Filosofia africana

1- Thomas Aquinas ti r-dnid won d Bnt ti Tupi.

Toms de Aquino e a Metafsica das lguas Bantu e Tupi.
w gbdgby ( vocabulrio).
Thomas Aquinas = Toms de Aquino.
ti, conj. E. Usada entre dois nomes, mas no liga verbos.
r-dnid = metafsica.
won, won, pron. Eles, elas. tambm usado como partcula para formar o plural do
substantivo; neste caso, posicionado antes do substantivo.
d = idioma, lngua, dialeto.
Bnt = bantu.
Tupi = tupi.

Toms de Aquino e a Metafsica

das Lnguas Bantu e Tupi

Luiz Jean Lauand

jeanlaua@usp.br
Fac. Educ. Univ. So Paulo
Metafsica Bantu
Em diversas outras ocasies temos feito referncia ao conceito lohmanniano de
sistema lngua/pensamento, aplicado ao caso das lnguas semitas e s indo-europias.
Neste estudo, consideraremos as classes gramaticais/metafsicas, um fato peculiar s
dezenas de lnguas bantu, lnguas da frica subsaariana (dando particular destaque ao
kimbundo[1], a lngua africana que mais influenciou o portugus do Brasil).
Se toda lngua traz consigo uma viso de mundo, no caso das lnguas bantu, com
suas classes, este fato ainda mais acentuado. E a filosofia bantu (uma filosofia no
escrita, "uma filosofia sem filsofos", no dizer de Tempels), a lngua e os provrbios
aparecem como elementos especialmente privilegiados: a lngua, como a prpria base
sobre a qual se edifica o pensamento; os provrbios, como sua primeira elaborao.

Assim, aps apresentar alguns aspectos da lngua/pensamento bantu - relativos,

sobretudo, nona classe e aos conceitos de Deus (Nzambi) e de Criao -, iremos
estabelecendo (a partir de sugestivos provrbios africanos) um confronto com os
mesmos temas na tradio filosfico-teolgica clssica ocidental[2], aqui representada
por Toms de Aquino. Precisamente a acentuada diversidade dessas perspectivas torna
ainda mais interessantes as coincidncias.
As classes bantu
H um trao marcante nas lnguas bantu, que imediatamente desperta a ateno
do filsofo: a diviso dos substantivos em classes nominais, geralmente dez, que, ao
contrrio das declinaes latinas (por exemplo), no se limitam a agrupar
gramaticalmente as palavras. Transcendendo a gramtica, as classes estabelecem uma
autntica diviso metafsica: a primeira slaba de cada palavra um classificador: indica
em que setor da realidade[3] (ser humano, animal, rio, categoria abstrata, instrumento,
etc.) situa-se[4] o ente designado[5].
Exemplificaremos, a seguir, com o kimbundo. No kimbundo - como em geral
nas lnguas bantu - encontramos dez classes nominais[6]. Os classificadores de singular
e plural so:
Classe
Classificador
(slaba inicial)
singular
plural
1a.
mu
a
2a.
mu
mi
3a.
ki
i
4a.
ri
ma
5a.
u
mau
8a
ku
maku
9a.
variado
ji
10a.
ka
tu
Alguns exemplos sobre esse sistema de classes.
A primeira classe - cujo classificador mu/a - a dos entes racionais, as pessoas.
A palavra-chave desta classe mutu ou muntu, pessoa (da o plural: bantu), da qual,
evidentemente, derivou o classificador mu. Assim, as palavras desta classe so, na
verdade, contraes: mukongo, caador = mu (tu), pessoa + (ku) kongo, caar. Desta
classe, passaram para nossa lngua, palavras como mukama e muleke[7].
J a oitava classe, ku/maku, a dos termos verbais: ku semelhante ao to do
infinitivo verbal do ingls[8]. Penetraram no portugus do Brasil: Kuxila, dormitar
(Mendona); Kufundu, penetrar, enterrar (Mendona). J em Cannecattim (196, 207),
encontramos nfundu, escondido, secreto. Da kafund e kafun (ao carinhosa dos
dedos no cabelo). Xinga, insultar (Quinto, 35); sunga, puxar (Quinto, 35). Samba
rezar (Cannecattim, 206). Quando Vinicius de Moraes diz que "o bom samba uma
forma de orao", est afirmando algo estritamente rigoroso do ponto de vista
etimolgico.
De especial interesse para as comparaes que faremos com o pensamento
clssico ocidental a nona classe: seu classificador plural ji e apresenta singular

variado, mas freqentemente iniciado por n (ng, nd, nz) ou m (mb) . A consoante que se
segue ao n da classe " eufnica, a fim de evitar que o n entre em contato direto com a
vogal do radical" (Kagame, 136). de decisiva importncia a observao de Ntite
Mukendi (Mukendi, 103): o classificador n um indicador de ser. N, no caso, indicaria
"o que...", "aquele que..." por excelncia, ostensiva ou tipicamente, exerce tal ao.
Assim, da ao de nadar (zoua), procede a palavra para pato (nzoue, aquele que, por
excelncia, nada); de longa (carregar), ndongo (canoa, a que carrega); de lula (ser
amargo), ndululu (fel, o que, tipicamente, amargo); de enda (andar), ngenji(viajante)
etc. (Quinto, 109,110).
Dessa classe -nos familiar Ngambi, o linguarudo (de amba, falar).
interessante observar que o sufixo verbal -ela (Quinto, 83; Valente, 207) indica
finalidade, motivao; da deriva ngambela, engambelar, falatrio para obter algo; falar
e falar a fim de...
Deus, criao e falar no pensamento de Toms de Aquino[9]
As teses de Toms sobre o falar e a Criao permitir-nos-o estabelecer
interessantes relaes com as concepes de Deus e da Criao na filosofia bantu.
Locutio est proprium opus rationis (I, 91, 3 ad 3); "falar -diz Toms- operao
prpria da inteligncia". Ora, entre a realidade designada pela linguagem e o som da
palavra proferida, h um terceiro elemento, essencial na linguagem, que o conceptus,
o conceito, a palavra interior (verbum interius, verbum mentis, verbum cordis), que se
forma no esprito de quem fala e que se exterioriza pela linguagem, que constitui seu
signo audvel (o conceito, por sua vez, tem sua origem na realidade).
Mas, se a palavra sonora um signo convencional (a gua pode chamar-se gua,
water, eau etc.), o conceito, pelo contrrio, um signo necessrio da coisa designada:
nossos conceitos se formam por adequao com a realidade. E a realidade, cada coisa
real, tem um contedo, um significado, "um qu", uma verdade que, por um lado, faz
com que a coisa seja aquilo que e, por outro, torna-a cognoscvel para a inteligncia
humana. precisamente isto o que Toms designa por ratio. Assim, indagar "O que
isto?" ("O que uma rvore?", "O que o homem?") significa, afinal das contas,
perguntar pelo ser, pelo "qu" (quid-ditas, whatness, qididade), pelaratio, pela
estruturao interna de um ente que faz com que ele seja aquilo que . Da a sugestiva
forma interrogativa do francs: Qu'est-ce que..., "que este qu?", "que qu isto?".
Esta ratio que estrutura, que plasma um ente a mesma que se oferece
inteligncia humana para formar o conceito, que ser tanto mais adequado, quanto
maior for a objetividade com que se abrir realidade contida no objeto.
Dentre as muitas e variadas formas de interpretao da expresso "Deus
fala"[10], h uma especialmente importante nas relaes entre Deus e o homem: no
por acaso que Joo emprega o vocbulo grego Logos (Verbum, razo, palavra) para
designar a segunda Pessoa da Ssma. Trindade que "se fez carne" em Jesus Cristo: o
Verbumno s imagem do Pai, mas tambm princpio da Criao (cfr. Jo 1,3). E a
Criao deve ser entendida precisamente como projeto, design feito por Deus atravs do
Verbo. Numa comparao imprecisa[11] com o ato criador divino, considero o isqueiro
que tenho diante de mim. Este objeto produto de uma inteligncia, h uma
racionalidade[12]que o estrutura por dentro. precisamente essa ratio que, se por um

lado, estrutura por dentro qualquer ente, por outro, permite, como dizamos, acesso
intelectual humano a esse ente[13]. No caso do isqueiro, a ratio que o constitui,
enquanto isqueiro, o que me permite conhec-lo e, uma vez conhecido, consert-lo,
trocar uma pea etc.
Guardadas as devidas distncias[14], nesse sentido que o cristianismo fala da
"Criao pelo Verbo"; e por isso tambm que a Teologia - na feliz formulao do
telogo alemo Romano Guardini - afirma o "carter verbal" (Wort-charakter) de cada
ser. Ou, em sentena de Toms: "Assim como a palavra audvel manifesta a palavra
interior[15], assim tambm a criatura manifesta a concepo divina (...); as criaturas so
como palavras que manifestam o Verbo de Deus" (I d. 27, 2.2 ad 3).
Assim, para Toms, no s Deus , por excelncia, Aquele que fala, mas as
prprias criaturas so "palavras" proferidas por Deus.
Essa concepo de Criao como fala de Deus, a Criao como ato inteligente
de Deus, foi muito bem expressa numa aguda sentena de Sartre, que intenta neg-la:
"No h natureza humana, porque no h Deus para conceb-la". De um modo positivo,
poder-se-ia enunciar o mesmo desta forma: s se pode falar em essncia, em natureza,
em "verdade das coisas", na medida em que h um projeto divino incorporado a elas, ou
melhor, constituindo-as.
A "natureza", especialmente no caso da natureza humana, no entendida pela
Teologia como algo rgido, como uma camisa de fora metafsica, mas como um projeto
vivo, um impulso ontolgico inicial[16], um "lanamento no ser", cujas diretrizes
fundamentais so dadas precisamente pelo ato criador, que, no entanto, requer a
complementao pelo agir livre e responsvel do homem.
Nesse sentido, Toms fala da moral como ultimum potentiae, como um processo
de auto-realizao do homem; corresponde-lhe continuar, levar a cabo aquilo que
principiou com o ato criador de Deus. Assim, todo o agir humano (o trabalho, a
educao, o amor etc.) constitui uma colaborao do homem com o agir divino,
precisamente porque Deus quis contar com essa cooperao.
Essas consideraes serviro para analisar algumas convices da viso de
mundo, expressa por provrbios bantu que, surpreendentemente, coincidem de modo
profundo com o conceito cristo de criao.
Toms de Aquino e a metafsica dos provrbios bantu
Nas lnguas bantu, encontraremos diversas designaes de Deus (cfr. Kagame,
135 e ss.), como: Kalunga: aquele-que-por-excelncia-junta[17]; Leza: o todo-poderoso;
Molimo: o Esprito; Ruhanga: O Criador; etc. Mas Nzambi (ou zambi), da nona
classe, a forma mais freqente e tambm a mais sugestiva de nomear a Deus.Nzambi
um derivado do verbo amba[18], que significa falar. E chamar a Deus de Nzambi[19],
cham-lo literalmente de "aquele que, por excelncia, fala"[20].
H cerca de duzentos anos, numa das primeiras gramticas de kimbundo,
Cannecattim indica que, em "lngua congueza", Deus, o Criador, no s se diz
Nzambi(aquele a quem compete falar) mas Nzambi-Mpungu (p. 176), forma encontrada
ainda hoje em certas regies (Kagame, 132, 145 etc.). Segundo Marie-Bernard (cit.
Kagame, 145), mpungu significa "aquele que voa muito alto". Tal significado derivado
por analogia: mpungu originalmente uma espcie de guia que voa to alto, a ponto de

tornar-se invisvel a olho nu. Da tambm os significados derivados de mpungu como

adjetivo: o maior, o mais elevado, o supremo, o excelente (Kagame, 145). "Mpungusegundo Laman (cit. Kagame, 145) - acompanha Nzambi ou outras palavras para
expressar as qualidades mais altas". Donde Nzambi-Mpungu: aquele que
eminentemente, por excelncia, fala.
Essa forma de designar a Deus, como Aquele-que-Profere, aproxima a
concepo bantu do Logos (Verbum) de Jo 1,1 e da idia de criao de Toms de
Aquino. Uma confirmao desse sentido da Criao como "falar criador de Deus"
encontrada em dois interessantssimos provrbios kiuoio (Vaz, 178).
A kilamba no tem razes. Mas no foi Deus quem a fez?
Chi lambu ka kambua li sina. - Bati Nzambi ku chi vanga k?
O provrbio - muito tradicional entre os Cabindas - refere-se surpreendente
planta kilamba, que (ao menos, aparentemente) no tem razes. Ora, isto (que diabos:
uma planta sem raiz!?!) contraria a natureza das coisas, no condiz com a Criao, que
sempre ratio. Da a dvida (retrica) expressa na pergunta final.
Em outra verso, o mesmo provrbio assim apresentado (JM, 61 e 429):
A kilamba, a que no tem raiz, no foi Deus quem a fez.
Kilamba kikambua lisina: Nzambi ka sa kivanga ko.
Em Ciscato (p. 307), encontramos:
A serpente, por dom de Muluku[21], pode correr, mesmo no tendo patas.
Enowa evahiw ti Muluku wi entchimaka ehir ni Mech.
Um outro provrbio, ainda mais significativo, fala da criatura como "palavra
proferida por Deus"[22]:
Palavra proferida por Deus, compete ao homem complet-la.
Kambua kikamba Nzambi; muntu limonho uisesula (JM, 431).
Do conceito de criao como pensamento de Deus, decorre o conceito de
mistrio para a tradio filosfico-teolgica do Ocidente (e para as tribos africanas).
Mistrio no significa apenas no-conhecimento (ftico), mas um determinado tipo de
no-conhecimento: aquele que decorre do excesso (e no da falta) de luz.
Se o mundo foi criado por Deus, isto , projetado, concebido, falado, pensado
pelo Verbo-Nzambi, ento cada ente mistrio, e a realidade criada transcende a
capacidade de compreenso de uma criatura como o homem. Precisamente esta a
razo pela qual Toms de Aquino afirmou que nenhum filsofo jamais esgotaria sequer
a essncia de uma mosca. A essa transcendncia, referem-se alguns provrbios:
Corao de Deus: guarda todas as coisas.
Ntima Nzambi: lunda mamonso (JM, 432).
Esta sentena aplica-se como convite pacincia ("Deus quem sabe"). Note-se
o conceito de ntima (ou mutima ou murima), corao, o ntimo de cada um. Trata-se de
um conceito importante na viso de mundo bantu. Embora haja variaes regionais,
recolhamos aqui o conceito que Laman[23] apresenta em seu dicionrio kikongo:
"ntima: corao, sentimento, conscincia, o interior".
Ao se afirmar que o ntima Nzambi (corao de Deus) guarda todas as coisas,
afirma-se tambm o ato criador: s Deus conhece o ntima de cada criatura:
O que est no corao de outro, ningum o sabe.

Make mu ntima ngana: ka mazbi ko (JM, 410)

O corao humano no se contenta com pouco... nem com muito.
Murima ohinamwla ni ekhani, ni etkwenetho (EC, 261).
Se o corao fosse um cadeado, certamente eu o abriria.
Monti ntima nkandau: Nkanu mazibula (JM, 411)
Ah! se o corao fosse nariz...
(Que bom seria se pudssemos, pelo "faro", saber como so as pessoas).
Murima wri ephul... (EC, 135).
Comemos juntos e rimos juntos... O que est no corao, porm, no o sabemos (Vaz,
203).
Li, tu seva... Ma k mu ntima ku podi ku ma zaba k.
Os coraes diferem: h gente boa e gente m ([24]).
Ntima viakene: ike muntu mbote ike muntu mbi (JM, 411).
E, assim, cada um como , como Deus o fez (o que, do ponto de vista da tica
da convivncia, um chamado compreenso).
Quando, cerrando os dentes, bates no co: sabes o que est no corao dele?
Abu uibula mbu ui kanga meno; ngeie zabizi ma ke mu ntima mbu? (JM, 208)
O papagaio no pode pr ovos em outra parte: foi Deus quem o fez assim... (JM, 360)
Nkusu kibuta longo bangana ko: naveka Nzambi uvanga buau
Fenmeno admirvel o do ovo: carne por dentro; osso, por fora!
Bunklu buki! Nsunha, mukati; mvese, kunganda (JM, 137).
Aplicam-se estes dois ltimos provrbios ao que est fora da regra geral. Pois, o
que a inteligncia de Deus cria, nem sempre a mente humana alcana (e, em qualquer
caso, nunca esgota):
Embrulho que Deus amarrou, s Deus pode desamarrar.
Kifunda kikanga Nzambi: Uala luktula Nzambi to (JM, 57).
N que Deus amarra, o homem no pode desamarrar.
Likova likanga Nzambi; muntu limonho podi ktula ko (JM, 139).
Questes do corao, a cabea do homem no comporta.
Mambu manata ntima: Ntu muntu limonho kapdi ku manata ko (JM, 412).
Mas, no geral, a Criao, enquanto fala de Deus, "audvel" pelo homem, pois
as leis da Criao so fala de Deus.
Voz da terra: voz de Deus (Vaz, 17).
Mbembu nsi: mbembu Nzambi
Metafsica tupi-I: Abaet
"Uma coisa buriti (...a palmeira de Deus);
outra buritirana" (Guimares Rosa)
Coincidncia, coincidir nem sempre indicam casualidade. Pois pode ocorrer que
dois (ou mais) venham a dar com o mesmo, e, portanto, co-incidam, no por obra do
acaso ("Que coincidncia, voc por aqui?"), mas at deliberadamente, como quem, por
exemplo, dissesse: "J que h coincidncia de interesses, podemos fazer uma
sociedade".

Uma dessas coincidncias no-casuais a que se d entre duas antigas

sabedorias: a da milenar tradio ocidental - representada aqui por Toms de Aquino - e
a tupi.
"Sabedoria" tupi que deve ser procurada no em tratados filosficos, mas como, certa vez, disse Joo Guimares Rosa, referindo-se a uma tribo do Mato Grosso na lngua: "Toda lngua so rastros de velho mistrio".
A lngua tupi, no seu modo singelo e transparente de olhar para a realidade, vem
dar com uma das mais fundamentais convices da doutrina clssica do Ocidente a
respeito da Moral. Moral, entendida no sentido que lhe d Toms: o ser do homem, o
mximo (ultimum potentiae) do que se pode ser enquanto homem, um processo de
realizao pessoal, em que se caminha para a plena realizao das prprias
potencialidades ontolgicas.
A moral concebida, pois, como uma questo de ser ou no ser plenamente
homem. nessa mesma linha que se situa a pergunta fundamental de Shakespeare, por
todos conhecida, mas que s nesse enquadramento pode ser compreendida, pois,
primeira vista, surpreende que Hamlet, indeciso sobre o que vai fazer (ou no fazer),
no se indague: "To do or not to do?". E que, como dizamos, na concepo tradicional
do Ocidente, o agir remete a algo de mais profundo: o ser. O que eu fizer, ou deixar de
fazer, implicar o que serei ou no serei enquanto homem e, portanto, "to be or not to
be?" que a questo.
Na cultura tupi, evidentemente, no podemos esperar encontrar uma elaborada
doutrina metafsica dos transcendentais ou fundamentos ontolgicos da Moral. Mas, na
lngua, encontramos interessante coincidncia.
Ensinam as gramticas que o superlativo (portanto o ultimum, o mximo), em
tupi, constri-se pela justaposio de -et ao termo: assim, por exemplo, catu (bom) tem
o comparativo catupiri (melhor) e o superlativo caturit (o melhor). Note-se que -et
pode significar no s o superlativo, mas tambm "verdadeiro e bom" (no sentido
ontolgico dos transcendentais, como quando se diz: "Amlia que era mulher de
verdade", ou que tal cheque " bom para dia tal", isto , vale, em ato, a partir do dia
tal).
Em tupi, uma mesma palavra yaguar, designa de cachorro a ona. Mas yaguaret
no significa cozinho qualquer, mas somente a ona que o yaguar-mximo, para
valer, de verdade, et.
J o contrrio de -et far-se- com o sufixo -ran (ou rana). Ajuntar -ran pode
significar - em primeiro lugar - mera semelhana, e natural que uma lngua primitiva
como o tupi, construa muitos conceitos com base na parecena: cajarana (parece caj),
tatarana (parece fogo) etc.
Mais interessante, porm, para este nosso estudo, o significado derivado do
sufixo -ran: parecido no sentido de falhado, fracassado, o que parece mas no .
Precisamente o oposto de -et[25]. Um exemplo nos ajudar a comparar esse sentido de
-ran com seu contrrio, -et. Terra ibi; uma terra boa, frtil, onde basta lanar a
semente e logo, sem maiores cuidados, ela germina, floresce e d abundantes frutos ,
naturalmente, ibi-et. J uma terra (mesmo trabalhada e adubada) em que a semente no

vinga, ibi-ran: parece terra, tem cor de terra, cheiro de terra, consistncia de terra mas,
na realidade, no terra.
Que tem tudo isto que ver com a moral clssica? Homem, em tupi, aba. Um
homem moralmente bom, honrado, digno aba-et (homem ao mximo, de verdade, ao
superlativo, ultimum); j o canalha, o imoral aba-ran: parece homem, mas no . Tal
como na concepo de Toms.
Como explicar a coincidncia? Talvez pelo fato de ambos incidirem sobre um terceiro
fator: a realidade!
Metafsica tupi-2: Gera, Puera, Qera.
O filsofo ideal, diz T. S. Eliot, deveria estar familiarizado com todas as lnguas.
No se trata aqui, naturalmente, da possibilidade - sem dvida, do mais alto interesse
para qualquer pesquisador - de ler as publicaes estrangeiras da especialidade no
original. Nesse sentido, o tupi no teria o menor relevo para o estudioso de filosofia.
Mas, se aceitamos que o filosofar um resgate das grandes experincias
humanas que se condensam em linguagem comum, ento no nos parecer exagerada a
sentena de Eliot.
E, para ns, o tupi oferece um interesse adicional, na medida em que influenciou
o portugus falado no Brasil.
Na singeleza e transparncia do tupi, encontram-se, como dizamos, sugestivas
peculiaridades filosficas estranhas ao falante de lnguas europias: o caso da
composio com gera.
Ao ajuntar, a um substantivo x, a terminao -gera (qera ou puera, de acordo
com a eufonia), obtemos uma curiosa alterao semntica: x-gera o que foi x, j no
mais (ao menos, em sentido prprio e rigoroso), mas preserva algo daquele x que um
dia foi.
Assim, anhang diabo, esprito com poderes; j anhangera[26] algum que
sem ser (mais) diabo, preserva algo do diablico poder que um dia teve em plenitude.
Ibirapuera o que resta daquilo que um dia foi mata (Ibir)[27]; Itaqera, o mesmo para
pedreira (ita, como se sabe, pedra); e Piaagera porto em runas, que j no se usa
mais.
A composio com -gera freqentssima no tupi e est continuamente a
recordar-nos - algo, hoje, to esquecido - que h uma conexo entre o presente e o
passado, entre o futuro e o presente; que h leis naturais regendo o desenvolvimento das
coisas e que as aes tm conseqncias: projetam-se, deixam um rastro, um gera.
Cutucagera (cicatriz), por exemplo, faz lembrar, imediatamente, que aquele
sinal no corpo o que ficou como resduo de uma espetada (cutuc ferir com
ponta);capuera, roa abandonada; tapuera (taba-puera), os escombros que lembram que
aquilo um dia foi taba. De pay (como o ndio chamava o padre), procede paycuera (o
que deixou de ser padre) etc.[28].
O portugus no distingue a carne integrada no vivente, da que se vende no
aougue; nem a pele do animal vivo da que est na bolsa ou artefato. Porm, para a
sensibilidade, em face da natureza, que h no tupi: so a carne viva do animal, mas a
que est na panela ou churrasqueira algo diferente: soqera; a pele, no corpo do
animal vivo, pi; uma vez extrada, porm, pipera[29]. E peruca abagera (aba

cabelo vivo); enquanto de canga (osso), forma-se cangera, ossada, esqueleto de animal
e pepocoera a pena (pep), uma vez arrancada do pssaro.
Interessante observar que gera no se aplica s a realidades fsicas (como
aquelas com que, at aqui, temos exemplificado), mas tambm realidade propriamente
humana e at moral.
Assim, mba tem o sentido amplo de coisa; j mbapuera somente intriga,
fofoca, mexerico... Nheen falar, a fala viva da voz - forma originria de toda
comunicao -, nheengera o recado, o escrito.
Dizamos que esta articulao x-gera do tupi pode ser de grande alcance moral.
A tica clssica ocidental apia-se na constatao de que o ato humano no se esgota no
momento em que a ao foi praticada; projeta-se, criando na alma, uma pr-disposio
(um gera) para o vcio ou para a virtude. Precisamente este um dos sentidos de gera:
o hbito, a disposio para praticar novos atos no sentido dos anteriores. Assim, o
viciado em aguardente (kauim) kaugera; o metido a falar jurugera (juru boca); o
risonho, pukagera etc.[30].
E tambm o conceito filosfico-teolgico de reato de culpa poderia ser - se S.
Toms tivesse conhecido o tupi - facilmente caracterizado como pecado-gera.
Metafsica tupi-3: Putri / cy
No clssico pensamento ocidental, h, por assim dizer, dois nveis de querer,
naquele sentido de que fala Plato no Grgias: o homem injusto que faz o que "quer",
mas no faz o que quer.
Assim, uma conduta egosta, interesseira, motivada pelo af de poder, injusta,
por muito que possa favorecer as realizaes perifricas do ser humano,
necessariamente no conduz realizao fundamental: a do ser. Com isto se diz que no
somos senhores daquele querer mais profundamente enraizado no corao humano:
querer ser feliz. E que, pela criao, j esto previamente traadas as diretrizes
fundamentais dessa nossa realizao.
Em outras palavras, por natureza, isto , por nascena, o homem j conta com
uma dinmica apetitiva fundamental que o move em busca de sua plenitude. Nossa
liberdade s atua no outro nvel: o das decises aqui e agora que - mais ou menos
acertadamente - traduzem em ao, aquela inclinao natural[31]. Evidentemente, cada
passo neste nvel pode ser um passo que nos aproxime ou nos afaste (conforme a ao
seja boa ou m) daquela realizao definitiva e profunda, qual, por natureza, estamos
chamados.
No que se refere ao nvel fundamental, Toms afirma: "querer ser feliz no
objeto de livre escolha" e "o homem, por natureza e necessariamente, quer a
felicidade"[32]. No , pois, de estranhar que classicamente se compare a busca da
felicidade s necessidades naturais de beber e comer[33].
Precisamente essa no-possibilidade de escolha sobre o fim ltimo da existncia,
essa anterioridade (o homem j est lanado em busca do seu bem objetivo), um dos
pontos chaves da cosmoviso de S. Toms. Porm, ao traduzir a realidade em
linguagem, no encontramos nas lnguas europias, reflexos ntidos dessa dualidade de
nveis: dizemos indiscriminadamente: "eu quero isto", "eu quero aquilo", "eu quero um
sorvete de creme" ou "eu quero ser feliz".

Uma vez mais, como faz notar Couto de Magalhes[34], encontramos agudas
intuies metafsicas na lngua tupi. O tupi vale-se, muito freqentemente, do
verboputri (querer, desejar): Xa u putri pir, eu quero comer peixe; ou Xa u putri
soqera, eu quero comer carne. E putri percorre um mais amplo espectro de
desejos[35], sendo mesmo levado a extremos semnticos e inclusive ao superlativo
putri-ret: quero muito mesmo, preciso disto. Quando, porm, se trata de desejo que
fruto no de escolha, mas de imposio da natureza, ento no dizem putri mas cy ou
cey, palavras que indicam dor, desestruturao do ser[36], se a necessidade no for
satisfeita: Xa iumacy, quero comer (no j comer isto ou aquilo, peixe ou carne, mas a
necessidade natural de alimentar-me). Igualmente, ter sede y cey e no putri.
Com esta distino do tupi, -nos muito mais fcil conceber e expressar a bemaventurana humana que, como se sabe, j foi descrita como coroamento da fome e
sede... de verdade e justia.
Metafsica tupi-4: Poranga/Catu - O transcendental belo
Bom, em tupi, catu; belo, poranga (ou por, em guarani). Duas palavras que
aos brasileiros so familiares, especialmente a ltima, pelos topnimos, como por
exemplo, Botucatu (vento bom, bons ares); Ponta-Por (hbrida: ponta bonita). E h,
pelo menos, oito estados[37] com cidade chamada Itaporanga.
No tupi descrito por Couto Magalhes, h uma interessante peculiaridade, assim
descrita por esse autor: "Em vez de dizerem alguma coisa boa, eles dizem alguma coisa
bonita (poranga). Bondade fsica para eles o mesmo que boniteza e vice-versa. A
palavra catu, bom, exprime ou qualidades morais ou bondade que no se veja, como a
de uma planta eficaz para uma molstia"[38].
E, assim, uma vez mais, a lngua indgena vem ao encontro da filosofia de S.
Toms.
O belo um transcendental do ser, algo idntico (na coisa) ao ente (e ao bem), e
com ele conversvel[39], embora tenha uma razo de definio diferente: "O belo
idntico ao bem, s dele difere pelo aspecto que enfatiza"[40]. E este algo, que o belo
acrescenta ao bem, uma certa relao com o conhecimento: neste ponto, S. Toms faz
notar (sempre a linguagem comum!) que dentre as coisas sensveis, chamamos belo ao
que vemos e ouvimos (um quadro belo, uma melodia bela), mas no aos aromas ou
sabores. E conclui: "Chama-se bem ao que absolutamente (simpliciter) apraz ao apetite;
belo quilo cuja apreenso nos apraz"[41].
Essa intuio metafsica do tupi, curiosamente ocorre tambm - embora seja
menos evidente - nas lnguas latinas e, especialmente, no portugus: "bonito" e "belo"
so ambos derivados de "bom" (e acabaram por suplantar "pulcher", cuja forma
portuguesa, "pulcro", tambm caiu em desuso na linguagem corrente).
Ensinam Ernout e Meillet[42] que bellus nada mais do que um diminutivo
familiar de bom, empregado em todas as pocas (inicialmente aplicado somente a
mulheres e crianas - algo assim como o pretty ingls) e, por seu carter afetivo, acabou
por superar pulcher na lngua do povo.
Se, no tupi, "bonito" ocupa parte do espao semntico de "bom", no portugus,
so formas originariamente afetivas e derivadas de "bom" que expressam o bonito.

Nos dois casos, o fundamento o mesmo: que, na realidade, bom e belo so

idnticos[43], diferenciando-se apenas no apelo que o belo faz ao conhecimento de
formas[44], daquilo que, portanto, formoso.
Bibliografia
CANNECATTIM, Fr. Bernardo M. Lngua Bunda ou Angolense e Diccionrio
Abbreviado da lngua Congueza, Lisboa, Impresso Rgia, 1805.
CISCATO, Elia Masiposhipo, proverbi, detti, espressioni idiomatiche del popolo
lomwe, Milano, Segr. Missioni.
JAHN, Janheinz Muntu: Las culturas neoafricanas, Mxico-Buenos Aires, F. de Cult.
Econ., 1963.
KAGAME, Alexis La philosophie Bantu compare, Paris, Prsence Africaine, 1976.
KUKANDA, Vatomene Esquisse Grammaticale du Kimbundu, (diss.) Univ. Nationale
du Zaire, 1974.
MARTINS VAZ, J. Filosofia Tradicional dos Cabindas (volume II), Lisboa, Agncia
Geral do Ultramar, 1970.
MARTINS, Joaquim Sabedoria Cabinda. Smbolos e Provrbios, Lisboa, Junta de
Investigaes de Ultramar,1968.
MENDONA, Renato A influncia africana no Portugus do Brasil, 4a. ed. Rio de
Janeiro, Civ. Bras., 1973.
MUKENDI, Ntite "Langues Africaines et vision du monde" art. publ. em Prsence
Africaine, 103, 3o. trim., 1977.
QUINTO, Jos Luiz Gramtica de Kimbundo, Lisboa, Descobrimento, 1936.
TEMPELS, Placide La philosophie bantoue, Paris, Prsence Africaine, 1965, (orig.
holand. 1948).
VALENTE, Jos Francisco Gramtica Umbundu, Lisboa, Junta de Investigaes de
Ultramar, 1964.

[1]. Falado em certas regies de Angola. Referir-nos-emos tambm a duas outras

lnguas angolanas: o umbundu e o kiuoio. A coletnea de provrbios de Elia Ciscato
refere-se ao povo lomwe, de Moambique.
[2]. Esse confronto com o pensamento europeu tema tratado por autores como
Kagame, Tempels e Jahn. Todos os autores e lexicgrafos citados neste estudo,
encontram-se na Bibliografia apresentada ao final. Citaremos pelo sobrenome, seguido
da pgina (quando no indicarmos a pgina, trata-se de referncia a dicionrios ou listas
em ordem alfabtica). O livro de Joaquim Martins ser abreviado por JM.
[3]. Este fato independente das diversas interpretaes sobre o verdadeiro modo bantu
de compreender a realidade. Como se sabe, h diversas teorias a esse respeito. A
realidade, para os bantus, na interpretao pioneira de Tempels (cap. II), est centrada
no no ser, mas na fora, na fora vital: "Para o bantu, a fora no um acidente;
muito mais at do que um acidente necessrio, a prpria essncia do ser em si". J
Kagame (pp. 210 e ss.) faz srias crticas teoria da "fora vital".
4. Advirta-se, desde logo, que o observador europeu ou americano encontrar nessas
classes muitas "excees", intromisses e permeabilidades inter-classes, imprevistas

para quem supe que uma lgica fria devesse prevalecer sobre o dinamismo da lngua e,
principalmente, para quem ignora o fenmeno da formao de palavras por extenso de
sentido, ou ainda o particular ngulo de observao do homem africano.
[5]. Para alm desta primeira diviso em dez classes, h o que Kagame designa por
"quatro noes unificadoras ltimas" que, por sua vez, remetem a uma nica raiz
transcendental: -ntu, ser (Kagame, 121 e ss.). Em Jahn (136-142) pode-se encontrar um
resumo das interpretaes da filosofia subjacente linguagem bantu (suas classes e
categorias). Jahn segue as teses de Kagame procurando compatibiliz-las com Tempels.
As quatro "noes unificadoras ltimas" - misto de ser, fora e substncia - so assim
apresentadas por Jahn: "Muntu = homem, Kintu = coisa, Hantu = lugar e tempo, Kuntu
= modalidade. So as quatro categorias da filosofia africana. Tudo o que , todo ente,
qualquer que seja a forma sob a qual se apresente, pode se incluir numa destas quatro
categorias. Fora delas, no h nada de imaginvel. Ntu a fora universal em si, mas
que jamais aparece separada de suas formas fenomnicas: Muntu, Kintu, Hantu e
Kuntu" (Jahn, 136-137).
[6]. Palavras da 6a. e da 7a. classes so muito raras. J a nona classe interessar-nos-
particularmente. Apresentamos um estudo um pouco mais detalhado, do ponto de vista
da lngua, em "Linguagem-Filosofia Bantu e Toms de Aquino", Cadernos de Histria e
Filosofia da Educao, EDF- FEUSP vol I, No.1. 1993, pp. 15-28.
[7]. Em kimbundo, kuamua (Quinto 34, 77), ou em umbundu, kamwa (Valente, 396)
a forma passiva de mamar, chupar. Muleke - menino (Cannecattim, 193).
[8]. Ku (ao contrrio de ki, 3a. classe, que aponta para ao intermitente) indica ao
contnua. Nesses termos verbais, o classificador ku no conjugado. Da 8a. classe
procedem diversas palavras. Nos exemplos que seguem, omitiremos, por vezes, o ku.
[9]. Boa parte dos conceitos apresentados neste tpico recolhem idias do excelente
captulo de Josef Pieper "Was heisst Gott Spricht?" in ber die Schwierigkeit heute zu
Glauben, Mnchen, Ksel, 1974, que deve ser consultado para uma exposio mais
ampla do assunto.
[10]. Deus fala, gerando eternamente o Verbo; fala tambm na inspirao ou na
iluminao mstica do homem, hagigrafo ou profeta; fala ainda, pela luz da f que nos
faz reconhecer na Sagrada Escritura e na Tradio, a palavra do Senhor, verbum
Domini. Fala de Deus, em um outro sentido, a Encarnao do Verbo, com que a
Palavra de Deus aos homens encontra sua mxima realizao (cfr. Hbr I, 1).
[11]. Imprecisa, pois num caso trata-se de realidade natural projetada pela Inteligncia
divina, e no outro, de um objeto artificial projetado pelo homem.
[12]. Inteligentemente o designer articulou a pedra, a mola, o gs etc.
[13]. No por acaso, Toms considera que inteligncia intus-legere ("ler dentro"): a
ratio do conceito na mente a ratio "lida" no ntimo da realidade.
[14]. Infinitas, no caso do ato criador de Deus.
[15]. O conceito, a idia.
[16]. Ou melhor, "principial".
[17]. primeira vista, surpreende que Kalunga, Deus, seja da 10a. clas-se (a dos
diminutivos, ka). Na verdade, o africano, muitas vezes, vale-se do diminutivo para
aumentar.

[18]. Forma muito comum s lnguas bantu. Como j vimos em tpico anterior, ngambi
o linguarudo; e samba orar: orao, tambm em latim, procede de os, oris: boca.
[19]. O N, como dizamos, o prefixo da 9a. classe que significa: aquele que, por
excelncia,...
[20]. A transformao do a final de amba no i de Nzambi absolutamente exigida pela
fontica
[21]. Muluku (cfr. EC, p. 86) transcendente (e, ao mesmo tempo, imanente) livre e
soberano, eixo profundo da moral e da religio, presidindo a vida, a conscincia e a
natureza.
[22]. Note-se, no original, que o radical amb se repete por trs vezes.
[23]. Cit. por Kagame, p. 245
[24]. Dentre as expresses idiomticas dos lomwe, destacamos: Or-wana etchek (EC,
1625), girar o corao ("mudar de atitude"). interessante observar que tambm na
tradio bblica e oriental, o corao um girador. Em rabe, esta concepo verifica-se
at etimologicamente: qalb, corao procede do verbo qalaba: virar, girar, oscilar. Da
que o ser humano, girando em seu centro volitivo e existencial, seja inconstante: ora
volta-se para uma coisa; ora, para outra... Tambm a nossa cano popular registra o
verso: "Ai, gira, girou, meu corao navegador...".
[25]. Contou-me Dito Quevedo, futebolista matogrossense (que tambm jogou no
Paraguai), que quando um jogador perde um "gol feito" por querer "enfeitar", a torcida
de seu time (entre muitas outras coisas...) o chama de Per-ran: um Pel que no deu
certo, um pseudo-Pel, que parece Pel mas no , um Pel falhado.
[26]. Salvo quando explicitamente citarmos outra fonte, os termos tupis a que referimos,
podem ser encontrados em Silveira Bueno Vocabulrio tupi-guarani-portugus, S.
Paulo, Brasilivros, 3a. ed., 1984.
[27]. Ibir ou Ubir (lembre-se que o U tupi -- grafado i ou u em portugus), como
por exemplo em Ubirajara - senhor da mata).
[28]. Nem sempre gera indica decomposio ou corrupo, como at aqui indicam os
exemplos; pode-se deixar de ser o que foi, preservan-do algo, em outro estado
transformado: por exemplo ypuera suco de fruta; manipuera, suco de mandioca.
[29]. Estes exemplos encontram-se no curso de Tupi que se apresenta em Couto de
Magalhes O Selvagem, ed. fac-sim. Edusp-Itatiaia, 1976, p. 12.
[30]. Edelweiss, F. Estudos tupis e guaranis. Rio, Brasiliana, 1969, pp. 258-259.
[31]. H, portanto, uma dplice voluntariedade: a necessria, no primeiro nvel; a de
escolha, no segundo.
[32]. I, 18, 10 e I, 94, 1 resp.
[33]. Cfr. por exemplo Pieper Glck und Kontemplation. cap. VI.
[34]. Op. cit. pp. 81, 84-85.
[35]. Nas lendas indgenas recolhidas por Couto de Magalhes, mesmo o ardente desejo
de relaes sexuais expresso por putri.
[36]. No ingls, encontramos o sugestivo advrbio badly, para necessidades prementes.
[37]. BA, GO, MS, PB, SP, SE, MG, CE; ocorrendo por vezes as variantes: Itapur ou
Itapuranga.
[38]. Op. cit. p. 65-66.

[39]. S. Toms S. Theol. I-II, 27, 1, ad 3.

[40]. Ibidem, loc. cit.
[41]. Ibidem, loc. cit.
[42]. Verbete bonus. Dictionnaire Etynologique de la Langue Latine, Paris, Klinksieck,
1951, 3me ed..
[43]. Na linguagem que se dirige s crianas, freqente designar o mal (sobretudo o
mal moral, real embora invisvel) pela sua verso sensvel: "No mente que feio", ou
ironicamente "Muito bonito! Foi assim que a mame ensinou?"
[44]. Formas que, por sua vez, remetem, em ltima instncia, ao ser.
www.hottopos.com

2- mye ubuntu ( Filosofia ubuntu)

Ubuntu, uma alternativa ecopoltica globalizao econmica neoliberal

A tica do ubuntu se pronuncia contra uma interpretao ideolgica capitalista da
realidade. Sua filosofia nativa espiritual est em maior consonncia com a Terra, suas
criaturas e suas formas vivas, afirma a educadora sul-africana Dalene Swanson
Por: Por Moiss Sbardelotto | Traduo Lus Marcos Sander
Pgina 1 de 2
Reconhecido como um sistema de crenas, uma epistemologia, uma tica coletiva e
uma filosofia humanista espiritual do sul da frica, o ubuntu , em suma, uma forma
tica de conhecer e de ser em comunidade. Essa a opinio da doutora em Educao
nascida na frica do Sul e hoje residente no Canad, Dalene Swanson.
Professora adjunta da University of British Columbia, em Vancouver, e de Alberta, em
Edmonton, ambas no Canad,Dalene encontra no ubuntu uma das formas de

humanismo africano. Mas, diferentemente da filosofia ocidentalderivada do

racionalismo iluminista, o ubuntu no coloca o indivduo no centro de uma concepo
de ser humano: A pessoa s humana explica por meio de sua pertena a um
coletivo humano; a humanidade de uma pessoa definida por meio de sua humanidade
para com os outros.
O ubuntu, afirma Dalene, uma expresso viva de uma alternativa ecopoltica e
tambm a anttese do materialismo capitalista. Mas hoje, diz, a industrializao, a
urbanizao e a globalizao crescentes ameaam corromper esse modo de ser africano
tradicional, pois o ubuntu se posiciona contra essa interpretao ideolgica da
realidade por meio de uma filosofia nativa espiritual que est em maior consonncia
com a Terra, suas criaturas e suas formas vivas, e isso diz respeito a toda a humanidade
em toda parte.
Dalene Swanson professora adjunta da Faculdade de Educao das University of
British Columbia, em Vancouver, e de Alberta, em Edmonton, Canad. Nascida na
frica do Sul, membro associada do Centre for Culture, Identity and Education da
University of British Columbia. doutora em Educao pela University of British
Columbia, com a pesquisa Voices in the Silence: Narratives of disadvantage, social
context and school mathematics in post-apartheid South Africa. Sua tese lhe garantiu
diversos prmios de excelncia, dentre eles o Canadian Association of Curriculum
Studies Award de 2005; o prmio Ted T. Aoki, do mesmo ano; e o American
Educational Research Association Award de 2006. Dentre outras publicaes, autora
do captulo Where have all the fishes gone?: Living ubuntu as an ethics of research and
pedagogical engagement, do livro In the Spirit of ubuntu: Stories of Teaching and
Research [No esprito do ubuntu: Histrias de ensino e pesquisa] (Sense Publications,
2009).
Confira a entrevista.

IHU On-Line Fala-se do ubuntu como uma noo filosfica, um conceito abstrato, um
fundamento tico ou uma ideologia nacionalista africana. Afinal, o que ubuntu?
Dalene Swanson Ubuntu um sistema de crenas, uma epistemologia, uma tica
coletiva e uma filosofia humanista espiritual do sul da frica. Dentre as quatro
categorias que voc menciona na pergunta, o ubuntu mais um fundamento tico
coletivo (ou um sistema de crenas) do que qualquer outra coisa, embora tambm seja
considerado uma forma de filosofia e epistemologia africanas nativas. uma forma
tica de conhecer e de ser em comunidade. Nesse sentido, uma forma de humanismo
africano. muito menos um conceito abstrato do que uma expresso coletiva cotidiana
de experincias vividas, centradas em uma tica comunitria do que significa ser
humano.

Em Swanson (2007) , eu o descrevi da seguinte maneira: Ubuntu uma abreviao de

um provrbio isiXhosa da frica do Sul, proveniente de Umuntu ngumuntu ngabantu:
uma pessoa uma pessoa por meio de seu relacionamento com outros. O ubuntu
reconhecido como a filosofia africana do humanismo, ligando o indivduo ao coletivo
atravs da fraternidade ou da sororidade. Ele d uma contribuio fundamental s
formas nativas de conhecer e ser. Com nfases histricas diversificadas e (re)
contextualizaes ao longo do tempo e do espao, considerado uma forma espiritual
de ser no contexto sociopoltico mais amplo do sul da frica. Essa abordagem no
apenas uma expresso de uma filosofia espiritual em seu sentido teolgico e terico,
mas uma expresso da vivncia cotidiana. Isto , uma forma de conhecimento que
fomenta uma jornada rumo a tornar-se humano (VANIER, 1998) ou que nos torna
humanos (TUTU, 1999) , ou, em seu sentido coletivo, uma maior humanidade que
transcende a alteridade de todas as formas (p. 55).
IHU On-Line Sendo o ubuntu, portanto, uma filosofia do humanismo africano, qual o
significado e o valor do ser humano dentro desse contexto?
Dalene Swanson Diferentemente da filosofia ocidental derivada do racionalismo
iluminista, o ubuntu no coloca o indivduo no centro de uma concepo de ser humano.
Este todo o sentido do ubuntu e do humanismo africano. A pessoa s humana por
meio de sua pertena a um coletivo humano; a humanidade de uma pessoa definida
por meio de sua humanidade para com os outros; uma pessoa existe por meio da
existncia dos outros em relao inextricvel consigo mesma, mas o valor de sua
humanidade est diretamente relacionado forma como ela apoia ativamente a
humanidade e a dignidade dos outros; a humanidade de uma pessoa definida por seu
compromisso tico com sua irm e seu irmo.
IHU On-Line Quais so as origens culturais e histricas do ubuntu?
Dalene Swanson O ubuntu tem sido uma expresso vivida de uma filosofia coletiva
tica entre os povos sul-africanos h sculos. Ele tambm tem expresses lingusticas e
vividas em outros povos africanos mais ao norte. Nesse sentido, uma das normas
culturais mais poderosas e universais que vinculam as pessoas em todo o continente e
transcende lnguas, tribos e locais como uma tica humana coletiva.
Em Swanson (2007), afirmei: Da forma como cheguei a entender o conceito, o ubuntu
nasce da filosofia de que a fora da comunidade vem do apoio comunitrio e de que a
dignidade e a identidade so alcanadas por meio do mutualismo, da empatia, da
generosidade e do compromisso comunitrio. O adgio de que preciso uma aldeia
inteira para criar uma criana est alinhado com o esprito e a inteno do ubuntu.
Assim como o apartheid ameaava corroer esse modo de ser africano tradicional
embora, em alguns casos, ele ironicamente o fortaleceu ao galvanizar o apoio coletivo e
ao criar solidariedade entre os oprimidos , da mesma forma a industrializao, a
urbanizao e a globalizao crescentes ameaam fazer o mesmo (p. 53-54).

IHU On-Line Quais aspectos o ubuntu pode ajudar a aprofundar na tica ocidental? O
que ele pode ensinar a outras tradies e culturas?
Dalene Swanson Este um ponto crucial. Vivemos em uma era de globalizao
econmica neoliberal profundamente perturbadora. Nossas pautas de desenvolvimento
foram sequestradas por esse modelo econmico que se apresenta como a forma certa
ou nica de promover o desenvolvimento. Moldado por relaes capitalistas de
produo, esse modelo subscrito pelo materialismo, pelo individualismo e pela
competio, e normaliza uma elite rica sobre os pobres privados de direitos (em que a
raa, a classe, a nacionalidade, o gnero, a etnia e o credo esto, na maioria das vezes,
envolvidos diferencialmente). Para maximizar os lucros, pensa-se que algo tem de ser
explorado. Em termos geopolticos, isso assume a forma de uma subclasse humana,
mas, em termos ecolgicos, tambm inclui a devastao do meio ambiente em sua
esteira. O discurso prevalecente apoiaria isso como um direito e uma exigncia
necessria da segurana econmica nacional.
Uma tica do ubuntu se pronunciaria contra essa interpretao ideolgica da realidade
por meio de uma filosofia nativa espiritual que est em maior consonncia com a Terra,
suas criaturas e suas formas vivas, e isso diz respeito a toda a humanidade em toda
parte. Visto que o princpio central do ubuntu o respeito mtuo, ele est em
consonncia com a epistemologia africana de modo mais geral, que circular em sua
compreenso e, consequentemente, est mais em harmonia ecolgica com a Terra do
que a epistemologia do racionalismo ocidental, que linear, exploradora e insustentvel.
Portanto, o ubuntu tem uma contribuio crtica a dar no s para uma filosofia nativa
interconectada globalmente, mas como uma abordagem contra-hegemnica a uma
cosmoviso globalizante que exalta a riqueza material s custas da dignidade humana e
da sustentabilidade ecolgica.
Discursivamente, a globalizao econmica torna as alternativas no existentes. O
ubuntu, como contribuio para uma filosofia nativa, uma expresso viva de uma
alternativa ecopoltica. Em um mundo crescentemente movido a vigilncia, o futuro dos
direitos humanos (e ecolgicos), da dignidade humana e da sobrevivncia de nosso
planeta em termos amplos dependem de noes filosficas e ideolgicas nativas como o
ubuntu.
IHU On-Line Como a tica do ubuntu se relaciona com a noo africana de
comunidade, autonomia e descolonizao?
Dalene Swanson O ubuntu central para uma noo de comunidade, no em um
sentido simplista de comunitarismo primitivo, mas comunidade em termos de
solidariedade com os esto sendo oprimidos e cuidado e preocupao sinceros pelo
prximo, independentemente de classe, casta, credo ou circunstncia. Essa uma tica
de responsabilidade pelo Outro em termos de ubuntu, e testemunhar ou participar da
diminuio da humanidade do outro equivale diminuio de sua prpria humanidade.

Voc menciona a palavra autonomia. No creio que este seja um critrio crucial do
ubuntu. A autonomia sugere uma separao de alguma outra coisa. Se ns respeitamos a
humanidade do outro, de qualquer outro, no podemos estar separados de sua
humanidade. O ubuntu sugere que ns estamos sempre inextricavelmente conectados
com outro ser humano todos os outros seres humanos, que definem a nossa prpria
humanidade. Suponho que voc considere que a autonomia entre em jogo no sentido
de sugerir solidariedade. Sim, o ubuntu teve certa importncia na solidariedade
antiapartheid na frica do Sul. Ser solidrio com outro ser oprimido, nesse sentido,
constituiria um envolvimento com o ubuntu. E, como extrapolao disso, ele tem muito
a ver com a descolonizao. Dessa forma, sua importncia para com a descolonizao
no tem tanto a ver com a resistncia a um poder colonial em uma frente nacional, como
tem sido o legado da frica, mas agora tambm a novas formas de colonialismo atravs
da globalizao econmica neoliberal e uma agenda de desenvolvimento cuja estrutura
ideolgica definida dentro dos moldes poltico-econmicos dos poderes imperiais.
Creio que preciso ser cuidadoso para no homogeneizar a sociedade africana e falar
dela inteiramente em termos de dficit. Nem toda a sociedade africana marcada por
violncia e pobreza. Essa terminologia tambm sugere que as sociedades no
africanas talvez no sejam marcadas por violncia e pobreza, ou o sejam menos. H
muita violncia na Amrica do Norte, por exemplo. A natureza e a extenso podem ser
diferentes, mas o capitalismo pode ser uma ideologia muito violenta. Embora uma parte
dessa violncia talvez seja simblica, ela , no obstante, altamente destrutiva e
cmplice na negao da dignidade e dos direitos de muitos.
A frica tambm tem muito a se orgulhar em termos de sua beleza e presena, mas
tambm da beleza, resilincia, compaixo e humanidade de muitos de seus povos. Alm
disso, h muitas profundas contribuies e inovaes epistemolgicas histricas e
contemporneas que vieram e que esto vindo da frica. Em muitos casos, ela tambm
ostenta sofisticao e criatividade industrial e tecnolgica, embora isso raramente seja
reconhecido atravs das lentes dos poderes dominantes e dos discursos hegemnicos.
No obstante, voltando sua pergunta, segue-se o que escrevi em Swanson (2007), a
respeito do papel do ubuntu na Comisso de Verdade e Reconciliao na frica do Sul
ps-apartheid: O ganhador do prmio Nobel, o arcebispo Desmond Mpilo Tutu , que,
em 1995, tornou-se o presidente da Comisso de Verdade e Reconciliao na frica do
Sul ps-apartheid, era um vigoroso defensor da filosofia e do poder espiritual do ubuntu
na recuperao da verdade por meio de narrativas das atrocidades da era do apartheid.
Ele tambm o viu como necessrio nos processos mais importantes e subsequentes de
perdo, reconciliao, transcendncia e cura que surgem por meio do processo catrtico
de dizer a verdade. Nesse sentido, o alcance das noes de verdade com relao ao
mandato da Comisso de Verdade e Reconciliao superava uma noo forense de
descoberta da verdade para incluir trs outras noes de busca da verdade que
abrangiam a verdade pessoal ou narrativa, a verdade social ou dialgica e a verdade
curativa ou restauradora (MARX, 2002, p. 51) . Uma percepo da epistemologia

africana ressoa por essas postulaes da verdade em sua formulao e exposio.

Como linha filosfica da epistemologia africana, o ubuntu foca as relaes humanas,
atentando para a conscincia moral e espiritual do que significa ser humano e estar em
relao com um Outro. Isso se expressa no anncio da Comisso de que ele desloca o
foco primordial do crime, passando da violao das leis ou infraes contra um Estado
sem rosto para uma percepo do crime como violaes contra seres humanos, como
dano ou mal feito a outra pessoa (apud Marx, 2002, p. 51). Mais uma vez, o imperativo
da busca da verdade por parte da Comisso sustentado por uma concepo da
epistemologia africana e do ubuntu em sua incorporao da verdade pessoal ou
narrativa, da verdade social ou dialgica e da verdade curativa ou restauradora (p. 53).

3- Origem africana da filosofia: mito ou realidade?

A Filosofia uma origem Africana - Dr Molefi Kete Asant
postando em 1 de maro de 2010Um Origem Africano de Filosofia: Mito ou
Realidade?
por Dr. Molefi Kete Asante pelo Dr. Molefi Kete Asante
(First Published in City Press, July, 2004) (First published in City Press, julho de 2004)
Existe uma crena comum entre os brancos que a filosofia tem origem com os gregos. A
idia to comum que quase todos os livros sobre filosofia comea com os gregos,
como se os gregos pr-datado de todas as outras pessoas quando se tratava de discusso
de conceitos de beleza, arte, nmeros, a escultura, a medicina de organizao social. Na
verdade, esse dogma ocupa a posio principal nas academias do mundo ocidental,
incluindo as universidades e academias da frica. algo como isto:
A filosofia a maior disciplina. Todas as outras disciplinas so derivadas da filosofia. A
filosofia a criao dos gregos. Os gregos so brancos, Portanto, os brancos so os
criadores da filosofia.
Na opinio deste dogma, outras pessoas e culturas podem contribuir pensamentos, como
o chins, Confcio, mas os pensamentos no so filosofia, s os gregos podem
contribuir para a filosofia. O Africano as pessoas podem ter a religio e os mitos, mas

no filosofia, de acordo com este raciocnio. Assim, esta noo de privilgios que os
gregos como os autores da filosofia, a mais alta das cincias.
H um problema srio com esta linha de raciocnio. A informao falsa. No que diz
respeito bolsa pode revelar a origem da palavra filosofia no est no idioma grego,
embora o Ingls vem do grego. De acordo com dicionrios de etimologia grega a
origem da palavra desconhecida. Mas isso se voc estiver procurando a origem na
Europa. A maioria dos europeus que escrevem livros sobre a etimologia no consideram
Zulu, xhosa, ioruba, ou amrico, quando chegar a uma concluso sobre o que
conhecido ou desconhecido. Eles nunca acham que um termo usado por uma lngua
europeiapode ter vindo da frica. Existem duas partes para a palavra filosofia que nos
vem do grego, "Philo irmo significado" ou amante e "Sophia significa sabedoria" ou
sbios. Assim, um filsofo chamado de um "amante da sabedoria." A origem de
"Sophia" claramente na lngua Africano, MDU Ntr, a lngua do antigo Egito, onde a
palavra "Seba", que significa "o sbio" aparece em primeiro lugar em 2052 aC, no
tmulo de Antef eu, muito antes da existncia da Grcia ou grego. A palavra tornou-se
"Sebo" em copta e "Sophia", em grego. Como o filsofo, o amante da sabedoria, que
precisamente o que se entende por "Seba", o Sbio, nos escritos tumba antiga dos
egpcios. Diodoro da Siclia, o escritor grego, na sua Em Egito, escrito no sculo I antes
de Cristo, diz que muitos que esto "celebrada entre os gregos para a inteligncia e
aprendizagem, arriscou para o Egito nos tempos antigos, que eles possam participar dos
costumes, amostra e os ensinamentos ali. Para os sacerdotes do Egito citar em seus
registros nos livros sagrados que nos tempos antigos eles foram visitados por Orfeu e
Musaeus, Melampos, Ddalos, alm do poeta Homero, Licurgo de Esparta, Slon de
Atenas, e Plato o filsofo Pitgoras de Samos e Eudoxos matemtico, bem como
Demcrito de Abdera e Oenopides de Chios, tambm chegou l. "
Obviamente, muitos gregos que aprendeu filosofia aventurou-se a frica para estudar.
Eles vieram para muitas razes intelectual. Pode-se ver que os gregos apreciaram o fato
de que no Egito eram homens e mulheres de grande habilidade e conhecimento assim
como os egpcios apreciaram o fato de que havia homens e mulheres de maior
conhecimento na Etipia.
Segundo Herdoto, escrito no sculo 5 aC, no Livro II da Histria, os etopes, disse que
os egpcios no eram nada, mas uma colnia dos etopes. Claro, hoje ainda h todo um
sistema de descrena sobre a histria, experincias e conhecimentos dos povos da
frica, criado durante os ltimos quinhentos anos da conquista europia. A retrica de
negao da capacidade da frica foi desenvolvida para acompanhar a desapropriao da
frica. Isto foi feito para ir junto com a conquista europia da frica, sia e Amrica. A
colonizao no foi apenas uma questo de terra, era uma questo da colonizao
informaes sobre a terra. Mas eu sou da opinio que os antigos sabiam melhor do que
os estudiosos contemporneos sobre a importncia da no-africanos que estudam na
frica.
No havia nenhuma Alemanha, Frana, Inglaterra, Itlia, Estados Unidos, Espanha ou a
falar de quando os gregos comearam a viajar para a frica para seus estudos. Na
verdade, eles foram para a frica e depois eles voltaram para a Grcia criou o grego
Golden Era. No era antes, mas depois de terem estudado no Egito que essas pessoas

fizeram algum treinamento avanado. O que estou dizendo que eles tiveram que vir
para a frica e estudar com os sbios do antigo Egito, que eram negros, a fim de ser
capaz de aprender medicina, matemtica, geometria, arte, e assim por diante. Isso foi
muito antes de existir qualquer civilizao europia.
Por que o estudo de filsofos gregos na frica? Thales, o primeiro filsofo grego e o
primeiro que gravado ter estudado na frica, diz que aprendeu a filosofia dos
egpcios. Eles estudaram no Egito, porque foi a capital educacional do mundo antigo.
Pitgoras conhecido por ter gasto, no mnimo, vinte e dois anos na frica. Pode-se
obter uma educao bastante boa em vinte e dois anos, talvez at ganhar um doutorado!
Os gregos buscavam a informao filosfica que os africanos possuam. Quando
Iscrates escreveu sobre os seus estudos no Busirus livro, ele disse que "Estudei
filosofia e medicina no Egito." Ele no estudou estes assuntos na Grcia, na Europa,
mas no Egito, na frica. No s a filosofia grega da palavra no, a prtica da filosofia
existia muito antes dos gregos. Imhotep, Ptahhotep, Amenemhat, Merikare, Duauf,
Amenhotep, filho de Hapu, Akhenaton, eo sbio de Khunanup, so apenas alguns dos
filsofos Africano, que viveu muito antes de existir uma Grcia ou um filsofo grego.
Quando os africanos terminaram de construir as pirmides em 2500 aC se fosse mil
setecentos anos antes de Homero, o primeiro escritor grego, aparece! E quando ele
aparece e comea a escrever A Ilada ele no passar muito tempo antes que ele est
escrevendo sobre o que aconteceu em frica, ou o que estava acontecendo na frica. Os
deuses gregos estavam reunidos na Etipia. Homero dito que passou sete anos na
frica. O que ele poderia ter aprendido nas aulas com os professores sbios? Ele
poderia ter aprendido direito, filosofia, religio, astronomia, literatura, poltica e
medicina.
Os africanos no esperou para os gregos, para descobrir como construir as pirmides.
Voc pode ver os egpcios em p em volta das pedreiras ou nas margens do Nilo, no ano
2500 aC especulando sobre quando alguns europeus viriam sozinhos e ajud-los a
medida da terra, calcular largura, largura e profundidade, determinar a exata helicoidal
crescente de Serpet (Sirius) e as inundaes do Nilo, ou diagnosticar as doenas do
corpo humano.
Segundo Herdoto, nas Histrias, Livro II, o Colchians eram egpcios "porque como os
egpcios tinham a pele negra e cabelo lanoso." Aristteles diz em Physiognomonica que
"os egpcios e os etopes so muito negro".
Liderado pelo Fara de Histria Africano, Cheikh Anta Diop, um novo quadro de
estudiosos surgiu para desafiar todas as mentiras que foram ditas sobre a frica e sobre
os africanos. Eles so os que, como o poeta Haki Madhubuti diz, andar em direo ao
medo, no longe dele. They are the real standards for courage and commitment. Eles
so os padres reais de coragem e compromisso.
Numa conferncia de 1974 patrocinado pela UNESCO importantes sobre o povoamento
"do Egito", no Cairo, dois negros, Diop e Thophile Obenga, caminhou em direo a
medo e, quando acabou de entregar seus documentos haviam quebrado todas as
mentiras que foram ditas sobre os africanos. Usando a cincia, lingstica, antropologia
e histria, estes dois gigantes intelectuais demonstrou que os antigos egpcios eram

negros Eles usaram um teste de melanina na pele de uma mmia, a arte das paredes dos
tmulos, correspondncias para outras lnguas Africano, e os testemunhos de os antigos.
to interessante para mim que os antigos gregos sabiam muito melhor do que a safra
atual de europeus que pontificar sobre o assunto que os antigos egpcios, muito antes da
chegada dos gregos, romanos, rabes e turcos para o Egito, eram africanos, de fato ,
africanos de pele negra.
Aristteles, o filsofo, escreveu em seu livro, Physiognomonica, que "os etopes um
egpcios so muito negro". Herdoto acrescenta que os antigos egpcios tinham "pele
negra e cabelos wooly".
A cor dos antigos egpcios no se importa, que s surge porque uma pessoa sempre
encontra alguns brancos que se dedica proposio de que os africanos no poderiam
ter construdo as pirmides e, especialmente, negros africanos. Claro, todo mundo deve
saber que os egpcios foram os africanos, mas o fato que eles no eram apenas os
africanos, os egpcios eram negros de pele particular com cabelo lanoso.
comea primeiro com as pessoas de pele negra do vale do Nilo, cerca de 2800 aC, isto ,
2200 anos antes do aparecimento da Thales de Mileto, considerado a primeira filosofia
ocidental. 30.000 anos atrs, nossos antepassados foram separando ocre vermelho de
ferro em uma caverna Suazilndia. Eles tinham que ter alguma idia sobre o que
estavam fazendo. Tinha de haver alguma reflexo, algum processo pelo qual os ancios
determinou o que deveria ser usado para o que e em que ocasio. Assim, mesmo antes
de escrever, temos provas de que os africanos estavam envolvidos em discusses
significativas sobre a natureza do seu ambiente.
Molefi Kete Asante um dos estudiosos mais publicado contempornea, tendo escrito
mais de sessenta livros e trezentos artigos.
Biografia Contato

A origem africana da filosofia

A tese da origem egpcia da Filosofia, das cincias e da arte em geral confirmada pelos
prprios autores gregos, sejam eles historiadores ou filsofos, alguns dos quais nunca
fizeram mistrio em volta das suas fontes e do lugar de sua formao filosfica. Cheikh
Anta Diop, o fundador da egiptologia africana, foi sem duvida quem dedicou maior
parte do seu tempo a essa questo histrica e filosfica fundamental e sua pesquisa foi
continuada pelo seu discpulo Thophile Obenga. Obenga, na sua recente obra O Egito,
a Grcia e a Escola de Alexandria, demonstrou, para alm da origem egpcia da filosofia
grega e, portanto, falando dela como um pensamento intercultural, trata tambm de
maneira exaustiva a questo da estada por parte de muitos filsofos e homens de cincia
grega no Egito, onde foram instrudos pelos sacerdotes dos Templos da Vida nas
diversas escolas do Pensamento filosfico egpcio-faranico. Trata-se de Tales, Slon,

Plato e, sobretudo, Pitgoras que, segundo os historiadores, estudou cerca de 23 anos

no Egito.
Obenga demonstrou ainda a influncia do pensamento egpcio nas reflexes de muitos
filsofos e pensadores do mundo grego, tais como Anaximandro, Anaxmenes,
Aristteles, Demcrito, Empdocles, Anaxgora, Herclito, Xenfones de Colofon e
tantos outros. Crantor, primeiro crtico de Plato, narrava que os contempornea de
Plato riam dele por ter copiado sua Repblica das instituies egpcias. Poder-se-ia
tambm citar Aristteles que, alem de discpulo de Plato, estudou com Eudosso de
Cnido, o qual, por sua vez passou seis meses estudando Matemtica e Astronomia com
os sacerdotes egpcios. As descobertas egpcias no se restringiam somente aos nmeros
ou aos astros, mas formularam hoje aquilo que se tornou uma das conquistas mais
significativas da humanidade, ou seja, o mtodo cientfico chamado tep-hesed (o
mtodo correto e as regras para estudar a natureza).
Esse mtodo do tep-heseb no Egito faranico se tornou logos (razo) na antiga Grcia,
razo teortica (terica), discursiva e experimental na Europa depois de Galileu Galilei
e, com Descartes, a lgica das ideias claras e distintas. O Egito faranico foi ainda o
precursor de muitas idias que os gregos desenvolveram, como, por exemplo, a
imortalidade da alma.

Imhotep (2655-2600 a.C.)

[A relao intelectual entre o Egito e a Grcia]
As possibilidades das relaes intelectuais entre o Egito e a Grcia um fato histrico
[...] So os prprios gregos que reivindicam para os egpcios a inveno da matemtica,
da astronomia, do direito, das instituies polticas, da medicina, da teologia, das artes
plsticas, da sabedoria, da filosofia, dos jogos sociais. O entusiasmo dos gregos para
com o saber do Vale do Nilo transformou-se at numa legenda: todos os sbios gregos
ainda que no tinha isso at l acreditavam na obrigao de passar algum tempo de
estudo no pas dos Faras. Isso demonstra a fora de atrao que o Egito representava
para os intelectuais gregos. [...] Antes dos seus contatos com os egpcios, os gregos no
tinham praticamente no tinham contribudo em nada no antigo mundo Mediterrneo.
Trata-se de uma evidncia histrica. [...] A Grcia deve ao Egito os seus primeiros
filsofos. O pensamento egpcio exerceu uma certa influencia sobre o pensamento grego
da mesma forma com hoje as cincias e as tecnologias norte-americanas dominam o
mundo inteiro. Na antiguidade a supremacia cientifica do Egito no tinha equivalente na
Grcia. Mas a escritura da histria da humanidade segundo as temticas indo-europeias
exclusivas obscureceu voluntariamente os fatos que, no entanto so to evidentes.
(Thophile Obenga. O Egito, a Grcia e a Escola de Alexandria).

Perodos da Filosofia Africana

1) Filosofia etope e nbia caracterizada essencialmente por uma reflexo filosfica
sobre grandes questes ticas
2) Filosofia egpcia faranica, perodo em que se destacam quatro escolas: a Escola de
Menfis, a Escola de Helipolis a Escola de Hermpolis, a Escola de Tebes. Nesta escola
se destacam grandes filsofos como Imhotep, Kagamnes, Merikare, Amenemhat,
Amenhotep, Dualf, Anemope Akhenatem, que deixaram grandes sobras que influenciam
o patrimnio filosfico atual.
3) Filosofia de Alexandria, de Cirene, de Cartago e de Hipona. Um dos mais famosos
filsofos deste perodo Santo Agostinho.
4) Filosofia Magrebina.
5) Filosofias das escolas medievais de Tombouctu.
6) Filosofia africana moderna e contempornea.

Fonte: Revista de Filosofia. Editora Escala. So Paulo, Ano II, N14, pginas 58-59.

4- Matumona prope Filosofia da Reconstruo para frica

O padre Muanamosi Matumona defende a existncia de uma filosofia africana,
contrariamente ao que muitos investigadores ocidentais e angolanos afirmam. Na sua
obra Filosofia Africana, na linha do tempo, publicada este ms em Portugal, pela
editora Esfera do Caos, o prelado catlico define a filosofia africana como
interpretao das realidades africanas.
Uma forma prpria de filosofar sobre os factos locais num sistema comparado ao da
filosofia ocidental.
Muanamosi Matumona escreve que no contexto actual a filosofia africana convidada a
reflectir seriamente sobre os problemas concretos dos povos, propondo linhas para a sua
soluo, que consistir, essencialmente, na reconstruo do continente.
Prope uma Filosofia Africana da Reconstruo, que deve ser leccionada como uma
disciplina autnoma nos estabelecimentos de ensino, obedecendo aos princpios
pedaggicos, de modo a que os africanos reconheam a sua dignidade e a sua misso
neste sculo XXI. de admitir que a frica no pode ser condenada morte. A
presso do afropessimismo deve ser questionada ou at refutada com objectividade,
sugere.
Padre Matumona, docente da Universidade Agostinho Neto e do Seminrio Maior de
Luanda, entende que a filosofias africana recebeu uma herana que merece ser
considerada, uma vez que foi nela que ganhou e vai ganhando forma, enquadrandose no
espao e no tempo.

Se a reflexo africana pode ser aceite como filha da cultura, tambm justo encar-la
como filha da histria do mesmo continente, j que a histria tambm uma experincia
vlida, uma escola e testemunha de tudo o que o homem pensa, projecta e pratica. O
homem africano soube aproveitar tudo o que viu e que viveu
ao longo da sua histria para erguer o que hoje se chama, com toda a razo, a filosofia
africana, concluiu.
Muanamosi Matumona sustenta, ainda na defesa da existncia da filosofia africana, que
um dos elementos ao qual se pode recorrer para realar a capacidade racional e a
legitimidade de considerar o seu esquema mental como uma filosofia o seu mundo
cultural, cuja complexidade representa um conjunto de valores que s possvel
estruturar mediante o uso da razo: o negro-africano tem a sua viso prpria sobre o
mundo, o homem e Deus. Trata-se de um sistema real e eficaz muito diferente da
realidade ocidental, mas tambm antigo e vai se actualizando consoante o evoluir do
tempo. Ressalta a tradio oral como uma marca forte da cultura tradicional africana,
pois representa um patrimnio, um elemento que influencia o modo de ser, de estar e de
pensar do negro-africano. Dela (a tradio oral) depende muito a sobrevivncia do
passado que transmitido de gerao em gerao.
Considera, assim que, os mais-velhos so detentores de uma memria e de uma
sabedoria que asseguram esta tradio. Numa sociedade em que a escrita se manteve
durante muito tempo ao abandono, normal dizer que em frica, quando morre um
velho, desaparece uma biblioteca. Pois a tradio oral a biblioteca, o arquivo, o ritual,
a enciclopdia, o tratado, o cdigo, a ontologia potica e proverbial, as danas, os jogos,
a msica, disse ressalvando que se a tradio oral ocupa um lugar de destaque na
cultura bantu, o mesmo no significa que este universo nunca conheceu a escritura.
O padre Muanamosi Matumona recorda que durante muito tempo se pensou que o
negro-africano um povo sem escrita, e o povo sem escrita no tem cultura. Na
verdade, diz o prelado que tambm professor de filosofia, que a frica Negras
conheceu a escrita j em meados dos sculos IX-X, especialmente no Sudo, Ghana,
Mali e etc.
Certas tribos, cita, usaram expresses grficas escritas, supondo que tenham tido algum
parentesco com os hierglifos egpcios. Com esta proeza, pode afirmar-se que os negros
transcreveram as suas lnguas, tambm possuidoras de um valor a considerar, na medida
em que expressam um esquema de pensamento, sendo reflexo da sua identidade, da sua
cultura e do seu pensar. Isto tem uma justificao, pois a lngua ultrapassa o seu
campo para levantar um problema predominate antropolgico. Um povo com uma
lngua sinal da existncia de uma filosofia.
Nesta sequncia, estamos perante um dado que a estrutura a antropologia e a filosofia
africana muito antes da invaso da modernidade. Aceitase deste modo que as escritas
so o espelho da cultura e do esquema do pensamento negro-africano.
Essa reflexo do padre Muanamosi Matumona uma critica a tese de Hegel e os seus
discpulos. Segundo esses, no interior de frica, a conscincia ainda no chegou
intuio de um elemento objectivo fixo, de uma objectividade () Mas os africanos
ainda no chegaram ao reconhecimento do universal, a sua natureza o

constrangimento em si: o que chamamos religio, Estado, o ente em si e para si, o que
tem validade absoluta, tudo isto ainda ali no existe () Nos negros, o caracterstico
que a sua conscincia ainda no chegou intuio de qualquer objectividade firme
como, por exemplo, Deus, lei na qual o homem estaria com a sua vontade e teria assim a
intuio da sua essncia. O negro representa o homem natural em toda a sua selvajaria e
barbrie.
Padre Matumona concluiu, questionado se o ocidentalismo esquecia que a frica o
bero da humanidade; e que durante muitos sculos contou com os seus intelectuais que
participaram na realizao do progresso universal.
Esquecia, ainda, que os negros africanos desempenharam um papel importante no
florescimento e na promoo de uma das primeiras civilizaes do mundo: a civilizao
egpcia. O ocidentalismo de ento no levava em considerao a tese que se preocupa
em fazer notar o mundo dito civilizado que os negros foram os grandes motores da
civilizao egpcia.

5- FILOSOFIA AFRICANA: O ETONISMO

Por: Belarmino Van-Dnem

O Etonismo autodefine-se como uma filosofia da arte sobre a Razo Tolerante, a

apreciao da arte como pedagogia. Me parece uma proposta aliciante num mundo onde
o humanismo parece estar a perder terreno e porque seria a continuidade de outras
correntes filosficas, desde a Grcia antiga, passando pela idade mdia com o domnio
da igreja que embora o homem tenha elevado o pensamento para o Ser em Si, o objecto
de toda a aco concreta continuava a ser o Homem. At a filosofia humanista que surge
no sculo XIX, contrapondo-se ao iluminismo que tinha algumas nuances da patrstica
que dominou o perodo medievo. O prprio humanismo marxista, indo at as filosofias
mais elaboradas e extremas que dominaram o sculo XX, como Immanel Kant e Hegel,
uma espcie de comparao moderna entre Plato e Aristteles na Filosofia Antiga ou
Santo Agostinho e So Toms da Aquino na filosofia do perodo medievo.
O Etonismo ao se apresentar como uma filosofia de raiz bantu angolana tambm
africana e universal, seguindo a lgica silogstica:
Angola um Estado africano;
O Etonismo uma filosofia com base na raiz bantu angolana;
Logo, o Etonismo uma filosofia africana.
Esta preposio irrefutvel, por isso traz consigo um conjunto de interrogaes cujas
respostas s podero ser alcanadas atravs de uma sistematizao do pensamento
abstracto universalista e tolerante. Partindo do pressuposto cientifico de que um
paradigma pode ser refutado sempre que no satisfaa as exigncias do presente,
possvel que o Etonismo se afirme como uma corrente filosfica universal se alargarmos
a lgica silogstica para o facto de frica ser um continente inserido no concerto das
naes.

Mas estaramos aqui a fazer sofismas se no analisarmos os fundamentos desta proposta

filosfica de raiz nacional dentro da sistematizao necessria para que possamos
reclamar um lugar no pensamento filosfico ps-moderno.
No esprito positivista os povos africanos no teriam uma filosofia, tomando
erradamente a filosofia ou os pressupostos da dialctica hegeliana, inclusive se fala dos
povos sem histria, mas com a luta pioneira travada de forma herica pelo Professor
Joseph Ki-Zerbo hoje podemos considerar heresia afirmar que um determinado povo
no tem histria. Assim acreditamos que existem grandes possibilidades de
sistematizarmos cada vez mais a corrente etoniana como filosofia universal. Tendo em
ateno a natureza epistemolgica do tema e da proposta, neste artigo vou ensaiar a
origem da corrente etoniana para compreender as premissas dessa corrente filosfica
nacional.
Mas antes de mais, devo afirmar que estamos perante uma filosofia! Quem discorre
sobre o texto e aprecia a arte etoniana no precisa de muita abstraco para encontrar o
dilogo mantido entre o filosofo e a natureza que, por sua vez evade a imaginao
transcendental, corporalizando o ideal bizarro no desejo intimo do autor de uma espcie
de comunitarismo em oposio ao societrio que mais urbano, individual e annimo.
O chamamento da arte etoniana real. Existe uma relao directa entre os frescos da
natureza morta e o dinamismo na escultura pan-africana. A primeira expressando o
marasmo e a angustia social do continente e a segunda o dinamismo e o presente que
circunscrevem a mudividncia do filosofo. Existe uma espcie de grito, de apelo
desesperado para que o Homem se encontre a si prprio, fugindo o Eu, indo ao encontro
do Tu, no sentido de encontrar o Ns, que segundo o autor a essncia da sua filosofia,
o Ns Coerente no qual deve basear-se todo o direito.
Patrcio Batskama (2009) no seu livro intitulado Etonismo vai buscar o timo da
palavra etona nas lnguas nacionais Kikngo; Umbndu e na Nyaneka para justificar a
tolerncia enquanto essncia do etonismo. Mas aqui aparece a primeira dvida metdica
j que o autor do etonismo responde pelo mesmo nome. Nesse caso, h necessidade de
esclarecer como surge esta convergncia da expresso filosfica com o nome do seu
autor. Por exemplo, ns conhecemos a filosofia hegeliana, vem de Hegel, o platonismo,
Plato ou mesmo a filosofia socrtica, analisando Scrates. Mas ningum compreende
essas correntes filosficas indo a procura da anlise do timo nomes dos seus autores,
Plato significa costas largas, nome atribudo a Plato pelo seu professor porque possua
um porte atltico considervel, essa alcunha Plato no tem nenhuma relao com os
fundamentos da filosofia platnica. Mas conhecemos outras correntes filosficas como
o Positivismo cujo termo no est directamente ligada ao nome do seu fundador
Auguste Comte, por exemplo.

O texto no claro sobre quem ter surgido primeiro, se foi o Etona sujeito fundador da
corrente ou a obra filosofica que passou a ser designada de Etona pelo seu artfice com
base no conhece da lngua nacional Kikngo, encontrando respaldo noutras lnguas
como acima foi descrito.

A primeira hiptese cria uma grande dificuldade porque entraramos numa espcie de
predestinao, ou seja, mesmo sem saber do seu destino, o esprito Etona encarna a
pessoa exacta, neste caso todas as mulheres com o nome de Sofia seriam sbias em
potncia. J a segunda hiptese nos permite ultrapassar o dilema existente entre o autor
e a corrente, acreditando que a alcunha de Etona surge como consequncia da arte
etonista que acabou por absorver o seu prprio autor.
Uma outra interrogao que surge durante a anlise do livro o facto de no existir uma
introduo clara sobre o mtodo utilizado pelo autor do livro Etonismo para
apresentar os aforismos que compem a essncia da filosofia etoniana. Por exemplo, o
pensamento socrtico nos foi dado a conhecer pelos apontamentos do seu discpulo
Plato recolhidos durante as aulas. A filosofia hegeliana tambm conhecida pelos
apontamentos dos estudantes que frequentaram as aulas daquele filsofo.
O Etonismo e sua lgica advm de algumas lies do Etona filsofo, ou so
interpretaes do autor do livro etonismo a partir da sua viso da arte etoniana?
H necessidade de aprofundarmos mais o nosso conhecimento sobre o etonismo. uma
responsabilidade de todos ns, angolanos, africanos e cidados cosmopolitas. Os
Ministrios da Cultura, Educao e do Ensino Superior Cincia e Tecnologia deveriam
criar as condies necessrias para que se realizasse um simpsio internacional sobre o
etonismo. Penso que valer a pena, nosso e s ns sairemos a ganhar com essa
proposta.
A sistematizao do etonismo far de Angola um pas mais forte culturalmente e
estaremos no cerne do debate de algo que nasceu em Angola e poder entrar na histria
da filosofia universal como referncia seja de que forma for. E com certeza que menos
oneroso que muitos colquios cujos prelectores cobram rios de dinheiro para dizer que
necessrio mais ajuda para frica. Isso no filosofia, nem tentativa de filosofar e
constatao. Eu j entrei no etonismo e vou aprofundar os meus conhecimentos sobre
esta corrente filosfica porque acho que uma forma de afirmar a nossa angolanidade
sem complexos e mostrar a profundeza do esprito nacional que est muito alem do estar
e do ter, muitos j encontraram o ser e o saber estar.
Publicada por Belarmino Van-Dnem(s) 13:02

Belarmino Van-Dnem
Luanda, Luanda, Angola
- Lincenciado em Filosofia; - Ps-Graduado em Relaes Internacionais Africanas; Mestre em Estudos Africanos - Desenvolvimento Social e Economico em frica:
Anlise e Gesto; - Professor de Politica Externa do Estado e Diplomacia. - Publicou
2008: Prevenoo de Conflitos em frica - Da OUA a Unio Africana; - 201o: Poesia
"A Dor que Pari"; 2011: "Globalizao e Integrao Regional em frica". - Foi
Conselheiro Diplomatico do Ministro da Defesa Nacional - "2010/2011; - Coodernador
do Curso de Relaes Internacionais da Universidade Lusada de Angola - 2009/2010; Tcnico Superior do Ministrio do Planeamento de Angola; - Actualmente desempenha
as Funes de Director do Centro de Estudos Ps-Graduao da Universidade Lusada
de Angola; Analista de Politica Internacional na Televiso Pblica de Angola; Rdio
Nacional de Angola e LAC antena Comrcial; - Articulista do Jornal de Angola; - Vrias
Conferncias no pas e internacionais com especial destaque para as questes
internacionais intra-africanas.

6- FRICA/TUNSIA - Africanidade e Universalidade de Santo Agostinho: em Tnis,

uma grande mostra sobre o Bispo de Hipona

Tnis (Agncia Fides) - A Baslica de S. Luis em Tnis vai hospedar a partir de 15 de

dezembro de 2004 a 10 de janeiro de 2005 uma Mostra sobre Santo Agostinho, por
ocasio dos 1650 anos do seu nascimento. Trata-se de um evento histrico, o primeiro
do gnero na Tunsia. Santo Agostinho proclamou-se africano, adquirindo ao mesmo
tempo uma dimenso universal. Justamente este o tema da exposio Africanidade e
Universalidade, cuja parte didtica foi preparada pela Universidade de Friburgo,
enquanto a parte artstica ficou a cargo do Ministrio da Cultura tunisino, que colocou
disposio magnficas peas arqueolgicos. Para a montagem da Mostra concorreram
seja a Arquidiocese de Tnis como a Embaixada Sua. A inaugurao oficial ter lugar
em 15 de dezembro s 18h30, j no dia seguinte, 16 de dezembro, s 17h, est
programada a conferncia de inaugurao do prof. Serge Lancel, sobre o tema Santo

Agostinho e Cartago, seguida por uma mesa-redonda com diversos especialistas,

tunisinos e de outras naes.
Cartago exerceu uma enorme influncia sobre Santo Agostinho: ele estudou na cidade
de 370 a 374, em seguida foi professor de 375 a 383, antes de partir para Roma e Milo.
Durante o seu episcopado em Hipona, de 395 a 430, realizou numerosas viagens,
participou dos Conclios de Cartago, pronunciou inmeros sermes. Filsofo, telogo,
escritor, moralista, Bispo: a figura de Santo Agostinho, sem dvida, impregnou sob
diversos aspectos o norte da frica cristo.
A Mostra sobre Santo Agostinho revela um redescobrimento do passado cristo da
Tunsia, no qual Santo Agostinho desempenhou um importante papel, entre a poca
romana e a invaso brbara, na qual se sucederam os bizantinos e depois os rabes,
afirma Agncia Fides o Vigrio-geral da Arquidiocese de Tnis, Dom Dominique
Rzeau. Cartago era ento a metrpole crist da frica, a segunda sede depois de
Roma, com suas numerosas dioceses, seus santos e pastores, seus telogos, seus cristos
que ainda sentiam a tentao em alguns casos do paganismo e em outros de heresias
nascentes, em particular o donatismo e o pelagianismo. Os escritos de Tertuliano, de
So Cipriano, bispo de Cartago martirizado em 258, e de Santo Agostinho, guiaram e
guiam ainda a f e a vida da Igreja em nossa diocese e muito alm de suas fronteiras.
Esperamos que esta exposio faa descobrir aos visitantes tunisianos e estrangeiros a
grande figura do doutor da graa, que pode ser chamado, como o seria mais tarde So
Toms Moro, um homem para todas as estaes. (S.L.) (Agncia Fides 14/12/20

Santo Agostinho

A Vida e as Obras
Aurlio Agostinho destaca-se entre os Padres como Toms de Aquino se destaca entre
os Escolsticos. E como Toms de Aquino se inspira na filosofia de Aristteles, e ser o
maior vulto da filosofia metafsica crist, Agostinho inspira-se em Plato, ou melhor, no
neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gnio
compreensivo, fundiu em si mesmo o carter especulativo da patrstica grega com o
carter prtico da patrstica latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o
preocupam sejam sempre os problemas prticos e morais: o mal, a liberdade, a graa, a
predestinao.
Aurlio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numdia, de uma famlia burguesa, a
13 de novembro do ano 354. Seu pai, Patrcio, era pago, recebido o batismo pouco
antes de morrer; sua me, Mnica, pelo contrrio, era uma crist fervorosa, e exercia
sobre o filho uma notvel influncia religiosa. Indo para Cartago, a fim de aperfeioar
seus estudos, comeados na ptria, desviou-se moralmente. Caiu em uma profunda
sensualidade, que, segundo ele, uma das maiores conseqncias do pecado original;

dominou-o longamente, moral e intelectualmente, fazendo com que aderisse ao

maniquesmo, que atribua realidade substancial tanto ao bem como ao mal, julgando
achar neste dualismo maniqueu a soluo do problema do mal e, por conseqncia, uma
justificao da sua vida. Tendo terminado os estudos, abriu uma escola em Cartago,
donde partiu para Roma e, em seguida, para Milo. Afastou-se definitivamente do
ensino em 386, aos trinta e dois anos, por razes de sade e, mais ainda, por razes de
ordem espiritual.
Entrementes - depois de maduro exame crtico - abandonara o maniquesmo, abraando
a filosofia neoplatnica que lhe ensinou a espiritualidade de Deus e a negatividade do
mal. Destarte chegara a uma concepo crist da vida - no comeo do ano 386.
Entretanto a converso moral demorou ainda, por razes de luxria. Finalmente, como
por uma fulgurao do cu, sobreveio a converso moral e absoluta, no ms de setembro
do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, carreira, ao matrimnio;
retira-se, durante alguns meses, para a solido e o recolhimento, em companhia da me,
do filho e dalguns discpulos, perto de Milo. A escreveu seus dilogos filosficos, e,
na Pscoa do ano 387, juntamente com o filho Adeodato e o amigo Alpio, recebeu o
batismo em Milo das mos de Santo Ambrsio, cuja doutrina e eloqncia muito
contriburam para a sua converso. Tinha trinta e trs anos de idade.
Depois da converso, Agostinho abandona Milo, e, falecida a me em stia, volta para
Tagasta. A vendeu todos os haveres e, distribudo o dinheiro entre os pobres, funda um
mosteiro numa das suas propriedades alienadas. Ordenado padre em 391, e consagrado
bispo em 395, governou a igreja de Hipona at morte, que se deu durante o assdio da
cidade pelos vndalos, a 28 de agosto do ano 430. Tinha setenta e cinco anos de idade.
Aps a sua converso, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo da Sagrada
Escritura, da teologia revelada, e redao de suas obras, entre as quais tm lugar de
destaque as filosficas. As obras de Agostinho que apresentam interesse filosfico so,
sobretudo, os dilogos filosficos: Contra os acadmicos, Da vida beata, Os solilquios,
Sobre a imortalidade da alma, Sobre a quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a
msica . Interessam tambm filosofia os escritos contra os maniqueus: Sobre os
costumes, Do livre arbtrio, Sobre as duas almas, Da natureza do bem .
Dada, porm, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a teologia andam juntas,
compreende-se que interessam filosofia tambm as obras teolgicas e religiosas,
especialmente: Da Verdadeira Religio, As Confisses, A Cidade de Deus, Da Trindade,
Da Mentira.
O Pensamento: A Gnosiologia
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora do
problema da vida, ao qual s o cristianismo pode dar uma soluo integral. Todo o seu
interesse central est portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto
serem os mais importantes e os mais imediatos para a soluo integral do problema da
vida.
O problema gnosiolgico profundamente sentido por Agostinho, que o resolve,
superando o ceticismo acadmico mediante o iluminismo platnico. Inicialmente, ele
conquista uma certeza: a certeza da prpria existncia espiritual; da tira uma verdade
superior, imutvel, condio e origem de toda verdade particular. Embora

desvalorizando, platonicamente, o conhecimento sensvel em relao ao conhecimento

intelectual, admite Agostinho que os sentidos, como o intelecto, so fontes de
conhecimento. E como para a viso sensvel alm do olho e da coisa, necessria a luz
fsica, do mesmo modo, para o conhecimento intelectual, seria necessria uma luz
espiritual. Esta vem de Deus, a Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual so
transferidas as idias platnicas. No Verbo de Deus existem as verdades eternas, as
idias, as espcies, os princpios formais das coisas, e so os modelos dos seres criados;
e conhecemos as verdades eternas e as idias das coisas reais por meio da luz intelectual
a ns participada pelo Verbo de Deus. Como se v, a transformao do inatismo, da
reminiscncia platnica, em sentido testa e cristo. Permanece, porm, a caracterstica
fundamental, que distingue a gnosiologia platnica da aristotlica e tomista, pois,
segundo a gnosiologia platnica-agostiniana, no bastam, para que se realize o
conhecimento intelectual humano, as foras naturais do esprito, mas mister uma
particular e direta iluminao de Deus.
A Metafsica
Em relao com esta gnosiologia, e dependente dela, a existncia de Deus provada,
fundamentalmente, a priori , enquanto no esprito humano haveria uma presena
particular de Deus. Ao lado desta prova a priori , no nega Agostinho as provas a
posteriori da existncia de Deus, em especial a que se afirma sobre a mudana e a
imperfeio de todas as coisas. Quanto natureza de Deus, Agostinho possui uma noo
exata, ortodoxa, crist: Deus poder racional infinito, eterno, imutvel, simples,
esprito, pessoa, conscincia, o que era excludo pelo platonismo. Deus ainda ser,
saber, amor. Quanto, enfim, s relaes com o mundo, Deus concebido exatamente
como livre criador. No pensamento clssico grego, tnhamos um dualismo metafsico;
no pensamento cristo - agostiniano - temos ainda um dualismo, porm moral, pelo
pecado dos espritos livres, insurgidos orgulhosamente contra Deus e, portanto,
preferindo o mundo a Deus. No cristianismo, o mal , metafisicamente, negao,
privao; moralmente, porm, tem uma realidade na vontade m, aberrante de Deus. O
problema que Agostinho tratou, em especial, o das relaes entre Deus e o tempo.
Deus no no tempo, o qual umacriatura de Deus: o tempo comea com a criao.
Antes da criao no h tempo, dependendo o tempo da existncia de coisas que vem-aser e so, portanto, criadas.
Tambm a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu platonismo cristo. Por
certo, o corpo no mau por natureza, porquanto a matria no pode ser essencialmente
m, sendo criada por Deus, que fez boas todas as coisas. Mas a unio do corpo com a
alma , de certo modo, extrnseca, acidental: alma e corpo no formam aquela unidade
metafsica, substancial, como na concepo aristotlico-tomista, em virtude da doutrina
da forma e da matria. A alma nasce com o indivduo humano e, absolutamente, uma
especfica criatura divina, como todas as demais. Entretanto, Agostinho fica indeciso
entre o criacionismo e o traducionismo, isto , se a alma criada diretamente por Deus,
ou provm da alma dos pais. Certo que a alma imortal, pela sua simplicidade.
Agostinho, pois, distingue, platonicamente, a alma em vegetativa, sensitiva e intelectiva,
mas afirma que elas so fundidas em uma substncia humana. A inteligncia divina

em intelecto intuitivo e razo discursiva; e atribuda a primazia vontade. No homem

a vontade amor, no animal instinto, nos seres inferiores cego apetite.
Quanto cosmologia, pouco temos a dizer. Como j mais acima se salientou, a natureza
no entra nos interesses filosficos de Agostinho, preso pelos problemas ticos,
religiosos, Deus e a alma. Mencionaremos a sua famosa doutrina dos germes especficos
dos seres - rationes seminales . Deus, a princpio, criou alguns seres j completamente
realizados; de outros criou as causas que, mais tarde, desenvolvendo-se, deram origem
s existncias dos seres especficos. Esta concepo nada tem que ver com o
modernoevolucionismo , como alguns erroneamente pensaram, porquanto Agostinho
admite a imutabilidade das espcies, negada pelo moderno evolucionismo.
A Moral
Evidentemente, a moral agostiniana testa e crist e, logo, transcendente e asctica.
Nota caracterstica da sua moral o voluntarismo, a saber, a primazia do prtico, da
ao - prpria do pensamento latino - , contrariamente ao primado do teortico, do
conhecimento - prprio do pensamento grego. A vontade no determinada pelo
intelecto, mas precede-o. No obstante, Agostinho tem tambm atitudes teorticas
como, por exemplo, quando afirma que Deus, fim ltimo das criaturas, possudo por
um ato de inteligncia. A virtude no uma ordem de razo, hbito conforme razo,
como diziaAristteles, mas uma ordem do amor.
Entretanto a vontade livre, e pode querer o mal, pois um ser limitado, podendo agir
desordenadamente, imoralmente, contra a vontade de Deus. E deve-se considerar no
causa eficiente, mas deficiente da sua ao viciosa, porquanto o mal no tem realidade
metafsica. O pecado, pois, tem em si mesmo imanente a pena da sua desordem,
porquanto a criatura, no podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma, determinando a
dilacerao da sua natureza. A frmula agostiniana em torno da liberdade em Ado antes do pecado original - : poder no pecar ; depois do pecado original : no poder
no pecar; nos bem-aventurados ser: no poder pecar . A vontade humana, portanto, j
impotente sem a graa. O problema da graa - que tanto preocupa Agostinho - tem,
alm de um interesse teolgico, tambm um interesse filosfico, porquanto se trata de
conciliar a causalidade absoluta de Deus com o livre arbtrio do homem. Como sabido,
Agostinho, para salvar o primeiro elemento, tende a descurar o segundo.
Quanto famlia , Agostinho, como Paulo apstolo, considera o celibato superior ao
matrimnio; se o mundo terminasse por causa do celibato, ele alegrar-se-ia, como da
passagem do tempo para a eternidade. Quanto poltica , ele tem uma concepo
negativa da funo estatal; se no houvesse pecado e os homens fossem todos justos, o
Estado seria intil. Consoante Agostinho, a propriedade seria de direito positivo, e no
natural. Nem a escravido de direito natural, mas conseqncia do pecado original,
que perturbou a natureza humana, individual e social. Ela no pode ser superada
naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana j corrompida; pode ser
superada sobrenaturalmente, asceticamente, mediante a conformao crist de quem
escravo e a caridade de quem amo.
O Mal
Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal - de que d uma
vasta e viva fenomenologia. Foi tambm longamente desviado pela soluo dualista dos

maniqueus, que lhe impediu o conhecimento do justo conceito de Deus e da

possibilidade da vida moral. A soluo deste problema por ele achada foi a sua
libertao e a sua grande descoberta filosfico-teolgica, e marca uma diferena
fundamental entre o pensamento grego e o pensamento cristo. Antes de tudo, nega a
realidade metafsica do mal. O mal no ser, mas privao de ser, como a obscuridade
ausncia de luz. Tal privao imprescindvel em todo ser que no seja Deus, enquanto
criado, limitado. Destarte explicado o assim chamado mal metafsico , que no
verdadeiro mal, porquanto no tira aos seres o lhes devido por natureza. Quanto ao
mal fsico , que atinge tambm a perfeio natural dos seres, Agostinho procura
justific-lo mediante um velho argumento, digamos assim, esttico: o contraste dos
seres contribuiria para a harmonia do conjunto. Mas esta a parte menos afortunada da
doutrina agostiniana do mal.
Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a m vontade que livremente faz o
mal; ela, porm, no causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal no-ser. Este no-ser
pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e no de Deus, que puro ser e
produz unicamente o ser. O mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original e
atual; por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, fsico e moral, alm de o ter
sido com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como se v, o mal fsico tem, deste modo,
uma outra explicao mais profunda. Remediou este mal moral a redeno de Cristo,
Homem-Deus, que restituiu humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do
bem moral; mas deixou permanecer o sofrimento, conseqncia do pecado, como meio
de purificao e expiao. E a explicao ltima de tudo isso - do mal moral e de suas
conseqncias - estaria no fato de que mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do
que no permitir o mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal, diremos: o
mal , fundamentalmente, privao de bem (de ser); este bem pode ser no devido (mal
metafsico) ou devido (mal fsico e moral) a uma determinada natureza; se o bem
devido nasce o verdadeiro problema do mal; a soluo deste problema esttica para o
mal fsico, moral (pecado original e Redeno) para o mal moral (e fsico).
A Histria
Como notrio, Agostinho trata do problema da histria na Cidade de Deus , e resolveo ainda com os conceitos de criao, de pecado original e de Redeno. A Cidade de
Deusrepresenta, talvez, o maior monumento da antigidade crist e, certamente, a obra
prima de Agostinho. Nesta obra contida a metafsica original do cristianismo, que
uma viso orgnica e inteligvel da histria humana. O conceito de criao
indispensvel para o conceito de providncia, que o governo divino do mundo; este
conceito de providncia , por sua vez, necessrio, a fim de que a histria seja suscetvel
de racionalidade. O conceito de providncia era impossvel no pensamento clssico, por
causa do basilar dualismo metafsico. Entretanto, para entender realmente, plenamente,
o plano da histria, mister a Redeno, graas aos quais explicado o enigma da
existncia do mal no mundo e a sua funo. Cristo tornara-se o centro sobrenatural da
histria: o seu reino, a cidade de Deus , representada pelo povo de Israel antes da sua
vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este cidade se ergue a
cidade terrena , mundana, satnica, que ser absolutamente separada e eternamente
punida nos fins dos tempos.

Agostinho distingue em trs grandes sees a histria antes de Cristo. A primeira

concerne histria das duas cidades , aps o pecado original, at que ficaram
confundidas em um nico caos humano, e chega at a Abrao, poca em que comeou a
separao. Na Segunda descreve Agostinho a histria da cidade de Deus , recolhida e
configurada em Israel, de Abrao at Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa
do ponto em que comea a histria da Cidade de Deus separada, isto , desde Abrao,
para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no imprio
romano. Esta histria, pois, fragmentria e dividida, onde parece que Satans e o mal
tm o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. o progresso para
Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado
em Israel; e profetizado tambm, a seu modo, pelos povos pagos, que, consciente ou
inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo cessa a
diviso poltica entre as duas cidades ; elas se confundem como nos primeiros tempos
da humanidade, com a diferena, porm, de que j no mais unio catica, mas
configurada na unidade da Igreja. Esta no limitada por nenhuma diviso poltica, mas
supera todas as sociedades polticas na universal unidade dos homens e na unidade dos
homens com Deus. A Igreja, pois, acessvel, invisivelmente, tambm s almas de boa
vontade que, exteriormente, dela no podem participar. A Igreja transcende, ainda, os
confins do mundo terreno, alm do qual est a ptria verdadeira. Entretanto, visto que
todos, predestinados e mpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja ainda que s na unidade dialtica das duas cidades , para o triunfo da Cidade de Deus - a
diviso definitiva, eterna, absoluta, justssima, realizar-se- nos fins dos tempos, depois
da morte, depois do juzo universal, no paraso e no inferno. uma grande viso
unitria da histria, no uma viso filosfica, mas teolgica: uma teologia, no uma
filosofia da histria.

7- NEGRITUDE (Jean-Paul Satre)

A condio do negro est ligada ao racismo e misria [1]. A misria causado pelo
racismo e pelas polticas de Estado ps-libertao dos escravos e a despreocupao das
autoridades geram um contingente de excludos ou marginalizados, que so
reconhecidos pela mesma cor de pele, cabelo, lbios e cultura de razes africanas - os
negros.
A falta do mnimo necessrio para a vida gerou e fera duas orientaes: a revolta e a
acomodao.
a) a revolta: pode ser poltica, isto , negros e negras se encontram para discutir o que
lhes faz sofrer e cobrar das autoridades a igualdade;
b) a acomodao: pode ser entendida como uma alienao. Muitos negros e negras
simplesmente aceitam o papel que as elites lhes impuseram durante sculos - a de que
eram trabalhadores braais em situao precria. Por outro lado, a alienao pode gerar
a vitimizao: o indivduo se v sempre perseguido e incapaz de agir, o que resulta em
baixa autoestima. Emconsequncia, os negros valorizam outras culturas, como a da
hegemonia branca europeia.

O negro precisa encontrar a sua 'negritude', que a maneira dialtica, ou a negao da

injustia, causada pelo capitalismo. A condio negra de misria, de humilhao e
excluso social, foi gerada pelo capitalismo, em processos de escravizao de um povo
sobre outro povo.
Do ponto de vista cultural, diferentemente do proletrio europeu, formado pelas
fbricas, o negro tece um espao para desenvolver sua cultura, que s podia ser uma
cultura de resistncia. Cada vez que o negro coloca uma roupa que expressa sua
identidade, compe uma msica que fala de sua vida, no tenta moldar o seu corpo para
ser igual aos outros, ele produz a 'negritude', a resistncia cultural dentro do capitalismo
racial e cristo. A negao do ato colonizador.
O capitalismo colocou o burgus e o trabalhador em oposio por meio de uma situao
de explorao. Mas o capitalismo tambm colocou o branco europeu em oposio ao
negro escravo e ao negro ps-libertao, o que tambm resultou em formas de
explorao. O capitalista oprime o trabalhador enquanto, em certa medida, o trabalhador
branco oprime o negro. Por isso, o negro deve assumir a conscincia de que a sua raa
explorada por uma questo social de dominao do homem branco e no por sua
natureza biolgica.
Em Sartre, h uma diferena entre o trabalhador branco e o trabalhador negro, pois
apesar de ambos sofrerem as dificuldade da pobreza, o negro sofre como negro, isto ,
alm da pobreza, ele encontra a discriminao junto queles que tambm so pobres e
oprimidos, e at os trabalhadores brancos discriminam o trabalhador negro.
preciso que cada um tome conscincia de sua condio; que o trabalhador tome
conscincia de sua explorao e perceba que os problemas advm de sua posio no
mundo capitalista; que o negro identifique sua condio de submetido pelo racismo. Sob
esta inspirao, pode-se pensar que a conscincia de que submetido ao racismo deve
favorecer o entendimento por parte dos negros de que preciso assumir-se como negro,
sem negar origens africanas e histria cultural, mas negando a condio de excluso e
inferioridade de que foram vtimas. Assim, o negro deve orgulhar-se de sua negritude,
atribuindo significados positivos ao fato de ser negro.
Sartre inspira um pensamento de valorizao do negro. Um olhar sobre o mundo. Uma
compreenso de que o negro no poder ser conjugado como o mal [2].
A ideia de negritude entendida como valorizao do negro e crtica viso negativa do
mesmo impe outra opo ordem da cultura excludente. Sendo chamados de negros
ouafrodescendentes, essas pessoas se encontraram pela negritude, que significa
valorizao do negro, da histria dos povos africanos, da cultura negra e de uma nova
viso sobre os negros, bem como sobre a impresso de superao da excluso social a
que foram submetidos.
A negritude seria o desenvolvimento da cultura negra aps a colonizao. Nela, estaria
uma inverso em oposio ao sistema eurocntrico capitalista e branco. A negritude
revela o racismo.
___________
1. Considerando a populao brasileira em geral, pode-se afirmar que raros sos os
casos nos quais os negros supram condio de pobreza ou mesmo de misria e recebem
notoriedade social.

2. A cultura brasileira associa palavras negro, negra, preto ou preta e crtica a ideia
pejorativas. Por exemplo, o que significam as expresses "mercado negro", "o lado
negro", "magia negra", " a coisa est preta"?.
______________
Fontes: (SO PAULO-SEE, Caderno do professor: filosofia, EM, 2 S., V.3, pp.18-1

8- O que pesquisar Entre Deleuze-Guattari e o candombl, pensando mito, cincia,

arte eculturas de resistncia
Jacques Gauthier*

RESUMO: A cincia atual uma cincia do evento e do acontecimento. Explorando,

aps Deleuze, a diferena entreevento e acontecimento na filosofia estica, o autor
caracteriza vrios modos de "fazer cincia": a dupla captura, referida, numa viso
transcultural, divindade Ogum do candombl; a maturao escura, referida
divindade Osse etc. Da so discutidos, com base em Spinoza, a questo do local e do
universal na construo do conhecimento, e com base em Michel Serres, o problema da
articulao entre mito e cincia. A pesquisa de Graziela Rodrigues, "Bailarinopesquisador-intrprete: Processo de formao", tomada como exemplo de abordagem
inovadora, transcultural e sociopotica. Uma pergunta conclui este artigo: ser que a
descolonizao dos espritos (e dos corpos) passa pela criao de uma episteme
transcultural?
Palavras-chave: Teoria da pesquisa, sociopotica, transculturalidade, mito, cincia

Algumas duplas capturas

Ao refletir sobre a cincia atual, Gilles Deleuze, numa obra que pode ser considerada
como uma explicao (ex-plicao, desdobramento) dos grandes conceitos criados em
parceria com Flix Guattari: Dilogos (Deleuze e Parnet 1996), aponta que a fsica, a
matemtica, a biologia e as cincias sociais trabalham cada vez mais sobre "estados de
corpos", sobre "agenciamentos heterogneos", sobre "inter-reinos" (animal, vegetal,
mineral). O exemplo que Deleuze gosta de tomar o da abelha e da orqudea,
agenciamento de corpos que cria uma mquina nica, atravs de uma dupla captura, do
bicho pela flor e da flor pelo bicho. O modelo de cientificidade no mais a axiomtica
nem a estrutura (na busca de formas que tornem homogneos e homlogos os elementos
variveis), mas sim o acontecimento ou evento, singular, incorporal, que tem sua
efetuao em corpos ou estados de corpos: "No tira-se mais uma estrutura comum de
elementos quaisquer, espalha-se um evento, contra-efetua-se um acontecimento que
corta diferentes corpos e efetua-se em diversas estruturas" (Deleuze e Parnet 1996, p.
82).

Pesquisar criar devires, exprimir o virtual includo em uma situao, lanar

multiplicidades que no podem ser presas nas grandes mquinas estatais, geralmente
binrias (tais como homem-mulher, branco-negro, adulto-criana etc.). Nas cincias
humanas e da sociedade desenvolvem-se pesquisas estudando o singular, tais como as
pesquisas etnometodolgicas e interacionistas, socioanalticas e sociopoticas,
etnocenolgicas e ritualsticas. Uma rea do conhecimento criada, aos poucos, na qual
so teorizados os dados produzidos pelos grupos-sujeitos das pesquisas, sendo estes
dados criaessingulares, quase artsticas, inesperadas e imprevisveis, dos sujeitos
pesquisados. Muitas vezes, os pesquisados tornam-se pesquisadores ao participar da
leitura, da anlise, da experimentao e da teorizao dos dados que produziram.
interessante, a, lembrar que o grande terico da singularidade, Spinoza (e seria bom
ler Leibniz tambm com esta preocupao), pensava o objeto de conhecimento segundo
dois eixos: a integrao na unidade do ser e a disseminao. A integrao foi glorificada
pelas narrativas racionalistas e estruturalistas, pois ela relaciona a complexidade catica
do que ocorre com a substncia universal, Deus, isto , a Natureza. Os cientistas
encontravam, nessa leitura homogeneizante, as suas prprias preocupaes em submeter
a variedade lei geral, as variaes ao tema, a flexo ao radical. Por manter o carter
irredutvel da diferena na singularidade, o segundo eixo foi desprezado: poucos
cientistas reconheciam seu fazer cientfico na filosofia da diferena. S a partir dos
desenvolvimentos cientficos do sculo XX tornou-se possvel uma leitura que
comeasse pela descrio das dimenses da singularidade, e seguisse, passo a passo, seu
devir imprevisvel pela razo humana nem sempre "suficiente"! Um exemplo a
Teoria das Catstrofes do matemtico Ren Thom (1977), bem como a Transformao
do Padeiro e as Teorias do Caos (ver Prigogine e Stengers 1988). Ao pensar numa
vertente bem diferente do pensamento, no por acaso que se reavalia hoje o
empirismo, to desprezado pela tradio racionalista: os empiristas exercitam sua
conscincia crtica sobre as teorias, consideradas como narrativas, cujo sentido se
encontra, tambm, nas encruzilhadas entre o imaginrio humano e os objetos sensveis.
O racionalismo clssico no foi suficientemente atento dimenso imaginria da
experincia e da prtica cientfica, nem singularidade dos objetos que ele pretendia
transformar em objetos de conhecimento. As singularidades nos obrigam, por causa dos
seus devires nunca contemplados nos discursos institudos, a ser atentos poiesis da
natureza e da vida social, a seu poder de autocriao e s implicaes do nosso olhar
chamado de cientfico, nesse processo de criao.
Por exemplo, criar um devir, na linguagem, criar um estilo singular, falar a sua prpria
lngua como um estrangeiro. Essa produo realiza-se, segundo Deleuze e Guattari
(1980), por uma mquina de guerra nmade, totalmente diferente dos exrcitos estatais.
A mquina de guerra procede por duplas capturas. Na rea da educao, sem a captura
recproca dos procedimentos acadmicos de pesquisa e de prticas e conhecimentos de
pais, alunos, comunidades, nenhum conhecimento novo pode acontecer. A captura no
pacfica. No uma sntese. a criao, difcil, de "outra coisa", onde esto conectados
corpos, idias, energias habitualmente soltas. a criao de novas intensidades, que
geram novos conceitos. Esse processo chamado de "desterritorializao". No exemplo
tomado so desterritorializados tanto a pesquisa acadmica (o "saber" em educao)

como os pais, os alunos e as comunidades. Isto o que Deleuze e Guattari (op. cit., p.
34) chamam fazer rizoma:
Existem linhas que no podem ser resumidas em trajetrias de um ponto e que fogem da
estrutura, linhas de fuga, devires, sem futuro nem passado, sem memria, que resistem
mquina binria, devir-mulher que nem homem nem mulher, devir-animal que nem
bicho nem homem. Evolues no paralelas, que no procedem por diferenciaes, mas
que pulam de uma linha para outra, entre seres totalmente heterogneos; fissuras,
rupturas imperceptveis, que quebram as linhas, mesmo se retomam em outro lugar,
pulando por cima dos cortes significantes tudo isso o rizoma.
Para tomar um outro exemplo, bem conhecido: a etnometodologia teve um dos seus
incios no encontro entre o pesquisador Garfinkel e Agnes, pessoa que queria mudar de
sexo anatmico. Do encontro entre os dois nasceram linhas de fuga altamente criadoras
em termos de conhecimento. A dupla captura Agnes-Garfinkel produziu um saber
instituinte sobre os mtodos utilizados pelos mdicos, pelo pessoal de enfermagem, pela
comunidade acadmica, pelas famlias por vrios territrios inclusive o corpo de
Agnes, que escolheu consertar o erro da natureza que colocou para ela, mulher, um
rgo viril para dar uma existncia social e significao ao gnero.1
A mquina de guerra nmade cria uma nova circulao de afetos, expe o virtual
presente no atual, gera saberes inesperados. A dificuldade que esses saberes passam
como fluxos, no so identificveis segundo os hbitos acadmicos de pensamento. Eles
no tm uma identidade. No se trata, a, da produo de uma nova identidade, muito
pelo contrrio. So criadas novas intensidades, sim, s vezes evanescentes (como os
quarks na fsica atmica), s vezes durveis. Uma conseqncia muito importante que
a pesquisa em cincias humanas e sociais desenhar mapas de intensidades, e de jeito
nenhum, mapas, carteiras de identidades.
O acontecimento, o evento e alguns orixs
Em coerncia com Deleuze e Guattari vou experimentar a seguinte mquina de dupla
captura: de um lado, a prpria intensidade Deleuze-Guattari, intensidade mltipla,
sobretudo, no dual. De outro lado, o candombl, agenciamento complexo de corpos e
discursos. No centro, ou melhor, em todos os lugares, o conceito filosfico expresso por
Deleuze e Guattari atravs da palavra francesa vnement. Ora, a lngua portuguesa tem
duas palavras quando a francesa tem somente uma: "evento" e "acontecimento".
Reflitamos sobre a diferena entre "evento" e "acontecimento": Acontecimento vem de
"acontecer", do que est tecido junto. Evento vem do que "e-veio", do que est indo
para fora; do que est surgindo, como o vento.
Em referncia filosofia estica, apesar da dificuldade da lngua francesa que ignora
essas diferenas, Gilles Deleuze (1969) caminhou rumo a uma compreenso da
polissemia da palavra vnement. O estoicismo coloca do lado do acontecimento o que
exprime, aqui e agora, a necessidade universal, o destino. O acontecimento sempre
necessrio (da, lamentar-se e esperar no tm nenhum sentido); ele sempre singular,
diferente de um acontecimento outro ("comer" no "nadar" nem "falar"); ele sempre
complexo ("comer" aqui e agora no comer amanh, ontem ou em outro lugar: o gosto
diferente, a luz, o ambiente, os outros). O atual, o estado ou fazer atual, o ponto

para onde convergem todas as caractersticas necessrias da situao: eu estou comendo

tal comida em tal companhia e tal ambiente
O evento o incorporal que intensifica e contra-efetua o acontecimento. Podemos
exprimi-lo assim: "o comer". O evento o infinitivo. Existe, aqui e agora, "o comer".
Voc veio at esta comida, pouco importa se foi de nibus, a p, voando, voc veio: "o
vir". Destaca-se uma linha abstrata, "o vir", "o comer", "o falar", "o nadar", "o cair", "o
estar". Nunca o Ser, nunca o Eu. Nem maisculos, nem substncias, nem sujeitos.
Processos, estados, devires. O evento liga diretamente o atual com o virtual. Voc
passou por um "vir"? Voc est atravessado por um "comer". A existe um "falar"
virtual, ou um "cair" da sua cadeira, ou um "sambar". O evento abre para uma
multiplicidade de devires outros. s falar.
O desejo vai e vem entre evento e acontecimento. s isso, o desejo. Desculpe, uma
intuio passou.
Ao ler Deleuze e Guattari surgiu a imagem de Dionsio. O evento Deleuze-Guattari, a
filosofia do desmembramento. Mas esquecemos que Dionsio significa: "Aquele que
nasceu duas vezes". Sim, depois do seu desmembramento, seu corao foi comido por
Persfone, filha de Demter (a Deusa-terra) e esposa de Hades (o Deus dos Infernos),
aquela moa bonita e misteriosa que passa seis meses com a me, no vero, e seis meses
com o marido, no inverno nosso. E Dionsio nasceu uma segunda vez, de Persfone. Da
surgiu uma idia: falta filosofia francesa contempornea a figura feminina da
fecundidade da escurido, do lento trabalho de maturao, do segredo da lama em que
comearam as coisas, figura mtica que o candombl conhece sob o nome de Nan
Buruku.2
Relendo Deleuze e Guattari pareceu-me relevante a captura dessa intensidade pelo
candombl. Na terra baiana que escolhi como territrio, na nao Angola que foi
escolhida atravs de mim, os orixs do candombl so miticamente mais relevantes para
pensar que os deuses da antigidade grega. Assumindo essa dupla escolha, aponto que o
desmembramento um efeito da singularidade-Exu,3 assim como as ligaes novas,
instituintes.
Gilles Deleuze, provavelmente, era filho de Ogum, orix guerreiro, patrono do ferro e
da tecnologia ("tem a funo de assiwaju, aquele que toma a frente" acrescentam
Sodr e Lima 1996). Oxssi, irmo dos dois precedentes (ou filho de Ogum em algumas
verses), orix caador, habitante das matas, patrono da nao nag-ktu, rege
igualmente a intensidade-Deleuze. Exu, Ogum e Oxssi esto mais do lado do
acontecimento. Pelo menos a guerra e a caa exigem decises rpidas, preparaes
atentas, conhecimentos finos de como as coisas so tecidas entre elas, intuies das
necessidades vivenciadas pelo inimigo ou pela presa.
Flix Guattari parece ser filho de Oi, orix ligada aos raios e tempestades, gua e
floresta.4 Mais praticante de guerrilhas que de guerras, por ser apaixonada,
caracterizada por deslocamentos bruscos. Oi est do lado do evento, pelo afeto que
puxa um fio e corre, e queima: ela a superfcie do vento no evento. Flix de Oi, dos
devires imprevisveis, das virtualidades assumidas desde que anunciadas, da velocidade
quase absoluta no pensamento.

E nas importantes colocaes de Deleuze e Guattari, em Mil Plats, sobre o devirbruxo, sobre as ligaes por conexo entre elementos heterogneos, aparece a
intensidade-Osse, orix patrono de toda a vegetao, das folhas e seus derivados
mgicos e medicinais. Oi, Osse e uma parte de Exu esto mais do lado do evento. O
que em Exu o "estilo", a gerao do que totalmente individual, singular. O tero
includo em todo evento, a relao que sempre pode ser prolongada em vrias direes.
No indivduo singular, o estilo aparece como uma vibrao do ar quando anda, uma
diferena sutil no ambiente quando est presente, mesmo calado e invisvel. EventoExu, que os cristos assimilaram ao Diabo!!!
Reparemos que se trata bem de uma dupla-captura: no estamos propondo apenas uma
experimentao (no uma interpretao "Sobretudo no interpretem mas
experimentem!", disse Deleuze) da filosofia de Deleuze-Guattari pelo candombl;
experimentamos, tambm, o candombl por meio da mquina elementar
acontecimento/evento, colocando Ogum e Oxssi de um lado, Oi e Osse de outro,
Exu entre os dois.
Em Osse, todavia, quero dizer, no devir-bruxo, os nossos filsofos viram s a bruxaria,
mas sabe-se, no candombl, que se deve cuidar do mistrio nos devires, proposta
inconcilivel com o projeto da cincia ocidental. Uma preparao invisvel necessria
para que nasam intensidades novas. Esta outra concepo da cincia, diferente, no foi
"vista" por Deleuze e Guattari nos seus livros. Oxssi no a revelou. Nesta, o segredo, a
qumica que permite obter os sumos potentes, a pacincia, a imaginao atenta, o uso
cauteloso do tempo so necessrios. As mquinas de guerra no servem de nada. A
mquina-maga ("maga", mulher do mago, como diria uma criana), na cincia, no
somente conecta elementos heterogneos, como nossos filsofos apontaram; ela uma
qualidade de uso do tempo. A cincia-Osse uma "cincia sensvel", como dizem as
pesquisadoras em enfermagem que tomaram por modelo epistemolgico o cuidar na sua
verdade prtica. Conhecendo pelos seus sentidos, sua emoo, sua intuio e sua razo,
a pesquisadora afirma o seu direito de conhecer com todo seu corpo, inclusive nos
territrios da cincia "nobre". O evento, a, um "concreto", no sentido dos
perfumadores, isto , o produto de base, o concentrado oriundo das flores: o mais
evanescente e o mais sensvel e sensitivo narra toda uma histria, exprime um dia, uma
terra, um canto de sol e sombra. Lembro a cultura da minha terra, cultura de vinho,
queijo e perfume. Os franceses so bruxos (Serres 1985 exps com muita leveza alguns
segredos que fazem com que os sentidos pensem: este filho de Hermes-Exu, grande
navegador do claro-escuro, foi iniciado pelos donos da floresta).
Misteriosa, a cincia-Tempo. Do lado do evento, o orix-Tempo,5 a intensidade-Tempo,
patrono da nao Angola, que liga os ancestrais que moram na terra com os vivos, ns
humanos, morando no ar. De pacincia infinita ou muito brusco, terrvel guardio do
esperado e do inesperado, do previsvel e do imprevisvel, o Tempo. A, o evento feito
de fluxos que atravessam os ancestrais e o presente, os mortos e os vivos. Algo fica fora
da compreenso, no mistrio. O evento momento que afasta o que atrapalha a obra, ele
como cavado, tirando o intil. Da fica uma linha, como na escrita dos haka
japoneses. Um mtodo, no uma organizao. O tempo faz a mquina, d a forma, no a
substncia. O tempo "maquina" o evento. Cuidado: no se trata de passado, nem de

institudo. No so necessrios a dimenso temporal na poesia, os tempos do verbo, as

preposies, os advrbios, para o tempo-evento: a noite, um barco, o fremir de um
pssaro. Eis o charme do tempo que no acontece, mas "eventa". Vapores de uma
emoo-intuio: o segredo do Tempo, diferente do segredo de Osse, das folhas. Com
o tempo encontramos a raiz do evento, a base que passou, transpassou a prova da
durao. Por exemplo, apesar das suas irredutveis diferenas, h algo que "faz evento",
eternamente, em Weber, em Marx, na Escola de Chicago. Uma base que questiona sem
cessar os pesquisadores. O evento-tempo abre o que estava arrebatado. Michel Serres
encontrou uma expresso interessante desse fenmeno: o tempo est como uma folha
dobrada e machucada. Assim, um lugar que acreditamos ser muito distante segundo a
concepo ingnua do tempo linear, como por exemplo o Prtico dos prprios Esticos
que inspiraram estas pginas, est ao nosso lado. Aqui est o Ain, o tempo infinito, no
qual caminhamos sempre pelo meio, to diferente do Cronos acostumado. Deleuze
apontou alguns aspectos do Ain estico, mas ficou distante daquele tempo africano que
liga os mortos com os vivos, daquele tempo-rvore-Iroko, cujas razes mergulham no
mundo dos antepassados e cuja folhagem abraa os vivos. Na sua obra, Nietzsche foi o
pensador do evento-tempo, marcando tanto o aspecto cortante e arriscado do orixTempo como as lentas maturaes que, da Aurora at o Crepsculo, lhe permitiram
mastigar e destacar o essencial.
Dobrando a espiritualidade na cincia
Qual a significao dessas consideraes? que fazer-cincia, aprender, logo ensinar,
cuidar todas as reaes que temos com o saber so plurais: existem muitas entradas
no conhecimento. Essas entradas so variadas, s vezes sendo classificadas pela
academia em termos de "populares", "prticas", "tericas". O fazer-cincia um
caminhar: o mtodo (o caminho) cria o tipo de cincia que se possuir. No h um
mtodo, nico, que seja cientfico. A cincia-Tempo um tipo de cincia que Nietzsche
ops, na sua poca, como "intempestivo", "no-atual", cincia instituda, pois
incompreensvel pelos cientistas "normais". Hoje, as enfermeiras lutam pela dignidade
epistemolgica da cincia-Osse na academia. Mas no se trata somente de caminho,
mtodo. A cincia , tambm, assunto de energias. Todos os cientistas no mexem com
os mesmos tipos de energias; energias diferentes so envolvidas em prticas cognitivas
diferentes. Por isso se diz que o caminho tomado participa do conhecimento produzido.
A maneira de entrar no saber define um tipo de saber especfico.
Agora devem-se discutir as idias de universalidade e comunidade, pois a tradio
africana comunitria. Com efeito, o conhecimento no se transmite fora da vivncia
do iniciado na comunidade; as abstraes construdas (para falar aquela estranha lngua
acadmica) so sempre relacionadas a um contexto enunciativo nico, por exemplo o
mito, com seus arqutipos, uma narrativa que toma seu sentido somente em uma
situao de dilogo, racional, emocional, sensvel e intuitivo, com o ouvinte, no
momento presente. Mas o mesmo mito est virtualmente grvido de sentidos mltiplos e
plurais. Contrariamente tradio racionalista ocidental, o nag ou o banto afirma que o
sujeito e o objeto, na relao de saber, so sempre dobrados um dentro do outro o que
no impede o surgimento de abstraes, de textos cujo sentido est aberto a

significaes diferentes. Da, uma ligao original entre o comunitrio e o universal: um

outro nunca far exatamente a mesma experincia ao criar as mesmas condies, uma
vez que reencontrar as mesmas condies impossvel. Mexe-se com singularidades,
conforme as tendncias da cincia atual apontadas por Deleuze na primeira citao deste
artigo. As abstraes que so mais o resultado de uma operao de fuso que de
construo (muito slida, dura, a construo, que tem pouco a ver com as energias sutis
envolvidas no processo de aprendizagem inicitico) so aquelas noes universais que
Spinoza, na tica, II, Prop. XL, Esclio 1, definia assim:
Tantas imagens imagens de homens por exemplo se formam ao mesmo tempo no
corpo humano, que ultrapassam a fora de imaginar, no completamente de verdade,
mas a tal ponto, todavia, que o esprito no possa imaginar nem as pequenas diferenas
que existem entre cada um destes homens (tais como a cor, o tamanho etc., de cada um),
nem o seu nmero determinado, e que imagine distintamente apenas aquilo em que
todos so convenientes, enquanto o corpo est afetado por eles; pois por isso que o
corpo foi mais afetado, uma vez que foi por cada homem em particular; e isso, o esprito
o exprime pelo nome de homem e o afirma de uma infinidade de seres particulares;
pois, como j dissemos, ele no pode imaginar o nmero determinado dos seres
particulares.
Mas, diferentemente do sbio da tradio ocidental que esqueceu as pequenas diferenas
abandonadas no processo de abstrao, o sbio nag ou banto nunca esquece as
singularidades que a lngua, sem graa, traduz e trai atravs das noes universais. Ser
filho de Xang6 ser ligado aos mitos de Xang. Mas atuando esses mitos de modo,
cada vez, nico. E de maneira ainda muito especial, uma vez que existem 12 Xangs
diferentes. Isso, por falarmos em relao singularidade comunitria, que cria
confluncias rumo ao universal que nunca esquecem suas origens sensveis no mltiplo,
no pipocado do existir. Era como o avesso das coisas, o estar afetado que os nomes
sempre escondem e, aos poucos, esquecem. Mais direto, o lado que olha para ns,
poder-se-ia receber a seguinte formulao: as vrias entradas no conhecimento e os
mltiplos tipos de conhecimento criados por essas entradas so, epistemicamente, isto
, consideradas em relao s caractersticas daquele que conhece, determinadas pelo
campo de energias chamadas de "orixs". Pouparemos aos leitores uma relao de todos
os orixs e do tipo de cincia que cada um providencia, para nos concentrarmos sobre
uma questo difcil: podem-se transferir as caractersticas epistmicas para
epistemolgicas? Isto : o fato de que um filho de Xang (Spinoza, provavelmente) no
faz cincia como um filho do Tempo (Nietzsche), apesar dos numerosos pontos de
encontro possveis no contedo, significa, tambm, que as cincias so diferentes? Ou
se trata da mesma cincia, considerada a partir de olhares humanos, filosficos e at
psicolgicos, diferentes? Metaforicamente falamos de cincia-Tempo, de cincia-Osse
etc. Ou ser a metfora o desvelamento da verdade? Responder a esta questo supera as
nossas foras atuais. Indicamo-la, a fim de abrir o esprito dos cientistas sociais: "O que
vocs esto fazendo?" "Com qual energia vocs agem, imaginam e pensam, ao escrever
o seu livro ou artigo para uma revista especializada?"
Na rea das cincias do ser humano e da sociedade, pretendemos experimentar a idia
heurstica (hiptese impossvel de ser comprovada mas orientadora e necessria para

produzir o conhecimento) de que h uma policientificidade, um policientismo, como se

fala de politesmo. Isso, pelo menos por razes ticas: enfraquecer o orgulho dos
cientistas, ao afirmar: "O seu Deus, a sua Cincia, a sua Sociologia, com tantos
maisculos, somente uma cincia entre as sociologias (ou psicologias etc.) possveis!"
A cincia, na sua unidade universal, no caso a sociologia, seria o jogo de diferenas e de
semelhanas entre a sociologia-Xang, a sociologia-Osse, a sociologia-Tempo etc., etc.
Assim resgatamos a ligao entre sabor, saber e sabedoria (sabor: a diversidade da
experincia, antes que esta seja nomeada, recoberta por noes universais; saber:
produto de um conjunto de operaes, nas quais os diferentes processos de abstrao
desempenham um papel central; sabedoria: unio singular, em um ser humano, de
sabores e saberes, que permite relacion-lo com a Natureza inteira). O equilbrio entre
as energias naturais-espirituais chamadas de orixs, que a tradio africana preservou
durante sculos, at em terra brasileira, permitiu vencer na prova sofrida por todas as
coisas sob o sol: o tempo. Isso significa que a referida tradio mostrou o seu poder
integrador da variedade humana. Da mostramos o interesse heurstico de referir-se ao
candombl na nossa elaborao da cincia da sociedade e do ser humano. Os leitores
que conhecem os mitos de qualquer tradio, grega ou outra, sabem que o olhar-ouvirsentir que eles proporcionam mais abrangente que o mero olhar cientfico. O
afastamento da conscincia da humanidade dos seus mitos, em nome da cincia, no foi
uma boa coisa, pois, queiramos ou no, esses mitos agem. Assim age o mito da ruptura
radical, que cada gerao de cientistas reproduz em uma rea do conhecimento ou outra,
acreditando a ruptura ser um dado histrico "objetivo", empiricamente verificvel,
quando uma das grandes figuras mticas do nascimento. A atitude reducionista que
privilegia apenas um mito, como a psicanlise freudiana, gera do seu lado uma
cientificidade parcial, mutilada. Por isso preferimos nos referir a um universo mtico
completo, e convocar uma grande variedade de mitos para nos conscientizar e, logo,
distanciar da implicao do discurso cientfico nas narrativas arquetpicas da
humanidade.
O mito dentro do qual nossa cincia social pensa fica invisvel, uma vez que estamos
dentro dele; ele nosso mundo, o ar que respiramos. Por exemplo, um grande cientista,
o autor da Crtica da economia poltica, que estabeleceu as leis do valor e explicou a
formao da mais-valia, precisava de mitos implcitos relacionados energtica e ao
trabalho do ferro para fazer do "tempo de trabalho mdio socialmente necessrio" a
medida de todo valor, inclusive do valor da fora de trabalho. Vivia na poca da
termodinmica, da mquina a vapor: sua cincia, at nos seus aspectos considerados
como universais, estava implicada, dobrada nos mitos da idade do ferro. Isso no
impede os problemas locais desenvolvidos pelos cientistas de estarem freqentemente
longe dos arqutipos mticos e suscetveis, s vezes, de falsificao. Mas a orientao
global da teoria , pelo menos nas cincias humanas e sociais, baseada em seres lgicos
ambguos, intermedirios entre a imagem e o conceito. Vemos assim que a ligao entre
racionalidade e imaginrio uma ligao forte, caracterstica do pensamento humano no
seu aspecto criador, a imaginao. Mais uma vez citaremos Michel Serres (1994, pp.
229-230):

Existe mito na cincia, e cincia nos mitos. ainda preciso narrar esta imensa histria
ou lenda, no fragmentada []. A dicotomia est nas cabeas. E nas instituies; nos
jornais; no intercmbio convencional; nas grandes correntes de pensamento, como se
diz. Em todos os lugares. Salvo nas cincias inventivas, ativas, e nas histrias de
velhinhas. Salvo na ponta extrema, fina e rpida, e na base mais lenta. Salvo no cume da
montanha onde se chega aps esforos extremos e toda uma vida de treinamento, e entre
os idosos, nas ocas do vale. Salvo em ponta e na base. No meio, o intercmbio usual
est cercado de nuvens, nevoeiros e vapores.
No lado das cincias experimentais, lembramos que o fsico Niels Bohr (1995), cuja
obra na rea da fsica atmica marcou o sculo XX, definia o fenmeno como
constitudo tanto do objeto que estamos experimentando como do dispositivo
experimental que permite a observao do mesmo. J que o aparelho de medida
interfere sobre o objeto a ser medido, ele pertence ao fenmeno. Isso a grande
revoluo epistemolgica da fsica quntica: um fenmeno no pressupe somente um
objeto ligado s nossas capacidades de perceber e raciocinar (o que seria um
"fenmeno" no sentido de Kant), mas um fenmeno enquanto estiver ligado ao
dispositivo experimental, ao dispositivo que permite o conhecimento.
Isso umas das coisas mais importantes que Bohr trouxe reflexo epistemolgica.
muito estranho que as cincias humanas tenham tantas dificuldades para reconhecer o
que a fsica reconheceu h j mais de 50 anos, o fato de que cada abordagem terica e
cada dispositivo de olhar, da observao, modificam o objeto de estudo... que nunca
estudamos um objeto neutro, mas sempre um objeto implicado, caracterizado pela teoria
e pelo dispositivo que permite v-lo, observ-lo, conhec-lo. A nossa pergunta, logo,
tem esta forma: Ser que os mitos relacionados com as energias bsicas da natureza
(chamadas, na cultura afro-brasileira, de orixs) so implicados, queiramos ou no, nos
fenmenos que pretendemos observar?
Uma resposta negativa conduziria de novo viso tradicional da cincia, caracterizada
pela sua ruptura epistemolgica radical com o mundo mtico. Mas neste caso deve-se
considerar com muita ateno os crticos radicais das cincias sociais e humanas que
afirmam, como Popper (1985), que estas no so cincias, mas somente narraes,
discursos de verdade e no discursos verdadeiros: como poderamos criar um discurso
sobre as narrativas sociais que escaparia s implicaes caractersticas dessas
narrativas?
Uma resposta afirmativa implicaria que assumssemos as nossas implicaes como
partes constituintes do objeto estudado. Da, uma dobra epistemolgica e no apenas
epistmica da espiritualidade (no caso, africana) na cincia, o que o limite que
podemos atingir na alterao das posies institudas, dicotmicas entre mito e cincia.
Pode-se sempre reduzir a espiritualidade ideologia e, logo, as implicaes espirituais
s ideolgicas. O problema no desaparece: com efeito, a ideologia assim entendida
contm um "ncleo de verdade" (conforme, por exemplo, o "bom senso" de Gramsci
1985), aspectos universais presos nas contradies histricas etc. que, por seu lado, a
referncia mtica assume sob o nome de arqutipos. No seu estudo famoso sobre a
"imaginao cientfica", Gerald Holton (1981) parece ter encontrado alguns arqutipos
imaginrios que o pensamento cientfico desenvolve mais ou menos conscientemente

(por exemplo, continuidade x descontinuidade). Queremos encontrar as narrativas (os

mitos) pelas quais esses arqutipos receberam sua significao, o que permitir, talvez,
distinguir vrios tipos de continuidade e descontinuidade. A nossa crena que a velha
humanidade, na sua experincia global, "sabe" aquelas coisas claro-escuras que
desconhece a cincia normal, apesar de us-las. a crena inversa da de Bachelard
(1972), que evidenciou a qualidade diferente (e superior) do saber dos cientistas que,
heroicamente, se afastaram do claro-escuro do conhecimento ordinrio, e criaram assim
a juventude perptua dos que souberam dizer "no" ao saber institudo, legitimado pelas
melhores tradies. Quem enxerga bem, quando se trata das cincias da sociedade e do
ser humano?
Com as velhinhas de Michel Serres escolhemos estar aqui, no limiar da loucura, do
impensvel, do inefvel: contemplando a morte de um modelo, clivado, do pensamento.
A morte do sol, da luz apoloniana, o nascer do conhecimento escuro, confuso, preto, no
bvio, que talvez ser um dos paradigmas do sculo XXI.
A cincia pode ter o status paradoxal de uma disciplina fundada sobre mitos, que seja
capaz de produzir objetos no-mticos
Assim pode a cincia-Ogum (a cincia segundo Deleuze-Guattari) produzir objetos nomticos, isto , que sejam traduzveis na lngua da cincia-Osse (a cincia procurada,
por exemplo, pelas enfermeiras a partir da prtica do cuidar) etc. A inveno cientfica,
segundo a primeira, necessita da presena de uma mquina de guerra que captura e
altera tanto os saberes acadmicos como as prticas cotidianas do cuidar pelas
profissionais; de acordo com a segunda forma de cincia, para inventar so necessrios
a cautela, o rigor, a preciso, a intuio e a sensibilidade daquelas que desenvolvem uma
relao de empatiacom o paciente. Duas episteme, dois problemas, dois tipos de
"objetos". Mas sempre a traduo possvel. s "medir" o custo em traio da
traduo salvo ao considerarmos, fiis experincia daquele que est entre as duas
lnguas, isto , do tradutor, quetraduzir, em lugar de perder informao, traz mais
sentido, mais saber, mais vida ao texto original. Neste caso, "mediremos" o ganho em
traio! apostando numa filosofia positiva e alegre da diferena, da multiplicidade, da
proliferao, contra a tristeza das filosofias da pureza, da autenticidade e da identidade.
As candangas, a nomeao e a alterao de Graziela-Adlia, Gradzilia a velada, a
escondida, Graa a claro-escura filha que assobia na trovoada e no nevoeiro
No fascinante livro Bailarino-Pesquisador-Intrprete: Processo de formao, Graziela
Rodrigues (1997) descreve o caminho e as energias encontradas na formao (ou talvez:
no nascimento) do seu corpo sbio, pensador, de bailarina:
1) Freqentou as mulheres candangas de Braslia, compartilhando incgnita, com os
sentidos abertos e sem interpretar o que sentia, os nibus, e em seguida uma agncia de
empregos domsticos. Ela comenta (idem, p. 18): "Diante da vida do povo sofrido, a
gente no fala, s sabe calar: esquece as idias do povo sabido e fica humilde, comea a
pensar"
2) Durante esses trs meses de convivncia diria, abriu-se um novo espao. Por
exemplo, uma histria de grande desiluso contada por uma candanga era concluda por

frases tais como: "Mas eu tenho a fora da Pomba-Gira, ou a noitinha minha sereia
penetra a fresta de meu barraco, cheia de luz trazendo um recado" (idem, p. 19).
3) De volta ao espao profissional da sala de dana, a prtica do diretor era trabalhar
com base nos dirios de campo:
No incio o corpo no respondia, mas aos poucos foram emergindo registros
emocionais, somatrio do universo vivenciado na pesquisa de campo com a minha
prpria memria afetiva. O corpo foi assumindo vrias sensaes e configuraes
decorrentes das imagens de lugares vividos em campo e das imagens "desconhecidas"
situadas em mim mesma. Estas imagens conjugadas apresentavam uma nova
configurao de paisagem espao onde se desenvolvem experincias de vida, que se
instaurava no corpo. (Ibid, p. 19)
4) Apresentou-se o nome da personagem, sntese de todas as mulheres da pesquisa, das
mulheres candangas. Chamava-se Graa. Da o nascimento do espetculo: "Graa
bailarina de Jesus ou Sete Linhas de Umbanda, Salvem o Brasil".
5) Graziela Rodrigues conclui teoricamente:
Vivi na prpria pele umas tantas "mulheres obscuras", bem ditas por Cora Coralina,
provindas de universos urbanos, suburbanos e rurais do Brasil. Elas me ensinaram a
rebojar. O rebojo a parte do rio onde as guas se agitam, rodando, pela presena de
uma parte funda e afunilada de pedras. O perigo denunciado pela efervescncia das
guas, cuja agitao atinge a superfcie. Quando algum objeto ou pessoa cai no rebojo,
vem tona, rodando, antes de desaparecer. Rebojar exatamente sair do fundo do
rebojo at a veia d'gua. (Nbia Gomes e Edimilson Pereira, 1988: Negras razes
mineiras: os Arturos) (Ibid., p. 20)
No se trata da mera procura narcisista de si: o prprio "corpo brasileiro", constitudo
na margem da sociedade, em festas e rituais populares (no caso, particularmente a
umbanda), que procurado. Sendo uma personagem-chave, encontrada no processo de
pesquisa, uma Pomba-Gira chamada de Macei, "Exu mensageira, ponte entre Europa e
Recife, com desvio por Angola. Pomba-Gira, filha da feiticeira ibrica tradicional,
revista pelo Portugal escravista e confirmada pela Colnia, onde tornou a cruzar
mandingueiros e ciganos" (ibid., p. 29), a constituio do povo brasileiro, notadamente
atravs da escravido e do confronto/troca entre culturas, tais como ela foi internalizada
e silenciada dentro do corpo, que interrogada na experincia singular de pesquisa de
Graziela Rodrigues.
Os resultados obtidos, relacionados aos bailarinos que vivenciaram o Processo, deramse principalmente quanto descoberta de seu potencial e de uma autonomia quanto a
sua conduo. A conscincia de seus preconceitos, o questionamento de valores, a
aceitao de seus conflitos e a identificao de que o modelo encontra-se dentro deles
produziram um sentimento por eles traduzido como de "estar com o corpo vivo". (ibid.,
p. 24)
Trabalho de empatia com as mulheres reais, que sofrem e resistem, descoberta dos
corpos de mulheres conservados vivos nas culturas de resistncia, colocao em crise do
seu prprio corpo construdo pela academia, expresso de um modelo espiritual de
corpo popular, entre outros possveis (virtuais) para mim, a obra de Graziela
Rodrigues situa-se na filosofia da sociopotica, teoria da pesquisa e do ensino-

aprendizagem que caracterizamos a partir das cinco afirmativas seguintes, tomadas

simultaneamente, que permitem transformar poeticamente para conhecer:
pesquisar com todo o corpo, isto , razo, emoo, intuio e sensao;
no separar a arte da racionalidade na construo do conhecimento;
relacionar-se aos saberes das culturas dominadas e de resistncia;
no separar cincia e espiritualidade;
fazer com que os participantes da pesquisa se tornem co-pesquisadores.
Nossa proposta desenvolve-se no sentido de instituir um dilogo permanente, dentro da
cincia, entre as culturas sobre o que a cincia (ver Gauthier e Santos 1996). Da
idealizamos vrias pesquisas inter e transculturais e criamos os encontros de Pesquisa
Artstica e Transcultural em Educao (Partranse), associando notadamente povos
indgenas, pessoas do candombl, movimentos sociais e movimentos de mulheres na
busca de uma cientificidade co-produzida, e no imposta pela civilizao colonizadora.
Na experincia de Graziela Rodrigues vejo, obviamente, uma cincia da transformao
(pela crise e sua superao), graas ao de um tero includo, aos poucos desvelado
no seu prprio corpo: Exu em sua forma feminina de Pomba-Gira. Vejo tambm um
mtodo e uma energtica que se podem chamar de cincia-Oxal.7 Em suas duas
formas, Oxal uma mquina de alterao, pois ele to obstinado nas suas intenes
que se torna capaz de descumprir as regras que ele mesmo se deu, depois de ter
consultado If, o destino. Durante muito tempo procuramos, na sociopotica, uma teoria
da alterao do pesquisador, que completasse a teoria da implicao dos socioanalistas.
Mas no queramos uma teoria hegeliana, dialtica de tipo: tese-anttese-sntese, que
mantivesse a identidade sob a figura da alteridade. Queramos uma teoria da alterao
mesmo. A descobrimos a mquina de alterao Oxal, muito diferente da mquina de
guerra nmadeOgum (Deleuze-Guattari). Ela cria uma rede de intensidades que
caracteriza um indivduo, ou melhor, aqui, o rizoma individual Candangas-GraaGraziela-Diretor-Pomba-Gira. Esse rizoma exprime a confuso no sentido de Michel
Serres dos mundos que atravessam a pesquisadora. Lembramos que, como criador,
Oxal velho, lento, que anda bem devagar quando se manifesta, gerou Exu-Iangui, o
princpio do movimento sem o qual tudo estaria paralisado. Alterao pelo
esquecimento, pela sapincia emptica, pela oposio a si prprio, mas no existe, nesta
potica da formao, nenhuma sntese, a no ser a ampliao do que a pesquisadorabailarina Graziela chamava de "configuraes da paisagem" simbolizadas por um
nome de estranha beleza: Graa bailarina de Jesus ou Sete Linhas de Umbanda, Salvem
o Brasil nas duas direes do Ain, nos mundos virtuais da histria no escrita (salvo
nos corpos das dominadas), das trilhas desconhecidas em que passado e futuro trocam
suas apelaes. Da, a Graa, puro evento.
Concluso
Tomamos por referncia experincias vividas em culturas tipicamente brasileiras, tais
como o candombl e a umbanda, a fim de participar da descolonizao dos espritos (e
dos corpos!). Podamos, com o mesmo rigor, referir-nos mitologia grega ou taosta,
ou, sempre dentro de uma perspectiva de descolonizao, a uma mitologia indgena.
Nos parece que o problema da crise do paradigma nas cincias da sociedade e do ser

humano poder ser resolvido somente ao consentirmos uma radical reviso das relaes
entre cincia e mito, entre cincia e arte, entre cincia e culturas de resistncia. Por qu?
Porque pensamos que as cincias da sociedade e do ser humano no se enraizaram de
maneira satisfatria, ao esquecerem que os grupos humanos so criadores de
significaes e sentidos. A cincia deve reconhecer que ela , tambm, uma criao de
significaes entre outras, que se articula com essas outras, e no pode isolar-se numa
torre de marfim. Assim como existem "jogos de linguagem" (Wittgenstein 1953),
existem "jogos de significaes", com uma problemtica complexa de tradues, fuses,
ironias, simulaes etc. Pesquisar, entender, conhecer, assim, brincar no jogo das
significaes virtuais. Pouco importa que as entidades das religies afro-brasileiras
sejam verdadeiras ou no passem de seres ilusrios. O que significante que elas
pertencem a um sistema organizador da experincia potente (pois muito diferenciado),
suscetvel de experimentao e negociao. Da, a nossa cincia no pode fazer como se
este cho de significaes no existisse e se construir atravs da assim chamada
"pureza" de rupturas epistemolgicas que acreditariam se livrar definitivamente desse
cho mtico. No assim: a posio da pesquisa cientfica de interao polifnica com
as significaes j construdas pela humanidade o que no impede momentos de
franca ruptura, mas nunca "puras". Como apontou Michel Serres em Atlas, podemos
estudar essas interaes polifnicas COM (problema da comunicao e do contrato),
ATRAVS DE (problema da traduo), ENTRE(problema das interferncias), POR
(problema das passagens), AO LADO DE (problema da parasitagem) e FORA
(problema do distanciamento). Todas essas posies relativas entre a cincia e os outros
sistemas de significaes devem ser meticulosamente exploradas, assim como
comeamos. s vezes, nossa contribuio foi orgulhosa. Mas foi somente a expresso
momentnea do nosso "rebojar". Indicamos um problema, experimentamos uma trilha
at seu limite, para tentar resolv-lo. Se fomos alm do razovel, at a vertigem, foi o
preo do risco. Este texto j est chamando respostas.
Notas
1. Obviamente, o devir-mulher, tanto difcil para a mulher como para o homem, no
impe nenhuma cirurgia! o devir-poltico de quem pensa a mulher fora da imposio
criada pelo gnero dominante de escolher entre o homem e a mulher. Como apontou
Garfinkel (1967), Agnes muito conservadora: ela quer consertar para conservar, nela,
o gnero institudo "mulher". Ela no inventa uma linha de fuga nova: ela quer um
territrio bem conhecido, que a natureza no soube lhe dar. A linha de fuga no Agnes:
ela existe entre Agnes e Garfinkel. a mquina de guerra Agnes Garfinkel, nova
singularidade, nova individualidade, que o analisador da produo social das
categorias de gnero.
2. Elogiando o conhecimento claro-escuro, Michel Serres, que se diz profundamente
ligado a Hermes, o Deus mensageiro, merece uma meno especial. Ele enxergou
alguns mistrios na escurido da lama. Meditemos, logo, a seguinte citao, de profunda
sabedoria: "Nos livros Rome e Sttuas muitas vezes elogiado o gesto latim de enterrar,
encobrir, esconder, colocar na sombra para conservar, opondo-o ao gesto grego de
colocar na luz. pronunciado o elogio mesmo da implicao, do dobramento da massa

pelo padeiro e pela padaria, mais que da explicao: a se encaram dois tipos de
conhecimentos, cujo segundo s praticamos e estimamos [] Ora, tirar da escurido
muitas vezes como destruir, e colocar na sombra como proteger. Nunca calculamos o
preo dos nossos mtodos, os acreditando gratuitos. Tudo se paga: at a clareza, pela
escurido ou destruio s vezes. Dever-se-ia inventar uma teoria do conhecimento
escura, confusa, preta, no bvia, uma teoria do conhecimento adlia este adjetivo
bonito, de sonoridades femininas, significa isso: o que se esconde e no se mostra.
Muito antes que a ilha apoliniana de Dlos se nomeasse assim, ela se chamava de
Adelos, a velada; se voc j tentou abord-la, voc sabe sem dvida que, muito
freqentemente, ela se esconde na trovoada e no nevoeiro. A sombra acompanha a
clareza como, em outros lugares, a antimatria avizinha a matria" (Serres 1994, pp.
214-215).
3. Orix patrono do movimento, da expanso, do desenvolvimento. Diz a tradio nag
que cada ser e cada coisa tem o seu Exu particular; sem ele, todo o sistema de seres e
coisas estaria paralisado. Exu constitui o princpio da existncia individualizada. o
principal responsvel pela integrao entre orun e ai, cu e terra, sendo considerado o
mensageiro dos demais orixs. (In: Sodr e Lima 1996). Exu tem o poder de desfazer o
que ele fez, logo, desmembrar o indivduo.
4. Sodr e Lima continuam: "Segundo alguns mitos, transforma-se em touro. Segundo
outros, em borboleta. Certa qualidade de Oi patrona dos espritos ancestrais. Tambm
conhecida como Ians."
5. Orix padro dos candombls da nao Angola. Materializado nos terreiros por uma
rvore sagrada que se enraza no mundo dos ancestrais e desenvolve sua folhagem no
mundo dos vivos, o orix-Tempo se manifesta atravs de formas muito firmes,
afirmativas que cortam, mudanas inesperadas, e tambm por regulaes visveis e
invisveis, esperas sem limites
6. Orix do trovo, ancestral divinizado da dinastia dos Alafin, reis da cidade iorub de
Oi. associado ao elemento fogo (Sodr e Lima, op. cit.). Zaze pelos Bantos.
7. Orix considerado o pai da criao, relacionado aos elementos gua e ar e cor
branca. Simboliza o princpio masculino (Sodr e Lima, op. cit.). Oxal se realiza em
duas formas: Oxaguian, o jovem guerreiro, e Oxalufan, o velho sbio que traz paz,
dedicao ao prximo e harmonia.

What is searching? Between Deleuze-Guattari and Candombl, thinking about myth,

science, art and cultures of resistance
ABSTRACT: Actual science is a science of events and occurrences. After Deleuze,
studying the difference between event and occurrence in the stoician philosophy, the
author characterises several ways to "make science": the double capture which is, in a
transcultural vision, related to the god Ogum in the candombl; the dark maturation,
related to the goddess Osse etc. After Spinoza, the question of the local and the
universal in the construction of knowledges is examined; after Michel Serres, the
problem of articulation between myth and science. Graziela Rodrigues' research,

`Bailarino-pesquisador-intrprete: Processo de formao' is an example of an innovated,

transcultural and social poetic approach. There's a question left to conclude this article:
does the end of colonisation of spirits (and bodies) pass though the creation of a
transculturalepisteme?

Bibliografia
BACHELARD, Gaston. La formation de l'esprit scientifique. Paris: Vrin, 1972.
[ Links ]
BOHR, Niels. Fsica atmica e conhecimento humano. Rio de Janeiro: Contraponto,
1995
[ Links ]
DELEUZE, Gilles. Logique du sens. Paris: Ed. de Minuit, 1969.
[ Links ]
______________. e GUATTARI, Flix. Mille Plateaux. Paris: Ed. de Minuit, 1980.
[ Links ]
______________. Mil Plats. Rio de Janeiro: 34, 1995.
[ Links ]
DELEUZE, Gilles e PARNET, Claire. Dilogos. Paris: Flammarion, 1996.
[ Links ]
GARFINKEL, Harold. Studies in ethnomethodologie. New Jersey: Englewood Cliffs,
Prentice Hall, 1967.
[ Links ]
GAUTHIER, Jacques e SOUSA, Leliana S. de (coord.). Poder e potncia saber e
cincia: uma pesquisa sociopotica. Salvador: Nepec, 1999.
[ Links ]
________________. e SANTOS, Iraci dos. A sociopotica. Rio de Janeiro: UERJ, 1996.
[ Links ]
GAUTHIER, Jacques. Sociopotica: Encontro entre arte, cincia e democracia na
pesquisa em cincias humanas e sociais, enfermagem e educao. Rio de Janeiro:
EAN/UFRJ, 1999.
[ Links ]
GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1985.
[ Links ]
HOLTON, Gerald. L'Imagination scientifique. Paris: Gallimard, 1981.
[ Links ]
SERRES, Michel. Les cinq sens. Paris: Grasset, 1985.
[ Links ]
_______. Eclaircissements. Paris: Flammarion, 1994.
[ Links ]
_______. Atlas. Paris: Flammarion, 1996.
[ Links ]
POPPER, Karl. Conjectures et rfutations. Paris: Payot, 1985.
[ Links ]
PRIGOGINE, Ilya e STENGERS, Isabelle. Entre le temps et l'ternit. Paris: Fayard,
1988.
[ Links ]
RODRIGUES, Graziela. Bailarino-pesquisador-intrprete: Processo de formao. Rio
de Janeiro: Funarte, 1997.
[ Links ]
SODR, Muniz e LIMA, Lus Filipe de. Um vento sagrado Histria de vida de um
adivinho da tradio nag-ketu brasileira. Rio de Janeiro: Mauad, 1996.
[ Links ]
SPINOZA, Baruch. L'Ethique. Paris: Ivrea, 1993.
[ Links ]
THOM, Ren. Stabilit structurelle et morphogense. Paris: InterEditions, 1977.
[ Links ]
WITTGENSTEIN, Ludwig. Filosofical Investigations. Oxford: Blackwell, 1953.
[ Links ]

* Doutor em Cincias da Educao; Pesquisador da Universidade de Paris III;(Equipe

de Pesquisa Ps-Doutoral ESCOL Education, Socialisation et Collectivits Locales);
Pesquisador do Desenvolvimento Cientfico Regional CNPq / Programa de PsGraduao da Faculdade de Educao da Universidade Federal da Bahia. Email:
socpoet@snv.com.br
All the contents of www.scielo.br, except where otherwise noted, is licensed under a
Creative Commons Attribution License
CEDES
Caixa Postal 6022 - Unicamp
13084-971 Campinas SP - Brazil
Tel. / Fax: +55 19 3521-6710
revista@cedes.unicamp

8- Cultura Negra
A Casa das Minas (Kwerebentan to Zomadonu) e o Tambor de Mina
Abril 23, 2011 por Hngbn Charles
A Casa das Minas
Casa das Minas o terreiro de tambor de mina mais antigo de So Lus. Foi fundada em
1840 por escravizadas(os) africanas(os) procedentes de Dahomey, atual Repblica do
Benin. As(Os) africanas(os) denominavam a Casa de Querebent de Zomadonu. A
fundadora do terreiro, conhecida como Maria Jesuna, era consagrada ao vodun
Zomadonu, o dono da casa. Segundo as pesquisas realizadas por Pierre Verger
revelaram que a Casa das Minas foi fundada pela rainha N Agontim, viva do Rei
Agongl (1789-1797) e me do Rei Ghezo do Daom. Em Colquio da UNESCO, em
So Lus, no ano de 1985, para discutir Sobrevivncias das Tradies Religiosas na
Amrica Latina e Caribe assinalado que:A casa fundada no Brasil pela Rainha
Agontim, me do Rei Ghezo, condenada deportao a seguir a um ajuste de contas
no seio da famlia real, antes que seu filho ascendesse ao trono do Dahomey em 1818 e
lanasse uma vasta operao de busca a sua me. A comunidade da Casa das Minas,
com base na famlia, continua a tradio religiosa real de Zomadonu [...] (UNESCO:
1986, p. 34). A Casa das Minas possui uma organizao matriarcal, sendo, portanto,
chefiada por mulheres. Comeando pelas mes: Na Agontim, Lusa, Hosana, Andresa
Maria (uma das mes mais conhecidas da Casa das Minas, que a governou entre 1914 e
1954)e Leocdia (Vodunsi Gonjai). Depois vieram as mes: Anris Santos, Manoca,
Filomena, Amncia, Amlia Vieira Pinto at chegar Me Deni. Me Deni, vodunsi de
Toi Lpon, a nona dirigente da Casa. Os voduns da Casa so agrupados em quatro
famlias principais: Davice (a mais importante); Dambir; Quevioso; e Savalunu.
Tambor de Mina o nome dado religio de origem africana no Maranho. O modelo

de organizao dos terreiros de tambor de mina muito influenciado pela Casa das
Minas que foi tombada pelo IPHAN em 2002.
Os Voduns do Tambor de Mina
Os voduns cultuados na Casa das Minas so em sua grande maioria vindos da cultura do
povo Gen do sul do Benin, e esto sob o comando de Zomadonu, embora a grande
comandante da casa seja Noch Na.
O panteo da Casa das Minas
Embora a Casa das Minas no tenha originado outras casas de culto, sua estrutura e
panteo tem sido um modelo para outras casas.
Os voduns, deuses do povo fon ou jeje so foras da natureza e antepassados humanos
divinizados. Os voduns cultuados na Casa das Minas esto agrupados nas famlias de
Davice, Dambir, Savaluno e Quevioss (Ferretti, 1989, 1996).
Alguns voduns jovens chamados toqns ou toqenos cumprem a funo de guias,
mensageiros, ajudantes dos outros voduns. So eles que vm na frente e chamam os
outros. Tm cerca de quinze anos de idade, podendo ser masculinos ou femininos,
pertencendo a maioria famlia de Davice. Nos cls de Quevio e Dambir so os
voduns mais jovens que desempenham esse papel.
Alm dos voduns, fazem parte do panteo da Casa das Minas as Tobssis, divindades
infantis femininas, consideradas filhas dos voduns, recebidas pelas danantes com
iniciao plena, as chamadas vodnsi-gonja. As princesas meninas no vm mais na
Casa das Minas. Com a morte das ltimas vodnsi-gonja, parte do processo de
iniciao se perdeu, de modo que as danantes remanescentes no tiveram iniciao no
grau de gonja, de senioridade. E as Tobssis no vieram mais na Casa das Minas.
Diferentemente dos voduns, que podem manifestar-se em diferentes adeptos, a Tobssi,
na Casa das Minas, considerada entidade nica, exclusiva de sua vodnsi-gonja, e que
desaparece com a morte da danante que a recebia, no se incorporando depois em mais
ningum.
Os voduns e suas famlias
Conforme estudos exaustivos de Srgio Ferretti j citados, assim se configura o panteo
dos voduns na Casa das Minas, famlia por famlia:
Famlia de Davice
A Famlia de Davice rene os voduns da famlia real do Abomey, no antigo Daom,
atual Benim, e composta dos seguintes voduns:
Noch Na, Me Na a vodum mais velha e ancestral mtica do cl. Chefe das
Tobssis e considerada a Me de Todos os Voduns
Zomadnu o dono da Casa das Minas e chefe de uma das linhagens da famlia de
Davice. Rei e pai dos toqns To e Toc (gmeos), Jagoborou (Bou) e Apoji.
Zomadnu filho de Acoicinacaba.
Acoicinacaba (Coicinacaba) pai de Zomadnu e filho de Dadarr.
Dadarr chefe da primeira linhagem da famlia; vodum mais velho da famlia de
Davice. Casado com Naedona e pai de Acoicinacaba, portanto, av de Zomadnu. pai
de Sepazim, Dou, Bedig, Nanim e Apojev. Representa o governo e protetor dos
homens de dinheiro.

Naedona (Naiadona ou Naegongom) esposa de Dadarr e me de Sepazim, Dou,

Bedig, Nanim e Apojev.
Arronoviav irmo de Naedona, cambinda (mas considerado jeje por outras casas).
Sepazim princesa casada com Daco-Donu, com quem teve um filho chamado Ti
Daco, que toqm.
Daco-Donu marido de Sepazim, pai de Daco.
Daco filho de Sepazim e Daco-Donu. Toqm.
Dou (Dou-Agaj, Maon, Hunt ou Bogue) jovem cavaleiro, bomio, poeta,
compositor e tocador. Pai dos trs toqns Doup, Noch Dec e Noch Acuevi.
Doup filho de Dou. Toqm.
Noch Dec filha de Dou. Toqm.
Noch Acuevi filha de Dou. Toqm.
Bedig tambm cavaleiro como o irmo Dou. Aceitou a coroa do pai Dadarr que
Dou tinha recusado. Protetor dos governantes, advogados e juzes.
Apojev filho mais novo de Dadarr. Toqm.
Noch Nanim (Ananim) filha adotiva de Dadarr, criou Daco (neto de Dadarr) e
Apojev (seu irmo mais novo).
Famlia de Savaluno
Famlia de Savaluno. uma famlia de voduns amigos da famlia de Davice. No so
jejes e so hspedes na Casa das Minas.
Topa um vodum solitrio, o qual tem mais dois irmos, Agongono e Zac.
Zac (Azac) - vodum caador.
Agongono vodum que se relaciona com os astros; amigo de Zomadnu e pai de Jotim.
Jotim filho de Agongono. Toqm.
Famlia de Dambir (Damballah)
Famlia de Dambir. Rene os voduns da terra, ligados s doenas e s curas.
Acssi Sapat (Acssi, Acossapat ou Odan) curador e cientista, conhece o remdio
para todas as doenas. Ficou doente tambm por tratar os enfermos. Pai de Lepom,
Poliboji, Borutoi, Bogono, Alogu, Boa, Bouc e dos gmeos Roeju e Aboju.
Azile irmo de Acssi. Tambm doente.
Azonce (Azono, Agono ou Dambir-Agono) irmo de Acssi e Azile, o nico que
no doente. velho e nag. Pai de Eu.
Eu filha de Azonce, tambm nag.
Lepom filho mais velho de Acssi. Vodum velho.
Poliboji tambm vodum velho.
Borutoi (Borotoe ou Abatotoe) vodum velho. Usa bengala.
Bogono (Bogon ou Bagolo) diz-se que se transforma em sapo.
Alogu diz-se que aleijado.
Boa (Boalab) mocinha alegre, est sempre com o irmo Bouc. Toqm.
Bouc- outro dos irmos mais novos. Toqm.
Roeju e Aboju irmos gmeos. Ambos toqns.
Famlia de Quevioso
Famlia de Quevioso. famlia de voduns considerados nags, embora no sejam orixs
(entre eles, apenas Nan cultuada nos candombls de orix, tendo sido incorporada ao

panteo iorub desde a frica, assim como seus filhos Omulu e Oxumar). Quase todos
so mudos para evitar que revelem os segredos dos nags ao pessoal da Casa das Minas,
onde so hspedes de Zomadnu.
Nan (Nan Bioc, Nan Burucu, Nan Boroc ou Nan Borotoi) diz-se que de
Davice mas auxilia Quevioso. a nag mais velha, a que trouxe os outros. Alguns
dizem, ser ela a mesma Noch Na e a mesma V Miss dos nags.
Nait (Anait ou Deguesina) mulher velha que representa a lua.
Noch Sob (Sob Babadi) considerada me de todos os voduns de Quevio (Bad,
Liss, Loco, Ajanutoi, Averequete e Ab). Representa o raio e o trovo.
Bad (Nenem Quevioso) representa o corisco. Equivale a Xang entre os nags.
mudo e se comunica por sinais.
Liss - vodum dos astros. Representa o sol. vadio e anda muito. Tambm mudo.
Loco representa o vento e a tempestade. Tambm mudo.
Ajanutoi surdo-mudo e no gosta de crianas.
Ab vodum dos astros, como Loco. Representa o cometa, uma estrela cada nas guas
do mar. Vodum jovem e mulher. Uma dos poucos do cl que falam. toqm.
Corresponde ao orix Iemanj dos nags.
Averequete (Verequete) Tambm fala e toqm.
H dois voduns amigos da famlia de Quevioso que tomam conta dos filhos de Dambir.
So eles:
Ajaut de Alad (Aladanu) amigo da casa. Pai de Avrej. velho e usa bengala.
Ajuda Acssi, que doente. Mora com o povo de Quevioso. rei nag, protetor dos
advogados.
Avrej Filho de Ajaut. Toqm.
Legba ou Legbara, figura comum nas religies afro-brasileiras, conhecido em outras
naes pelo nome de Exu, a divindade que assume a funo de trickster ou
trapaceiro. No tem culto organizado na Casa das Minas, onde identificado com
Satans, o Mal. No aceito como mensageiro, mesmo porque quem realiza essa funo
so os toqns. Apesar de no ter culto organizado, verificam-se uns poucos gestos
rituais ligados a Legba, como por exemplo, certos cnticos pedindo para que Legba se
afaste, que so cantados ao incio de todo tambor. Ocupa, entretanto, lugar importante
em outros terreiros influentes de So Lus.
H outros voduns do tambor-de-mina que no aparecem nesta classificao por no
serem referidos na Casa das Minas, mas que so cultuados em outros terreiros, como
Boo Jara, Xadant e Vondereji presentes na Casa de Nag.
Nas Pegadas dos Voduns. Um terreiro de tambor-de-mina em So Paulo. Reginaldo
Prandi).
Existe tambm o Tambor de Mina Nag, onde so cultuados alguns Orixs, juntamente
com os voduns. A Casa de Nag (Nagon Abioton), fundada por africanos de tradio
yourub, mais precisamente, de Abeokuta, deu origem a outros terreiros de So Lus,
em que so recebidas entidades africanas jeje-nags, como: Dou, Averequete, Ew,
Aziri, Acssi, Nan Buruku, Xapan, Ogum, Xang, Bad, Loc, Iemanj (Ab), Liss,
Naet, Sogb, Av Miss.

No culto do Tambor de Mina, assim como no Batuque do Rio Grande do Sul, ainda
existe muito sincretismo, sendo que nas casas de Tambor de Mina h um local destinado
exclusivamente para os santos catlicos ( erguida uma espcie de capelinha) e devido
a isso a Casa das Minas considerar o Legba um ser do mal, embora outras casas o
tenham como um Vodum importantssimo.