Revista El Colectivo 5

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Revista
estacional, alternativa e irreverente
No. 5
Jallupacha, 2011-2012
Conocer con el Cuerpo

Gayatri Spivak:
Feminismo y teora crtica
Entrevista a Boaventura de Sousa:
La sociologa es parte de
un pacto colonial
Sinclair Thomson:
Mario Santucho:
Serpiente resplandeciente o Monstruo de la Humanidad?.
Los anillos de la serpiente
Tupaj Katari y las comunidades aymaras de La Paz.
John Berger:
Beatriz Chambilla:
Frida Kahlo
Entre la soberana alimentaria y la soberbia alimentaria
Silvia Rivera:
Lxs Colectiverxs:
La prdida del alma colectiva
Lurawi, el hacer. Una experiencia anarco-chixi
Violeta Montellano:
Molly Geidel:
Vidas tejidas sobre tejidos vivos.
Cuerpos indgenas y contrainsurgencia en la Guerra fra
Jaques Derrida:
Rosa Rojas y Ximena Bedregal:
Oh amigos mos, no hay ningn amigo
La agona de una cuenca sagrada
Nmero 5
Jallupacha, 2011-2012
Chukiyawu Marka
Conductorxs
materiales-intelectuales
Distribucin y ventas
V
M
Mercedes Bernab
IOLETA
ONTELLANO
Silvia Rivera
La Hegemona visual y el
rechazo a los olores corporales:
hospitales en Quito
mer_ber@hotmail.com
cel. 725-67042
Una reflexin dialogada sobre el olor a
Beatriz Chambilla V
RUTH BAUTISTA.
Encogiendo lo social.
ICTORIA
bechama69@yahoo.com.ar
cel. 706-83073
Apuntes sobre Latour y un posible

anlisis sociolgico de las bartolinas
yatichiritwa@yahoo.com
GILKA WARA CSPEDES
Sinclair Thomson
Antis Aru.
Una experiencia paradjica.
DARLING.
Mario Santucho
La amenaza somos nosotras..................
Molly Geidel
Concepto grfico
Nicols Urzagasti
R.
S
R
LAMINA COLECCIONABLE N:3

Santiago de Guaqui
Hambre de Huelga
nichvaffe@hotmail.com
Una reflexin sobre la memoria
ILVIA
Rosa Rojas y Ximena Bedregal
Restauracion Digital por Carlos Torrez.
IVERA
y el conformismo
Gayatri Spivak
Diseo y Diagramacin
J
J
V .
Marco Arnez y El Colectivo2
Violeta Montellano
Lmina coleccionable
La mano sabe
Fotografa de Nicols Urzagasti
Lxs Colectiverxs
UAN
OS
ACA
Arte, imagen y corporalidad.
Una aproximacion a la obra de Efran Ortuo.
Beatriz Chambilla
Fabio Addis
El Colectivo2 es una publicacin estacional, independiente, alternativa e irreverente.

Contactos, sugerencias, discrepancias, insultos y quejas:
elcolectivo2@gmail.com www.elcolectivo2.blogspot.com
Recorrido
Mar
Los a
Jaques Derrida
Oh Amigos Mos, no
hay ningn amigo
P. 136
Gayatri Spivak
Feminismo y teora crtica
P. 9
Violeta Montellano
Vidas tejidas sobre
tejidos vivos
P. 29
Beatriz Chambilla
Entre la soberana alimentaria y
la soberbia alimentaria
P. 35
John Berger
Frida Kahlo
P. 99
Silvia Rivera
P. 106
Los colectiverxs
Lurawi, el hacer. Una
experiencia anarco-chixi
P. 63
Molly Geidel
Cuerpos indgenas y contrainsurgencia en la
guerra fra: fotografas de Life, 1961-1964
P. 152
Santucho
anillos de la
serpiente
P. 143
rio

P. 167
Los colectiverxs
Conocer con el cuerpo
P. 4
Sinclair Thomson
Serpiente resplandeciente o Monstruo
de la Humanidad? Tupaj Katari y las
comunidades aymaras de La Paz
P. 110
REFERENCIAS
Kupi (Derecha-masculino)
Taypi (Centro)
Chiqa (Izquierda-Femenino)
Boaventura de Sousa Santos

La sociologa es parte de un pacto colonial
Entrevista de Fabio Addis
P. 184
S
E
O
N
Conocer con el cuerpo

Editorial
Este nmero del Colectivo 2 sale despus de ms de

un ao, pleno de eventos, incertidumbres y gestaciones: de
la siembra a la cosecha, del Carnaval a Todos Santos, del
trabajo cotidiano limpiando de basura un espacio urbano,
aprendiendo a cultivar la tierra y a edificar una casa, hasta
recibir por fin los frutos del esfuerzo: la cosecha, el techado
y la escritura.
No nos sentimos insatisfechos, porque en este tiempo no
estuvimos en ninguna trancadera. Oportunidades como la
que tuvimos no se dan porque s. Cada ejercicio de escritura
o conversacin sobre nuestro trabajo manual y mental fue
relatado y vivido. A veces el silencio (amuki) nos ayud a
sazonar la palabra, y el registro qued slo en la memoria.
Pero tambin las palabras se quedaban cortas, y creemos que
esa es una buena seal, ya que slo con las manos es decir
con nuestro cuerpo hemos podido conocer realidades
pequeas y jaspeadas: temperaturas, sudores y deseos que
nos (re)conectan sutilmente con la realidad ms amplia y
complicada de la vida colectiva.
En medio del chaki moral de la poltica post-gasolinazo,
habiendo decidido cuestionar a fondo los hbitos
del desperdicio, el delirio consumista y pchuyma del
progreso, sentimos derepente renacer la esperanza. No
slo fue haber vivido la marcha y la vigilia por el TIPNIS:
una victoria importante aunque quizs efmera de la gente
de los bosques sobre la motosierra del progreso. Tambin
aprendimos a hacernos cargo de nuestra propia basura y
a moler nuestra propia llajwa, por as decirlo. As, desde
la micropoltica del cuerpo intentamos una prctica y un
posicionamiento de existencia, no como postura a la moda ni
pirueta de coyuntura: la idea de cuidar a la Tierra y respetarla
como a una madre se hizo carne en nuestra prctica diaria.
Sentimos el dolor del mundo, como Frida el de su propio
4
cuerpo angustiado. Las polticas de la amistad dejaron

de ser ejercicios retricos y masculinos. Intentamos una
articulacin chixi y anarquista de nuestras diferencias: una
comunidad en la que la individualidad floreciera en toda su
potencia.
El Tambo Colectivx es nuestro espacio, y est localizado
en un taypi entre la ladera de Cotahuma y el barrio chic de
Sopocachi. En esta condicin, el nmero 5 de nuestra revista
quiere ser un taypi que articule la diversidad de formas de
conocimiento: desde la densidad de la reflexin filosfica,
hasta el compromiso con el cuerpo, con el alimento, con el
barro y con el kayto1.
Del lado kupi, masculino y derecho, hemos trabajado

sobre la muerte como memoria de la injusticia. Recordamos
lo seguiremos haciendo la injusticia de negar el clamor
de los deudos de desaparecidos polticos en las dictaduras,
por la desclasificacin de los archivos de las FFAA. La
impunidad, avalada por el gobierno del MAS, es como una
mancha de aceite que se expande a otras esferas de la vida
social: la corrupcin, el trfico de sustancias ilcitas, los
manejos intransparentes y contradictorios en torno a los autos
y a los autoritarismos chutos Todo parece ensombrecerse
por esa mancha de impunidad que equivale a un permiso
para delinquir. Y con ello se legitima la cara tenebrosa del
Estado, en su complicidad con la muerte y la desmemoria.
Este tema ha sido abordado aqu de manera indirecta, desde
la experiencia paralela de la Argentina, donde el trabajo de
la memoria y la incansable labor de lxs hijxs, las madres y
las abuelas ha conseguido algo que aqu parece un sueo
remoto: el encarcelamiento de los responsables.
La agona de un lago es un reportaje visual, que se
reactualiza toda vez que una comunidad es despojada por
la contaminacin minera, petrolera o carretera: divisas por
alimentos, alimentos por bonos, burocracia a cambio de
negar la renovacin de la vida. Hay que ver para hacer ver,
comprender para hacer comprender, deca Pierre Bourdieu
en una entrevista publicada pstumamente. Y tambin hay
En efecto,
hemos pasado
mucho tiempo
reciclando
bolsas plsticas
desechadas para
convertirlas en
hilos, sin dejar
de tejer con todo
tipo de lanas y
colores.
que luchar contra la amnesia de la sociedad meditica,

recordar el pacto de los medios con las maquinaciones del
imperio. Esta historia de pactos encubiertos revela tambin
la frialdad de la muerte. En una vitrina del imperio, como fue
la revista Life, podemos ver esas formas de disciplinamiento
corporal aplicadas en los aos sesenta a las comunidades
indias y mineras que resistan la imposicin de polticas de
sometimiento. Eran consideradas ingobernables y salvajes,
como lo son hoy las mujeres y hombres que marcharon en
defensa del Parque Isiboro Scure.
Estos temas pueden articularse en una matriz terica:
la fraternidad masculina como guerra. Guerra a los ayllus,
guerra a la naturaleza, guerra a las voces disidentes marcan
un trayecto de crculos que se cierran, en una modernidad
que ya no es ms el sueo progresista de los iluminados sino
la enemistad irreductible con la vida.
Por eso es que el lado chiqa, femenino e izquierdo se abre

con una reflexin sobre el feminismo como teora crtica.
Replanteando e interviniendo los textos cannicos de Freud,
Marx y Derrida, se despliega un razonamiento agudo que
permite superar el lamento femenino y pone en crisis la
naturalizacin del dolor y el sufrimiento.
La experiencia andina y amaznica del tejido, explica en
cambio la plena significacin del poder gensico del parto/
tejido como metfora de la creatividad femenina. No en
vano la envidia del tero es una trama cultural recurrente y
explcita en la mitologa de varios pueblos de tierras bajas.
Ms all de la rutina, la produccin de alimentos es tambin
un lenguaje que articula los ciclos de la vida y de la muerte
en un adentro y un afuera, como un metabolismo entre el
cuerpo y el cosmos.
El testimonio colectivo que hemos llamado lurawi
(el hacer) lo concebimos como una urdimbre multicolor
entretejida por muchas voces, que inspiran sus acciones en
tantas otras manos y quehaceres. Es por eso que en la tapa
de nuestra revista mostramos un tejido de tejidos hecho
entre todxs en largas jornadas de conversacin y msica,
6
sintiendo que nuestros ajayus se recuperan poco a poco de la

mentira y la desmemoria.
Es en el centro (taypi) donde se entretejen las dos caras

del proceso reflexivo: la investigacin histrica sobre una
figura indgena descuartizada cobra nuevo sentido en un
presente signado por la champa guerra y el jaloneo estatal
de las organizaciones sociales. La muerte como semilla de
vida cuestiona esa modernidad sin destino y sin memoria
que el neodesarrollismo postula como si fuera el mejor de los
mundos. Y de nuevo Frida Kahlo: la finura de su pincel sobre
la piel nos recuerda que las verdades ms hondas pueden
plasmarse en un trabajo de hormigas. Porque es la memoria
la herramienta ms apta para luchar contra la prdida del
alma colectiva.
En tanto que la sociologa siga siendo una ciencia
colonial del poder, para nosotros no habr mejor ciencia
que la torpeza de nuestra irreverente creatividad, ni mejor
poltica que la de contribuir da a da a la belleza chixi y
anarquista de la vida.
El Colectivo 2
Tembladerani - Diciembre, 2011
Chiqa
Femenina
Feminismo y Teora Crtica

Gayatri Chakravorty Spivak 1
Cul
ha sido el itinerario de mi pensamiento, en los

ltimos aos, sobre la relacin entre feminismo, marxismo, psicoanlisis y deconstruccin? Estos asuntos
han suscitado el inters de mucha gente, y las configuraciones de esos campos continan transformndose. No me voy a
ocupar aqu de las diversas lneas de pensamiento que han llegado a constituir dichas transformaciones; ms bien intentar
delimitar y reflexionar sobre el modo en que esos desarrollos
se han inscrito en mi propio trabajo. La primera seccin de
este ensayo es una versin de una charla que di hace muchos
aos. La segunda representa una reflexin sobre ese trabajo
previo. La tercera es un momento intermedio. La ltima seccin habita algo que podramos llamar el presente.
1
Traduccin
de Silvia Rivera
Cusicanqui.
Publicado
originalmente
como Feminism
and critical theory,
en In other worlds.
Essays in cultural
politics. Nueva
York y Londres,
Routledge,
1988, pp. 7792. La presente
publicacin cuenta
con la autorizacin
verbal de la autora.
No puedo hablar del feminismo en general. Hablo que

lo que hago como mujer en el interior del campo de la crtica
literaria. Mi propia definicin de una mujer es muy simple:
se sustenta dentro de la palabra hombre, tal como se usa en
los textos que dan fundamento al rincn de la crtica literaria
que habito. En este punto, ustedes podran decir que la palabra mujer, apoyada sobre la palabra hombre revela una
posicin reaccionaria. No debera intentar moldear una definicin independiente de mi misma como mujer? Aqu debo
repetir algunas lecciones de deconstructivismo que aprend
en la ltima dcada, a las que aludo con frecuencia. En primer
lugar, que no es posible, en ltima instancia, hacer una definicin rigurosa de nada, as que si una quiere, podra continuar deconstruyendo la oposicin entre hombre y mujer, para
demostrar al fin que es una oposicin binaria en continuo
desplazamiento2. Por ende, en tanto deconstructivista, de
ninguna manera puedo recomendar ese tipo de dicotoma; y
sin embargo, siento que las definiciones son necesarias para
2
Para una
explicacin acerca
de este aspecto de
la deconstruccin,
ver Gayatri
Chakravorty
Spivak, Prefacio
de la Traductora
en Jaques Derrida,
Of Grammatology
(Baltimore, Johns
Hopkins University
Press, 1976).
continuar el camino, para permitirnos tomar posicin. El nico modo en que me puedo ver formulando definiciones es el
modo provisional y polmico: construyo mi definicin como
mujer, no en trminos de la esencia putativa que se atribuye a
una mujer, sino en trminos de las palabras de uso corriente.
Hombre es una de esas palabras de uso corriente. No es
una palabra, sino la palabra. Por lo tanto, apunto la mirada a
esta palabra, an si al mismo tiempo cuestiono la empresa de
redefinir las premisas de cualquier teora.
En el sentido ms amplio posible, la mayor parte de la
teora crtica en mi espacio del establishment acadmico (Lacan, Derrida, Foucault, el ltimo Barthes) considera el texto
como aquella rea del discurso de las ciencias humanas llamada humanidades en los Estados Unidos-, en la cual el
problema del discurso de las ciencias humanas se convierte
en disponible. Mientras en otros tipos de discursos existe un
movimiento hacia la verdad final de una situacin, la literatura, an en el interior de ese argumento, muestra que la verdad
de una situacin humana es el itinerario de no poder encontrarla. En el discurso general de las humanidades existe una
suerte de bsqueda de soluciones, en tanto que en el discurso
literario existe una puesta en escena, por as decirlo, del problema, como solucin.
Por lo general se considera que el problema del discurso
humano se articula a s mismo en el juego entre -o en trminos
de- tres conceptos movedizos: el lenguaje, el mundo y la
conciencia. No conocemos otro mundo que el que est organizado como lenguaje, no funcionamos con otra conciencia que
la que est estructurada como lenguaje lenguajes que no podemos poseer, porque somos tambin operados por ellos. La
categora lenguaje, entonces, envuelve a las categoras mundo
y conciencia, an si a la vez est determinada por ellas. Estrictamente hablando, ya que estamos cuestionando el control que pueda ejercer el ser humano sobre la produccin de
lenguaje, la figura que mejor nos sirve es la de la escritura,
porque en ella se da por sentada la ausencia del productor
y del receptor. Una figura segura, aparentemente fuera de la
oposicin entre lenguaje (habla) y escritura, es el texto: un
10
entretejido de conocimiento y no-conocimiento que es lo que

constituye realmente el conocimiento. (Este principio organizador el lenguaje, la escritura o el texto- puede por s mismo
refrenar el azar que resulta incongruente con la conciencia.)
Los tericos de la textualidad leen a Marx como un terico del mundo (la historia y la sociedad), como un texto sobre las fuerzas del trabajo y de la produccin-circulacin-distribucin, y ven a Freud como un terico del s mismo (self),
como un texto sobre lo consciente y el inconsciente. Pero esta
textualidad humana puede verse no slo como mundo y como
self, como la representacin de un mundo en trminos de un
s mismo en interaccin con otros s mismos, que genera esa
representacin, sino tambin en el mundo y en el s mismo,
ambos implicados en una intertextualidad. A partir de ello,
debera quedar claro que un tal concepto de textualidad no
significa la reduccin del mundo a los textos lingsticos, a los
libros o a una tradicin compuesta por libros, a la crtica en un
sentido estrecho, o a la enseanza.
Por lo tanto, no estoy hablando sobre la crtica marxista o
psicoanaltica como una empresa reductiva que diagnostica el
escenario en cada libro en trminos de cmo encajara en un
canon marxista o psicoanaltico. A mi modo de pensar, el discurso del texto literario es parte de una configuracin general de la textualidad, una puesta en obra de la solucin como
falta de acceso a una solucin unificada para una conciencia
homognea, ya sea generadora o receptora. Esta no disponibilidad no suele ser confrontada. Se la elude, y el problema aparentemente se resuelve en trminos de esos conceptos quizs
unificadores como hombre; as los contornos universales de
una conciencia trascendente en trminos de sexo-raza-clase se
convierten en la conciencia a la vez generadora, generada y
receptora del texto.
Podra haber abordado ms fcilmente a Marx y a Freud.
Quise plantear lo anterior debido a que, en general, en el establishment de la crtica literaria de los Estados Unidos, ambos
son vistos como modelos reductivos. Ahora bien, aunque en
ambos estn implcitos mtodos no reductivos, Marx y Freud
parecen tambin argumentar en trminos de un modo basado
11
Parece apropiado
hacer notar, al usar
un pronombre
masculino, que el
trabajador tpico
del que habla Marx
es varn.
12
en la evidencia y la demostracin. Parecieran estar embarcados en la tarea de sacar a la luz evidencias del mundo del
hombre o del self del hombre, y por lo tanto en la de comprobar ciertos tipos de verdades acerca del mundo y del s
mismo. Me arriesgara a decir que las descripciones de ambos estn basadas en evidencia inadecuada. A tono con esta
conviccin, me gustara centrarme en la idea de alienacin de
Marx y en la idea de normalidad y salud en Freud.
Un modo de entrar en Marx es en trminos del valor de
uso, valor de cambio y plusvalor. La nocin marxiana del valor de uso es lo que atae a una cosa en tanto es directamente
consumida por un agente. Su valor de cambio (despus del
surgimiento de la forma dinero) no se relaciona con la satisfaccin directa de una necesidad especfica, sino ms bien se
calcula en trminos de qu es lo que puede intercambiarse por
ella, ya sea en fuerza de trabajo o en dinero. En este proceso
de abstraccin por el intercambio, al hacer que el trabajador
labore ms horas que las necesarias para un ingreso de subsistencia o al usar maquinaria que ahorra fuerza de trabajo,
el comprador de la misma logra obtener ms (en el intercambio) que lo que el trabajador3 necesita para su subsistencia al
producir el objeto. Este ms valor (en alemn, literalmente,
Mehrwert) es el plus-valor.
Podramos alegorizar infinitamente la relacin de la mujer en el interior de esta trada particular uso, intercambio
y excedente- sugiriendo que la mujer, en la situacin social
tradicional, produce ms de lo que obtiene para su subsistencia, y por lo tanto se constituye en una fuente continua de
produccin de excedentes para el hombre que la posee, o por
el hombre para el capitalista que posee su fuerza de trabajo.
Aparte del hecho de que el modo de produccin del trabajo
domstico no es, estrictamente hablando, capitalista, un anlisis as resulta paradjico. La mujer contempornea, al buscar
una compensacin financiera por el trabajo domstico, busca
la abstraccin del valor de uso en valor de cambio. La situacin del espacio del trabajo domstico no es una en la que se
da el intercambio puro. La exigencia marxiana nos obliga
a preguntarnos al menos dos cuestiones: Cul es el valor de
uso del trabajo impago que realiza la mujer para el cnyuge

o la familia? La insercin voluntaria en la estructura salarial
es una maldicin o una bendicin? Cmo podemos combatir
la idea, universalmente aceptada por los hombres, de que el
salario es la nica marca distintiva del trabajo productor de
valor? (Por cierto, dudo que lo logremos con el slogan el trabajo domstico es hermoso). Cules seran las implicaciones
de negar a las mujeres la entrada en la economa capitalista?.
El feminismo radical podra aprender aqu una leccin con
moraleja, de la capitulacin de Lenin ante el capitalismo.
Estas son cuestiones importantes, pero no necesariamente
amplan la teora marxista desde un punto de vista feminista.
Para nuestros fines, la idea de externalizacin (EntuBerung/
VeruBerung) o alienacin (Entfremdung) reviste mayor inters. Dentro del sistema capitalista, el proceso de trabajo se externaliza a s mismo, a las mercancas y al trabajador. En esta
idea de la fractura en la relacin del ser humano consigo mismo y con su trabajo, en tanto que mercancas, reside la carga
tica del argumento de Marx4.
En trminos de la situacin fsica, emocional, legal, sentimental
y de custodia del producto de la mujer, el nio, yo argumentara
que esta imagen de la relacin humana con la produccin, el trabajo
y la propiedad resulta incompleta. La posesin de un lugar tangible
de produccin en el tero sita a la mujer como un agente central
en cualquier teora de la produccin. La dialctica marxiana de la
externalizacin-alienacin, seguida por la formacin del fetiche, resulta inadecuada debido a que una relacin humana fundamental
con el producto y la labor no ha sido tomada en cuenta5.
Esto no quiere decir que si la interpretacin de Marx sobre la
externalizacin-alienacin fuera reescrita desde una perspectiva
feminista, podra incorporarse la especial significacin terica del
embarazo, el parto y la crianza de nixs. Antes bien, parece que
todo el problema de la sexualidad resultara inabordable, en lugar
de permanecer atrapado en los argumentos de una poltica sociosexual explcita.
Habiendo dicho esto, volvera a enfatizar la necesidad de interpretar la reproduccin en el interior de una problemtica marxiana6.
No sugiero esto en
trminos de lo que
Harry Braverman
describe como ese
caballo de batalla
favorito de los
ltimos aos, que
ha sido tomado de
Marx sin la menor
comprensin de
su significado
en Labour and Monopoly Capital: the
Degradation of Work
in the Twentieth Centrury (Nueva York
y Londres: Monthly
Review Press, 1974:
27-28).
Con relacin a
esto, deberamos
prestar atencin a
las metforas de la
sexualidad en El
Capital.
Recuerdo con
placer mi encuentro
con Mary OBrien;
ella dijo que estaba
trabajando precisamente en este tema
y recientemente
haba presentado el
excelente libro The
Politics of Reproduction (Londres, Routledge and Kegan
Paul, 1981). Debo
mencionar aqu
que la sugerencia
de que la madre y
la hija tienen el
mismo cuerpo y
que por lo tanto la
nia experimenta
lo que llega a ser
una pre-edipalidad
desalienada, desarrolla su argumento
desde un punto de
vista individualistapattico de la alienacin y sita como
13
descubrimiento las
presuposiciones
esencialistas acerca
de la identidad del
cuerpo sexuado.
Esta reversin de
Freud sigue siendo
al mismo tiempo
una legitimacin.
Ver al respecto Jack Goody,

Production and
Reproduction: A
Comparative Study of
the Domestic Domain
(Cambridge, Cambridge University
Press, 1976), y Maurice Godelier, The
origins of male
domination, en
New Left Review
127 (mayo-junio
1981): 3-17.
Ver, por ejemplo,

la compilacin Karl
Marx on Education,
Women and Children
(Nueva York, Viking Press, 1977).
14
Tanto en las sociedades llamadas matrilineales como en

las patrilineales, la posesin legal de un/a nix es un hecho
inalienable del derecho propietario del hombre que produce esx hijx7. En trminos de la posesin legal, la definicin/
defensa comn de la custodia que las mujeres son mucho
ms nutrientes de lxs nios- podra verse como un gesto reaccionario disimulado. El hecho es que el hombre retiene los
derechos de propiedad sobre el producto del cuerpo de una
mujer. En cada ocasin distinta, la decisin de custodia resulta ser un cuestionamiento sentimental al derecho del hombre.
Esta agenda no reconocida ha sido puesta en primer plano
por las luchas actuales en torno al derecho al aborto.
Para poder no solamente argumentar una excepcin a los derechos legales masculinos, o para no aadir al texto de Marx una
nota al pie desde una perspectiva feminista, debemos embarcarnos en la tarea de corregir la teora de la produccin y la alienacin
en la que se funda y opera el texto marxista. Como he sugerido antes, la mayor parte del feminismo marxista trabaja sobre una analoga con las relaciones de valor de uso, valor de cambio y plusvalor. Los propios escritos de Marx sobre las mujeres y lxs nixs
buscan aliviar su condicin en trminos de una fuerza de trabajo
desexualizada8. Si pudiera darse el tipo de reescritura que estoy
proponiendo, sera ms arduo esbozar las reglas de la economa y
la tica social. De hecho, en cierta medida, la deconstruccin como
desafo a las definiciones esenciales podra funcionar si se viera
que en Marx hay un momento de transgresin a fondo, en el que
las reglas para la humanidad y para la crtica de las sociedades
estn basadas en evidencia inadecuada. Los textos de Marx, incluyendo El Capital, presuponen una teora tica: debe desmantelarse
la alienacin del trabajo porque sta socava la iniciativa histrica autnoma (agency) del sujeto, tanto en su trabajo como en su
propiedad. Me gustara sugerir que un reexamen de la naturaleza
y de la historia de la alienacin, del trabajo y de la produccin
de propiedad, a la luz del trabajo realizado por las mujeres en el
alumbramiento y la crianza de hijxs, nos podra conducir a una
lectura de Marx ms all de Marx.
Una manera de desplazarnos hacia Freud es examinar su
nocin acerca de la naturaleza del dolor como un aplazamien-
to del placer, me refiero especialmente al Freud que escribi

Ms all del principio del placer9. La espectacular mecnica freudiana del dolor imaginado, anticipado y evitado escriben la
historia y teora del sujeto, pero esquivan constantemente el
nunca bien definido concepto de normalidad: la ansiedad, inhibicin, paranoia, esquizofrenia, melancola y el duelo. Me
gustara proponer que en el tero, un lugar tangible de produccin, se hace posible que el dolor exista en el interior de los
conceptos de normalidad y productividad. (Con esto no quiero sentimentalizar los dolores de parto.) La problematizacin
de la identidad fenomnica del placer y el displacer no puede
nicamente ser realizada apelando a la lgica de la represin.
La oposicin placer-dolor se pone en cuestin en el hecho de
la normalidad fisiolgica de la mujer.
Si nos pusiramos a observar esos conceptos nunca definidos de normalidad y salud que atraviesan y se sumergen
en los textos de Freud, nos veramos obligadas a redefinir la
naturaleza del dolor. El dolor no funciona del mismo modo
en hombres y en mujeres. Una vez ms, el giro deconstructivista har ms ardua la tarea de elaborar cualquier regla al
respecto.
Para Freud, el ms notorio determinante de la feminidad
es la envidia del pene. El texto crucial de este argumento es
su ensayo sobre la feminidad en las Nuevas lecciones introductorias10. All, Freud comienza argumentando que la nia es un
nio hasta que descubre el sexo. Como lo ha mostrado, entre
otras, Luce Irigaray, Freud no toma aqu en cuenta el tero11.
Dado que cargamos el tero tanto como el tero nos carga,
nuestra intencin ser entonces correctiva12. Podramos trazar
un mapa del itinerario de la envidia de tero en la produccin
de una teora de la conciencia: la idea del tero como lugar de
produccin es omitida tanto en Marx como en Freud. (Si bien
hay excepciones a esa generalizacin, especialmente entre los
neo-freudianos de los EEUU como Eric Fromm, me refiero
aqu a presuposiciones invariantes, an en dichas excepciones.) Para Freud, la etapa genital es predominantemente flica, no clitoridiana ni vaginal. Este vaco particular en Freud
resulta significativo. El hysterion es para l tan slo el sitio en
Ninguna lectura
feminista de este
texto podra hoy
ser completa sin
referencia a Jaques
Derrida Spculer sur Freud,
en La Carte Postale;
Socrate Freud et audel (Paris, AubierFlammarion, 1980).
Ver The Standard

Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund
Freud, traduccin
de James Strachey
et al. (Londres, Hogarth Press, 1964),
vol. 22.
10
Luce Irigaray,
La tche aveugle
dun vieux rve
de symmtrie,
en Speculum de
lautre femme (Paris,
Minuit, 1974)
11
Como explicar
ms adelante, me
he desplazado de la
envidia del tero,
que an est ligada
al crculo cerrado
del emparejamiento, a la supresin
del cltoris. El
momento mediador
sera la apropiacin
de la vagina, como
12
15
en Derrida (ver Gayatri Chakravorty

Spivak, Displacement and the Discourse of Women,
en Mark Krupnick,
ed., Displacement:
Derrida and After
(Bloomington,
Indiana University
Press, 1983).
13
Un modo de desarrollar nociones
sobre la envidia del
tero sera a travs
de la especulacin
sobre el fetiche femenino. Si, por va
de determinaciones
histrico sexuales
algo obvias, se
puede decir que el
fetiche masculino
tpico es el falo,
que le ha sido dado
y quitado por la
madre (Freud, Fetichism, Standard
Edition, trad. James
Strachey et al., vol.
21), entonces la
imaginacin femenina en busca de
ser nombrada por
un sector respetable de la cultura
masculinista bien
podra fabricar un
fetiche que operara
el dar y el quitar
de un vientre al
padre. He ledo el
Frankenstein de
Mary Shelley a la
luz de esa idea. El
juego entre tal gesto
y el marco sociotico kantiano de
la novela hace que
resulte ejemplar
de la ideologa de
la imaginacin
moral y prctica
en la literatura de
16
el que se constituye el texto de la histeria. Por doquier hay

aqu una no confrontacincon la idea del tero como un taller,
salvo para producir un pene sucedneo. Al reescribir el texto
de Freud, nuestra tarea no es tanto la de declarar inadmisible
la idea de la envidia del pene, sino proponer la idea de la envidia del tero como algo que interacta con aqulla para determinar la sexualidad humana y la produccin de lo social13.
stas son algunas de las cuestiones que pueden plantearse acerca de los terrenos freudianos y marxistas, o de las
bases tericas que operan en nuestras ideas del mundo y
del s mismo. Podramos querer ignorarlas totalmente, diciendo que el asunto de la crtica literaria no tiene que ver con
tu gnero (tal sugerencia parece fechada sin remedio) ni con
las teoras de la revolucin o el psicoanlisis. La crtica debe
mantenerse resueltamente neutral y prctica. Una no debera
confundir los terrenos en los que se producen nuestras ideas
del mundo y del self, con el asunto de la apreciacin del texto literario. Si miramos ms de cerca, veremos que, an sin
Europa Occidental
del siglo XIX. Ver
Gayatri Chakravorty Splivak, Three
womens texts and
a critique of imperialism, en Critical
Inquiry 12, N 1
(Otoo 1985).
diagnosticar sus rtulos, ciertos tipos de pensamientos sobre

el mundo y el s mismo son dados como supuestos an por el
ms prctico de los crticos. Parte de la empresa feminista
podra muy bien ser la de proporcionar evidencias de tal
modo que estos grandes textos masculinos no se conviertan
en grandes adversarios, pero tampoco en modelos de los que
extraemos nuestras ideas para luego revisarlas o reelaborarlas. Estos textos deben ser reescritos para que haya materiales
nuevos que nos permitan comprender la produccin y determinacin de la literatura en el interior de la produccin y
determinacin general de la conciencia y de la sociedad. Despus de todo, la gente que produce literatura, sea masculina o
femenina, se mueve tambin a la luz de ideas generales sobre
el mundo y la conciencia, an si no pueda nombrarlas.
Si continuamos caminando en esa direccin, cambiar
la moneda corriente con la que se comprende a la sociedad.
Pienso que esta clase de cambio, la acuacin de una nueva
moneda, se hace ahora necesaria. Ciertamente, considero que
17
un trabajo de esa naturaleza puede ser suplementado con la

investigacin de la escritura de mujeres y de las condiciones
de vida de las mujeres en el pasado. El tipo de trabajo que he
esbozado podra infiltrar la academia masculina y rehacer los
trminos de nuestra comprensin del contexto y de la sustancia de la literatura, como parte de la empresa humana.
II
Como lo he recalcado repetidas

veces, los lmites
de la ideologa
hegemnica son
ms amplios
que la llamada conciencia
individual y la
buena voluntad
personal. Ver
The politics of
interpretations,
en Gayatri
Chakravorty
Spivak, In Other
Worlds. Essays in
Cultural Politics,
Nueva York y
Londres, Routledge, 1988.
14
18
Lo que parece hacer falta en las anteriores observaciones

es la dimensin de raza. Actualmente, vera mi trabajo como
el desarrollo de un mtodo de lectura que es sensible al gnero, la raza y la clase. Lo anterior podra aplicarse indirectamente a las lecturas sensibles a la clase, y directamente al
desarrollo de las lecturas sensibles al gnero.
Con respecto al tema de los anlisis sensibles a la raza, el
problema principal de la crtica feminista en los Estados Unidos es su identificacin del racismo como tal con la constitucin del racismo en Norteamrica. De este modo, hoy veo que
el objeto de la investigacin no debe slo ser la historia de las
Mujeres del Tercer Mundo o sus testimonios, sino tambin
la produccin del objeto colonial en las grandes teoras europeas, muchas veces a travs de la literatura.
Mientras las feministas norteamericanas sigan practicando la historia como un empirismo positivista que desdea
la teora, ignorando su propia teora, el Tercer Mundo
como objeto de estudio seguir constituido por las prcticas
intelectuales hegemnicas en el primer mundo14.
Mi actitud actual hacia Freud implica una crtica ms amplia a la totalidad de su proyecto. No es una crtica slo del
masculinismo de Freud, sino de las teoras psicoanalticas de
la familia nuclear como locus de la formacin de lxs sujetxs
sexuadxs. Dicha crtica se extiende a los escenarios alternativos a Freud que se aferran al modelo nuclear progenitorxs/
hijxs. Tambin a aquellos que se aferran a la promesa de alternativas mticas griegas a Edipo como caso regulador del
propio modelo, tanto como a la nocin romntica de que una
familia extendida, especialmente una comunidad de mujeres,
curara de por s los males de la familia nuclear. Por lo tanto,
mi inters en la produccin del discurso colonial afecta tanto
a mi crtica a Freud como a la mayora de desafos feministas

occidentales contra Freud.
La familia extensa o corporada es una organizacin socioeconmica (y ciertamente, tambin poltica) que convierte a la constitucin de la sexualidad en algo atado irreductiblemente a la economa histrica y poltica15. Aprender a
leer de este modo equivale a comprender que la literatura
del mundo, accesible slo a unos cuantos, no est atada por
los universales concretos de una red de arquetipos, lo que
conlleva la consolidacin de una excusa poltica, sino por
una textualidad que entreteje la produccin material-ideolgica-psicosexual de lxs sujetxs. Esta articulacin agudiza
una presuposicin ms general de mis anteriores reflexiones.
Siguiendo con estas consideraciones, he propuesto recientemente un anlisis del discurso del cltoris16. Las
reacciones a dicha propuesta resultan interesantes en el
contexto que acabamos de discutir. Un tipo de respuesta
de las feministas lsbicas norteamericanas est representado en esta cita: En esa definicin abierta de la falo/inseminacin como orgnicamente omnipotente, lo nico que
queda es nombrar al cltoris como orgsmicamente flico y
llamar al tero la extensin reproductiva del falo Usted
debe dejar de sentirse privilegiada por ser una mujer heterosexual17. Debido a su orientacin fisiologista, la primera
parte de la objecin ve a mi forma de nombrar el cltoris
como una repeticin de la idea de Freud de que es un pequeo pene. A la segunda parte de la objecin suelo responder: Tienes razn, nunca se puede saber hasta dnde
una va a conseguirlo. Sin embargo, el esfuerzo por poner
en su lugar al feminismo lesbiano del Primer Mundo no
implica necesariamente el orgullo por la heterosexualidad
femenina. Otros usos de mi sugerencia, tanto favorables
como adversos, han reducido tambin el discurso del cltoris a una fantasa fisiolgica. Con la intencin de ampliar
el alcance de mi crtica, me gustara volver a enfatizar que
el cltoris aunque reconozco y honro su efecto fisiolgico
irreducible- es en esta lectura una forma abreviada de nom-
Esta crtica
debe distinguirse
de la que hacen
Gilles Deleuze y
Flix Guattari en
el Anti-Oedipus:
Capitalism and
Schizofrenia (Nueva
York, Viking Press,
1977), con la cual
estoy en general
de acuerdo. Los
autores insisten en
que debiera verse
al romance familiar
como algo inscrito
en la dominacin
y explotacin
poltico-econmica.
Mi argumento
es que el efecto
romance-familiar
debe ser situado
en el marco de una
formacin familiar
ms amplia.
15
French feminism
in an international
frame, en Gayatri
Chakravorty
Spivak, In Other
Worlds. Essays in
Cultural Politics,
Nueva York y Londres, Routledge,
1988.
16
Pat Rezabek,
correpondencia
indita.
17
19
18
En el caso del varn, lo que excede
el crculo cerrado
de la pareja en la reproduccin sexual
es toda la esfera
pblica.
20
brar el exceso femenino en todas las reas de la produccin

y la prctica, un exceso que debe ponerse bajo control para
que las cosas sigan como siempre18.
En cuanto a mi actitud hacia el marxismo, sta reconoce ahora los antagonismos histricos entre el marxismo y el
feminismo, pero de ambos lados. La lnea dura del marxismo,
en el mejor de los casos ignora y en el peor pontifica sobre la
lucha de las mujeres. Por otra parte, debe tomarse en cuenta
no slo la historia del feminismo europeo y su oposicin a
las mujeres bolcheviques y socialdemcratas, sino tambin el
conflicto entre el movimiento sufragista y el movimiento sindical en los Estados Unidos. El problema histrico no se resolver diciendo que necesitamos algo ms que un anlisis del
capitalismo para comprender la dominacin masculina, o que
el tema de la divisin sexual del trabajo como determinante
principal, ya se encuentra en los textos de Marx. Yo me inclino
por los trabajos que pueden ver que la verdad esencial del
marxismo o del feminismo no puede separarse de su historia.
Mi trabajo actual vincula esto al desarrollo ideolgico de la
teora de la imaginacin en los siglos XVIII, XIX y XX. Me interesa el anlisis de clase de las familias, tal como lo practican,
por ejemplo, Elizabeth Fox-Genovese, Heidi Hartman, Nancy
Hartsock y Annette Kuhn. Yo misma me inclino a leer el texto del feminismo internacional como puesto en marcha por
la produccin y realizacin de plus-valor. Mi propio inters
anterior en el tema especfico de la alienacin/no alienacin
reproductiva me parece ahora estar ligado todava demasiado
a un histerocentrismo de tipo familia nuclear, como para estar
abierto a una crtica del psicoanlisis feminista como la que he
propuesto aqu.
Por otra parte, si la reproduccin sexual es vista como la
produccin de un producto por medios irreductiblemente determinados (la conjuncin inseminacin/ovulacin), de una
manera irreductiblemente determinada (combinacin heterognea entre la economa domstica/cvica y la economa
poltica), lo que implicara un margen de variacin mnima
en las relaciones sociales, entonces dos categoras marxistas
originarias seran puestas en entredicho: el valor de uso como
medida de la produccin comunal, y la plusvala absoluta

como motor de la acumulacin capitalista (primitiva). Para la
primera: el/la nix, si bien no es una mercanca, tampoco es
producidx para ser consumidx inmediata y adecuadamente
ni para el intercambio directo. Para la segunda: la premisa de
que la diferencia entre el potencial productivo de la fuerza de
trabajo y el salario de subsistencia es el origen de la acumulacin originaria slo puede superarse si se ve a la reproduccin
como idntica a la subsistencia. De hecho, la reproduccin y
mantenimiento de lxs hijxs hara imposible el clculo original
en trminos de algo como el desplazamiento lento del valor
desde el capital fijo hasta la mercanca19. Estas reflexiones llevan a la crtica del trabajo asalariado por rumbos insospechados.
En anteriores trabajos, cuando toqu la relacin entre la
teora del salario y el trabajo de las mujeres, an no haba
ledo los argumentos autonomistas sobre el salario y el trabajo, mejor desarrollados en el trabajo de Antonio Negri20. Si me
lo permiten mis exigencias laborales y mis limitaciones acadmicas y de experiencia, me gustara estudiar a continuacin la
relacin entre las economas poltica y domstica, con el fin de
dejar establecido el poder subversivo del trabajo de mujeres
para los modelos de construccin de un sujeto revolucionario. Negri ve esta posibilidad en el inevitable consumismo
que el capitalismo socializado debe alimentar. El consumo de
mercancas, an cuando realiza la plusvala como ganancia,
no produce valor por s mismo y por lo tanto exacerba permanentemente la crisis21. Negri sugiere que es en la reversin y
desplazamiento de esta tendencia intrnseca al consumismo,
que el sujeto revolucionario puede ser liberado. Los marxistas ingleses de la corriente hegemnica piensan que una insurgencia as puede ser desatada a travs de una forma polticamente intervencionista de enseanza de la literatura.
Algunos intelectuales franceses piensan que esta tendencia
es inherente a la tradicin pagana que pluraliza las narrativas ahora difuntas acerca de la justicia social que an
reafirman los marxistas tradicionales en un mundo postindustrial. Por el contrario, sostengo ahora lo siguiente.
Tengo entendido
que Lise Vogel
est actualmente
desarrollando este
tipo de anlisis. Se
podra buscar una
analoga directa con
el pasaje que aparece
en la p. 710 en Karl
Marx, Grundrisse:
Foundations of the
Critique of Political
Economy, trad. Martin Nicolaus (Nueva
York, Vintage Books,
1973).
19
20
Antonio Negri,
Marx Beyond Marx,
trad. Harry Cleaver
et al. (Nueva York, J.F.
Bergen, 1984). Para
otra perspectiva bajo
una argumentacin
similar, ver Jacques
Donzelot Pleasure in
work, I & C 9 (Invierno 1981-1982).
Un excelente
esclarecimiento de
este mecanismo
puede hallarse en
James OConnor,
The meaning of
crisis, en Internacional Journal of
Urban and Regional
Research 5, N 3
(1981): 317-329.
21
21
22
Jean-Francois
Lyotard, Instructions Paens (Paris,
Union generale
deditions, 1978).
Tony Bennett,
Formalism and
Marxism (Londres,
Methuen, 1979),
pp. 145 y passim.
Marx, Grundrisse,
p. 326. La cita de
mi trabajo viene
de Woman in
Derrida, conferencia indita, School of
Criticism and Theory,
Northwetern University, 6 de julio
1982.
22
El trabajo de la mujer ha sobrevivido continuamente no

slo en todas las variedades del capitalismo sino tambin en
otros modos de produccin histricos y geogrficos. Se ha
documentado abundantemente la heterogeneidad econmica, poltica, ideolgica y legal de la relacin entre el modo
de produccin dominante y el trabajo diferenciado por raza
y clase- de las mujeres y madres de familia En lugar del
rechazo al trabajo por parte de los esclavos de Jamaica liberados en 1834, que Marx cita como ejemplo nico del trabajo
cero, recuperado rpidamente con maniobras imperialistas,
es la larga historia del trabajo femenino el ejemplo ms sostenido de trabajo-cero: un trabajo que no slo est fuera del
trabajo asalariado, sino de una u otra manera, fuera de los
modos de produccin definitorios. El desplazamiento que se
requiere aqu equivale a una transvaloracin, una implosin
no catastrfica de la bsqueda de validacin por la va del
circuito de la productividad. En lugar de una metfora miniaturizada y por ende controlada de la sociedad civil y del
estado, el poder de la oikos, la economa domstica, puede ser
usado como un modelo del cuerpo extrao que se nutre inadvertidamente de la polis22.
En el caso del feminismo psicoanaltico, por ende, una

invocacin a la historia y a la poltica nos llevara de vuelta a considerar el lugar del psicoanlisis en el colonialismo.
En el caso del feminismo marxista, una invocacin al texto
econmico sienta las bases para el funcionamiento del Nuevo
Imperialismo. De este modo es cmo el discurso de la raza ha
llegado a alcanzar relevancia en mi propio trabajo.
Pero todava me moviliza la morfologa de reversin/desplazamiento de la deconstruccin, que acredita
la asimetra del inters en el momento histrico. Me
interesa ms an investigar la agenda oculta tico-poltica de las diferenciaciones constitutivas del conocimiento
y del juicio. Es tambin la mirada deconstructiva la que
me hace seguir resistiendo al congelamiento esencializante de los conceptos de gnero, raza y clase. Ms bien
me enfoco en la repetida agenda de la produccin situacional de esos conceptos y de nuestra complicidad en
dicha produccin. Este aspecto de la deconstruccin es
el que impedir el establecimiento de una teora global

hegemnica en el feminismo.
Sin embargo, en los ltimos aos he comenzado tambin a
ver que, ms que haber abierto la deconstruccin simplemente
un camino al feminismo, la figura y el discurso de las mujeres
abri asimismo el camino al propio Derrida. Su discurso incipiente sobre las mujeres sali a la luz en Spurs (primero como
La Cuestin del Estilo en 1975), texto en el que articula la
temtica del inters, que es crucial para la deconstruccin
como prctica poltica23. Este estudio marca su trayectoria a
partir de la deconstruccin critica del falocentismo hacia la
deconstruccin afirmativa (la frase es de Derrida). Es a partir de este punto que el trabajo de Derrida parece tener menor
inters para el marxismo24. Si bien el Derrida temprano puede
sin duda mostrarse til para la prctica feminista, por qu es
que cuando escribe bajo el signo de una mujer, por as decirlo, su trabajo se vuelve solipsista y marginal? Qu hay en la
historia de ese signo que permite que eso ocurra? Retendr la
respuesta a esta pregunta para el final de este ensayo.
[]25
IV
Descifrar de esta manera las obras de ficcin escritas por

mujeres es sin duda muy til para las colegas y estudiantes
feministas de la academia norteamericana. Tengo menos
paciencia con los textos literarios de hoy, incluso con aquellos
producidos por mujeres. Por supuesto, debemos recordarnos,
a nosotras y a nuestras colegas feministas positivistas que
estn a cargo de la disciplina de estudios de las mujeres
(womens studies), tanto como a nuestras ansiosas estudiantes,
que el esencialismo es una trampa. Parece ms importante
aprender a entender que no todas las mujeres del mundo
se relacionan de la misma manera con una esencia que las
privilegia, especialmente en la ficcin o la literatura.
En marzo de 1982, en Sel, Corea del Sur, 237 trabajadoras
de una fbrica de propiedad de Control Data, una corporacin
multinacional con base en Minnesota, estallaron en una de-
Ver Gayatri
Chakraforty Spivak, Love me, love
my ombre, elle, en
Diacritics (invierno
1984), pp. 19-36.
23
Michael Ryan,
Marxism and
Deconstruction: A
Critical Articulation
(Baltimore, Johns
Hopkins University
Press, 1982), p. xiv.
24
N. de la T. Hemos omitido esta

seccin, que nos da
un ejemplo del uso
de los conceptos
crticos aqu desarrollados a travs
del anlisis de la
novela de Margaret
Drabble, The Waterfall (Harmondsworth, Penguin, 1971).
Aparte de que en
nuestro medio esta
novela es desconocida, pensamos
que esta omisin no
afecta la validez del
argumento tericocrtico de Spivak
en relacin a las
grandes corrientes
del pensamiento
europeo.
25
23
26
Para definiciones
de sobredeterminacin, ver
Freud, Standard
Edition, trad. James
Strachey et al.,
vol 4, pp. 279-304;
Louis Althusser,
For Marx, trad. Ben
Brewster (Nueva
York, Vintage
Books, 1970). pp.
89-128.
24
manda de aumento salarial. Seis dirigentes sindicales fueron

despedidas y encarceladas. En el mes de julio, las mujeres tomaron como rehenes a dos vice-presidentes norteamericanos,
exigiendo la libertad de sus dirigentes. La oficina principal de
Control Data estaba a favor de su liberacin, pero el gobierno de Corea del Sur no estuvo de acuerdo. El 16 de julio, los
trabajadores coreanos (varones) de la fbrica, arremetieron a
golpes contra sus compaeras trabajadoras y terminaron violentamente con el conflicto. Muchas mujeres fueron heridas
y dos de ellas sufrieron abortos a consecuencia de los golpes.
Para aprehender las sobredeterminaciones de esta narrativa (las muchas lneas que se proyectan en todas direcciones algunas veces incoherentes, a menudo contradictorias,
quizs discontinuas, que nos permitan determinar como punto de referencia un evento o conglomerado de eventos
nico) necesitaramos un anlisis ms complicado26. Aqu,
tambin, har tan slo una enumeracin de los sobredeterminantes. En las etapas tempranas del capitalismo industrial, las
colonias proporcionaban la materia prima para que los pases
colonizadores pudieran desarrollar su base industrial manufacturera. La produccin indgena fue entonces destruida o
mutilada. Para minimizar el tiempo de rotacin del capital, el
capitalismo industrial requera del debido proceso y de otros
instrumentos civilizadores como los ferrocarriles, el servicio
postal y un sistema educativo uniformemente organizado en
niveles. Aadimos a ello la emergencia de los movimientos
laborales en el Primer Mundo y los mecanismos del estado
de bienestar, que obligaron a que el proceso manufacturero
mismo tuviera que trasladarse al territorio del Tercer Mundo,
donde lxs trabajadorxs seran menos exigentes y los gobiernos estaran hipotecados. Esto resulta particularmente til
para el caso de la industria de telecomunicaciones, que hace
obsoleta a la maquinaria a un paso ms veloz que el que le
toma absorber su valor en la mercanca.
El incidente que relat al principio, que no es raro en el escenario multinacional, complica nuestras presuposiciones en
torno al ingreso de las mujeres a la era de las computadoras y
a la modernizacin tipo mujeres en el desarrollo, especial-
mente en trminos de nuestra prctica y reflexin terica cotidianas. Debera obligarnos a enfrentar las discontinuidades y
contradicciones que estn inscritas en dichas presuposiciones
acerca de la libertad de las mujeres para trabajar fuera de la
casa y de las virtudes protectoras de la familia de clase trabajadora. El hecho de que estas trabajadoras fueran mujeres no
se debe tan slo a que las mujeres orientales tienen dedos ms
pequeos y delicados, como fue el caso de las mujeres belgas
que tejan encajes. Se debe tambin a que ellas son el verdadero ejrcito industrial de reserva. Nadie, ni siquiera los varones, exigira un salario adecuado. En una familia en la que
ambos cnyuges trabajan, el varn queda bien parado si gana
ms que la mujer por realizar un trabajo equivalente.
Ahora bien, este hecho convierte a los varones del Tercer Mundo en ms machistas que David Rockefeller? El argumento nativista que dice: No cuestiones las costumbres
del Tercer Mundo resulta ser, por supuesto, inconscientemente imperialista. Existe algo as como una respuesta,
que torna problemtico el terreno sobre el que asentamos
nuestras propias actividades intelectuales y polticas. Nadie
puede negar el dinamismo y el poder civilizador del capital
socializado. La bsqueda irreductible de mayor produccin
y ms plusvala (que se disimulan como mera productividad) a travs del avance tecnolgico; la necesidad correspondiente de entrenar al consumidor que requerir el
producto y por ende ayudar a realizar la plusvala como
ganancia; las exenciones impositivas asociadas con el apoyo a la ideologa humanista de la filantropa corporativa;
todos estos hechos conspiran contra la tarea de civilizar.
Pero estos motivos no existen en escala mayor en economas compradoras como la de Corea del Sur, que no es
la receptora ni la agente necesaria del capital socializado.
La plusvala se realiza en otra parte. La familia nuclear carece de un poder ennoblecedor y trascendente. El hecho de
que la ideologa en general y la ideologa del matrimonio en
particular hayan sido desarrolladas en Occidente27 a partir
de la revolucin inglesa del siglo XVII, tiene algo as como
una relacin con el surgimiento del individualismo meritocrtico28.
N. de la T. Respetamos esta nocin,

geogrficamente
equivocada, de
Spivak, porque su
texto fue escrito
en dilogo con el
sentido comn
euro-norteamericano. No obstante,
resaltamos que al
occidente de Abya
Yala estn el Asia y
Oceana, mientras
que Europa es
nuestro Oriente.
Como no somos
apndice de Europa
(quizs Norteamrica no puede ser
otra cosa), dejamos
sentada esta distincin.
27
Ver la respuesta
de Gayatri Chakravorty Spivak, Independent India:
Womens India,
por publicarse en
una compilacin
editada por Dilip
Basu.
28
25
Was headquarters responsible?

Women beat up
at Control Data,
Korea, en Multinational Monitor 3,
N 10 (septiembre
1982): 16.
29
30
Perry Anderson,
Passages from Antiquity to Feudalism
(Londres, Verso
ediciones, 1978),
pp. 24-25.
31
Ibid., pp. 39-40.
26
Estas posibilidades sobredeterminan cualquier posible

generalizacin especulativa sobre la universalidad de los modos de crianza de hijxs, basadas en corrientes antropolgicas
descoloridas de raz norteamericana o europea.
El capital socializado mata a control remoto. Tambin en
este caso, los funcionarios norteamericanos de la compaa
observaban cuando los varones de Corea del Sur diezmaban
a sus mujeres. Ellos negaron las acusaciones. Un comentario
hecho por un miembro de la alta administracin de Control
Data, como lo report el Multinational Monitor, parece sintomtico en su crueldad autoprotectiva: Aunque es cierto
que Chae perdi a su beb, sta no es la primera vez, porque ha tenido dos abortos anteriormente29. Por ms activo
que sea en la produccin de civilizacin como sub-producto,
el capital socializado no ha superado los presupuestos de
un modo de produccin esclavista. En la teora romana, el
esclavo agrcola fue llamado instrumentum vocale, la herramienta parlante, un grado por encima del ganado, que era
considerado un instumentum semi-vocale, y dos grados ms
all de la herramienta misma, que era un instrumentum mutum30.
En una propaganda emitida por radio, Control Data plantea cmo sus computadoras abren la puerta al conocimiento,
en el hogar o la oficina, para hombre y mujeres por igual.
La sigla de su sistema de computacin es PLATO (Platn).
Podra especularse que este noble nombre ayuda a disimular
la naturaleza cuantitativa o de permutacin fomulstica del
conocimiento como instrumento de eficiencia y explotacin,
dotndole de un aura de sabidura nica y expresiva del sujeto, que estara en la base de la nocin de democracia. El
indudable valor histrico-simblico de la sigla PLATO comparte esta tarea de borradura de la historia de la clase trabajadora, que es el proyecto de la civilizacin como tal.
El modo de produccin esclavista que sustentaba a la civilizacin ateniense encontr necesariamente su ms prstina
expresin ideolgica en el estrato privilegiado de la ciudad,
cuyas alturas intelectuales haca posible el trabajo excedente
en las profundidades silenciosas debajo de la polis31.
Anteriormente me haba preguntado: por qu cuando

Derrida escribe bajo el signo de una mujer su trabajo se vuelve
solipsista y marginal?
Su descubrimiento de la figura de la mujer se da en
trminos de una crtica a la propiacin a-propiar-se, as
como en el nombre propio o patronmico o en la propiedad 32. Aqu bstenos decir que, al diferenciarse de este
modo de la tradicin falocntrica bajo la gida de una
mujer (idealizada), que sera el signo de lo indeterminado, de aquello que tiene a la im-propiedad como su
propiedad, Derrida no puede pensar que el signo mujer es indeterminado en virtud de su acceso a la tirana
del texto de lo apropiado. Es a sta tirana de lo apropiado en el sentido de aquello que produce tanto la
propiedad como el nombre propio del patronmico- a
la que he llamado la supresin del cltoris, que ilustra
muy bien el caso ventilado en la prensa sobre Control
Data 33.
Derrida ha escrito un libro mgicamente orquestado
La carte postale- sobre la filosofa como telecomunicacin (el negocio de Control Data), utilizando una mujer
ausente, annima y sexualmente indeterminada (la vctima de Control Data) como vehculo para reinterpretar
la relacin entre Scrates y Platn (la sigla de Control
Data), llevando el argumento hasta Freud y ms all. La
determinacin de ese libro resulta se una parbola de
mi argumento. Aqu la deconstruccin se vuelve cmplice de un feminismo burgus esencialista. La parbola
siguiente apareci recientemente en Ms. Control Data
est entre las corporaciones ilustradas que ofrecen licencias de servicio social Kit Ketchum, extesorero de
NOW Minnesota, postul y gan un ao entero con salario, para trabajar en la oficina nacional de NOW en
Washington D.C. Ella escribi Yo elogio a Control Data
por su compromiso con el empleo y la promocin de las
mujeres Por qu no sugerir esto a su empleador? 34.
El feminismo burgus, debido a su ceguera ante el teatro multinacional, disimulada por su limpia prctica
nacional y auspiciada por la ideologa dominante, pue-
Spivak, Love
me, love my ombre,
elle
32
Ya he sealado
que me refiero al
cltoris no slo en
un sentido fisiolgico. Inicialmente
lo haba propuesto
como una reinscripcin de cierto
nfasis fisiolgico
en el cltoris en
algunas variedades del feminismo
francs. Uso esa
palabra como un
nombre (cercano a
la metonimia) para
las mujeres en tanto
exceso respecto de
la pareja y la maternidad. Cuando
este exceso entra en
competencia en la
arena pblica, de
uno u otro modo
resulta suprimido.
No puedo sino
hacer referencia
al final de otro
ensayo en el que
hago una lista que
explicita el alcance
de esta metonimia, ver French
Feminism, en
Gayatri Chakravorty Spivak, In Other
Worlds. Essays in
Cultural Politics,
Nueva York y Londres, Routledge,
1988, p. 184.
33
Ms. 10, N 11
(mayo 1982): 30. En
relacin a esto, es
interesante anotar
cmo una educadora tan talentosa
como Jane Addams
malinterpret el
capital socializado
emergente. Por
cierto, se equivoc acerca de la
imparcialidad del
comercio: En cierto sentido, el propio
34
27
comercialismo, al
menos en su aspecto ms amplio,
tiende a educar al
trabajador mejor
que la educacin
organizada. Sus
intereses son ciertamente mundiales y
democrticos, y no
hace absolutamente
ninguna discriminacin en trminos
de nacionalidad y
credo, entrando en
contacto con todos
los climas y razas.
Si se utilizara este
aspecto del comercialismo, en cierta
medida contrarrestara la tendencia
que resulta de la
subdivisin del trabajo (Democracy
and Social Ethics,
Cambridge, Mass.,
Harvard University
Press, 1964), p. 216.
28
de llegar a participar en la tirana de lo apropiado y

considerar a Control Data como un cabal intrprete del
mandado platnico para las mujeres en general.
El disimulo de la economa poltica opera en y por medio
de la ideologa. Lo que est en accin y puede usarse para
dicha operacin es, por lo menos, la ideologa del Estado-nacin, el nacionalismo, la liberacin nacional, la etnicidad y la
religin. El feminismo habita en el texto maestro tanto como
en sus poros. No es una determinante en ltima instancia.
Hoy pienso en cambiar el mundo con menos entusiasmo
que en el pasado. Tan slo enseo lo mejor que puedo a un
pequeo nmero de quienes poseen el can//on, hombres
o mujeres, feministas o masculinistas, cmo leer sus propios
textos.
Vidas tejidas sobre tejidos vivos

Violeta Montellano Loredo
travs del armado de un telar y el pallir los hilos de la trama de una faja -durante al menos cinco meses-, me acerqu a
comprender de qu manera el tejido andino cobra vida. A Mara,
mi maestra tejedora de Yanahuaya,1 tejer una faja de este tipo le
hubiera llevado cinco das.
Cuando Mara me ense, una tarde junto a su cuada y
su suegra, armamos el telar de un pequeo cinturn a modo de
muestra. Los siguientes das me ense con mucha paciencia
cmo pallir los hilos para los diseos. Con la misma edad que yo,
la Mara era toda una virtuosa del textil y al ensearme hizo sentir
su amor por el tejido, a diferencia de otras mujeres a las que no necesariamente les gustaba tejer. Yo estaba de lo ms feliz. Aunque,
esos meses iniciando el ao 2007, me encontraba en Yanahuaya
terminando el trabajo de campo para mi tesis de antropologa sobre salud, una de las cosas que me haban enamorado del lugar
eran los tejidos. Las mujeres en Yanahuaya, expertas en el tejido,
incluso caminaban todo el da con sus ruecas torciendo hilos de
colores, que en el conjunto del paisaje resultan contrastantes con
los colores de las casas de adobe y la niebla.
Ya cuando regres a mi casa comenc a torcer los hilos en la
rueca. Luego me tard dos das en armar el telar y eso con la ayuda de mi querida amiga Luz, quien trabaja en mi casa y recurri a
cierta memoria de su niez sobre el armado de telar en su pueblo
en Chuquisaca. Tan compleja era la estructura del tejido que en
varias ocasiones so con el telar. En uno de los sueos: en el tejido se dibujaban tres nixs que se escondan detrs de un rbol el
tejido se animaba y yo senta entrar en l!! Despus de este sueo,
comenzando por lxs nixs, decid realizar mis propios diseos en
este tejido, que aunque a veces no me salan bien provenan de mi
contexto onrico o diurno.
Durante este proceso del tejido, ya con la asimilacin de la
estructura del textil, comenc a darme cuenta de que el tejido era
una wawa y tena una boca que se abra y se cerraba. Un par de
aos antes haba participado de una clase sobre Lenguajes no escri-
La comunidad
de Yanahuaya se
encuentra en el
Municipio de Aucapata, provincia
Muecas del departamento de La Paz.
Dadas las particularidades de la
poblacin qhichwa
de la provincia, una
de ellas en torno
al textil, existen
diferentes versiones
sobre el origen de
la poblacin. Una
de ellas afirma que
durante el Incario
sta fue trasladada
como mitimae desde
Ecuador o Cuzco
y la otra, que desciende de la cultura
Mollo, cuyas ruinas
arqueolgicas se
encuentran en la
regin (Boero, 1977;
Gisbert et.al.1984).
1
29
Espacio khachi del tejido
Fotografa: Marcela Montellano, 2007
2
Zapoc se encuentra en el Municipio
de Concepcin,
provincia flo
Chvez del departamento de Santa
Cruz. Originalmente nmadas, a partir
de la intervencin
misionera (Misin
Sudamericavna) lxs
ayorede comenzaron una vida sedentaria y en 1950 se
fund la comunidad de Zapoc.
3
Empleo seudnimos en castellano,
ya que no consult
la publicacin de
los nombres de las
personas citadas.
Los apellidos
ayorede tienen importancia clnica,
los nombres a veces
tienen significados
relacionados al
nacimiento de la
persona y cuando
nace el/la primer/a
hijx los nombres del
padre y de la madre
cambian.
30
tos en los Andes, dictada por Denise Arnold, Elvira Espejo y Juan
de Dios Yapita, donde haba aprendido sobre la corporalidad del
textil. Sin embargo, mi comprensin sobre esa naturaleza viva
del textil, aterriz totalmente a travs de los hilos y la estructura
del tejido. As entend la explicacin que daban lxs autorxs sobre
la forma en que la estructura del telar en s, muestra cmo el tejido se alimenta y respira a travs del espacio khachi, y cmo esta
energa se distribuye en el cuerpo textil con el movimiento de la
trama comprendida como la circulacin de la sangre (Arnold et.al.,
2007:68).
Meses despus de aprender con Mara, en un contexto muy
diferente, record la metfora que Elvira Espejo utiliza para referirse al acto de urdir el telar como hacer que se convierta una wawa
en persona (Arnold et.al., 2007:59). A fines del ao 2007, junto a
Pamela Castan, amiga y antroploga, regresamos a la comunidad ayorea de Zapoc,2 que habamos conocido el ao 2005 en un
taller de etnografa de la universidad. En aquella primera ocasin,
nos fascinamos por el tejido y los diseos que representan los siete clanes ayorode, que adems durante la vida en el monte eran
escritos en la tierra para comunicar la muerte de alguna persona,
como nos cont Juana, una mujer que haba salido del monte a sus
ocho aos.3 De igual manera, los diseos de los clanes tambin se
representaban en palos noticieros, para mantener contacto entre los grupos (Fisherman, 2003:614). Ello ya nos anunci que el
textil ayoreo no era solamente una artesana, como circula en los
mercados, sino una prctica textual (Arnold et. al., 2000, 2007). A
nuestro regreso, quisimos iniciarnos en la prctica textil y a partir
de ello investigar ms sobre sus significados. Junto a varias mujeres realizamos todo el proceso: desde la recoleccin del garabat
hasta el tejido mismo, encontrando a partir de las enseanzas de
las mujeres, las analogas entre ste y el embarazo.4
El nacimiento del tejido ayoreo se inicia tras la recoleccin de la
planta del garabat en el monte: utilizando machetes, las mujeres
sacan las hojas espinosas de la raz y las separan quitando las espinas que bordean stas. Separadas las hojas en pedazos delgados,
ya en sus casas, las mujeres proceden al raspado del garabat encima de una tabla de madera empleando el machete. Como nos comentaron las mujeres con quienes realizamos la recoleccin y raspado del garabat, ste ltimo siempre deba realizarse teniendo la
cabeza de las hojas hacia fuera de la tabla y con la parte correspondiente a la raz hacia el estmago de la mujer. Nos explicaron que
la cabeza de garabat era como la cabeza del/a beb y si el raspado
se realizaba al lado contrario, lxs bebs de las mujeres tejedoras
podran nacer de pie.5 As, desde un inicio, la hoja del garabat se
constituye en el cuerpo de un ser que est siendo gestado.
Una vez que el garabat raspado es secado al sol y desgarrado,
las mujeres comienzan con la realizacin del hilo, torciendo en sus
muslos dos montos de ste. El hilo se tuerce en dos direcciones
opuestas: la frotacin dura que se dirige hacia la rodilla de la mujer es macho, y la frotacin suave en movimiento contrario y
uniendo ambos hilos es hembra,6 constituyendo as una sola
pita. Como nos dijo el esposo de una de nuestras maestras tejedoras, la importancia de que la pita contenga ambos tipos de torcido,
reside en que la mujer tejedora en un futuro conciba hijxs tanto
varones como mujeres.
Posteriormente los hilos son teidos. Como nos comentaron
las mujeres, actualmente se usan con mayor frecuencia los tintes
qumicos ya que la elaboracin del teido natural es ms complicada. Sin embargo, tambin se conocen los tintes naturales que se
usaban antes y los colores corresponden a los clanes y a las virtudes de los mismos.
Una vez que los hilos estn listos, se comienza el proceso del
tejido sin una estructura de telar fija. El tejido ayoreo se realiza em-
4
El garabat es una
planta perteneciente a la familia de las
bromeliceas.
PCP (Pamela
Castan Pinto).
Apuntes en el momento. Agosto 2007.
Zapoc.
VML (Violeta Montellano

Loredo), apuntes
en el momento,
16 de agosto 2007.
Zapoc.
31
VML. Apuntes
en el momento.
16 de agosto 2007.
Zapoc.
8
VML Apuntes
en el momento,
20 de agosto 2007.
Zapoc.
32
pleando una aguja, que durante la vida en el monte era realizada

por el varn para uso exclusivo de la mujer, con hueso de hocico
de oso hormiguero o con madera (Brmida, 2003:66). El pulcro
trabajo de la aguja tena importancia fundamental, ya que aunque
la mujer no se encuentre embarazada, sus futurxs hijxs naceran
con los defectos o cualidades propios de stas: por ejemplo, el
uso de una aguja torcida determinar que el hijo tenga piernas
torcidas, as como su superficie rugosa har que la piel tenga imperfecciones (Brmida, 2003:144). Actualmente se emplea una
aguja comn.
Al iniciar el tejido, la tejedora amarra una pita larga alrededor
de su pierna para comenzar los puntos bsicos que dan forma a la
bolsa. Una de nuestras maestras, Elena, nos coment que al tejer,
las mujeres mayores envolvan los hilos alrededor de su cintura
pero que las mujeres jvenes y/o embarazadas no podan hacer
esto, ya que su beb poda enredarse con el cordn umbilical.7
Despus de los puntos bsicos, las mujeres inician el camino
del tejido con base en los diseos que realizarn. El tejido ayoreo se
realiza con un solo hilo de cada color. Cada vez que ste est por
terminarse, las mujeres lo tuercen nuevamente con un nuevo hilo.
De esta forma en el tejido ayoreo no existe ningn nudo, sino una
continuidad que construye el tejido como un solo cuerpo. En otra
ocasin, el esposo de Elena, nos dijo que una mujer joven no poda utilizar los hilos que sobraron de un tejido para realizar otro,
de utilizarlos, la mujer no podra embarazarse.8
Los diseos de las bolsas representan a los siete clanes ayoreo
y cada uno de estos se identifica con un edopasai: antepasado y
pariente, que transmite caractersticas a las personas de los clanes.
Uno de los diseos que se tejen en las bolsas, es el que representa
la piel de la vbora: edopasade del clan Etacori. Cuando aprendimos
a tejer este diseo, comprendimos la estructura del tejido ayoreo en
el cual la continuidad los hilo, implicaba iniciar un zig-zag a travs
de dos hilos, en este caso, uno por cada color. Sin el avance de uno
era imposible continuar el otro. En lugar de un avance vertical
del tejido, ste se da de izquierda a derecha con cada fila de hilos
esperando el avance de las correspondientes subidas o bajadas
de los otros. Era pues, como el camino de una serpiente y ni qu
decir de la textura que resulta de los hilos del garabat, similares a
la piel de la serpiente. Desde la concepcin vital del tejido, con la

recoleccin del garabat hasta su crecimiento en un solo cuerpo, la
piel del edopasade termina de concebir al textil como un ser ayoreo
perteneciente a un clan.
Es as que el acto del tejer es el desdoblamiento de la misma
mujer tejedora que prepara su vientre para la creacin de un ser y
su mismo ser. La analoga entre la concepcin de un nuevo ser y
el textil se comparte en diferentes contextos, no solamente en tierras altas y bajas de Bolivia, sino en otros pases de Latinoamrica
como la misma Pamela hoy aprende en Colombia.
Actualmente, el textil est cobrando vida tambin a travs
de las manos de mujeres citadinas, que reivindican su carcter
creador. Mariana Rivera, mexicana perteneciente a un colectivo
de tejedoras llamado Xico, quien me ense a tejer reciclando bolsas plsticas en Ecuador, me explic que en nhuatl este nombre
significa: ombligo, aludiendo a que el ombligo es el centro que
alimenta los nuevos seres, las ideas, los proyectos que se gestan
dentro de nosotras.9
Adems de esta gestacin, como Denise Arnold afirma: [e]l
textil no slo subvierte la vida de una misma; ha podido subvertir
MR. Correo electrnico, 10 de mayo

del 2011.
En la fotografa,
regresando del
monte hacia Zapoc, una de nuestras
maestras tejedoras
carga el garabat
recolectado en una
bolsa que tiene el
diseo dorsal de
la vbora cascabel
llamado Achinguirai, edopasai del clan
Etacori.
10
Para tejernos en el camino10

Fotografa: Pamela Castan, 2007
33
todo el aparato del poder colonizante de los espaoles durante siglos (2007:22). Durante las reformas toledanas en 1572 fue prohibida la figuracin textil y sin embargo son las mismas estructuras
a travs de las cuales es concebido el ser textil las que comunican
los saberes actualmente con nuevas creaciones y reinterpretaciones. A travs del textil es posible desafiar los discursos contemporneos relacionados a la descolonizacin de la educacin, pues
tratndose de una prctica textual es el medio para cuestionar
el logocentrismo preponderante en la educacin (Arnold et.al.,
2000, 2007), que se reproduce en los intentos por lograr una educacin intercultural basada en un bilingismo sin eficacia. As, la
prctica textil se dibuja como el parto de un ser que nos comunica
los saberes de un potencial creador y frtil.
Por el tiempo pasado desde mi ltimo viaje a Zapoc y algunas charlas sobre los aprendizajes de la Pamela en cuanto al tejido
en Colombia, he pensado mucho en la escritura de este texto. El
conflicto entre el valor de las enseanzas de las mujeres tejedoras
a las que me refer y mi posicin pasada y actual, me permiti
sentir un compromiso que implique dar sentido a las palabras escritas a travs del tejer.
34
Bibliografa
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ca de Iskanwaya, La Paz Cochabamba: Los Amigos del

Libro.
Brmida, Marcelo & Califano Mario
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ca de su cultura. Buenos Aires: Fundacin para la Educa-

cin, la Ciencia y la Cultura.
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de. En Josr Zanabria (comp.), Cultura del Pueblo Ayo
reo, pp. 605-636, Asuncin: Editorial Litocolor.
Gisbert, Shoop, Laver, Manke, Saignes, Arce, Cajas
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U.M.S.A.
Entre el saber alimentario y

la soberbia alimentaria
Beatriz Chambilla Mamani
Introduccin
En
los ltimos aos el tema de seguridad alimentaria es

una inquietud mundial, los pases realizan cumbres y
encuentros internacionales para debatir la crisis alimentaria, y
Bolivia no ha estado al margen del esta situacin. Hace unos
aos sufrimos el desabastecimiento del aceite, luego falt la harina de trigo y actualmente se vive da a da la escasez y alza
en los precios del azcar. Mujeres y varones de distintas edades
forman inmensas colas por conseguir arroz, azcar o harina,
considerados como productos vitales en la alimentacin diaria.
En otras regiones, como es el caso de la poblacin minera de
Llallagua, se generaron incluso conflictos en torno a este tema.
De otro lado, hay pronunciamientos a favor de un consumo
alternativo, como ser la chancaca y la stevia en lugar del azcar,
aunque el propio gobierno est incentivando un mayor cultivo
de la caa de azcar en el norte de La Paz, con el fin de incrementar la produccin y abaratar precios en los prximos aos.
No estoy en contra de esos productos de consumo cotidiano, pero ante su escasez e incremento de precios, considero
necesaria una mirada retrospectiva sobre la alimentacin de
nuestros abuelos y abuelas de las comunidades rurales, antes
de que la modernidad se encargara de desplazar a los alimentos naturales locales y trascendiera el consumo de alimentos
industrializados como la harina blanca, el azcar, aceite, fideos,
etc. Hay que tener en cuenta que, hasta los aos cincuenta del
siglo pasado, esos alimentos no eran de consumo general, especialmente en las comunidades altiplnicas. Por ello, mi inquietud es averiguar qu tipo de alimentos consuman nuestros abuelos y abuelas, cmo y con qu productos alternaban su
dieta alimenticia en tiempos de jallupacha (estacin de lluvias),
awtipacha (estacin de escasez) y juyphipacha (estacin fra de
35
1
La quinua y la
qaawa, considerados granos nativos
de los Andes, entre
otros, se constituyeron en importantes
alimentos de los
pueblos indgenas
de las tierras altas
que vivan a ms
de 4000 metros
de altura. Segn
Horkheimer (1990),
antes y despus de
la conquista, la quinua desempe un
papel importante en
la alimentacin de
las poblaciones indgenas de las altas regiones de los Andes.
Dada la facilidad
de su cultivo, sus resistencia al fro y su
alto valor alimenticio (contiene ms de
15% de protenas y
es rica en sales minerales), ha crecido
mucho la demanda
de quinua en el
mercado nacional e
internacional.
2
La cebada se introdujo en la colonia
y se adapt bien al
clima del Altiplano,
donde se produce
en berza (para el
ganado), y en grano
para el consumo
humano.
Se llama pito a la
harina de qaawa,
quinua, cebada y
otros granos previamente retostados
(Layme 2004).
3
36
heladas), y finalmente examinar los factores que han contribuido al cambio en su dieta alimenticia. En lo que sigue tratar de
responder a estas inquietudes, a partir de entrevistas que realic a dos mujeres ancianas, la seora Francisca de la comunidad Colchani, provincia Aroma, en agosto del 2009, y la seora
Maria de la comunidad Cullucachi, provincia los Andes, en las
orillas del lago Titicaca, en diciembre del 2010.
A pesar de pertenecer a distintas provincias, ambas nos revelan la existencia de un saber alimentario, centrado en la produccin y consumo de la quinua, qaawa1 y los granos de cebada2
en la dieta cotidiana de todo el ao; en la prctica de combinar,
alternar y complementar los alimentos con productos naturales
locales y no locales, en funcin de las estaciones climticas y del
ciclo agrcola anual. En torno a estas prcticas se conjugaron componentes sociales y culturales, entre ellos la participacin activa
de los miembros de la familia, donde esposo, esposa, hijas e hijos compartan tareas concretas, por ejemplo en la elaboracin del
pito3 o del allpi jupha (lagua de quinua), que aseguraban la cohesin familiar. Y finalmente, cabe destacar el valor cultural de estos
alimentos, cuyo origen es explicado en la tradicin oral, a partir
de mitos referentes a la transmisin de saberes a las mujeres sobre
la elaboracin de alimentos a base de quinua. Con el transcurrir
de los aos, tanto por factores internos como por otros ajenos a las
comunidades, ese saber alimentario viene deteriorndose y se ve
amenazado por lo que aqu llamamos soberbia alimentaria, una
actitud de arrogancia urbana que jerarquiza los alimentos producidos en forma masiva bajo formas capitalistas e industriales, lo
que justifica la invasin de estos alimentos a los hogares ms pobres, y el consiguiente desplazamiento de los alimentos naturales
y locales. En este proceso se van generando no slo problemas de
escasez y altos precios, sino sobre todo una cultura de dependencia e inseguridad alimentaria.
Se coma lo que se produca
Hasta hace algunas dcadas, en las comunidades altiplnicas, adems del cultivo de una gran variedad de tubrculos, la
produccin de granos nativos (quinua, qaawa) y aclimatados
como la cebada, se destin exclusivamente al consumo familiar

y se constituy en la principal fuente de alimentacin. Segn
Fernndez (1995), la comida en los Andes se destacaba por su
austeridad y grado de dependencia respecto a los cultivos propios de cada regin. Se produca para consumir y por lo general
se consuma lo que se produca, segn el patrn caracterstico
de una economa tradicional de subsistencia.
Los granos nativos y aclimatados fueron la base de la dieta diaria; se consuman en el desayuno, almuerzo y cena, y en
una variedad de formas, como el allpi4, pisqi5, tostados, pitos,
etc. Las ancianas con las que convers manifiestan que en sus
comunidades, adems de los cultivos de papas, habas, oca y
otros, eran infaltables la quinua, qaawa y cebada. As, despus del cultivo de la papa el primer ao, en la misma chacra
se cultivaba quinua el siguiente ao y el tercero y cuarto la cebada. Como existan varias aynuqas en cultivo al mismo tiempo, la rotacin escalonada permita un abastecimiento diverso
y completo, considerando los distintos tipos de tierra existentes
en la comunidad.

4
El allpi es una
comida elaborada
en base a la harina
de quinua, tambin
puede ser preparada con harina de
qaawa o de otros
granos. Se mezcla
con agua o leche y
sal. En castellano se
conoce como lagua.
5
El pisqi es una
comida cuyo
principal elemento
es la quinua, pude
ser servida con
leche, queso y/o aj
amarillo.
Juphajay istansia pampa pampiriw juphax uka pachax. Nanja tatajax juphajay akham arku, arku, mayax aqsata arqtata, mayax aqsaru arqtata ukhama.
Nanakax kispia manqapta, piski manqapta, pitu, jani tanta utapkti,
jan juntu uma utapkti.
Antes los sembrados de quinua eran en todas las pampas de la estancia. De mi pap su quinua era por montones, a este lado un montn, al
otro lado otro montn, as era. Despus sabemos comer kispia, pisqi,
pito, porque no haba pan, no conocamos desayuno. (Sra. Francisca)
Nayra mamajax sapuru phayiri jupha. Mamajax qaawa yapuchriw,
ukham jiskitakiw achi, jiskitakiw alipax, chamaw jikiax, janiw juphjama jachanaka achkiti. Ukax ukhamarakiw jarsua, taksua iwalaraki,
challanichijay, ukat qhunapxi, ukax allpisiarakiw. Jichax janiw qaawa
yapuchxapxkiti ni qhiti jichax patanja.
Antes, mi mam todos los das cocinaba quinua. Tambin sembraba qaawa, crece pequeita, sus hojas son chiquitas, es difcil cosechar, no crece grande como la quinua. Igual que la quinua se lava
pisando, porque tiene arena, despus se muele, tambin se hace lagua.
Ahora en el altiplano ya nadie siembra qaawa. ((Sra. Mara)
37
6
El pisqi waricha
o pisqi wari es una
sopa de quinua con
leche y sal.
7
La kispia es una
especie de galleta
preparada con
harina de quinua
retostada y cal,
aplanada con la
palma de las manos
y cocida al vapor.
8
Entre la kispia y
la pulacha kispia
la nica diferencia
es que esta ltima
se comprime con las
manos hasta darle
forma de bolitas.
Estos testimonios expresan que en las comunidades se

sembraba granos de alto valor nutritivo y que se consuma mucho ms que hoy en da, constituyendo productos esenciales en
la alimentacin cotidiana. De ellos se haca un aprovechamiento mximo; por ejemplo se preparaba una variedad de comidas de la quinua en grano como pisqi, pisqi waricha6, sopas,
etc., y de la harina de quinua se haca pito, allpi jupha, kispia7,
y pulacha kispia8. Igualmente producan bebidas como la kusa
(chicha de quinua). De sus hojas tiernas llamadas chiwa (parecidas a la hojas de espinaca) se haca sopa, especialmente en los
meses de enero y febrero. Y de los tallos de quinua se elaboraba
la llujta o lejas para acompaar en el akhulliku de coca, prctica
que contina en la actualidad.
El estudio de Carter y Mamani (1982:109) en la comunidad
de Irpa Chico de la Provincia Ingavi (La Paz), habla de las
diversas variedades de quinua, entre ellas la janqu jupha
(quinua blanca) destinada a la elaboracin de kispia, pisqi y
lagua. Adems haba la qillu jupha (quinua amarilla) y la wila
jupha (quinua roja) resistentes a los intensos fros del altiplano,
que por su textura amarga se utilizaban exclusivamente en
la elaboracin de la chicha. As, antes de asumir el cargo de
jilaqata (autoridad de la comunidad), pasar una fiesta o ayudar
a algn pariente que est por asumir ese cargo, los comunarios
sembraban estas variedades en mayor cantidad. Hasta el ao
1982, en Irpa Chico, la chicha hecha de quinua amarilla tena
an gran importancia en las actividades relacionadas con la
conduccin poltica y ritual de la comunidad.
En ese sentido, exista un conocimiento preciso de las variedades de quinua y de su procesamiento para que sea comestible, que inclua el lavado y secado para quitar la saponina;
todo eso se enseaba en forma prctica, de madres a hijas.
Juphaxa jarsua, taksuachijay nayraqata, ukat jarsusin challanakapa
apsjaa, waichtaa, ukata phasilaki tiwsapxi, ukat sirasuta
susuraa, ukat tiwsupxi jiwkita. Waljay apantaas jiwkirux, jiwkix
jinchituni, ukat akham thalakipaax jaypacha ma media hurjamaw
tiwiax, ukataw uka qhunjapjix. Qhunjapjix ukat kispia lurapxi,
allpi lurapxi. Niyas pisqitakix aliqakiw jupha jarsunipxi, challanak
apsupji, taqsupxi uka qhatiyasipjaraki jayphux. Qhipa alwax pisqi
waricha lurasjapxi lichin wartata ukhama, yaqhipa jayuni ukhamaki
38
() Pulachax kispia akham qapita uka chijay, kispiax talparaki,

paya kastachijay kispiax.
La quinua se lava, primero se pisotea, despus de lavarla se saca la arena,
luego se seca, fcil se tuesta, luego hay que cernirla en cernidor y tostar en
una vasija de barro (jiwki), que tiene orejitas. Se pone harto en el jiwki, y
hay que remover largo rato, como media hora, luego ya la muelen. Despus de molerla hacen kispia, cocinan lagua. En cambio para el pisqi as
no ms lavan la quinua, sacan la arena, despus se hace cocer en la noche.
Al siguiente da preparan pisqi waricha con leche, algunos preparan slo
con sal () Hay dos tipos de kispia. La kispia pulacha es slo apretada
con la mano, en cambio la otra kispia es plana. (Sra. Maria)
Una de la entrevistadas deja entrever que el pisqi se acostumbraba preparar y comer por las noches como cena, un poco ms
seco y con lo que sobraba, al siguiente da se preparaba el pisqi
wari (con leche, pero ms lquido), que se consuma en lugar del
desayuno. Ello no significa que todas las maanas y/o noches se
coma pisqi, pues se sola alternar con sopas elaboradas en base a
papas y chuo.
Alwax chuwa kaltumpi pitasipta, urasaja suyrumpi pitusipta. Ukatja urjaruxa
manqa phaytasipta chuumpi, chuqimpi, awisax aychitampi uka manqapta.
Jaypux qhati itjattasipta phasampi manqapta, ukatxa kaltitu manqapjaraktua.
Por la maana cocinbamos un caldo ralo, a veces nos hacamos pito con
suero. Ms tarde cocinbamos comida seca con chuo, papa, a veces con
carne, eso comamos. Por la noche hacamos cocer papa y comamos con
phasa, despus tambin comamos caldito (Sra. Francisca).
Es notoria la prefere ernndez (1995:127) ha constatado tambin esta preferencia por sopas de quinua, cebada, papa y otros
productos.
Alwax manqakiw manqasiax, uka jupha allpisitu, siwar allpisitu, pisqi waricha, awisa kaltitu phayasiaraki, chuqisituni, siwullitani, jayituni, likisitu
liqtaa ukan liwtasia, ukhamakiw phayasia, jan aychani, ukay disayunux.
Tiyis, tisayunus janipuniw umaakiti nayrax, janiw nayax umiriqti.
Por la maana comida no ms se coma, lagua de quinua, de cebada,
pisqi waricha, a veces se cocinaba caldito con papita, cebollita, sal y con
sebito machucado, as no ms se cocinaba, sin carne, eso era el desayuno.
Antes nunca se tomaba t ni desayuno, yo no se tomar. (Sra. Maria)
39
Papa deshidratada por exposicin

sucesiva a la helada
nocturna y al sol
invernal, que se
pela pisando.

10
Papa deshidratada de color blanco,
por exposicin a la
helada nocturna e
inmersin en agua
por 20 a 30 das.
9
Cabe sealar que estas sopas propias del desayuno y la cena,

siempre eran acompaadas con chuo9, tunta10, habas y otros alimentos cocidos. El consumo de un segundo plato seco era raro.
La comida del medio da o almuerzo variaba segn la poca; por
ejemplo en periodos de siembra y cosecha la familia llevaba el
fiambre o merienda al lugar de trabajo para el almuerzo (Fernndez 1995:125). Las mujeres llevaban papa cocida, pelada o sin pelar, chuo, mote de haba o maz, kaya (oca deshidratada) y tunta,
todo ello acompaado por un platillo de jallpa wayka (salsa de aj
encebollado) y pedazos de queso.
Lo interesante es notar la escasa utilizacin de productos industrializados como el arroz y fideo en la preparacin de comidas,
excepto en das festivos. Asimismo es mnimo el uso de alimentos
grasos o frituras en aceite. En forma excepcional, para frer se utilizaba la grasa de oveja o cerdo. Los huevos, las carnes y quesos
eran cocinados por lo general sin aceite.
Arruz, fideo utjapiniriw, piru nanakax janiw manqapjirikti. Phistanatakiw
mamajax alaniri m liwritjama, ukat arruz kaltitu phayiri, janiw kuna sikuntu
phayapkiriti. Phista mirinta apasiax uka chuu phuti, chuqi muntararta,
tuntitampi, qisitumpi irjattata, yaqhipa iwija kharisipjaraki uka qhattayapxi,
janiw sartinatakis, ukhamaki apasiskiri. Janiw rifrisku utkirikiti. Utjarakiriw uka
kisa wallaqita, akham palatunakaruw aljapjiri phistanakana. Yaqha istansaqata
apanipxiri, akham iki phuquru, iki palatitunakaru siwrtata m qimsa, pusi
kisitani ukhama, ukat alasipjirita. Papayas utjasqpachay, qullqinix alasippachay,
jukakiw utjiri, janiw jaqi alirikiti.
Haba arroz y fideo, pero nosotros no comamos. Mi mam compraba
para las fiestas una libra de arroz y cocinaba caldo, no cocinaba nada
de segundo. A las fiestas se llevaba chuo, papa pelada, tunta con
quesito, algunos carneaban ovejas y hacan cocer su carne y as no
ms llevaban, no fritaban. No haba ni refresco. Solo haba refresco
de kisa [durazno deshidratado] eso vendan en platitos en las fiestas. Traan de otras estancias en ollitas de barro y servan en platitos
de barro con unas tres o cuatro kisitas, eso sabemos comprarnos. Seguramente haba papaya [nombre genrico de la gaseosa], pero los
que tenan dinero compraran, por eso poco no mas haba, la gente no
compraba (Sra. Maria).
Pisqi, siwara allpisitu, kaltitu chuqisituni qalltata, chuqix janiw
muntarasiiritix, ukham qalltata kalturux, likisitumpi, ni arrusani,
ni fidiyuni, ni kunanis ukhamaki. Chayritu, uka tuna chuitunakax
mamajax quri imasiri, uk phayasiri chayritu likin liwintata, chuqisituni
40
() Ni aciytis utjirikiti, aciytis utapjirikti. Talwis utjaskarakirichi, piru

janiw nayax jiskasin ujirikti ni kuna aciyti, mamajax janiw alanirikiti.
Uka likinaka chicharunjama phaysusipxi liki, uwij likita, waka likita,
ukhan chumsuyapxi palatitunakaru chumsuyapxi muldisitunakjama
ukat uka thaytawayjix, ukat ukampiw qhuchjatasia sartinaru, ukampiw
sartintasiax challwax. Inas ciurarana aceytis utjarakirichi.
Se cocinaba pisqi, lagua de cebada, caldito con papas cortadas, la papa
no se pelaba, la sopa se hacia con grasita, no tenia arroz ni fideo, as
no ms era. Mi mam se guardaba como oro las tuntas y los chuos
menudos y de eso cocinaba chairito con grasita y papita () No haba
aceite, no conocamos aceite. Tal vez haba, pero cuando yo era nia
no se ver nada de aceite, mi mam no compraba. Haba grasa de chicharrn de oveja, vaca, eso hacan chumar en platitos y se enfriaba
como moldecitos, eso ponamos al sartn para frer el pescado. Tal vez
habra aceite en las ciudades (Sra. Maria).
Otro aspecto notable es la reducida utilizacin del azcar,

slo algunos das de la semana se consuma el azcar en mates o sultana con maz tostado o kispia pulacha, en lugar del
pan. El azcar se adquira en las ferias semanales, segn la seora Mara, su mam compraba en cantidades pequeas, que
no permitan un uso cotidiano a familias con un promedio de
cuatro a cinco miembros, ms bien se trataba de un consumo
espordico para endulzar infusiones.
Mamaxax Watall qhatu sariri alwax, las tusi pasa ukhaj purjiri, frutanaka
alaqtaniwaraki, ma libra churi azukar apaniri tarisituru, ukataw lurasipxirita
sawaru jayphuj, niya las cincu, ukhama palatitunakaru ayanuqtiri kukita
umampi warjatti azukarani, ukat uka tunqu jampimpi umasiiri, awisa
kispia pulacha utji kispiampi umtasiiri. Awisa sultanampi, jiska iki
chatituw utji ukar walltayaa, azcar jichtarakiri, ukat umarasipjaraki
ukhamakiriuw () Uka pulachax janiy phaltirikitix, kaltitsa ukam
mankasiax. Ukat azucar utjki uka kispiampi umtasiax, janipuniw
umaakiti juntuumax, tiyis ni tisayunus utjirikiti (sra. Maria)
Mi mam iba temprano a la feria de Batallas y regresaba pasando las
doce, sabe comprar fruta, sabe comprar en su taricito una libra de
azcar amarillento. Despus el sbado casi a las cinco de la tarde en
platitos saben colocar coquita, luego echaba agua hervida y azcar, y
eso tombamos con maz tostado, a veces con kispia pulacha. A veces
con sultana, se haca hervir agua en una vasija pequea, ah echaban
azcar y saben tomar, as no ms era. La pulacha no sabe faltar, hasta el caldito comamos con eso. Cuando haba azcar, se tomaba con
kispia, pero nunca se tomaba t ni desayuno, eso no haba.
41
Volviendo a la quinua, hay que indicar que exista una jerarquizacin en su consumo. Los que tenan un buen excedente de productos como el chuo, queso, habas, etc., no coman
la quinua frecuentemente, vale decir, su consumo era discontinuo, posiblemente porque alternaban con otros productos.
Pero los que tenan una produccin escasa, ya sea por la poca
tierra u otros factores, consuman la quinua por lo menos tres
veces por semana, en sus diferentes formas. Lo que significa
que la quinua se constitua en uno de los alimentos bsicos
para las familias de menos recursos.
Yaqhipanaqana waliy achuj, waliy utxij kisus, kisu chuu manqapjiy.
Ukanakax janiy aski kispia lurapjirikitix, mamjax lurapiniriy qispia,
sapuru, simanana ma paya, qimsa, pisqi iwalaraki.
Algunas personas hacan producir harto, tenan bastante queso, coman chuo con queso. Ellos no hacan mucha kispia, pero mi mam
siempre haca kispia, a la semana unas dos o tres veces haca, lo mismo el pisqi (Sra. Maria).
En el caso de la qaawa, grano originario de los Andes, el

proceso de su lavado no era tan laborioso como para la quinua,
por estar casi libre de saponina. Tras su lavado, tostado y molido, se obtena el pito de qaawa, que se coma directamente,
aunque tambin se utilizaba como complemento del jupha allpi
(lagua de quinua). Personalmente tambin he visto a ciertas familias preparar refresco mezclando pito de qaawa o cebada
con azcar y agua. En poca de juyphipacha (invierno) se preparaba las tapuyas11, de cuya elaboracin se encargaban las mujeres, tanto para el consumo familiar como para la venta en las
ferias rurales semanales, para aportar a los ingresos del hogar.
Especie de galleta
congelada que se
acostumbra comer
en juyphipacha. Era
elaborada en base a
la harina de qaawa
tostada, mezclada
con leche y sometida a la helada
nocturna.
11
42
Segn estudios de Vsquez (2005:80), los kallawayas tambin utilizaban la qaawa para curar ciertas enfermedades, por
ejemplo cuando las encas estaban sangrantes y haba aftas en
la lengua.
Qaawatjay luraachix tapuya. Qaawa jampirita, qhuntitrita, ukat chaptaa, taxlliraa. Ukat lichiy wallakiyaa, arumax uka lichirkamay arumax
irtaraa, ukat sukaraa ukat ukax luxuyaax.
De la qaawa se hace tapuya. La qaawa s moler y amasar, luego

aplanar con las manos. Despus hay que hacer hervir leche, y por las
noches en esa leche se sopa las tapuayas y luego se coloca en fila para
hacerlas congelar (Sra. Mara)
De la cebada en grano tambin se elaboraba el pito, el tostado y el phiri12, as como el allpi. El proceso de tostado y molido
de los granos de cebada era muy similar a la quinua. La cebada tostada y molida no slo se usaba en la sopa sino tambin
como alimento de media maana, especialmente por nios y
nias mientras pastoreaban sus ovejas en los cerros y pampas.
Los adultos solan llevar el tostado de cebada en sus viajes prolongados. Hasta los aos 1950, el consumo de pito de qaawa o
cebada se lleg a generalizar como golosina escolar, incluso en
la ciudad de La Paz.
Jiwkisitu utji ukatawa tiwsupxi ciwara, ukat uka qhuntasipxi uka allpisipxi,
phiriraki lurasipxi, jaypu allpisitu, alwas allpisitu ukhama.

La cebada se tuesta en vasija de barro, luego se muele y prepara lawa,
tambin se hace phiri, por la noche y por la maana se prepara lagua
(Sra. Maria).
El phiri se prepara
con pito de cebada
mezclado con agua
hervida
12
Qala granu tatajax satantiri, ukax kichsua, taqsua, ukat jampirtaa

qala granu jampix. Wawasax uka turtasiax jurnala lakar willtas
qaptasisa sarnaqaax, turtasiaraki qaptasiaraki iwijaru awatiskirita.
Mi pap sabe sembrar harta cebada en grano, eso hay que cosechar,
sacar sus espigas y tostar, se hace tostado de los granos de cebada.
Cuando ramos nias todo el da sabemos comer tostado. Comiendo
tostado e hilando se ir a pastear las ovejas (Sra. Francisca).
Participacin de la familia en la preparacin de alimentos

En la preparacin de alimentos no haba esa divisin sexual
del trabajo tal como sucede en la ciudad (la mujer trabaja en la
cocina y el varn trabaja en la calle), sino participaban todos
los miembros de la familia. Un ejemplo de ello es el caso de la
cebada en grano; del tostado se encargaban las hijas, el molido
estaba a cargo del padre, y la preparacin a cargo de la madre.
Es decir exista una contribucin de tiempo y esfuerzo de cada
integrante de la familia en la preparacin de la comida.
43
Mamajax pitutaki jampinim siriw, urjata mamajax khitiri, pitu

chutaqankata, arumanthi pitu jampisiani, yaw sasa nayax pitu
chutsunirita, arumanthi tris de la maana niya sartirita. Tatajax siriw
chhuy imilla apura sartam pitu jampiqanim siriw, yaw sasa sartasina
jampiqanirita, arumpacha jampirita. Intix qhanatatkanki ukaursax
jampitax tuqukaa ma waril alkulaja ukaruw jampiqaa, yasta inti
jalsux tuqukaawa pitux. Yasta ukax tatajax qhawqhay jampitax utkchi
ukax qhunan qhuntaraki yasta pituptayaaraki, janiw mulinux utjirikiti
nayrax, ukat ukhama qhuntasia Yasta ukat mamajax alwata sartasax
phayantaraki uka pitu, kaltu lurasipta disayunataki, qhirita phayasipta
ni cucinas utqkanti, qhirita iki phukunakata itjatata phayanti.
Mi mam sabe decirme anda a tostar para el pito, desde temprano
sabe mandarme a preparar para el pito, maana vamos a tostar
para el pito, ya diciendo se alistar para el pito, a las tres de la
maana se levantarme. Mi papa sabe decirme aprate nia estate
tostando para el pito, ya s decir antes que aclare el da s tostar.
Cuando sabe salir el sol ya s terminar de tostar y en un barril de
alcohol s guardar. Despus mi pap todo lo que est tostado sabe
moler y sabe volverlo pito, antes no haba molino, se mola as no
ms. Despus mi mam temprano se levantaba y del pito cocinaba
caldo para el desayuno, en el fogn cocinaba, no haba cocinas,
cocinaba en fogn, con olla de barro, as cocinaba (Sra. Francisca)
De esta manera, la participacin de los miembros de la

familia en la preparacin de alimentos se constitua en un
espacio de cohesin familiar.
Almacenamiento de los alimentos
El almacenamiento de alimentos a nivel de las familias
y de las comunidades viene desde tiempos preincaicos.
Por ejemplo segn Horkheimer (1990) los alimentos se
almacenaban en silos construidos de piedra y en pirwas. En
las comunidades se acostumbraba guardar la produccin en
sixis o pirwas hechas de totora, donde se guardaban cereales,
lo que sigue hacindose en muchas comunidades. Cuando
la produccin de granos o tubrculos deshidratados era
abundante, se almacenaba en sixis.
Juphja sixipjarakiritwa, jupha jikipta, jupha jawqapjirita, yasta
khuyurapjarakiritwa. Karga karga juphxa khuyupjirita, kustalanakauw
44
irtapjta. Ukat kustalakiw nayra utjiri janiw saqaa utjirikiti. Walipini juphax
achhu ukhax ma pa jacha arkunaka arkuntapxirita juphja, ukat uka ma pa sixi
sixintapjirita juphja, ukat kispiaki manq`apxirita, pisqi, jupha allpi () Walxa
chuuchapta ukha, sixiriw ukha sixipjirita wal achqi ukhas chuja. Tuturata
luraa sixix, siwarata luraa sixix, ukaruw sixipxix. Tatajaw luriri, jicha uka
sexinakax jan utjiti. Jicha juphanakxa saqaanakarukiw waytasin arkatasjapxi.
Nayra sixiw utanakana sayariri, chuu sixi, jupha sixi sayaraskiri sixix.
La quinua guardbamos en sixis, primero la quinua se recoge, luego
se desgrana y con el viento se separa la quinua de los residuos. Varias
cargas sacbamos y sabemos llenar en costales. Antes solo haba costales,
no haba saqaas [bolsas industriales]. Cuando produca bastante quinua
sabemos arquear como dos arcos de quinua, despus unos dos sixis ms
de quinua (...) Cuando hacamos harto chuo sabemos guardarlos en los
sixis. Estos se hacen de totora y de paja de cebada, y ah se llena. Mi pap
saba hacer los sixis, ahora ya no hay. Hoy en da la quinua se guarda en
saqaas. Antes en las casas los graneros saben estar parados, haba sixis
para chuo y para quinua (Sra. Mara).
La elaboracin de los sixis implicaba un conocimiento

prctico, que se transmiti a travs de los siglos en una
relacin con la naturaleza, y que permiti el abastecimiento
alimentario durante todo el ao. Los varones se encargaban
de su construccin con materiales naturales del lugar (totora
y cebada), los mismos permitan resguardar los alimentos
de las inclemencias climticas y conservarlos durante 15
o ms aos, en el caso del chuo. Actualmente ese saber
est desapareciendo, y se ha generalizado el uso de bolsas
industriales, llamadas saqaas, cuya resistencia al clima es
mucho menor13.
En general, ambas ancianas coinciden en la
percepcin de que antes se produca y se coma mejor
y los alimentos eran ms sanos, porque no utilizaban
fertilizantes ni pesticidas qumicos. En el caso de la papa,
haba conocimientos ancestrales que permitan producirla
en buena cantidad y calidad sin recurrir a ese tipo de
insumos 14.

Nayrax wali sumannwa, janiw yapux qullaakanti, janiraki laqurikanti
chuqix. Tatajax yapuchtantinriway tunka phina phintapjirita
yapupachparu. Ukat llamayupta, pachparu chuuchapta. Nayra
Estas bolsas, que

pueden contener
hasta 50 kgrs.,
estn hechas de un
tejido de material
sinttico y se
producen en gran
escala originalmente como envases
para arroz, azcar y
harina. Se reciclan
como envases para
productos alimenticios nativos.
13
14
Segn Carter y
Mamani (1982:97)
la papa no slo era
fuente principal
de la vida, sino
tambin denotaba
categora social. Si
una familia no tena
en sus depsitos
una buena cantidad
de la variedad
de papa dulce
perda prestigio
en la comunidad.
Los dueos de casa
eran criticados si
slo servan chuo
hecho de papa
amarga a sus
invitados o en una
celebracin familiar
de la comunidad.
45
wal kampunxa manqaax utjiri. Jaypuxa qhatimpi kaltitumpi

manqasiaraki. Arumanthi yasta qhatimpi kaltumpix phayantasiaraki.
Ukat pitux qhunaqtasiaraki.
Antes bien lindo era, no se curaba los sembrados ni las papas se
agusanaban. Mi pap sembraba harta papa, sabemos amontonar
en el mismo sembrado diez montones. Cosechbamos y ah
mismo hacamos chuo. Antes en el campo haba harta comida.
Por las noches se coma papa cocida con caldo. Por la maana igual
se cocinaba papa cocida con caldo. Tambin se mola pito (Sra.
Francisca).
Transmisin de saberes sobre la elaboracin de alimentos

En los anteriores acpites veamos la participacin del
esposo, esposa, hijos e hijas en la provisin y preparacin de
la comida. Pero al margen de ello, dentro de los muchos roles
que cumpla la mujer (como productora), tambin estaba
presente la tarea de ser transmisora de saberes en torno a
la preparacin de alimentos, y con ello garantizaba la vida
familiar y las relaciones sociales de la nueva generacin. En ese
sentido, cumplir su rol de instruir a las hijas en la preparacin
de alimentos, entre ellos la kispia, fue una preocupacin
esencial de las mujeres, que contina incluso despus de la
muerte:
Ma warmi jiwxchi ukata imillanaqa anakuwaychi ukat jutiri siy urux.
Ukat janirakis yatiqchtija, wawajarux kispia luraaraxsa saw sis jutiri
siwa, kunjamraks jichasti kispia luraspacha alma warmix jutiri siy. Ukat
purchi, hay mamitarakis jutataynaxa, mamita purinjiw sasa sataynax siy,
ukat juphasti sasa, qhunti siy, jupha tiwsux, ukat akhama kispia lurasita,
ukat kispia luri siy. Ukat yaw ukt uchukpachax ukham lurasix sasa.
Ukata kispija suma qhatiyawayxi, akham lurasita sasakiw yatichatanax
jischiy almax imillaparu, ukat jalsuwayxiri, ukat sarjiy siya jaypux.
Tatamaw juti, tatamaw juti say sasa sarxi siy. Papitu sarxiw mamajax,
qhayajay mamajax saraskix sasa chach jaliri siwa, ukata jawiraw utjiri siw,
ukat uka jawira maqatawayxi siw, ukat janiw kunas utjkiti siy, chhaqjiw
siy uka warmix. Ukhamaw nayra cuntux, tataxanakaw cuntaskirijay.
Una mujer que haba fallecido y dejado a sus hijas, dice que vena
en el da. El alma de esa mujer dice que se lamentaba diciendo: no
he enseado a mis hijas a elaborar kispia, cmo no ms estarn
haciendo kispia. Dice que esa mujer haba llegado a su casa y su
46
hija haba dicho: la mam tambin ha llegado, y su mam dice que le

pregunt: donde est la quinua. Haba tostado y molido la quinua,
y haba hecho la kispia: as te vas hacer kispia; le haba enseado.
Su hija haba observado para hacer lo mismo. Despus dice que bien
haba hecho cocer la kispia, le haba enseado a elaborar kispia a
su hija, y despus por la tarde dice que se haba ido. Tu pap viene,
tu pap viene diciendo dice que sabe irse. Papito mi mam haba
venido, all se est yendo mi mam dice que deca la hija, bien harto
sabe correr la mujer, dice que haba un ro, y ese ro dice que sabe
cruzar y ya no sabe haber nada, sabe desaparecer esa mujer, dice.
Esos cuentos haba antes, mis paps saben contarme (Sra. Maria).
Abundancia de alimentos en juyphipacha (tiempo de helada)

Segn Yampara (1992:68) el ao agrcola aymara
comprende tres estaciones: juyphipacha (poca de heladas y de
procesamiento de tubrculos) son los meses de abril, mayo,
junio y julio; awtipacha (poca seca y de siembra) comprende
agosto, septiembre, octubre y noviembre, y jallupacha (poca
de lluvias, del desarrollo y maduracin de cultivos anuales)
los meses de diciembre, enero, febrero y marzo.
Actualmente en juyphipacha, en las ciudades los alimentos
suben de precio, se incrementa el consumo de energa
elctrica o gas, porque para combatir el fro se utiliza estufas
y se consume bebidas calientes. Pero en las comunidades,
en juyphipacha exista abundancia de alimentos, porque es
poca de cosecha de papa, haba, quinua, y de elaboracin de
chuo, muraya15, tunta, kaya16, etc. En sta poca y en parte de
awtipacha se aprovechaba para la pesca, ya que los ros bajaban
el nivel de sus aguas. Y para combatir el fro de las noches de
invierno, las familias acostumbraban consumir bastante jupha
allpi mezclada con qaawa.
Thaya urasa nayra pisqikiw pisqisiirix, arumarakix pisqi wari
warichairi nayrax. Ukat juphax qhunasia, jupha allpi manqaa, ukat
qaawa jampisia, ukat qaawampi jupha allpirux apjatasia, jupha
allpirux qaawa aqumpiw warxatasia, ukat ukax cucharampi wali
suma manqasiiriw nayrax(...) Jallupachanxa, janiy challwax utjitix
jawiranakana. Mayo, junio, julio, agosto ukhanakaw katusiiri challwax.
Nanakax katusipxiritwa lampampi, uka maurisitunaka, uka maurisitunakax
qalanakan utji. Kalturuw ukja apantasipxirita ukja () Juyphipachanja
15
La muraya es
similar a la tunta,
con la diferencia
de haber sido sumergido al agua un
tiempo menor que
la tunta.
La kaya es la oca
deshidratada por
las heladas nocturnas y secada al sol.
16
47
utjaskiw manqaanakax, mayo, junio, julio chuuchasipkiy, pallapxi,

tuntasipxi,
ukhanakax manqasipkiy, jupha jawkqusupxi, jawasa
jawquspxi, uka jawas mutinaka manqapxi, utjaschijawa. Diciembri,
enerumpi, quice de febrereo ukhakamaw manqata takisipjix, jan manqa
utkiti.
Antes, en tiempo de helada se preparaba pisqi, por las noches se
preparaba pisqi wari. Tambin de mola la quinua y de eso se
preparaba lagua, se tostaba qaawa despus se rociaba sobre la
lagua de quinua, se le echaba pito de qaawa y se coma con cuchara,
as, bien delicioso de coma antes () En tiempo de lluvias no
sabe haber pescado en los ros. En mayo, junio, julio y agosto se
pescaba. Nosotros sabemos pescar con pala esos mauricitos, esos
mauricitos hay debajo de las piedras. Eso sabemos poner al caldo
() En tiempo de heladas hay no mas alimentos, mayo, junio, julio
estn escogiendo y elaborando chuo, estn haciendo tunta, en esos
momentos hay comida, tambin golpean quinua, golpean habas,
tambin comen mote de haba, hay alimentos. Pero desde diciembre,
enero hasta el 15 de febrero se sufre de comida, no hay alimentos
(Sra. Mara).
En los meses de marzo y abril en la comunidad de

Cullucachi se preparaba la kusa (chicha de quinua) para
la fiesta de Ascensin, vale decir para el mes de mayo. Los
y las jvenes en medio de la qhachhwa17 (cantos y bailes) se
encargaban de su elaboracin. La qhachhwa, era tambin una
oportunidad para componer nuevas canciones y melodas
que luego distinguan a la comunidad frente a las dems.
17
La qhachhwa,
segn Fernndez
(1995) y Layme
(2004) es un baile
juvenil, nocturno,
con msica de flautas y cantos, que se
practica en Todos
Santos, Semana
Santa o tambin
con el fin de atraer
la lluvia y alejar la
helada. Pero a ello
habra que agregar
que la qhachhwa
tambin se practicaba al momento de
elaborar la chicha,
tal como manifiesta
la entrevistada
48
Nayrax Ascensionan phistirix. Sikuri chunchu ukanakaw tat thuquri,

ukhanakax tatpini kusa kusarapxirix juphata. Jupha jarirapxi ukata jupha
jarirasin muliyapxi, chichjama lurapxi jupha aqallapunta. Ukay mujxchia
sarairi, ukat waqull tinajanakar, tat tunka payani waqullanakaru
qusari uka jaqinakax, uka kawisanakax kusaririx, ukat uka mujchiri
sarairi sapa jayphu mujchiak. Ukat ukan tata qhachhwiirix sapaypu,
imillanaqampi lluqallanakampi, paqari qhachhwix, willxtayapjiriw
khachqawi. Ukat jichhaypu mujchiyarakiniw sasin, uka kawisanaqax
muyuraqchi, kuka chinu apjarusiwayi, kuka jichimpi, mujchiri maytanita
sasaw muyupjix, ukat hay sarapjamay sasa tatxanakax qhitapjiri ()
Ukat wal qhachhwapjirita imillanakampi yuqallanakampi, ukat uka
qhachhwirinakarux manqayiriway, manqayapjitu uka mujchirinakarux,
mujchin tuquyi ukat pisqi manqapta, qhati manqapta ukhamiriway.
Antes la fiesta era en Ascensin, saben bailar, sikuris y chunchos,
esas veces se hacia bastante chicha de quinua. Primero lavaban la
quinua, despus lo molan y de la quinua molida elaboraban chicha.

Por eso, se iba a mujchir18, en doce tinajas se preparaba la chicha. Y
para eso todas las noches se bailaba y se cantaba, todas las noches
las mujeres y varones jvenes cantaba y bailaban hasta el amanecer.
Los pasantes de la fiesta iban a las casas con coca a rogarse, prestame
para que vengan a mujchir diciendo venan, mis papas vayan pues
nos deca y saben mandarnos. Con las chicas y los chicos sabemos
bailar y cantar. Despus a los mujchiris nos hacan comer, despus
de terminar de mujchir nos daban pisqi, tambin nos daban papa
cocida (Sra. Mara).
Mujchir, consiste en ensalivar

proporciones de
harina de quinua
en el interior de la
boca, hasta lograr
una pasta ms o
menos consistente,
cuya finalidad es
dotar de enzimas
necesarias para
que sea posible la
fermentacin.
18
Asusinas pankara, ciwulla virti, wawa pirasa pankara, ciwulla wirti

ukhama qhachhwapjirita paqari. Chacha qhathapisqamakiy asta, maysa
larur yuqallkamaki, maysa larur imillkamakiraki ukhamay katurasita
qhachwapta muypta. Ukat willjta ukhay aywinaqjix.
Flor de azucena, cebolla verde, pequeas flores de pera, cebolla
verde, as sabemos bailar y cantar. Los varones a un lado y las
mujeres al otro lado, todos agarrados bailbamos y cantbamos, y al
amanecer nos bamos (Sra. Mara).
Intercambio de alimentos en awtipacha (tiempo de escasez)

Durante los meses de julio, agosto y septiembre, tras terminar
la cosecha de papa, haba y granos nativos y de elaborar chuo y
almacenar la produccin en los sixis, los pobladores de la comunidad
de Cullucachi se dirigan a los valles de Sorata y Mallasa para
intercambiar y aprovisionarse de alimentos de clima ms templado
y complementar as su alimentacin durante el ao y proveerse
para la poca de mayor escasez de alimentos (jallupacha).
El intercambio de productos se realizaba principalmente
con ollas y platos de cermica, elaborados por la mayora de los
pobladores, y tambin se llevaba productos locales deshidratados
(chuo y tunta). En los valles se obtena diversas variedades de maz,
as como lacayote y aricoma. En estos viajes a los valles de Sorata
y Mallasa participaban tanto varones como mujeres, generalmente
a pie, llevando los productos a lomo de burro. Cuenta doa Mara
que su pap iba a los valles de Larecaja y su mam a Mallasa,
dando lugar a otros intercambios, como por ejemplo el thajo19, que al
retornar se intercambiaba por pescado en las comunidades cercanas
al lago Titiqaqa.
En aymara se
llama thajo a las
vainas cocidas del
algarrobo.
Segn
Horkheimer (1990)
sus semillas proporcionaban a los
habitantes andinos
un alimento de
emergencia para los
aos de mala cosecha. Actualmente
se vende thajo, trado desde ro abajo,
durante la fiesta de
San Pedro (30 de
junio), en la iglesia
del mismo nombre
en la ciudad de La
Paz.
19
49
Julio, agusto, siptimbri, uctubri, ukhanakaw tatajax cambieri sariri, tunqu,

lacayote apaniri, ukat uka jampimpi umapxirita. Jampi tunqu apaniri,
ukay imasipxirita jallupacha urasatakix. Ukat allpi lurasiarikiriy,
mutisitu lurasipta, uka jampikipaa uka janku tunku ukat qhunata
qhunasipjirita ukat allpisitu lurasiax, uka tunqunta () Apirix wallis
tukirux Chixi uxaruw apiri tataxax, iki phukhitunaka lurawayiri,
mamajax luriri platitunaka, jiwkisitunaka, jiska phuntisitunaka, tatajax
jacha phukhunakaki luriri, kasta kasta lururi, uka apiri, pa asnuta.
Awisax qisunaka aparakiri ukampi cambianiri, lacayote, aricoma sataw,
tunqu puriyaniri. Janiw jallupacha urasax cambiasia utjirikiti. Julio,
agosto, ukhapi. siptiimbri, uctubri sarapsikiruw tataxas. Ma paya, qimsa
kutiw sariri tatajax uksarux, apiri ukanakxa. Mamaxax Ch`ililayaru
qhitiri challwar saram sasa, mamaxax Mallasa sariri, thaju chiparu
puriyiniri mamaxax, uka thaju janchupxirita nanakax. Thajumpiw
chawlla alaqanirita, Chililayanxa walansanakaw sayariri, chawllas ina
ukhan, ukhan siqiqiw sayariri, ukat alaqaniwayirita (...) Uka jayphu
wallaki phayasiri mamajax, chuu phutimpi, chuqin usqtata, jayituni
uka wallaki, kispi pulachampi ukham mankarasipjirita sawaru
jayphux. (sra. Maria)
Por los meses de julio, agosto, septiembre, octubre mi pap iba a
cambiar, y sabe traer maz, lacayote, y con maz tostado sabemos
tomar. Traa maz tostado, y eso sabemos guardarnos para la poca
de lluvias. Despus hay que hacerse lagua, tambin se hace mote
de maz, o se tuesta el maz blanco, se muele y se hace lagua ()
Mi pap haca ollas de barro, ollas grandes, eso llevaba a los valles
de Chixi, y mi mam hacia platitos, vasijitas, fuentes pequeas, de
todo tipo haca, eso llevaba en dos burros. A veces llevaba quesos
y sabe cambiar con lacayote, aricoma, y maz. En poca de lluvias
no se intercambiaba. Mi pap iba por los meses de julio, agosto,
septiembre, iba por lo menos unas dos o tres veces y llevaba esas
cosas. Mi mam sabe decirme and a Chililaya por pescado,
porque mi mama iba a Mallasa y hacia llegar thajo en chipas
[bolsas tejidas con pita de cuero de llama] y eso sabemos consumir.
Con thajo s intercambiar pescado, en Chililaya saben estar en la
orilla las balsas con pescado, en fila saben estar detenidas, para
intercambiar. Por la tarde mi mam cocinaba sopa de pescado
con chuo, papa y sal, eso sabemos comer con kispia pulacha los
sbados por la tarde.
Sin embargo, el intercambio de productos no solo era

realizado por quienes tenan poca tierra o escasa produccin,
dado que lo realizaba toda la comunidad. A pesar de que
en algunos casos haba un excedente de productos, o el ao
haba sido bueno (suma mara), el intercambio de productos era
50
habitual para complementar y variar la alimentacin. Debe

sealarse tambin el intercambio de tejidos por alimentos, un
rasgo que podra considerarse tpico de los modos de vida del
altiplano.
Yaqhipanakax wal yapuchapxi, juyrapax utjaskarakiy. Nankan
jukakiw utjiri, tatajax janiw walja yapuchirikiti. Piru jaqix tunquru
sarapjapiniriw, yaqhipa uka kisu, kustalanaka, sawutanaka apapjiri
ukanakampiw kambiapjiri. (Sra. Maria)
Otras personas sembraban bastante, tenan alimentos. Nosotros
tenamos poco, mi pap no sembraba harto. Pero la gente iba siempre
por maz, llevaban queso, costales, tejidos y con eso intercambiaban.
Escasez de alimentos en jallupacha (tiempo de lluvias)

Esta poca se caracterizaba por la escasez de alimentos,
especialmente en los meses de diciembre, enero y parte de
febrero, porque los sembrados de papa, haba, quinua, etc.,
estn en plena germinacin y crecimiento. Si bien en las
comunidades se acostumbraba almacenar en sixis los alimentos
y aprovisionarse de productos no locales (como el maz) para
esta poca, tambin en sta poca se sola consumir chuxa
manqa (alimentos verdes). Se trata de las hojas tiernas de la
quinua, o las vainas tiernas de habla, que se complementaban
con la recoleccin de huevos silvestres.
Diciembrita qallthix, eneru hasta quince de fibrero ukha kama, pa phaxi jila
ukhakama manqata takisipjix. Ukatja uka jupha chiwanaka pallasinipxi uka
laphisitunakapa apaqanipxi ukanaka qhatiyapxi, muruqtaa ukat uka quchhtaa
uka kalturu phayasia, jawasax ukhamaraki uka jiska llullu jawasitanaka,
ukhamarakiw jariqasia quchhtapxi kalturu phayasipxi, ukanakaki manqsipxi
jallupacha urasax. Uka quince de fibrero ukataki ustix uka chuxa manqa
ustix. Mamajax chuxa manqa apaqtanim uka manqasiani. Chuqix jan
utjitix ni chuus, ma juka utjarikiw uka piqtasipjix piqaata, ukat uka ratu
juntu uma warjatapxi, ukat phayasipxi chuu allpisitjama Uka siwara allpisitu,
jupha allpisitu ukhamakiw manqasia. Uka quinci de fibrero, ukat ustawayjiw
chuqix. Ukat marzu, abril, mayu, junio, julio ukhanaqx utjaskiy juyrax, chukix
utjaski, chuus utjaski () Pastupanpanakana liki liki kanwanakaw utxiri,
chuqi taypinakaru, jawas taypinakaru liki liki kanwiri, ukat uka aptasirita
jallupachana, ukay sartinasirita. Payita mayita ukhan irtasinirita, awisax
phutisitjama phutisirita.
51
Diciembre, enero, hasta el quince de febrero, ms de dos meses se sufre

por comida. Pero saben ir a escoger las hojas tiernas de la quinua, eso
se hace cocer, luego se hace como bolas y se pica al caldo, igual se hace
con las habas tiernas, se lava, se pica y se cocina en caldo, eso se come en
poca de lluvias. Para el 15 de febrero aparecen esas comidas verdes. Mi
mam sabe decirme: and a recoger esos alimentos verdes, eso vamos
a comer, porque no hay todava papa ni chuo, aunque hay poquito de
chuo eso sabemos molerlo en batn, se echa agua caliente y se cocina
como lagua de chuo. Tambin se coma lagua de cebada, de quinua,
eso no ms se coma. Despus del quince de febrero aparece la papa.
Para marzo, abril, mayo, junio, julio ya hay los alimentos, hay todava
papa, hay chuo () En las pampas donde hay pasto saben poner
huevos los liqi liqi, o en medio de los sembrados de papas, al medio de
los sembrados de habas, ah pona huevos el liqi liqi, eso s alzarme en
tiempo de lluvias, s alzarme uno, dos, a veces frito o como huevo duro
s hacerme (Sra. Maria).
Sustitucin de alimentos locales por alimentos industriales

El estudio de Carter y Mamani (1982) seala que en la
comunidad Irpa Chico, entre los aos 1960 y 1970, ingresaron
proyectos de desarrollo dirigidos a aumentar la produccin de
papa con abonos qumicos, como tambin proyectos de riego,
control de plagas, plantacin de alfalfa, crianza de pollos, etc. con
el fin de mejorar el nivel de vida de los agricultores. Igualmente
para la construccin de la escuela, los programas de desarrollo
ofrecan un quintal de harina, cinco litros de aceite y un poco de
trigo por cada 700 adobes.
Uno de los aspectos ms impactantes de dichos proyectos,
al margen de otros resultados negativos, fue el cambio en la
dieta de los pobladores de Irpa Chico. Para el ao 1978, los
datos sobre consumo de aceites y grasas muestran un notable
incremento, disminuy el consumo de cereales y de carnes
deshidratadas como ser la chalona y el charque. En cambio, se
registr un gran aumento en el consumo de sardinas enlatadas,
muchas de las cuales venan como parte del programa
de Alimentos para la Paz. En cuanto a los productos
tradicionales, como la kispia, phasa (greda comestible) y coca,
su consumo baj de 5.43 % del total a slo 1.67%. As, en lugar
de traer un nivel mejorado de vida a la comunidad, lo que
lograron los agentes de cambio fue empobrecerla. De ser casi
52
autosuficiente en cuanto a la alimentacin, Irpa Chico pas

a ser una comunidad dependiente y domesticada. La gente
de la comunidad, supuestos beneficiarios de los proyectos,
resultaron por el contrario damnificados. Los autores sealan
que tal situacin no est lejos de lo que acontece en otras
partes del mundo en vas de desarrollo.
En los aos dos mil, Salgado (2004:74) en su investigacin
en el Ecuador sobre ayuda alimentaria indica que sta
ha contribuido a aumentar la pobreza y la indigencia y
ha profundizado la dependencia de los pases receptores,
agudizando en consecuencia la situacin de inseguridad
alimentaria tanto en el campo como en las ciudades. La autora
cuestiona el verdadero carcter de dicha ayuda, y se pregunta
si se trata de una ayuda al desarrollo, o si en realidad encubre
los subsidios a las exportaciones que conceden los pases
industrializados a sus propios agricultores, para colocar sus
excedentes agrcolas y expandir su mercado20.
En el caso de trigo, el estudio de Wachtel (1976:159)
sostiene que en la colonia, el encomendero exiga como tributo
indgena el suministro de productos no solo locales (coca,
miel, etc.) sino tambin productos de origen europeo como el
trigo. Para tal efecto los indios tuvieron que cultivar trigo en
campos antes dedicados al maz. En el siglo XIX, Tristan Platt
ha demostrado la existencia de circuitos de larga distancia de
comercio triguero, en manos de los ayllus del norte de Potos,
que fueron desmantelados por la primera reforma agraria,
la ley de Exvinculacin de 1874 (Platt 1982) Actualmente
se ha generalizado el consumo de trigo importado, tanto
as que para mantener el precio del pan barato existe una
larga tradicin de subsidio al trigo, que fue posible por las
donaciones y crditos blandos del programa norteamericano
PL 480 y otros, como muestra Van Niekerk (1992:35).
Es decir, tras la invasin del siglo XVI, los colonizadores
promovan el consumo de trigo y pan, y ms de cuatro siglos
despus el Programa norteamericano PL 480, el Banco
Mundial y otros, son los que impulsan el consumo de estos
y otros productos no tradicionales, en detrimento de los
cultivos nativos, tanto del oriente como del occidente. Los
20
Refirindose a
la expansin de
mercados para los
excedentes de produccin,
Salgado
(2004:87)
indica
que los intereses
norteamericanos
en el caso del trigo,
confluyeron con los
intereses de grupos
del Ecuador asociados a las empresas
transnacionales de
produccin de harina de trigo, que
reclamaron
subsidios para las importaciones de trigo.
As, mientras en los
pases industrializados se subsidiaban
las
exportaciones
de trigo, producto
que suele formar
parte de la ayuda
alimentaria, en el
Ecuador a partir de
1971 y hasta 1983, el
gobierno subsidi
las
importaciones
de trigo, con el argumento de que el trigo importado era de
mejor calidad y de
menor precio, por lo
cual, su importacin
favoreca el inters
de los consumidores. De esta manera,
el Ecuador perdi su
autosuficiencia en la
produccin de trigo
y los agricultores
que producan trigo
perdieron su fuente
de ingresos.
53
21
La historia del
azcar nos muestra,
que en sus inicios
fue una produccin
de esclavos, una
produccin colonial
y de monopolio de
pases como Gran
Bretaa,
Francia,
Espaa. Los mismos tras el despojo de tierras en las
Antillas, el Caribe,
Cuba, Brasil y otros,
acumularon capitales con plantaciones
de caa, alimentadas con el trabajo
casi exclusivo de
esclavos.
22
Los abuelos del
compaero
Godolfredo le comentaron:
Azucara, arusa rigalasnakiwa hacinta
qaranakaxa mantanipxixa mantanisnaxa: naya Estaruta
aka uraqi alasxta
sasnaki asta sarnaqxapxanxa kun patrona qaranakaxa. Los
patrones han entrado
a las comunidades
regalando arroz, azcar.Yo ya me he
comprado este terreno
del Estado as noms
ya nos decan. (comunicacin personal,
2008)
54
beneficios esperados de la produccin local de trigo y de

la importacin de alimentos donados son a corto plazo y
alimentan principalmente a empresarios capitalistas tanto
del pas como del extranjero, con gran perjuicio para los
productores campesinos e indgenas. Desde hace ms de
medio siglo, los grandes proyectos agropecuarios se reservan
para el oriente y se conciben en trminos de desarrollo,
en tanto que para las zonas andinas predomina la nocin de
alivio a la pobreza. Esta ecuacin ha llevado a van Niekerk
a exclamar: La cooperacin ha hecho ms dao que bien.
El fuerte componente de subsidios en muchos programas ha
convertido al campesino indgena de las zonas tradicionales
en un productor ineficiente y acostumbrado a las donaciones
(Van Niekerk 1992:61).
Pero esta situacin no se dio slo despus de la segunda
reforma agraria (1953). Tambin durante el tiempo de
las haciendas se daba esta lenta penetracin de valores
alimentarios extranjeros. Es el caso de Aypa Yauruta, en la
Provincia Pacajes, donde el ingreso de las haciendas en los
aos 1930 se dio conjuntamente a la expansin del consumo
de arroz y azcar21. Segn testimonios orales recogidos
por Godolfredo Calle, los hacendados ingresaron a esa
comunidad proporcionndoles a los comunarios azcar y
arroz, a manera de regalos, para posteriormente apropiarse
de sus tierras22.
Dada esa breve mirada retrospectiva sobre algunos
alimentos industrializados, puede decirse que su ingreso a
las comunidades ha sido un acto de soberbia, primero porque
se constituyeron en un medio para agredir y expropiar sus
recursos, adems de generar dependencia e inseguridad
alimentaria y empobrecer la cultura y los saberes alimentarios
locales. Se produjo entonces una inversin de valores,
jerarquizando los alimentos industriales y despreciando
a los que fueron por milenios productos del conocimiento
agroecolgico de los pobladores andinos. Todo ello beneficia
a los pases industrializados, que otorgan subsidios a sus
agricultores para que exporten sus excedentes y expandan
su mercado.
Hasta hace algunas dcadas, la produccin de quinua en

cantidades era sinnimo de prestigio y jerarqua. Llevar a las
labores de siembra o cosecha el pisqi o la kispia como uno ms
de los productos de la merienda era un hecho cotidiano, pero
hoy en da esa prctica casi ha desaparecido. Actualmente, si
bien se sigue sembrando quinua, se lo hace para la exportacin,
en tanto que el consumo local se ha reducido o directamente ya
no existe. Pero esto tambin implica una inversin de valores,
pues segn comentarios que recog el 2008 en una comunidad
cercana al lago Titiqaqa, la gente opinaba que los que comen
pisqi o kispia como merienda durante el laboreo agrcola,
son considerados avaros porque no consumen productos de
la modernidad. Por un lado, quienes an hoy llevan pisqi o
kispia a las labores de la chacra, a la hora de merendar comen
estos alimentos casi a escondidas o mimetizados con otros
alimentos. Mis entrevistadas sealaron que la mayora de
las familias preparan la merienda con productos comprados,
como fideo o arroz, porque su preparacin es ms fcil y
rpida y existe una gran oferta de esos productos en las ferias.
Asimismo estn presentes los panes, refrescos, fruta, etc. Sin
embargo, esos productos no slo han llegado a formar parte
de la merienda que se consume durante el trabajo de la chacra,
sino tambin son parte del almuerzo, el desayuno y la cena,
vale decir que los alimentos comprados han pasado a formar
parte de la dieta cotidiana en las comunidades.
Es evidente que la reduccin en el consumo de la
quinua en sus diferentes formas, se debe al incremento
de la demanda y a la consecuente alza de precios de este
producto, que tiene creciente prestigio como alimento
natural y nutritivo en el mercado mundial. Segn
comentarios de algunas seoras de la regin circunlacustre
(febrero 2008) ya no se consume pisqi ni kispia porque su
preparacin es muy complicada, adems sus sembrados
en pleno crecimiento ya estaban vendidos por adelantado
a comerciantes que venan desde el Per, y que retornaran
en junio para llevarse toda la produccin en camiones. Es
de hacer notar que en la comunidad de la Sra. Francisca la
siembra de quinua se ha incrementado, pero ya no se usa
55
para el consumo familiar sino fundamentalmente para la

venta, ya sea en grano o preparada como pisqi o kispia en
las ciudades de El Alto y La Paz.
Jupha alji, janipuniw juphja kuna manqiri ujtix, ni pisqi manqitix,
ni kispia lurkitix, kaltu de arroz, fideo mankix. Jawasax waljaya
patiupana, ukham ganguchi, ganguchi, ukatpi pusi, phisqha chikaru
jupha yapuchi, ukqxa martis qhatura apix, aljiya.
Ahora venden la quinua, ya no veo a las personas comiendo
quinua, tampoco pisqi, ya no elaboran kispia, solo comen caldo
de arroz y fideo. Tienen bastante haba en sus patios, en gangochos,
tambin siembran quinua en cuatro, cinco lugares, pero lo venden
en la feria del martes. (Sra. Francisca)
23
Respecto a la
reduccin de la
siembra y consumo
de la quinua, el
estudio de Carter y
Mamani (1989:425)
mencionaba que la
poca importancia
dada al cultivo de la
quinua reflejaba la
aculturacin de los
jvenes, que llegaron
a considerar a la quinua como alimento
para analfabetos. De
igual modo rechazaban la qaawa y
la oca, e incluso el
akhulliku, para abrazar el arroz, el fideo
y otros alimentos de
los civilizados.
56
Tambin el cultivo de la qaawa se ha reducido a la mnima

expresin y en algunos casos, como sucede en la comunidad
de Cullucachi, definitivamente desapareci. La reduccin ha
afectado tambin a la cebada, un grano muy popular y de
fcil preparacin, cuyo consumo se limita cada vez ms23.
Nayra qaawa achuriwa, jicha janis utxkitixa, kaawa nayra wal achuri
patanxa, taki jaqins janis qaawa utjkitixa. Tataxa yapuchirinwa qaawa.
Ukat uka qaawa jawqawpjirita juphampi qaawampi utjiriw nayrax.
Juphampi qaawampi ukakiw utjiri nayrax, ukak manqapjirita.
Antes creca la qaawa, ahora ya no hay, antes harto creca la qaawa
en el altiplano, ahora ya nadie tiene qaawa. Mi pap sembraba
qaawa, eso sabemos desgranar. Quinua y qaawa no ms haba, eso
comamos (Sra. Maria).
Por otra parte, segn estudios de Espinoza (1990) y

Horkheimer (1990), el consumo de la carne de llama en
el Tawantinsuyu era limitado. La llama no fue tanto una
fuente de alimentacin sino de una diversidad de usos,
principalmente como animal de carga, adems del uso de
su cuero, grasa, estircol para abono y combustible, huesos
y sobre todo la fibra o pelo. La llama era tambin el animal
ms utilizado en sacrificios y rituales. Pero desde el tiempo
de la colonia, apareci en la mesa la carne de res, cerdo, oveja
y cabra, aunque su consumo, hasta hace poco tiempo, no era
generalizado en las comunidades.
Las siguientes entrevistas hacen ver que el consumo de
carne fue diferenciado segn a la disponibilidad de tierras de

pastoreo. As por ejemplo, en la provincia Aroma las familias
posean considerables rebaos de ovejas y vacas, en tanto que
en las zonas cercanas al lago Titiqaqa la cantidad era mucho
menor, y por ende el consumo de carne fue muy espordico.
Qaptasis iwijaru awatiskirita. Tatajan iwijapax patakanwa, wakapaxa pa
yuntannwa, luman awatirita. Urjaruja manqa phaytasipta chuumpi,
chuqimpi awisax aychitampi uka manqapxta.
Hilando se pastear las ovejas en la loma, mi pap tenia cien ovejas
y dos vacas, se pastearlas en la loma. Por la maana cocinbamos
comida con chuo, papa, a veces con carne, eso comamos (Sra.
Francisca).
En contraste, en el caso de la Sra. Mara, sus padres slo

criaban wankus (conejillos de indias) para el consumo familiar,
sobre todo en la sopa. Fernndez (1995) corrobora que en las
comunidades cercanas al lago Titiqaqa el consumo de carne
era mnimo. Sin embargo se acostumbraba a incorporar trozos
de chalona (carne de oveja deshidratada a la sombra) a las
sopas para darles sabor.
Awisax wanku uywasipxirita, uka lluchusipjarakiritwa mayita,
payita, ukat ukax kaltiturukiw phayiri mamajax () ukat ukax
qhatxi ukat warsti palatunakaru kaltitumpi ukhamaki. Jallu
pacha urasax janiw lluchupjiriqti, mayo, junio, julio ukhanakaw
lluchupjirita.
A veces cribamos conejo, sabemos carnear uno, dos, y mi
mam cocinaba caldito () despus de cocer serva en platos
con caldo, as no ms. En poca de lluvias no sabemos carnear,
sino en mayo, junio, julio carnebamos (Sra. Maria).
En tal sentido, el consumo de la qaawa, cebada en grano y

especialmente de la quinua, por su alto valor proteico, riqueza
en sales naturales y aminocidos, se constitua en un sustituto
adecuado para la carne y otras fuentes de protena animal.
Sin embargo existen otros factores que coadyuvaron
a la sustitucin de alimentos naturales por alimentos
modernos o industrializados en la dieta cotidiana de las
poblaciones indgenas. Uno de ellos es la invasin de
57
58
productos industrializados a las comunidades, que en casos

como Aypa Yauruta fue paralela a la invasin de tierras por
los hacendados. Pero a pesar de la reforma agraria de 1953,
este esquema se repite en tiempos ms recientes a travs de
la donacin de alimentos a las comunidades por parte de
organizaciones de ayuda y desarrollo, que penetraron
en la regin entre 1960 y 1980. Segn Alb, Libermann,
Godnez y Pifarr (1990:108), estos programas, con el discurso
de alivio a la pobreza contribuyeron a una creciente
dependencia alimentaria. Este proceso a la larga va haciendo
perder a las comunidades rurales su gran virtud de buscar
la autosuficiencia alimentaria, y su potencial e iniciativa
movilizadora para solucionar internamente sus propios
problemas. Vale decir que la donacin de alimentos a las
comunidades fue una nueva forma de invasin a la soberana
y el autoabastecimiento de alimentos, lo cual adems apunta
Recetas de la Awicha
En este nmero les damos una receta que parece imposible en un contexto urbano. Pero
les ofrecemos tambin todas las condiciones de su posibilidad. Les proponemos ensayar
el cultivo de quinua en casa, para poder disfrutar de un chairo de verano, con hojas de
quinua frescas (chiwa), que en el campo hacen las delicias de la familia en tiempo de lluvias
(jallupacha)
Sembrando y cosechando quinua en casa.

En un cajn o macetero rectangular (aproximadamente 1.60 m. por 60 cm., por 40 cm. de
profundidad), sembrar granos de quinua frtil (no son frtiles los granos prelavados) a
una distancia de 25 cm., a dos centmetros de profundidad, en tierra mezclada con arena y
previamente humedecida. En cada hoyito, poner 2 a 3 granos, sin formar surcos. Regar
con regularidad pero sin exceso. En caso de optar por una siembra al aire
libre, incorporar arena en la tierra, pero realizar la siembra en el mes
de septiembre. Al cabo de un mes se vern los primeros brotes. La
chiwa se cosecha cuando la quinua empieza a dar flor, slo las hojas
grandes. En el curso del crecimiento de la flor/fruto, se puede seguir
cosechando1.
La chiwa es fuente de minerales, protenas y aminocidos de gran
calidad. Similar a la acelga, puede usarse en varios preparados:
guisos, pasteles, etc. En el campo se hace una deliciosa kispia
de chiwa.
59
a la sistemtica destruccin de las formas recprocas de trabajo

colectivo y de toda la tecnologa, saberes y conocimientos
sobre las formas de producir alimentos.
A modo de conclusin
Lo descrito anteriormente hace ver los grandes cambios
en los hbitos de consumo de alimentos en la regin andina.
Hasta hace algunas dcadas en las comunidades altiplnicas
exista toda una prctica de un saber alimentario, centrada en
la produccin y consumo de la quinua, qaawa y los granos
de cebada, los mismos se producan localmente, y en algunos
casos se combinaban y alternaban con alimentos no locales,
pero en su mayora naturales. El consumo de alimentos
industrializados (arroz, harinas, pan de trigo, azcar, fideos y
el aceite) prcticamente fue muy raro.
Chairo de jallupacha
Utensilios:
De ser posible, cocinar en olla de barro y
servir con una wislla grande.
Ingredientes:
1 platillo de arveja pelada
1 platillo de haba pelada
1 platillo colmado de zanahoria picada al hilo
2 platillos de papa picada al hilo
2 platillos de chuo previamente remojado y
desmenuzado
2 nabos cortados a lo largo
1 ramo compuesto de perejil y apio
2 ramitas de hierbabuena
3 platillos de chiwa picada (picar la hoja de
quinua o chiwa, igual que la acelga)
1 platillo de mote de maz pelado,
previamente cocido
1 pedazo de chalona (opcional)
sal a gusto, organo o perejil (al final)
Preparacin:
Frotar fuertemente la hierbabuena en las paredes de
la olla de barro, haciendo que despida todo su jugo.
Poner a hervir 2 litros de agua, sin sal. Cuando
rompa el hervor, bajar a fuego mnimo.
Aadir los ingredientes en el siguiente orden:
primero el ramo compuesto, los nabos, la zanahoria,
arveja y haba (para quienes no son vegetarianos,
aadir en este momento la chalona). Luego de media
hora de coccin, aadir la papa, el mote de maz y
la chiwa, y dejar cocer otra hora, siempre a fuego
lentsimo.
No revolver, probar, ni abrir la olla en ese tiempo
de coccin.
Apagar el fuego, agregar sal a gusto, y si se quiere,
un poco de organo sin palos o perejil picado fresco.
Dejar reposar al menos durante 10 minutos antes
de servir, mejor si en platos de barro y con wislla.
Acompaar con una buena llajwa.
Al final del proceso, cuando el grano ya est maduro y seco, se puede cocechar y preparar quitando los
residuos por venteo y lavndolo varias veces, hasta que quede sin el recubrimiento amargo de saponina.
La idea no es retroceder a una sociedad arcaica en la que

no existan los beneficios de la modernidad (energa elctrica,
internet, etc.). Tampoco pretendo colocarlos como ejemplos
de vida, que los aymaras de las ciudades estamos lejos de
seguir. Simplemente pretendo, a partir de esas experiencias,
por un lado, reflexionar sobre qu beneficios trajo a las
comunidades el desplazamiento de alimentos naturales y
locales por alimentos industrializados y mundiales. Si bien
esos alimentos pueden llegar a llenar el estmago habr
mejorado la alimentacin en trminos de valor nutricional?
Por otro lado, a partir de esas experiencias del saber
alimentario, podramos aprender a complementar, combinar
y alternar la alimentacin con productos naturales segn
la estacin (jallupacha, juyphipacha y awtipacha) y de ese
modo obtener una dieta diversificada y acorde con los
ritmos del calendario natural. El consumo actual muestra la
indiferencia del consumidor y de las empresas a estos ciclos,
y quizs eso explique los problemas recurrentes de conducta
alimentaria entre la gente joven de las ciudades, que tienen a
disposicin permanente, todo tipo y cantidad de alimentos,
sin discriminacin de ritmos ni de ciclos del cuerpo y de la
naturaleza. Algunas empresas incluso ya dieron tratamiento
industrial a los granos nativos, elaborando panes, galletas,
barras energticas, granolas, etc., pero todo ello coexiste con
una variedad inmensa de comida chatarra y productos
industriales de dudosa procedencia.
Y por ltimo hay que considerar que los granos nativos, si
bien subieron de precio, no lo hicieron al mismo ritmo que los
alimentos industrializados, ya que no dependen enteramente
de la regulacin de los precios internacionales y tampoco son
importados. Recorriendo las calles de la ladera oeste de la
ciudad de La Paz, como la Santa Cruz, Buenos Aires, y la zona
del cementerio, observ que la qaawa, la cebada y la quinua
se venden todava, sea en forma de granos, pitos o harinas.
Debemos aadir que en los ltimos aos se habla mucho
sobre seguridad y soberana alimentaria, de asegurar una
alimentacin suficiente para todos, basada en la produccin
propia. Ello slo se puede lograr a partir del autoabastecimiento
60
y consumo alimentario a nivel local, regional y nacional (es

decir producir primero para consumir y luego exportar). En
palabras concretas, es necesario valorar y poner en prctica
el saber alimentario, antes de quedar atrapados por la soberbia
alimentaria. Para ello considero importante el apoyo productivo
y tecnolgico no slo a los grandes y medianos productores,
sino tambin a los pequeos productores, ya que ellos an
mantienen importantes conocimientos agroecolgicos y
prcticas que dan prioridad a la autosuficiencia alimentaria.
Bibliografa Consultada
Bollinger, Armin
1993 As se alimentaban los incas. Los Amigos del Libro,

Cochabamba-La Paz.
Carter, William E. y Mamani, Mauricio P
1989 Irpa Chico, individuo y comunidad en la cultura aymara.

Juventud, La Paz.
Espinosa Soriano, Waldemar
1990 Los incas. Economa, sociedad y Estado en la era del Tawantinsuyo.

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62
Lurawi, el hacer:
Una experiencia anarco-chixi
Lxs Colectiverxs
ace ms de un ao, agosto del 2010, recibimos un

regalo de la pacha. El Colectivo
2 se encontr con Gilka Wara
Cspedes y junto a ella le rendimos un sentido homenaje a
su madre: la gran actriz Matilde Garva1. Esta reunin tuvo,
adems, otro resultado: Gilka
Wara decidi darnos en comodato un terreno que tiene en la
zona de Tembladerani.
El terreno tena extraas
caractersticas. Una casa de
adobe semi-derruida apenas
se mantena en pie entre un
pastizal de kikuyo, basura y
escombros. Sin embargo, la
atmsfera impregnaba vida
y las flores crecan entre la ruina y el abandono. Desde
el principio tuvimos claro que ese poda ser un hermoso
espacio para hacer muchas cosas. Tambin tuvimos claro
que nos tocaba reconstruir la casa. Y que esa podra ser
una oportunidad para recuperar el sugestivo contacto con
la materia. Empezamos, pues, en agosto del 2010, con una
waxta fecunda que nos anunciaba desafos y posibilidades
inditos. Bajo la conduccin tcnica y moral del maestro
constructor Gabriel Alberto Ramos, nos nutrimos de fuerza, entusiasmo, y nos lanzamos a la tarea de convertirnos
en albailes, con gran ingenuidad y muchos sueos. Poco
Este homenaje
es anexo al No.
4 de la revista
El Colelctivo 2
(agosto 2010),
y lleva por
ttulo: Sumaj
Qhaniri Chuyma
Manqharu. T que
iluminas el fondo
oscuro del corazn.
63
a poco bamos avanzando en jornadas colectivas de trabajo. Primero,

limpiando el terreno y recuperando
la tierra; despus tumbando el altillo semiderruido de la casa y reconstruyendo sus cimientos. Un ao ms
tarde, al terminar el segundo piso,
techar la casa y cosechar los frutos
de las dos huertas que reconstruimos
a partir de escombros y basura, sentimos cmo la tierra rebosa de vida
y nos regala comida y flores. Entre
akhullis y brindis por la pacha, hemos
recorrido ms de un ao de sarnaqawi, postergando incluso la aparicin de este nmero de la revista. El
espacio que habitamos se ha transformado y nos ha transformado. El
dilogo con plantas, aves, madera,
piedra y barro, nos ha dado valiosas
enseanzas sobre el significado de la
escritura, sobre la potencia subversiva del silencio y la maduracin de la
palabra a travs del acto de poner
el cuerpo.
Lo que ac se explica de manera
tan somera ha sido un proceso largo, detallado y pleno de pequeos
sucesos cotidianos. A continuacin
compartimos con ustedes una crnica polifnica, catica e irreverente,
de todo lo que ha significado este
proceso para nosotros. No hay afn
de vanguardia o misionerismo en
estas pginas. Es slo un homenaje
a la pacha, a la vida y al Tambo Colectivx, por darnos las claves de un
mapa imaginario en el que trazamos
el recorrido complejo y mltiple de esta nueva realizacin

colectivera.
Estas pginas son tambin un homenaje a los constructores de la ciudad: esos albailes annimos, que no firman
sus obras y que hacen que todo lo que habitamos respire su
energa, su qamasa y su cario por el trabajo. El co constructor anarquista Jacinto Coarite, Maestro de nuestro Maestro
Gabriel, nos ha transmitido a travs suyo cmo la enseanza
prctica, la paciencia y el sentido del humor van tejiendo
aprendizajes y generando una fuerza grupal poderosa. Juntando la enseanza con la amistad, reuniendo la memoria
con una detallada vivencia del presente, podemos decir que
las enseanzas del Mastroy nos han convertido en parte de
una cadena de energa vital que atraviesa generaciones y
pocas, y que continuar dando frutos en el futuro, en una
lgica qhipnayra que proviene de la sabidura de nuestros
propios cuerpos y de la sangre de nuestros abuelos y abuelas.
Como colectiverxs, la vivencia en el Tambo ha significado una maduracin y un crecimiento como grupo. Al enfrentar el proceso material, concreto y tangible de la construccin, hemos aprendido a desarrollar otras herramientas
y otros modos de conocimiento. La academia nos ha alejado
tanto de la materia que nos olvidamos de los regalos que ella
tiene para nosotrxs. En nuestro caso, creemos que el principal tiene que ver con la tica del trabajo que hemos ido generando en el camino. El detalle, el rigor y el compromiso que
exige el trabajo manual; la inteligencia prctica involucrada
en cada decisin tcnica, en cada movimiento o rutina, son
algo as como un nexo secreto, inenarrable, entre nosotrxs.
Jaime Senz pone estas palabras en boca de Timoteo Huanca, un personaje chixi, mil oficios, tan suyo y a la vez tan
nuestro:
... te estars fijando que nosotros nicamente con
la mano aprendemos, y por eso toda clase de oficios
conocemos. Somos cazadores, albailes y viajeros, alfareros y picapedreros, y tambin guerreros, y somos
brujos y mineros y las vetas del Totoral que la tierra

ha tragado nosotros hemos encontrado. Y tambin
sabemos sembrar, hilar, tornear y tejer, y nosotros levantamos nuestras casas y cosemos nuestra ropa porque somos bolivianos y sabemos trabajar, y por eso
no queremos ninguna clase de libros qumicos para
ganar plata.
Jaime Senz
Los Papeles de Narciso Lima Ach.
Curndome de la ceguera y de la desmemoria
Marco Arnez Cullar
Quin construye las casas que habitamos? Quin confecciona las prendas que nos visten? Quin cultiva los alimentos que comemos? Normalmente no nos hacemos estas
preguntas. Una vez pens que a lo mejor el trabajo manual
era invisible. Creo que el disfrute de todo lo que tenemos a
nuestro alcance invoca cada vez menos la mano artesana que
lo hizo posible y hace desvalorizar la magia que ese silencioso
hacer convierte en materia modelada.
66
A mediados del 2010 avistaba con una sonrisa piadosa

debo admitir mi escepticismo cmo cada vez la idea de
tener un centro cultural para nuestras actividades, se elevaba ms all de nuestra vista como un volador posedo por el
viento y pareca estar fuera de nuestro alcance. Al principio
no poda creer que alguien que apenas conocamos nos diera
en prstamo un espacio tan mgico, no poda imaginarme de
dnde sacaramos los recursos para levantar esta casa, pero
lo peor es que no me imaginaba que podamos hacerlo con
nuestras propias manos.
Medio ao despus, me di cuenta de que el trabajo manual
no es invisible, slo se trata de una ceguera selectiva, agravada por una memoria anquilosada, que no es decir poco. Tal
vez, seducidos por la comodidad del consumo abusivo de lo
efmero y desechable, las cosas se nos aparecen como por arte
de magia. Evitamos la incomodidad de pensar que los zapatos que usamos fueron costurados por un nio semi-esclavo
en Singapur o que el trabajo vivo que se incorpora a tal o cual
edificio, slo tendr relevancia si unas cuantas toneladas de
concreto sepultan a una veintena de obreros. Pero la comodidad del estilo de vida al que nos lleva el sistema juega tambin con la memoria, tanto que haba olvidado que mi abuelo
fue zapatero y trabajador fabril; que la mayor parte de la ropa
que vest la confeccionaba mi abuela o mi madre; que pas
muchos aos de mi niez jugando con barro, arcilla y estuco, fabricando mi casa de alasitas; que ayudaba a enderezar
clavos viejos y a veces pasaba las herramientas a un maestro
albail, mientras se levantaba la casa de mi familia que nunca
terminaba de construirse.
Hoy, a modo de curarme de la ceguera y la desmemoria, disfruto cada momento de trabajo manual, ms all de
una exigencia operativa, como un ejercicio altamente creativo
y constructivo. Disfruto de aprender las minucias de la albailera, pero disfruto mucho ms de la tica del trabajo que
nos ensea el Maestro Gabriel, de sus ancdotas, de sus inacabables historias de vida, de su complicidad y confianza.
Puedo ver el trabajo fsico como un potencial liberador del
cuerpo, porque puede liberar a la gente de los gimnasios, del
67
consultorio del nutricionista, de las clnicas de ciruga esttica, de la obesidad a la que lleva el sedentarismo, la inaccin
y las horas-poto que uno canjea por dinero en el escritorio
de una oficina. Alguien me dijo que al construir nuestra casa
estamos quitndole el trabajo a un obrero, pero el propsito
de este emprendimiento est lejos de eso. Se trata sobre todo
de un ejercicio tico: entender el valor del trabajo manual y
cuestionarnos si tenemos la moral suficiente para hablar en
nombre del obrero o del campesino mientras nos atrincheramos en nuestro estilo de vida porque no queremos ser
los intelectuales que pensamos por el otro... y no queremos
sentirnos avergonzados o cuando menos incapaces de
cultivar nuestros alimentos, construir nuestra casa o costurar
nuestra ropa.
Ese presente perpetuo que es el Tambo
Silvia Rivera Cusicanqui
Estando an con el chakhi de haber presentado en Madrid, en julio del 2010, el catlogo disidente Principio Potos
Reverso, tuvimos unas semanas de desconcierto y trancadera,
en los que las reuniones fracasaban, los debates se estancaban
y todo pareca disolverse. Para m, un hecho decisivo en la
transformacin de ese estado fue bailar morenada en la fiesta
de tata Santiago en Chicani, como agradecimiento a la pacha
por el regalo que nos haba hecho: ese hermoso libro que todava se puede releer. Aquello pareca el anuncio de que todava
se vena una kacharpaya para ese ao y medio de recorridos
por los alrededores del lago Titicaca y los valles de la antigua
Larecaja, que nos permitieron repensar la religiosidad andina
y el papel de las imgenes en la colonizacin/descolonizacin
de las almas.
Despus de presentar el libro, al despegar el avin sobre una clara noche madrilea, me despidi una tormenta
de rayos. Como si el tata Santiago nos hubiera aplaudido
por esa obra que nos consolid como grupo: El Colectivo
2. Pero fue otra tormenta de rayos la que marc un giro en
mi relacin personal con el Tambo. Hasta entonces, me senta bastante intil, porque slo haca la comida y akhullika-
ba con lxs compaerxs. Cuando el Maestro Gabriel y varixs

colectiverxs comenzaron a sacar escombros y preparar las
zapatas de los machones una labor que senta demasiado
pesada para m- descubr que la puerta del garaje, con varias capas de pintura deteriorada, poda ser raspada y lijada para rociarla con aceite de linaza y reavivar la madera.
Los vidrios acumulados entre la basura de la casa eran la
herramienta ideal. Poco a poco, mis manos comenzaron a
endurecerse, a costa de cortaduras y heridas que tardaban
mucho en sanar. Busqu unos guantes de cuero y estuve
tres semanas dndole a ese lijado experimental.
Entretanto, el gasolinazo de diciembre termin por
volverme vegetariana, y al compartir la comida con el grupo, la labor culinaria se convirti en un acto creativo y
amoroso, en una forma de aportar a la energa del trabajo,
que haca crecer la casa da a da. Entonces cay la granizada, precedida por el espectacular despliegue de rayos
y truenos de colores, como si el tata Santiago se hubiera
lanzado a un alocado baile. Las jornadas se intensificaron,
comenz a venir ms gente a las jornadas, y lo que pareca
una labor sin fin comenz a vislumbrarse como algo realizable.
Un inmenso montn de ramas de pino cubra todo el espacio de lo que se convirti despus en nuestro Huerto Planetario. El hermano Ren que ya nos haba regalado un hermoso wisu- trajo machete y serrucho, y la tarea que emprend
con estas herramientas me trajo a la memoria la experiencia
de Apolo, en el aciago ao de 1971. Cada da afinaba la puntera y me senta menos intil; ya mis manos no necesitaban
guantes y las heridas sanaban sin sentir.
El grupo estable del Tambo, al que bautizamos la pesada tambin sufri una transformacin. Comenzamos a pensar seriamente en el diseo, en la necesidad de ahorrar material y reciclar todo lo que haba en el terreno. Ya para entonces
haba cundido la idea de hacer un segundo piso, en uno de
los cuartos, y un altillo para la biblioteca. Una maana, lvaro trajo un dibujo del entretecho y la torre, y su plan para de
construccin de la biblioteca. El maestro trajo dos propuestas
alternativas: techo de dos aguas o de una sola. Yo tambin me
haba trasnochando imaginando las ventanas recicladas de la
casa. Con el convencimiento de la accin, mostr que era posible hacer los dinteles de todas las ventanas con la madera de
pino ms recta y gruesa que encontramos, y apostar por una
asimetra complementaria que finalmente desemboque en simetra. Tambin nos dimos cuenta, por esos das, que la casa
que bamos levantando se pareca al libro Principio Potos
Reverso y a los ltimos nmeros de nuestra revista: tena un
centro/taypi que era como su estmago/puraka, una derecha/
kupi acadmica y racional, que se llamara Ctedra Libre, y el
espacio creativo e intuitivo de la izquierda/chiqa, gobernado
por las ideas de arte/reciclaje/edicin multimedia.
Mi siguiente tarea fue armar cercos para el espacio del
huerto, que antes era un basural lleno de escombros y suciedad de perros. En la parte posterior de la casa, el equipo de
voluntarios de los mircoles y domingos ya haba limpiado,
roturado y cercado con palos una porcin de terreno. Con
ese modelo en mente, se me ocurri hacer cercas porttiles
que podan armarse y desarmarse conforme amplibamos el
huerto aledao a la pared oeste. se fue un aprendizaje de
diseo, una entrada hacia la esttica y un descubrimiento de
esos sujetos que llamamos objetos. Tuve que aprender a dialogar con la madera, a recibir sus mensajes y a establecer con
ella una relacin de complicidad en la realizacin de las cercas. Adaptando el diseo a las formas ms curvas o ms
rectas- de los palos, y superando mi aversin por el metal
y el alicate, me ocup de combinar la firmeza del alambre
de amarre con la belleza y curvatura de los palos, sus diferentes longitudes y grosores. Al realizar pragmticamente
como Pasteur en su laboratorio de Lille2 la relacin de ida
y vuelta entre mi cuerpo, la madera y las plantas, todas nos
hemos transformado, y esta transformacin se transformar
todava qhiparu, en ese presente perpetuo que es para m el
Tambo Colectivx.
Sent que era una empresa irrealizable
Mario Murillo Aliaga
Habr sido en agosto del 2010. Silvia y Gilkawara nos haban comentado sobre un terreno y una casa en Tembladerani,
donde llegamos a medio da para realizar una waxta para pedir permiso al entorno y despedirnos de la Matilde. Cuando
cruc la puerta de entrada, me sorprend profundamente. Al
fondo, una casa derruida sufra para mantenerse en pie. Estaba rodeada por un terreno lleno de basura y decaimiento.
Yo, que para las cosas fsicas soy medio asno y falso afn, sent al tiro que era una empresa irrealizable. Sin embargo, algo
hubo en la ceremonia y en el compromiso de lxs compaerxs
que me hizo darme cuenta de que poda estar equivocado. El
jueves siguiente me enrol como voluntario. Me encontr por
primera vez con el maestro Gabriel. Me pidi que moviera una
montaa de madera de un lugar a otro. Las maderas apiladas
formaban una estructura enorme. Empec con entusiasmo y
a los quince minutos no daba ms (los brazos me temblaban,
el pecho se agitaba buscando aire) y ni siquiera haba hecho
una dcima parte de la tarea. Sufr en silencio todo lo que me
faltaba por terminar. Ah me di cuenta de una cosa que ha
ido hacindose ms fuerte con el paso del tiempo. El trabajo
material es algo que debe hacerse s o s. No puede esperar.
Necesita de toda la fuerza y compromiso porque si no se hace
bien no sirve para nada. Si uno no utiliza todo el rigor para
hacer una casa, jams se sostendr en pie, o se caer (como el
edificio Mlaga en Santa Cruz). Si uno no deja todo de s en
la siembra y la cosecha, se muere de hambre. La materia no
puede ser moldeada ms que a travs del verdadero trabajo.
En cambio, qu catstrofe va a pasar si uno no entrega un informe a tiempo y bien formateado? La modernidad nos hace
creer que trabajamos pero en realidad solamente jugamos a la
oficina hueveando frente a una mquina mientras pensamos

que lo realmente importante est detrs de un escritorio y no
en el espacio que nos sostiene (sea rural o urbano), donde se
dialoga con el adobe para que nos siga nutriendo, o en los
andamios, donde se dialoga con la materia para que nos siga
protegiendo.
De eso quiero hablar, de algunas enseanzas vitales que
nos ha regalado el proceso de construccin del Tambo Colectivx. Ms all del cinismo o la interpretacin terica, quiero
hablar de algunas cosas que hemos aprendido de nosotros
mismos cuando nos hemos podido ver reflejados en la materia. De los regalos que tiene el trabajo fsico comprometido y
gozador en medio de amigos y proyectos comunes.
La modernidad nos vuelve negligentes. Puedo dejar todo
botado en cualquier lado porque alguien se encargar de levantarlo por m. Puedo ensuciar todo a mi paso porque alguien recoger la basura por m. La trampa es el dinero. Creemos que, como estamos pagando por algo, merecemos que
alguien haga ese trabajo por nosotros (ni siquiera tomamos
conciencia de la artificialidad de ese proceso y nos olvidamos
de lo jodido y trabajoso que es el trnsito real y cotidiano
por este mundo). El
dinero, como bien
dice Simmel, nos
transforma,
transformando tambin
nuestra forma de
entender la realidad.
Por eso, abstrados
por el nuevo dios
contemporneo, una
gran parte de los humanos se ha olvidado de la importancia
del trabajo material
y tierra. Al terminar la tarea tambin vi ampollas en mis manos. En las semanas de vacacin (receso universitario) sola ir
a trabajar con mi cuado en su pequea fbrica de colchones,
armando las varillas que hacen el armazn del colchn. Tena
que apretar con fuerza el alambre, la varilla y los resortes, y al
irme a mi casa senta un escozor en mis manos: eran ampollas.
Cuando viaj con mi madre a su pueblo y khupamos la tierra,
tambin volv lleno de ampollas ampollas. Entonces, la vez
que hice el dintel de pino para una ventana del Tambo y me
salieron ampollas yo ya tena inscrita en mi carne la memoria
de esas ampollas: mi cuerpo las recordaba, eran parte de mi
historia.
El cuerpo es un mapa de nuestros recuerdos donde nuestras formas de vida histricas estn escritas a fuego, el adiestramiento y flexibilidad del cuerpo nos ayuda a movernos en
distintos mundos, pero este saber del cuerpo es un aprendizaje constante de predisposiciones, clausuras y sensibilidades.
Abrirnos e inscribir en nuestro cuerpo saberes que no pasan
por cnones cientficos de poder; aprender de los maestros
constructores, de maestras cerrajeras, de mecnicos, cocineras, cargadores, aprender de nuestra madre naturaleza, podran
salvarnos de pensar que todo se reduce a relaciones de objetos
(fetiche) y llevarlos a un plano de sujetos. El Maestro Gabriel
suele decir el trabajo te hace querer, la verdad es que el trabajo
y el sentido de la vida se empobreceran si alguien como el
maestro Gabriel no te lo planteara en esos trminos.
Ms all del binario cartesiano
Violeta Montellano Loredo
Pensar es algo hermoso, pero cuando la teora no tiene

accin no tiene sentido. La teora sin un cuerpo es palabra
muerta. La fe sin accin es mentira deca la Susy Wu sobre
taosmo, mientras viva en Ecuador. De la necesidad por abandonar la teora sin accin, he tomado algunas decisiones en mi
cuerpo con respecto al consumo de algunos alimentos y productos del mercado. Cuando he regresado a La Paz, el Tambo
ha sido, tambin para m, un regalo de la Pacha como decimos entre lxs colectiverxs, ya que partimos de nuestros cuer84
pos para llevar a cabo una micropoltica que otorgue sentido

a nuestro pensamiento.
Claro que involucrarme en la construccin de una casa
me ha dado un poco de miedo, porque estaba saliendo del
escritorio. El maestro Gabriel y lxs colectiverxs que ya haban
comenzado la tarea de reciclar una casa, han tenido y tienen
paciencia para explicarme desde las cosas ms simples en torno al manejo de herramientas, hasta el tacto para ensearme
la prctica del pensamiento. Por ejemplo, alguna vez me he
dado cuenta de mi propio machismo cuando he esperado que
algn compaero haga las cosas por m. As unx se va cuestionando hasta dnde llega el pensamiento y hasta donde lo
podemos llevar a partir de la accin.
Si bien el trabajo pesado se da en diferentes espacios
del Tambo, poco a poco hemos ido ocupando ciertas labores mujeres y hombres. Las mujeres nos hemos entusiasmado en el trabajo con la madera y en el huerto. Cuando he
85
llegado al Tambo en enero, el que ahora es nuestro

Huerto Planetario era una
montaa de kikuyo cuyas races haban nacido
en un montn de escombros: bloques de paredes,
ladrillos, basura de toda
clase y mierda. Una tierra con veintitantos aos
hecha basural. En cierto
momento pareca imposible limpiar esa tierra. En
este tiempo encontr todo
tipo de objetos: una bandeja de aluminio; clavos;
envolturas de plstico de
productos que hace aos
no vemos en el mercado;
una ficha de ajedrez; una
pistola negra de plstico;
un cepillo de dientes color
verde; alambres de todo
grosor y largo; una caja
de condones; envases de
medicamentos varios; una
plantilla de zapato; telas;
medias; bolsas de plstico
de todo color y todo largo; pilas y ms pilas; botellas de vidrio tantas cosas
he encontrado y tanta podredumbre, que al principio pensaba que cualquier
rato poda aparecer un brazo por ah. Sera el brazo de quien fue el nio que
vesta esa media pequea, que jugaba con esa pistola de plstico y luego que
usaba los condones.
Con todos estos objetos bien podramos construir la historia de las personas que haban pasado por ah, su forma de vivir y su actitud frente a la
tierra. Como un microcosmos, esto me hace pensar en mis propios desechos
cotidianos, en los de nuestra ciudad, en los del mundo. De la misma manera,
pensando en el huerto como microcosmos, cada vez que llego al Tambo me
en eso; hoy en da cuatro de cada tres colectivos apuntan a la

construccin de un centro cultural. Sin embargo algo de este
caso especfico me interpel de manera especial. El susodicho
centro cultural estaba siendo construido por las propias manos de los miembros y en base a los materiales que estaban
reciclando de una casa doblemente derrumbada y que, como
todo espacio no habitado de nuestra querida urbe, se haba
transformado en un basural.
Justamente, el encuentro con el singular grupo haba
puesto de manifiesto que la basura, ms que una cosa, es
una forma de ver las cosas. Cuando llegu, la casa que ser
sede del centro cultural ya estaba a punto de ser techada.
Efectivamente, haba sido erguida sobre unos cuartos de adobe que eran depsitos de basura y, lo ms importante, con un
gran porcentaje de material reciclado del entorno. Igualmente, una vez cernida, la tierra de la cual hoy en da se extraen
habas, papas, rbanos y rculas, ha sido restaurada y separada de todo eso que, antes, era basura.
La basura es la negligencia y la falta de atencin ante el
uso de las cosas, es una consecuencia de una visin falocentrista y belicosa contra la naturaleza y la materia como portadoras de sentidos (con)sagrados.
En caso de una catstrofe planetaria, donde las grandes
urbes queden como esos ominosos espacios japoneses, los
futuros habitantes se vern forzados a seguir los pasos que
sigui este colectivo: en lugar de transformar lo que no es basura en basura, se va tener que proceder a la faena opuesta:
transformar la basura en su opuesto, que no tiene nombre o
que simplemente le deberamos decir: cosas, casas, ladrillos,
tierra, bolsas, recipientes, ropa, en fin, cosas.
Una pluralidad de eventos dignos de nombrarse
Walter Rocha Aguilar
Si respiro profundo, si hago una pausa, si tomo un poco

de tiempo para recordar y reflexionar acerca de las experiencias que vivo en el Tambo Colectivo, mi mente arroja una serie
interminable de imgenes y momentos realmente extraordinarios.
Recuerdo
el principio
de esta increble aventura
que emprendimos y decidimos llamar
Tambo Colectivx: cmo se
difundi con
profusa alegra entre todxs nosotrxs,
las personas
que formamos parte de
El Colectivo
2, que exista la posibilidad de contar con un espacio donde
realizar nuestras actividades. Y de qu modo, ayudados por
unos ms aquisitos y ms allasitos, todxs pudimos localizar este mgico lugar en el barrio de Tembladerani, cerca de
la sede de nuestro emblema: el viejo bus llamado Colectivo 2.
As llegamos a nuestras primeras jornadas de trabajo, a
mediados del 2010, que dedicamos ntegramente a la limpieza y el reciclaje, pues nos encontrbamos frente a un predio
muy descuidado, cubierto en casi toda su superficie por basura. En el fondo del terreno haba una pequea vivienda,
tan erosionada por el paso del tiempo y el clima que a punto estaba de desmoronarse. En estas visitas iniciales tomamos decisiones acerca de cmo administraramos el espacio,
guiados por el Maestro Gabriel, inspeccionamos minuciosamente las instalaciones de la construccin para establecer
cuales podramos rescatar y as darle una nueva vida a este
recinto. Posteriormente entramos de lleno a la construccin,
un ciclo donde la mayora de nosotros, que nunca haba trabajado en este ramo, viene aprendiendo da a da bajo la supervisin del Mastroy6, en un proceso de largo aliento, que
actualmente contina su curso.
En nuestras jornadas estn presentes una pluralidad de
eventos dignos de nombrarse; los rituales que realizamos, la

visita de amigos de diferentes pases, que vienen a ayudarnos
sin inters alguno, las pausas que nos damos para akhullikar,
los turnos de cocina y la diversidad de comidas y bebidas
que consumimos, nuestras charlas, la fortuna que tenemos
al sufrir accidentes menores que se convierten en divertidas
ancdotas, nuestras noches de tertulia. Todos estos sucesos
se amalgaman con las faenas de edificacin, dotando de una
identidad al espacio que llamamos Tambo Colectivx, un sitio
que nos muestra la importancia de volver a usar las manos
para crear, donde cada jornada de trabajo es una oportunidad
para construir lazos de hermandad entre colectiverxs.
Tambo Colectivo,
donde asistes con satisfaccin y sin fastidio,
donde aprendes haciendo,
espacio mgico y familiar,
espacio al que siempre quieres volver,
lugar fsico y espiritual,
lugar y no lugar.
Un da en el tambo
Mijael Rolando Pinaya Prez
Me enter que un domingo del ao pasado, iban a

encontrase un grupo de amigos, Colectiverxs, en la avenida Jaime Zudaez para iniciar las jornadas de trabajo de fin de semana. Estas jornadas eran insuficientes
para un avance notorio, ya que la temporada de lluvia
amenazaba la construccin de adobe. Es por eso que el
mastroy Gabriel Ramos Ramrez solicit dos ayudantes
continuos para la obra, y en asamblea del grupo decidimos que nos incorporaramos como ayucos: lvaro y
su hermano.
Para un ayudante el da comienza a las 6:00 de la
maana, realiza sus quehaceres en la casa. Minutos ms
tarde se dirige a la pega y ya con la ropa de trabajo, se
alistan para el akhulli de rigor.
92
Hoy les toca trazar los tijerales para las claraboyas,

futura biblioteca del tambo. El laburo transcurre y se puede escuchar voces: psame el martillo, midan los listones,
uno de ustedes aydeme con la escalera, dnde estn
los clavos? etc. El sol est sobre ellos, media jornada pas,
lleg el almuerzo, todos se dirigen al cuartito, la hermana
Silvia tena turno de hacer la comida y mientras se sirven, en la charla sale a relucir la pregunta de siempre:
Mastroy cundo techamos? Unas miradas cansadas y el
silencio son la respuesta. Tras un breve descanso continua
el laburo. En la mente de ellos quedar el recuerdo del
principio del pasado: picar, cavar, cavar y mas cavar, donde ahora estn las zapatas, machones y el encadenado de
cemento; ladrillo tras ladrillo, el tabiqueado, para concluir
las paredes. Hoy pueden admirar una etapa concluida y el
da que tanto esperan est prximo a llegar.
Se puede sentir cansancio, risas, charlas y puteadas
que son el condimento de los das de laburo, entre golpes
del martillo, sonidos del serrucho y el taladro, agoniza el
da, un da ms que veo el tambo.
93
Creo que han hecho una apuesta

para que no coloque la puerta
Ren Pucho Alejo
El bao ecolgico se construy guiado por la

hermana Luca. Todos los colectiveros y colectiveras del Tambo nos turnamos un jornal o medio
jornal de trabajo para ayudar en la realizacin del
bao, que es ecolgico porque no usa agua. Para
construirlo se rescat los materiales que no estn
en uso (material reciclado), como por ejemplo: Maderas, vigas, alambre tejido, botellas de cerveza.
Cernimos la tierra de los escombros y la hermana
Silvia prepar el barro con la maceracin de la penca de tuna, que se convirti en una especie de cemento muy fuerte.
Para realizar el cimiento del bao ecolgico se
cavaron 30 cm. Y para encajonar se utilizaron tablas,
calaminas, latas, vigas, en las cuales se metieron
piedras, botellas y luego el preparado de cemento
con arena. Con la hermana Luca y lxs colectiverxs
vaciamos con cemento y arena la loza. La primera
pared la realizaron las hermanas Silvia y Violeta,
esto con barro, un poco de cemento y botellas de
cerveza recicladas, extendidas a lo ancho. La segunda y tercera pared la realizamos juntamente
con la hermana Luca y otrxs colectiveroxs, dndonos modos y formas para hacer parar la pared de
botellas. En el techado se esmer la hermana Luca
con la ayuda del hermano lvaro y se utilizaron
calaminas recicladas.
Despus de terminar el bao, me pas una
ancdota en relacin a la puerta, que al principio
no ajustaba bien. La saqu para hacer algunos arreglos, y coloqu un listn de madera delgada. Estuve abriendo espacio para la bisagra. Pero ese da
haba sido el cumpleaos del Maestro Gabriel, as
que decidimos festejarlo con todxs lxs colectiverxs.
Esa tarde ya no pude colocar la puerta, porque era
94
un da muy especial, ya que el Maestro

nos gua ms que nadie con sus experiencias en la construccin de la casa y
en la orientacin del bao seco. Brindamos con chelitas autnticas por ser
un da muy especial, por esa razn ese
da no coloqu la puerta, se qued en
espera.
La siguiente semana llegu al Tambo por la tarde con el objetivo de colocar la puerta. Cuando llegu, haban
estado trabajando en el techo el Maestro Gabriel, lvaro, Marco, Nicols y
tambin haban las hermanas o refuerzos internacionales como decimos entre bromas, la hermana Molly
(de Estados Unidos) y la hermana Julia
(de Suiza). En el akhulliku, el Maestro
Gabriel me deca entre bromas joven
Ren, recogele noms la puerta, creo
que no vas a colocar hoy da y le dije:
Mastroy voy a colocar la puerta. Despus del akhulli baj a continuar con el
trabajo. Sin embargo, despus de un rato, me llamaron para brindar por la llegada de las hermanas Molly y Julia. Adems ese da la hermana Julia estaba de
cumpleaos, y ese da se transform en uno muy especial por ese motivo. Por
esas circunstancias especiales no pude colocar la puerta nuevamente esa tarde
de lunes.
Llegu la otra semana y fui a colocar la puerta, diciendo: s, esta tarde coloco la puerta del bao seco y me encontraba un poco preocupado por no colocar
la puerta; dentro de mi deca: las hermanas deben estar renegando, diciendo
que el Ren no puede colocar la puerta, y adems en esa semana ya me estaba
soando colocando la puerta del bao ecolgico. Al llegar esa tarde, en medio
del akhulliku, a modo de descansar, el Maestro Gabriel, lvaro y Marco, me decan, entre sonrisas: esta tarde creo que no vas a colocar la puerta y les dije en
broma: creo que han hecho una apuesta para que no coloque la puerta y ellos
se rean. Despus del akhulli empezamos a trabajar, yo estaba trabajando para
colocar la puerta y al pasar el hermano Marco me deca sonriendo recgele noms la puerta y le respond tengo que colocar la puerta, y yo me preguntaba
95
96
del maestro Gabriel Ramos fueron insumos que ahora estn

tomando forma.
La tensin es algo casi imperceptible, tal vez no quise
verla, pero jug un papel importante. Por un lado, nuestro
compromiso para completar la tarea del techado, por ms
all, la complicidad y la consecuencia que nuestra labor comenz a articular en todo el grupo (unas veces solos, otras
acompaados, pero sin ser entendidos). Quien no sabe qu
fuerza tiene la mezcla, difcilmente estando a nuestro lado,
puede entender el sacrificio que significa construir.
Ser hermano de Rolando y que el maestro nos reconozca

como sus aprendices me llena de tristeza y alegra el corazn, me enorgullezco harto, porque se me ha posibilitado
ver la vida de otra manera. El trabajo del maestro es como si
fuera para l, y esto no porque nosotros estemos construyendo para nosotros mismos. Su labor tiene que ser garantizada, no puede haber error alguno, si no hay una piedrita de
un centmetro de espesor, hay que buscarla, por algn lugar
est ah esperando ser vista y ser pasada a las manos del
maestro, cuando llega a su sitio ya no se mueve ms.
97
Taypi
Centro
98
99
demasiado plsticos, demasiado pblicos, demasiado

picos, demasiado parecidos a los del Elefante (aunque an
tan diferentes). Para que su visin permaneciera intacta,
necesitaba pintar sobre una superficie tan lisa como la piel.
Incluso en los das en que el dolor o la enfermedad la forzaban a permanecer en cama, se pasaba horas cada maana
vistindose y arreglndose. Cada maana, deca, me visto
para el paraso! Fcil imaginar su cara en el espejo con sus
cejas oscuras que se juntaban naturalmente y que con su lpiz
de kohl subrayaba y transformaba en un corchete negro para
sus ojos indescriptibles. (Ojos que uno slo recuerda si cierra
los propios.)
De modo comparable, cuando pintaba sus cuadros, era
como si estuviera dibujando, pintando o escribiendo palabras
sobre su propia piel. Si as fuera, habra una doble sensibilidad, porque la superficie tambin sentira lo que la mano
trazaba: los nervios de una y otra llevaran a la misma corteza
cerebral. Cuando Frida pint un autorretrato con un pequeo
retrato de Diego pintado en la piel de su propia frente y un
ojo pintado en la frente de l, sin duda estaba confesando -entre otras cosas- que tena ese sueo. Con sus pincelitos finos
como pestaas y sus pinceladas meticulosas, cada una de las
imgenes que hizo en cuanto se convirti plenamente en la
pintora Frida Kahlo, aspiraba a la sensibilidad de su propia
piel. Una sensibilidad agudizada por su deseo y exacerbada
por su dolor.
Muchos han percibido y comentado el simbolismo corporal que utiliz al pintar partes del cuerpo como el corazn, el tero, las glndulas mamarias, la espina dorsal,
para expresar sus sentimientos y su anhelo ontolgico. Lo
hizo como slo una mujer poda hacerlo y como nadie ms
lo haba hecho. (Aunque Diego a su manera empleaba a veces un simbolismo similar.) Sin embargo es esencial aadir
aqu que sin su especial mtodo de pintar, esos smbolos
se habran quedado en curiosidades surrealistas. Y ese mtodo especial tena que ver con el sentido del tacto, con el
doble contacto de la mano y de la superficie como piel.
Mira la forma en que pinta el pelo, ya sea el de los brazos
de sus monitos, o su propio cabello, a lo largo de

la lnea de su frente y sus sienes. Cada rasgo del
pincel crece como un pelo de un poro de la piel
del cuerpo. Gesto y sustancia son uno. En otros
cuadros, las gotas de leche exprimidas de un pezn o las gotas de sangre que caen de una herida
o las lgrimas que fluyen de los ojos tienen la misma identidad corprea: es decir, la gota de pintura no describe el lquido fisiolgico, sino que
parece su doble. En un cuadro
titulado La columna rota su cuerpo est todo erizado de clavos, y
el espectador tiene la impresin
de que ella sostena los clavos
entre los dientes e iba tomando
uno por uno para insertarlo con
un martillo. Tal es el agudo sentido del tacto que vuelve nica
su pintura.
Y as llegamos a su paradoja. Cmo
es que una
pintora
tan
concentrada
en su propia
imagen nunca
** En castellano
en el original. [T.]
* Otras partes.
Ibid.
rozan dolores sin querer /

no dicen una sola palabra de sus balazos /
tienen una estrella de oro y una luna en la boca /
aparecen en la boca de los que amaron /*
Esta poesa nos ayuda a ver algo ms en las pinturas

de Kahlo, algo que las separa claramente de las de Rivera
o cualquiera de sus contemporneos mexicanos. Rivera
situaba sus figuras en un espacio que haba dominado y que
perteneca al futuro; las colocaba ah como monumentos: las
pintaba para el futuro. Y ste (aunque no el que l imaginaba)
ha llegado y se ha ido y las figuras se han quedado atrs,
solas. En los cuadros de Kahlo no hay futuro, slo un presente
inmensamente modesto que lo exiga todo y al que las cosas
pintadas vuelven momentneamente mientras miramos,
cosas que ya eran recuerdos antes de ser pintadas, recuerdos
de la piel.
As volvemos al acto simple de Frida al poner pigmento sobre las superficies lisas que elega para pintar. Acostada
en la cama o confinada a la silla, un minucioso pincel en su
mano, que lleva anillos en todos los dedos, recordaba lo que
haba tocado, lo que haba cuando el dolor no estaba. Pint
como nadie, por ejemplo, el tacto de la madera pulida de un
suelo de parquet, la textura del hule de la rueda de su silla de
invlida, el plumn de un pollito o la superficie cristalina de
una piedra. Esa discreta capacidad -porque era muy discreta- vena de lo que he llamado el sentido del doble tacto: la
consecuencia de imaginar que estaba pintando su propia piel.
Hay un autorretrato (1943) en que ella yace en un paisaje
rocoso y de su cuerpo sale una planta, sus venas unidas a las
venas de sus hojas. Tras ella, las rocas planas se extienden hasta
el horizonte, un poco como las olas de un mar petrificado.
Sin embargo las rocas se ven exactamente como lo que ella
hubiera sentido en la piel de su espalda y sus piernas de haber
estado tendida sobre esas rocas. Frida Kahlo yaca mejilla con
mejilla con todo lo que representaba.
Que se haya convertido en leyenda mundial se debe en
parte a que, en la oscura edad que vivimos bajo el nuevo orden mundial, compartir el dolor es uno de los requisitos esen104
ciales para reencontrar la dignidad y la esperanza. Gran parte

del dolor es imposible de compartir. Pero s lo es la voluntad
de compartirlo. Y de ese compartir inevitablemente insuficiente nace una resistencia.
Escuchemos de nuevo a Gelman:
la esperanza nos falla a menudo
el dolor, nunca...
Creen que la esperanza es ilusin.
Se dejan engaar por el dolor. *
Kahlo no se dej engaar. Sobre su ltimo cuadro, justo

antes de morir, escribi Viva La Vida. **
* Los engaados, ibid.

** En castellano
en el original. [T.]
105

A la memoria de Carlos Alfredo Rivera1
Silvia Rivera Cusicanqui
Este texto apareci

por primera vez
hace ms de una
dcada, en la edicin del semanario
Pulso del 29 de
octubre al 4 de
noviembre de 1999,
y ha sido levemente reactualizado
para esta edicin.
Es triste constatar
que muchos de los
temas elaborados
crticamente en ese
momento de auge
neoliberal, permanecen vigentes en
la actualidad.
106
The
loss of the soul titula un libro del psicologa que hojeaba por las noches, en casa de unos amigos que me
alojaron en esa siempre fascinante ciudad que han bautizado
como the big apple (la gran manzana). Y as, mientras coma
las manzanas que Beth y Tom Abercrombie haban recogido
en unas huertas a orillas del ro Hudson, se me vino a la memoria la infancia de mi padre, el Cayo Rivera, que para m
ha sido el boliviano ms importante del siglo veinte, no slo
por haber nacido un 20 de octubre de 1911 y muerto un 19 de
agosto de 1999, sino por la forma reflexiva y amorosa con la
que construy su mundo, el mundo, nuestro mundo. l vivi
y testimoni con intensidad su tiempo histrico, cargado de
conflictos y utopas, pero a la vez fue capaz de reproducir el
flujo de la memoria colectiva, a travs del tierno nexo con su
madre, sus abuelos y hermanas, que nos transmiti en largas
tardes dedicadas al recuerdo. Brillaban sus ojos con las ancdotas de sus travesuras de infancia, en tiempo de carnavales
y cuaresma, cuando los chitis eran libres de recoger en huerto
ajeno, kukeando duraznos y manzanas hasta hartarse. Dizque
se les haca agua la boca el viernes santo, cuando sus piadosas
madres tapaban al crucificado con un espeso lienzo morado,
que significaba luz verde para recorrer las huertas de sus vecinos en pos de las doradas frutas.
Quizs el gesto de permisividad, tan ajeno a la culpa y a la
contricin catlicas, nos ayude a entender la curiosa mezcla
chixi que somos, practicando formas de catarsis colectiva
que permiten restaurar el equilibrio moral de la colectividad,
librndola de hipocresas y moralinas. Hoy estas formas de
sociabilidad que practica devotamente la mayora de la gente de abajo en nuestro pas- son consideradas arcaicas por
ciertas capas de la intelectualidad liviana, aquella que cultiva
la soberbia y la autosuficiencia, envueltas en el ilusorio manto
de la individualidad y la razn. Esta realidad virtual se esfumar sin duda, cuando alguien apriete la tecla delete (borrar)
desde la computadora de una firma transnacional, agencia de
inteligencia u ONG desarrollista del Norte.
A mi modesto entender, lo que les est pasando a muchos
neoyorquinos y tambin a muchos compatriotas- es algo que
las abuelas y abuelos podran haber reconocido desde el simple brillo de su mirada. Se les fue su ajayu, no tienen con qu
hacerle frente a la excesiva complejidad del mundo, y por ello
se tensionan y contorsionan fabricando la ilusin consoladora, que a pesar de sus tintes futuristas, naci en realidad con
el siglo de las luces: la de habitar una sociedad feliz de individuos libres e iguales, asentada sin embargo en la exclusin
(o reclusin) de la mayora, en el olvido, en el encubrimiento
y en la doble moral, que permite robar no slo duraznos sino
cuantiosos fondos pblicos, siempre que nadie se d cuenta
de ello.
Entrenada yo misma en la lectura del brillo de los ojos la prdida del ajayu la hemos tratado ms de una vez en mi propia
familia- me di cuenta un da, mientras iba por el tren subterrneo de Nueva York, que nadie de los pasajeros tena ajayu,
salvo una negra corpulenta que musitaba un blues, en cuyos
ojos antiguos destellaba la chispa de la memoria, del arraigo colectivo. Para nosotras, la wawa que ha perdido el ajayu
se enferma, se constipa, tiene pesadillas sudorosas y comienza a perder peso. Pero quizs, si nadie se ocupa del asunto, de
adulto se convertir en un ser endurecido, capaz de realizar
proezas pugilsticas o arrasar con quienquiera que se le ponga
en frente. La prdida del ajayu lleva, ya sea a esa individualidad insaciable y autodestructiva, o a la condicin de rebao,
a la conformidad consumista y a un estado cmodamente
adormecido (Pink Floyd).
Y as, comiendo esas paradjicas manzanas, se me dio por
pensar en la banalidad del tiempo concebido slo como futuro, como anulacin del pasado y veloz consumicin del presente. En los aos 30, Maurice Halbwachs, un socilogo judo
discpulo de Durkheim, plante a la ciencia un enigma al parecer insoluble: cmo es posible la transmisin de generacin
107
en generacin de la memoria (que supone complejos procesos

neuroqumicos) en el crculo de una colectividad concreta, si
nuestro cerebro y toda la estructura de la psique humana es
individual e idiosincrtica (o al menos eso creemos). Para m
que la teora del ajayu podra solventar este enigma, por su
forma prctica de articular al individuo con la colectividad,
a la memoria con el presente, a travs de ritos como el de Todos Santos, en los que reconciliamos la modernidad del hecho
mercantil con el tejido cultural de la memoria, abriendo el corazn a penas y llantos, a sentimientos de orfandad y pertenencia, mientras bautizamos las tantawawas con los nombres
de nuestros muertos queridos. Al hacerlo, la familia se conecta con un denso flujo de pasado, y las nuevas generaciones comienzan a nutrirse de sucesos y relatos familiares, que
quizs sern claves para su salud espiritual en el futuro. Para
m, estos rituales son tambin una forma de protegerme contra los coletazos de la ciencia liviana, aquella que proclama
que la nica forma de ser nosotros mismos es consumiendo
la chatarra, ideolgica y tecnolgica, que produce el mundo
dominante del norte.
Qu paradoja. En Nueva York se discute sobre la prdida del
alma y se la asocia con el derrumbe de arquetipos colectivos,
asentados en la familia y en su vasta memoria genealgica.
Vista desde estos cerros, esa lectura muestra tambin su filo
conservador, al pretender reconstruir una institucin que el
propio desarrollo de la sociedad liberal ha puesto en crisis.
Ms que la reconstruccin de familias patriarcales, nuestra labor pensante podra ayudar a develar la falacia de esa gran
utopa de los siglos pasados: la del individuo qumicamente
puro. Otra sera la historia, si en lugar de parecer inteligentes, pensramos. Si en lugar de consumir las teoras postmordernas y postcoloniales sin discernimiento, nos ocupramos
de reflexionar sobre la historia, el pasado y lo propio, como
prcticas de reelaboracin y reinvencin del/para el futuro, y
no slo como nostalgias residuales, que quisiramos matar a
hachazos con cada gesto de soberbia, o ahogar en lgrimas en
esas borracheras tumultuosas que caracterizan tan patticamente la sociabilidad masculina en nuestra tierra.
108
Paradjicamente, detrs de ese tumulto se esconde una ansiosa y acomplejada bsqueda de orden y progreso, que nos
convierte en seres patticos y caricaturescos. La negacin
colectiva del pasado nos mata y nos mutila, apuntala esa lgica depredadora que suplanta al inocente kukear duraznos
o manzanas con el poner en subasta inmensos bosques, en
delirantes fantasas tecnolgicas envueltas de imgenes futuristas profundamente ajenas. Qu revelador resulta que ayer
la represa del Bala o la carretera por el TIPNIS fueran delirios
de grandeza de Chito Valle, y que hoy lo sean de Evo Morales y su equipo, fascinados todos por el ejemplo desarrollista
de nuestro vecino Brasil, que se asienta en una depredacin
ecolgica sin precedentes. Otra sera la historia si en lugar
de dejar que el software liberal desarticule nuestra memoria y
nuestro sentido de colectividad, con tal de parecer individuos
y parecer modernos, pudiramos universalizar la filosofa y la
tica que nos hace ser diferentes, creando formas inteligentes
y sostenibles de estar en el mundo, para disfrutar sin complejos las manzanas kukeadas, sea en Nueva York o en Totora, y
para visitar el Internet sin que por ello tengamos que olvidarnos de visitar los cementerios.
109
Serpiente resplandeciente o
Monstruo de la humanidad?:
Tupaj Katari y las comunidades aymaras de La Paz1
Sinclair Thomson
Este ensayo est

dedicado a Adolfo
Gilly cuyas ideas
han sido un acervo
de inspiracin en
ste y otros trabajos. Agradezco a
Silvia Rivera el sostenido intercambio
de ideas en torno
a los temas de este
trabajo y sus aportes editoriales. Mi
gratitud va tambin
a Seemin Qayum,
James Dunkerley, Rhina Roux,
Tatiana Prez, Luis
Gmez, Pablo
Mamani, Abraham
Delgado, Martin
Sivak, Xavier Alb
y Magdalena Cajas
por sus contribuciones directas e
indirectas al texto.
110
Este
ensayo ofrece un panorama a travs del

tiempo del imaginario en torno a Tupaj
Katari contemporneo de Tupac Amaru y lder de la gran
insurreccin aymara en los Andes del sur en 1781, y pretende
rastrear la historia que subyace a la imaginacin histrica.
Se plantea exponer las luces y sombras de los sentidos de
Katari en el transcurso de la historia desde los tiempos de la
insurreccin hasta nuestros das poniendo particular nfasis
en su intensificacin en fases histricas revolucionarias y
contra-revolucionarias. El curso histrico de Katari ha sido
serpenteante: de las sombras sali al sol, de la luz nuevamente
a la sombra y en nuestro tiempo otra vez sale a la luz. Despus
de la insurgencia anticolonial de 1781 y del ocaso del orden
colonial a principios del siglo XIX, la figura del Katari se fue
perdiendo de vista y regres a un dominio subterrneo. A
mediados del siglo XX volvi a surgir a la mirada pblica y su
imagen ha ido creciendo hasta el presente.
El ensayo termina con unas reflexiones en torno a la
mitificacin: un proceso cultural y poltico por el cual se
condensa simblicamente la historia para representar en
forma simplificada la complejidad de la accin humana en el
pasado. Ya en 1781, los propios protagonistas de la historia
comenzaron a crear el mito de Katari, y posteriormente, ste
fue reelaborado por otros sujetos histricos. En este proceso
de mitificacin, la potencia de su figura se fue acumulando, al
mismo tiempo que se fueron encubriendo otras dimensiones
importantes de su historia. Creci la memoria de Katari, pero
junto a ella, creci tambin el olvido de los protagonistas
colectivos los comunarios aymaras que en realidad fueron
la clave de su potencia histrica. Actualmente, un proceso

de mitificacin semejante se ha visto en sus inicios con Evo
Morales, y el propio gobierno boliviano intenta identificar a
Evo como un sucesor contemporneo de Katari.
I.
La Serpiente sale de la oscuridad y vuelve a ella
Es por supuesto
imposible hacer esto sin
asociarlo con la mirada
de sus contemporneos
sobre Tupac Amaru.
(Ver imagen #1) Durante
cerca de dos siglos,
la vasta insurreccin
que se extendi por
el altiplano sur de los
Andes a principios
de 1780, a travs de
los Virreinatos del
Per y Buenos Aires,
fue conocida como la
rebelin de Tupac
Amaru. Jos Gabriel
Condorcanqui
que
adopt el nombre
Imagen # 1
Tupac Amaru para
afirmar su descendencia genealgica del ltimo gobernante inka en
el siglo XVI era, en realidad, la cabeza simblica de un movimiento
que se extendi mucho ms all de su propia base regional en el
Cusco. A lo largo y ancho de ese amplio territorio, los indgenas
anticiparon el inminente arribo de un nuevo rey inka, y fuera del
Cusco, otros lderes insurgentes afirmaron su lealtad o afiliacin al
soberano inka.
Sin embargo, Tupac Amaru tena muy poco control sobre
los grupos regionales insurgentes que crecieron en su nombre.
stos tenan sus propias reivindicaciones locales y regionales, sus
propios liderazgos y una limitada o incluso nula comunicacin con
111
el Cusco. Por ltimo, la visin comn de la insurreccin andina

como un fenmeno unificado ha tendido al Cusco-centrismo,
con lo cual se ha echado sombras sobre otros escenarios y lderes
regionales de la guerra. Por ejemplo, se ha desvirtuado el hecho de
que la insurreccin no estall primero en el Cusco, sino en el norte
de Potos, bajo el liderazgo de Toms Catari. Tambin oscurece el
hecho de que no fue el Cusco, sino La Paz, el sitio de la ms intensa
fase militar del conflicto, y que aqu las fuerzas qhichwas se unieron
a las tropas aymaras bajo la direccin de Tupaj Katari.
Al margen del liderazgo simblico de Tupac Amaru y su
exaltado perfil como inka, existen diversas razones para explicar
esta nebulosa. Una de ellas es la confusin sobre los propios
nombres e identidades en juego. Jos Gabriel Condorcanqui era un
gobernador nativo un cacique o kuraka de las provincias de Tinta,
Surimana y Tungasuca. Haba sido educado en la escuela de los
hijos de la nobleza inka en el Cusco. Tena contactos con miembros
prominentes de la sociedad cusquea, tanto criollos como inkas
nobles. Era un empresario considerablemente acaudalado, cuya
recua de mulas se mova por los circuitos comerciales entre La Paz,
Cochabamba, Oruro y Potos. Haba adquirido renombre a raz de
sus permanentes esfuerzos por aliviar a los comunarios del peso de
sus labores de la mita y por una extenuante batalla legal en contra
de sus rivales, la familia Betancur, reclamando su descendencia del
gobernante inka Felipe Tupac Amaru, quien fuera ejecutado por el
Virrey Toledo a fines del siglo XVI.
Toms Katari, secundado por sus hermanos Dmaso y
Nicols, encabez las peticiones legales de las comunidades en
una movilizacin colectiva que arras las provincias de Potos
a principios de 1780. Toms surgi a la luz pblica desde una
posicin modesta en la comunidad de Macha, sin estirpe de
nobleza, y creci hasta adquirir una estatura legendaria como
liberador o redentor de los indios a lo largo de las provincias
de Charcas, que tambin se conocan como el Alto Per.
Despus de que Toms Katari fuera asesinado por sus
adversarios coloniales a principios de 1781, Julin Apaza se
levant en La Paz, en marzo del mismo ao, y adopt el nombre
de Tupaj Katari, fusionando el prestigio simblico de Tupac
Amaru y el de Toms Katari. Al igual que Toms Katari, Julin
112
Apaza provena de cuna humilde. No saba leer ni escribir y

no posea tierras en la comunidad de Ayoayo, donde se haba
asentado. Y al igual que Condorcanqui, aunque en escala ms
modesta, se ganaba la vida como comerciante de hojas de
coca y ropa de bayeta tejida. Finalmente, emulando a Tupac
Amaru, Katari tomara el manto del liderazgo inka. Al mismo
tiempo, la fusin entre Katari y Amaru se expres en que
ambas palabras significan lo mismo: serpiente. En el universo
mtico andino, este animal, que se asocia con los poderes
sagrados del inframundo, es peligroso y temible. Su otro
nombre, Tupaj, significa luminoso o resplandesciente2.
Al asumir su identidad como Tupaj Katari, Julin Apaza de
alguna manera buscaba convertirse en un ser mtico.
La confusin sobre la identidad de Tupaj Katari se puso de
manifiesto desde sus primeras acciones pblicas: no slo hizo que
oficiales coloniales en La Paz tuvieran problemas para establecer
quin era quin, sino que su propia hermana fue tomada por
sorpresa debido a su encumbramiento a la cabeza de un ejrcito
de miles de comunarios andinos convertidos en guerreros. Los
historiadores que ponen mayor nfasis en la regin del Cusco
han identificado errneamente a Julin Apaza con los hermanos
Katari del norte de Potos. No obstante, en su poca, tal confusin
resultaba poltica y culturalmente estratgica para Tupaj Katari,
pues lo vinculaba con las destacadas figuras de Potos y el Cusco.
Hoy en da, a principios del siglo XXI, puede decirse que
la niebla ha empezado a disiparse. En los ltimos 20 aos
hemos tenido notables contribuciones historiogrficas sobre
las insurgencias regionales en Potos, Oruro y La Paz3. Como
veremos, recientes movimientos sociales han reivindicado
tambin a los lderes del siglo XVIII en el territorio de lo que hoy es
Bolivia. Tupaj Katari, en particular, ha adquirido una dimensin
internacional sin precedentes en la dcada pasada debido al
esfuerzo e influencia de intelectuales e insurgencias aymaras en
La Paz. Esta es, finalmente, la razn fundamental que explica el
resurgimiento de la Serpiente Resplandeciente desde las sombras
de la historia.
Pero empecemos por mostrar las sombras de la violencia y
el discurso contra-insurgente en 1781. Y no se trata nicamente
2
En el siglo XVIII,
Amaru y Katari
escriban su nombre
como Tupa o
Thupa, y los espaoles introdujeron
Tpac. En este
texto he optado por
respetar la ortografa
regional que prevalece actualmente:
Tupac se utiliza
en la historiografa
peruana y Tupaj
en el contexto
boliviano. Por ser
palabra andina, he
suprimido el acento
diacrtico castellano.
3
Para anlisis de la
historiografa, ver
Sinclair Thomson,
Cuando slo reinasen
los indios (La Paz:
Muela del Diablo/
Aruwiyiri, 2006).
Entre los estudios
clsicos y recientes, ver tambin
Boleslao Lewin, La
rebelin de Tupac
Amaru y los orgenes
de la independencia
de Hispanoamrica
(1 ed. 1943; 3 ed.
ampliada, Buenos
Aires: Hachette,
1967); Scarlett
OPhelan Godoy,
Un siglo de rebeliones
anticoloniales. Per
y Bolivia, 1700-1783
(Cusco: Centro
Bartolom de Las
Casas, 1988); Mara
Eugenia del Valle
de Siles, Historia de
la rebelin de Tpac
Catari, 1781-1782
(La Paz: Don Bosco,
1990); Fernando
Cajas, Oruro 1781.
Sublevacin de indios
y rebelin criolla, 2
vols. (La Paz: IFEA/
IEB, 2004); Charles
Walker, De Tupac
Amaru a Gamarra.
Cusco y la formacin
del Per republicano,
1780-1840 (Cusco:
Centro Bartolom
de Las Casas, 1999);
113
Sergio Serulnikov,
Conflictos sociales
e insurgencia en el
mundo colonial andino. El norte de Potos,
siglo XVIII (Buenos
Aires: Fondo de
Cultura Econmica,
2006) y Revolucin
en los Andes. La era
de Tpac Amaru
(Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
2010); Nicholas
Robins, Genocide and
Millenialism in Upper
Peru: The Great
Rebellion of 17801782 (Westport, CT:
Praeger, 2002).
4
Comisin Nacional
del Sesquicentenario
de la Independencia
del Per, Coleccin
Documental de la
Independencia del
Per (CDIP), tomo
2, volumen 2 (Lima:
Talleres Grficos
Cecil, 1971), p.
806. CDIP, tomo 2,
volumen 3 (1972),
p. 149.
5
Mara Eugenia del
Valle de Siles, ed.,
Diario de Francisco
Tadeo Diez de Medina.
El cerco de La Paz
1781 (La Paz: Banco
Boliviano Americano, 1994), p. 61.
6
Citado en Thomson, Cuando slo
reinasen, p. 220.
7
Carta de Moscoso
a Areche, Cuzco,
13 abril 1781, en
Comit Aquidiocesano del Bicentenario Tpac Amaru,
Tpac Amaru y la
Iglesia: Antologa
(Lima: Edubanco,
1983), pp. 269-278.
114
del ensombrecimiento del nombre de Tupaj Katari, sino de una

campaa contra-insurgente ms sistemtica para extinguir
la memoria de su lucha y su significado colectivo. Desde los
tiempos de la aparicin pblica de Katari, en marzo de 1781,
las lites y los funcionarios espaoles se dieron a la tarea
de despreciarlo, describindolo en trminos monstruosos y
burlescos. Fray Borda, el dominico cautivo en el campo rebelde
de El Alto, escribi que Katari le pareca muy ridculo
como jefe poltico y militar, y describi sus costumbres
religiosas como grotescas y cmicas. Juan Bautista de Zabala,
un residente paceo y teniente coronel de caballera bajo el
mando del Comandante Sebastin de Segurola, se refiri a
Katari como un inicuo indio, que debi haber salido desde
los profundos infiernos4.
El Oidor Francisco Tadeo Diez de Medina, en su diario
del cerco de La Paz, tild a Katari de indio sangriento y
carnicero o bestia feroz5. Luego este Oidor, que estuvo
a cargo de la rpida aplicacin de la justicia colonial
despus de la captura de Katari, mont un espectculo
de gran magnitud en el pueblo de Peas, donde Katari
fue descuartizado el 14 de noviembre de 1781. All,
seguramente, debi haber ledo en voz alta la sentencia
de muerte que l mismo haba redactado. En este
documento denuncia a Katari como un infame, aleve,
traidor, sedicioso, asesino y hombre feroz o monstruo
de la humanidad en sus inclinaciones y costumbres
abominables y horribles 6.
Una de las caractersticas sobresalientes de la sentencia
de muerte de Tupac Amaru, decretada por el Visitador
Real Jos Antonio de Areche el 15 de mayo de 1781, fue su
objetivo de aniquilar la memoria indgena y la memoria
inka. Areche percibi la persistencia de esta memoria
como la principal causa de la insurgencia anticolonial y
como una amenaza subversiva ante el orden social. En
ello sigui la interpretacin de otros funcionarios locales,
como el Obispo del Cusco Juan Manuel Moscoso, quien
haba descubierto numerosas expresiones de identidad
cultural que deban ser erradicadas7.
Las insignias y smbolos de la vestimenta como la

tnica (unku) y la corona borlada (mascaypacha) inkas fueron
abolidos. Areche orden: Se prohbe que usen los indios los
trajes de su gentilidad, y especialmente los de la nobleza de ella,
que slo sirven de representarles los que usaban sus antiguos
inkas, recordndoles memorias que nada otra cosa influyen
que el conciliarles ms y ms odio a la nacin dominante
[espaola]. Censur las comedias y actos pblicos, tanto
como las procesiones y fiestas, en las que los inkas nobles
vestan todas sus galas, conforme a sus costumbres, debido a
que suelen usar[los] los indios para memoria de sus dichos
antiguos inkas.
El ataque al patrimonio indgena incluy la eliminacin
de imgenes tales como pinturas y retratos de los inkas,
que se encontraban en domicilios privados y que fueron
hallados tambin en las paredes de las iglesias, monasterios y
lugares sagrados. Se prohibi llamarse o firmar de cualquier
manera que reconociera algn parentesco o linaje inka.
Los documentos, incluyendo los rboles genealgicos, que
probaban la descendencia ancestral inka deban ser entregados
a las autoridades.
Motivo de particular preocupacin fue el ritual del
luto, empezando por su estmulo auditivo: Se prohben y
quitan las trompetas o clarines que usan los indios en sus
funciones, a las que llaman pututos, y son unos caracoles
marinos de un sonido extrao y lgubre, con que anuncian
el duelo y lamentable memoria que hacen de su antigedad.
Deban entregar a las autoridades las prendas negras que
traan en seal de luto que arrastran en algunas provincias
como recuerdo de sus difuntos monarcas y del da o tiempo
de la conquista, que ellos tienen por fatal y nosotros por
feliz, pues se unieron al gremio de la iglesia catlica y a la
amabilsima y dulcsima dominacin de nuestros reyes. En
1782, al ensombrecer de esta manera las prcticas culturales
indgenas, las autoridades intentaron recolonizar la memoria
y preparar un futuro de olvido8.
Si la nobleza inka del siglo XVIII disfrutaba de un teatro
qhichwa que celebraba a sus antepasados, los oficiales de
Para la sentencia
de muerte de Areche, ver CDIP, tomo
2, volumen 2, pp.
765-774.
115
Porfirio Daz
Machicao, Antologa
del teatro boliviano
(La Paz: Don Bosco,
1979). Agradezco
a Silvia Rivera y
Marco Arnez por
haber sealado la
existencia de esta
obra de teatro.
la colonia tambin escenificaron su propio teatro contrainsurgente para conmemorar su triunfo en 1781. La Loa al
Brigadier don Sebastin de Segurola fue presentada en la
plaza central de La Paz en 17869. Esto sucedi dos aos despus
del establecimiento del rgimen de Intendencias, un nuevo
sistema administrativo y fiscal, cuando Segurola, el hroe del
cerco a La Paz, se desempeaba como Intendente. La obra,
escrita en prosa potica (epithalamium), fue compuesta por el
ilustrado administrador borbn Pedro Nolasco Crespo, quien
haba estado a cargo del Tesoro Real en La Paz hacia 1770 y
escribi sobre una serie de temas, incluido un importante
estudio cientfico sobre la hoja de coca y sus virtudes,
publicado por el Mercurio Peruano. La Loa tiene escaso valor
literario en s, pero es significativa por tratarse de la primera
pieza de teatro conocida que se escenific en La Paz. En ella
encontramos una representacin alegrica del estado borbn
recientemente institucionalizado y de Katari como una
serpiente demonaca.
Los personajes de la obra eran: el Mrito; cada uno de los
seis partidos de la nueva Intendencia de La Paz; y la ciudad
de La Paz. El siguiente pasaje animaliza y demoniza a Amaru
y Katari:
decid,
Qu concepto habeis formado
De un Segurola, aquel Jefe,
Que os libert del estrago?
Cuando la sierpe infernal
De Catari y Tupac Amaru
Monstruos que no ha dado Zahora,
Fieras que no viera el Cucaso
Infestaron este Reino
De ponzoa a su contacto?
Cuando estos dos Biboreznos
A todo el Per pasmaron,
Dejando aun con el aliento
Muchsimos infautados:
Cuando estos dragones fieros
Con su cauda se arrastraron
Un tercio de pobladores
116
Que les fueron partidarios:

Cuando aquel cncer ardiente
Cul huracn desatado
Sacudi en estas provincias
El yugo ms suave, y caro
Del gobierno y obediencia,
Que rendidos tributamos
Sigue el texto en trminos que explcitamente evocan a

Diez de Medina en su sentencia de muerte y sus calificaciones
a Katari:
Cuando ya la tierra toda,
Por todos sus cuatro lados,
Fue un bostezo del infierno
Sin ser sombra del Cristiano:
Cuando aquel prfido impo,
Infame, cruel sanguinario
Que Tupac-Catari quiso
Llamarse, por ms nefando
Puso a esta ciudad un cerco
Con cincuenta mil alzados;
Introduciendo la peste,
La sed, la hambre y el estrago.
Existe aqu una tensin entre la represin, el ritual
y la teatralizacin contra-insurgente. Por un lado, haba
una intencin consciente por parte del estado colonial por
suprimir la memoria subversiva e insurgente, especialmente
aquella que involucraba al Inka. Sin embargo, el estado
apuntaba tambin a establecer, a travs de la violencia, un
ejemplo pblico perdurable que permitira aterrorizar y
someter permanentemente a la poblacin y as prevenir
cualquier recurrencia a la revuelta. Las casas de Amaru fueron
demolidas y la tierra fue salada para impedir cualquier vida
futura en el lugar. No obstante, esto se hizo delante de los
residentes del pueblo, convocados expresamente al acto. Las
cenizas del cuerpo de Amaru fueron esparcidas a los vientos,
sin dejar rastros ni sitio de su entierro. Y, sin embargo, las
117
10
Vicente Pazos
Kanki, Letters on
the United Provinces
of South America,
Addressed to the
Hon. Henry Clay,
Speaker of the House
of Representatives
of the United States,
traducido por Platt
H. Crosby (New
York: J. Seymour;
London: J. Miller,
1819), p. 25.
Archivo General de la Nacin

Argentina (AGNA)
IX 21-2-8, Castigos
ejecutados en la
ciudad de Cuzco
en Tupac Amaro,
su mujer, hijos y
confidentes, documento suelto, 3 fs.
El nfasis es mo.
11
118
Contribuciones al
Estudio del Arte Rupestre Sudamericano
(SIARB, Bolivia) 1,
1987.
12
imagen
#2
Imagen #3
119
Http://pablomacera.blogspot.
com/2009/09/
tupac-amaru-sanisidro-pentecostes.
html, 11 septiembre
2009; publicado
originalmente en
Revista Puente 4,
publicacin del Colegio de Ingenieros
del Per, Ao 2,
marzo 2007. Macera comenta que esta
asociacin fue anteriormente planteada
por Jos Mara
Arguedas. Agradezco a Pablo Macera
por la autorizacin
para reproducir esta
imagen.
13
mayo) y en esta interpretacin, la imagen tpica de San Isidro

arando un campo con un toro podra ser una referencia sutil
al trmino Amaru, que en la mitologa andina colonial se
referira a un toro asociado al mundo subterrneo13.
Otra representacin emblemtica de Amaru es la que
figura en la iglesia de Chincheros, donde un mural celebra el
triunfo de Mateo Pumacahua, el cacique que dirigi las tropas
realistas contra las fuerzas insurgentes (Ver imagen #4). Ah
Imagen #4
120
Tupac Amaru est representado en la forma de una serpientedragn, mientras que Pumacahua aparece como puma; ambos
en combate, pero ubicados por encima del campo en el que se
representa la guerra de 1781. Evidentemente, el mural plasma
elementos de significacin tanto andinos como catlicos,
incluyendo la asociacin entre la serpiente y el mal14.
El nico retrato naturalista que conocemos de
Condorcanqui en este perodo figura en un lienzo de 1792 que
representa un milagro ocurrido en el pueblo de Tinta durante
la guerra (Ver imagen #5). Segn la tradicin local, el hombre
preso y acompaado
por un cura sera
Tupac Amaru, quien
haba sido cacique
del pueblo y fue
detenido despus del
cerco puesto por los
realistas. Sabemos que
circulaban imgenes
de Tupac Amaru entre
los rebeldes durante
el levantamiento, y es
posible que el pintor
se haya basado en otro
material grfico de la
poca para dibujarlo
en este cuadro15.
Tenemos
otra
pintura
posterior
de Amaru que lo
muestra montado a
Imagen #5 caballo en su victoria
militar y captura del
pueblo de Sangarar (Ver imagen #1, p. 111). Por el uniforme,
se nota que el cuadro es del siglo XIX, y se especula que
podra reflejar la imaginacin retrospectiva de un artista
que conoca la sentencia de muerte dictada por Areche.
En ella, el visitador indica: Se hizo pintar y retratar, en
Teresa Gisbert,
Iconografa y mitos
indgenas en el arte
(2a ed.; La Paz:
Gisbert, 1994), pp.
214-215, lmina 251.
14
15
Ibid., pp. 210-211,
lminas 245, 245b.
Agradezco a Teresa
Gisbert por la autorizacin de reproducir
estas imgenes.
121
Sinclair Thomson, Soln, Katari

y el imaginario
histrico, en
Elizabeth Peredo,
comp., Soln en el
bicentenario, La Paz:
Fundacin Soln,
2010. Agradezco a
la Fundacin Soln
por la autorizacin
de reproducir esta
imagen.
23
24
Agradezco a Policarpio Poma, uno
de los dirigentes de
la Federacin de La
Paz en ese momento, por el material
grfico.
25
Javier Hurtado, El
katarismo (La Paz:
HISBOL, 1986).
Aqu encontramos
otro paralelo con
el Per. En este
mismo momento, la
Federacin Agraria
Revolucionaria Tpac Amaru (FARTAC) el recin
formado sindicato
campesino de
Cuzco aliado a un
gobierno militar reformista proyectaba a Tupac Amaru
como su smbolo.
126
(hoy Museo de la Revolucin Nacional). El descuartizamiento

y la integridad de Katari se volvieron smbolos claves para
reflejar el pasado y el porvenir en la obra de estos dos artistas
revolucionarios de izquierda23.
Pero fue en los aos 60 que la Serpiente Resplandeciente
empez a resurgir a la luz pblica despus de un largo
periodo de oscuridad. Katari fue tomado como un smbolo
galvanizador en los crculos indianistas y kataristas, y dej
de estar circunscrito a un limitado crculo de historiadores,
artistas y polticos radicales criollos. Ambas corrientes
polticas se difundieron entre jvenes estudiantes aymaras
que eran migrantes a la ciudad de La Paz, enfrentados cara
a cara con la discriminacin racial y atrados por la ideologa
radical de Fausto Reinaga. Reinaga puso la cuestin india en
el centro del debate poltico nacional y denunci el racismo
de los criollos de toda la gama de posiciones polticas. El
indianismo inspirado por Reinaga se plasm en diversos
pequeos partidos y frentes polticos que rechazaban
cualquier alianza con la izquierda poltica o sindical. Por otro
lado, los kataristas consolidaron amplias bases sociales en el
movimiento sindical campesino, que haba sido controlado
por los regmenes militares de derecha desde 1964 y, en alianza
con ciertos sectores de la izquierda, empezaron a conducir al
campesinado hacia una postura autonmica y progresista en
la dcada de 1970.
La Federacin Departamental de Trabajadores Campesinos
de La Paz tom el nombre de Tupaj Katari en 1970 y en 1971,
de la mano del artista aymara Vctor Zapana, quien dise
un afiche emblemtico representando al lder anticolonial en
combate24 (Ver imagen #8). Ese mismo ao, con el apoyo del
gobierno militar progresista del General Juan Jos Torres, la
federacin sindical de La Paz inaugur una estatua de Katari
en Ayoayo, en la provincia Aroma. Este pueblo haba sido el
hogar de Katari, y adems Aroma fue el epicentro del nuevo
movimiento sindical campesino25. En 1979, la CSUTCB, bajo
el liderazgo de Genaro Flores, cort el sistema carretero en
La Paz y bloque efectivamente la capital en oposicin al
paquete de medidas decretado por el gobierno de Lidia
Gueiler. A medida que

el movimiento y el
cerco crecan, el nombre
de Tupaj Katari se
transformaba en parte de
una amplia conciencia
histrica popular.
La memoria de
Katari se multiplic
a travs de proyectos
de educacin popular
que tuvieron difusin
por distintos medios
de comunicacin. En el
perodo de la dictadura
militar de los aos 70,
estos esfuerzos contaron
con el apoyo de sectores
Imagen #8
cristianos progresistas.
El
Instituto
de
Investigacin Cultural para la Educacin Popular (INDICEP),
que estaba vinculado con la red de radios mineras de Oruro,
se form en 1969 por impulso de la orden de los Oblatos
de Canad. Su imprenta public afiches de Julin Apaza y
Bartolina Sisa, con cuadros del pintor orureo Mario Vargas
Cullar, que figuran entre las primeras representaciones
visuales de estos personajes histricos y tuvieron amplia
difusin. INDICEP tambin public el libro sobre Katari
de Marcelo Grondin, sacerdote oblato canadiense que fue
exiliado por el gobierno de Banzer26. La exitosa radionovela
Julin Apaza fue producida por el Centro de Investigacin
y Promocin del Campesinado (CIPCA), una ONG dirigida
por jesuitas, y emitida por la Radio San Gabriel, una radio
de habla aymara manejada por los Maryknoll. El poltico
indianista Felipe Quispe (el Mallku) entr a la vida poltica
despus de participar en los debates con el pblico que
se emitan despus de los captulos de esa novela. Quispe
conoci all al radialista Jaime Apaza, que haca el papel del
Marcelo Grondin,
Tupac Katari y la
rebelin campesina de
1781-1783 (Oruro:
INDICEP, 1975).
26
127
Felipe Quispe, El
indio en escena (La
Paz: Pachakuti,
1999). Correspondencia personal
con Xavier Alb (2
febrero 2011). Hurtado, El katarismo,
p. 251-259.
27
Felipe Quispe
Huanca, Tupak Katari vive y vuelve
carajo! (4 ed.; La
Paz: Pachakuti,
2007).
28
128
lder anticolonial, quien fue parte del grupo fundador del

Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) en 197827.
Los intelectuales aymaras empezaron tambin a hacer
incursiones en el mbito de la escritura histrica, que hasta
entonces estaba reservada a una lite cultural. Roberto
Choque fue el pionero de esa primera generacin en los
aos 70, y fue seguido por un joven grupo de socilogos e
historiadores que conformaron el Taller de Historia Oral
Andina. Sin embargo, estos historiadores aymaras no se
hicieron cargo especficamente de la historia de Tupaj Katari y
gran parte de la principal corriente acadmica historiogrfica
continu describiendo al lder aymara en trminos burlescos,
perturbadores o incomprensivos, como si se tratara de un
charlatn sediento de sangre.
Siguiendo la lnea de Fausto Reinaga y an al margen de
la historiografa institucional, el primer intelectual aymara
en dedicarse a la historia de Katari no fue otro que Felipe
Quispe. Quispe se haba formado en los partidos indianistas
y a fines de los aos 80, mientras militaba en la Ofensiva Roja
de Ayllus Tupakataristas, hizo circular annimamente su
libro Tupak Katari vive y vuelve carajo! Miembro del efmero
Ejrcito Guerrillero Tupaj Katari, estuvo preso por subversin
en 1992. En 1999, despus de salir de la crcel y de egresar
de la Carrera de Historia de la Universidad Mayor de San
Andrs, sac una tercera edicin ampliada de su libro, en
el que combina una base de conocimiento emprico con una
exhortacin a la revolucin indgena. Un aspecto fundamental
del libro de Quispe fue su intento por desafiar la estereotipada
y estigmatizada imagen de Katari como un analfabeto y
licencioso borracho. Quispe apreciaba las dotes de liderazgo
de Katari sobre la base de su propia comprensin poltica de
las relaciones entre las comunidades y sus autoridades28.
Quispe fue elegido en 1998 como secretario general y
cabeza de la CSUTCB. As pudo fusionar su incendiario
discurso indianista con la largamente establecida base
sindicalista katarista. Desempe un papel fundamental al
instigar las insurgencias rurales que tuvieron lugar a partir del
ao 2000, culminando en un nuevo cerco a La Paz en octubre
de 2003, que revitaliz la memoria de 1781. En su libro, tanto

como en su vida poltica, siempre fue evidente un sentido de
proximidad entre la historia y el presente.
La historia fue posteriormente narrada, graficada y visualizada
en nuevos formatos con fines educativos, muchas veces con
el apoyo de ONGs29. En los aos 90, la produccin de videos
indgenas inclua Qamasan Warmi (1994), cuyo ttulo quiere
decir mujer valiente y cuya narrativa enfoca a Gregoria Apaza, la
hermana de Julin Apaza. Fue patrocinado por el Centro Gregoria
Apaza, una ONG que trabaja con mujeres aymaras en El Alto y
que toma su nombre justamente de esta protagonista histrica. En
el video, Katari aparece como un hroe joven de faz hermosa y
comportamiento ennoblecido, a diferencia de la documentacin
de la poca, que muestra a un hombre ms maduro, que haba
experimentado los rigores de la vida rural y cuyo cuerpo habra
sufrido los estragos de la poliomielitis. El embellecimiento hace
parte de un culto heroico que convierte al personaje histrico en
un smbolo de dignidad colectiva. Estos ejemplos de educacin
popular reflejan la proyeccin social de una toma de conciencia
histrica que se dio en el interior del movimiento campesinoindgena de la regin andina y que se fue expandiendo durante
dcadas a travs de alianzas con instituciones religiosas y ONGs
que simpatizaban con las revindicaciones indgenas.
En el campo espiritual, ritualistas tradicionales andinos junto
a jvenes activistas populares y viejos indianistas se unieron el
14 de noviembre de 2006 para reconstituir el cuerpo de Tupaj
Katari en el pueblo de Peas, donde Tadeo Diez de Medina haba
puesto en escena el ritual del desmembramiento del comandante
aymara (Ver imagen #9). Desde los aos 1960 se venan realizando
reuniones polticas en el mismo lugar y fecha del aniversario de
la muerte de Katari. Pero nunca antes se haba visto semejante
despliegue espiritual. En el 2006, contingentes separados de
participantes recuperaron simblicamente las partes del cuerpo en
los diferentes pueblos provinciales donde haban sido dispersadas
y retornaron a Peas para una asamblea y reunificacin ritual30.
Este re-membramiento de Katari as como todos los
ejemplos que citamos de dcadas recientes ilustra los continuos
esfuerzos aymaras por sacarlo de las sombras de la historia y de
Para un ejemplo
en el formato de comic, ver Centro de
Educacin Popular
Qhana, El cerco (La
Paz: CATEP, 1988).
29
Pablo Mamani
Ramrez, Lucila
Choque Huarn,
Abraham Delgado
Mancilla, Memorias
rebeldes. Reconstitucin de Tupaj Katari
y Bartolina Sisa (El
Alto y Mxico,
D.F.: Willka/Pez
en el Arbol/Textos
Rebeldes, 2010).
Sinclair Thomson,
La descolonizacin de la memoria: El cuerpo
reconstituido de
Tupaj Katari, en
Maya Aguiluz I. y
Pablo Lazo Briones,
coords., Corporalidades (Mxico, D.F.:
CEIICH-UNAM/
Universidad
Iberoamericana,
2010). Agradezco
a Anders Burman
por la autorizacin
de reproducir esta
imagen.
30
129
imagen
#9
la historiografa y por descolonizar la memoria. Este proceso

descolonizador recuerda una afirmacin de Walter Benjamin:
Nada que haya sucedido alguna vez debe considerarse como
perdido para la historia. Es cierto, slo una humanidad
redimida recibe la totalidad de su pasadolo cual significa
que slo para una humanidad redimida su pasado se ha
vuelto citable en todos sus momentos.
31
La cita de Benjamin es de sus Tesis
en la Filosofa de la
Historia, retomada
en Adolfo Gilly,
Historia a contrapelo.
Una constelacin
(Mxico: Era, 2006),
p. 39.
130
Adolfo Gilly comenta as el concepto de redencin en

Benjamin: Redimida: es decir, una [humanidad] que a travs
de sus tiempos y sus experiencias haya alcanzado por fin a
hacer suyo en libertad la totalidad de su presente31. Gilly
trata aqu la redencin como condicin actual, producto de
un proceso histrico de lucha y autodeterminacin, mientras
que Benjamin la trata como una condicin actual que permite
la recuperacin consciente del proceso histrico. Ambas
lecturas son pertinentes en el caso de la descolonizacin
aymara. Adems, si Gilly pone el nfasis sobre la totalidad
del presente, donde Benjamin acentuaba la totalidad del
pasado, ello se debe a que presente y pasado coinciden en la
redencin: la reconstitucin de Katari en un sentido simblico

profundo no significa otra cosa que su reanimacin actual
en la conciencia, la organizacin poltica y la territorialidad
de los sujetos. En el sentido de Benjamin y de Gilly, pienso
que la recuperacin de Katari es una muestra de la redencin
del pueblo aymara obrada fundamentalmente por el pueblo
mismo.
III. El hombre y el renombre
El conocimiento, el sentido y la memoria del pasado
se transmiten y se transfiguran a travs de smbolos que
condensan la complejidad y la multiplicidad de las fuerzas
histricas. Ellos destilan la historia, concentrando su sentido a
travs de referencias simplificadas tales como los nombres
que estn cargadas de connotaciones. Esto es as tanto en las
representaciones luminosas como en las sombras de
Tupaj Katari. En realidad, Katari como protagonista histrico
fue producto de dcadas de luchas polticas que sucedieron a
nivel local entre y al interior de comunidades rurales aymaras
en La Paz. Siendo un miembro ordinario de la comunidad,
sin tierras ni patrimonio hereditario, su ascendencia poltica
reflej el surgimiento y crecimiento de fuerzas a nivel de
base que fueron desafiando a las autoridades indgenas
establecidas, las mismas que haban sostenido indirectamente
el mando espaol en los Andes desde el siglo XVI. Katari fue
un poderoso y carismtico lder, aunque su relacin con las
comunidades que lucharon con l contena en s misma una
disputa de fuerzas. Sus as llamados seguidores no fueron
dciles ni fciles de manejar, y con frecuencia obligaron a
Katari y a otros comandantes rebeldes a tomar accin cuando
ellos mismos dudaban en hacerlo. Katari y otros lderes en
La Paz reconocieron esto explcitamente. Si Katari era temible
como guerrero y estaba dispuesto a recurrir a la fuerza para
imponer su voluntad, esta conducta era consistente con las
expectativas hacia un verdadero lder en tiempos de batalla,
de acuerdo con la cultura poltica aymara. El radicalismo, el
antagonismo racial y la violencia que se asocian con Katari
131
32
Thomson, Cuando
solo reinasen
33
La imagen icnica
que enmarca a Katari como precursor
de Evo Katari,
la rebelin/Evo, la
revolucin fue difundida por el MAS
durante su exitosa
campaa electoral
del 2009. Agradezco a Gabriela
Zamorano por facilitarme la imagen
y por compartir su
informacin e interpretacin acerca de
su produccin.
deben tambin ser entendidos en trminos de las circunstancias

coyunturales extremadamente polarizadas de una abierta
guerra civil en 1781. El mtico Katari fue producto no slo
de visiones retrospectivas sino de condiciones histricas, y
su estatus mtico empez a crecer desde el principio mismo
de la insurreccin. El conjunto de condiciones coyunturales
y estructurales ayuda a entender al mtico Katari en una
perspectiva histrica ms amplia32.
Desde que asumi su cargo presidencial, Evo Morales
ha hecho un gran uso simblico de Tupak Katari (Ver imagen
#10)33. Ningn jefe de estado boliviano haba incorporado
jams a Katari en el panten histrico de hroes nacionales.
Morales ha ledo pblicamente la sentencia de muerte de
Diez de Medina en ms de una ocasin. La primera vez fue
el 15 de noviembre de 2006 en Peas, paradjicamente poco
despus de la ceremonia de la reconstitucin del cuerpo de
Katari realizada por
radicales activistas
k a t a r i s t a s indianistas
y
lderes de base de
los
movimientos
sociales.
Pero el propio
Evo ha adquirido
ahora una estatura
mtica,
quizs
comparable a la
de Katari, y se
nos ofrece como
un ejemplo del
mismo fenmeno
de
condensacin
simblica.
Este
no es nicamente
un fenmeno de
propaganda
del
gobierno ni de
imagen
132
#10
adulacin popular. La cobertura de la prensa contempornea y

el anlisis poltico sobre Bolivia estn tambin frecuentemente
concentrados en l, y como una profeca autocumplida,
tienden a enfatizar su papel como caudillo. No hay duda que
l, al igual que Katari, ejerce enorme influencia y tiene un gran
peso poltico. Sin embargo, esta mitificacin normalmente
disminuye el papel de las amplias fuerzas sociales (sectores
populares, mujeres, jvenes, etc.) que sostuvieron y hasta
cierto punto an sostienen su poder actual.
En el ciclo de insurgencia popular entre los aos 2000 y
2005, los lderes populares, especialmente Felipe Quispe y Evo
Morales, desempearon papeles histricos significativos. Sin
embargo, en los momentos crticos de insurreccin, las fuerzas
populares actuaron en la arena de la poltica nacional con ms
espontaneidad y autonoma que lo habitual, y arrastraron a
los lderes en su afn por derribar el orden existente. A travs
de sus interferencias, como lo hubiera dicho Trotsky, ellas
crearon la apertura para la eleccin de Evo Morales en 200534.
Un fenmeno parecido opera en distintas revoluciones
en la historia. Cuando Adolfo Gilly comenta acerca de
Emiliano Zapata que la brecha que abri ya nunca volvi a
cerrarse, en realidad se refiere a la revolucin Zapatista en
su conjunto: El papel de Emiliano Zapata en la revolucin
aparece como la afirmacin de la voluntad del campesinado
de Mxico de decidir sobre su propia vida y sobre el destino
del pas35. El lder de la revolucin de los jacobinos negros
en Santo Domingo se hizo llamar Toussaint LOuverture.
Pero si Toussaint fue la apertura (louverture), esa apertura
fue creada por el esfuerzo colectivo de grandes multitudes
de esclavos movilizados en condiciones histricas crticas. Y
decir que ellas crearon la apertura equivale a decir, en sntesis,
que los jacobinos negros hicieron a Toussaint. Volviendo al
caso andino, y parafraseando a C.L.R. James en su comentario
sobre Toussaint LOuverture, podramos decir: Evo no hizo
la revolucin. Fue la revolucin la que hizo a Evo.
Pero hay otro aspecto aqu que recuerda a otras
revoluciones histricas. Es un patrn comn el que la fuerza
poltica (el partido) que logra asumir el poder despus de
Forrest Hylton
y Sinclair Thomson, Revolutionary
Horizons: Past and
Present in Bolivian
Politics (New York:
Verso, 2006).
34
Adolfo Gilly, La
revolucin interrumpida (2a ed., Mxico:
Era, 1994), pp. 121,
317.
35
133
una insurreccin popular, en la que el poder y el liderazgo se

hayan descentralizado temporalmente, intente reconcentrar
la fuerza en s mismo y constituirse en el nico conductor
viable de la sociedad. Al mismo tiempo, se da el fenmeno de
que la multitud en accin, en palabras de Zavaleta, termina
enajenando su propio poder histrico y depositndolo en la
nueva fuerza poltica institucional. El multitudinario pblico
boliviano que ha sostenido a Evo en su primer gobierno y que
ve al hermano presidente como a su gran lder, ha hecho en
cierto modo lo mismo. Cuando el perodo insurreccional haya
quedado atrs, el sujeto histrico subalterno se ver propenso
a olvidar gradualmente su propio protagonismo, y con l,
la excepcional experiencia de lderes populares comunes,
mujeres y jvenes que por un momento llevaron adelante el
histrico proceso con su voluntad de tomar las calles para
imponer sus demandas.
Esas poderosas fuerzas sociales pueden ejercer una
influencia sostenida por un tiempo, debido a las repercusiones
profundas de la insurreccin, aunque finalmente se disuelvan
en las sombras y desaparezcan de la vista. Pensando en Katari
o en el futuro de Evo, la historia nos puede ayudar a recordar
qu es lo que subyace detrs del nombre y del mito, y quines
yacen detrs del hombre rememorado.
134
Kupi
Derecha
Oh, amigos mos, no hay ningn amigo1.

Jaques Derrida
Prlogo a
Polticas de la
Amistad, tomado
de Polticas
de la amistad
seguido de El odo
de Heidegger,
Traduccin de
Patricio Pealver
y Francisco
Vidarte, Madrid,
Editorial Trotta,
1998, pp. 11-16.
En esta versin se
ha eliminado slo
una referencia
contextual a las
conferencias que
dieron origen a
este libro.
Quocirca et absentes adsunt

[] et, quod difficilius dictu
est, mortui vivunt
136
(En consecuencia tambin

los ausentes estn presentes
[] y, cosa que es ms
difcil de decir, los muertos
viven)
Cicern,
Laelius de Amicitia
ste ensayo es como un largo prefacio. Sera ms bien el

prlogo a un libro que me gustara escribir un da.
En su forma actual, empezando con un vocativo (Oh,
amigos mos), tiene la forma de un envo arriesgado, sin
la menor garanta-, en lo que fue slo la primera sesin de
un seminario impartido con ese ttulo, Polticas de la amistad,
en 1988-1989. Se ha ampliado aqu muy considerablemente el
trayecto de esa introduccin, cierto, pero se lo ha respetado
estrictamente a lo largo de su argumentacin, etapa por etapa,
en su ritmo, en su esquema lgico, as como en la mayor parte
de sus referencias. As se explica, si no se justifica, la forma
incoativa del discurso: preliminar ms bien que programtico.
Espero preparar ms adelante la publicacin de una
serie de trabajos de seminarios, en la que ste se inscriba en
realidad, y no slo por lo que se refiere a su sesin de apertura,
presuponiendo as tanto las premisas como el horizonte de
aquella serie. De manera que tal vez no sea intil recordar
este encadenamiento: los que precedieron a este seminario
haban tratado de La nacionalidad y el nacionalismo filosficos [I.
Nacin, nacionalidad, nacionalismo (1983-1984); II. Nomos, Logos,
Topos (1984-1985); III. Lo teolgico-poltico (1985-1986): IV. Kant,
el judo, el alemn (1986-1987)] y Comerse al otro. Retricas del
canibalismo (19878-1988). Y los que siguieron a este seminario
trataban de las Cuestiones de la responsabilidad a travs de la

experiencia del secreto y del testimonio (1989-1993).
[]
En el curso del ao acadmico 1988-1989, cada sesin
se abri con estas palabras de Montaigne, que aluden a una
frase atribuida a Aristteles. Oh amigos mos, no hay ningn
amigo. Para ensayar despus, semana tras semana, las
voces, los tonos, los modos, las estrategias de esa frase, para
replantear despus su interpretacin o para hacer girar, como
en torno a ella misma, su escenografa. Este texto vuelve a
escenificar, tomndose su tiempo, representa una nica sesin,
la primera, el estreno. Esta representacin repite, pues, menos
que un primer acto, una especie de escena preliminar. Algo
muy diferente de una escena primitiva, sin duda, aunque,
en la medida en que retorna de manera regular bajo los
rasgos del hermano, envite importante de este anlisis, la
figura del amigo parece que forma parte espontneamente
de una configuracin familiar, fraternalista, y en consecuencia
androcentrada de lo poltico.
Por qu el amigo sera como un hermano? Soemos con
una amistad que se lanza ms all de esa proximidad del
doble congnere. Ms all del parentesco, tanto el ms natural
como el menos natural, cuando aqul deja su firma, desde el
origen, en el nombre, como sobre el doble espejo de aquella
pareja. Preguntmonos pues, qu sera entonces la poltica de
un tal ms all del principio de fraternidad.
Merecera todava del nombre de poltica?
La misma pregunta vale para todos los regmenes
polticos, sin duda, pero es ms grave para lo que se llama la
democracia, si es que se le puede seguir aplicando el nombre
de rgimen, cosa que, como es sabido, ha sido siempre
problemtica.
El concepto de lo poltico se anuncia raramente al margen
de alguna adherencia del Estado a la familia, sin lo que
llamaremos una esquemtica de la filiacin: la cepa, el gnero
o la especie, el sexo (Geschlecht), la sangre, el nacimiento, la
naturaleza, la nacin autctona o no, telrica o no-. Cuestin
137
138
abismal, una vez ms, de la physis. Cuestin del ser, cuestin

de lo que se manifiesta al nacer, al abrirse, al hacer brotar o
crecer, al producir producindose. La vida, no es eso? Es as
como se la cree reconocer.
Si ninguna dialctica del Estado rompe jams con
aquello a lo que releva, y de lo que depende (la vida de
familia y la sociedad civil), si lo poltico no elimina nunca
de s esa adherencia a la generacin familiar, si tal divisa
republicana asocia casi siempre la fraternidad a la igualdad
y a la libertad, la democracia, por su parte, muy raramente
queda determinada sin la hermandad o la confraternidad.
Literal o figuradamente, pero por qu esa figura?
A la democracia misma se la representa muy
raramente sin la posibilidad al menos de lo que se asemeja
siempre, si es que se quiere desplazar un poco el acento
de esta palabra, a la posibilidad de una fraternizacin.
La fratriarqua puede comprender a los primos y a las
hermanas, pero, como veremos, comprender quiere decir
tambin neutralizar. Comprender puede llevar a olvidar,
por ejemplo, con la mejor intencin del mundo, que la
hermana no proporcionar jams un ejemplo dcil para el
concepto de fraternidad. Por eso se la quiere hacer dcil, y
ah est toda la educacin poltica.
Qu pasa cuando, por hacer caso de la hermana, se
hace de la mujer una hermana?, y de la hermana un caso
del hermano? Tal podra ser una de nuestras preguntas ms
insistentes, incluso si, por haberlo hecho tal vez demasiado
en otro lugar, evitemos convocar aqu a Antgona, de nuevo
aqu todas las Antgonas de la historia, sean o no dciles
a la historia de los hermanos que se nos viene contando
desde hace milenios.
Lo que sigue ligando hoy, quizs hoy ms que nunca,
la democratizacin a la fraternizacin, no se reduce, pues,
siempre, o no necesariamente, como se sabe, al patriarcado
con cuyo fin los hermanos empiezan a soar. El patriarcado
no termina nunca de empezar con ese sueo. Ese fin sigue
asediando sin fin su principio.
Al principio, siempre, el Uno se hace violencia y se
guarda del otro.
Deberamos pues, pensar tambin en principio, incluso si

no hablamos de ello, incluso si no lo pensamos, en el crimen
poltico.
No necesariamente en esos crmenes que se llaman
polticos, esos asesinatos con motivacin poltica que
alimentan la Historia con tantos cadveres. Sino, segunda
hiptesis, en ese crimen en el que se constituye quizs, con
apenas la diferencia de un desplazamiento, el ser-poltico
de lo poltico, el concepto de lo poltico en su tradicin ms
potente (la posibilidad real de dar muerte fsica al enemigo,
en la que Carl Schmitt identifica lo poltico como tal, y que
querra desesperadamente distinguir tanto del crimen como
del asesinato). A menos, tercera hiptesis, que haya que
pensar en primer trmino en el crimen contra la posibilidad de
lo poltico, contra el hombre como animal poltico, el crimen
para apresar la poltica, para reducirla a otra cosa e impedirle
ser lo que deba ser.
Tres crmenes, tres hiptesis, se dir, que introducen
bastante mal unos prolegmenos sobre la amistad. Un prlogo
acumulara as provisionalmente todas las figuras del agravio.
Se puede entender esta palabra en francs, grief, el dao, el
entuerto, el perjuicio, la injusticia o la herida, pero tambin
la acusacin, el resentimiento o la queja, la reclamacin de
castigo y de venganza. En ingls, la misma palabra significa
sobre todo el dolor o el duelo, pero grievance significa tambin
el objeto de la queja, la reclamacin, la injusticia, el conflicto,
un entuerto que habra que deshacer, una violencia que
reparar.
Oh amigos mos, no hay ningn amigo: una queja,
quizs, y el agravio, la grievance, la queja de quien se queja, l
mismo, de l mismo o de quien se queje del otro, a otros- Pero
ante quin representar aqu su queja contra el otro, desde el
momento en que se dirige a los amigos para decirles que no
los hay? Que no estn presentes, que no estn ah, presentes,
vivientes, aunque sea para recibir la queja o para juzgarla
recibible? Aunque fuese para entender de una manera
totalmente diferente la gramtica misma de esta frase, una
especie de cita hurfana, en su idioma de origen.
139
A menos que vengan, los amigos, en pequeo nmero.

Cuntos son? Cuntos seremos?
(-S, en pequeo nmero, insistira segn su costumbre

Aristteles, los amigos deben ser poco numerosos; si no fuese
as no podran ser los amigos de este amigo.
En pequeo nmero, pero qu es un pequeo nmero?
Dnde empieza y acaba ste? En uno? En uno ms uno?
Ms una? En cada uno, en cada una? Quiere usted decir
en todos y en todas, en no importa quin? Y la democracia,
cuenta?
-Eso cuenta, eso cuenta las voces y los sujetos, pero eso no
cuenta, debera no contar las singularidades cualesquiera: no
hay numerus clausus para los recin llegados, los arribantes.
-Quizs hay que seguir calculando, pero de otra manera,
de otra manera con uno y con otro.)
A menos que vengan quizs un da, los amigos, cualquiera
que sea su nmero, y el nico bastara tambin, a recibir la
frase ante la que cada uno sigue siendo singularmente el
improbable destinatario. A ellos corresponde refrendarla
para darle su ocasin, siempre, cada vez su primera y nica
ocasin. Cada vez la ltima, pues.
Pero habr hecho falta hacer la prueba del crimen.
Tres crmenes, y que se excluyen entre s. Pues quizs slo
tendramos, en esta grievance, la eleccin entre estos crmenes,
que parecen sin embargo irreductibles el uno al otro. Entre
estas incriminaciones o recriminaciones, entre estas formas
del agravio en las que la acusacin se mezcla con el duelo
para gritar una herida infinita. Como si nada pudiese pasar ni
pensarse sino entre crmenes imputables, entre culpabilidades,
responsabilidades, compasiones, testamentos y espectros:
procesiones y procesos sin fin.
Los abismos infinitos de la imputabilidad dan lugar
al duelo bajo todos los acontecimientos de la muerte.
Amenazan siempre con arrancar lmites hacia su fondo sin
fondo. En los bordes de lo jurdico, de lo poltico, de lo tecnobiolgico, corren el riesgo de hacer desaparecer por ejemplo
las distinciones, tan fundamentales, pero tan precarias hoy,
140
ms problemticas y frgiles que nunca. Se est seguro

de poder distinguir entre la muerte (llamada natural) y el
dar muerte, despus entre el asesinato sin ms (todo crimen
contra la vida, aunque sea puramente animal, como se dice
cuando se cree saber dnde comienza y acaba lo viviente) y el
homicidio, despus entre el homicidio y el genocidio (primero
en la persona de cada individuo representante del gnero,
luego ms all del individuo: con qu nmero comienza un
genocidio, el genocidio propiamente dicho o su metonimia?y
por qu la cuestin del nmero tendr que insistir en el centro
de todas estas reflexiones? Qu es un genos y por qu el
genocidio concernira slo a una especie raza, etnia, nacin,
comunidad religiosa- del gnero humano?), despus entre
el homicidio y, algo que segn se nos dice es completamente
diferente, el crimen contra la humanidad, despus entre la
guerra, el crimen de guerra, que segn se nos dice sera algo
completamente diferente, y el crimen contra la humanidad?
Todas estas distinciones son indispensables de derecho- pero
son tambin cada vez ms impracticables, y eso no puede, de
hecho y de derecho, no afectar a la nocin misma de vctima o
de enemigo, dicho de otra manera, al agravio.
Nos preguntaremos entonces qu es una decisin y
quin decide. Y si una decisin es, como se nos dice, activa,
libre, consciente y voluntaria, soberana. Qu pasara si
guardsemos esa palabra y ese concepto, pero cambisemos
estas ltimas determinaciones? Y nos preguntaremos tambin
quin dicta aqu el derecho. Y quin funda el derecho como
derecho a la vida. Nos preguntamos quin da o impone el
derecho a todas estas distinciones, a todas las prevenciones y
a todas las sanciones que aqullas autorizan. Es un viviente?
Un viviente pura y simplemente viviente, presentemente
viviente? Un presente viviente? Cul? Dios? El hombre?
Qu hombre? Para quin y a quin? El amigo o el enemigo
de quin?
Oh, amigos mos, no hay ningn amigo. Iniciado con un
apstrofe, este ensayo podra tan slo dejar or una llamada,
cierto, pero con la condicin de atraer la apelacin de la
llamada, para reclamarla a su vez, antes incluso de que se le
141
garantice la posibilidad de un destino, hacia frases familiares,

frases forzadas por dos locuciones: apelar (faire appel) y tomar
impulso (prendre appel).
La decisin de apelar implicara un procedimiento
de revisin. Hay queja, y queja en cuanto al juicio dado, en
cuanto a sus considerandos, en cuanto a los conceptos mejor
acreditados de lo poltico y a la interpretacin cannica de la
amistad, en cuanto a la fraternizacin: con vistas a protestar o a
discutir, a saber, apelar, ante otra instancia testimonial, del
hecho al derecho y del derecho a la justicia.
El lanzamiento del tomar impulso, por su parte, se
asemejara a un cuerpo doblado sobre s mismo en una
reflexin preparatoria: antes del salto, sin horizonte, al
margen de cualquier forma de proceso.
142
Los anillos de la serpiente
Pasajes de la memoria argentina contempornea

Mario Santucho
Colectivo Situaciones
El que estuvo un tiempo en el calor puede aguantar ms tiempo el fro.

En el fro, al que lleg desde el calor, cuando
ya est fro le alcanza con saber que puede imaginarse cmo era el calor. En cambio, el que estuvo en el fro, siempre en el fro, est fro, olvid.
Est listo, est fro, no tiene ms calor en ningn
lado y el fro lo come, le entra, ya no hay calor
en ningn sitio, lo nico que puede calentar es el
fro, quedarse quieto, y en cuanto puede imaginar
que ese fro quieto es calor, se deja estar al fro,
comienza a helarse y el fro ya le deja de doler y
termina.
(Fogwill, en Los pichiciegos)
Anillo 1 / la dictadura
Para comprender la eficacia del terrorismo de estado hay
que mirar aquello que permaneci velado en la espectacularidad de las cifras. Los efectos ms duraderos de la represin
involucran a la trama inmediatamente pblica de la subjetividad, donde ciertos rganos colectivos fueron objeto indirecto
pero quizs prioritario de la tortura, el asesinato, el exilio, la
crcel y la desaparicin. Este tipo de heridas no se curan de
un da para el otro (o bien reaparecen una y otra vez) pues
el desgarro se propag transversalmente hasta inutilizar piezas fundamentales de la sensibilidad social. Los traumas ms
hondos involucran las lesiones inflingidas en aquellos afectos
que constituyen la vida poltica popular.
Pensar esta dimensin del terror obliga a replantear los
trminos del debate sobre los alcances de la represin. En
principio ya no se trata slo del conjunto de familiares y afec143
tados que insisten en juzgar a un ejrcito de victimarios. En

segundo lugar las complicidades y la pasividad que hicieron
posible la dictadura adquieren significados menos morales y
se vuelven ms inquietantes. Por ltimo comenzamos a entrever el poder teraputico que tuvieron en la subjetividad colectiva las luchas que desafiaron el miedo y lograron activarse en
pleno proceso militar.
Anillo 2 / las Madres

Nadie lo dijo mejor que las Madres de Plaza de Mayo:
aparicin con vida!. Quienes se atuvieron a la literalidad
de la consigna alertaron sobre su necedad. No resultaba evidente que los desaparecidos estaban muertos?
Pero no por ello las Madres cesaron de cuestionar un sistema poltico y judicial mezquino e impotente, demasiado consciente de sus ataduras institucionales. Para ellas no se trataba
slo de la carencia de reparaciones sino de una injusticia social ms profunda, que indicaba la vigencia (an si la dictadura ya haba concluido) de un estado de excepcin permanente.
Aparicin con vida, entonces, era un modo de recordar lo
verdaderamente importante: que no habra ya normalidad ni
pacificacin posible.
***
En ese mismo sentido hay que entender otro enunciado
paradjico que las mismas Madres propusieron: volvimos a
nacer, paridas por nuestros propios hijos. As describieron
ellas la mutacin subjetiva que resulta de asumir que es la
excepcin, precisamente, la nica regla que ha quedado en pie
luego de la catstrofe.
No hay nada de metafrico en este nuevo nacimiento. Se
trata de un recomienzo real, que replantea incluso las relaciones filiales y cuestiona instituciones tan bsicas como la maternidad y la familia. Este devenir-infantil no implica (claro)
volver a ser nio. Como Deleuze y Guattari hicieron notar,
la infancia no es un simple estado biolgico definido por la
144
proto-adultez sino la juventud de cada edad, de cada modo

de ser y de cada poca: una cierta sensibilidad a verse afectado por lo nuevo y una apertura frente a la indeterminacin
del momento inaugural.
Las Madres vuelven a nacer cuando logran afirmar una
nueva imagen de la militancia, de la tica y del pensamiento:
ms all de las figuras setentistas, pero inspiradas en ellas.
Anillo 3 / post dictadura

En la Argentina, entre 1983 y 1996 las prcticas y los discursos se despolitizaron. Las subjetividades mercantiles, mediticas y tcnico-burocrticas tendieron a dominar una escena pblica signada por el primado de enunciados morales
y por la neutralizacin del pensamiento callejero y popular.
Mientras la mayora de los intelectuales y polticos insistan
en la importancia de consolidar la transicin democrtica, la
sociedad se convirti en un caldo de cultivo para la hegemona neoliberal.
Por su parte, quienes se sentan herederos del proyecto
revolucionario aparecan constreidos por las desfavorables
relaciones de fuerza que el aniquilamiento de las organizaciones populares haba determinado. Ellos dedujeron que sera
necesario remontar pacientemente aquella desventaja, retomando posiciones en el tablero hasta arribar a una coyuntura
favorable donde sera posible nuevamente forzar un cambio
radical.
Lo que no se perciba entonces era que las propias reglas
del juego haban estallado, pues las piezas no se movan igual
y el tablero ya no era el mismo. Y que el veneno del terrorismo
de estado haba penetrado el propio deseo popular de implicarse en el diagrama de lo colectivo, embotando su capacidad
para manifestarse de manera autnoma y disruptiva.
***
Segn Suely Rolnik estas marcas en el inconciente social
demoran ms o menos veinte aos en curar. Los rganos ata145
cados permanecen paralizados en espera de que se reconstituyan los tejidos y los nervios que animan su sensibilidad.
El miedo, por su parte, adormece la capacidad creadora. La
anestesia utilizada para soportar el dolor, perdura mientras
sea tiempo de sanar.
Salvo que algo acontezca y modifique lo que pasa. Las
luchas de la memoria irrumpieron afirmando lo improbable:
se puede hacer una experiencia an cuando el malestar parece
insoportable y la ausencia resulta imposible de colmar.
Hubo consignas, acciones, imgenes y conceptos que
mostraron otra modalidad del recuerdo. Ellos afirmaron de
muchas maneras que no es lo mismo la construccin de un
testimonio que la declaracin de un testigo. Este ltimo es
convocado individualmente como cuerpo portador de una
informacin que ser requerida para establecer culpabilidades. Pero ms all de la determinacin judicial del bien y del
mal (en s misma un hecho fundamental), el testimonio se
ocupa de la dignidad de lo vivido y alcanza a percibir el sentido de lo que aconteci, en la medida en que se desprende
el traje de vctima, cuestiona el cinismo del presente y crea
una disponibilidad para que aquello que permanece inmvil
vuelva a fluir.
Slo as el dolor circula como energa pblica, se propaga como un virus, se politiza. Deja de ser esa fatalidad
que una parte (directamente afectada) de la sociedad debe
cargar y se torna fuente de indignacin comn, mirada que
demuele. Es entonces cuando una corriente inesperada de
alegra emerge para acompaar y convivir con el inagotable
desconsuelo.
La politizacin del dolor tiene en la moral del sufrimiento su principal contradictor. Ahogado por la culpa, el
sobreviviente se siente en deuda con una sociedad que slo
lo admite si renuncia a sus actos pasados. La culpa, como se
sabe, no es slo un sentimiento psicolgico. Es sobre todo el
dispositivo social que organiza la exclusin y hace tolerable
el vnculo con lo que no puede ser asumido en su singularidad. En este sentido, la culpa no se opone sino que anuncia
la posibilidad de suprimir al trmino que estorba.
146
Anillo 4 / los HIJOS

Siempre que la marcha arriba a la morada del represor
ocurre algo sorprendente: cada uno de los miembros del escrache1 se transforma y de sus gargantas emanan insultos y
consignas que se atropellan, desaforadas, con la mirada fija en
la casa donde no ha quedado nadie para escuchar.
No importa si el recorrido previo fue festivo o silencioso, si esta vez fuimos muchos o ms bien pocos: la misma
ceremonia tiene lugar invariablemente. La intensidad de ese
momento dura apenas unos segundos pero supera la vivida
durante todo el recorrido por el barrio. Slo cuando la tensin
all acumulada se distiende un poco, comienza la lectura del
discurso que los organizadores han preparado con y para los
vecinos.
Muchas veces nos preguntamos cmo poda entenderse
ese grito desesperado que pareca no tener destinatario, pues
el genocida haba abandonado su guarida para ir a protegerse
a otro sitio. Hasta que una noche se nos ocurri la analoga
con las danzas indgenas que convocan la lluvia en pocas
de sequa. La misma inutilidad pareca estar en juego. Segn
pudimos entrever, en esos ritos se hace la experiencia de convocar fuerzas que nos trascienden, se entra en relacin con
potencias que nos atraviesan y desbordan sin que podamos
asirlas concientemente. Son dimensiones que nos constituyen
pero que no podemos controlar y que cuando se presentan
resultan inabarcables.
El escrache es un rito contemporneo porque es un hecho
de justicia en el que percibimos cmo la justicia es algo inagotable que nunca se realizar. Por eso no se trata tanto de aquello que pedimos cuando gritamos y mucho menos de algo que
pueda sernos otorgado. Es en el acto mismo de gritar (juntos y
en la calle) donde se encarna esa justicia que sabemos irrealizable pero sentimos efectiva. Ese instante (de furor) nos entrega un saber que constituye la pequea revelacin del escrache:
que nuestra nica venganza es ser felices.
Palabra empleada
por la organizacin HIJOS y otros
grupos de activistas
contra la impunidad militar en la
Argentina, que consista en identificar
la vivienda de uno
u otro represor y
rayarla con graffiti
y consignas que lo
ponan en evidencia (N. de los E.).
***
147
El escrache culmina cuando la bombita de pintura roja

estalla en el frente de la casa del genocida: el asesino ha
sido sealado y la movilizacin ha dejado su marca. Pero
esto slo no explica por qu la bombita ha sido el blanco de
todas las crticas y por qu los organizadores sienten que en
ella se juega la autenticidad del evento.
Las primeras bombitas fueron arrojadas espontneamente por alguien que permaneca escondido entre la
multitud, y expresaron la bronca de quienes se saban impotentes ante la falta de justicia. Pero muy pronto se convirti en la excusa que necesitaba el gobierno para desatar
la represin policial y en el combustible de la indignacin
moral de quienes se sentan portavoces de los valores democrticos y los ms elementales cdigos de convivencia.
No slo eso: la bombita lleg a ser la prueba de que los hijos
de los desaparecidos usaban los mismos mtodos que los
neonazis y constituan un peligro similar, por su intolerancia y agresividad.
As las cosas, la pregunta surgi inevitable: tiene sentido aferrarse a una ocurrencia un poco espectacular, que
resulta muy costoso defender y que contribua sensiblemente a la deslegitimacin social del escrache? Quienes se
atuvieron al sentido comn y a la ms elemental racionalidad poltica recomendaron prescindir de la bombita. Nada
cambiara demasiado si se dejaba de lado aquella original
pero incmoda iniciativa.
Sin embargo, un plpito indicaba que algo esencial
para el escrache estaba contenido en esa decisin. Carecan
de argumentos para explicarlo, pero los hijos saban que
no era mera provocacin lo que se jugaba en aquella referencia a la sangre de los que ya no estn. En este balbuceo
por momentos terco y riesgoso, un proceso de elaboracin
colectiva tuvo lugar y la bombita termin siendo quizs el
mejor modo de formular la pregunta que distingue a la justicia popular: qu hacer ahora que ya sabemos que Aqu
viven los genocidas?
148
Anillo 5 / una nueva madurez

A casi treinta aos del retorno de la democracia, los genocidas
ms renombrados son ancianos, ya no figuran en las nminas
de los organismos de seguridad del estado e ideolgicamente permanecen aislados, sin influencia poltica ni autoridad
moral. Sin embargo existen continuidades menos evidentes y
reapariciones inesperadas que arraigan en las vivencias colectivas contemporneas.
Las agencias privadas de seguridad que hoy prosperan como
hongos han sido nutridas por saberes y biografas que fueron empleados por la dictadura. Y en muchos rasgos de la
sensibilidad fascista que caracteriza el cotidiano de nuestras
ciudades es posible reconocer mecanismos subjetivos similares a los que se propagaron luego de 1976. El vnculo entre la
voracidad consumista y cierta puesta en invisibilidad de lo
intolerable constituye un ejemplo nada banal.
Este tipo de continuidades se refieren a un antes del que no se
puede decir que ya fue porque permanece siempre ac, no
como mera informacin histrica sino en tanto posibilidad represiva que se actualiza. Quizs tambin, como impulso para
un deseo vivo de justicia.
****
En tanto traduccin de lo sucedido en diciembre de 2001,
la nueva gobernabilidad kirchnerista reconoce las dinmicas
instituyentes y abre espacios inimaginables en la fase anterior
de neoliberalismo puro y duro. Sin embargo, este reconocimiento a veces se conjuga como astucia tctica para prolongar
viejas estructuras o como modo de controlar y redireccionar
las nuevas subjetividades.
En esta situacin ambivalente no hay lugar para sentimientos de xito ni de fracaso. Ningn binarismo fijo (y por
lo tanto ilusorio) puede contener la naturaleza de un presente dinmico y abierto. Ms all de las victorias y las derrotas
conseguidas o por venir, se juega la posibilidad de una nueva madurez.
149
Anillo 6 / el cine
Albertina Carri hizo una pelcula para elaborar sus propias imgenes sobre los desaparecidos. La vitalidad de su esfuerzo introspectivo no est en aquello que los crticos sealaron (la individualidad puesta en juego), sino en el rechazo de
las retricas establecidas y en su explcita negativa a recitar lo
ya sabido.
Al interrogar las lagunas y los dolores de su propia historia ella descubre que no se trata simplemente del olvido,
sino de una ausencia que lleg para quedarse y dej marcas.
Qu hacer con esas huellas impresas en el cuerpo cuando los
recuerdos se mezclan con las fantasas y no hay verdad que
pueda ser restituida?
Dice Albertina que es necesario olvidar para saber recordar, porque precisamente cuando falla la memoria es cuando una nueva posibilidad se anuncia. El recuerdo como una
experiencia abierta a lo inesperado y que asume el riesgo de
construir una imagen para aquello que (an) est ausente, es
la va por la cul procura afirmarse una nueva generacin.
****
La hiptesis implcita de Los Rubios es que la historia de
Albertina no es nicamente suya y que no es algo del pasado: su herida habla de la sociedad actual. Sin embargo, este
saber no reclama aprobacin ni precisa ser probado. Es ms
bien el punto de partida para un proceso de investigacin/
filmacin que no cuenta con final previsto, porque desborda a
sus propios realizadores.
Albertina elige desdoblarse para filmar la pelcula. Ella se
ubica como directora, detrs de cmara, mientras una actriz
la sustituye en las conversaciones con personas que conocieron a sus padres o en el recorrido por el centro clandestino
donde los retuvieron hasta su muerte. Cuando la actriz Anala
Couceyro acude a una cita donde la cmara ya no va a poder
entrar, nos percatamos que el mtodo de Albertina va en serio.
150
El oficio de quin acta resulta totalmente redefinido. Luego

la actriz deber contar al colectivo lo que aconteci, para pensar lo sucedido y decidir cmo proseguir la bsqueda. Lo que
est en juego es una invitacin a compartir una historia que
no cabe en un solo cuerpo.
Albertina logra as vencer uno de los principales obstculos para quienes han tenido que reconstruir identidades quebradas por la represin: la creencia de que se trata de algo meramente individual y familiar. El desdoblamiento es un modo
de explicitar la frmula de Los Rubios, que se resume en una
frase del libro que lleva el mismo nombre de la pelcula: la
privacin es el primer impulso, la expresin es lo definitivo 2.
Los Rubios. Cartografa de una pelcula, Buenos Aires,

2007, pgina 22.
151
Texto escrito para

El Colectivo 2, y
traducido por Silvia
Rivera Cusicanqui.
El Embajador de
Estados Unidos en
Bolivia, Benjamin
Stephansky, al Secretario de Estado,
23 de julio 1963,
National Security
Files, Caja 10A
Folder 1, JFKL.
Ver Olivia Harris

y Xavier Alb, Monteras y Guardatojos:
campesinos y mineros
en el norte de Potos
(La Paz: CIPCA,
1984): 92.
152
Cuerpos Indgenas y contrainsurgencia

en la guerra fra: Fotografas de Life,
1961-19641
Molly Geidel
En julio de 1963, como respuesta a las medidas de reorganizacin minera exigidas por los EE.UU. en el Plan Triangular
e impuestas por el gobierno del MNR, los trabajadores en huelga de la mina Siglo XX, junto con campesinos aliados planificaron una marcha de 335 km a La Paz, con el objetivo de iniciar
ah una huelga de hambre2 . Temiendo por el impacto de un
despliegue pblico de sufrimiento por parte de los mineros,
irritados por la reciente alianza militar y econmica entre los
dirigentes sindicales Federico Escobar e Irineo Pimentel y los
comunarios del ayllu Laymi3, e impacientes por controlar las
minas sin aparecer como iniciadores del conflicto, los polticos del MNR intentaron poner en escena una mascarada racial
para dar el pretexto a una intervencin, tal como lo confirma
un informe de la CIA emitido nueve das antes del choque entre mineros y campesinos en Irupata:
Un pequeo grupo de soldados del regimiento Waldo Ballivin del
Ejrcito boliviano fue enviado el 19 de julio para fingir ser guerrilleros civiles. Se ha instruido a estos soldados que provoquen un incidente a tiros. El Coronel Claudio San Romn ha organizado un
batalln de 200 civiles armados con 170 rifles y 30 ametralladoras
y disfrazados de indios, para que se desplieguen en el rea de Catavi.
Este batalln descender sobre Catavi cuando los marchistas y huelguistas estn comenzando su caminata a La Paz, matar a tantos
lderes extremistas como pueda y forzar a los mineros a replegarse a
una posicin defensiva. Luego de esa accin, todos los distritos mineros (entre Potos y Oruro) sern declarados zona militar y sometidos al estado de sitio, y se enviar al ejrcito boliviano a ocupar las
minas para mantener el orden. El uso de una fuerza civil para llevar
a cabo el ataque inicial, servir para evitar que el ejrcito sea culpado
por haber tomado la iniciativa en contra de los mineros4.
El hecho de que el Estado organizara una fuerza de paramilitares disfrazados de indios para masacrar a los mineros,
alude a algunos de los significados que acumul la identidad
indgena en Bolivia en los aos 1960. Apropindose de una
tctica que haba sido ya utilizada en 1771 por los insurgentes
indgenas del altiplano para asegurarse la lealtad de los vecinos
de los pueblos hacia su comunidad recientemente liberada5 ,
el gobierno puso en escena los aparejos culturales indgenas
cooptados por el estado del 52 y usados oficialmente con fines
nostlgicos y ornamentales6 para reinsertar tropos de insurgencia indgena en un proyecto nacionalista profundamente
anti-popular.
Para complicar an ms el esquema del disfraz, se dan
aqu algunas construcciones raciales ambiguas: muchos de
los hombres que seran enviados a disparar contra los mineros eran fenotpicamente indgenas, y se habran identificado
como tales antes de convertirse en civiles, una categora que el
informe de la CIA opone acrticamente a la de indios, lo que
constituye un indicio del tipo de oferta de ciudadana plena
que hizo el estado a los indios, a cambio del abandono de su
identidad y comunidad. Esta cooptacin particular de una
mascarada racial se sustentaba en el enfoque asimilacionista
y desarrollista del MNR para disociar a estos sbditos nacionales leales, de su pasado indgena salvaje si se disfrazan
de indios, no pueden ser indios- y a la vez para forzarlos a que
asuman smbolos de una indigeneidad sin ley. Todo ello con
el fin de llevar a cabo una brutal incursin del ejrcito como
si fuera un acto orgnico de rebelin anticomunista. Al dividir a la poblacin mayoritaria del pas en tres grupos: mineros,
militares y campesinos, la mascarada y la masacre que iban
a ser impuestas por el gobierno y auspiciadas por los EE.UU,
intentaban construir una alianza de los dos ltimos contra el
primero una alianza que se plasmara posteriormente en el
CIA, Information Report, 20

de julio 1963,
National Security
Files, Caja 10A
Folder 1, JFKL,
nfasis mo.
4
Ver Sinclair
Thomson, We
Alone Will Rule:
Native Andean
Politics in the
Age of Insurgency. (Madison:
University of
Wisconsin Press,
2003): 157-58.
Hay traduccin
castellana.
Ver Silvia Rivera

Cusicanqui,
Construccin
de imgenes de
indios y mujeres
en la iconografa post-52: el
miserabilismo en
el lbum de la Revolucin (1954)
en Martin Lienhard Discursos
sobre la Pobreza:
America Latina
y/e Pases lusoafricanos (Madrid:
Iberoamericana,
2006): 198.
153
N. de la T. No puede pasarse por alto

la pertinencia de esta
observacin en la
actual coyuntura en
la que un nuevo pacto militar - cocalero
parece ser la punta
de lanza desarrollista
en contra, esta vez,
de los indgenas del
Parque Isiboro-Scure. En boca de un
dirigente campesino
del MAS, el tropo de
salvajismo sigue
rondando la atmsfera de la discusin
poltica en el llamado
Estado plurinacional.
8
En las semanas
previas al choque en
Irupata, Paz haba
intentado eliminar a
los dirigentes izquierdistas de las reas que
controlaban entre los
campesinos. An as,
result difcil convencer a los campesinos indgenas y a los
mineros izquierdistas
de que eran enemigos
naturales; los
mineros de Catavi
siguieron trabajando
con campesinos
izquierdistas locales
en los bloqueos de
caminos durante los
primeros das de la
huelga de hambre.
Para ms detalles,
ver la obra citada de
Harris y Alb.
9
Sound Plan for
Foreign Aid, Life (26
May 1961); 3. N. de la
T. En torno a la nocin
de Occidente,
ver la nota 27 en el
artculo Feminismo
y Teora Crtica de
esta revista.
154
Pacto Militar Campesino de 19667 . Sin embargo, el hecho de

que se necesitara de semejante puesta en escena, y el limitado
xito de toda la aventura, revela la naturaleza frgil y violenta
de dicha alianza8.
Cundo, cmo y en qu medida la identidad indgena/
campesina fue reclutada al servicio de un nacionalismo reaccionario y de la contrainsurgencia de la guerra fra? El viraje
que dio Bolivia despus de 1952, de una poltica de radical redistribucin a una propuesta de asimilacin y modernizacin,
se convirti en un modelo relevante para los Estados Unidos,
en su bsqueda de contencin y cooptacin de otros procesos
revolucionarios en el tercer mundo. En mayo de 1961, la revista Life report que Alemania Occidental ya se est uniendo a
nosotros para convertir a Bolivia en una vitrina de Occidente.
Para la imaginacin de los norteamericanos, Bolivia pareca
ser una especie de diorama en el que los euro-norteamericanos
podran exhibir no slo las carreteras que habran de construir
y las regiones del pas que ayudaran a colonizar, sino tambin
la inculcacin de una idea de Occidente en los propios sujetos del desarrollo, lo que pone de manifiesto una lgica de
eliminacin de lo indgena que es inherente a la ideologa de
frontera de Occidente9, y que ha sido reactualizada con las
ideas desarrollistas de la guerra fra.
Las propias fotografas de Bolivia que se publicaron en Life
a principios de los aos 1960 delatan una preocupacin constante por el papel de la revista en esta exhibicin de Bolivia:
imaginar a esta tierra como un modelo para el trabajo desarrollista de las ONGs, que pronto se pondran al servicio de la
dominacin global de los EE. UU. Y de paso, mostrar a la gente
boliviana como objeto en exposicin, ansiosa de ser instruida y
manipulada por los Estados Unidos y por las elites locales. En
cada uno de sus dos ensayos fotogrficos sobre Bolivia, la revista Life intenta una tcnica distinta de exhibicin: el primer
conjunto de fotos trata de retratar a los bolivianos rurales e indgenas como sujetos nacionales apropiados, que llevan a cabo
el ideal de pertenencia nacional a travs de su sometimiento y

compromiso desarrollista, en tanto que excluye a los mineros
y a la izquierda de la narrativa de incorporacin y progreso.
El segundo ensayo, en cambio, intenta reinjertar a los mineros
econmicamente desfavorecidos en la nacin, pero imaginando a los indios y a las mujeres como un obstculo para esta
reincorporacin pacfica.
El 30 de junio de 1961, slo un mes despus de que el
gobierno de los Estados Unidos hiciera conocer al presidente Paz Estenssoro una copia del Plan Triangular y a pocos
das de que el presidente hubiera demostrado su adhesin
a su parte del trato, arrestando a 35 maestros y dirigentes
sindicales izquierdistas, la revista Life public un ensayo
fotogrfico titulado Una tierra atormentada y sombra. El
ensayo escrito caracteriza a Bolivia como un pas de altura
y solitario, que se conoce por sus pintorescos indios que
mascan hojas de coca y usan sombreros de hongo. Los redactores explican ms adelante que es un pas muy pobre y
que la poca riqueza que tiene depende del trabajo de toscos
mineros como el que se ve arriba, en valles desolados como
el que se ve a la derecha. El comentario personifica a la nacin, y al mismo tiempo percibe a la gente como territorio:
la tierra es solitaria, pobre, atormentada y sombra
mientras que la gente es tosca10 y pintoresca. El ensayo
alterna imgenes en primer plano de rostros de mineros con
paisajes del valle desolado en el que trabajan. Aunque los
mineros miran a la cmara con expresiones que alternan entre el enojo, la aprensin, la alegra y el cansancio, el pie de
foto los identifica como un hueso duro de roer, anticipando el argumento del artculo, de que a pesar de los esfuerzos
sobrehumanos del presidente Paz Estensoro, la indolencia y
la insolencia de los mineros era lo que mantena al pas en
la pobreza:
10
N. de la T. En
ingls, la palabra
rugged se puede
traducir como
escarpado (refirindose al paisaje)
o como tosco
para referirse a los
seres humanos. La
opcin por tosco
es la menos alejada
de este doble
sentido, aunque no
deja de perderse
en la traduccin la
sutil alusin de la
autora.
Al llegar la revolucin en 1952, Victor Paz Estenssoro se encumbr

en el poder encabezando un rgimen de izquierda. Como presiden155
A Tormented,
Grim Land, Life
(30 Jun 1961):66.
11
156
te, despleg una oleada de programas esperanzadores. Los campesinos, despus de tanto tiempo, recibieron de vuelta su propia tierra.
Las minas de estao, donde se haba esclavizado a los mineros
en beneficio de unas pocas familias ricas, fueron nacionalizadas.
Todo pareca muy prometedor, pero hasta ahora no funciona.
Al comienzo, el pas vivi una racha de unidad, independencia y
patriotismo. Pero luego la produccin agrcola comenz a tambalear. Los mineros, a quienes se les haba concedido innumerables
beneficios, comenzaron a trabajar ms o menos cuando queran. La
produccin de estao cay en un 25%11.
Caracterizando a Paz como una fuerza viril y transformadora, se lo describe encumbrndose al poder y desplegando
una oleada de programas esperanzadores, como si los cambios provocados por la revolucin de 1952 fueran producto
nicamente de su liderazgo, y como si el pas fuese un receptor
pasivo de una racha de sentimientos nacionalistas. En contraste con ello, Life atribuye el casi colapso de Bolivia a la labor de grupos y conglomerados equvocos: pese a los innumerables beneficios recibidos por los mineros, ellos se resistan a
que sus cuerpos sean reclutados en el proyecto de euforia y pasividad nacionalista, y se convertan en huesos duros de roer
que trabajaban ms o menos cuando queran, en lugar de
adaptarse al rgimen laboral que les exiga la modernizacin
capitalista del pas.
El resto del ensayo visual se divide en tres secciones. La
primera est encabezada por un titular que dice: Un peligro
para la estabilidad, mineros furiosos y armados y muestra a
los mineros de Milluni en una marcha por la Plaza Murillo,
exhibiendo una uniformidad dinmica en el aniversario de su
triunfo revolucionario, levantando sus manos con la V de la
victoria, y elevando sus rostros hacia el balcn del Palacio Quemado. Hacia el fondo, un grupo muestra un cartel en honor
del Vicepresidente Juan Lechn Oquendo, mientras en primer
plano se ve a un minero algo separado del resto, que marcha
con energa, erguido y orgulloso, mirando directamente a la
cmara, lo que imbuye a la imagen de su propia iniciativa, tan-
to como del espritu colectivo del desfile y de la propia nacin.

Esta foto podra verse como una representacin de la perfecta
internalizacin del nacionalismo eufrico que Paz habra diseminado a lo largo y ancho del pas, si no fuera por el titular
y el pie de foto: en una muestra de unidad sindical, un regimiento de mineros, armados y con cascos, se despliega en la
plaza principal de la capital de Bolivia.
El ensayo fotogrfico coloca su segunda parte Un triunfo:
trato justo para los campesinos, en directo contraste con las
fotos de los mineros. Esta seccin se dedica a mostrar escenas

pedaggicas de gente indgena rural, mayormente mujeres y
nios, portando smbolos nacionales y aprendiendo a poner
sus cuerpos al servicio de la economa y de la nacin. En dos
de las fotos, los nios se agarran de las manos y giran en crculo
157
alrededor de una joven maestra india educada por el Estado,

que gua a los nios en sus juegos del recreo y les ensea a
desarrollar lazos auspiciosos con el estado, en lugar del hueso duro de roer que representaban los mineros. La revista
compone pares de fotografas, en las que se contrasta a nios
alegremente disciplinados con agricultores doblados por el
esfuerzo. Un pie de foto indica que la revolucin de 1952 se
embarc en una vasta campaa para darles la tierra y educarlos, de modo que muchos campesinos como el de arriba, trabajan hoy en cooperativas. Aunque las fotos no muestran los
rostros de la gente, el montaje paralelo con el crculo de nios
conecta los significados de ambas directamente: la educacin
les ha otorgado un lugar en la economa y los ha transformado
en felices sujetos del desarrollo, plenamente incorporados en el
estado revolucionario.
La seccin final, titulada Orgullo nacional, una oportunidad para aprender, contrasta an ms explcitamente la labor
subordinada de un sbdito nacional correcto, con la reticencia
y desorden de los mineros. En la primera de dos fotos, a pgina entera, las mujeres indgenas, a las que se les dio derecho
al voto con la revolucin estn llevando una enorme bandera
158
boliviana en una marcha por las calles de La Paz. El pie de foto

asegura al lector que ellas muestran su aprobacin al gobierno, al desfilar orgullosamente con los colores de la bandera
nacional. Las mujeres resultan un crudo contraste con los mineros uniformemente eufricos y nacionalistas que aparecen
en la misma marcha: algunos sonren a los lados, otros conversan y se dan la vuelta, en aparente desorden. Otros ponen
en escena ms correctamente su sumisin, levantando sus manos con la V de la Victoria o bajando los ojos con expresin
preocupada, que parece aludir a la labor patritica que se esperaba de ellos, explcitamente a travs del pacto militar campesino, usando sus cuerpos como portadores de smbolos y como
smbolos nacionales en s mismos, a cambio de la implementacin de la reforma agraria y el mantenimiento de sus limitados
derechos ciudadanos. En la esquina, una mano de piel blanca,
con un reloj pulsera, de la manga de un terno citadino, dirige
a los marchistas, haciendo an ms explcitas las obligaciones
contractuales
que
implica el trato justo
para los campesinos,
y dejando una huella
visible de la violencia
y regimentacin necesarias para la tarea
de construccin de la
nacin.
La ltima foto del
ensayo muestra un
aula y una nia asustada en una nueva
escuela estatal, y reflexiona en torno al
trabajo nacional y domstico que se espera
de los indgenas, par159
ticularmente de las mujeres. De pie y esforzndose por decir

mesa en espaol, Julia Rodrguez forma parte de los miles de
indios que estn aprendiendo ahora el idioma oficial del pas.
Los otros nios y nias en el aula recitan junto con ella, pero la
fotografa y el pie de foto se centran en la imagen de Julia, cuyos temerosos esfuerzos enfatizan la dificultad implicada en
los requisitos econmicos nacionales dirigidos particularmente a las nias y mujeres indgenas. El aprendizaje de la palabra
mesa la preparar posiblemente para esforzarse de igual modo
cuando trabaje como empleada domstica en el hogar de una
familia urbana mestiza y castellano hablante. Tanto la razn de
su miedo como el profesor que la ha escogido a ella y a la palabra que deba recitar ante la cmara, estn fuera del cuadro y
del texto escrito. En cambio, Julia mira hacia arriba y levemente al costado de la cmara, permitiendo al mismo tiempo que
el/la observador/a pueda imaginar la inevitabilidad universal y
desarrollista de su sumisin y esfuerzo por la nacin, y ratificar su propia participacin en la tarea de aprendizaje de los
nios y nias indgenas del tercer mundo.
Sin embargo, hacia el mes de enero de 1964, la representacin de la indigeneidad boliviana en la revista Life se desplaza
hacia un estilo ms siniestro, aunque su mirada sobre los mineros se aleja de la deliberada ceguera ante la performance masculina del nacionalismo, como haba ocurrido en 1961. Ms
bien, este nuevo despliegue se acerca al deseo proyectado de
una fraternidad masculina y a la narrativa del desarrollo como
una suerte de hermandad global. El siguiente ensayo fotogrfico de Life documenta la toma de cuatro rehenes norteamericanos por los mineros de Siglo XX a fines de 1963, en protesta
contra las intervenciones militares en las minas, la eliminacin
del control obrero en la COMIBOL y, de forma inmediata, el
apresamiento de dos de sus dirigentes sindicales. Aunque las
confrontaciones haban ocurrido en el invierno y la primavera
en Irupata y otros lugares, la huelga de hambre y los planes de
una intervencin en gran escala a travs de soldados disfraza160
dos de indios, nunca llegaron a realizarse. En el texto y fotos

del segundo ensayo, la inminente intervencin se convierte en
una suerte de espectro discursivo, que permite tanto al estado
boliviano como al pblico norteamericano reincorporarlos en
un encuadre desarrollista, habiendo colaborado a expropiar los
derechos de los mineros a los frutos de su propio trabajo.
La historia comienza relatando que En una misin amistosa ofrecer escuelas a los pueblos mineros- cuatro norteamericanos llegaron a la mina de estao ms grande del mundo,
y pasa a describir cmo el reportero Miguel Acoca y el fotgrafo Michael Rougier se abieron paso a codazos para ver a
los rehenes, cautivos en un cuarto del segundo piso atestado
de mineros y sus mujeres, todos muy hostiles y algunos con
cartuchos de dinamita en la mano12. Las fotografas del ensayo
evidencian esta caracterizacin de los mineros como faltos de
educacin (sin considerar que existan muchas escuelas en los
centros mineros), pero ponen en duda la afirmacin de Acoca
sobre su hostilidad, especialmente en la nica foto en plano
corto conjunto de los mineros. Aunque el subtitulo describe
hoscos mineros que se cuelgan a un monumento en honor
a sus hroes de la revolucin de 1952, la foto misma est
ms atenta a la diversidad de actitudes ante la cmara, ante
la revolucin y ante la estatua a la que rodean. Uno de ellos
pasa su brazo como en broma por encima de los hombros
del minero de piedra; otros dos, debajo, se miran entre ellos
envueltos en una conversacin; los ms parecen distrados,
miran fuera de cuadro o se limpian las uas. Todos son mucho ms jvenes que los participantes del hueso duro de
1961.Los tres en primer plano simulan poses influidas por
Hollywood para mostrarse ante la cmara con camisas semi
abiertas y cuellos volteados. Lo que Life parece sugerir es que,
si son rebeldes, lo son a la manera de James Dean. Aunque las
poses de los mineros demuestran su subjetividad desafiante en
sus performances deliberadas ante la cmara, la inclusin de
esta foto en el ensayo alude al deseo de la revista de cooptar
Miguel Acoca,
Hostages of a
Mob of Miners,
Life (4 Jan 1964)
62.
12
161
estas performances hacia una narrativa diferente. Nos invita a

leer el gesto hosco en torno a la estatua de otra manera: se
convierten en adolescentes rebeldes que sobreactan ante las
medidas de disciplina laboral que los Estados Unidos estn
obligando al gobierno a imponerles. No son para nada peligrosos, slo parecen necesitar un control ms estricto.
Este deseo de caracterizar a los mineros como mal entrenados y agobiados resurge a lo largo de todo el ensayo: Acoca
describe a los rehenes como envueltos en un fantasioso trato
de rescate, mientras que los mineros son para l tanto explotados como controlados por sindicatos izquierdistas y comunistas. Una vez adentro con los rehenes, Acoca se vuelve an
ms comprensivo hacia los mineros, sealando que el nerviosismo parece ser su modo de ser normal. Al final del artculo
dramatiza su capitulacin ante las autoridades de Bolivia y los
Estados Unidos, como si fuera un momento compartido de liberacin para todos los protagonistas, a pesar del fracaso de los
mineros por conseguir la liberacin de sus dirigentes:

13
Ibid., 66.
Ver la formulacin de Maria

Josefina SaldaaPortillo sobre la
caracterizacin que
hace la teora de la
modernizacin sobre el subdesarrollo
como una masculinidad agraviada,
en The Revolutionary
Imagination in the
Americas and the
Age of Development
(Durham: Duke
University Press,
2003): 33-4.
14
162
Cuando los rehenes salieron a la plaza colmada de gente, hubo un

momento de incertidumbre y silencio, y entonces los mineros estallaron en una salva de aplausos y varios de ellos se adelantaron a
estrechar las manos de los americanos. Parecan tan aliviados como
todos nosotros de que el enfrentamiento hubiese terminado13.
Al finalizar el drama de los rehenes, Life caracteriza a los

mineros como aliviados de unirse con los rehenes americanos en el aplauso y los apretones de manos. Humillados por la
disciplina imperialista, estn listos para ser incorporados como
sujetos apropiadamente (sumisamente) masculinos en la economa global que los tericos de la modernizacin esbozaron
significativamente como una ruda hermandad14.
De acuerdo con el artculo, las amenazas a un desarrollo
apropiado de los mineros no venan nicamente de los comunistas, sino tambin de la indigeneidad y de sus mujeres. Acoca relata una estridente cortina propagandstica que inform
sobre una banda

de indios de Ucurea que estaba
en marcha desde
Cochabamba para
atacar a Siglo Veinte por la retaguardia, lo que casi sac
de sus casillas a los
guardias. Para explicar que el nerviosismo de los
mineros surge de
una historia centenaria de hostilidades entre obreros
y campesinos, nos
cuenta que los
ucureos son considerados enemigos implacables y tradicionales de los mineros, que creen que
estos indios comen los corazones de los muertos en combate15.
Pese a que el relato de Domitila Barrios de Chungara sobre este
hecho seala que los mineros comprendieron esta propaganda
como una maniobra para ponernos los mineros en contra de
los campesinos y los campesinos en contra nuestro, por parte
de la gente de Paz Estenssoro16, en la versin de Acoca, es
la amenaza de los implacables ucureos lo que en realidad
impide la maduracin y masculinidad de los mineros: el espectro de la indigeneidad amenaza con destruir los corazones
universalistas que les permitirn capitular ante sus opresores y
negociar un acuerdo apropiado.
El otro impedimento al desarrollo correcto de los mineros
es su perversa sumisin a sus mujeres, que aparece reiteradas
veces en el relato de Acoca, retratadas consistentemente como
15
Siege above a
roomful of dynamite Life. En
su relato de este
hecho, Chungara
sita el origin de
esta enemistad en
tiempos ms recientes, recordando que en la regin de Ucurea,
los campesinos
estaban organizados en comandos
que apoyaban
al MNR, porque
es en ese pueblo
donde se firm el
decreto de Reforma Agraria.
Chungara,
Si me permiten
hablar: testimonio
de Domitila, mujer
de las minas de
Bolivia, (D.F.:
Siglo Veintiuno
Editores, 1977):
91.
16
163
ms militantes que los hombres, que supuestamente las deberan poseer y controlar:
17
18
Acoca, 66.
Chungara, 84-7.
164
Mientras conversbamos, los guardias nos miraron a Rougier y a mi

con abierta desconfianza. Esto era particularmente as en el caso de
las miembras del Comit de Amas de Casa, el sindicato femenino
auxiliar a los mineros. Un grupo particularmente hostil, estas mujeres haban sido instruidas para hacer guardia con los hombres, y
mostraban un entusiasmo an mayor para la tarea. Una banda de
Lady Macbeths, musit [el rehn] Bernard Rifkin17.
Apuntando a la naturaleza hostil y a la abierta desconfianza de las mujeres, Life las retrata como unas Lady
Macbeths impropiamente sexuadas, que instigan a los
hombres al asesinato, el tumulto y la autodestruccin. En su
segundo viaje para visitar a los rehenes, Acoca haba anotado: nuestro camino hacia arriba estaba resguardado por
la seora Valeria Romero, la ms intratable de estas torvas
mujeres guardianas. Adems recuerda que, luego de su liberacin oficial, los rehenes tuvieron que ignorar las chillonas
protestas de sus guardianas para poder recibir el aplauso y los
apretones de manos de los aliviados varones. En su descripcin
del hecho, Chungara confirma la militancia de estas mujeres,
aunque no sus chillidos histricos, explicando que las amas
de casa frustraron a Lechn al haber adivinado sus intenciones de sacar temporalmente a los rehenes, arguyendo que los
mineros slo podran liberarlos a cambio de la libertad de sus
dirigentes18.
Volviendo una vez ms a las fotos del ensayo, podemos iluminar el sutil desplazamiento que la revista Life, y quizs los
gobiernos de Bolivia y los Estados Unidos, efectuaron en su
posicin tanto hacia los mineros como a sus otras y otros femeninas e indgenas. La primera foto, con el ttulo Rehenes
de una turba minera, muestra a Lechn hablando ante una
gigante multitud de mineros, que sale fuera de cuadro y parece mirar a todos lados. En aparente contradiccin con el titular
que los caracteriza como una turba desordenada, el pie de foto

explica que despus de escuchar la arenga de Lechn, los
mineros votaron sobre el destino de los cuatro prisioneros
americanos. Pero al comprender el asunto a lo largo del texto
del ensayo, los lectores llegan a percibir a los mineros no como
una turba amotinada o como un hueso duro de roer sino ms
bien como un grupo disciplinado que har caso de la arenga
de su lder y votar para liberar a los rehenes, an sin haber
logrado sus demandas.
La segunda foto, en contrapicada, muestra a los rehenes
atisbando desde el cuarto donde los mineros los haban encerrado. En contraste con las expresiones de los mineros, la
ansiedad de los gringos se hace evidente en sus posturas corporales. Debajo de ellos, un hombre joven con chaqueta de cuero,
posiblemente un guardia, parece posar frene a la cmara. En
primer plano de la foto se ve la espalda de una mujer de pollera
que a primera vista parece estar posando para el
observador, en actitud de
mirar a los rehenes; una
mujer indgena en primer plano, un poco ms
all, mira a cmara con
expresin
visiblemente ansiosa; una nia se
come las uas en aparente desasosiego, mientras
una vieja, tambin vestida con manta y pollera, se muerde los labios.
Podra verse entonces
a estas mujeres y nias
como la encarnacin de
la reaccin correcta del
pas ante la crisis de los
165
rehenes: una preocupacin quieta que parece surgir de una

aceptacin de los programas de desarrollo del estado y de los
Estados Unidos. Pero las descripciones de las mujeres en el
texto del artculo nos llevan en otra direccin: las mujeres se
convierten en smbolos de las peligrosas y estridentes Lady
Macbeths. La mirada de la seora se vuelve spera y acerada,
una analoga visual con la habitacin directamente debajo de
los rehenes, que contiene 5 cajas de dinamita, como nos informa el pie de foto. Mirando con ms detenimiento, el minero
que posa se convierte en otro rehn ms al lado de los gringos,
y es el carcter feroz e impredecible de las mujeres y los indios
lo que en el fondo impedira su reconciliacin.
Pero si los ensayos fotogrficos de la revista Life, como he
argumentado aqu, demuestran el despliegue estratgico de la
indigeneidad boliviana al servicio de un nacionalismo reaccionario y de la contrainsurgencia de la Guerra fra el modo en
que las alianzas codificadas en el Plan Triangular y el Pacto Militar Campesino exigan que los indgenas de Bolivia abandonen
no slo sus lazos con agitadores izquierdistas sino tambin el
derecho a sus tradiciones rebeldes propias, para que el Estado se
las pueda apropiar e incorporar cuando lo necesite el segundo
ensayo tambin apunta al modo cmo estos significantes de una
identidad indgena atrasada pero militante se escapaban permanentemente del control del gobierno y de los medios que intentaban apropiarse de ellos con fines represivos. La historia de los
ucureos en marcha hacia la mina sugiere que la incitacin e
imaginacin de una violencia india contra los mineros, habra
permitido a los indios perturbar la estabilidad nacional que
tanto buscaba el gobierno de los Estados Unidos y que forzaba
ejecutar al MNR. No importaba que para ello se tuviera que pagar un costo muy alto, quizs para poder reclamar los significantes de la rebelin indgena, que se supone haban abandonado
despus de la revolucin. Estos significantes y perturbaciones
finalmente llegaran a confluir y encarnar en los movimientos
radicales tanto indgenas como mineros- de los aos 1970.
166

Fotos de Ximena Bedregal
Un
autntico desastre ambiental padecen ms de 53

mil habitantes de cuatro municipios del altiplano en el departamento de Oruro: El Choro, Machacamarca,
Huanuni y Poop, unos 300 kilmetros al suroeste de La
Paz- que, por efectos de la explotacin minera iniciada desde
la Colonia pero agravada en tiempos modernos por la operacin tanto de empresas transnacionales como de cooperativas
mineras, sufren la contaminacin de sus aguas, la salinizacin
de miles de hectreas de tierras que se convierten en vastos
desiertos, la enfermedad y muerte de personas y animales, la
emigracin de sus hijos
Esta situacin no es privativa de esa regin sino que se
repite con similares caractersticas en otras regiones como
Potos -primer departamento minero del pas- o productoras
de petrleo y gas, como Tarija y Santa Cruz, donde tambin
hay fuertes daos ambientales, y donde, a despecho del discurso del presidente Evo Morales, que proclama el respeto a
los derechos de la Pachamama y la preservacin de la biodiversidad, en su gestin prima el enfoque extractivista en la
explotacin de los recursos naturales1 o el desarrollismo que
ve en los argumentos indgenas de preservacin de sus territorios y el medio ambiente pretextos para frenar el desarrollo
del pas. Esto ha llevado incluso al mandatario a afirmar que
la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Moxos, se construir
quieran o no quieran los indgenas del Territorio Indgena
Parque Nacional Isiboro Scure (TIPNIS), a quienes se acusa
insistentemente de estar siendo usados por organizaciones
no gubernamentales (ONGs) supuestos defensores del medio ambiente2.
La declaracin oficial tuvo inmediata respuesta del presidente de la Confederacin de Pueblos Indgenas de Bolivia
http://www.
hidrocarburosbolivia.com/
nuestro-contenido/
documentos-yarchivos/39945-documento-el-caracter-extractivistay-primario-exportador-de-bolivia.
html, Juan Carlos
Zuleta Caldern, 1
de febrero, 2010.
Peridico Pgina
7, 30 de junio de
2011, p.4.
167
Ibidem.
http://www2.abi.
bo/# 1 de julio de
2011. N. de los E.
Este artculo fue enviado a la redaccin
de El Colectivo 2 a
fines de julio 2011,
antes de que se
iniciara la marcha
indgena en defensa
del TIPNIS. No deja
de sorprendernos e
indignarnos la continuidad, terquedad
y persistencia de estas descalificaciones
gubernamentales
hacia las demandas
indgenas, en un
gobierno que ha
hecho del slogan
mandar obedeciendo una marca
retrica de alcance
internacional.
168
(CIDOB), Adolfo Chvez, quien asegur que si es s o s (la

construccin de la carretera) se va a tener que eliminar a
algunos hermanos ya que con ese proyecto carretero slo se
provocar la desaparicin de los indgenas yuracars, mojeos, trinitarios y chimanes, que habitan en ese extenso territorio3.
Como viene sucediendo desde hace meses, el gobierno
matiz el exabrupto presidencial y el 1 de julio el vicepresidente Alvaro Garca Linera ofreci, respecto a dicha carretera,
que se realizarn consultas a los pueblos pero no a los abogados europeos que asesoran a oeneges y afirm que ha habido
un sabotaje permanente a la realizacin de esa carretera por
intereses oligrquicos que buscan dependencias territoriales
y departamentales4.
La satanizacin de Morales Ayma a organizaciones indgenas y ONGs ambientalistas que no acatan los designios oficiales y cuestionan los planes desarrollistas gubernamentales
por sus impactos ambientales dainos, ha llegado a ser una
constante en su discurso, ya antes, pero sobre todo desde que
durante la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre Cambio
Climtico y Derechos de la Madre Tierra (CMPCC), realizada
en Cochabamba entre el 19 y el 22 de abril de 2010, se instal
una mesa 18, no aceptada en el programa oficial, en la que
organizaciones indgenas como la Confederacin de Pueblos
Indgenas de Bolivia (CIDOB), el Consejo Nacional de Ayllus
y Markas (CONAMAQ) y diversas organizaciones ecologistas, nacionales e internacionales, insistieron en debatir no slo
las grandes lneas del cambio climtico en el mbito mundial,
como quera el gobierno de Morales, sino aterrizar en situaciones concretas como los problemas ambientales ocasionados por la explotacin irracional de recursos naturales. Estos
problemas, por otra parte, no son de alcance nicamente local,
pues situaciones similares enfrentan los pueblos latinoamericanos, desde Mxico hasta la Patagonia (chilena y argentina),
frente a los embates neocoloniales de las transnacionales espaolas, canadienses, estadounidenses, inglesas... y la obsecuencia de gobiernos sean de derecha o de izquierda- frente
a esos inversionistas que buscan explotar los recursos natu-
rales de nuestros pases (minerales, bosques, agua, petrleo o

gas) y especficamente de los pueblos originarios que suelen
habitarlos ancestralmente.
La dimensin sagrada del territorio

La cuenca lacustre compuesta por el lago Titicaca, el ro
Desaguadero que sale hacia el sur para alimentar el lago Poop, as como los volcanes que rodean esta cuenca, es el centro
de la concepcin espacial de los aymaras, el taypi. Est formada por el ms poderoso dios ancestral preincaico: Thunupa,
ligado a la serpiente y al rayo. Dios del fuego y del agua que
une el arriba y el abajo, las aguas que caen del cielo con las
que vienen de las profundidades de la tierra; las tormentas
con los fuegos de las profundidades y quien abri el ro Desaguadero para perderse en Aullagas, hoy lago Poop, donde
se hunde en las entraas de la tierra para salir como un volcn hembra con el nombre de Thunupa al que hasta hoy se
le rinden innumerables honores y rituales ligados a los ciclos
agrcolas y a los tiempos climticos.
La dimensin sagrada de esta cuenca hdrica es parte sustancial de la geografa sagrada de los Andes y de los aymaras.
Panorama zona muerta

169
Dimensin sagrada que estructura el espacio y donde el paisaje es una matriz de arraigamiento sumergida en el tiempo
mtico de los orgenes y que va mucho ms all de las posibilidades de explicitacin, ya que circula en los rituales y en
el ordenamiento mental que transmiten autoridades, yatiris y
amawtas y que vive la mayor parte de la poblacin enraizada
en la relacin de su historia con una tierra milenariamente
habitada.
La enorme contaminacin y subsecuente agona del lago
Poop y del ro Desaguadero (subcuenca Huanuni) no slo
atentan contra las condiciones de vida de la poblacin de esta
regin y la expulsan de sus tierras de origen, sino atentan
tambin contra la cultura, contra su historia y su sacralidad
ancestral, rompiendo las formas de relacin del ser humano
con su territorio. La lucha por su conservacin no alude entonces slo a las condiciones materiales, aunque sean estas
las ms visibles, sino tambin a la resistencia de una cultura
que se niega a morir en manos del desarrollo y la modernidad
extractivista, que atraviesa todo el espectro poltico, de la derecha a la izquierda.
De los dichos a los hechos

La contaminacin que se registra en la subcuenca de
Huanuni ha colapsado y mantiene en agona al lago Poop.
Durante un recorrido por la regin, que culmin en el lago
Poop, se pudieron constatar los efectos de la polucin minera y la sequa. Este cuerpo de agua, que segn diversas fuentes, en 1991 tena una superficie de 3.191 kilmetros cuadrados, ahora, segn el sitio web boliviaenlared, se ha reducido a
1.337 kilmetros cuadrados.
Las aguas de este otrora floreciente ecosistema se han retirado, segn los lugareos consultados, ms de 10 kilmetros
en algunas orillas, dejando en su lugar una dura costra salina
de color blanco sucio, que unos dos kilmetros antes del espejo de agua se convierte en una capa de lodo, caf en la superficie y abajo negra, densa y pegajosa como el alquitrn, sobre la
que hay que caminar descalza porque te arranca los zapatos.
170
El resultado es que se ha
reducido drsticamente la diversidad de aves silvestres,
entre ellas patos y pariwanas
(flamencos), los totorales han
desaparecido en esta parte del
lago, y de las toneladas de pejerrey que aqu se pescaban,
generando un complemento
econmico importante para
los lugareos, slo queda el
recuerdo
Varios kilmetros antes
de la ribera empiezan a encontrarse sobre la costra de
sal botes de pescadores y redes abandonadas, algunos
pececillos momificados, plumas de flamencos blancas y
rosadas
Los comunarios entrevistados sealaron que el lquido que alberga el lago Poop
siempre era salado, pero antes
la sal lacustre serva para cocinar y ahora ya no: las sustancias qumicas que llegan al
lago la han envenenado.
El fondo del lago se ha
ido llenando de sedimentos
contaminados de minas (colas
en la jerga minera) que, segn
la Coordinadora en Defensa
de la Cuenca del ro Desaguadero, lagos Uru-Uru y Poop
(CORIDUP), arrastra el ro
Huanuni desde la mina del
mismo nombre, la ms gran-
Bote en salitre
Pecesito momia atrapado
Botes a la espera
171
Huellas hacia dnde?
172
de del pas, operada por la estatal COMIBOL a

travs de la Empresa Minera Huanuni (EMH).
El ro Huanuni tiene varios nombres en sus
diferentes tramos, y entronca con el ro Desaguadero, que a su vez nace en el lago Titicaca. Uno
de los brazos de este ro desemboca en el lago
Poop y otro, el izquierdo, llega al lago Uru Uru,
situado en el lmite sur de la capital orurea, y
luego llega al Poop. El Desaguadero, cuyo cauce tena entre 8 y 12 metros de ancho por tres metros de profundidad a su paso por las comunidades altiplnicas orureas, recoge adems, en su
recorrido de 360 kilmetros, las aguas cidas y
colas de otras minas como Japo, San Jos y Morococala, y las aguas servidas y basura de ciudades
y poblaciones ribereas.
En la regin operan tambin las minas Kori
Chaca y Kori Kollo (de la empresa Inti Raymi),
Sinchi Wayra, La Candelaria, Tiawanaku, Cominur, adems de las explotaciones de cooperativas como la Poop y del Carmen, que utilizan
elementos qumicos altamente txicos como cianuro, arsnico, mercurio, plomo, cadmio, fierro,
sulfuros y otros, que van a dar al ro, explic don
ngel Flores, vicepresidente de CORIDUP. Esa
organizacin aglutina a 80 comunidades que
desde el ao 2000 han venido luchando para que
las mineras estatales, privadas o cooperativasrespeten a la Pachamama, cumplan la legislacin
del pas y remedien los daos a la salud humana,
el ambiente y la economa que les han ocasionado.
Con don ngel hicimos un recorrido, en
septiembre de 2010, desde Huanuni hasta la comunidad de Jochipiacala, a unos 40 kilmetros
de la ciudad de Oruro, donde el ro Desaguadero era en estos das un arroyuelo de no ms de
un metro de ancho y unos pocos centmetros de
profundidad. Para llegar ah manejamos dos horas por una

huella sobre la pampa salitrosa, donde ya no crece nada, ni la
ruda paja brava altiplnica, ni otras especies de pastos como
la cebadilla, que servan para alimentar rebaos de llamas,
ovejas y vacunos; ni una brizna de hierba.
De los totorales, slo quedaba un manchoncito de pequeos brotes en una orilla de ese arroyo salado.
Esta regin era netamente ganadera, pero si todava nace
algn forraje, los animales lo comen pero no se alimentan y
mueren de diarreas y otras enfermedades. Se sembraba quinua y papa, fundamentalmente para autoconsumo pero ya
no da, explic, en otro recorrido, Florin Quispe, secretario
general de la CORIDUP, quien relat que en su comunidad,
Quesu Quesuni, l pastoreaba en su infancia las ovejas desde
el ro, en una barca de totora.
Segn la organizacin, la sedimentacin del cauce del
Desaguadero, que prcticamente ha desaparecido en ocho kilmetros, se debe a las colas de la EMH y a la basura de la ciudad de Huanuni, cuyos restos se pueden observar plagando
grandes reas de la planicie con botellas y restos de plstico
de todo color.
Don ngel seal que urga dragar el ro y rehacer el cauce antes de la poca de lluvias para evitar que las aguas cidas
(copajira) rebalsen a otras tierras que an pueden salvarse,
ya que en Jochipiacala, municipio de El Choro, por lo menos
1.500 hectreas ya estn perdidas, cifra que asciende a 12.000
hectreas en la comunidad de Santo Toms, segn el comunario Jaime Caichoca.
En el recorrido vimos una pala mecnica construyendo
una especie de muro. Explic don ngel que la EMH comprometi hace cuatro aos construir un muro de contencin
para evitar esa inundacin de la planicie, pero slo empez
una parte y luego par. Hace dos aos avanz parte y hacia
septiembre 2010, recin estaba reiniciando las obras.
En mayo de 2011, consultado por va telefnica, don ngel explic que ese murito de contencin que hicieron en Machacamarca salv muchas hectreas de las aguas contaminadas, por lo que este ao estn pidiendo reforzarlo.
173
Confi en que con el decreto supremo 0335, del 21 de octubre de 2009, que le arrancaron al presidente Evo Morales
Ayma con una marcha de la CORIDUP a La Paz, en el que se
declar situacin de emergencia de carcter departamental
-referida a los cuatro municipios mencionados- haya avances,
ms all de reuniones y papeles en la remediacin ambiental de la regin.
Los residuos de Huanuni

La Empresa Minera Huanuni (EMH) fue re-creada despus de que en octubre del ao 2006 el presidente Evo Morales Ayma ordenara incorporar a su planta laboral a ms de
4.000 mineros cooperativistas, luego de un enfrentamiento
entre stos -que pretendan tomar por asalto la mina- y los entonces 800 asalariados de la empresa estatal, que dej un saldo de 16 muertos, un centenar de heridos y cuantiosos daos.
Sin embargo, la reorganizacin no parece haber trado
una mejora ambiental en sus procesos de produccin. Con sus
5.000 trabajadores, la EMH produjo 9.967 toneladas mtricas
de estao en 2009, cuyas ventas rebasaron, segn el Sindicato
Minero de Huanuni (SMH), los 100 millones de dlares.
En Huanuni, a unos 50 kilmetros de Oruro, se pudo
constatar cmo de las tolvas del ingenio minero de la EMH
cae constantemente, directo al ro que atraviesa la urbe, una
arena negra, colas o residuos de concentracin, que tornan las
aguas en espeso lodo del mismo color.
La empresa captaba adems, agua limpia del ro, utilizndola en sus procesos y la devolva ya contaminada al afluente,
debido a la carencia de una planta de tratamiento, inform el
vicepresidente de la CORIDUP, ngel Flores.
Tambin al ro van a dar unas 13 toneladas de basura que
diariamente generan los 35.000 habitantes de la ciudad que
creci alrededor de la mina. Fuera de la calle principal casi
en cada esquina haba basureros en los que se alimentaban
algunos cerdos.
De acuerdo a la normativa, la EMH y toda empresa minera, debera contar con un dique de colas, una especie de
174
gran piscina recubierta con

una geomembrana lmina
flexible hecha de polietileno
de alta densidad- para depositar ah sus residuos sin que se
filtren las sustancias txicas a
la tierra y a los mantos de agua
subterrnea.
Sin embargo, la empresa
recin estaba construyendo un
dique de colas que slo tendr
capacidad para unos cuatro
aos, cuando se estima que la
mina del cerro Posokoni tiene
una vida til de por lo menos
20 aos ms, asever don ngel.
Para peor, el dique est
ubicado en la parte alta, en
el cerro de Cataricagua, por
lo que si llegara a colapsarse
ocasionara un desastre en la
ciudad y su contenido caera
al ro, indic Norma Mollo,
coordinadora departamental
Contaminacin ro Huanuni
Tirando desechos al ro
Zona muerta
175
de la Liga de Defensa del Medio Ambiente (LIDEMA),

organizacin que trabaja en estrecha colaboracin con la
CORIDUP y el Centro de Ecologa y Pueblos Andinos (CEPA),
en el combate a la contaminacin minera en Oruro.
El gerente de la EMH, ingeniero Marcelino Quispe Lpez,
en conversacin por va telefnica en septiembre del 2010,
neg a su vez que la sedimentacin y contaminacin tanto del
ro Desaguadero como del lago Poop, se deban al vertido de
los desechos de la mina al ro Huanuni. Quispe fue posesionado como gerente un mes antes, luego de que el Sindicato
Minero de Huanuni exigiera la renuncia del anterior gerente,
en protesta porque en la empresa se sigue trabajando en condiciones insalubres e infrahumanas.
El funcionario rechaz las denuncias de CORIDUP sobre
la contaminacin que produce la EMH. Afirm, a ttulo personal, que el lago Poop ha desaparecido porque han usado
cianuro los de Inti Raymi, empresa originalmente propiedad
de la transnacional estadounidense Newmont. Agreg que
Huanuni siempre ha trabajado, desde la poca de los espaoles, as como estamos trabajando y en la dcada de los 80
tenamos los mejores pejerreyes del mundo en el lago Poop,
y todas las colas de Huanuni, Apurmac, Santa Fe, siempre
Pescador en el agua
176
han desembocado ah. Tambin dijo que es falso que los

residuos de Huanuni hayan sedimentado el cauce del Desaguadero. Son arenas, son arrastres del cuaternario, arrastres
de lluvias torrenciales normales en el altiplano boliviano y
en todo el globo terrqueo No todos los ros permanecen
constantes toda una eternidad, hay ros que se tapan y una
vez que se tapan, en forma natural se crean otros, asever.
Sobre las medidas para combatir la contaminacin de la
EMH, Quispe afirm que obviamente tiene que haber tratamiento de aguas, tratamiento de la basura, todo eso, pero vamos
a ir programando paulatinamente, usted sabe, sta es una empresa nueva, es la empresa ms grande del mundo en cuanto a
poblacin de trabajadores, no es cuestin de organizar una empresa de esta magnitud de la noche a la maana. Se le coment
que la empresa tiene mucho tiempo en operacin, pero repuso
que no con su nueva estructura. Acerca de si van a seguir tirando minerales al ro, dijo: ya no debemos hacerlo, y respecto a
si van a redisear su ingenio para lograrlo, contest que van a
hacer otra planta pero este ingenio va a seguir trabajando con
otro tipo de concentracin de minerales muy posible a futuro.
Don ngel coment, en mayo de 2011, que en Huanuni se
termin el dique de colas pero no est funcionando y siguen
botando los desechos al ro, la implementacin se ha retrasado
porque dicen que les faltan refacciones que tienen que llegar
del extranjero, porque tienen que bombear los desechos hacia
arriba y quieren hacer un circuito cerrado para reciclar el agua.
Agreg que mientras no funcione el dique, la EMH seguir botando los desechos al ro. En marzo hicimos una inspeccin
con la gobernacin de Oruro y el ingeniero Jorge Venegas, de
Medio Ambiente de la empresa, dijo que en cinco meses ya va
a estar funcionando el dique, pero nosotros no les creemos.
El decreto 0335
Tanto don ngel Flores como Florin Quispe, secretario
general de la CORIDUP, y el fundador de CEPA, el religioso
belga Gilberto Pawels, quien tiene 34 aos viviendo en Bolivia, coincidieron, por separado, en el relato de que el decreto
177
N. de los E. Sin
duda es ms fcil
ser ambientalista
en tierra ajena que
en la propia, pues
son conocidos los
problemas que enfrenta el presidente
Rafael Correa con
las organizaciones
indgenas de la
amazona ecuatoriana por las generosas concesiones a
empresas mineras
que ha realizado,
nada menos que a
nombre del buen
vivir.
0335 del presidente Morales, que declara situacin de emergencia de carcter departamental para remediar la contaminacin ambiental en la regin, se logr por la confluencia de
dos hechos: la marcha de la CORIDUP a La Paz exigiendo esa
norma y la visita del presidente de Ecuador, Rafael Correa, a
Huanuni, en octubre del 2009, quien se mostr alarmado por
la contaminacin que observ5. Correa estaba en La Paz cuando la marcha lleg a El Alto. Ah los frenaron personeros del
gobierno, que a toda costa queran evitar que bajramos.
Entonces lleg un ministro a entregarles el citado decreto.
En el texto de la norma se reconoce la existencia de afectacin ambiental, con carcter acumulativo, en la Sub Cuenca Huanuni a causa de las actividades mineras en la regin,
generando efectos negativos en la salud de la poblacin local
y un grave impacto a los recursos hdricos y ecosistemas,
principalmente en los municipios orureos de El Choro, Machacamarca, Huanuni y Poop. Se establecen seis lneas estratgicas para mitigacin, tratamiento y control ambiental de la
contaminacin minera, que an no acaban de aterrizar, si bien
se firm un convenio con la Unin Europea (UE) para financiar los proyectos, por 14 millones 210 mil euros, de los cuales
el gobierno boliviano aportar 3 millones 275 mil euros.
Inti Raymi
Pawels se refiri a la presencia en Oruro de la empresa Inti Raymi (IR) con sus explotaciones aurferas de Kori
Chaca y Kori Collo, dentro del radio urbano de la capital
orurea, lo que, dijo, representa una amenaza para sus 220
mil habitantes. Subray que aunque se vienen arrastrando
los problemas ambientales desde la colonia por la actividad minera, stos se agudizaron los ltimos 30 aos por el
incremento en el uso de qumicos altamente txicos, como
el cianuro, que utiliza IR. Detall que IR originalmente fue
propiedad de la transnacional estadounidense Newmont, la
mayor productora de oro del mundo, que hace unos 25 aos
instal a unos 30 kilmetros de la ciudad la mina Kori Kollo en etapa de cierre- y hace unos cinco aos, Kori Chaca,
178
directamente dentro del radio urbano.

CEPA empez a trabajar con la problemtica de la polucin hace 15 aos y la gente, los vecinos urbanos y los comunarios empezaron a darse cuenta de las secuelas de la contaminacin en sus tierras, las plantas, el pasto, las enfermedades
de sus animales, as como el efecto nocivo en su propia salud.
Por iniciativa propia, pero apoyados por CEPA, la poblacin
de los cuatro municipios se organiz en la CORIDUP, que con
sus movilizaciones obtuvo que se iniciara una auditoria ambiental a Kori Chaca y el decreto 0335 para el rescate de la Sub
cuenca de Huanuni.
La reaccin de IR ha sido, segn Pawels y el vicepresidente de CORIDUP, don ngel Flores, enfrentar a los mineros con
los campesinos aunque muchos de estos tambin trabajan
ocasionalmente en alguna de las 300 minas que hay en Oruro- impulsando manifestaciones de amas de casa tanto contra
CEPA como contra CORIDUP alegando que van a dejar sin
trabajo a sus maridos. Pawels, doctor en antropologa, explic que los problemas con la IR no entran en el mbito del
decreto 0335, pues aunque declara situacin de emergencia
de carcter departamental, esta norma est referida por ahora a cuatro municipios, pero se conecta con la problemtica
Orillas del ro Desaguadero

179
ambiental del lago Poop porque parte de la contaminacin

con cianuro que produce la IR va a dar al ro Desaguadero.
Manifest tambin su preocupacin porque Newmont
vendi en 2009 la empresa IR a un socio boliviano y se cre
una nueva empresa que no tiene capital, no tiene bienes; entonces si en la auditoria ambiental (que la CORIUDUP logr
que se haga a la empresa) resulta algo negativo para IR, si
tienen que pagar a la gente indemnizaciones de millones de
dlares, van a decir que no los tienen, se declaran en quiebra
y se acab ah hay algo sospechoso, indic Pawels.
Se busc entonces al responsable de relaciones pblicas
de IR, Juan Laura, para conocer su versin al respecto, pero
aunque pidi que se le llamara posteriormente, ya no fue posible localizarlo. Igualmente, para conocer el avance de los
programas detallados en el decreto 0335, se solicit repetida e
infructuosamente una entrevista con el responsable de su seguimiento en el ministerio de Medio Ambiente. La vocera de
esta dependencia remiti a las autoras de este reportaje al Ministerio de Minera, donde informaron que esa tarea es competencia del primero. A cambio, en este ltimo ministerio nos
concedieron una entrevista con Marco Antonio Pearanda,
director nacional de EMPLEOMIN, programa que desarrolla-
Bote esqueleto en riecito

180
r el ministerio de Minera, con financiamiento de 13 millones

de euros donados por la Unin Europea, ms 2 millones de
euros que aportar el gobierno, para contribuir al desarrollo
econmico y ambiental de las reas mineras de 14 municipios
de los Departamentos de Potos, Oruro y La Paz.
Por su parte, el secretario departamental del Medio Ambiente y Derechos de la Madre Tierra de la Gobernacin de
Oruro, Flix Callata, que ser el ejecutor de los programas del
0335, indic que la gobernacin ya tena etiquetado un milln 600 mil bolivianos (226,308 dlares) para los programas
de Huanuni y Poop. En la ruta de conjugar la actividad minera con un desarrollo sustentable para sus comunidades, los
miembros de la CORIDUP - que incansablemente acuden a
talleres, reuniones, eventos como la feria dominical de La Paz,
adonde llegan con las fotografas del desastre ambiental que
viven, sus botellas de agua contaminada, los restos de ovejas
con seis patas o dos cabezas- han confluido con gente de otras
comunidades y ciudades afectadas por la contaminacin minera.
La primera semana de septiembre del 2010 asistieron a un
encuentro de representantes de comunidades de los departamentos de Chuquisaca, Oruro, Potos, Tarija y La Paz, que
padecen similares problemas ambientales, donde entre otras
cosas se acord formar una Coordinadora Nacional de Comunidades y Organizaciones Afectadas por la Actividad Minera.
El diario La Patria report que las organizaciones asistentes a
dicho encuentro exigieron su participacin, as como de otras
comunidades afectadas por la minera, en la elaboracin de
la nueva normativa ambiental y del sector, acceso a la informacin transparente y respeto al derecho a la consulta a las
comunidades y pueblos originarios de acuerdo a lo establecido en el convenio 169 de la OIT y la Constitucin y las leyes
bolivianas6.
Algunos avances
En mayo del 2011, en la implementacin de acciones del
decreto 0335, don ngel Flores y el presidente de CORIDUP,
http://www.
lapatriaenlinea.
com/?nota=40882,
11 de septiembre de
2010.
181
don Flix Layme, en entrevistas por separado informaron

que ha habido algunos avances, sobre todo en lo que
respecta a educacin y salud; en este caso para investigar
qu enfermedades producen los metales pesados. Don Flix
inform que con los tcnicos asesores de la UE se han hecho
recorridos por los municipios de Huanuni, Machacamarca,
Poop y el Choro, adems de Paza y Antequera, stos
dos ltimos para incorporarlos al decreto, a efecto de
recoger las necesidades de las comunidades, porque para
poder ejecutar los fondos europeos se tienen que presentar
proyectos. Indic que el problema es que dichos proyectos
para las comunidades los tienen que hacer las alcaldas.
Nosotros les hemos pasado todas las necesidades de las
comunidades que hemos recogido en la socializacin (del
decreto y acuerdos con gobierno y UE) pero las alcaldas
no tienen recursos para hacer los proyectos por lo que se
corre el riesgo de que la UE devuelva el dinero asignado
para apoyar a la regin, lo que dijo, para nosotros resulta
alarmante. Coment que parece que muy poco inters
hay por parte de las alcaldas, estamos tratando de insistir
porque en algunas [poblaciones] la mayora trabaja en la
mina y no les interesa mucho. nicamente en El Choro, que
no es minero, estn interesados en presentar los proyectos
pero estamos insistiendo a nombre de las comunidades
afectadas por la contaminacin, porque tienen que atender
a todas las comunidades y no slo a las mineras. Los ms
urgentes son los proyectos de agua porque gran cantidad
del agua est contaminada, se requiere perforacin de
pozos o hacer atajados o diques donde se pueda cosechar
agua, detall. Mencion que por otra parte COMIBOL est
impulsando que las minas Japo, Morococala, San Jos y
Santa Fe encapsulen sus pasivos ambientales, lo que de
alguna manera ya es un avance.
Detallar en este reportaje los vericuetos de la defensa
del medio ambiente, en un caso tan lgido como el de la
agona de una cuenca sagrada, tiene por objeto contribuir
al debate mayor sobre el modelo desarrollista de extraccin
irracional de recursos, que cada vez se hace ms evidente
182
detrs de la retrica de defensa de los derechos indgenas

y de los derechos de la madre tierra que esgrime el gobierno de Evo Morales ante las audiencias internacionales.
Redes abandonadas en camino a la sequa
183
La sociologa es parte de un
pacto colonial
Entrevista a Boaventura de Sousa Santos, La Paz.

Fabio Addis
No
es difcil encontrase con Boaventura de Sousa

Santos, andando por el mundo. Lo conoc en un
foro de jvenes investigadores en Barcelona y me asombr su
capacidad de representar de forma tan sencilla las complejas y
perversas dinmicas del actual sistema- mundo moderno colonial, que desde hace ms que cincos siglos empez contaminando el planeta (aunque el momento temporal de referencia quizs depende de punto local afectado desde el cual hablemos).
Estos personajes hacen bien al Viejo continente (viejo por
compararlo con las nuevas propuestas de Amrica Latina,
aunque stas tengan una raz milenaria) porque al dar nombre y apellido a inquietudes colectivas en un continente infestado por su enfermedad autoimune de la omnipotencia y
omnipresencia, puede aclarar a mucha gente que, como dentro de un habitacin oscura, busca desesperadamente una salida palpando las paredes, cundo la salida es por la puerta.
Esta puerta es la gente de abajo, la que nunca ha tenido voz.
La habitacin oscura es Europa, un enfermo terminal en su
fase final. Un cuerpo que intentamos redefinir o reanimar en
otro ser, desde sus ausencias, susurros y silencios que ahora se hacen emergencia. Sin embargo, desde unas sociedades
en fuerte fermento y resistencia, pueden nacer alternativas, si
conseguimos mirar y concentrarnos en nuestros orgenes y en
el mundo con sus nuevos-antiguos paradigmas de transicin
existentes, como es el caso de Bolivia. Puede servirnos tambin para evitar caer en la trampa de siempre del reformismo
democrtico liberal, dependiendo de nuestro grado colectivo
de miedo a la libertad, y de cuanta importancia demos a la
imaginacin utpica, clave para la concrecin de realidades
alternativas. Eso solo el futuro podr decirlo. Mientras desde
184
las miles de asambleas populares, encontramos en Boaventura un coherente sostenedor de los procesos y movimientos
de emancipacin, no solo europeos sino mundiales, donde
luchamos con todas nuestras fuerzas, fsica y psicolgicamente, para derrocar al imperio y construir nuevas insurgencias
locales, a partir de la aceptacin critica de nuestras contradicciones (lo que El Colectivo 2 llama epistemologa chixi).
El socilogo-amigo portugus, supo prever y teorizar de
forma bastante precisa, el rumbo histrico que hemos tomado en estos aos y meses (un pachakuti planetario). Textos
como: Conocer desde el sur, la triloga de la Critica a la razn
indolente, as como Ecologa de Saberes, representan bien a ese
espritu libre que es Boaventura, dentro y fuera de lo acadmico. Sus teoras se hacen praxis en un hombre humilde, en
constante movimiento para la defensa de la emancipacin
global, como es aqu y ahora el caso del TIPNIS en Bolivia.
Fabio. Crees que sea posible algn da que lleguemos a pensar en una sociologa que se fundamente en los saberes y que sea pensada desde la prctica
y la accin, como puede ser la de los movimientos sociales y populares? Es posible pasar desde un elitismo intelectual a un saber popular ms horizontal y
cercano a la gente, que tenga el mismo peso y reconocimiento que la epistemologa moderna occidental?
Boaventura. Si, estoy convencido. Todo mi trabajo en
ese sentido, acredita esas posibilidades. Quizs no se llamar Sociologa porque el propio nombre es de carcter
elitista, de un conocimiento erudito eurocntrico, de carcter universitario que adems tiene un rasgo colonial muy
fuerte. Porque la Sociologa surgi a la par con la antropologa, o etnologa. La sociologa serva para estudiar lo civilizado y la antropologa para estudiar lo salvaje. Por
eso las dos son parte de un pacto de conocimiento elitista y
colonial que estamos intentando descolonizar. El nuestro es
un trabajo de transicin, en el sentido de mostrar que es un
trabajo colonial capitalista, elitista, y en muchos aspectos
185
patriarcal. De ah partimos, porque todos somos, en cierta

manera, parte de ese proceso en el que nos hemos formado.
Pero tenemos alguna lucidez hoy, que no es un privilegio
de nuestras inteligencias, pero viene de nuestro compromiso con los movimientos sociales que nos ayudaron a ver
que hay otros saberes y otras maneras de ver las cosas. Por
eso estamos en este momento en un camino construido por
otros conocimientos emancipatorios que en mi trabajo llamo ecologa de saberes. All estamos intentando mirar
esas alternativas. Yo apuesto por ellas. Es esa creencia la
que me motiva y moviliza todo mi trabajo. Cuando llegar? Depende, hoy estamos mucho ms adelante que antes,
el mismo hecho de que un estudiante como tu me lo pregunte es un logro. Ayer quizs no hubiera ocurrido, que alguien preguntara esto, o si se le hubiera ocurrido no hubiera sabido a quien preguntar. Esto es un gran paso adelante.
F. Hablabas de un proyecto tuyo financiado por la comunidad europea, para fomentar alternativas desde el Sur. Crees sea coherente, y sobretodo creble, la funcin hegemnica de estas instituciones
polticas, que ms bien aniquilan subalternidades, con
su propsito de crear alternativas desde saberes otros?
B. Tenemos que tener cuidado, porque una de las caractersticas del capitalismo, de este colonialismo que tenemos hoy, es la de tener una capacidad enorme de absorber todo lo que es distinto, por eso, el proyecto que
tengo financiado (para buscar alternativas otras desde
el Sur) Alisa, parte del supuesto de que Europa, despus de cinco siglos de ensear al mundo lo que es la
civilizacin, perdi la capacidad de aprender. Ahora est
agotada y sin soluciones con esta crisis, y nuestros compaeros Indignados de Espaa, y tambin de Grecia, Inglaterra, y maana otros, son la manifestacin popular de
ese malestar. La idea es intentar traer otros conocimientos,
otros productores de conocimiento, otros agentes y otras
maneras de producir conocimiento para tomar en cuenta
186
y que se sepa que la comprensin del mundo es mucho

ms amplia que la comprensin occidental del mundo.
F. Bolivia podra ser un ejemplo de paradigma otro para todo
el mundo. Pero sin embargo, no piensas que el gobierno
de Evo Morales est como teniendo por las riendas la autodeterminacin de la gente, la democracia comunitaria autogestionada a pequea escala, que l mismo empez a hipotetizar? Parece que ahora ese paradigma emergente, est
atrapado dentro de un modelo de estado colonial como es el
de la democracia representativa indirecta. Que piensas?
B. Bolivia es un caso de proceso de transicin, y
como todos los procesos de transicin son muy contradictorios, no sabemos si estamos transitando hacia lo nuevo
o hacia lo viejo. Basta mirar lo que pasa hoy con el enfrentamiento en el caso del TIPNIS, del gobierno contra los
indgenas. Es un proceso muy contradictorio. Pero Bolivia
s tiene una potencialidad, en la medida en que parte de
una Sociologa de Emergencia como la que teorizo en mis
estudios. Son elementos nuevos que estn por all como
el proceso constituyente o la constitucin en si misma y
los campesinos o indgenas que estn luchando por otro
tipo de paradigma. Hay potencialidad, aqu, sobre todo
para intentar encontrar, a travs de conceptos como suma
qamaa o sumaj kawsay, la compatibilidad en un proceso de transicin, entre la generacin de riqueza necesaria
para alimentar a la gente y tener beneficios materiales (que
la mayora de la gente no tiene en este continente), con el
vivir bien en armona con la madre tierra o la Pachamama.
F. Parece que las luchas en el mundo tiene un fuerte carcter de descolonizacin, como es en el caso de
la defensa de la madre tierra. Pero quizs la gente tiene todava que entender el lenguaje del colonialismo dentro de su mismo territorio, como es en caso de
Europa, uno de los epicentros del hegemona global.
187
B. Hoy en da, la cuestin de la tierra y la cuestin

ambiental, nos ayudan a entender en qu medida el colonialismo y el capitalismo trabajan juntos. Desde siempre la izquierda, y el marxismo sobretodo, se centraron
exclusivamente en el capitalismo y no vieron que lado a
lado del capitalismo est realmente el colonialismo. Entonces todas las cuestiones de la madre tierra, que para
los indgenas ms bien es territorio (lo que es tierra para
los campesinos es territorio para los indgenas) son una
idea y una manera de comprender que la tierra y la naturaleza hacen parte de nuestro modo de vida, de nosotros, y que nosotros somos parte de ella. Por eso, sta es
una lucha global, en cada lugar del mundo hay luchas por
ella y por eso necesitamos de la solidaridad internacional entre las luchas, por ejemplo en el caso del TIPNIS.
F. Socialismo, marxismo parece que Europa, y no
slo ella, no puede salir de esos modelos para buscar otras alternativas dentro de otros saberes. Parece que la renovacin est tan lejos de nuestros pases, a pesar de las fuertes resistencias populares.
B. Hay un libro mo, Epistemologa del Sur, donde busco
explicar y demostrar que en este momento histrico, para
reanimar las energas emancipadoras, de las cuales el socialismo haca parte, es necesario traer otras epistemologas, otros
conceptos de poltica, otros sujetos histricos y otra comprensin total del proceso histrico en su conjunto. Por eso el socialismo del que se habla, el llamado socialismo del siglo XXI
ser otra cosa, quizs ni siquiera tendr el nombre de Socialismo, no tiene por qu tenerlo. La lucha por una sociedad mejor
es as, es una lucha que en este momento est siendo trabajada
en torno a qu concepto tenemos sobre eso no? Me preguntaron un da qu entenda yo por socialismo. Yo lo entiendo
como una democracia sin fin: Democracia en la familia, en
la calle, en la fbrica, en las escuelas, etc. no solamente en este
sistema poltico, en cuyo interior la democracia es muy restringida, sino incluso como experiencia cotidiana de la gente.
188
F. Para terminar. El Foro Social Mundial: se han hecho muchas crticas en torno a las numerosas contradicciones e incoherencias en su interior. Qu piensas, desde tu visin de esta experiencia, de la, que eres
uno de los mayores sostenedores y promulgadores?
B. Yo he estado en el origen del Foro Social Mundial y
he participado en todo; hoy de alguna manera soy un articulador de los temas del foro social mundial. Pienso que fue
fundamental para demostrar que haba de alguna manera
una alternativa al neoliberalismo. Los zapatistas ya haban
trado esa idea, pero haba la necesidad de ampliarla ms, y
eso fue una contribucin del FSM. La otra contribucin se realiza en el concepto que, en la lucha para una sociedad mejor,
no tenemos que estar angustiados en bsqueda de un sujeto
histrico, sean los obreros, los partidos u otros, porque todos
los que hacen historia, todos los que cambian la historia, son
sujetos histricos. Cada uno de nosotros lo es. Hay muchos
modelos, muchas maneras de luchas por una sociedad mejor,
y en el caso del FSM no son armadas, pero incluyen todo tipo
de luchas, legales e ilegales. Y eso para mi, fue lo importante
del FSM. Hoy hay tambin un conocimiento entre movimientos sociales de diferentes pases que no hubiramos podido
imaginar antes del 2001. La gente se junta, los movimientos
indgenas estn hoy conectados con movimientos de mujeres,
con la Va Campesina, etc. Eso tambin es un producto del
Foro Social Mundial.
189
Conocer con el Cuerpo
En tanto que la sociologa siga siendo una

ciencia colonial del poder, para nosotros no habr
mejor ciencia que la torpeza de nuestra irreverente
creatividad, ni mejor poltica que la de contribuir da
a da a la belleza chixi y anarquista de la vida.
El Colectivo

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to del placer, me refiero especialmente al Freud que escribi

Ver The Standard

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en Derrida (ver Gayatri Chakravorty

el que se constituye el texto de la histeria. Por doquier hay

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diagnosticar sus rtulos, ciertos tipos de pensamientos sobre

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un trabajo de esa naturaleza puede ser suplementado con la

Como lo he recalcado repetidas

Lo que parece hacer falta en las anteriores observaciones

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a mi crtica a Freud como a la mayora de desafos feministas

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