Lambigut de l thique de la souffrance dans la pense franaise contemporaine

Smadar Bustan
QUAND ON VIT LINSUPPORTABLE, est-ce que lon peut vritablement tre l pour lautre ? La
souffrance extrme marque, selon Blanchot, leffondrement personnel qui se dcrit en termes
de dchirure et dabme. Cest le dsastre et la perte totale du sens. Or cette souffrance inflige,
o lhomme est mis lpreuve du mal, bnficie encore chez de nombreux auteurs qui
influencent Blanchot et sont influencs par lui, dune aura humaniste qui considre le souffrant
comme capable malgr lui, malgr tout, de souffrir avec lautre et mme, en croire Lvinas,
pour lautre. Avant de parler de compassion pour lhumanit en peine, cest au nom de la
prsence infinie de lautre personne en moi et de la passivit inhrente la souffrance, que
Blanchot continue considrer le sujet malheureux comme vou au prochain. Or nous
cherchons initier un mouvement inverse selon lequel la dfinition de lhomme ne repose plus
sur cette disponibilit (contrainte et subie) lautre, mais aussi sur limpossibilit dtre son
coute en raison de lexcs qui blesse profondment le sujet. Prendre conscience de la
souffrance, cest donc admettre aussi limpossibilit thique et dfinir le sujet, tout dabord, par
une sensibilit excde qui lempche de rpondre dautrui.
2Nous commencerons par souligner cette ide dune morale de la souffrance qui domine bien
des gards la scne franaise contemporaine, la suite de Lvinas. Cette croyance dans les
ressources inpuisables de lhomme dans ses pires moments dincapacit fait la puissance et le
mystre dune conception humaniste de notre poque. Or il y a lieu de reconsidrer le
traitement de cette disponibilit humaine dans le malheur, constitutive de lordre thique, et cela
pour deux raisons majeures. Premirement, car il est indispensable daborder de front les
hypothses et de se demander si la promesse de souvrir lautre personne dans un tel tat de
surcharge inflige nest pas, de droit comme de fait, fondamentalement illusoire. La question
mme du souffrir invite se concentrer sur lindisposition dans le ptir car cest elle qui institue
le sens propre de cet tat. Cest elle qui expose les traits par lesquels le ptir se transforme en
souffrance, du fait de (1) lexcs qui nous frappe et que nous ne pouvons supporter, (2) de
larrimage un tat survenu qui nous condamne une passivit extrme, et (3) de la diminution
consquente du pouvoir dagir jusqu limpuissance. Laxe majeur de cet article, qui cherche
montrer comment le recours une rflexion sur la souffrance vcue met en cause la thse de
lthique de la souffrance, comprend du mme coup la question dune possible frontire que
dessine la douleur. Cest dans ce cas que lesquisse de cette exprience humaine nous
confronte la position de Blanchot. Dans ses narrations sur lindividu et plus tard sur le
dsastre, il ne manifeste pas une stratgie bien tranche qui sidentifie soit la thse soit au
raisonnement inverse. Chez Blanchot, rien nest plus perturbant que la cohabitation du souci
thique et du souci du souffrant, quil anime tout en crant un univers de cohabitation
nigmatique entre deux faces qui ne vont pas ncessairement ensemble. Ltrange est que tout
chez lui exprime le poids dune ralit supporter qui nautorise que des souffrances aigus
sans possibilit dagir et pourtant, le dsarroi consquent devient mouvement douverture en
donnant limpression que le sujet peut toujours prouver le voisinage en sprouvant lui-mme
dans la blessure profonde. Ce mouvement apparat comme un moyen de perptuer une
humanit qui ne soit pas paralyse par la dtresse subjective. Or en mme temps se pose la
question : est-ce quune telle ouverture reste possible si nous avons si peu de force et que
lextrme gravit de la situation nous accable ?
En examinant lide que Blanchot se fait de la souffrance personnelle ou sociale lors des
nombreuses occurrences de cette notion dans ses rcits et commentaires (environ 300)1, il
faudra deuximement se demander pourquoi un auteur qui en parle frquemment tout en
voquant de manire concerte limpuissance du dolent, ignore en fin de compte cette difficult
lorsquil adopte le grand plan humaniste ? Blanchot se situe manifestement dans la ligne de la
thse de Lvinas et reste proche de Robert Antelme qui illustre cette thse, mais sa position
reste fondamentalement ambivalente. Dans sa prsentation densemble, elle formule un
paradoxe qui ne dessine pas une simple reprise dun trait de lpoque, mais plutt une
complication survenue de ce que le consensus gnral sur ce thme laisse labandon. Avec
lentre en scne de la thmatique de lautre homme au dbut des annes soixante2, un saut

dcisif sopre dans ses ouvrages entre limage du dolent ananti, plong dans une solitude
sans aucun rconfort et la conception de ce sujet dtruit comme disponible et donc capable tout
de mme de soutenir le rapport avec lautre qui souffre3 . Ce saut incite se demander si
lambigut consquente reste attache sa propre interrogation interne sur lexpriencelimite de lhomme ou si elle tmoigne dun clivage philosophique gnralement irrsolu4.
Incapable de refuser la souffrance, incapable de la supporter, totalement passif mais rpondant
la sollicitude la personne que dpeint Blanchot exprime en fait un paradoxe. Et cest le
mme paradoxe dune souffrance instauratrice de rapports intersubjectifs l o elle vide le sujet
de tout pouvoir, quil convient de retrouver chez dautres philosophes de la mme poque
comme Emmanuel Lvinas, Jean-Luc Marion ou Paul Ricur, pour tudier la lgitimit de cette
perspective o le mot-cl souffrir renvoie toujours souffrir avec . Le rsultat de cette
approche nous rend sensible lexprience propre de la souffrance qui se laisse glisser audessous de lhorizon de lindiffrence humaine. Or ce faisant, il nous renvoie aussi une autre
rflexion sur ce qui relve du pouvoir en moi et sur ce pouvoir face la force de lexigence
dautrui (qui marrache moi-mme), pour mesurer lintervalle abyssal entre subir et compatir.
Puisque tout ceci se dploie dans lorbite dune vision thique, on devrait ds lors observer la
place donne limpratif moral dans le contexte dinteraction entre des penses trs
diffrentes qui saffirment notre poque travers les thmes dautrui et du don5. Seulement,
cela signifierait de retomber dans le soupon dun principe moral utopique et culpabilisant qui
rgit la subjectivit, tandis que pour nous il nest pas question de ractiver la vieille controverse
sur cette forme de moralit6. Il nest pas question dpingler une thique accuse dtre aussi
irrelle quirraliste du fait quelle place lobligation de subir autrui dans sa peine avant
lobligation de se supporter soi-mme dans la douleur. Lessai est motiv par une perplexit
diffrente, prenant forme partir de la vision intersubjective que partagent Blanchot, Lvinas,
Marion, mais stonnant devant lide dune obissance servile sans exception du sujet appel
au devoir. Dans cette accentuation, ni sa prcarit, ni son intimit dpouille, ni mme son relief
affectif mis en danger par une pression trop forte ne semblent briser la pertinence dune coute
praticable. Cest ainsi que malgr lespoir majeur que nous laisse telle solidarit dans le
malheur, on se demande si ce symbole dune raction toujours possible lorsquun sujet rduit
par la misre, la faim et la maladie se trouve en mesure de dire me voici au dolent en face
, ne prsuppose pas une sensibilit infidle sa vraie nature ? Une attention particulire au
phnomne du malheur comme au moi qui souffre invite donc un examen de limites internes
du sujet en peine et par consquent, aux limites de lthique tout entire. Il faudrait ainsi se
demander non seulement comment jaccueille lautre, mais si je suis toujours en mesure de le
faire.
MA SOUFFRANCE COMME CONDITION THIQUE
Il convient dabord de dgager la base de la thse de lthique de la souffrance . Le point de
dpart se trouve avec Lvinas qui livre son titre dans un entretien publi en 1994, prsentant la
souffrance comme le fait de souffrir avec lautre et, plus explicitement encore, de souffrir
pour lautre7 . La spcification des genres vient ensuite compliquer les choses lorsquil prcise
que le sens de ma souffrance consiste galement souffrir pour lautre8. En dautres termes, le
traitement de la douleur dautrui est plac en premire position, conditionnant de par sa
primaut la lgitimit de ma propre dchirure. Lvinas justifie cette pense par la conviction que
la souffrance en soi est pour rien , nayant donc aucune signification, aucune importance, ne
serait-ce que comme souffrance expiatoire9 . Sefforant de cerner la ralit concrte de
cette exprience, il examine lobjet du gmissement et du soupir partir dune approche
phnomnologique qui cherche un sens une exprience considre comme inutile, voyant
dans lhumanit de lhomme qui souffre [] accable par le mal qui la dchire , lexpression
dun phnomne de diminution totale. Mais la lecture de lentretien tardif et de son article
intitul La souffrance inutile (1982), il faut reconnatre que la terrible ralit du malheur
afflig trouve sa raison dtre uniquement dans la non-indiffrence du sujet lgard du
prochain en dtresse et donc grce la possibilit de se donner malgr tout, en manifestant de
la compassion envers lui10. La souffrance ne saurait ainsi tre dite sans que leffraction du sujet
passif et de limpuissance paralysante du moment dvoile ltincelle dune possible

bienveillance. Je ne vais pas bien, je suis rduit rien, et pourtant, jai de lespoir car je peux
encore accueillir autrui. Or, il convient de savoir quel titre cela reste praticable.
Le seul bien que Lvinas accorde ces moments sans merci consiste dsormais en la
possibilit dcarter ses soucis pour faire place la sollicitude, sans pour autant laisser
supposer une mise disposition interne qui soit dlibre. En effet, ce qui autorise lextrme
sensibilit lautre nest pas n volontairement mais sous sa pression et son attrait, de sorte
que cest encore la thse de lappel et de la rponse que le philosophe rattache lexprience
personnelle du souffrant11. Dans cette prescription force, cest le commandement dun autre
qui fait que lhumanit dfigure du malade se rtablit dans lhumanit renaissante lors du
secours port au prochain sous la forme dun sacrifice12 . Cette condition humaine reflte
pour Lvinas la condition thique par excellence :
La juste souffrance en moi pour la souffrance injustifiable dautrui, ouvre sur la souffrance la
perspective thique de linter-humain. Dans cette perspective se fait une diffrence radicale
entre la souffrance en autrui o elle est, pour moi, impardonnable et me sollicite et mappelle, et
la souffrance en moi, ma propre aventure de la souffrance dont linutilit [] peut prendre un
sens, le seul dont la souffrance soit susceptible, en devenant une souffrance pour la souffrance
[] de quelquun dautre. Attention la souffrance dautrui qui, travers les cruauts de notre
sicle [] peut saffirmer [] au point de se trouver leve en un suprme principe thique13.
Cette vision est souvent prise pour vritable source de rconfort face au malheur vain et sans
rmission que symbolise la catastrophe dAuschwitz dans des nombreux crits de lpoque,
comme dans les tentatives toujours plus insistantes de Lvinas et de Blanchot donner une
image la souffrance extrme14. Or tout en voulant sengager absolument dans le terrain du
sens, cette vision attribue la dimension principale du souffrir au ple de la relation entre soi et
lautre sans vritablement assumer la dimension dcisive du ple de la relation entre soi et soimme15. Selon que lon choisit daccentuer tel ou tel aspect de cette prdilection, on honore ou
on dplore le rsultant. Car selon le premier aspect de ce parcours, mesure que son uvre
avance se forme la rgle principale qui va commander le courant entier et qui consiste
dployer un registre o le souffrir devient la cl du rapport intersubjectif. Cet enjeu est capital
puisquil dgage un mode qui permet de ressentir ensemble ce qui est suppos tre rserv
soi. La souffrance, une exprience foncirement prive, nest jamais pense chez Lvinas en
dehors dun rapport une altrit. De ce fait, il est permis de saisir le point dattache le plus
intime entre des personnes enfermes dans une ralit de douleur propre chacun. Dautant
plus que lesquisse dun appel au secours non verbalis mais transmissible par les puissantes
expressions de dtresse sur le visage dautrui, perce lincommunicabilit prsume du
sentiment interne de souffrir qui demeure certes inchangeable (puisquon ne peut pas prendre
sur soi lagonie dun autre), mais devient tout de mme partageable. Cest le mode mais aussi
le caractre dominant de lappel qui le veut ainsi. Face au dilemme : ignorer ou soutenir, un
regard sur lclat pur de lappel ne manque pas de rappeler que le ressentir partag de la
souffrance nest pas issu dune initiative de bonne volont qui cherche allger le lourd
tourment dautrui16. Ce ressenti partag rsulte plutt dune sensation violente que lappel au
secours transmet en imposant une alliance dans la contrainte. Il y a l quelque chose de
ncessaire qui nous libre des mots ou mme dune prise de conscience aboutie17, se tenant
dans les limites de lexpression normative pour instaurer un type fondamental de transfert
affectif qui dcrit une exprience dont chacun vit en fin de compte seul, mais quil devient
justement possible de partager puisquelle est comprise ds le dpart sur le mode de lchange
interhumain (le souffrir avec ). Voil le bon ct de la mdaille, en voici le revers. Car
selon le deuxime aspect de ce parcours, le seuil du souffrant reste ngligeable. Lorsque cesse
la domination dun autre, cest--dire lorsque sarrte le choc intense de lappel qui dpouille
mon me, on devrait enfin se tourner vers ce moi destinataire pour vrifier sil a pu prendre son
mal en patience en vue dassumer le malheur dun autre qui le fait en ceci souffrir davantage.
Dans cette tension, la limite du supportable, on rencontre les deux sources daffaiblissement
de soi : celle du phnomne gnral de souffrance qui lui rend visite et celle de la souffrance
dun autre qui le dpossde. Dans la violence faite alors celui qui est suppos pouvoir tout
subir car dj pris , dj passif et pntr , lide dune accumulation sans limites des

preuves insupportables nest pas mise en cause. Cest comme sil tait toujours possible
dentasser contrainte sur contrainte sans que le sujet fragilis se brise ou se bloque. Blanchot,
la diffrence de Lvinas, ne mconnat pas cette difficult mais reste tout de mme ferme sur
ce quil faudrait faire. Dans un ton fort proche de limpratif thique formul par Lvinas, il dcrit
le problme dun accueil, dun don, attendu de celui qui ne peut se donner. Et non parce que le
malheureux est trop occup par lui-mme, mais parce quil lui manque les ressources
ncessaires pour le faire. Dans La Communaut Inavouable (1983), cest la priorit du plus
faible qui inspire le dpassement de soi :
Le mal, dans lexcs [], ne saurait tre circonscrit un je conscient ou inconscient, il
concerne dabord lautre, et lautre autrui est linnocent, lenfant, le malade dont la plainte
retentit comme le scandale inou , parce quil dpasse lentente, tout en me vouant y
rpondre sans que jen aie le pouvoir18.
8De faon analogue, et sans aucune justification thorique apparente, Blanchot ordonne
limpuissant dans Le Pas au-del (1973) de faire face ses obligations. La sincrit du
personnage rend le discours encore plus poignant :
Il te suffit daccueillir le malheur dun seul, celui dont tu es le plus proche, pour les accueillir
tous en un seul. Cela ne mapaise pas, et comment oserais-je dire que jaccueille un seul
malheur o tout malheur serait accueilli, alors que je ne puis mme accueillir le mien ?
Accueille le malheureux en son malheur19.
La thse de lthique de la souffrance aide forger le concept dune souffrance signifiante en
cernant le rle dun autre qui me tourmente en me rvlant la Bont. En mme temps, il
convient encore dexposer le prsuppos structural qui oriente le discours gnral dans la
direction du ptir interminable suivant lequel lhumain, mme effondr, est prsent comme
capable de tout contenir20. Cest ainsi que mme si Blanchot, Ricur et Marion discernent
lexprience intrieure comme tant la manire propre de vivre le phnomne ultime de
dtresse, accentuant ainsi le rapport de soi soi (mon agir par rapport mon ptir), leur
obstination lorganiser autour de laxe du rapport de soi un autre dgage une servitude
indclinable du dolent. Dans cette perspective, il nest pas surprenant de les voir supposer une
ouverture invitable lautre, quel que soit cet autre, en nonant la possibilit de son accueil et
ceci malgr laffaiblissement indisposant du sujet qui caractrise ce moment. Cest le mode et la
structure dune souffrance relationnelle qui en fait lexigerait et que lon saurait affronter pour
souligner la critique de laquelle seule linterprtation de Paul Ricur se dmarque.
LA FATALIT NATURELLE DE LA SOUFFRANCE
Parler du ple de soi soi pour mesurer lindisposition humaine, comme nous cherchons le
faire, ncessite dexaminer le champ accablant du vcu interne qui dessine les contours et la
nature du malheur. Sur ce point, et aussi surprenant que cela puisse paratre, Lvinas joue un
rle important en nonant un des trois traits fondamentaux de la souffrance, la prsentant
comme lpreuve dune fatalit impose qui nous conduit apprendre limpuissance21. Ici, cest
la vie simplement incontournable quest remise linconvenance du malheur. Une vie parfois
tellement pouvantable, insoutenable, impossible vivre mais vcue de fait, que son rgne
universel conduit dissiper toute rflexion sur les aptitudes et encore moins sur les
indispositions du sujet. De cette manire, Lvinas propose daffronter la teneur personnelle du
malheur, en abordant le mal-tre de celui qui subit la pesanteur de lexistence dans sa forme la
plus gnrale et impersonnelle, connue sous le nom de lil y a. Cette premire strate
caractristique des premiers crits claire considrablement notre enjeu sur limpuissance
subjective face au poids dmesur subir. Dans De lexistence lexistant (1947), Lvinas
semploie dcrire la fatalit de ces tranges tats o la souffrance sannonce
indirectement travers le ressentiment fait de peur, dinscurit ou dtouffement22. chaque
fois, nous avons affaire une situation insupportable laquelle il est impossible de se drober :
quil sagisse de langoisse devant lespace nocturne qui envahit tout dobscurit, de lhorreur
face au vide durant la veille sans fin de linsomnie, ou encore de la peine dtre enferm dans
sa solitude ressentie comme un enchanement soi23. Dans cette suggestion de souffrance
personnelle, il nest nullement question de succomber la contrainte, mais il nest pas non plus

question de se retourner contre la pesanteur existentielle de ce quil y a, puisque laccent des

analyses est mis sur le mal vcu suite lapparition de lexistence comme dune charge
assumer24 .
Nous sommes videmment tents de limiter lenvergure de cette damnation existentielle peinte
par Lvinas, o rien ne semble pouvoir nous sauver de lhorreur et o le sujet apparat comme
incapable se dresser contre ce qui lenvahit. Laspect macabre des premiers crits de Lvinas
est triple : ni lme, ni le corps, ni mme la conscience, ne semblent jouer un rle suffisamment
prpondrant pour laisser mesurer les vritables aptitudes subjectives qui se dmarquent du
plan dterministe. Ltat motif, dabord prsent comme une manire de se dfaire du poids de
lexistence impersonnelle grce au caractre spcifique et totalement subjectif du ressenti
(suffisamment intensifi dans la douleur pour accentuer le lien fort du sujet avec lui-mme),
reste moins soutenu. Lesprit apparat, notamment dans Le Temps et lautre (1948), comme
capable dexercer son pouvoir de sujet sur son existence, mais sans que le triomphe personnel
sur la fatalit du souffrir soit mis lordre du jour25. Cela revient ter la subjectivit le statut
douvrire de son propre destin en laissant au corps sensoriel, engag dans lespace, la tche
de nous tirer daffaire : une subtilit qui constitue un espoir minime comme le sait quiconque
ayant accompagn un malade grave. La simple activit du corps qui agit, ce corps humain qui
se meut dans lespace, qui prend telle position et qui ainsi saffirme, fait videmment irruption
dans cet amas impersonnel dexistence impose. Mais sa matrialit, toujours dgrade dans
de telles circonstances, ne permet pas de dire que dans la sensibilit interne, il y a une
intimit allant jusqu lidentification ; que je suis ma douleur physique et quune prise de
conscience de mes sensations internes (ma cnesthsie) suffirait pour me librer du mal-tre
de la vie26. Dans ce mouvement densemble, le dolent est frapp deux fois : une fois par ltat
de fait lobligeant prouver le tourment (dans la maladie, la dpression ou la misre), et une
fois par le fait dtre accul la vie et ltre que le philosophe choisit dinscrire dans la
ralit du malheur plus que dans celle du bonheur27. Ce qui revient ensuite dire que le sujet
accul la souffrance, selon Lvinas, ne peut pas viter dtre prsent ce qui lui arrive, non
partir dune position de force mais partir dune position de faiblesse qui loblige supporter
sans pouvoir se dtacher de lirrmissible poids de cet ordre indpendant qui simpose28.
Exister rime alors avec fatalit, qui rime avec souffrir.
Ce premier niveau danalyse consiste principalement illustrer la modalit existentielle de la
souffrance, laquelle sajoute le plan thique que nous avons abord, et enfin un troisime
niveau annonant lhumanisme du serviteur souffrant au sillage de la thodice29.
Paradoxalement, chez Lvinas, il y a une insistance dans les trois niveaux danalyse sur le fait
que les rapports que chaque personne en peine entretient avec elle-mme passent dabord par
ses relations avec le prochain, la divinit ou lextriorit, transfigurant la pesanteur qui nous
encombre dune figure lautre. Ce qui est donc important retenir, avant de voir la
transformation avec Blanchot, cest que la principale piste dchappatoire significative dans
cette rflexion sur la souffrance se tient rsolument, et dj trs tt, au rapport autrui. Dans le
face--face de jeunesse, autrui apparat comme source de rconfort avant de devenir une
source dexigence. Cest autrui qui me sauve de la nuit et qui allge ma peine. Cest la
sociabilit entre les deux qui accorde au sujet un souffle de vie et une force de rsistance pour
ne pas se rsoudre lhorreur dune preuve sans fin apparente. Par la caresse consolante, la
lueur despoir annonant des beaux jours venir et le rconfort dune prsence solidaire, autrui
donne au sujet ce que lui-mme nest pas en mesure de se donner, lempchant de se
retourner fatalement dans sa condition solitaire dtre30. Assister et se faire assister
reprsentent ici une forme vidente de moralit. Mais lintervalle entre les deux figures
quincarne autrui, lors du passage de lexistentiel lthique, et notamment lorsquapparat la
thmatique du visage, le transforme dune source de vitalit en une source daffaiblissement. Se
replier dans la douleur la demande dun autre ajoute donc la soumission existentielle que
nous venons de dcrire, un asservissement portant comme essence la disponibilit de
lindispos. Ds lors on en revient, dans les crits de la maturit qui invoquent la thse de
lthique de la souffrance, au problme principal du souffrant en pure passivit qui est cens
soudain se ressourcer pour assister autrui dans sa propre dtresse. Or, comment rsoudre la
contradiction, qui concerne lensemble des intervenants, entre cette sujtion naturelle

lexprience de souffrir dune part et lveil vif autrui dautre part, lorsque le corps et lesprit sy
trouvent dpouills de force, vivant dans lpuisement dune lutte permanente ?
JE ME SOUFFRE
Si lon rflchit sur cette conviction concernant laptitude humaine dans le malheur, on verra
quil ne sagit pas dun cas singulier mais dun mode de penser qui peut se pointer toujours dans
la mme direction malgr la disparit des parcours spculatifs. Lexemple de Blanchot est
particulirement remarquable car on trouve chez lui un geste parallle celui de Lvinas sans
que leurs points de dpart et leurs points darrive thoriques concordent. Dj nous voyons
quavec Blanchot, le thme de la souffrance est plus rigoureusement centr sur lintriorisation
requise suite la surcharge du malheur, toujours extrme, toujours de trop. Dans ce sens, si la
force de lanalyse de Lvinas tient la fatalit naturelle dune situation sans recul possible, cest
lexcs insupportable et insurmontableen moi qui constitue, partir de Blanchot, le mode de vie
du souffrant. Cet excs demeure, y compris chez Lvinas, lindice de ce quon ne pourrait
endosser31. Son tourment marque le sentiment exacerb de devoirsupporter linsupportable, ce
que Jean-Luc Marion appellera par la suite, en crant une synthse entre les deux points de
vue, le phnomne satur de la souffrance qui massigne ma chair dans un surcrot de
dcharge, me fixant moi-mme dans le malheur par lexcs ressenti qui matteint au plus
profond de moi32. Souffrir, cest souffrir trop , dira aussi Paul Ricur33. Or il faut constater
qu la diffrence de la perspective lvinasienne, linsparabilit du sujet dans la blessure
excessive tient dabord, pour Marion comme pour Blanchot, limpossible dtachement davec
soi-mme et non limpossible dtachement davec une situation. Ds que je souffre, je me
souffre , dit Marion, et en ce sens cest la sphre prive qui sert de condition de possibilit
pour tout autre vnement prouvant sur le plan existentiel34. Avant dtre accul au souffrir de
lexistence ou la paralysante oppression dune exprience vcue, cest moi-mme dans mon
enfer propre que je suis retenu. Or si cest bien lassignation soi qui exprime fidlement
loutrance du souffrir, il convient dattirer lattention sur le point suivant :
Le corps souffrant, signale Blanchot, ne nous force-t-il pas vivre selon un corps qui ne serait
plus neutre, [], le corps propre dautant plus quil est dsappropri et se valorisant
mesure quil ne vaut rien : nous obligeant tre attentifs nous-mmes en ce qui ne mrite
nulle attention35 ?
Le corps abattu est le ntre, et mme en se dgradant et en perdant ainsi la vigueur du sujet,
cette cause perdue que nous sommes devenus manifeste dsormais une fragilit rvlatrice de
ce que nous sommes vritablement. Le sentir devient le mode originaire de la souffrance et une
attention au corps comme lme du malheureux permet de dcouvrir celui qui subit : passif,
inerte, dtenu dans sa dfaillance et pourtant quelquun. Blanchot consacre de longues pages
cette souffrance solitaire qui dpasse toute mesure. La condamnation souffrir qui est au cur
de la condition humaine sy rsume souvent en termes de diminution constante et dimpouvoir
qui laissent le sujet dpouill. On notera particulirement le rcit de Le Dernier Homme (1957)
qui porte sur lpreuve singulire dun homme mourant, assist par deux personnes qui
dcrivent la faiblesse sans limites dune douleur qui ntait rien dautre que la sienne ,
tout en racontant les difficults bien complexes de prendre en charge sa souffrance36.
Lanantissement du corps reflte dans ce texte le cri de lagonie effroyable dune personne
enferme dans son mutisme, se dgradant de plus en plus au point o son visage vide
reflte uniquement lattente de lapaisement37. Cest dans ce sens que lon ne peut concevoir la
souffrance sans un ordre singulier, cest--dire sans considrer dabord le vcu psychique et
physique de celui quon dit tre engag dans le monde et dans un rapport autrui. La lucidit et
la simplicit saisissantes de la description de ce personnage dmuni, immobile, enferm dans
un univers part, donneraient penser que lexcs de souffrance de soi est plus fort que tout,
tellement surabondant quil enferme le sujet dans un lot repoussant tout appel au secours
venant dautrui ou mme du sujet. Dans ce sens, la disponibilit du bless qui ne se reconnat
plus devrait se convertir en une indisponibilit et lthique de la souffrance en une impossibilit
thique dans la souffrance. Or si Le Dernier Homme nous frappe par un flottement indcis,
presque rel, entre dune part la sollicitude coute, et dautre part, le manque dadresse de
celui qui ne se communique pas puisquil ny aura personne pour recueillir ce quil souffre38 .

Les commentaires sur lEspce Humaine de Robert Antelme ou encore sur les travaux de
Simone Weil abordent une souffrance inscrite comme une condamnation morale39 . Le
chemin quentreprend ainsi Blanchot pourrait naturellement laisser croire une discussion
reste ouverte, adressant la fois lexigence dune coute parfois refuse par manque de
moyens et dune rception ralise malgr la terrible perte de soi. Or le nouveau paysage
thorique que dessine lauteur se borne une option contraignante qui reconnat leffet passif et
paralysant de lpreuve singulire mais qui lestampille en mme temps dune compassion
obligatoire. Se pose alors la question de savoir pourquoi avoir ramen sur le devant de la scne
la condition dshrite du corps et de lme du souffreteux, que Lvinas a presque fait
disparatre, en les ignorant ensuite afin de privilgier un veil toujours possible la moralit ?
Ds lors, la controverse ne se joue pas uniquement autour de cette disponibilit emblmatique
qui domine de haut la thse de lthique de la souffrance. Elle se joue galement autour de la
qualit dune raction possible, dont les prtentions sont relatives trois lments de rponse.
SUR LA CONDITION PR-MORALE DU DOLENT
Le premier lment est limpuissance face ce qui est impos. cet gard, il est vain
descompter un choix car dans le face face, le moi ne se trouve pas confront une
possibilit et ne peut pas viter la sollicitude du malheureux. Rappelons que dans la perspective
lvinasienne, lveil nmane pas de la raison mais de la sensibilit dun sujet qui trouve en lui
des ressources toujours nouvelles mme lorsquil est accabl par le chagrin40. Suit alors le
rappel dune disponibilit humaine infiniment riche, surprenante et sans rserve malgr cette
mise en question par autrui et son insupportable exigence. Chaque personne est ainsi appele
rpondre presque malgr elle , devenant lotage dune situation de laquelle il ne peut pas
schapper. Il est lunique lu rpondre la convocation silencieuse qui lui est adresse, lui
seul est dsign dans une telle rencontre, disons intime, o la dtresse des autres plane audessus de tout. Sagissant de passer du modle paradigmatique de lanalyse du visage au cas
particulier dune rencontre entre deux tres souffrants, lesprit de la discussion reste semblable.
Sa finalit thique avec un scnario diffrent mais suivant le mme principe tient au
caractre abrupt de lchange qui permet dignorer la condition du receveur. Ce trait souligne la
violence qui relve de ce plan moral o le sujet ne sveille pas lui-mme aux exigences du bien
car cest le malheur dautrui qui lveille lacte moral. On pourrait ainsi dire que si la mise en
avant de lide des rserves inpuisables du dolent nest pas suivie par les partisans de la
thse, le mode dinterruption violente et abrupte qui susciterait ncessairement un veil affectif,
lest. Dans la phnomnalit que partagent ce propos Marion et Lvinas, lirruption que
provoquent autrui ou le phnomne de la souffrance dans la vie du sujet, justifie son absence
de recul suffisant pour mesurer ses forces et prendre une dcision. Il est pris dassaut. Ainsi une
passivit ultime est ne, le sujet se trouve en absence de refuge, oblig de succomber aux
vnements et priv de commande. On comprend alors, dans les termes de Marion, que si la
souffrance constitue le fait dtre pris dans sa chair sans pouvoir se sparer delle, cela revient
au mme pour tout ce qui lui arrive. Lenvahissement dune sensation encore non lucide et
irrvocable le prend la gorge dans un pouvoir illimit de saturation41. Curieusement, cette
diminution du sujet cause des rclamations inattendues de la part dun autre ou tout
simplement suite lcrasement par un phnomne plus fort que lui, nest pas partage par
Blanchot de la mme manire. La perte de pouvoir nest pas issue dune interruption de notre
dynamisme par un vnement surprenant qui ne lui laisse gure le choix mais dune double
puissance crasante. Selon la dsignation de Blanchot, le surcrot dvastateur qui suscite une
impuissance ultime nest pas inscrit dans une orientation philosophique qui sinspire de
lexprience dune Rvlation (soudaine, dbordante et aveuglante), mais plutt du paradoxe
de la passivit responsable qui oppose le sujet lui-mme42. En ce sens, le moi effondr
des premiers rcits volue en un moi dshumanis et hors de lui-mme. Marlne Zarader nous
dcrit la transformation que subit la notion de souffrance dans son uvre, et travers cette
transformation, Blanchot nous apprend la limite humaine face la dmesure du malheur43. On
imagine prsent le sujet cras sous la double pression dune passivit qui me dtruit et
dune responsabilit qui non seulement mexcde, mais que je ne puis exercer, puisque je ne
puis rien et que je nexiste plus comme moi44 . Autrefois , crit Blanchot, jen appelais
la souffrance : souffrance telle que je ne pouvais la souffrir45. Aujourdhui, requalifie, elle est
devenue cette face cache qui conduit la perte de soi. Or si le moi se perd, qui sera l pour
rpondre lappel ? Ce paradoxe que soulve Blanchot expose, selon nous, la lacune dun plan

moral qui met en suspens la condition pr-morale de lagent. Et bien quelle nempche pas
lveil, elle ouvre certainement la question sur les termes dune rponse possible.
16En deuxime lment vient donc la rponse qui napparat pas, dans la mouvance de
Lvinas, comme un acte raliser. Sur ce point, il est clair que nous ne sommes pas ici dans le
registre dune philosophie de laction. La caresse du malade, le toucher rconfortant, le soin
apaisant ou la consolation au prs du mourant constituent des interventions propres. Mais ce
que la thse dune thique de la souffrance fait natre, est une figure particulire de rapport
vcu qui ne conforme pas au type idal dune raction ncessairement oprante. En mme
temps, le problme avec un don si infime, avec une coute qui sexprime peine, cest quils
peuvent tre pris pour un refus. Il faut donc tenir compte des situations extrmes comme la faim
et la lutte pour la survie auxquelles se sont confronts des milliers des prisonniers dans les
camps de concentration et auxquelles Lvinas et Blanchot font souvent allusion, car cest
loccasion de la dtresse profonde cause par le dsastre que le problme sest pos avec le
plus dacuit. Lcrivain italien Primo Levi, dport Auschwitz, analyse le sentiment de
culpabilit qui hante les rescaps des camps en pleine indisponibilit humaine :
La prsence ct de vous dun copain plus faible, ou plus dsarm, ou plus vieux, ou trop
jeune, qui vous obsde, par ses demandes daide, ou par son simple tre-l qui est dj, de
soi, une prire, cest une caractristique de la vie au Lager. La demande de solidarit, dune
parole humaine, dun conseil, ne ft-ce que dune coute, tait persistante et universelle, mais
trs rarement satisfaite46.
Dans la raret et la dfaillance, le sujet est comme manqu lui-mme bien avant de manquer
un autre. Et pourtant, quil laccepte ou le refuse, quil sache ou non comment lassumer, il est
fondamentalement dtermin, selon la perspective lvinasienne, par cette assignation
laccueil, par cette responsabilit dcrite comme la structure premire et fondamentale de la
subjectivit humaine47. Comment comprendre alors lindiffrence des hommes dans le Lager
autrement que comme une structure fondamentale de la subjectivit, mais qui cette fois ne va
pas de pair avec lthique ? Comment est-il possible de rpondre lappel du faible et de
laffam lorsque je me trouve dans une mme situation de prcarit ? Il y a certes une rponse
tenir dans cette entente force mais cette rponse, dit Lvinas, nest jamais exhaustive et
nannule jamais la responsabilit48 . Le principe du don veut que, quoi que je fasse pour
autrui, cela ne soit jamais suffisant. Face la peine du malade, notre prsence est un
soulagement, une participation ses malheurs, mais jamais un comblement. Du coup, les
paroles de Levi ninversent pas la thse thique car on pourrait les lire de deux manires : soit
en considrant que le malheur saccomplit lintrieur dun cercle o il y a bien une rponse
mais qui reste par dfinition minime et incomplte, soit en rompant avec cette confiance
excessive dans le pouvoir humain car lidal dune disponibilitsans rserve savre impossible
prsupposer. Dans les deux cas, la possibilit du don ne sannule pas mais simplement se
dlimite. Reste, comme le souligne Blanchot, que lassignation la passivit dans la souffrance
conduit le sujet perdre sa personne, devenir un autre, un tre mconnaissable, au point de
ne plus savoir sil y a effectivement un Je unique et immuable qui soit responsable de ses
tats et de ses actes pour rpondre un appel qui lui est adress49. En mettant ainsi de ct la
relativit de la rponse, on revient au point de dpart et au besoin dun interlocuteur capable au
moins de ragir la sollicitude.
Nous avons parl de considrer trois lments et jusquici nous nen avons abord que deux :
labsence de choix et lambigut de la rponse non exhaustive. Nous souhaitons pour conclure
traiter le troisime lment que prsuppose la situation originelle de lthique de la souffrance
en touchant la nature contradictoire de sa phnomnalit. Il a t suggr par Blanchot que la
dgradation qui caractrise la condition du souffrant fait de lui une personne dtruite. On peut
alors se demander si loccurrence du malheur qui fait disparatre le moi, le brise au point que sa
figure inidentifiable et son tat grave ne lui laissent aucun espace libre pour accueillir autrui.
lintrieur du champ intime du moi-sujet seffectue une danse macabre entre ptir et agir, entre
pouvoir subir et pouvoir faire pour celui qui cherche se comporter en matre dune situation sur
laquelle il a perdu toute souverainet. puis, le dolent en est rduit surmonter son
dprissement et combattre les dmons qui le harclent. Dpass par le droulement des

vnements, il est amen mesurer les limites de son pouvoir pour dcouvrir que lhomme
est lindestructible qui peut tre dtruit50 . Une telle prise de conscience de la fragilit humaine
devrait rendre le souffrant inapte au rle de laccueil dun autre, ce poids de trop qui risque de
lanantir. Or la rponse nuance que propose Blanchot donne libre cours une ide plus large
selon laquelle la modalit propre de la souffrance reflte la possibilit de limpossible et allant
dans le mme sens, laccueil du prochain est impossible et pourtant, il est51. Dans sa
phnomnalit propre, la souffrance incarne une exprience insoutenable, impossible vivre
mais qui est pourtant vcue de fait. Marlne Zaradre et Jrme Pore lvoquent, en
maintenant quil sagit dun trait essentiel de ltat de souffrir, caractristique dune approche
phnomnologique de la souffrance et constitutive de tout un courant de pense de notre
poque52. Pour nous, il sagit surtout dun argument complmentaire de la thse. Selon cette
rflexion, tout peut arriver dans le malheur et en faisant lexprience de linvivable, se dploie
alors lhorizon dun accomplissement invitable de ce quil serait impossible daccomplir et par
rapport auquel le sacrifice dmesur autrui constitue une expression supplmentaire. La
souffrance devient alors un entassement dpreuves qui nous laissent goter lexpriencelimite sans toucher la fin et la suite de laquelle nous navons plus aucune chance de nous
voir jamais dbarrasss de nous, ni de notre responsabilit53 . Blanchot crit cela en
commentant la rflexion de Robert Antelme sur les camps de concentration, o lhomme est
au plus prs de limpuissance54 . Assurment, ds lors quil nous installe dans une
configuration qui transpose toute question daptitude humaine se consacrer au prochain en
question mtaphysique sur le possible dans limpossible, il parat difficile de rejeter la promesse
dune thique sans rserve dans le malheur. Cest le plan densemble qui veut que dans le fait
de subir, tout reste possible.
Et pourtant, lhomme souffrant et lhomme sollicit ne sont pas soumis au mme rgime et ce
nest pas parce que je ne peux pas assumer la souffrance tout en lassumant que je devrais ou
mme pourrais assumer autrui. Quand les intervenants mettent les deux figures sur le mme
plan, ils donnent limpression de procder par une projection du principe moral sur le vcu
propre avec, pour justification, la perspective mtaphysique en arrire-fond. De la sorte, ltat
de ce vcu na aucune signification et le souci de savoir si laccueil peut fonctionner sur le
terrain na aucune importance, car ds que le possible dans limpossible est pos, il fournit une
reprsentation de linassumable et le droit une rponse au prochain devient ncessaire. Pour
nous, cette mise entre parenthses de la condition propre du dolent est errone. Dautant, quen
acceptant la transposition de cette configuration, lide du seuil sefface totalement et avec lui
un des paramtres principaux du phnomne de la souffrance. On voit l comment le recours
cette thse nous oblige choisir entre deux proprits fondamentales du phnomne, cest-dire entre le subi de ce qui ne devrait pas tre (limpossible) et le subi de ce que je ne peux plus
supporter (le seuil). En prenant appui sur lanalyse de Paul Ricur, nous dcouvrons pourtant
que ce seuil est immanquablement pos comme lindicateur propre du souffrir, comme ce qui
permet de distinguer les niveaux dinefficacit quatteint celui qui a perdu ses forces et ses
moyens. Nous navons pas reprendre ici cette analyse, mais un point dcisif nous importe.
Dans les situations limites de souffrance aigu, Ricur montre que les mcanismes de la
blessure affectent tour tour le pouvoir dire, le pouvoir faire, le pouvoir (se) raconter, le
pouvoir de sestimer soi-mme comme agent moral55. Par tous ces traits, il devient alors clair
que la diminution des pouvoirs personnels est tributaire la fois de lintensit du malheur et de
laptitude y faire face et que donc, le rapport autrui nest pas moins altr56 . Du point de
vue mdical et psychologique mais aussi phnomnologique, cela signifie que la possible
raction un appel laide reste directement corollaire des changements dans les pouvoirs du
sujet. Et puisque notre discussion rfre une condition transcendantale et non un cas
particulier et quelle nest pas tributaire des capacits de tel ou tel sujet supporter son tat ou
contenir le prochain en vertu de sa solidit mentale, il apparat que le fait de mettre sous
rserve la condition pr-morale du dolent permet certes de privilgier une perspective dlection
et de moralit (un souffrir-avec sans rserve comme dirait Ricur), mais toujours en
minimisant la crise que constitue la souffrance pour le sujet qui la subit. Il semble donc bien que
mme sans vouloir dclarer, comme Ricur, que cette crise affecte le rapport au prochain de
manire ngative qui se rsume en terme de sparation entre moi et autrui, limage de lhomme

souffreteux recroquevill sur lui-mme devrait avoir plus de poids dans les convictions
humanistes de lthique de la souffrance57.
NOTES
1 Je remercie ric Hoppenot pour sa prcision au sujet du nombre des occurrences.
2 Marlne Zarader consacre une longue analyse linstant o autrui fit irruption dans luvre de Blanchot, et aux
[3] modalits prcises de cette irruption (p. 231) qui dbute avec son recueil LEntretien infini en 1969. Voir
Marlne ZARADER, Ltre et le neutre. partir de Maurice Blanchot, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 231-246.
3 BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, Paris, Gallimard,1973, p. 167. Voir aussi p. 173-174.
4 Sur lexprience-limite voir larticle Rflexions sur lenfer , in BLANCHOTMaurice, LEntretien infini, Paris,
Gallimard, 1969, p. 256-288.
5 Voir BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 168-171.
6 La controverse visait essentiellement Lvinas. Voir larticle de CHRETIEN Jean-Louis, La dette et llection ,
in Cahiers de lHerne-Emmanuelle Lvinas, Paris, ditions de lHerne, 1991, p. 257-275.
7 LVINAS Emmanuel, Une thique de la souffrance entretien avec Emmanuel Lvinas , in Souffrances, corps et
me, preuves partages, Paris, Autrement, 1994, p. 135.
8 Ibid., p. 134.
9 LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , in Entre Nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, Grasset, 1991, p.
109, 111 (note 1).
10 LVINAS Emmanuel, Une thique de la souffrance , op. cit., p. 134-135.
11 Lvinas parle de dsir lautre. Voir LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, Paris, Le livre de poche,
Biblio/Essais , 1987, p. 48-49.
12 LVINAS Emmanuel, Une thique de la souffrance , op. cit., p. 134.
13 LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , op. cit., p. 110-111.
14 Assurment, le non-sens est Auschwitz , confirme Blanchot. Voir,BLANCHOT Maurice, Lcriture du
dsastre, op. cit., p. 132 ; LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , op. cit., p. 117.
15 Cette matrice sinspire directement des axes quesquisse Paul Ricur au sujet de la souffrance et de la douleur.
En mme temps, son plan reste attacher laxe intersubjectif (soi-autrui) que nous cherchons pourtant largir (soiautre et donc tout autre) et laxe de ptir-agir que nous appelons ici laxe de soi-soi mme afin daccentuer les
nuances recherches. Voir RICUR Paul, La souffrance nest pas la douleur , in Souffrances, corps et me,
preuves partages, Paris, ditions Autrement, 1994, p. 58-67.
16 Voir LVINAS Emmanuel, De lUn lAutre , in Entre Nous. Essais sur le penser--lautre, Paris, Grasset, 1991,
p. 173.
17 Voir Ibid., p. 174.
18 BLANCHOT Maurice, La Communaut inavouable, Paris, Les ditions de Minuit, 1983, p. 59.
19 BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 161.
20 Ibid., p. 160.
21 Je distingue trois traits fondamentaux de la souffrance : limposition (1), lexcs (2) et la diminution du pouvoir (3).
Loriginalit de cette notion tient son caractre multiple et au fait quelle na pas dessence correspondante. Pour
une analyse approfondie, voir BUSTAN Smadar, Sur la notion de souffrance , inRevue du Lexique Politique de
luniversit de Tel-Aviv, n 1, mai 2009, en ligne (en hbreu).
22 LVINAS Emmanuel, De lexistence lexistant, Paris, ditions de la Revue Fontaine, 1947, p. 112.
23 Ibid., p. 95-96, 98, 113, 144.
24 Ibid., p. 19.
25 LVINAS Emmanuel, Le Temps et lautre, Paris, PUF, 1989, p. 35-36.
26 Ibid., p. 123.
27 Ibid., p. 56.
28 Ibid., p. 55-56.
29 LVINAS Emmanuel, Difficile Libert, Paris, Albin Michel, 1963, p. 224, 294. Sur laspect religieux de la souffrance,
voir larticle de Orietta Ombrossi, Souffrances inutiles. La fin de la thodice daprs E.
Lvinas , in Gregorianum,Pontificia Universit Gregoriana, Roma, n 87/2, 2006, p. 368-379.
30 LVINAS Emmanuel, op. cit., p. 165. Voir aussi p. 156-158, 162-163, et dansLe Temps et lautre, op. cit., p. 67.
31 Toute la premire page de son article est consacre cet excs quil qualifie
d inassumable . LVINAS Emmanuel, La souffrance inutile , op. cit., p. 107.
32 MARION Jean-Luc, De surcrot, Paris, PUF, 2001, p. 105-106, 110-119.
33 Voir RICUR Paul, La souffrance nest pas la douleur , in Souffrances, corps et me, preuves partages,
Paris, Autrement, 1994, p. 68.
34 Ibid., p. 111.
35 BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 175.
36 BLANCHOT Maurice, Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957, p. 86, 85 (respectivement), et plus gnralement
p. 85-105.
37 Ibid., p. 146.
38 Ibid., p. 86. comparer avec p. 127.
39 BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 174, 191 ; BLANCHOT Maurice,Le Livre venir, Paris, Gallimard
Folio/Essais , 1959, p. 169.
40 LVINAS Emmanuel, Humanisme de lautre homme, op. cit., p. 49.
41 MARION Jean-Luc, De surcrot,, op. cit., p. 111.
42 BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 37.

43 ZARADER Marlne, Ltre et le neutre. partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 231-239.
44 BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 37. Voir aussi p. 30, 34-35 et dans LEntretien infini, op. cit.,
p. 259.
45 BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 30.
46 LEVI Primo, I sommersi e i salvati, Torino, p. 59-60 (Les Naufrags et les Rescaps. Quarante ans aprs
Auschwitz).
47 LVINAS Emmanuel, Ethique et Infini, Paris, Gallimard, Biblio/Essais , 1984, p. 91.
48 LVINAS Emmanuel, Transcendance et Intelligibilit, Genve, Labor et Fides, 1996, p. 62.
49 Voir BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 192.
50 Ibid.
51 Cette figure domine le paysage thorique de Blanchot et se dit aussi travers les termes de dsuvrement et
du mourir qui marquent la possibilit de faire lexprience de la mort, sans mourir de fait. On la retrouve surtout
dans les uvres tardives : BLANCHOT Maurice, Le Pas au-del, op. cit., p. 74, 77, 132-136, 147,
et BLANCHOT Maurice, Lcriture du dsastre, op. cit., p. 42-43, 110-117.
52 ZARADER Marlne, Ltre et le neutre. partir de Maurice Blanchot, op. cit., p. 70-71 ; POIRE Jrme, La
Philosophie lpreuve du mal. Pour une phnomnologie de la souffrance, Paris, Vrin, 1993, p. 134-136, 288 ;
Lvinas parle d une structure quasiment contradictoire , voir La souffrance inutile ,op. cit., p. 107.
53 BLANCHOT Maurice, LEntretien infini, op. cit., p. 192.
54 Ibid., p. 194.
55 RICUR Paul, La souffrance nest pas la douleur , in Souffrances, corps et me, preuves partages, Paris,
ditions Autrement, 1994, p. 62.
56 Ibid., p. 63.
57 Ibid., p. 60.
AUTEUR
Smadar Bustan
Docteur en philosophie, chercheuse luniversit de Luxembourg. Elle est traductrice en hbreu de Lvinas, Marion
et Blanchot et lauteur des plusieurs articles et prfaces de livres sur la phnomnologie, lthique et le rapport de la
pense continentale et la pense analytique. Cet article sinscrit dans le cadre de ses travaux sur la souffrance,
mens avec le groupe de travail interdisciplinaire sur la souffrance et la douleur quelle a co-fonde Harvard.