PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

Programa de Ps-Graduao em Direito

A LIBERDADE RELIGIOSA COMO DIREITO

FUNDAMENTAL NO ESTADO DEMOCRTICO DE
DIREITO EM FACE DO ENSINO RELIGIOSO

Mrcio Eduardo Pedrosa Morais

Belo Horizonte
2014

Mrcio Eduardo Pedrosa Morais

A LIBERDADE RELIGIOSA COMO DIREITO

FUNDAMENTAL NO ESTADO DEMOCRTICO DE
DIREITO EM FACE DO ENSINO RELIGIOSO

Tese apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Direito da
Pontifcia Universidade Catlica de
Minas Gerais, como requisito parcial
para obteno do ttulo de Doutor
em Direito.
Orientador: Professor Doutor Mrio
Lcio Quinto Soares

Belo Horizonte
2014

FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

M829l

Morais, Mrcio Eduardo Pedrosa

A liberdade religiosa como direito fundamental no estado democrtico de
direito em face do ensino religioso / Mrcio Eduardo Pedrosa Morais. Belo
Horizonte, 2014.
251f.
Orientador: Mrio Lcio Quinto Soares
Tese (Doutorado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.
Programa de Ps-Graduao em Direito.
1. Liberdade religiosa- Brasil. 2. Estado de direito. 3. Ensino religioso. 4.
Leigos (Religio). I. Soares, Mrio Lcio Quinto. II. Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Direito. III. Ttulo.
CDU: 342.731

Mrcio Eduardo Pedrosa Morais

A LIBERDADE RELIGIOSA COMO DIREITO FUNDAMENTAL

NO ESTADO DEMOCRTICO DE DIREITO EM FACE DO
ENSINO RELIGIOSO

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Direito da Pontifcia

Universidade Catlica de Minas Gerais,
como requisito parcial para obteno do ttulo
de Doutor em Direito.

__________________________________________________________
Professor Doutor Mrio Lcio Quinto Soares (ORIENTADOR) PUC Minas

__________________________________________________________
Professor Doutor Lucas de Alvarenga Gontijo PUC Minas

__________________________________________________________
Professor Doutor Antnio da Cota Maral PUC Minas

__________________________________________________________
Professor Doutor Gregrio Assagra de Almeida Universidade de Itana

__________________________________________________________
Professor Doutor Carlos Alberto Simes de Tomaz Universidade de Itana

__________________________________________________________

Professor Doutor Fabrcio Veiga Costa (SUPLENTE) Faculdade de Par de Minas

__________________________________________________________
Professor Doutor Lcio Aparecido Moreira (SUPLENTE) Universidade de Itana

Belo Horizonte, 14 de fevereiro de 2014

Aos meus familiares, meus pais, Slvia e

Geraldo, minha Carol: a todos eles, pelo
carinho, fora e amor incondicionais. Ao
professor, e acima de tudo, amigo, Doutor
Mrio Lcio Quinto Soares, pela orientao,
apoio e pacincia ao longo da pesquisa e a
todos aqueles que sonham e lutam por uma
sociedade mais justa.

AGRADECIMENTOS

Aos meus pais, Slvia e Geraldo, pelo amor incondicional e pela vida, pelos
exemplos e pelas advertncias, desculpem-me as brigas e minha ausncia em
diversos momentos, estava lutando para deixar um legado nesta passagem por este
mundo. Minha distncia e silncio, durante esse perodo, foi uma forma de dizer o
quanto eu lhes amo! Quero agradec-los por ter me oferecido a possibilidade de
estudar e conseguir minha emancipao!
minha querida Carol, exemplo de amor e carinho, que conseguiu entender
minha ausncia fsica em vrios momentos e por vrias noites, mas que jamais saiu
um s minuto do meu pensamento. Carol, obrigado por um dia me ter concedido a
oportunidade de uma conversa no jardim da universidade, ali nasceu uma bela
histria de amor e de vida! J se passaram dez anos desde ento, mas sempre me
lembro de seu rosto, sempre me lembro da emoo do primeiro beijo! Dedico este
trabalho a voc!!!
Aos meus irmos Marcos Vincius e Mara Lcia, frutos de um mesmo ventre,
pelos momentos de alegrias e crescimento. Sigamos o caminho da virtude e da
verdade! Aos meus sobrinhos, Arthur e Karen, os mimos do titio, verdadeiros
mistrios da natureza, os quais a cada dia me surpreendem por suas inteligncias.
Aos meus filhinhos Eduardo e Lilica, serezinhos que no falam minha lngua,
mas que conseguem me compreender...
Ao meu Orientador, Professor Doutor Mrio Lcio Quinto Soares, exemplo
de competncia e maturidade intelectual, companheiro de caminhada e fonte de
inspirao docncia. Obrigado pelos momentos de alegria, pelas advertncias,
pelos elogios. Obrigado por acreditar em mim, mesmo nas adversidades do tempo
perdido! Encontr-lo, inesperadamente, na recepo do Programa de PsGraduao em Direito da Pucminas foi coincidncia divina! A voc que confiou em
mim, meu muito obrigado!
Aos meus professores, colegas e amigos de caminhada, pelos momentos
vividos juntos, momentos de alegria e ansiedade. Aos livros, todos foram teis e me
enriqueceram, por intermdio deles diversos autores, muitos no mais fisicamente
presentes entre ns, puderam me ensinar lies de Direito e de vida.

Em especial aos amigos Alexandre Dias, Hugo Schayer e Marcelo Moura,

companheiros de angstias, brincadeiras e discusses. Que a distncia fsica jamais
trinque os fortes alicerces de nossas amizades!
Aos funcionrios da biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais, pelo apoio, simpatia e compreenso durante os anos de mestrado e
doutorado e aos demais funcionrios, colegas e amigos que fiz nesta Instituio.
Aos alunos, fonte de inspirao da caminhada acadmica. Sem eles a tese
no teria sentido! Agradeo tambm aos colegas de trabalho da Universidade de
Itana e da Faculdade de Par de Minas, minhas segundas casas.
A todas as vtimas silenciosas da desigualdade social brasileira. Existem pes
suficientes para todos, mas eles no chegam s mesas de muitos, por mofarem em
cozinhas saciadas.
A todos que, mesmo sem saberem, ajudaram-me na concretizao de mais
um passo da caminhada acadmica.

A liberdade um dos dons mais preciosos que

o cu deu aos homens. Nada a iguala, nem os
tesouros que a terra encerra em seu peito, nem
o mar guarda em seus abismos. Pela liberdade,
tanto quanto pela honra, pode e deve
aventurar-se a nossa vida.
Miguel de Cervantes

Es un gran error creer que un Estado neutral

en materia religiosa y una escuela pblica laica
atentan contra la supervivencia de la religin
em la sociedad civil. Un Estado laico no es
enemigo de la religin; es un Estado que, para
resguardar la libertad de los ciudadanos, ha
desviado la prctica religiosa de la esfera
pblica al mbito que le corresponde, que es el
de la vida privada.
Mario Vargas Llosa

RESUMO

Objetiva-se analisar, por intermdio do presente trabalho, o tema A LIBERDADE

RELIGIOSA COMO DIREITO FUNDAMENTAL NO ESTADO DEMOCRTICO DE
DIREITO EM FACE DO ENSINO RELIGIOSO. Nesta pesquisa, inicialmente, faz-se
a abordagem do conceito e razes histricas da liberdade religiosa, compreendendoa como componente do princpio da laicidade. Analisa-se ainda a liberdade religiosa
em face da filosofia do direito, como tambm a caracterizao estrutural do direito
liberdade religiosa, tendo como sustentculo a relao liberdade religiosa/dignidade
da pessoa humana. Em seguida, esmia-se a liberdade religiosa durante o Imprio
brasileiro (1822-1889). Debrua-se sobre a liberdade religiosa no constitucionalismo
brasileiro at se chegar Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88, dando-se
nfase aos debates dessa Assembleia em relao ao princpio da liberdade
religiosa, especificamente sobre a definio do ensino religioso no Estado
Constitucional, objetivo principal desta tese.
Palavras-chave: Assembleia Nacional Constituinte. Brasil. Constitucionalismo.
Ensino Religioso. Estado Democrtico de Direito. Laicidade. Liberdade religiosa.

ABSTRACT

The aim is to analyze through the present research the theme RELIGIOUS
FREEDOM AS A FUNDAMENTAL RIGHT IN THE DEMOCRATIC STATE OF LAW
IN THE FACE OF RELIGIOUS EDUCATION. Initially in this research, it will be done
an approach of the concept and historical roots of religious freedom, understanding it
as the principle of secularism component. The religious freedom in the face of the
philosophy of law will be analyzed as well as the structural characterization of the
right to religious freedom, having as a mainstay the relationship religious
freedom/human dignity. Then, the religious freedom during the Brazilian Empire
(1822-1889) will be scrutinized. Afterwards, this research will lean over the religious
freedom in Brazilian constitutionalism until reaching the National Constituent
Assembly of 1987-88, giving emphasis to the debates of this Assembly in relation to
the principle of religious freedom specifically on the definition of religious education in
the Constitutional State; which is the main objective of this thesis.
Keywords: National Constituent Assembly. Brazil. Constitutionalism. Religious
Education. Democratic State of Law. Secularism. Religious freedom.

RESUMEN

El objetivo es analizar, a travs del presente trabajo, el tema de la LIBERTAD

RELIGIOSA COMO DERECHO FUNDAMENTAL EN LA LEY DEL ESTADO
DEMOCRTICO EN LA CARA DE LA EDUCACIN RELIGIOSA. En este estudio,
en un principio, es acercarse al concepto y las races histricas de la libertad
religiosa, entendido como componente del principio de laicidad. An as analizar la
libertad religiosa en la faz de la filosofa del derecho, as como la caracterizacin
estructural del derecho a la libertad religiosa, que tiene como pilar fundamental la
relacin libertad religiosa/dignidad humana. A continuacin, se analiza la libertad
religiosa durante el Imperio del Brasil (1822-1889). Se centra en la libertad religiosa
en el constitucionalismo brasileo hasta llegar a la Asamblea Nacional Constituyente
de 1987-1988, dando nfasis a los debates de la Asamblea en relacin con el
principio de libertad religiosa, especficamente en la definicin de la educacin
religiosa en el Estado Constitucional, el objetivo principal de esta tesis.
Palabras clave: Asamblea Nacional Constituyente. Brasil. Constitucionalismo.
Educacin Religiosa. Estado Democrtico. El secularismo. La libertad religiosa.

LISTA DE ABREVIATURAS

Ampl. Ampliada
Atual. Atualizada
Coord. Coordenador
D. C. Depois de Cristo
Ed. Edio
Et. al. e outros
N. Nmero
Org. Organizador
Prof. Professor
Trad. Traduo
V. Volume

LISTA DE SIGLAS

ABESC Associao Brasileira de Escolas Superiores Catlicas

ABI Associao Brasileira de Imprensa
ABNT Associao Brasileira de Normas Tcnicas
ADCT Ato das Disposies Constitucionais Transitrias
AEC Associao de Educao Catlica
AI Ato Institucional
ANC Assembleia Nacional Constituinte
ANDES Associao Nacional dos Docentes do Ensino Superior
ANDE Associao Nacional de Educao
ANPAE

Associao

Nacional

dos

Profissionais

da

Administrao

Educacional
ANPEd Associao Nacional de Pesquisa e Ps-Graduao em Educao
CAS Comisso de Assuntos Sociais
CCJC Comisso de Constituio, Justia e Cidadania
CEC Comisso de Educao e Cultura
CEDES Centro de Estudos Educao e Sociedade
CGT Confederao Geral dos Trabalhadores
CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CNEC Campanha Nacional de Escolas da Comunidade
CNJ Conselho Nacional de Justia
CRECD Comisso de Relaes Exteriores e Defesa Nacional
CRFB/88 Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988
CTASP Comisso de Trabalho, Administrao e Servio Pblico
CUT Central nica dos Trabalhadores
EC Emenda Constitucional
ER Ensino Religioso
FASUBRA

Federao

de

Sindicatos

de

Trabalhadores

Administrativo em Instituies de Ensino Superior Pblicas do Brasil

FENEN Federao Nacional dos Estabelecimentos
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica

Tcnico

LDB Lei de Diretrizes e Bases

OAB Ordem dos Advogados do Brasil
ONU Organizao das Naes Unidas
PCB Partido Comunista Brasileiro
PC do B Partido Comunista do Brasil
PDC Partido Democrata Cristo
PIDCP Pacto Internacional dos Direitos Civis e Polticos
PIDESC Pacto Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais
PDS Partido Democrtico Social
PDT Partido Democrtico Trabalhista
PFL Partido da Frente Liberal
PL Partido Liberal
PL Projeto de Lei
PMB Partido Militar Brasileiro
PMDB Partido do Movimento Democrtico Brasileiro
PNOC Por uma Nova Ordem Constitucional
PRB Partido Republicano Brasileiro
PSB Partido Socialista Brasileiro
PSC Partido Social Cristo
PSDB Partido Socialista Democrtico Brasileiro
PTB Partido Trabalhista Brasileiro
PT Partido dos Trabalhadores
SBPC Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia
SEAF Sociedade de Estudos e Atividades Filosficas
STF Supremo Tribunal Federal
UBES Unio Brasileira dos Estudantes Secundaristas
UNE Unio Nacional dos Estudantes

SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................................................................ 15
1 BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE RELIGIOSA ..................................................... 18
2 CONCEITO E RAZES HISTRICO-FILOSFICAS DA LIBERDADE RELIGIOSA ............................. 24
2.1 A LIBERDADE RELIGIOSA COMO DIREITO FUNDAMENTAL .............................................................................. 51
2.2 A LIBERDADE RELIGIOSA EM FACE DA FILOSOFIA DO DIREITO...................................................................... 73
3 LAICIDADE E LIBERDADE RELIGIOSA NO ESTADO LIBERAL ........................................................ 90
4 A LIBERDADE RELIGIOSA NO CONSTITUCIONALISMO BRASILEIRO ......................................... 112
4.1 A LIBERDADE RELIGIOSA NO IMPRIO BRASILEIRO: IGREJA CATLICA RELIGIO OFICIAL DO IMPRIO......... 116
4.2 A LIBERDADE RELIGIOSA NA REPBLICA BRASILEIRA: DA CONSTITUIO DE 1891 S VSPERAS DA
CONSTITUIO DE 1988 ............................................................................................................................... 130
4.3 A LIBERDADE RELIGIOSA NA CONSTITUIO DA REPBLICA FEDERATIVA DO BRASIL DE 1988 .................... 145
5 LAICIDADE E LIBERDADE RELIGIOSA NOS DEBATES DA ASSEMBLEIA NACIONAL
CONSTITUINTE DE 1987-88: UMA ANLISE DOS DEBATES ACERCA DA INSTITUIO DO
ENSINO RELIGIOSO NO TEXTO CONSTITUCIONAL DE 1988 ............................................................ 155
5.1 APUNTES HISTRICOS DA ASSEMBLEIA NACIONAL CONSTITUINTE DE 1987-88.......................................... 157
5.2 BREVE CARACTERIZAO E HISTRICO DO ENSINO RELIGIOSO NO BRASIL ................................................. 167
5.2.1 O debate na Subcomisso da Educao, Cultura e Esportes ......................................................... 174
5.2.2 O debate na Comisso da Famlia, da Educao, Cultura e Esportes, da Cincia e Tecnologia e
da Comunicao........................................................................................................................................ 195
6 ENSINO RELIGIOSO PS-CONSTITUINTE: OS DESAFIOS CONCRETOS A SEREM
ENFRENTADOS NO ESTADO CONSTITUCIONAL ............................................................................... 207
6.1 A QUESTO DO ENSINO RELIGIOSO NO ARTIGO 11 DO ACORDO ENTRE A REPBLICA FEDERATIVA DO
BRASIL E A SANTA S RELATIVO AO ESTATUTO JURDICO DA IGREJA CATLICA NO BRASIL .............................. 215
7 CONCLUSO ........................................................................................................................................ 223
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................................................... 227

15

INTRODUO

A liberdade religiosa, originariamente, no se apresenta como um dos

pressupostos constitucionais da sociedade ocidental, no sentido de no existir, h
muito tempo, a ideia de se garantir a liberdade de escolha da religio, como tambm
a liberdade de no possuir uma.
Na verdade, como se pode perceber nesta tese, a liberdade religiosa consiste
em um princpio que se desenvolve, tardiamente, na histria do constitucionalismo,
principalmente se considerando que o pluralismo religioso tambm surgiu em
tempos posteriores da civilizao ocidental, sendo fruto da crise institucional
ocasionada, dentre outros fatores, pelas guerras religiosas que assolaram a Europa,
no incio do Estado Nacional.
Nesse sentido, a liberdade religiosa, como pressuposto constitucional, passou
a ser uma questo de interesse pela convivncia pacfica da sociedade poltica
organizada, aps a Reforma Protestante, originando modificaes no modo de agir e
pensar ocidental.
Juntamente com a democracia e a igualdade, o princpio da liberdade
religiosa compe o princpio da laicidade. A laicidade, deste modo, compreende o
princpio da liberdade (inclusive religiosa), princpio da igualdade e princpio
democrtico. No basta a liberdade religiosa para se caracterizar um Estado como
laico, necessrio tambm que este Estado garanta a igualdade de tratamento
entre crenas, dentre as regras do processo democrtico.
Perpassando por tal marco terico, preconiza-se, nesta tese, a liberdade
religiosa como um direito fundamental no Estado Democrtico de Direito.
Em um primeiro momento, em termos conceituais, na seo inaugural, foram
suscitadas as seguintes hipteses: Em que consiste a religio? Como se
compreende o princpio da laicidade? O que liberdade religiosa? Quais as relaes
do princpio da liberdade religiosa com a democracia e o Estado de Direito?
No que se refere ao seu aspecto metodolgico, o tese adotou o mtodo
lgico-descritivo, para analisar o referido tema, tendo como escopo a leitura
hermenutica da liberdade religiosa no texto da Constituio, observando os
debates pertinentes durante a Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88,
instalada em 1 de fevereiro de 1987.

16

Serviram como fonte primria desta tese, obras jurdicas nacionais e

estrangeiras, os Dirios da Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88,
especificamente a discusso e positivao sobre o ensino religioso no texto
constitucional, alm dos documentos oficiais do Estado brasileiro, da Conferncia
Nacional dos Bispos do Brasil CNBB, e encclicas papais do Vaticano.
Como fontes secundrias foram utilizadas obras de referncias, artigos de
peridicos especializados, notcias de jornais e de revistas especializadas.
Na seo segunda, foram abordados o conceito e as razes histricas da
liberdade religiosa moderna, mediante uma reconstruo da liberdade religiosa na
Filosofia do Direito, como tambm a caracterizao estrutural do direito liberdade
religiosa, tendo como base o primado da dignidade da pessoa humana.
Na terceira seo, realizou-se pesquisa acerca da liberdade religiosa no
Estado Liberal. O liberalismo proclamava a tolerncia com toda f religiosa ou
crena metafsica, pela convico de que esse o nico meio de se manter a paz.
Constri-se o discurso da tolerncia de todas as igrejas e cultos, estabelecendo-se
sempre os limites constitucionais para atuao destas crenas.
Na quarta seo, h o estudo sobre a liberdade religiosa no perodo imperial
(1822-1889), No Brasil Imprio, sob a gide liberal, havia liberdade de crena sem
liberdade de culto. Na poca, s se reconhecia como livre o culto catlico. Outras
religies deveriam contentar-se em celebrar um culto domstico, vedada qualquer
forma exterior de templo.
Prepara-se, assim, a discusso seguinte sobre o Estado laico, institudo na
Constituio de 1891, ao traar seu histrico no texto das constituies brasileiras
at se chegar sexta seo, com a anlise do momento histrico da Assembleia.
Assim, as pesquisas inseridas nas sees anteriores forneceram substratos
fundamentais para a anlise dos Anais da Assembleia Constituinte, o foco principal
da tese.
Aps a reflexo dos debates constituintes, faz-se uma leitura crtica da
questo do Acordo entre a Repblica Federativa do Brasil e a Santa S, relativo ao
estatuto jurdico da Igreja Catlica no Brasil.
Em sntese, a tese pretende analisar a garantia constitucional do princpio da
liberdade religiosa, componente do princpio da laicidade, por intermdio da anlise
da oferta do ensino religioso nas escolas pblicas.

17

Outras perguntas suscitadas: como o Estado Democrtico de Direito pode

autorizar a oferta do ensino religioso nas escolas pblicas? Tal oferta no macularia
os limites constitucionais da liberdade religiosa?
Apesar de institudo no texto constitucional de 1988, como tambm em
diplomas normativos anteriores, os fundamentos apresentados pelos constituintes
durante a Assembleia Constituinte de 1987-88 geram curiosidade, ou seja, quais
foram os argumentos do debate constituinte em relao instituio do ensino
religioso no texto constitucional de 1988, que encontra sua positivao no pargrafo
primeiro do artigo 2101 da Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988
CRFB/88?
Percebe-se que as

instituies democrticas brasileiras,

ainda, so

influenciadas por razes dogmticas religiosas, caracterizando-se o ensino religioso

mecanismo de continuidade de dominao, por intermdio de atores que
confundem, estrategicamente, as esferas pblica e privada, o que fere o primado do
Estado Democrtico de Direito.

Art. 210. Sero afixados contedos mnimos para o ensino fundamental, de maneira a assegurar
formao bsica comum e respeito aos valores culturais e artsticos, nacionais e regionais. 1 O
ensino religioso, de matrcula facultativa, constituir disciplina dos horrios normais das escolas
pblicas de ensino fundamental. (BRASIL, 2013).

18

1 BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE RELIGIOSA

O direito de liberdade religiosa consiste em gnero do qual derivam diversas

categorias, podendo-se destacar, dentre outras: a liberdade de professar a prpria
crena; o direito privacidade religiosa; a liberdade de informar e se informar sobre
religio; o direito assistncia religiosa em situaes especiais; o direito de
produo de obras cientficas sobre religio; o direito objeo de conscincia por
motivo de crena religiosa; a liberdade de exerccio das funes religiosas e do
culto.
Para que uma sociedade possa estar alicerada em princpios publicamente
aceitveis de justia, preciso que os cidados aceitem, como decorrncia da
razoabilidade, inerente concepo pblica

de pessoa

numa sociedade

democrtica, os limites do juzo. Ou seja, uma sociedade democrtica constituda

por cidados que se percebem como livres e iguais, embora possam discordar do
modo como vivem suas prprias vidas. 2
A relao entre Direito e Religio, especificamente entre os princpios da
liberdade religiosa e da laicidade, tem recebido tratamento mais especfico desde o
advento do Estado de Direito, em sua dimenso laica, em contedo democrtico, em
relao aos direitos fundamentais e em face da secularizao da sociedade.
No que se refere religio, esta ocupa lugar central, desde os primrdios da
civilizao, fato sublinhado pela Sociologia, que apresenta e aborda as diversas
formas de religiosidade, as quais, todavia, apesar de diversas, possuem
semelhanas e pontos de contato entre si.
Nessa linha de argumentao, ao enfocar as origens da religio, Charles
Hainchelin (1971) destaca ser possvel visualizar razes sociais como tambm razes
gnoseolgicas.
O maior temor humano, o conhecimento da sua mortalidade, ensejou no
homem a busca de um meio para se compreender a sua prpria finitude, o que
motiva a religio com sua proposta salvfica, proposta de vida eterna, meio para se
superar as dificuldades da existncia humana. possvel perceber a insero da
religio na sociedade, seja na oriental como na ocidental em vrios de seus
2

RAWLS, John. Uma Teoria da Justia. Lisboa: Presena, 1993.

19

aspectos, como nos ritos de nascimento, na sua influncia sobre a construo da

moral, datas cvicas, nomes de localidades, ritos de passagem, havendo a presena
na histria do Estado Moderno da relao entre Estado e instituio religiosa, no
caso do Ocidente a Igreja Catlica Apostlica Romana.
Influenciando nas decises estatais, a religio percebida nas decises
polticas, nas escolhas pblicas, enfim, no desenvolvimento das prticas e das
instituies estatais. No caso brasileiro possvel visualizar sua influncia em
diversos aspectos, principalmente no texto constitucional, no caso do presente
trabalho, seu local de pesquisa, como tambm em momentos institucionais
importantes da histria. Na Constituio possvel perceber a influncia religiosa no
prembulo, na estruturao dos direitos e garantias fundamentais, no sistema
tributrio, na instituio da laicidade estatal (apesar de no explcita), como tambm
na definio e oferta do ensino religioso em escolas pblicas.3
Essa religio foi imposta pela Europa a uma sociedade que a desconhecia.
Antes da colonizao americana, o sentimento religioso imperava na Pennsula
Ibrica, estando solidificado nas suas prticas sociais. O marco dessa f era a cruz,
presente nos cemitrios, nas igrejas, escapulrios, ruas, praas, caravelas. As
imagens de santos existiam por toda parte, e a missa e a procisso eram
acontecimentos sociais, manifestaes coletivas que iriam se repetir no Novo
Mundo. (RIOS, 1994). A cruz dominou e conquistou a Amrica, seja substituindo
Quetzalcoatl a Guadalupe no Mxico, seja misturando religies africanas,
Catolicismo e crenas indgenas no Brasil.4 Por intermdio do catolicismo vrias
etnias foram dizimadas, populaes escravizadas.
Frei Bartolom de Las Casas (1474-1566) narra na obra O Paraso
Destrudo, escrita no ano de 1542: como essa gente seria feliz se tivesse o
conhecimento do verdadeiro Deus. (LAS CASAS, 2013, p. 27). Essa justificativa foi
usada pelos europeus para forar os nativos da Amrica converso ao
Catolicismo. F, cruz e espada, trs objetos eficientes para sua submisso. Como
3

Nessa pesquisa, todos esses aspectos poderiam ser abordados, porm, delimitando o tema, optouse por analisar a questo do ensino religioso nas escolas pblicas, o que no exclui outros olhares
sobre outros aspectos do princpio da liberdade religiosa no texto constitucional.
4
Em relao pluralidade religiosa no Brasil saliento que, em 1950, de uma populao total de
51.806.591 de habitantes, a percentagem de catlicos era de 93,7% e de protestantes 3,4%; em
1991, de uma populao de 146.815.818 habitantes, 82,96% eram catlicos e 9,34% eram
protestantes; em 2000, de uma populao de 169.799.170 habitantes, 73,60% eram catlicos e
15,41% protestantes. (MENDONA, 2003). No ano de 2010, o Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatstica IBGE contabilizou 64,6% de catlicos no Brasil e 22,2% de protestantes no Brasil.

20

exemplo

de

instrumento

de

dominao

utilizado

pelos

espanhis,

Requerimento (Requirimiento), por intermdio do qual esse povo sancionou sua

autoridade poltica sobre o Novo Mundo durante o perodo de suas mais extensivas
conquistas (1512-1573). O Requerimento era lido em voz alta para os nativos do
Novo Mundo, sendo um ultimato para que reconhecessem a superioridade do
cristianismo, do contrrio, enfrentariam a guerra. (SEED, 1999).
Em nome de Sua Majestade, [...] eu [...] seu servidor, mensageiro [...]
notifico e fao saber da melhor forma possvel que Deus nosso Senhor
nico e eterno criou o cu e a terra [...] Deus nosso Senhor confiou [todos
os povos] a um nico homem chamado So Pedro, de modo que ele era o
senhor, superior a todos os homens do mundo [...] e deu-lhe todo o mundo
para seu domnio e jurisdio [seoro y jurisdiccin]. Um desses Pontfices
fez a doao destas terras e deste continente do Mar Oceano aos reis
catlicos da Espanha [...]. Quase todos os que foram notificados [disto]
receberam Sua Majestade e o serviram e lhe obedeceram, e o servem
como sditos [...] tornando-se cristos sem nenhuma recompensa ou
estipulao. (SEED, 1999, p. 102).

De modo idntico ao Estado espanhol, o Estado portugus, fruto do

nacionalismo catlico da Reconquista da pennsula ibrica, era ao final do sculo
XV uma potncia martima e, consequentemente, missionria (ALVES, 2008, p. 43),
podendo-se afirmar ser o desenvolvimento histrico da Reconquista, como tambm
das grandes navegaes, indissocivel do labor missionrio portugus, tendo sido
as monarquias de Castela-Arago e de Portugal construdas na Reconquista,
constituindo-se imprios cruzados de fronteira identificados com o catolicismo e
contra a f muulmana, fato esse que auxilia na explicao da simbiose prxima
entre Igreja e Estado em tais imprios. A bula papal InterCoetera dividir, sob o
plio da Igreja de Roma, o mundo invadido entre portugueses e espanhis. Neste
sentido, importante realar que:
De fato, o surgimento jurdico do Brasil, isto , a transformao de mero
espao geogrfico no-unificado e quase inteiramente desconhecido em
objeto do Direito ocidental, ocorre justamente em um documento papal a
Bula Inter Ctera, promulgada pelo papa Alexandre VI em 4 de maio de
1493, que divide a propriedade dos territrios das novas descobertas em
dois hemisfrios pertencentes s coroas espanhola e portuguesa. (ALVES,
2008, p. 43).

21

Aps a diviso, com a chegada dos portugueses ao territrio brasileiro,

Estado e Igreja5 empreenderam trabalho de colonizao, dividindo esse labor entre
si. Ao Estado coube o papel de garantir a soberania portuguesa sobre a Colnia,
dot-la de um sistema administrativo, desenvolver a poltica de povoamento do
territrio, fornecer mo-de-obra, como tambm estabelecer o tipo de relacionamento
que deveria existir entre Metrpole e Colnia. Por sua vez, Igreja caberia a
educao das pessoas, o controle das almas. Em relao educao, Boris
Fausto (2006) salienta que, na vida diria, era um instrumento muito eficaz para
veicular a ideia geral de obedincia e, em especial, a de obedincia ao poder do
Estado. (FAUSTO, 2006, p. 60).6
Durante a evoluo da sociedade brasileira esta relao Igreja-Estado foi se
desenvolvendo, sendo a mesma percebida nos hbitos de vida, nas decises
pblicas, no cotidiano do pblico e do privado. A religio constituiu importante
mecanismo de dominao, por intermdio do medo, do pecado, da ideia de
purgatrio, pregando um deus iracundo que puniria aqueles pecadores que
ousassem desrespeitar seus mandamentos.
A institucionalizao oficial da separao Estado-Igreja ocorrer somente em
1890, havendo a constitucionalizao dessa separao em 1891. Aps 1891 todas
as Constituies brasileiras posteriores prevero o modelo de separao, que um
dos requisitos do Estado laico, que coaduna com o Estado Democrtico de Direito.
No que se refere relao ao Estado Democrtico de Direito e laicidade
estatal, destaco, de modo inicial que, o Estado Democrtico no suprime a religio
da vida pblica, no atacando o aspecto religioso (o que caracteriza o laicismo), do
contrrio, o Estado Democrtico deve manter a neutralidade em relao ao fator
religioso.7 Porm, o Estado democrtico no pode aceitar a mistura entre religio e
Estado, fazendo com que as decises estatais sejam impregnadas de aspecto
5

Boris Fausto (2006) destaca que embora se trate de instituies distintas, naqueles tempos uma
estava ligada outra. No existia na poca, como existe hoje, o conceito de cidadania, de pessoa
com direitos e deveres com relao ao Estado, independentemente da religio. A religio do Estado
era a catlica e os sditos, isto , os membros da sociedade, deviam ser catlicos. (FAUSTO, 2006,
p. 59-60).
6
importante notabilizar ainda que, o papel da Igreja no se limitava a isso. Ela estava presente na
vida e na morte das pessoas, nos episdios decisivos do nascimento, casamento e morte. O ingresso
na comunidade, o enquadramento nos padres de uma vida decente, a partida sem pecado deste
vale de lgrimas dependiam de atos monopolizados pela Igreja: o batismo, a crisma, o casamento
religioso, a confisso e a extrema-uno na hora da morte, o enterro em um cemitrio designado pela
significativa expresso campo santo. (FAUSTO, 2006, p. 60).
7
Jnatas Eduardo Mendes Machado (2013) enfatiza ser o Estado Constitucional racionalmente
sustentado por um constitucionalismo testa de matriz judaico-crist.

22

religioso. A instituio do Estado laico indispensvel garantia das liberdades

individuais e de uma convivncia pacfica entre os indivduos, tendo em vista ser
esse Estado a forma de governo e de exerccio de poder no qual h a separao
entre Poder Pblico e Religio, sendo a garantia da dignidade da pessoa humana
fundamento constitucional explcito.
A anlise da questo do ensino religioso8 na Constituio de 1988
ultrapassar o enunciado de seu texto, indo ao momento da Assembleia Nacional
Constituinte de 1987-88, para observar quais foram os fundamentos, quais os
debates travados pelos constituintes nas Comisses, ou seja, qual a importncia do
ensino religioso para a Constituinte? Qual a funo do ensino religioso numa
sociedade laica e secularizada? Qual o seu modo de oferta? Assim, quais foram
fundamentos abordados pelos constituintes para a positivao do ensino religioso na
Constituio? Qual a identidade do sujeito constitucional em relao ao ensino
religioso?
Essas

questes

questionamento

direcionam

especfico:

fere

o
o

desenvolvimento
princpio

da

da

tese

liberdade

para

religiosa

um
e,

consequentemente, da laicidade estatal, a oferta do ensino religioso pelo Estado?

Seria o ensino religioso mecanismo de continuidade e dominao estatal? Tendo as
referidas perguntas como base, a presente pesquisa analisar a construo da
liberdade religiosa na Constituio de 1988, tendo-se como ngulo a instituio do
ensino religioso no texto constitucional,9 pesquisa que se realizar por intermdio da
anlise dos Dirios da Assembleia Nacional Constituinte que culminaram na
promulgao do referido texto constitucional.
Ensino religioso, educao religiosa e catequese religiosa se diferenciam
pelos seguintes aspectos: a educao religiosa um conceito amplo, podendo ser
compreendido como um conjunto de processos que fazem parte de vrios aspectos
8

O presente trabalho nasce da problemtica acerca do ensino religioso nas escolas pblicas, por
entend-la como a questo com maior possibilidade de questionamentos em relao ao objeto da
pesquisa, por ser a educao a base estrutural de formao da pessoa humana, elemento
fundamental de formao da autonomia do sujeito.
9
Como cedio, a Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988, stima Constituio da
histria constitucional brasileira, promulgada em 15 de outubro de 1988, fruto de debates que
perpassaram vrias ideologias e credos religiosos, a qual acolheu, dentre outros, o princpio da
liberdade religiosa e garantiu a manuteno constitucional do Estado laico, classificando-se a mesma,
doutrinariamente, como uma Constituio escrita, dogmtica, democrtica, rgida, dirigente, analtica
e ecltica, com originariamente duzentos e cinquenta artigos em seu texto, ou seja, em tese,
Constituio de todos os modos de vida, de todos os pensamentos, de vrias raas, de vrias cores,
de vrios olhares.

23

humanos, relacionados ao seu carter, senso de responsabilidade, hbitos, como

tambm a habilidade para enfrentar dificuldades, sendo, via de regra, repassado
dentro do prprio grupo familiar. Por catequese religiosa entende-se a transmisso
de princpios de f de determinada crena religiosa, introduzindo o crente na
doutrina dessa religio. Em relao ao ensino religioso, o mesmo definido pelas
Diretrizes Curriculares Nacionais do Ensino Fundamental (Resoluo n. 02/97)
como uma disciplina da rea do conhecimento que visa educar para a convivncia
democrtica e ao respeito do direito fundamental liberdade do homem. Em que
pese a definio, em realidade, no h consenso entre os atores envolvidos no
ensino religioso no que se refere sua forma, havendo prticas de ensino
totalmente dissonantes entre si, mostrando, muitas vezes, o mecanismo de
dominao, mais uma vez a religio como mecanismo de manuteno de poder.
Entendendo apta, a educao religiosa privada, na famlia ou dentro das instituies
religiosas, a cumprir o referido objetivo.

24

2 CONCEITO E RAZES HISTRICO-FILOSFICAS DA LIBERDADE RELIGIOSA

Nesta seo abordarei o conceito de liberdade religiosa, apresentando um

escoro histrico de seu desenvolvimento ao longo do pensamento jusfilosfico,
focando nos mais relevantes eventos e caractersticas dessa liberdade fundamental,
como tambm estudarei a estrutura da liberdade religiosa no ordenamento
constitucional brasileiro, entrelaando a mesma com a liberdade de conscincia, de
crena e de culto, como suas manifestaes e ramificaes. Objetivo, assim,
apresentar o conceito de liberdade religiosa, como tambm sua evoluo histrica e
caracterizao estrutural. O conceito de liberdade religiosa perpassar todo o
trabalho, pois abordar a questo do ensino religioso nos debates da Assembleia
Constituinte exige, inicialmente, a conceituao e estruturao do princpio da
liberdade religiosa.
Durante muito tempo acreditou-se que falar de religio na contemporaneidade
seria meramente recordar os tempos passados, culturas passadas, ou seja, teorizouse o fim da religio, com um mundo habitado pelo homem secular, um homem que
entenderia a religio como um fenmeno esquecido. Acontece que, muito antes de
haver desaparecido, como se percebe falsamente, as religies passaram a ocupar
seu lugar dentro da sociedade civil diversificando, junto com esta, suas prprias
manifestaes. Vivemos em sociedades onde a pluralidade religiosa uma realidade
incontestvel10. (TRASLOSHEROS, 2012, p. 3, traduo nossa11).
Um dos aspectos que podem ter ocasionado essa falsa ideia de fim da
religio, o fato de ter o Cristianismo, principalmente sua vertente catlica, perdido
fiis ao longo dos tempos, principalmente no Brasil. Assim, haveria a falsa ideia de
que ter religio seria ser adepto do Catolicismo, do contrrio, o sujeito seria algum
sem-religio, ateu. Acontece que, a religio no se resume a prticas, mas algo
pessoal, que existe em cada pessoa, podendo se manifestar ou no em rituais,
smbolos, cerimnias, conforme se percebe na anlise da histria da humanidade.

10

Para Jorge Traslosheros (2012), pode-se renegar a religio, o que no se pode negar seu peso
cultural na conformao da sociedade, nem sua presena em todos os mbitos da vida individual e
social.
11
[...] las religiones han pasado a ocupar su lugar dentro de la sociedad civil diversificando, junto con
sta, sus propias manifestaciones. Vivimos en sociedades donde la pluralidad religiosa es una
realidade inconstestable. (TRASLOSHEROS, 2012, p. 3).

25

Deste modo, a religio, como fenmeno humano, acompanha o homem desde

seus primrdios, fazendo parte do ntimo de cada indivduo, no ficando adstrita ao
interior da pessoa, expressando as aspiraes mais profundas do ser humano,
determinando sua viso de mundo e orientando suas relaes com os demais. No
comeo era o espanto, o medo do desconhecido, dos fenmenos da natureza,
daquilo que era diferente, que no podia ser explicado; acreditava-se em vinganas
divinas, na ira dos deuses, os quais se irritavam e lanavam pestes, inundaes,
fome, como represlia. O homem buscava na religio possveis explicaes para tais
acontecimentos,12 explicaes irracionais, mas que satisfizeram esse homem
durante longo perodo de tempo: religio e mitologia foram a base de sustentao de
vrias civilizaes durante milhares de anos, como so exemplos, principalmente, as
civilizaes mesopotmicas13, hebraica14, fencia, persa, grega15, egpcia, todas elas
com fortes influncias religiosas em suas estruturas e modos de organizao social
e poltica.
A religio no fundo, oferece a resposta questo sobre o verdadeiro sentido
da existncia, tanto no mbito pessoal como social. (GUERRA LPEZ, 2012, p. 35,
traduo nossa16), sendo considerada como uma parte do ser humano, parte
essencial. Do medo do desconhecido, da explicao do inexplicvel, o homem se
volta religio, ao sagrado, para tentar uma resposta, um alento para sua angstia
existencial, uma compreenso para sua limitao. Apesar de se relacionar com
aspectos ntimos, a religio possui matizes e manifestaes distintas, sendo sua
12

Um olhar rpido sobre as civilizaes mostra o papel assumido pela religio em suas histrias: as
pirmides egpcias como sepulcros, o Partenon de Atenas como centro de peregrinao religiosa, os
sacrifcios maias, astecas e incas em honra ao Deus Sol, as pirmides construdas pelos povos prcolombianos da Amrica com objetivos religiosos. Enfim, tudo se relacionava com a religio. Por um
lado, de modo ambguo, possvel entender a religio como fator fundamental de coeso social e
desenvolvimento das civilizaes; de outro lado, como fator de guerras e conflitos, sejam
contemporneos ou em pocas passadas.
13
(Mesopotmia), regio do Oriente Mdio localizada entre os rios Tigre e Eufrates, bero das
primeiras civilizaes, as quais eram politestas.
14
De acordo com Gilberto Cotrim (1997) a religio uma das principais bases da cultura hebraica e
representa sua principal contribuio ao mundo ocidental. Atravs da crena no deus nico,
edificaram o judasmo, que forneceu fundamentos ao cristianismo e ao islamismo. (COTRIM, 1997,
p. 38).
15
A religio, um dos elementos que davam unidade ao mundo grego, apresentava duas
caractersticas fundamentais: o politesmo e o antropomorfismo. Alm dos deuses imortais [...], os
gregos cultuavam heris ou semideuses, que eram filhos de um deus com uma pessoa mortal. [...]
Relatando a vida dos deuses e dos heris, os gregos criaram uma rica mitologia, constituda por
numerosas histrias, fabulosas e fascinantes, que inspiraram diversas obras da arte ocidental.
(COTRIM, 1997, p. 56).
16
En el fondo, oferece la respuesta a la cuestin sobre el verdadeiro sentido de la existencia, tanto
en el mbito personal como social. (GUERRA LPEZ, 2012, p. 35).

26

prtica materializada em sociedade, abrigando a sociedade multiculturalista

contempornea inmeras religies e prticas religiosas. Abordando a questo do
limite entre intimidade, prtica social e diversidade religiosa, Helosa Sanches
Querino Chehoud (2012) destaca que a religio:
Extrapola esse limite, pois tem em si nsita a necessidade de ser exercida, o
que s pode ocorrer no mundo onde se vive em sociedade. Da a
necessidade de ordenao, a fim de que os crentes de todas as religies
e os que no tem religio alguma possam conviver da forma mais
harmnica e equnime possvel. (CHEHOUD, 2012, p. 11).

Sendo a religio um aspecto importante para o ser humano, fundamental a

liberdade de crer ou no crer, ou seja, a liberdade religiosa. Esse princpio da
liberdade religiosa juntamente com o princpio democrtico e o princpio da
igualdade compem o princpio da laicidade. Quando me refiro a Estado laico,
sublinho tratar de um Estado que conecta esses trs princpios, ou seja, garante a
democracia, a igualdade e a liberdade, principalmente liberdade religiosa. Neste
sentido, fundamental frisar constituir a liberdade religiosa princpio do Estado
Constitucional Democrtico de Direito, que consagra a dignidade da pessoa
humana, princpio matriz do ordenamento jurdico brasileiro. Importante destacar
tambm que, ao me referir a princpio no estou trabalhando os clssicos princpios
gerais do Direito, de acordo com a teoria das fontes do Direito, mas sim os princpios
na viso neoconstitucionalista,17 sob uma tica da reviso das fontes do Direito.
Ao longo do texto, tornar-se-o claras as intersees entre liberdade religiosa,
Estado Democrtico e dignidade da pessoa humana, tendo em vista ser a dignidade
da pessoa humana a base de fundamentao do pluralismo que deve ser respeitado
na sociedade multicultural caracterstica do Estado brasileiro, modelo adotado pela
Constituio de 1988, estampado no seu primeiro artigo que salienta constituir a
Repblica Federativa do Brasil um Estado Democrtico de Direito.18
Partindo do fato de ser a liberdade religiosa um princpio, considerando
princpio, de acordo com Robert Alexy (2008), como mandamento de otimizao,
17

O trabalho tem como base constitucional interpretativa e terica o neoconstitucionalismo, que

prioriza os princpios na compreenso e interpretao da Constituio, superando os postulados do
jusnaturalismo e do positivismo jurdico, caracterizando a vertente neoconstitucionalista o primado
dos princpios sobre o texto frio e seco da lei, como tambm sobre posies jusnaturalistas, sejam
teolgicas ou racionalistas.
18
Art. 1 A Repblica Federativa do Brasil, formada pela unio indissolvel dos Estados e Municpios
e do Distrito Federal, constitui-se em Estado Democrtico de Direito e tem como fundamentos: [...]
III - a dignidade da pessoa humana; [...]. (BRASIL, 2013).

27

caracterizado por poder ser satisfeito em graus variados e pelo fato de que a medida
devida de sua satisfao no depende somente das possibilidades fticas, mas
tambm das possibilidades jurdicas, percebo que, a escolha desse entendimento de
princpio no exclui outras concepes existentes na teoria do Direito.19
Trs fases distintas apontam o desenvolvimento do conceito de princpios: a
primeira delas, a fase jusnaturalista, posteriormente a fase juspositivista e, por
derradeiro,

fase

ps-positivista,

quando

ento

se

desenvolve

neoconstitucionalismo. Para o jusnaturalismo, a legitimidade da ordem jurdica

estatal est condicionada a outra ordem superior e transcendental, defendendo a
existncia do Direito Natural em posio superior s leis humanas, que confere
suporte axiolgico s leis. O direito posto requer adequao aos postulados de um
Direito superior, no se conformando com sua simples institucionalizao por um
rgo com competncia para tanto.20 Assim, para o jusnaturalismo os princpios se
situam nessa ordem superior, identificando-se com axiomas jurdicos universais
decorrentes da natureza humana ou da razo, o que faz com que possuam
normatividade e vinculatividade nula.
O jusnaturalismo se desenvolve desde as representaes primitivas de uma
ordem legal divina, chegando moderna filosofia do Direito Natural de Rudolf
Stammler (1856-1938) e Giorgio Del Vecchio (1878-1970), passando tambm pelo
pensamento sofista, estico, da patrstica, escolstica, do Iluminismo e do
Racionalismo dos sculos XVII e XVIII. Durante a Idade Mdia, dominada pela
patrstica e pela escolstica, a teoria jusnaturalista apresenta contedo teolgico,
sendo a inteligncia e a vontade divina os fundamentos do direito natural,
prevalecendo uma concepo do direito natural objetivo e material, de esprito
tomista. Para os escolsticos, o direito natural era concebido como um conjunto de
normas e de princpios morais imutveis, os quais poderiam estar ou no inseridos
na legislao, tendo em vista o fato de resultarem da natureza humana, sendo

possvel visualizar contemporaneamente vrias teorias que objetivam explicar o que so os

princpios do Direito. A primeira delas, de acordo com Marcelo Campos Galuppo (1999), identifica
princpios com normas gerais ou generalssimas de um sistema. Desde o incio do sculo, autores
como Del Vecchio e Bobbio tentaram compreender os princpios jurdicos como fruto de processos de
generalizao operada pela cincia do direito. (GALUPPO, 1999, p. 192). Outra teoria, defendida
principalmente por Robert Alexy, entende que os princpios no se aplicam integral e plenamente em
qualquer situao, os princpios so identificados com mandados de otimizao, podendo ser
cumpridos em diferentes graus.
20
Nesse sentido, pode-se afirmar que para o jusnaturalismo no basta a elaborao de uma lei pelo
Poder Legislativo, a lei deve estar em consonncia com o Direito Natural.
19

28

imediatamente

apreendidos

pela

inteligncia

humana

como

verdadeiros,

correspondendo os primeiros princpios de moralidade quilo que permanente e

universal na natureza humana, sendo deveres dos homens consigo prprios, para
com os outros e para com Deus. Neste sentido, o princpio fundamental o da
obrigatoriedade de se realizar o bem e de se evitar o mal.
A concepo teolgica do jusnaturalismo foi substituda, paulatinamente, a
partir do sculo XVII por uma doutrina junaturalista fundada na razo humana,
quando o direito natural passa a ter seu fundamento de validade na razo humana,
por influncia do racionalismo matematicista dominante poca. Essa concepo
jusnaturalista que concebe a natureza humana como genuinamente social est
sustentada nos pensamentos de Hugo Grcio (1583-1645), Samuel Pufendorf (16321694) e John Locke (1632-1704).
Grcio divide o direito em duas categorias distintas: o jus voluntarium,
originria da vontade divina ou humana e o jus naturale, oriunda da natureza
humana. O direito natural o ditame da razo, no estando a cincia do direito
fundamentada teologicamente, sendo o senso social a fonte do direito. Por sua vez,
John Locke afirma ser a lei natural aquela acorde com aquilo que cada conduta
humana deve fazer, e no com que cada pessoa efetivamente faz, conforme
assinala D. A. Lloyd Thomas (1995). Neste sentido, cada homem tem, sem
necessariamente recorrer aos poderes estatais, o direito de punir qualquer ofensa a
um direito natural. Para Locke o Estado liberal-democrtico a sociedade poltica
condizente com a natureza humana.
Pufendorf, por sua vez, elaborar um sistema completo do direito natural,
sistematizando o processo de secularizao do jusnaturalismo, processo iniciado
com Hugo Grcio, todavia, diferente desse. Pufendorf defendia ser a lex naturalis
resultado de foras exteriores, foras sociais, e no originada da voz interior da
natureza humana. Para Pufendorf, as prescries do direito natural pressupem a
natureza decada do homem, por isso, todo direito contm uma proibio, e seu
carter fundamental repousa em sua funo imperativa. (DINIZ, 2003, p. 39). A
imbecillitas (desamparo humano) a principal propriedade humana, da qual
decorrer o principal princpio jusnaturalista, a socialitas, ou seja, a necessidade
inerente ao homem de viver em sociedade.
Outra corrente defende a natureza humana como originariamente a-social ou
individualista, sendo a mesma sustentada filosoficamente por Thomas Hobbes

29

(1588-1679), Baruch Spinoza (1632-1677) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

Hobbes entende o estado natural como um estado no qual o homem se encontra
livre de qualquer obrigao social, tendo o direito de agir livremente, no havendo
distino entre bem e mal, situao de liberdade que provocar um estado de
guerra, originado da cobia, instinto de segurana e do desejo de glria. Com toda a
situao de insegurana, os homens celebraro um contrato social, sendo as leis
naturais as normas morais que incutiro no homem o desejo de assegurar sua
autoconservao e defesa por intermdio de um poder coercitivo absoluto.
Spinoza, de modo semelhante ao pensamento poltico de Hobbes, sustenta
que os cidados cedem direitos ao Estado em troca de sua proteo.
Diferentemente de Hobbes, que considera o contrato como quase absoluto, cedendo
os cidados todos os seus direitos, exceto o direito de resistir morte, Spinoza, por
sua vez, enfatiza que os cidados no podem ceder o direito de buscar sua prpria
vantagem como a vem na sua plena generalidade, e, consequentemente, que o
poder, e o direito, de qualquer estado real sempre limitado. (GARRET, 2011, p.
878). Nesse sentido, Spinoza21 recomendar um Estado limitado que encorage a
liberdade de expresso e a tolerncia religiosa. (GARRET, 2011, p. 878). Em
relao questo da liberdade religiosa, interessante destacar o posicionamento de
Hobbes (1999), para o qual os homens somente poderiam viver em paz caso
concordassem em submeter-se a um poder absoluto e centralizado, formando a
Igreja crist e o Estado cristo um mesmo corpo, governado pelo monarca, que teria
o poder de decidir questes religiosas, presidir o culto, como tambm o direito de
interpretar as Escrituras, no que contestar e criticar a livre interpretao da Bblia
sustentada pela Reforma Protestante, por, de certa forma, enfraquecer o monarca.
Para Rousseau, os indivduos assentem livremente a um pacto social e
transferem seus direitos comunidade, tendo assim garantidas as liberdades e a
igualdade da cidadania poltica encontrada no contrato. Somente como cidado o
indvduo pode realizar plenamente sua liberdade e exercer seus direitos e deveres
morais. Embora o indivduo seja naturalmente bom, precisa estar prevenido contra o
perigo de ser dominado ou de dominar. (BIEN, 2011, p. 823).

Por causa da sua identificao de Deus com a Natureza e do seu tratamento da religio popular,
no poucos dos contemporneos de Spinoza consideraram sua filosofia como um atesmo
tenuamente disfarado. Todavia, paradoxalmente, o romantismo do sculo XIX o acolheu pelo seu
pantesmo. (GARRET, 2011, p. 878-879).
21

30

Essa concepo jusnaturalista levada s ltimas consequncias por

Immanuel Kant (1724-1804), o qual separar direito e moral, sob o prisma formal,
distinguindo direito de moral pelo motivo pelo qual se cumpre a norma jurdica ou
moral. Para Kant, o homem capaz de impor para si normas de conduta, as quais
so designadas por normas ticas vlidas para todos os seres racionais. A
obedincia do homem sua prpria vontade livre e autnoma constituir a essncia
da moral e do direito natural.22
Outras vertentes do jusnaturalismo foram desenvolvidas ao longo da cincia
do Direito, porm todas embasadas nos aspectos citados. Assim, posteriormente ao
jusnaturalismo, concepes legalistas ou mecnicas da interpretao do fenmeno
jurdico foram elaboradas, sendo a Escola de Exegese o primeiro exemplo, a qual
identificava a lei escrita como a totalidade do direito positivo, sendo o Cdigo
Napolenico de 1804 a expresso histrica dessa concepo legalista.
Para as concepes positivistas os princpios esto inseridos no ordenamento
jurdico positivo, no se falando mais em princpios supralegais, existindo primazia
da lei na resoluo dos conflitos. Nesse sentido, os princpios restringem-se a
desempenhar funo supletiva na aplicao do direito, aproximando-se dos
princpios gerais de direito, estampados na legislao brasileira por intermdio do
artigo 4 da Lei de Introduo s Normas do Direito Brasileiro23, o qual dispe que
quando a lei for omissa, o juiz decidir o caso de acordo com a analogia, os
costumes e os princpios gerais do direito. (BRASIL, 2013, grifo nosso). Por
intermdio de interpretao literal do referido dispositivo, percebe-se o carter
supletivo dos princpios para o positivismo, o qual sustentar, durante considervel
perodo de tempo, a interpretao e aplicao do direito, persistindo nos dias atuais
com representatividade considervel na doutrina e jurisprudncia.
Posteriormente, com a instituio de princpios gerais em constituies
escritas, vrios desses princpios recebem contornos de status constitucional,
migrando-se dos cdigos para o texto constitucional, percorrendo um processo de
constitucionalizao e transformando-se em princpios constitucionais. Nesta fase,
denominada por Paulo Bonavides (2001) de ps-positivista, os princpios assumem
Sem aprofundar na problemtica dos ataques contra o jusnaturalismo operados no sculo XIX,
originados do historicismo, sociologismo e positivismo jurdico, destaco o renascimento do
jusnaturalismo no sculo XX por intermdio das doutrinas de Stammler, Giorgio Del Vecchio, Jean
Dabin, Helmut Coing.
23
Anteriormente denominada Lei de Introduo ao Cdigo Civil.
22

31

normatividade mxima, deixando de assumir funo secundria (supletiva) na

aplicao do direito para assumir trao de normatividade e supremacia jurdiconormativa. Assim, para este ncleo de pensamento, os princpios tem positividade,
vinculatividade, so normas, obrigam, tem eficcia positiva e negativa sobre
comportamentos pblicos ou privados. (ESPNDOLA, 1999, p. 55).
Percebe-se no serem os princpios meras diretrizes a serem perseguidas
pelos destinatrios, como tambm no serem simples recomendaes utilizveis em
decorrncia de insuficincia regulatria dos diplomas legais, mas sim normas
jurdicas que impe um dever-ser. Ao lado dos princpios situam-se as regras, sendo
princpios e regras as duas espcies do gnero normas jurdicas, os quais
diferenciam-se,

de

acordo

com

Jos

Joaquim

Gomes

Canotilho

(1993),

primeiramente pelo grau de abstrao para o jurista portugus os princpios

possuem grau de abstrao relativamente elevado, ao passo que as regras possuem
grau baixo de abstrao; pelo grau de determinabilidade na aplicao do caso
concreto assim os princpios reclamam mediaes para serem aplicados, enquanto
as regras dispensam tal mediao, podendo ser aplicadas diretamente; pelo carter
de fundamentalidade no sistema das fontes do direito os princpios desempenham
papel fundamental no ordenamento jurdico, em decorrncia de sua posio
hierrquica superior ou por fora de sua importncia estruturante no sistema jurdico;
pela proximidade da ideia de direito os princpios so modelos juridicamente
vinculantes que decorrem da exigncia da justia, enquanto as regras podem
possuir um contedo meramente funcional; e pela sua natureza normogentica os
princpios so fundamento das regras, podendo um princpio por si s fundamentar
diversas regras.24
Interpretando a afirmao de que os princpios ostentam grau elevado de
generalidade, seguindo o magistrio de Ral Canosa Usera (1988), destaco que
ambos, princpios e regras, possuem a generalidade, abstrao e impessoalidade
como caractersticas. O que a generalidade dos princpios quer mencionar sua
srie indefinida de aplicaes, ou seja, os princpios tendem a acobertar um nmero,
quanto mais alto melhor, de questes de fato, ao passo que as regras so gerais na
medida em que so estabelecidas com o intuito de abranger um nmero

Como exemplo pode-se citar o princpio constitucional da proteo vida (estampado no artigo 5
da CRFB/88), do qual decorrem as regras no matar tipificada no artigo 121 do Cdigo Penal
brasileiro, no abortar, tipificada no artigo 124 tambm do Cdigo Penal brasileiro.
24

32

indeterminado de fatos ou atos, mas regendo apenas tais fatos ou atos, abrangendo
uma situao jurdica determinada.
Para Ronald Dworkin (2002), princpios e regras distinguem-se por uma
diferena lgica, sendo, tantos os princpios quanto as regras, standards. As regras
operam-se no critrio do tudo ou nada, ou seja, ou se verificam os fatos previstos na
regra e ela ser vlida, devendo ser aplicada, ou, caso contrrio, a regra ser
invlida, por sua vez, para os princpios, vigora a dimenso do peso ou da
importncia.25 Deste modo, os enunciados principiolgicos26 no esgotam todas as
condies e situaes de sua aplicao, devendo-se analisar no caso concreto sua
aplicao por intermdio do peso relativo dos princpios envolvidos. Dessa forma,
ainda que presentes as condies estabelecidas para aplicao de um princpio, isso
no significa que ele dever ser definitivamente aplicado, pois que poder haver
outros princpios incidentes na mesma situao (LEITE; LEITE, 2008, p. 25),
devendo ser avaliado o peso de cada princpio envolvido, com o objetivo de se
determinar qual ser aplicado. Em relao conceituao de princpio, importante
apresentar o clssico magistrio de Robert Alexy (2008), para quem:
O ponto decisivo na distino entre regras e princpios que princpios so
normas que ordenam eu algo seja realizado na maior medida possvel
dentro das possibilidades jurdicas e fticas existentes. Princpios so, por
conseguinte, mandamentos de otimizao, que so caracterizados por
poderem ser satisfeitos em graus variados e pelo fato de que a medida
devida de sua satisfao no depende somente das possibilidades ftica,
mas tambm das possibilidades jurdicas. O mbito das possibilidades
jurdicas determinado pelos princpios e regras colidentes. (ALEXY, 2008,
p. 90).

Como pode se resolver uma coliso entre princpios? Alexy (2008) em lio clssica enuncia: Se
dois princpios colidem o que ocorre, por exemplo, quando algo proibido de acordo com um
princpio e, de acordo com o outro, permitido , um dos princpios ter que ceder. Isso no significa,
contudo, nem que o princpio cedente deva ser declarado invlido, nem que nele dever ser
introduzida uma clusula de exceo. Na verdade, o que ocorre que um dos princpios tem
precedncia em face do outro sob determinadas condies. Sob outras condies a questo da
precedncia pode ser resolvida de forma oposta. (ALEXY, 2008, p. 93). Nestes termos, um princpio
no anular o outro, apenas haver a prevalncia, no caso concreto, de um em relao ao outro, no
se declarando invlido o princpio que foi preterido em face do outro. Assim, um princpio ser
prefervel ao outro num caso concreto, de acordo com as particularidades existentes, ao contrrio do
que acontece com as regras, que so resolvidas no sistema do tudo ou nada.
26
Acusar uma norma de principiolgica significa dizer que faz parte das normas jurdicas abstratas, as
quais tem sua hiptese de incidncia aberta, ou seja, tem a capacidade de expandir seu comando
consoante as situaes concretas que se forem apresentando. (TAVARES, 2008). Para Walter
Claudius Rothenburg (1999) a norma principiolgica de alguma maneira, aberta, tanto pelo seu
contedo quanto pela sua expansividade, ou seja, apresenta eficcia irradiante.

25

33

Por sua vez, as regras so, para Alexy (2008) normas que so sempre
satisfeitas ou no satisfeitas. Assim, se uma regra vale, ento, deve se fazer
exatamente aquilo que ela exige; nem mais, nem menos. Regras contem, portanto,
determinaes no mbito daquilo que ftica e juridicamente possvel. (ALEXY,
2008, p. 91). Concluindo, a distino entre regras e princpios qualitativa e no de
grau. Toda norma ou uma regra ou um princpio. (ALEXY, 2008, p. 91).
Tratando a liberdade religiosa como direito humano, um dos pilares do Estado
Constitucional Democrtico, no abordo algo presente na histria da humanidade
desde os seus primrdios, do contrrio, a liberdade de religio um postulado da
Era Moderna. Isso ocorre por no haver diversidade religiosa at a Reforma
Protestante iniciada em 1517 com Martinho Lutero, quando ento havia a primazia
do Catolicismo no ocidente, fator existente, seja por intermdio da fora, seja por
doutrinao ideolgica (principalmente por intermdio do medo), seja realmente por
ausncia de outra religio como opo ao indivduo.
Durante a Antiguidade vigorou o monismo, identificao entre o poder poltico
e a religio, entre comunidade poltica e comunidade religiosa, estando a religio
associada de modo ntimo vida da comunidade, possuindo cada povo os seus
deuses, que protegiam e defendiam a cidade, muitas vezes tornando-se deuses
irascveis, os quais vingavam-se da desobedincia, dos excessos, estando tal
vingana relacionada aos eventos da natureza e sendo aplacada por intermdio de
sacrifcios humanos e animais, como tambm por intermdio de rituais. Esta
manifestao do divino est presente em vrios monumentos da humanidade, como
tambm nas primeiras legislaes escritas, como exemplo o Cdigo de Hamurabi
(aproximadamente 1700 a.C.), o qual trazia em seu prembulo a informao de ter
Hamurabi recebido dos prprios deuses o poder de governar os homens, como
tambm de sido o Cdigo uma ddiva divina, ou seja, j se percebe nesse momento
a presena do monismo. Para Paulo Pulido Adrago (2002), o monismo:
[...] caracterstica fundamental do mundo pr-cristo: a esta realidade
correspondem, dentro do mbito geogrfico em que se vai desenvolver a
civilizao ocidental, sistemas que abarcam desde o regime faranico aos
imprios pr-colombianos, passando pela Prsia e por Roma: salvando
todas as reservas que uma tal simplificao da histria leva consigo, pode
com efeito afirmar-se o monismo (identidade ou confuso das esferas
religiosa e poltica e dos correspondentes rgos do poder) do mundo prcristo na sua representao poltica mais tpica, os grandes imprios
teocrticos. (ADRAGO, 2002, p. 32).

34

Tal identificao entre poder poltico e poder religioso podia se caracterizar de

duas formas: a teocracia, havendo nesta forma a prevalncia do poder religioso, e o
cesarismo, sendo o mesmo caracterizado como o predomnio do poder poltico.
Dentro deste ambiente, destaco a experincia de Atenas, o principal exemplo de um
sistema poltico desvinculado, em boas medidas, de implicaes teocrticas. A
experincia ateniense no tem neste momento consequncias, tendo em o seu
trmino no ano de 338 da era pr-crist, quando ento ocorre a ocupao
macednica, no sendo tal experincia repassada civilizao romana. Por sua vez,
no ano doze antes de Cristo, Augusto (63 a.C-14 d.C), prximo do final de seu
reinado, incorpora sua dignidade imperial o ttulo de Pontfice Mximo: a
Repblica romana d de novo lugar ao monismo. (ADRAGO, 2002, p. 33).
Neste ambiente cultural surge o cristianismo e o seu pensamento basilar,
difundindo-se uma nova proposta poltica em relao ao indivduo-polis, sendo tal
proposta um desafio ao pensamento antigo: a autonomia da pessoa em relao ao
mundo, ao Estado, ao direito, tendo o seu fundamento numa entidade realmente,
no ficticiamente diversa do mundo, do Estado, do direito: em Deus, ser subsistente
por si prprio. Neste sentido:
A existncia de um Deus transcendente fundamenta assim, solidamente, a
subtrao da ordem religiosa ao imprio do chefe poltico e constitui por isso
um pressuposto essencial para a afirmao, indita na histria humana, da
liberdade religiosa. A noo de liberdade religiosa como espao de
autonomia da pessoa e das comunidades religiosas em relao ao Estado e
na sociedade tem fundamento na mais autntica tradio crist.
(ADRAGO, 2002, p. 33).

Dentro deste ambiente cultural cristo inaugurado, interessante salientar a

presena de aspectos referentes questo religiosa e sua relao social e poltica
presentes nas fontes bblicas:

35

1. A f uma adeso da conscincia que deve decidir-se livremente [...] (cf.

Mc. 1,17; Mt 19,21-22) A f no pode ser imposta pela fora.
2. Cristo estabeleceu a distino entre o que de Csar e o que de
Deus. (Mt. 22, 21; Jo.18,36). [...] Alm do mais, a autoridade do Estado
tambm vem de Deus (cfr. Jo. 19,11;Ro. 13,1): portanto, ele no dispe de
poder absoluto no seu prprio domnio temporal mas continua vinculado
pelas prescries de ordem natural. Se ele violar estes limites, os crentes
sabem que eles devem obedecer antes a Deus do que aos homens. (Act.
5,29).
3. O Evangelho separou a f religiosa da pertena a uma nao particular
[...] (cf. J. 4,23; Ga. 3,28; Ef. 2, 13-16).
4. A comunidade religiosa, a Igreja, livre de se organizar segundo os seus
prprios critrios [...] (cfr.Mt. 18, 17; 1 Cor. 5,5.13), como o confirmar os
exemplos da deciso de sanes no mbito eclesial, independentemente do
mbito do poder poltico. (MINERATH, 1991, p. 26).

Percebe-se, deste modo, que os textos bblicos frisam, de modo indito, a

liberdade do ato de f (liberdade de crena), o pluralismo de formaes sociais, ou
seja, os grupos religiosos no coincidem com as comunidades polticas, a limitao
do poder poltico decorrente do dualismo de autoridades polticas e religiosas, os
quais so caracterizados como elementos basilares da liberdade religiosa, seja ela
individual ou coletiva.
Dentro do teor bblico, outra passagem merece destaque: o texto de Mateus
no Novo Testamento, captulo 22, versculo 21 Devolvei, pois, o que de Csar a
Csar, e o que de Deus a Deus. Tal passagem mostra a superao do monismo
teocrtico, como tambm a consagrao do dualismo, expresso pela ideia de que a
sociedade composta de duas partes, de um lado a Igreja, de outro lado, o Estado.
Neste sentido, atribui-se referida passagem bblica a importncia imensurvel de
ter, pela primeira vez na histria, separado a religio (Deus) do Estado (Csar).
(CHEHOUD, 2012, p. 26). O dualismo no representou uma igualdade entre Estado
e Igreja, o que de fato no ocorreu. Do contrrio, percebe-se da histria que a Igreja
ocupou posio de superioridade em relao ao Estado, impondo-se em relao ao
mesmo, servindo como referncia legitimadora para os governantes de ento.
Assim, concordo com Adrago (2002), quando o mesmo salienta ter o
dualismo cristo contribudo para a conscientizao da necessidade de limitao do
poder poltico pelo direito, e, portanto, para a formao do Direito Pblico: a
comunidade

poltica

no

nica,

devendo

relacionar-se

com

outras,

designadamente com outras comunidades religiosas. Tais ideias dualistas esto

previstas no primeiro tratado cristo favorvel liberdade religiosa: o Ad Scapulam
de Tertuliano (160-220?). Tratando da natureza jurdica da liberdade religiosa,

36

Tertuliano, jurista de Cartago, elabora a expresso libertas religionis, a qual

consiste na optio divinitatis, ou seja, uma escolha pessoal. Neste sentido, para
Tertuliano, a liberdade religiosa um direito prprio da pessoa, sendo tambm
considerada um direito humano (ius humanum), fundado na natureza, um direito
natural (naturalis potestas). Tecendo importantes consideraes relativas religio
como fenmeno social e o seu tratamento pelo poder poltico, Tertuliano salienta no
poder ser a religio um pretexto para a discriminao civil, no tendo a prtica
religiosa valor algum se no for uma prtica livre, distante de coao ou imposio.
O Estado no deve ocupar o lugar de Deus, como Deus no deve ocupar o lugar do
Estado.
Assim, o monismo, ou seja, a identificao entre o poder poltico e a religio,
a caracterstica fundamental do mundo pr-cristo, o modelo tpico da Antiguidade,
surgindo aps a difuso do cristianismo, um dualismo, separando mbito religioso de
mbito poltico. Porm, o dualismo, base da primeira noo de liberdade religiosa,
no se estabeleceu, tendo que esperar longamente pela sua formalizao jurdica, o
que s ocorrer tempos depois, j na Era das Revolues (sculos XVI e XVII).
Historicamente, o Estado Antigo foi dominado por normas e sentimentos
religiosos, regulando a religio a sociedade e o poder, a comear pelo prprio
calendrio, que era regulado apenas pelas misteriosas leis da religio, que s os
sacerdotes conheciam. (CHEHOUD, 2012, p. 22). Havendo, tambm, durante a
Antiguidade, a influncia dos sentimentos pagos, tendo as primeiras civilizaes,
principalmente a mesopotmica, egpcia e grega, cultuado diversos deuses (povos
politestas), que representavam inclusive os governantes celestiais da sociedade.
De acordo com Fustel de Coulanges (2007), no que se refere ao poder da
religio na Antiguidade, no havia um nico ato da vida pblica que no sofresse a
interveno dos deuses, inclusive reunindo-se o povo em assembleia somente nos
dias permitidos pela religio. Em suma, na Antiguidade, religio, direito e governo
confundiam-se em um s poder: o divino. Em relao ao culto religioso na
Antiguidade, Chehoud (2012) sublinha que:
O culto religioso era domstico e consistia num banquete, chamado
sacrifcio. A comunicao que o homem fazia para com a divindade era
preenchida por essa refeio, que se acreditava ter o poder de salvar a
cidade. Esses banquetes eram verdadeiras cerimnias religiosas, e o seu
ritual, tradio advinda dos antepassados, deveria ser rigorosamente
seguido, de forma que qualquer modificao que se fizesse poderia

37

provocar a fria dos deuses em prejuzo de toda a cidade. [...] A rigor,

religio, para os antigos, consistia em ritos, cerimnias e prticas de culto
exterior, ideia bem diferente da que se tem atualmente, em que prevalece a
orao a um Deus, smbolo de f. (CHEHOUD, 2012, p. 23).

Era funo do pater familias a manuteno do fogo sagrado domstico,

smbolo da coeso e da sagrao familiar. Em Roma, o templo de Vesta mantinha o
fogo sagrado como garantia da eternidade daquela civilizao. As religies pags
oficiais de Roma so confrontadas com o cristianismo, que ento perseguido pelos
governantes romanos que dominam o mundo antigo. Acossada por Diocleciano, a
religio crist ser reconhecida em 313 pelo novo imperador Constantino, um ano
aps a vitria na ponte Mlvia, contra Magncio. Constantino assina o Edito de Milo
(313) concedendo aos cristos o direito de praticar seu culto, com a inteno de
favorecer a reunificao dos povos do Imprio. o fim da perseguio contra a nova
religio, que havia culminado quando dos Editos de Diocleciano em 303-304, origem
da Grande Perseguio, particularmente cruel. (SALLES, 2013, p. 35).
O Edito de tolerncia talvez no tenha significado a converso de Constantino
ao cristianismo, algo improvvel tendo em vista ter o mesmo recebido seu batismo
apenas no ano de 337, em seu leito de morte. Ademais, durante o seu reinado no
houve rompimento com o paganismo,27 o que ocorreu foi tolerncia ao cristianismo,
at ento proibido no Imprio, ou seja, de religio martirizada, o Cristianismo passa
a ser tolerado, antes de se tornar, no final do sculo, religio obrigatria para todos
os habitantes do Imprio.
Depois do breve reinado do Imperador pago Juliano (331/2-363), o Apstata,
ocorre durante o reinado de Graciano (375-383) a ruptura total entre cristianismo e
paganismo,

por

intermdio

de

uma

srie

de

decretos

consagrando

desaparecimento oficial da religio ancestral. Neste sentido:

O Altar da Vitria, smbolo do poder romano pavoneando-se na cria
senatorial do Frum, retirado. Todas as subvenes oficiais pagas aos
sacerdotes dos cultos pagos so retiradas. Os templos perdem seus
privilgios de imunidade. Os feriados at ento respeitados por ocasio das
festas pags so suprimidos. No final do sculo IV, o cristianismo sai, enfim,
definitivamente vencedor de sua luta contra o paganismo. Em 380,
27

Constantino quer evitar os conflitos e mantm um equilbrio mais ou menos satisfatrio entre
pagos e cristos. A tolerncia imperial realada por medidas pontuais. O magistrado intervm
apenas ocasionalmente para condenar certos ritos do paganismo que para ele soam mais como
superstio do que como religio, a exemplo da bruxaria e da magia. Uma etapa decisiva
transposta em 331, quando o poder decreta o inventrio dos bens dos templos pagos, o que deixa a
porta aberta para seu confisco. (SALLES, 2013, p. 36).

38

proclamado religio de Estado e todas as heresias so condenadas. Os

sditos do imperador devem professar a f estabelecida pelo Conclio de
Nicia. (SALLES, 2013, p. 36).

O cristianismo ser imposto como religio do Imprio a toda Roma,

obviamente que a institucionalizao dessa nova religio no ocorre de forma
pacfica. As crenas pags estavam impregnadas no cotidiano da civilizao, o que
provoca combates entre paganismo e cristianismo, principalmente durante o sculo
quatro. Porm, a partir do sculo V, num mundo em plena transformao, os locais
de culto pago sero paulatinamente abandonados ou destrudos, conquistando
espao o cristianismo em todo o Imprio, aproximava-se a Idade Mdia.
O Estado Medieval sofreu de modo contundente a influncia da religio,
especificamente do Cristianismo, no havendo que se falar em liberdade religiosa
como um direito formalizado, tendo em vista a imposio de uma nica religio no
mundo ocidental, com o Catolicismo Apostlico Romano influenciando e dominando
a vida poltica e social do Ocidente, por intermdio da sua imposio pelo Imprio
Romano.28 Essa influncia do Catolicismo decorre do fato de a queda do Imprio
Romano do Ocidente ter transformado a Europa num espao poltico rarefeito,
constitudo por estamentos e corporaes. Neste ambiente, somente a Igreja
Catlica estava em condies de preencher o vazio poltico e cultural deixado pelo
Imprio de Roma, como tambm reconduzir o pluralismo feudal a uma unidade de
sentido. O resultado de tal situao foi a gradual substituio do natural pelo
sobrenatural, ou seja, uma subordinao de todas as esferas da vida a uma
mundividncia teolgica fechada.29 (MACHADO, 1996). De acordo com Jnatas
Eduardo Mendes Machado (2009):
Como sucessor de Csar, o Papa reclamava para si a suprema autoridade
em questes polticas, exigindo a subordinao de todos os monarcas.
Comea, assim todo um processo de verdadeira imitatio imperii, que
culminar na apropriao pelo Papa dos ttulos sacerdotais dos antigos
imperadores romanos, como sejam, por exemplo, os de summus pontifex e
pontifex maximus. No plano teolgico, verdadeiramente decisivo, mobilizase o argumento da sucesso ininterrupta da ctedra de Pedro que coloca o
Papa como Vigrio de Cristo na terra, titular de todo o poder e condio
ltima de legitimao e legitimidade de todo o poder temporal, considerado
Jos Scampini traz que: Os papas nomeavam e demitiam imperadores, erguiam e derrubavam
imprios. (SCAMPINI, 1978, p. 13).
29
Dentro deste ambiente medieval, no se pode esquecer o fato de a Igreja e, consequentemente o
papado, regular de modo amplo a vida secular de ento, que passou a ser constituda de regras,
cerimnias e rituais religiosos que disciplinavam, no apenas a vida dos clrigos, mas tambm todas
as demais relaes sociais. (BEDIN, 2008, p. 61).
28

39

fundado numa delegao e numa investidura papal, devendo ser exercido

dentro dos limites por elas determinado. (MACHADO, 2009, p. 29).

Evento importante ocorre no ano de 476, com as invases brbaras, quando a

parte ocidental do Imprio Romano sucumbir, subsistindo o Imprio somente no
Oriente, o que diferenciar os rumos histricos entre Oriente e Ocidente. Esse
Cisma na Igreja do Ocidente decorreu da crise da sociedade feudal, levando,
consequentemente, ao declnio do Papado, dividindo-se a Igreja em Ocidental
(catlica) e Oriental (ortodoxa). De acordo com Gilmar Antonio Bedin (2008):
Esse grande cisma e esse declnio, na verdade, podem ser vistos como
uma das consequncias das transformaes gerais daquele perodo da
histria, uma vez que, ao serem modificados a estrutura e os fundamentos
da sociedade feudal em especial com o florescimento do comrcio e a
ascenso da vida urbana -, rompeu tambm com aquela ordenao perfeita
dos rituais catlicos presentes nos diversos setores da sociedade de ento
e com a clericalizao absoluta da vida secular. (BEDIN, 2008, p. 61).

Estando nesta mesma situao at o sculo XII, o panorama comeou a

sofrer mudanas por intermdio do tratado do monge Graciano, intitulado Uma
concordncia de cnones discordantes, tambm conhecido como Decretum
Gratiani, ou simplesmente Decretum, redigido por volta de 1140, o primeiro tratado
legal abrangente e sistemtico na histria do Ocidente, ou talvez na histria da
humanidade. (BERMAN, 2006).
Tendo sobrevivido o Imprio oriental, subsistir o cesarismo imperial, o que
permanecer at a tomada de Constantinopla pelos turcos em 1453. Por sua vez, no
Ocidente permanecer a tradio do dualismo que, com o vazio de poder e de
cultura, dar lugar ao hierocratismo, sendo a Igreja chamada a preencher o vazio, a
partir dos seus prprios recursos organizativos e culturais. (ADRAGO, 2007).
O hierocratismo implicou a debilitao da autonomia do poder temporal. A
conjuntura histrica da derrocada do Imprio Romano ocidental acabou por
levar doutrina segundo a qual o poder poltico dos prncipes est sujeito
jurisdio da Igreja, atravs de uma considerao excessivamente ampla da
competncia eclesial quanto moralidade das aes. Assim se explica a
formulao de um modelo de unio do poder poltico e do poder religioso,
pressuposta a sua no-identificao, com ascendncia do poder religioso,
tambm conhecida por clericalismo. (ADRAGO, 2002, p. 57).

Com os acontecimentos histricos subjacentes, ocorre a teorizao do

dualismo, realizada pelo Papa Gelsio I (492-496), esboada em carta a Anastsio,

40

Imperador do Oriente, em 494. O dualismo gelasiano , assim, a primeira formulao

papal temtica de algo que j estava na conscincia da comunidade crist desde os
comeos, neste sentido, a sistematizao das teses de Gelsio podem ser
sintetizadas nos seguintes pontos, de acordo com Adrago (2007):
1 Existem dois poderes diferentes para o governo do mundo, a sagrada
autoridade dos pontfices e o poder real.
2 Ambos so de origem divina.
3 So independentes entre si nas respectivas ordens de competncia.
4 Nenhum dos poderes ser submetido ao outro.
5 D-se uma submisso pessoal dos titulares de um poder ao outro, quanto
s funes prprias daquele.
6 A vida espiritual rege-se pelo poder do Papa e dos bispos.
7 Este poder merece mais alta reverncia a dignidade da vida religiosa
superior da vida temporal.
8 Essa maior reverncia no se traduz num poder do Papa sobre o
Imperador. (ADRAGO, 2007, p 41).

Neste sentido, a Igreja foi durante a Idade Mdia a instituio dominante no

Ocidente, tendo em vista ainda no existir a ideia de Estado Moderno, estando o
mundo ocidental dividido em feudos governados por vassalos, no havendo o
primado da lei escrita, geral, impessoal e abstrata. O Cisma do Oriente, ocorrido em
1093, do qual originou a Igreja Ortodoxa grega, como tambm o Cisma do Ocidente
(1450), com o duplo Papado, Roma e Avinho, no abalaram o exclusivismo
religioso; nem sequer o advento da Igreja Anglicana (1534) e mais tarde o da Igreja
Ortodoxa Russa conseguiram infirmar tal excluvisismo. (SCAMPINI, 1978, p. 14).
Durante a Idade Medieval experimenta a Igreja seu momento de maior poder,
estando toda a vida secular regulada pela observao das regras crists, as quais
vigoravam na vida pblica e privada: as estaes do ano agrcola, o calendrio
anual, as reunies assembleares estavam marcados por atividades religiosas; nas
universidades os exames e provas eram realizados dentro das igrejas, sendo
acompanhados de missas, salmos e cnticos, ou seja, o mundo medieval
concentrava sua vida ao redor da religio catlica. Alm do que:

41

A vida cotidiana era toda impregnada por pequenos rituais catlicos:

frmulas para benzer os alimentos que iam ser ingeridos, a gua, as frutas,
o leo, o po; rezas pedindo proteo contra as catstrofes, contra os
perigos das viagens, dos animais selvagens, das pragas. Praticamente
todas as formas de doena e loucura eram atribudos a feitios do diabo, e
eram resolvidas por meio de exorcismos, sinais-da-cruz, gua benta,
preces, missas. Todas as manifestaes culturais pintura, msica,
literatura, escultura, arquitetura... utilizavam elementos ligados ao
sagrado. (SEFFNER, 1993, p. 5).

Apesar de toda a influncia do catolicismo na vida medieval, havia ideias

divergentes do pensamento e do modo de viver catlico. Neste sentido, ainda nesse
momento da Idade Mdia, esto inseridos os movimentos herticos, movimentos
constitudos predominantemente por indivduos pobres (servos e camponeses em
sua maioria), os quais reivindicavam modificaes no campo religioso, como
tambm no social, condenando privilgios e diferenas que, segundo eles, estavam
contra a lei de Deus e os ensinamentos da Bblia. (SEFFNER, 1993, p. 7).
Importante salientar o fato de se encontrar nesses movimentos herticos muitas das
ideias que comporo o ncleo essencial do protestantismo, como por exemplo: a
possibilidade de cada fiel interpretar a Bblia; o ideal de uma religio simplificada,
com padres e pastores com maior dedicao a seus fiis.
Essas ideias esto presentes nos movimentos herticos de Wyclif (13201384) e Joo Huss (1369-1415). O movimento liderado por Huss, ao atacar
a Igreja rica e desregrada, ganhou o apoio dos camponeses e artesos das
cidades tchecas, dos mendigos e dos assalariados. Mesmo aps ter sido
queimado na fogueira, em 6 de julho de 1415, suas ideais continuaram a se
espalhar, pois, na poca da Reforma, ainda vamos encontrar grupos de
hussitas atuantes na Alemanha. (SEFFNER, 1993, p. 7).

Nesse clima de ideias contrrias Igreja Catlica, irromper, no sculo XVI, a

Reforma Protestante, com Martinho Lutero (1483-1546) na Alemanha, Joo Calvino
(1509-1564) na Frana, Ulrico Zwnglio (1484-1531) na Sua, (evento de
importncia considervel no curso da histria da liberdade religiosa, tendo em vista o
fato de a mesma ter dividido a cristandade em catlicos e protestantes), destruindo
definitivamente o ideal de uma comunidade crist mundial conduzida pelo Papa,
vigrio de Cristo (PERRY, 1999), surgindo, a partir de ento, o problema da

42

intolerncia religiosa.30 Entendo marcar a Reforma Protestante o incio da Idade

Moderna, em decorrncia de sua importncia para a histria da humanidade.
A Reforma, como um complexo de fatos ocorridos durante a maior parte do
sculo XVI, pelo qual uma significativa maioria dos membros da Igreja catlica foi
perdida para as novas igrejas protestantes que se estabeleceram como rivais da
Igreja de Roma, (RANDELL, 1995, p. 9), constitui-se de dois conjuntos de
acontecimentos. O primeiro deles a sua origem, a qual se d em toda a Alemanha,
centrando-se na vida de Martinho Lutero; o segundo momento a Reforma tardia, a
qual pode ser situada na Sua, de onde se disseminou para regies distantes,
girando seus postulados em torno dos ensinamentos de Joo Calvino.
Essa mudana constituiu marco importante na histria europeia porque
abriu a porta para uma incerteza espiritual generalizada. Onde antes havia
apenas um conjunto de crenas amplamente aceitas como corretas, agora
havia dois. Todos podiam ver que um dos dois deveria estar errado, e
muitos comearam a perguntar qual deles. (RANDELL, 1995, p. 9).

Todavia, no se pode centrar a definio da Reforma apenas no aspecto

religioso, mais do que isso, a Reforma irradiou efeitos nos campos poltico, social e
econmico, principalmente levando-se em considerao o fato de a mesma ter
ocorrido durante um perodo histrico no qual as estruturas do mundo feudal
estavam sacudidas, e as primeiras estruturas do mundo capitalista comeavam a
surgir, ou seja, a Reforma ocorre durante a transio do feudalismo ao capitalismo.
Assim, apesar de estar diretamente relacionada com a religio, fundamental
questionar se o motivo da Reforma era realmente o religioso, ou seja, as desejadas
mudanas foram recebidas por questes espirituais ou materialistas? Neste sentido:

De acordo com Jnatas Eduardo Mendes Machado (1996) a tolerncia religiosa constituiu, assim,
num momento de transio no processo que conduziu consagrao constitucional do direito
liberdade religiosa. (MACHADO, 1996, p. 73).

30

43

Argumenta-se que na Alemanha, por exemplo, o desenvolvimento e a

disseminao do luteranismo s ocorreram por causa de certos
representantes da populao, em especial os relativamente prsperos
habitantes das cidades, que se ressentiam profundamente das rgidas
normas da Igreja sobre detalhes como, por exemplo, as regras sobre
jejum. Assim, muitas das pessoas que abraaram a religio reformada
faziam isso em grande parte na expectativa de se libertarem das restries
mesquinhas e, finalmente, resolverem suas vidas da maneira como bem
entendessem. As crenas religiosas e a forma de venerao tinham apenas
importncia secundria. A meta primordial era eliminar o controle social
exercido pela Igreja. (RANDELL, 1995, p. 10).

Por sua vez, outra parte da Histria visualiza a Reforma sobre uma base
poltica, sendo considerada como o primeiro exemplo do nacionalismo alemo,
representando um movimento de recusa contra estrangeiros, principalmente,
italianos, que viviam em Roma, todavia controlavam muitos aspectos da vida alem,
extorquindo parte da riqueza do pas; podendo tambm ser vista como um meio
utilizado pelos governantes alemes para suprimir a influncia externa sobre seus
territrios. Assim, os prncipes luteranos ganharam o controle da Igreja, em vez de
este ficar nas mos do papa em Roma, o que significava que as decises legais que
envolvessem questes como casamento e herana, [...] agora estavam inteiramente
em suas mos. (RANDELL, 1995, p. 10).
Por sua vez, outra vertente da Histria observa na Reforma motivos
econmicos. Um perodo de alta inflao motivou o rompimento da Alemanha com
Roma, o que seria um excelente meio para se reduzir os problemas financeiros.
Neste sentido:
Havia a perspectiva de ganhos financeiros: do campons mais humilde, que
equivocadamente imaginava que no teria mais de pagar dzimos (os
impostos sobre a produo agrcola, pagos Igreja), ao prncipe, que
antevia a possibilidade de tomar para si as terras da Igreja. H quem afirme
que essa situao provocou o apoio generalizado Reforma e o que d
real significado. (RANDELL, 1995, p. 10-11).

Motivaes orgnicas parte, fato que a Reforma deve ser considerada

num contexto amplo, como um rompimento com a viso medieval de mundo, o que
passa necessariamente por uma superao da viso religiosa. A certeza de que
Deus criou o mundo e que no caberia ao homem nada mais do que aceitar a vida
do modo em que o mesmo a recebeu, vai sendo superada por um conhecimento que
comea com a Era das Navegaes e, principalmente, com o desenvolvimento das
Cincias durante o sculo dezesseis.

44

Analisando as causas de longo prazo, destaco o modo de vida do alemo

tpico do incio do sculo XVI, o qual tambm pode-se aplicar aos outros habitantes
da Europa ocidental:
O fato de estar profundamente interessado tanto neste mundo como no
outro mundo. A mortalidade infantil era elevada, os adultos sobreviventes
j eram velhos aos 40 anos e apenas uma minscula parcela da populao
atingia a idade de Matusalm de que fala a Bblia. Quando a possibilidade
da morte espreitava em cada canto, no era por simples prudncia que as
pessoas prestavam especial ateno ao que fosse necessrio para garantir
uma vida eterna (a salvao). A vida na Terra em geral era
desgraadamente curta. Era um brevssimo interldio, se comparada ao
restante do tempo. (RANDELL, 1995, p. 13-14).

No cenrio de Reforma e Contra-Reforma31, pases catlicos, como Frana,

Espanha e Itlia, protegiam seus fiis e perseguiam, at queimarem vivos os
considerados infiis, fato exemplificado pelas fogueiras da Inquisio, como tambm
pelo massacre da Noite de So Bartolomeu, ocorrido no ano de 1572, quando ento
milhares de protestantes32 franceses foram massacrados por ordens dos reis
franceses, catlicos. Do mesmo modo, pases protestantes, como Dinamarca,
Sucia, Alemanha e Inglaterra, no agiam de modo diverso, o que pode ser
rememorado pela Guerra dos Trinta Anos (1618-1648). A Idade Moderna sofreu as
consequncias da intolerncia religiosa, sendo considerado crime de lesa-religio a
liberdade de crena, tendo ficado na histria os nomes de Girolamo Savonarola
(1452-1498), Giordano Bruno (1548-1600) e Thommaso Campanella (1568-1639),
os

quais

foram

vtimas

da

intolerncia,

simplesmente

por

sustentarem,

cientificamente, ideias consideradas postulados inquestionveis poca.

Neste sentido, a Reforma, intimamente ligada ao Renascimento, (movimento
humanista, individualista, racionalista e voltado para Antiguidade Clssica, que
31
A Contra-Reforma, como reao catlica contra o avano protestante, consistiu inicialmente na
reao da Igreja Catlica em punir os considerados rebeldes, com o intuito de impedir o avano das
ideias reformistas. Em decorrncia da Contra-Reforma iniciou-se um amplo movimento de
moralizao do clero e de reorganizao das estruturas administrativas da Igreja Catlica, tendo
como principais lderes os papas Paulo III (1534-1549), Paulo IV (1555-1559), Pio V (1566-1572) e
Xisto V (1585-1590). Dentre as medidas efetivas adotadas pela Igreja destacam-se a aprovao da
ordem dos jesutas, a convocao do Conclio de Trento e o restabelecimento da Inquisio.
(COTRIM, 1997). Historicamente, a Reforma se deu a partir do Conclio de Trento, tendo como
instrumento bsico a Companhia de Jesus (Ordem dos Jesutas), criada por Incio de Loyola (14911556) em 1534.
32
De acordo com Mendona (2003), o nome protestante dado aos adeptos da Reforma religiosa do
sculo XVI foi resultado do fato histrico do protesto, ocorrido em 1526, quando seis prncipes e
quatorze cidades alems protestaram contra a reedio do Edito de Worms (1521) que bania
Martinho Lutero da Alemanha e proibia a impresso de suas obras, como tambm a proclamao e a
defesa de suas opinies.

45

ensejou uma atitude secular e diferenciada do imaginrio medieval, livrando o

homem do jugo das preocupaes com o outro mundo, como tambm do dogma
teolgico e da autoridade eclesistica33), surge em decorrncia de fatos e situaes
ocorridas na Igreja durante a Idade Mdia, crise que motivou o Conclio de
Constana (1417). Em relao a esse Conclio, o mesmo no conseguiu solucionar a
questo da necessidade da reforma da Igreja, principalmente em decorrncia do
ambiente poca, com os reis ampliando seus poderes, questionando os poderes
da Igreja e do clero, rejeitando a pretenso papal da supremacia sobre os reis.
Unindo os dois gldios, estava inaugurado o mundo moderno, que um tempo
histrico secular e sob o domnio dos Estados centralizados e soberanos. (BEDIN,
2008, p. 75).
Dentre as consequncias mais importantes da Reforma protestante para o
tema da liberdade religiosa esto o fortalecimento do poder secular e a diviso do
cristianismo, gerando, a partir de ento, a diferena entre catlicos e protestantes, o
que est intimamente ligado ao diverso, ao plural. A Igreja Catlica teve sua unidade
rompida, deixando vrios pases e regies, de obedecer ao Papa. A separao da f
no mundo medieval produziu feridas graves na unidade entre senhores feudais e
religio, tendo sido o sculo XVI um sculo de guerras religiosas, as quais traduziam
disputas polticas e interesses econmicos. Dentre as consequncias, est a Paz de
Augsburgo, assinada em 1555, por intermdio da qual os prncipes alemes
passaram a ter o direito de definir a religio em seus territrios, resultando tambm
na tolerncia oficial aos luteranos no Sacro Imprio Romano. Para Christian Starck
(1996), a Paz de Augsburgo sups o primeiro passo em direo liberdade religiosa,
significando, a jurisdio em matria religiosa dos governantes de cada Estado, os
quais podiam optar entre a Igreja tradicional ou a Confisso de Augsburgo.
Neste sentido, manteve-se o tradicional entrelaamento institucional entre o
poder secular e a religio, que produziu como resultado a unidade confessional de
cada territrio, (STARCK, 1996, p. 11, traduo nossa34), garantindo-se ao sdito

Aqui h de destacar a observao de Gilmar Antonio Bedin (2008), ao salientar que o

Renascimento, apesar de ter livrado o homem do jugo de preocupaes do outro mundo, como
tambm do dogma teolgico, no o tornou um homem anticristo ou anti-religioso. Ao contrrio, o
homem, tornou-se um ser secular, recolocando a relao com Deus como uma questo que deveria
ser trabalhada pelo ser humano em sua perspectiva individual. (BEDIN, 2008, p. 71).
34
[...] tradidiconal entrelazamiento institucional entre el poder secular y la religin, que produjo como
resultado la unidad confesional de cada territorio. (STARCK, 1996, p. 11).
33

46

somente o ius emigrandi, ou seja, o direito de emigrar quando, por motivos de

conscincia, no pudesse seguir a religio escolhida pelo senhor de seu territrio.
Cem anos depois da Paz de Augsburgo, com o final da Guerra dos Trinta
Anos35, celebrou-se no ano de 1648 a Paz de Westflia (Instrumentum Pacis
Osnabrugense), ocorrida nas cidades alems de Mnster e Osnabrck. Com a Paz
de Westlia ficou estabelecido que as trs confisses religiosas dominantes no
Sacro Imprio, ou seja, o catolicismo, o luteranismo e o calvinismo, teriam estatuto
igualitrio, revogando-se, assim, a disposio anterior da Paz de Augesburgo, ou
seja, revogava-se o princpio cujus regios, ejus religio. Desta feita, estavam
oficialmente estabelecidas as polticas para o estabelecimento da tolerncia
religiosa, que no sculo seguinte tornou-se postulado bsicos dos pensamentos de
filsofos iluministas, como John Locke (1632-1704) e Voltaire (1694-1778).
Outro ponto importante estabelecido pela Paz de Westflia refere-se nova
ideologia do estado soberano formada: a chamada Razo de Estado. De acordo
com esta teoria defendida pelo Cardeal Richelieu (1585-1642), primeiro-ministro de
Lus XIII (1601-1643) da Frana, um reino tem interesses permanentes que o
colocam acima das motivaes religiosas. Assim, caso necessrio, um soberano
catlico devia aliar-se a um protestante36, caso tal juno fosse melhor para os seus
objetivos estratgicos gerais. Se algum sdito no conseguisse viver num territrio
de acordo com sua conscincia, poderia o mesmo emigrar, continuando assim a
existir o ius emigrandi, todavia, caso no fosse possvel, esse sdito deveria ser
tolerado (patienter toleretur), no que se refere sua conscincia. Deste modo:
[...] a jurisdio em matria religiosa dos senhores territoriais ficava limitada
pelo direito do imprio em benefcio de uma incipiente liberdade religiosa
individual, que no Instrumentum Pacis designada de modo significativo
37
como liberdade de conscincia. (STARCK, 1996, p. 12, traduo nossa ).

Envolvendo quase todos os reinos europeus (com exceo da Rssia), a Guerra dos Trinta Anos
iniciou-se em 1618, envolvendo catlicos contra protestantes, organizados partidariamente na Liga
Catlica contra a Unio Evanglica (dividida entre luteranos e calvinistas), terminando trinta anos
depois, em 1648. Neste perodo, a Alemanha perdeu, aproximadamente, 1/3 da sua populao (40%
da rural e 33% da urbana), tornando-se um pas devastado.
36
Como exemplo o acordo da coroa francesa com o rei sueco Gustavo Adolfo (1594-1632), um
luterano.
37
[...] la jurisdiccin en materia religiosa de los seores territoriales quedaba limitada, por el Derecho
del Imperio, en beneficio de una incipiente libertad religiosa individual, que en el Instrumentum Pacis
es designada de modo significativo como libertad de conciencia. (STARCK, 1996, p. 12).

35

47

Nesse ambiente de conflitos entre religies e consequente perda e

necessidade de seguidores, a Amrica invadida anos antes do incio da Reforma,
ser posteriormente a mais importante rea de expanso da Igreja Catlica, o que
explicar o fato de ser a Amrica Latina a Santa e Catlica Amrica.
Infelizmente, com o desenvolvimento do diverso surge tambm a intolerncia,
um dos problemas que o incipiente Estado moderno dever enfrentar. Nesse
ambiente de intolerncia e questionamento, a Igreja Catlica que ainda detinha um
poder poltico significativo, desencadeou o processo de auto-reforma, denominado
por Contra-Reforma ou Reforma Catlica. Numa tentativa de se conter as ideias
protestantes, a Contra-Reforma enfatizou a renovao espiritual por meio da f, da
orao e da cerimnia religiosa, mas tambm recorreu a meios mais rigorosos, como
o Tribunal da Santa Inquisio e a censura, a qual constitua na proibio de se
publicar obras que contrariassem os dogmas da doutrina oficial da Igreja, ou at
queim-las. Estava, assim, elaborado o ndex de Livros Proibidos38. (PERRY, 1999).
Revitalizada, em parte, com estas medidas, a Igreja catlica buscou manter
os espaos polticos que ainda possua e ocupar novos espaos, em
especial no Novo Mundo recm-descoberto, o que a levou a estar presente,
efetivamente, em todas as regies do globo. A Companhia de Jesus foi,
novamente, o instrumento utilizado para essa iniciativa militante e
missionria, direcionada ocupao de novos espaos polticos, como se
fosse a ponta de lana da Igreja catlica. [...] Essas medidas foram,
portanto, fundamentais para a Igreja catlica retomar a iniciativa. No foram,
contudo, suficientes para conter o processo de centralizao do poder e, em
consequncia, frear a consolidao do Estado moderno. Nesse sentido, os
fatos ocorreram de forma diversa, pois, ao invs de a Igreja tentar conter
esse fenmeno poltico em expanso, acabou aliando-se aos reis catlicos,
numa espcie de aliana estratgica contra o protestantismo. (BEDIN, 2008,
p. 78).

Assim, f e Estado moderno estavam unificados, servindo tanto Igreja como

ao Estado. Igreja servia como uma forma de enfrentamento de seus adversrios
religiosos e, ao Estado, como um meio para estreitar os laos entre os soberanos e
os sditos. (BEDIN, 2008, p. 78). Sucintamente, pode-se salientar que, com a
Reforma Protestante h o desenvolvimento do processo de fundamentalizao do
direito liberdade religiosa, sendo a Igreja Catlica Apostlica Romana fortemente
questionada durante o referido perodo histrico. Porm, no foi a Igreja Catlica
Romana a nica instituio questionada pela Reforma, tambm o fora a instituio
feudal, os princpios de suserania e vassalagem, como tambm as ordens de
38

O ndex somente foi abolido no ano de 1966. (PERRY, 1999).

48

cavaleiros medievais, as Corporaes de Ofcio, a organizao das cidades

medievais, ou seja, o momento em que as foras capitalistas comeam a moldar o
mundo, derrubando os valores e instituies feudais. (SEFFNER, 1993, p.3).
Com a derrubada do feudalismo e a transio para a Idade Moderna,
concomitantemente com o surgimento dos Estados-Nao, governados por
monarquias nacionais de cunho absolutista, o papado romano, enfraquecido,
forado a estabelecer acordos (concordatas) com alguns reis, os quais obtero o
poder de nomear bispos e abades, em troca do apoio da Igreja em seus reinos.
Neste momento, importante destacar a difuso, por parte da Igreja, da ideia de que
todas as aes do governante estariam de acordo com princpios divinos, o que
ficar visvel, por exemplo, no pensamento de Jacques Bossuet (1627-1704),
responsvel pela poltica religiosa de Lus XIV (1638-1715), como tambm na
titulao de Reis Catlicos a Ferno e Isabel de Castela, os quais controlavam o
Tribunal da Santa Inquisio, que constitua uma importante fonte de renda para o
Estado, no sentido de o mesmo confiscar (em favor da Igreja de Roma) todos os
bens particulares dos indivduos condenados pelo referido Tribunal.
Nesse ambiente de perda de poder, a Europa percebe na Amrica a
possibilidade de conquista material, que ser justificada pela conquista espiritual da
populao, que pratica rituais religiosos diversos, tendo cada grupo indgena
prticas religiosas particulares, cultuando a natureza, oferecendo mesma
sacrifcios que incluam a morte. Como essa gente seria feliz se tivesse o
conhecimento do verdadeiro Deus. (LAS CASAS, 2013, p. 27).
Chegam Amrica os espanhis e os portugueses, usando uma cruz e uma
espada; de um lado a conquista material (espada), de outro a conquista espiritual
(cruz). Usando como pretexto a difuso da verdadeira f no den terrestre, a
populao americana conhecer a Europa crist. Compreendo haver vrios motivos
empreendedores da colonizao europeia na Amrica, como exemplo, a
necessidade de expanso comercial, o interesse pelas riquezas naturais na
Amrica, razes econmicas em sua estrutura. Para alcanar o objetivo de
dominao dos nativos a religio caracterizar um fator fundamental; os ndios
devem ser convertidos, devem conhecer o poder da f crist. Leslie Bethell (1990)
observa que vrios colonizadores que saram da Espanha para converter os ndios
consideravam-se encarregados de uma misso de especial importncia: a
converso do Novo Mundo era um preldio necessrio para o advento de Cristo,

49

como tambm acreditavam que a gente inocente da Amrica ainda no estava

contaminada pelos vcios da Europa,39 sendo capazes de construir uma Igreja que
se aproximaria da Igreja de Cristo. Por isso, as primeiras etapas da misso
americana se iniciaram com o batismo massivo de milhares de ndios.
Aps o primeiro contato, de surpresa por um lado, hostilidade por outro, a
imagem do bom selvagem no condiz totalmente com a realidade, do contrrio,
entre colonizadores e colonizados diversas batalhas foram travadas, principalmente
no Peru, entre os incas e Espanha (Francisco Pizarro) e no Mxico, entre astecas e
espanhis, liderados por Hernn Cortez (1485-1547). Interpretando a Carta de Pero
Vaz de Caminha relatando ao Governo portugus o primeiro contato com os ndios
brasileiros no possvel afirmar ter sido amistoso o primeiro contato, na verdade,
houve espanto e curiosidade, principalmente por parte dos indgenas. Durante os
primeiros anos da colonizao, os portugueses trataram os ndios como parceiros
comerciais,40 uma vez que os interesses portugueses direcionavam-se ao comrcio
do pau-brasil, por intermdio do escambo. Posteriormente, com o desenvolvimento
da cana-de-acar, com a crescente necessidade de mo-de-obra dos senhores de
engenho, essa relao sofreu alteraes, tendo o Governo Geral intensificado a
escravido indgena, ocasionando conflitos entre ndios e portugueses.
O povo da Terra Brasilis deveria ser colonizado, para isso o ensino
constituiria mecanismo fundamental, tendo os jesutas chegado colnia no ano de
1549, sob a inspirao da Contra-Reforma, com o objetivo de evangelizao, tendo
sido responsveis pela catequizao indgena e pela educao da elite
colonizadora.
Preocupados com a difuso da f e com a educao da elite colonizadora, os
jesutas criaram um sistema educacional que fornecia aos elementos das classes
dominantes uma educao clssica e humanista, como era o ideal europeu da
poca. (OLIVEIRA, 2004). Assim, no ano de 1550 as primeiras escolas jesutas
foram criadas,41 onde seria ensinada a cultura portuguesa e os princpios da f
catlica.

39

Havia a necessidade da Reconquista europeia, com a expulso dos mouros da Pennsula Ibrica.
Segundo os cronistas da poca, os indgenas consideravam os europeus, amigos ou inimigos,
conforme fossem tratados: amistosamente ou com hostilidade.
41
No sculo XVIII, por exemplo, a obra educativa dos jesutas se estendia do Par a So Paulo, com
17 colgios e seminrios, 25 residncias e 36 misses, sem contar os seminrios menores e as
escolas de alfabetizao presentes em quase todo o territrio. (OLIVEIRA, 2004, p. 946).
40

50

Sem a concorrncia do protestantismo e com as injunes polticas e

econmicas da condio colonial, a educao jesutica reproduziu no Brasil
o esprito da Idade Mdia, com o aprisionamento do homem ao dogma da
tradio escolstica, a sua submisso autoridade e rgida ordenao
social, avesso ao livre exame e experimentao. Em contraste, portanto,
ao homem de livre pensamento, de viso igualitria e esprito associativo,
confiante no conhecimento como instrumento de transformao do mundo
natural. (OLIVEIRA, 2004, p. 946).

No ano de 1759, em decorrncia das reformas realizadas42 por Sebastio

Jos de Carvalho e Mello (1699-1782), o Marqus de Pombal,43 os jesutas so
expulsos de Portugal e de suas colnias, passando outras ordens religiosas a ser
responsveis pelo ensino religioso no Brasil, extinguindo o nico sistema de
educao do Vice-Reinado do Brasil.
Em 28 de junho de 1759 o rei de Portugal, D. Jos, exarou o alvar que
contemplava certamente a primeira reforma de ensino no Brasil: os jesutas
eram sumariamente expulsos de todos os domnios do reino, includos ali
metrpole e colnias de Portugal. Pretendia o Estado, liderado pela ao do
ministro, uma renovao da ambincia cultural portuguesa e um controle
governamental sistemtico da ao educativa. (BOTO, 2007, p. 146).

Aps o desmantelamento do sistema de ensino jesutico, o Estado tentar

assumir os encargos da educao, porm, os mestres leigos das escolas se
revelaram incapazes de assimilar a sofisticao da proposta pombalina. Em
decorrncia da manuteno, por parte dos padres catlicos, de colgio para
formao de sacerdotes, como tambm de seminrios para a formao do clero
secular, as caractersticas da educao colonial se perpetuaram. No se pode
olvidar, tambm, o fato de os mestres-escolas os preceptores da aristocracia rural
terem sido formados ainda pelos jesutas, o que fez com que fossem mantenedores
de sua obra pedaggica. Como destaca Oliveira (2004), os mesmos objetivos, os
mesmos mtodos, a permanncia do apelo autoridade e disciplina; o combate
originalidade, iniciativa e criao individual. (OLIVEIRA, 2004, p. 947).

42

A reforma pombalina insere-se no contexto histrico do despotismo esclarecido e do

enciclopedismo francs, com o objetivo de recuperar o atraso da metrpole lusitana em relao a
outros pases europeus, pregando a abertura do ensino s cincias experimentais, tornando-o mais
prtico e utilitrio, despertando um nmero cada vez maior de interessados no ensino superior.
(OLIVEIRA, 2004).
43
Ministro de Estado sob o governo de D. Jos I, Pombal representava, em 1759, a expresso do
despotismo esclarecido; ou as feies mais especficas da combinao entre Iluminismo e razo de
Estado.Sentindo-se afrontado, o ministro do Reino pretendia retirar da Companhia de Jesus o
controle exercido pela Ordem sobre coraes e mentes da infncia e da juventude. (BOTO, 2007).

51

Na prxima subseo estudarei o conceito do princpio da liberdade religiosa

luz dos direitos humanos fundamentais, entrelaando a noo de liberdade sob a
tica da filosofia do Direito. Aps isso, estudarei a caracterizao estrutural do
princpio da liberdade religiosa, luz de suas variantes liberdade de conscincia,
liberdade de crena e liberdade de culto.

2.1 A liberdade religiosa como direito fundamental

Com o intuito de se analisar o conceito estrutural moderno do princpio da

liberdade religiosa, parto do pressuposto de ser a liberdade religiosa um direito
fundamental, ou seja, um direito humano positivado no texto constitucional, um dos
pilares do Estado Democrtico de Direito, conceito que exprime em seu contedo a
limitao e vinculao jurdica do Estado com vista garantia dos direitos
fundamentais do ser humano, como tambm promoo das condies do livre e
autnomo desenvolvimento da personalidade individual. (NOVAIS, 2006).
Deste modo, abordarei inicialmente a estrutura e caracteres dos direitos
humanos, sem se descuidar da anlise da dicotomia terminolgica entre direitos
humanos/direitos fundamentais, os quais so tidos por parte da doutrina como
sinnimos, todavia aqui consideradas como expresses diversas. Para Jos Adrcio
Leite Sampaio (2004) as expresses direitos humanos e direitos fundamentais
so conceituadas nos seguintes termos:
Direitos humanos seriam os direitos vlidos para todos os povos ou para o
homem, independentemente do contexto social em que se ache imerso,
direitos, portanto, que no conhecem fronteiras nacionais, nem
comunidades ticas especficas, porque foram afirmados declarados ou
constitudos a depender da viso dos autores em diversas cartas e
documentos internacionais como preceitos de jus cogens a todas as naes
obrigar, tendo por comeo exatamente a Declarao Universal de 1948
(dimenso internacional dos direitos humanos). Tambm humanos ou do
homem seriam aqueles direitos definidos no tanto por uma norma positiva
de um tal ordenamento jurdico, interno ou mesmo internacional, mas sim
pela concepo de homem que se adote como fonte ou como valor, pelo
seu referencial axiolgico que se impe a toda e qualquer ordem jurdica,
imaginada pelos Modernos como direitos naturais, absolutos e
intemporais, ou como, mais recentemente, direitos morais e
sedimentaes da conscincia e da experincia histricas, axiolgicas e
jurdicas do homem que ho de fundamentar os sistemas jurdicos
concretos (dimenso filosfica dos direitos humanos). J os direitos
fundamentais so aqueles que so juridicamente vlidos em um

52

determinado ordenamento jurdico ou que se proclamam inviolveis no

mbito interno ou constitucional (dimenso nacional dos direitos humanos).
(SAMPAIO, 2004, p. 8-9).

Os direitos fundamentais so caracterizados como direitos humanos

constitucionalizados. Jorge Miranda (2008) entende os direitos fundamentais como
os direitos ou as posies jurdicas ativas das pessoas enquanto tais, individual ou
institucionalmente consideradas, assentes na Constituio. (MIRANDA, 2008, p. 9).
Aceitando a dualidade terminolgica entre direitos humanos e direitos fundamentais,
Ingo Wolfgang Sarlet (2004) salienta a diferena nos seguintes termos:
Em que pesem sejam ambos os termos (direitos humanos e direitos
fundamentais) comumente utilizados como sinnimos, a explicao
corriqueira e, diga-se de passagem, procedente para a distino de que o
termo direitos fundamentais se aplica para aqueles direitos do ser humano
reconhecidos e positivados na esfera do direito constitucional positivo de
determinado Estado, ao passo que a expresso direitos humanos
guardaria relao com os documentos de direito internacional, por referir-se
quelas posies jurdicas que se reconhecem ao ser humano como tal,
independentemente de sua vinculao com determinada ordem
constitucional, e que, portanto, aspiram validade universal, para todos os
povos e tempos, de tal sorte que revelam um inequvoco carter
supranacional (internacional). (SARLET, 2004, p. 35).

Apesar da diversidade terminolgica, destaco o fato de os direitos

fundamentais serem fruto de conquista paulatina e contnua do homem, um dos mais
importantes inventos da nossa civilizao, nos dizeres de Carlos Santiago Nino
(1989), constituindo construo definitivamente integrada ao patrimnio da
humanidade, tendo quem vislumbre no direito babilnico (desenvolvido por volta do
ano 2000 antes de Cristo), como tambm nos direitos grego e romano clssicos, as
primeiras manifestaes dos direitos humanos.
Jorge Miranda (2008) resumir a histria da evoluo desses direitos em
quatro fases, s quais denominar geraes44: a dos direitos de liberdade; a dos
direitos sociais; a dos direitos ao ambiente, auto-determinao, aos recursos
naturais e ao desenvolvimento; e a dos direitos relativos biotica, engenharia
gentica, informtica e a outras utilizaes das modernas tecnologias.
Apesar de atualmente existirem defensores das quarta e quinta categorias de
direitos fundamentais, como o caso de Miranda (2008), que define quatro
Termo criticado pela doutrina, tendo em vista trazer a ideia de estrangulamento de uma fase
anterior pela anterior, o que em verdade no acontece, havendo sim um acoplamento de uma fase
posterior anterior, da ser o termo dimenso mais apropriado para nomear as referidas fases.
44

53

dimenses, a doutrina clssica de Karel Vasak, elaborada em 1979, tendo como

base o lema da Revoluo Francesa de 1789 (Liberdade, Igualdade e Fraternidade),
estruturar os direitos fundamentais em direitos de primeira, segunda e terceira
dimenses. Neste sentido, tem-se a liberdade religiosa como decorrncia da
liberdade, ou seja, a liberdade possibilitou a exteriorizao da crena religiosa do ser
humano, crena essa que habita o mais recndito local da alma humana.
Em relao aos direitos humanos de primeira dimenso, friso serem os
mesmos de titularidade do indivduo e oponveis ao Estado, ou seja, trata-se de
relao de excluso, no podendo o Estado interferir na situao jurdica do
indivduo.
Estes direitos, historicamente, caracterizam-se pela forte eficcia negativa,
segundo a qual a pretenso maior do cidado a limitao dos poderes do
Soberano (a a ligao com o Estado de Direito). Um dos documentos
histricos basilares dos direitos individuais a Magna Charta Libertatum de
1215. (SCHFER, 2005, p. 20).

Podendo tais direitos serem agregados a outros princpios constitucionais

relevantes, tais como a diviso de poderes, legalidade, supremacia da lei, ou seja, o
Estado somente pode agir dentro dos limites da lei. Para Schfer (2005) a liberdade,
direito-chave de primeira dimenso tem na omisso a funo estatal garantidora de
seu contedo, tutelando direitos individuais, e tendo a concepo poltica liberal de
Estado como seu marco.
Relacionando os direitos humanos de primeira dimenso com o Estado de
Direito, saliento surgir tal modelo com dupla finalidade: a criao de um controle
jurdico do poder e a submisso do poder lei.45
Em relao aos direitos humanos de segunda dimenso, importante realar,
seguindo o pensamento de Antonio Baldassare (2005), que a expresso direitos
sociais

no

era

comumente

utilizada,

antes

do

advento

do

Estado

Contemporneo,46 nos discursos jurdico e poltico, tendo sido o reconhecimento dos

direitos sociais resultado de um processo histrico de formao do Estado Social,
fenmeno possvel em virtude da supervenincia de dois relevantes eventos da
45

Em relao ao Estado de Direito, Diego Valads (2011) salienta que o mesmo consiste na sujeio
Constituio da atividade estatal, como tambm sua sujeio s normas emanadas conforme
procedimentos estabelecidos por essa Constituio.
46
Pode-se considerar como advento do Estado Contemporneo a formao poltica surgida com a
Constituio do Mxico de 1917 e com a Constituio de Weimar de 1919, as quais redefiniram as
relaes Estado/cidado.

54

poca contempornea: a industrializao e a democratizao do poder poltico. Isto

se deu em decorrncia de ter a industrializao estimulado as diferenas entre
classes sociais, operando a separao entre trabalho e capital, e por outro lado pelo
fato de ter a democracia permitido o exerccio de presses poltica dialticas.
Deste modo, o Estado que antes se mantinha inerte, simplesmente no
intervindo nas relaes, passou a ter uma postura promocional perante o cidado,
sofrendo a matriz ideolgica individualista, de acordo com Antonio-Enrique Prez
Luo (1998), um amplo processo de eroso e impugnao pelas lutas sociais do
sculo XIX. Assim, a igualdade passa a ser o elemento essencial da democracia,
tendo em vista a fundamentalidade na superao das desigualdades presentes, s
quais os direitos humanos de primeira dimenso no conseguiram superar. De
acordo com Schfer (2005) a igualdade, direito-chave de segunda dimenso tem na
promoo a funo estatal garantidora de seu contedo, tutelando direitos
individuais, com traos de homogeneidade, e tendo a concepo poltica do Estado
Social como seu marco.
Os direitos fundamentais de terceira dimenso, por sua vez, so os direitos da
solidariedade humana, no se destinando a pessoas ou grupos determinados, tendo
como destinatrios toda a coletividade, englobando o direito paz, ao meio
ambiente ecologicamente equilibrado, como tambm direitos prestacionais. Nesse
sentido, os direitos fundamentais de terceira dimenso representam os novos
direitos, pressupondo vises marcadamente solidrias, no sentido de que no h
possibilidade

de

fruio

egostica

desses

direitos.

So

direitos

difusos

transindividuais, que no apresentam titularidade individual. (SCHFER, 2005, p.

33). So as dimenses de direitos fundamentais diviso imaginria de um mesmo
fenmeno: os direitos garantidores da dignidade do ser humano, os quais so
inerentes condio humana, os quais, como sempre salientado, decorrem
evoluo proporcionada pela sangrenta histria da humanidade.
De acordo com a teorizao apresentada, entendo constituir a liberdade
religiosa direito de primeira, segunda e terceira dimenses. Isto, em primeiro lugar,
por ser a mesma direito fundamental de liberdade (primeira dimenso), sendo uma
das ramificaes da liberdade. Noutro plano, a liberdade religiosa pressupe
igualdade de tratamento entre todas as crenas e conscincias, e, em ltimo lugar, a
liberdade religiosa coaduna com o respeito e a coordenao mtua entre todas as
crenas, ou seja, todas devem atuar em prol da construo de uma sociedade

55

fraterna, na qual no haja discriminao em matria religiosa, da a censura e o

repdio s religies que incitam guerra, discriminao, aspectos intolerantes que
no podem mais existir em uma sociedade democrtica que objetiva a proteo dos
direitos fundamentais da pessoa humana.
Conceituando liberdade, Brian H. Bix (2009) salienta ser a mesma
compreendida como ausncia de limitaes ao, em especial falta de limitaes
jurdicas. Para Jorge Adame Goddard (2012) a liberdade humana a propriedade
(ou caracterstica essencial) que tem a vontade humana de escolher e decidir acerca
da prpria conduta sem coao externa ou interna. (ADAME GODDARD, 2012, p.
48, traduo nossa47). Por sua vez, Isaiah Berlin (1909-1997) dividiu a liberdade em
dois conceitos, a liberdade negativa, compreendendo esta como a ausncia de
limites externos, e a liberdade positiva, sendo esta a possibilidade de o sujeito ser
apoiado pelo Estado ou pela sociedade em determinada questo, determinado
aspecto.
Wesley Hohfeld (1879-1918), de acordo com a anlise dos direitos, preferindo
o termo privilgios, define a liberdade como uma categoria de protees jurdicolegais, que, frequentemente, recebem o nome de direito. (BIX, 2009). Para
Norberto Bobbio, Nicola Matteucci e Gianfranco Pasquino (1998), a palavra
liberdade:
[...] tem uma notvel conotao laudatria. Por esta razo, tem sido usada
para acobertar qualquer tipo de ao, poltica ou instituio considerada
como portadora de algum valor, desde a obedincia ao direito natural ou
positivo at a prosperidade econmica. (BOBBIO, MATTEUCCI,
PASQUINO, 1998, p. 708).

Antes de conceito de interesse jurdico, a liberdade um conceito filosfico.

Partindo desse postulado, Nicola Abbagnano (1998), analisando o conceito filosfico
de liberdade, enfatiza que o referido termo possui:
[...] trs significados fundamentais, correspondentes a trs concepes que
se sobrepuseram ao longo de sua histria e que podem ser caracterizadas
da seguinte maneira: 1 Liberdade como autodeterminao ou
autocausalidade, segundo a qual a liberdade ausncia de condies e de
limites; 2 Liberdade como necessidade, que se baseia no mesmo conceito
da precedente, a autodeterminao, mas atribuindo-a totalidade a que o
La libertad humana es la propiedad (o caracterstica esencial) que tiene la voluntad humana de
elegir y decidir acerca de la propia conducta sin coaccin externa o interna. (ADAME GODDARD,
2012, p. 48).
47

56

homem pertence (Mundo, Substncia, Estado); 3 Liberdade como

possibilidade ou escolha, segundo a qual a liberdade limitada e
condicionada, isto , finita. (ABBAGNANO, 1998, p. 605-606).

Para a primeira concepo, transmitida na Antiguidade e durante toda a Idade

Mdia, liberdade consistia no somente em ter em si a causa dos prprios
movimentos, como tambm em ser essa causa. Assim, tal concepo privilegia os
seres humanos, tendo em vista ser a causa dos movimentos aquilo que o prprio
homem escolhe como mbil, enquanto rbitro e juiz das circunstncias externas.
(ABBAGNANO, 1998). Neste sentido, o pensador medieval Alberto Magno (?-1280)
dizia que livre era o homem que era causa de si e que no era coagido pelo poder
de outro. Por sua vez, para De Plcido e Silva (2008) pode-se definir juridicamente
liberdade como a faculdade ou o poder outorgado pessoa para que possa agir
segundo sua prpria determinao, respeitadas, no entanto, as regras legais
institudas. (SILVA, 2008, p.845).
Estruturalmente, a liberdade,48 ncleo dos direitos fundamentais, opera-se
sob uma forma negativa e outra positiva. Sob a forma negativa tem-se a liberdade
de fazer o que a lei no probe, nem obriga; sob a tica positiva, tem-se a
necessidade de ser remover os impedimentos, sejam eles econmicos, sociais e
polticos, que possam obstacularizar a realizao da dignidade humana. Para Gerald
Dworkin (2011) a liberdade positiva se caracteriza como a rea dentro da qual o
indivduo autoderminante, caracterizando-se a liberdade negativa como a rea
dentro da qual o indivduo deixado livre da interferncia de outros.
Mais especificamente, no sentido positivo somos livres medida que temos
controle sobre nossa vida ou nos governamos a ns mesmos. Nesse
sentido, o termo est muito prximo de autonomia. Habitualmente as
foras que podem impedir essa autodeterminao so consideradas
internas, como desejos ou paixes. Pode-se dizer que essa concepo de
liberdade tem sua origem em Plato, segundo o qual uma pessoa livre
quando as partes da alma esto corretamente relacionadas entre si, isto ,
as partes racionais da alma dominam as outras partes. Outros defensores
48

Abordando o direito liberdade, Caio Tcito (2005) destaca que o instinto de liberdade
acompanha o homem desde suas origens. Liberdade diante das foras hostis da natureza e liberdade
na convivncia das sociedades primitivas, ainda que o imperativo da sobrevivncia e o sentido da
solidariedade do grupo faam prevalecer o domnio da comunidade. As sementes da liberdade, em
termos de garantia jurdica, remontam a textos medievais, em que se afirma a relativa valorizao do
direito de defesa individual. (TCITO, 2005, p. 22). importante ressaltar, tambm, ser a mesma
uma ramificao do gnero liberdade, liberdade essa caracterizada como direito humano de
primeira dimenso, conforme salientado, sendo tambm, essa liberdade religiosa, a primeira das
liberdades garantidas pelo Estado moderno. (BLANCARTE PIMENTEL, 2008, p. 10, traduo
nossa).

57

da liberdade positiva so Spinoza, Rousseau, Kant e Hegel. (DWORKIN,

2011, p. 567).

Por sua vez, a liberdade no sentido negativo se d quando no somos

impedidos por outra pessoa de fazer algo. [...] Portanto, as pessoas so livres em
sentido negativo se no forem tornadas no-livres em sentido negativo, (DWORKIN,
2011, p. 567), podendo-se elencar como defensores da liberdade negativa Thomas
Hobbes, John Locke e David Hume.
Assim ocorre com a liberdade religiosa: h a liberdade de se manifestar a
crena, vedando-se ao Estado sua proibio, como tambm h a necessidade de se
remover quaisquer impedimentos que possam impedir a livre manifestao desta
crena, havendo inclusive no Cdigo Penal brasileiro um tipo penal (artigo 208)
previsto no captulo I (Dos crimes contra o sentimento religioso) do ttulo V (Dos
crimes contra o sentimento religioso e contra o respeito aos mortos) do Cdigo
Penal, cujo nomen juris Ultraje a culto e impedimento ou perturbao de ato a ele
relativo, prevendo pena de deteno de um ms a um ano ou multa para aquele que
escarnecer de algum publicamente, por motivo de crena ou funo religiosa ou
impedir ou perturbar cerimnia ou prtica de culto religioso; vilipendiar publicamente
ato ou objeto de culto religioso. (BRASIL, 2011).49
A partir destes direitos de liberdades outros direitos foram aglutinados no
ncleo dos direitos fundamentais, at se chegar a uma atual e moderna teoria dos
direitos fundamentais, mantendo-se a liberdade o status de princpio basilar do
Estado, ou seja, o primeiro dos direitos do homem.
Em que pese o inquestionvel progresso na esfera da sua positivao e toda
a evoluo ocorrida no que tange ao contedo dos direitos fundamentais, percebese que, mesmo nos dias atuais, em plena era tecnolgica, o homem est longe de
solucionar a mirade de problemas e desafios que a matria suscita. (SARLET,
2004). Dentre esses problemas est a questo da liberdade religiosa e suas
manifestaes,

principalmente

tratando-se

de

uma

sociedade

onde

fundamentalismos religiosos, intolerncia50 e desrespeito diferena, o que contraria

os postulados do Estado Democrtico de Direito.
Aplicando o dispositivo do Cdigo Penal, no dia 25 de abril de 2011, o Poder Judicirio do Estado
do Rio de Janeiro condenou um ex-inspetor de polcia a quase dois anos de prestao de servios
comunidade por ter ofendido uma mulher que usava o vu islmico.
50
Tratando da questo da tolerncia, laicidade e liberdade religiosa, Dominique Schnapper (2000)
salienta que o princpio da separao entre o Estado e as Igrejas parece essencial; ele assegura aos

49

58

Superada a conceituao de liberdade, chegado o momento de se

conceituar liberdade religiosa. Para Pinto Ferreira (1998) a liberdade religiosa o
direito que tem o homem de adorar a seu Deus, de acordo com a sua crena e o seu
culto. (FERREIRA, 1998, p. 102). Sob uma tica mais aprofundada, Jorge Miranda
(2000) salienta que:
A liberdade religiosa no consiste apenas em o Estado a ningum impor
qualquer religio ou a ningum impedir de professar determinar crena.
Consiste ainda, por um lado, em o Estado permitir ou propiciar a quem
seguir determinada religio o cumprimento dos deveres que dela decorrem
(em matria de culto, de famlia ou de ensino, por exemplo) em termos
razoveis. E consiste, por outro lado (e sem que haja qualquer contradio),
em o Estado no impor ou no garantir com as leis o cumprimento desses
deveres. (MIRANDA, 2000, p. 409).

Neste sentido, a liberdade religiosa como direito fundamental, gnero que

comporta espcies: a liberdade de conscincia (questo divergente na doutrina, o
que mais frente analisarei), liberdade de crena, a liberdade de culto e a liberdade
de organizao religiosa. A liberdade de crena garante ao sujeito o direito de
escolher entre qualquer religio, ou seja, aquela que melhor lhe convm, sendo,
assim, o direito de escolher entre crenas. Por outro lado, a liberdade de conscincia
o direito de crer ou no crer em uma divindade. J a liberdade de organizao
religiosa "diz respeito possibilidade de estabelecimento e organizao de igrejas e
suas relaes com o Estado. (SILVA, 1989. p. 221).
H posicionamentos no sentido de caracteriz-la como decorrncia do
princpio da liberdade de pensamento, outros a conceituam como decorrente da
liberdade de conscincia e de crena. Entendo no decorrer, a liberdade religiosa,
de nenhuma das duas espcies de liberdade, mas da prpria liberdade, como
princpio, sendo conceito amplo, englobando tanto a liberdade de pensamento, como
tambm a liberdade de conscincia, em matria religiosa.
Decorrendo, a liberdade religiosa da liberdade em sentido amplo, que est
definida no caput do artigo 5 da CRFB/88, dela se originam outras liberdades,
posicionadas no mesmo artigo 5: I autodeterminao (inciso II); II pensamento
(inciso IV); III religio (incisos VI, VII e VIII); IV expresso (inciso IX); V profissional
homens a liberdade de praticar sua religio e proteger as religies minoritrias. Toda nao
democrtica , por definio, multicultural. As naes foram historicamente construdas a partir de
uma ou de vrias etnias existentes. [...] A nao democrtica tem por princpio e por ambio fazer
com que vivam juntos cidados iguais enquanto cidados, mas tambm indivduos portadores de
histrias e de culturas especficas. (SCHNAPPER, 2000, p. 143).

59

(inciso XIII); VI informao (incisos XIV e XXXIII); VII locomoo (incisos XV, LIV e
LXI); VIII reunio (inciso XVI); e IX associao (incisos XVI, XVIII e XX).
De acordo com Manoel Jorge e Silva Neto (2008), a concepo geral aceita
em termos de direito individual liberdade religiosa est presa prerrogativa
conferida pessoa de acreditar na existncia de uma divindade e professar a f
respectiva. (SILVA NETO, 2008, p. 28), sendo o direito individual liberdade
religiosa tripartite, compreendendo a liberdade de crena, a liberdade de culto e a
liberdade de organizao religiosa. Deste modo, a liberdade de crena, a liberdade
de culto e a liberdade de organizao religiosa, so decorrncias da liberdade
religiosa. Neste sentido, estruturalmente pode-se situar o direito liberdade religiosa
em sentido amplo como gnero, derivando do mesmo a liberdade de conscincia, a
qual, de foro individual, mais ampla que a liberdade de crena, compreendendo
tanto o direito de crer quanto o de no crer.
Para Jorge Miranda (2000) a liberdade de conscincia mais ampla e
compreende a liberdade de ter ou no uma religio (qualquer religio), alm da
liberdade de convices no religiosas (como a convico filosfica). Sahid Maluf
(1956) considera a liberdade religiosa como decorrncia da liberdade de conscincia
e de crena, frisando serem as liberdades de conscincia e de crena um direito
profundamente humano, inseparvel da personalidade, e que est acima do Estado,
ou seja, o direito que assiste a cada um de formar as suas prprias convices
filosficas, polticas, religiosas, etc., sem qualquer interferncia ou limitao do poder
estatal. (MALUF, 1956, p. 353). Neste sentido:
A liberdade de conscincia e de crena significa liberdade espiritual. E no
mundo do esprito s Deus pode penetrar. A f e piedade religiosa,
apangio da conscincia individual, escapa inteiramente ingerncia do
Estado, escreveu Joo Barbalho. (MALUF, 1956, p. 353).

Maluf

(1956)

destaca

o fato de

a liberdade

religiosa importar

reconhecimento a todos do direito de manifestao pblica de suas crenas, sem

qualquer tipo de intromisso do poder estatal. Neste sentido, percebe-se que a
liberdade religiosa decorre das liberdades de conscincia e de crena, e por sua
vez, da liberdade religiosa decorre a liberdade de culto.
No que se refere liberdade de crena, h o amparo constitucional da mesma
no ordenamento jurdico brasileiro, especificamente no inciso VI do artigo 5, o qual

60

traz o seguinte enunciado: inviolvel a liberdade de conscincia e de crena,

sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei,
a proteo aos locais de culto e suas liturgias. (BRASIL, 2011). Esta liberdade de
crena se subdivide em liberdade positiva e liberdade negativa, sendo a liberdade
positiva o direito de algum crer naquilo que satisfaa suas necessidades espirituais,
podendo a adorao recair num fenmeno da natureza, num corpo celeste, na lua,
no sol, ou at num animal. (SILVA NETO, 2008, p. 29).
Para Gregorio Badeni (2006), a liberdade religiosa compreende dois direitos:
a liberdade de crena ou de conscincia e a liberdade de cultos, sendo a primeira
uma manifestao da liberdade de pensamento sob matria religiosa, enquanto que
a segunda a livre exteriorizao desse pensamento atravs de prticas e ritos que
conformam o culto. Ainda de acordo com Badeni (2006):
A liberdade de religio crena e prtica. Abarca a liberdade de crer, ou
no, os princpios metafsicos, e de exteriorizar essas crenas praticando
livremente o culto de uma religio, sem que se possa impor ao indivduo a
obrigao de praticar um culto determinado. (BADENI, 2006, p. 532,
traduo nossa51).

Para Badeni (2006), em breve sntese, a liberdade de crena em matria

religiosa constitui uma espcie do gnero liberdade de pensamento, a qual toda
pessoa possui com o objetivo de desenvolver em seu foro ntimo ideias polticas,
filosficas e sociais que nutrem sua personalidade, sendo tambm a liberdade de
crer sobre o divino num sentido determinado, como tambm a liberdade de no crer,
de formar um juzo segundo seu prprio critrio e decidir livremente, sem que tal
ao intelectual possa estar sujeita a uma regulamentao legal. Assim, a liberdade
de crena absoluta, porque antes de sua exteriorizao se desenvolver a margem
de toda relao social e do mbito da lei positiva. (BADENI, 2006, p. 532, traduo
nossa52). Jos Afonso da Silva (2002), discorrendo sobre a liberdade de crena,
salienta que:

La libertad de religin es creencia y prctica. Abarca la libertad de creer, o no, sobre aquellos
principios metafsicos, y de exteriorizar esas creencias practicando libremente el culto de una religin,
sin que se le pueda imponer al individuo la obligacin de practicar um culto determinado. (BADENI,
2006, p. 532).
52
As, la libertad de creencia es absoluta, porque antes de su exteriorizacin se desenvuelve al
margen de toda relacin social y del mbito de la ley positiva. (BADENI, 2006, p. 532).
51

61

Na liberdade de crena entra a liberdade de escolha da religio, a liberdade

de aderir a qualquer seita religiosa, a liberdade (ou o direito) de mudar de
religio, mas tambm compreende a liberdade de no aderir a religio
alguma, assim como a liberdade de descrena, a liberdade de ser ateu e de
exprimir o livre agnosticismo. Mas no compreende a liberdade de
embaraar o livre exerccio de qualquer religio, de qualquer crena, pois
tambm a liberdade de algum vai at onde no prejudique a liberdade dos
outros. (SILVA, 2002, p. 248).

Assim, no somente a liberdade de escolha da religio, como tambm a

liberdade de aderir ou no a uma, de ser ateu ou agnstico, so os postulados da
liberdade de crena, ou seja, a liberdade de crena engloba, por conseguinte, a
liberdade de no crer, principalmente em se tratando de assunto de interesse
privado: a religio, o qual no se encontra na alada estatal.
Por sua vez, a liberdade de culto encontra amparo no artigo 5, inciso VI da
CRFB/88, salientando que a liberdade de culto no pode ferir o princpio da
dignidade da pessoa humana, norte do ordenamento jurdico brasileiro, o que
implica no poder a mesma ferir a incolumidade fsica ou pblica. Como
consequncia da liberdade de crena, a liberdade de culto prev que, para externar
espiritualmente a crena, faz-se necessrio um local fsico para essa manifestao,
ou seja, a liberdade de culto representa a exteriorizao popular da liberdade de
crena. Em outras palavras foroso afirmar que a religio, ao contrrio do que
acontece com outras liberdades, no pode contentar-se com sua dimenso
espiritual, devendo-se buscar uma externao, o que demanda rito, solenidade.
A religio no apenas sentimento sagrado puro. No se realiza na simples
contemplao do ente sagrado, no simples adorao a Deus. Ao
contrrio, ao lado de um corpo de doutrina, sua caracterstica bsica se
exterioriza na prtica dos ritos, no culto, com suas cerimnias,
manifestaes, reunies, fidelidades aos hbitos, s tradies, na forma
indicada pela religio escolhida. (SILVA, 2002, p. 248).

Neste sentido, a liberdade de crena sem a liberdade de culto torna incua

essa primeira, tendo em vista o fato de que a crena somente se realiza
perfeitamente com a liberdade de culto. Enfatizo ser o conceito de liberdade religiosa
alargado a um nvel de generalidade conceitual que possa conter em seu ncleo a
proteo, inclusive, de experincias religiosas menos conhecidas, recentes ou
inconvencionais.
Para a corrente majoritria portuguesa, a liberdade religiosa tem como origem
a liberdade de conscincia, ao contrrio da teoria brasileira, liderada por Pontes de

62

Miranda (1963), que situa a origem da liberdade religiosa na liberdade de

pensamento. Todavia, com sua evoluo principiolgica e valorativa, a liberdade
religiosa ultrapassar a liberdade de conscincia, avolumando-se at alcanar
aspectos originariamente inexistentes de incio. A liberdade religiosa , assim,
princpio que comporta muito mais do que crer ou no crer, cultuar ou pensar,
abrangendo aspectos amplos, como o caso do ensino religioso. Neste sentido, o
Direito norte-americano, ao contrrio do brasileiro, rico em abordagens
jurisprudenciais de categorias relacionadas liberdade religiosa.
De modo semelhante teoria brasileira de Pontes de Miranda (1963), na
doutrina mexicana, Jorge Adame Goddard (2012) localiza a liberdade religiosa na
liberdade de pensamento, nos seguintes termos:
A liberdade religiosa a liberdade de todo ser humano de relacionar-se com
Deus. Logicamente a liberdade religiosa requer o reconhecimento prvio da
existncia de Deus. Este reconhecimento um ato intelectual pelo qual a
inteligncia assente ao fato da existncia de Deus. um conhecimento que
se pode adquirir somente pelo exerccio da razo natural, sem necessidade
da f. O ato intelectual pelo qual se reconhece a existncia de Deus no
propriamente um ato de liberdade religiosa, se no simplesmente um ato da
liberdade de pensamento. Pode-se reconhecer a existncia de Deus, mas
no querer se relacionar com Ele, ou inclusive afirmar ser impossvel essa
relao. (ADAME GODDARD, 2012, p. 48-49, traduo nossa53).

Adame Goddard (2012) ressalta ainda que, liberdade de pensamento,

liberdade de conscincia e liberdade religiosa so trs liberdades distintas. Neste
sentido, a liberdade de pensamento consiste na ausncia de coao para que cada
pessoa possa pensar o que queira, raciocinar quando e como queira e julgar e
consentir aquilo que lhe parea verdadeiro. (ADAME GODDARD, 2012, p. 61,
traduo nossa54). Neste sentido, a liberdade de pensamento uma liberdade
interna, ou seja, um fato que ocorre na conscincia individual, ou seja, no
requerendo maior proteo jurdica.

La libertad religiosa es la libertad de todo ser humano de relacionarse con Dios. Lgicamente La
libertad religiosa requiere del previo reconocimiento de la existencia de Dios. Este reconocimiento es
un acto intelectual por el cual la inteligencia asiente al hecho de la existencia de Dios. Es un
conocimiento que se puede adquirir por el solo ejercicio de la razn natural, sin necesidad de fe. El
acto intelectual por el cual se reconoce la existencia de Dios no es propiamente un acto de libertad
religiosa, sino simplemente un acto de la libertad de pensamiento. Se puede reconocer la existencia
de Dios, pero no querer relacionarse com l, o incluso afirmar que es imposible esa relacin.
(ADAME GODDARD, 2012, p. 48-49).
54
En la ausencia de coaccin para que cada persona pueda pensar en lo que quiera, razonar como y
cuando quiera, y jugzgar y asentir a lo que le parezca verdadero. (ADAME GODDARD, 2012, p. 61).
53

63

Em decorrncia da divergncia terminolgica, percebem-se classificaes

diversas para o conceito de liberdade religiosa. O posicionamento adotado neste
trabalho, como acentuado, o de que a liberdade religiosa no um subproduto da
liberdade de expresso do pensamento, prevista no artigo 5, inciso IV da CRFB/88,
tendo em vista ter o constituinte a entendido como um fenmeno mais prximo da
convico ou f religiosa do que de um mero posicionamento poltico-ideolgico,
relacionando-se assim com seu mundo interno (forum internum), no tendo o texto
constitucional institudo limites expressos a serem concretizados pelo legislador. A
liberdade religiosa, vale dizer, foi outorgada sem uma reserva legal explcita.
(MARTINS, 2008, p. 28).
No que se refere ao seu alcance dimensional, compreendo a liberdade
religiosa como direito subjetivo e como vetor objetivo. Assim: 1) direito subjetivo e 2)
vetor objetivo, comportando-se sob a tica do direito subjetivo duas subcategorias:
direitos subjetivos individuais e direitos subjetivos das pessoas jurdicas. Pelo prisma
objetivo (2), trs vertentes so apresentadas: princpios (2.1), deveres de proteo e
garantias institucionais.
De outro lado, quatro desdobramentos do plano objetivo dos direitos
fundamentais so percebidos: 1) eficcia irradiante; 2) a proteo das garantias
institucionais contra a ao do legislador; 3) deveres de proteo do Estado, o que
implica a obrigao de o Estado adotar medidas efetivas que garantam a proteo
dos indivduos, no somente contra o poder pblico, mas tambm contra
particulares; e 4) funo de parmetro para a criao e constituio de
organizaes e instituies estatais e para o procedimento. (WEINGARTNER
NETO, 2007, p. 69).
No que se refere aos seus elementos estruturantes, o princpio da liberdade
religiosa compreende as liberdades seguintes: 1) praticar culto e celebrar reunies
relacionadas com a religio ou convices, como tambm fundar e manter lugares
para tais finalidades; 2) fundar e manter instituies humanitrias e beneficentes; 3)
adquirir, confeccionar e utilizar artigos e materiais necessrios para seus ritos ou
costumes; 4) escrever, publicar e difundir publicaes pertinentes com suas
doutrinas e dogmas; 5) solicitar e receber contribuies voluntrias de particulares
ou de instituies, sejam contribuies financeiras ou de outros tipos; 6) capacitar,
nomear, eleger e designar seus dirigentes; 7) observar dias de descanso e celebrar
festividades e cerimnias em conformidade com seus preceitos; 8) estabelecer e

64

manter comunicaes com indivduos e comunidades relacionadas a questes

religiosas ou de convico, seja em mbito nacional ou internacional.
Andr Ramos Tavares (2009) ressalta que a liberdade religiosa, como direito
fundamental, engloba outras liberdades, como: I) a liberdade de opo em valores
transcendentais (ou no); II) de crena nesse sistema de valores; III) de seguir
dogmas baseados na f e no na racionalidade estrita; IV) de liturgia (cerimonial),
pressupondo a dimenso coletiva da liberdade; V) do culto propriamente dito,
incluindo um aspecto individual; VI) dos locais de prtica de culto: VII) de no ser o
indivduo inquirido pelo Estado sobre suas convices; VIII) de no ser o indivduo
prejudicado, de qualquer modo, nas suas relaes com o Estado, em decorrncia de
sua crena declarada. (TAVARES, 2009, p. 604).
De acordo com Jnatas Eduardo Mendes Machado (1996) a liberdade
religiosa situa-se no discurso jurdico-constitucional tendo como premissa o valor da
igual dignidade e liberdade de todos os cidados, procurando apresentar um
conceito de religio e de liberdade religiosa dotado de um grau de inclusividade
compatvel com aquele valor, que afaste dos domnios das opes de f e da
vivncia religiosa qualquer forma de coero e discriminao jurdica ou social.
Deste modo, para que tais objetivos sejam alcanados, faz-se fundamental a
separao das confisses religiosas do Estado, momento de desenvolvimento da
noo de liberdade religiosa. De acordo com Roberto Javier Blancarte Pimentel
(2008), no centro desta evoluo se encontra o surgimento da noo de indivduo e
de conscincia individual (com sua liberdade), assim como a ideia de liberdade dos
homens e, portanto, de sua dignidade e seus direitos como tais. (BLANCARTE
PIMENTEL, 2008, p. 12, traduo nossa55).
Historicamente, a Declarao da Virgnia de 1776, fruto da Revoluo NorteAmericana, foi o primeiro texto legal a abarcar o direito liberdade religiosa,
especificamente em seu artigo 16, o qual trazia que: [...] todos os homens, tem igual
direito ao livre exerccio da religio, segundo os ditames da conscincia [...]. Neste
mesmo ano, outras assembleias estaduais nos Estados Unidos estabeleceram a
liberdade religiosa em suas Constituies. importante relevar o fato de que o
ambiente do momento ainda est em continuidade com a tendncia europeia de

En el centro de esta evolucin se encuentra el surgimiento de la nocin de individuo y de

conciencia individual (con su libertad), as como la idea de la igualdad de los hombres y, por lo tanto,
de su dignidad y sus derechos como tales. (BLANCARTE PIMENTEL, 2008, p. 12).

55

65

intolerncia, originria da coincidncia entre unidade poltica e unidade religiosa.

Paulo Pulido Adrago (2002) destaca que:
Os objetivos dos fundadores da democracia norte-americana superam
esses rasgos herdados da Europa. No condicionados pelo peso de
instituies pretritas a respeitar, sentiam-se movidos por um forte ideal
religioso e desejavam construir uma s convivncia de homens cristos de
diferentes confisses. (ADRAGO, 2002, p. 62).

Analisando-se as ideias que moldaro a tradio constitucional norteamericana em matria de religio e de relaes Estado/Igreja, considero importante
citar o pensamento dos trs intrpretes mais importantes do constitucionalismo
estadunidense, Thomas Jefferson (1743-1826)56, James Madison (1751-1836) e
Alexis de Tocqueville (1805-1859). Dos escritos de Jefferson observa-se relativa
substancializao da diversidade religiosa, defendendo o mesmo a diferena de
opinies, sendo a razo e a persuaso os nicos instrumentos utilizveis que se
quisesse perquirir uniformidade religiosa, ou seja, tal desiderato jamais poderia ser
perseguido por intermdio do uso da fora.
Alexis de Tocqueville, celebrado como um dos mais proeminentes tericos da
moderna revoluo democrtica (CRAIUTU; JENNINGS, 2009), entender a
liberdade como a ausncia de arbitrariedade, sendo a democracia a coletividade de
indivduos socialmente iguais. Para Tocqueville, a liberdade de religio decorre da
liberdade existente na sociedade humana, no podendo ser algum discriminado ou
receber tratamento diferenciado por parte do Estado ou da sociedade em si em
decorrncia de sua religio.
Ainda na histria norte-americana, outra formulao importante para a
garantia da liberdade religiosa o Estatuto da Liberdade Religiosa da Virgnia, que
teve como incentivadores Madison e Jefferson, tendo sido aprovado pela Assembleia
da Virgnia em 1786, ou seja, um ano antes da promulgao da Constituio dos
Estados Unidos de 1787. Considerando os direitos afirmados no documento como
direitos naturais do gnero humano, sendo considerada violao do direito natural
qualquer ato que atente contra o seu enunciado, o Estatuto traz em sua introduo a
observao de ter Deus criado a mente livre, sendo o domnio sobre a f de outros
homens, uma presuno impiedosa de legisladores e governantes, civis e
Embaixador norte-americano em Paris durante a Revoluo Francesa e Presidente dos Estados
Unidos entre 1801 e 1809, redator da Declarao de Independncia de 1776.
56

66

eclesisticos, homens falveis e no inspirados, apresentando as suas prprias

opinies e maneiras de pensar como as nicas verdadeiras e infalveis e como tais
esforando-se por imp-las aos demais [...] (EUA, 2012).
Continua o Estatuto enfatizando que os nossos direitos civis no dependem
de modo algum das nossas opinies religiosas, nem das nossas opinies sobre
fsica ou geometria; que, portanto, proscrever qualquer cidado como indigno da
confiana pblica [...] priv-lo danosamente dos privilgios e vantagens a que ele,
em comum com seus concidados, tem. (EUA, 2012). Assim, nenhum homem est
obrigado a frequentar ou sustentar qualquer f, nem ser forado, molestado ou
restringido no seu corpo ou nos seus bens, como tambm no sofrer de qualquer
outra forma pelas suas opinies ou crenas religiosas, sendo todos os homens livres
para professar e sustentar por argumentos, como tambm as suas opinies em
questes de religio, como tambm isto no poder, em hiptese alguma, diminuir,
aumentar ou afetar as suas capacidades civis. (EUA, 2012).
Destarte, em territrio norte-americano ocorre a passagem qualitativa da
fundamentalizao para constitucionalizao da liberdade religiosa, o que no
ocorre, todavia, sem ambiguidades e contradies. De acordo com Machado (1996),
boa parte dos puritanos perseguidos, calvinistas e congregacionalistas, procura nas
colnias americanas da Nova Inglaterra um espao de liberdade. (MACHADO,
1996, p. 78). Parte significativa dos Founding Fathers57 tinha como objetivo a
construo de uma repblica crist, teocrtica e fundamentalista sem qualquer
referncia ou interesse com o pluralismo religioso, existindo tambm uma viso
bblica sobre a nova terra a ser colonizada, o que percebido quando em 1630, o
puritano John Winthrop (1587/8-1649) proferiu um sermo a bordo do navio Arbella a
caminho de Massacusetts, comparando a construo de um novo mundo com a
cidade da colina, para muitos uma referncia Jerusalm Celeste. A este respeito,
Fernando Catroga (2006) diz que:

Os Pais Fundadores dos Estados Unidos, lderes polticos que assinaram a Declarao de
Independncia ou participaram da Revoluo Americana, como tambm aqueles que participaram da
redao da Constituio dos Estados Unidos.
57

67

Os discpulos de Winthrop seguiram-no como um novo Moiss a conduzi-los

para a Terra Prometida. E, num eco evidente do Sermo da Montanha
(Mateus, 5: 1), a passagem do Atlntico aparecia-lhes, metaforicamente,
como a repetio da travessia do Mar Vermelho e do Jordo, numa
expectativa que representava o Massachusetts como um novo Israel e um
novo Sio. (CATROGA, 2006, p. 173).

Assim, a viso crist est relacionada com a fundao do Estado norteamericano, apesar de se instituir ali uma ordem jurdica que preservava a tolerncia
religiosa,58 prolongando a religio civil norte-americana uma velha tradio bblica,
que se plasma na sua estruturao, seja para reivindicar mitos de origem, seja para
qualificar o manifest destiny do povo americano como povo eleito, criador de um
novo mundo, um novo tempo e um homem novo, (CATROGA, 2006, p. 172),
como tambm mostra, a experincia norte-americana, que a liberdade de religio era
fruto do desenvolvimento das liberdades civis, como tambm de uma incipiente
conscincia da necessidade de se separar assuntos civis de assuntos religiosos, o
que evitaria abusos contra as minorias. (BLANCARTE PIMENTEL, 2008).
Este sentimento de separao entre Igreja e Estado no caso norte americano
pode ser visto de acordo com quatro pilares: 1) a doutrina e aes das religies
radicais, as quais questionavam a aliana entre igrejas estabelecidas e Estado,
principalmente levando-se em considerao o nmero considervel de religies
existentes durante o desenvolvimento histrico dos Estados Unidos; 2) o
pragmatismo das religies conservadoras, as quais preferiam a eliminao das
religies estabelecidas preeminncia de quaisquer delas; 3) o desenvolvimento do
desmo, do racionalismo e da religio natural; e 4) a hostilidade, o anticlericalismo
em relao religio.
Aps a Declarao da Virgnia de 1776, a Constituio dos Estados Unidos da
Amrica de 178759, como marco da positivao do princpio da liberdade religiosa,
estando o referido princpio situado especificamente na sua primeira emenda, traz o
seguinte enunciado:

58

Em relao tolerncia, John Rawls (2000), referindo-se cultura americana, salientou ser esta a
caracterstica marcante dessa sociedade, sendo a introduo do muro de separao entre Igrejas e
Estado o fator fundamental para a afirmao e consolidao do respeito pelos direitos fundamentais
do cidado.
59
Em 1620 chega ento Nova Inglaterra o Mayflower, trazendo imigrantes que foram buscar na
Amrica do Norte um local onde houvesse liberdade religiosa. Esses imigrantes fugiram da
intolerncia religiosa das monarquias europias, catlicas e protestantes.

68

EMENDA I
O Congresso no legislar no sentido de estabelecer uma religio, ou
proibindo o livre exerccio dos cultos; ou cerceando a liberdade de palavra,
ou de imprensa, ou o direito do povo de se reunir pacificamente, e de dirigir
60
ao Governo peties para a reparao de seus agravos. (EUA, 2011).

Da anlise desta primeira emenda depreendem-se duas clusulas: a primeira,

denominada establishment clause, demandando o wall of separation between
church and State, que separa as confisses religiosas do Estado, ou seja, o
Congresso norte-americano est impedido de legislar com o objetivo de se
estabelecer uma religio oficial nos Estados Unidos, importante salientar ser de
Jefferson a autoria da metfora do wall of separation between church and State.
Por sua vez, a segunda clusula, free exercise clause, garante o direito liberdade
religiosa, como tambm o livre exerccio dos cultos. Analisando a origem da
expresso wall of separation between church and State, Adrago (2002) reala ser:
Uma carta de resposta Associao Batista de Danbury, datada de 1 de
janeiro de 1802, em que Jefferson afirma Eu contemplo com suma
reverncia aquele ato de todo o povo americano que declarou que o seu
Parlamento no legislaria no sentido de estabelecer uma religio, ou de
proibir o seu livre exerccio, construindo assim um muro de separao entre
a Igreja e o Estado. (ADRAGO, 2002, p. 64).

Neste sentido, a expresso foi cunhada por Thomas Jefferson muito tempo
depois, quando Jefferson ainda presidia o Estado norte-americano, com o intuito de
responder a alguns constituintes de Connecticut, constituintes esses de confisso
batista, os quais estavam sendo perseguidos pelos congregacionalistas. Ademais,
ao tempo da aprovao e ratificao das Emendas constitucionais estava Jefferson
na Frana representando os Estados Unidos. Neste sentido, concordo com Adrago
(2002) quando o mesmo afirma no parecer ser possvel atribuir a Jefferson
contribuio fundamental para a redao da Primeira Emenda.
Em relao ao fato de uma sociedade fortemente religiosa como a norteamericana ter instaurado esse muro de separao entre Igrejas e Estado,
expresso cunhada por Thomas Jefferson, como visto, Catroga (2006) salienta que
tais medidas no foram alheias s influncias do pensamento iluminista europeu
dos sculos XVII e XVIII. (CATROGA, 2006, p. 146). Visualizando por outro ngulo,
O texto original em ingls traz: Congress shall make no law respecting an establishment of religion,
or prohibiting the free exercise thereof. Assim, as primeiras dez emendas, as quais ficaram
conhecidas como Bill of Rights foram propostas, em sua verso final, em 25 de setembro de 1789,
tendo sido ratificadas em 15 de dezembro de 1791.

60

69

o muro de separao exclui a religio da esfera pblica, o que pode privilegiar o

secularismo em relao religio em geral, ocasionando, potencialmente, violao
da liberdade de religio, em alguns casos, como o ocorrido na ex-Unio Sovitica,
onde um agressivo muro de separao entre Igreja e Estado ocasionou severas
restries liberdade religiosa. (GILL, 2008). Essas restries podem se relacionar
com um entendimento equivocado a respeito da relao entre Estado e Igreja, que
pode estar relacionado com os postulados marxistas, considerando a religio como
necessariamente idealista e regressiva. Entretanto, a emergncia do cristianismo
revolucionrio e da teologia da libertao na Amrica Latina (e em outras partes)
abre um captulo histrico e eleva novas e excitantes questes que no podem ser
respondidas sem uma renovao da anlise marxista da religio. (LWY, 2007).
Originariamente, a Constituio norte-americana somente proibia a exigncia
de requisitos religiosos como condio de nomeao para cargos pblicos, vedao
estampada no artigo 6 da mesma, porm nada dispunha a respeito da liberdade
religiosa, como tambm no que se refere relao Igreja-Estado. A Suprema Corte
dos Estados Unidos utiliza em suas decises um mtodo de anlise das questes
referentes laicidade estatal denominado Lemon Test, nome originado do Case
Lemon v. Kurtzman. De acordo com Pinheiro (2008) o Lemon Test estrutura-se em
trs partes: 1) a ao estatal deve ter um propsito legislativo secular; 2) seu efeito
principal ou primrio deve ser tal que no incentive ou iniba qualquer religio; 3) tal
ao no pode gerar uma excessiva imbricao (entanglement) entre religio e
governo.
Importante enfatizar o interesse das religies em afastar a implantao de
uma religio oficial de Estado, com vistas garantia de um clima de tolerncia civil,
garantindo, tambm, o respeito dos direitos do indivduo e da liberdade de
conscincia e de religio, o que coaduna com uma sociedade plural.
Sob a tica mtica da Amrica, possvel afirmar que a religio civil norteamericana tem o seu Gnesis (o Mayflower Compact); o seu xodo (a Declarao
da Independncia); os seus Dez Mandamentos (a Constituio, o Bill of Rights),
como tambm o seu perodo proftico e fundacional, o seu laos eleito. (CATROGA,
2006).
Ao lado de Jefferson, outro nome determinante para a tradio constitucional
norte-americana o de James Madison, o qual, de modo annimo, influenciou a
Declarao da Virgnia, o Estatuto da Liberdade Religiosa da Virgnia, a Constituio

70

dos Estados Unidos, o Federalista, como tambm as dez Emendas integrantes do

Bill of Rights. Assim, entre as suas contribuies de se destacar:
A interveno determinante na redao da 1 Emenda Constituio dos
Estados Unidos [...] A originalidade de Madison consiste em ser crente e (ao
mesmo tempo) ser campeo da liberdade religiosa. Vale a pena sintetizar a
noo de religio que oferece no Memorial and Remonstrance on the
Religious Rights of Man: entende por religio as obrigaes para com o
nosso Criador (the duty which we owe to our Creator); so determinadas
em conscincia e inalienveis. As obrigaes prevalecem, quer na ordem
do tempo, quer no grau da obrigao, sobre as pretenses da Sociedade
Civil, sejam essas pretenses feitas pela sociedade como um todo ou pelo
Parlamento. (ADRAGO, 2002, p. 66).

Neste sentido, o poder poltico no pode agir alm dos seus poderes, os quais
so limitados, estando a religio integralmente isenta da cognio da sociedade civil
como tambm do poder poltico. No que se refere ao apoio do poder poltico
religio, o mesmo rechaado de modo absoluto por Madison, por entender destruir
a harmonia e o respeito entre as denominaes religiosas.
Outro expoente Alexis de Tocqueville. O olhar estrangeiro de Tocqueville,
por intermdio de sua obra A Democracia na Amrica (1835),61 destaca o carter
religioso do povo americano, sendo interessante destacar sua observao em
relao necessidade da religio nas democracias, salientando ser essa mais
necessria nas repblicas democrticas do que em quaisquer outras. Assim,
Tocqueville questiona: como seria possvel uma sociedade escapar destruio se
os vnculos morais no fossem fortalecidos na proporo em que os vnculos
polticos so relaxados? Ademais, o que se pode fazer com um povo que seja dono
de si, caso ele no seja submisso Divindade? Neste sentido:
A viso da democracia norte-americana pelo autor francs apresenta assim
contribuies originais. Educado num pas de maioria monoconfessional,
surpreende-se mais com o carter religioso do povo americano do que com
a sua diversidade religiosa; a separao Igreja-Estado que descreve e
defende no , pelos prprios termos com que o faz, uma separao estrita,
mas antes uma separao de jurisdies, um dualismo de mbitos de
sociabilidade. (ADRAGO, 2002, p. 69).

O pensamento de Tocqueville aproxima-se da laicidade, afastando-se do

laicismo francs instaurado aps a Revoluo Francesa de 1789, a qual procurou
Originalmente do francs De la democratie en Amerique. A obra, propagandista da liberdade
religiosa na Amrica, foi uma sensao literria, chamando a ateno para uma viso de liberdade
religiosa muito diferente da dominante na Europa, especialmente, na Frana. (ADRAGO, 2002).

61

71

extirpar da sociedade qualquer rano de influncia da religio catlica, talvez pela

prpria histria do Primeiro Estado (composto pelo clero), responsvel por regalias e
abusos na Frana pr-revolucionria. Destaco os ecos promovidos pela ruptura
francesa em outros pases, com exemplo, no Mxico, que modificou o nome no
somente dos povoados e das ruas62, como tambm dos novos cidados. O Mxico63
ser um dos primeiros Estados laicos do Ocidente, derivando tal fato da prevalncia
das ideias liberais, as quais foram reforadas aps a vitria sobre a interveno
francesa.
Voltando anlise da Frana, ainda no ano de 1789, com a Declarao de
Direitos do Homem e do Cidado da Revoluo Francesa, novamente garantido o
direito liberdade religiosa, com a Declarao prevendo em seu dcimo artigo que
ningum pode ser molestado por suas opinies, incluindo opinies religiosas, desde
que sua manifestao no perturbe a ordem pblica estabelecida pela lei.
(FRANA, 2011). Como marco inspirador do Direito ocidental, a Declarao de 1789
previu a proibio de se molestar algum por motivos de opinies religiosas,
salientando-se que, desde que tal manifestao no perturbasse a ordem pblica,
ou seja, como acorde na teoria e jurisprudncia constitucional: via de regra, os
direitos fundamentais so relativos; e no texto de 1789 havia-se j tal concepo de
relatividade.64
Comparando o panorama francs com o norte-americano, percebo diferenas
considerveis entre as ligaes do poder poltico com a religio nos dois pases.
Tais diferenas decorrem, dentre outros fatores, do combate do Rei contra o poder
eclesistico na Frana, a dissociao, em ruptura com o princpio cujos regio, ejus
Na Cidade do Mxico a Rua San Francisco passou a se chamar Rua Francisco Madero, e
Francisco Villa encarregou-se pessoalmente de colocar o novo letreiro para enaltecer o Presidente
mrtir em dezembro de 1914. A Rua Corpus Christi passou a se chamar Rua Benito Jurez para
homenagear os cem anos de nascimento do Presidente. Em relao s cidades, San Juan Bautista, a
capital do Estado de Tabasco, passou a se chamar Villahermosa. No Estado de Chiapas, San
Cristbal foi nomeada Cidade das Casas. (MARTNEZ ASSAD, 2013).
63
A constituio mexicana de 1857 no fez referncia Igreja Catlica nem a qualquer outra religio.
As "leis de reforma", as quais se seguiram, dispuseram sobre matrias que se contrapunham s
posies da Igreja Catlica, como a liberdade de ensino, o registro civil, a liberdade de culto, a
secularizao dos cemitrios, promovendo, inclusive, a nacionalizao dos bens eclesisticos e a
extino das corporaes clericais. Resultado disso foi a situao conflitiva neste pas.
64
Acontece que, no se pode esquecer a diferena entre laicidade e laicismo, a sociedade francesa
ps-revolucionria aproxima-se de uma concepo laicista de Estado no que se refere s suas
relaes com a religio. possvel distinguir laicidade em sentido positivo de laicidade em sentido
negativo, entendendo-se por laicidade em sentido positivo o reconhecimento da independncia entre
religio e poder civil, porm reconhecendo positivamente a religio, enquanto que a laicidade em
sentido negativo consubstanciaria no impedimento de qualquer influncia religiosa da ao poltica ou
qualquer presena da influncia da religio.
62

72

religio, da pertena nacional em relao religiosa (dito de Nantes); a

impossibilidade de um pluralismo religioso pacfico aps a revogao deste ltimo
acordo (1685) (CATROGA, 2006, p. 227), como tambm a contestao dos
dogmas religiosos lanada pela filosofia das Luzes, em nome da razo crtica; e, por
fim, a ruptura entre a Igreja Catlica e a Revoluo. (CATROGA, 2006, p. 227). A
laicidade francesa intolerante, na verdade trata-se de laicismo, sendo, talvez,
reflexo do combate da Revoluo contra a Igreja, como salientado, da vontade de se
superar a dominao catlica, parte-se para sua perseguio, a ritualstica do
combate.
Breve sntese, possvel, seguindo o magistrio de Jorge Bacelar Gouveia
(2012), resumir as experincias da laicidade contemporneas em trs vertentes, as
quais so: I a experincia da laicidade norte-americana, em que o Estado, em
clima de pluralismo religioso, sociologicamente provocado pela diversidade vivida
nas colnias da Amrica do Norte, coopera com as religies e as reconhece e as
aceita no espao pblico, ou seja, no h o combate s religies como instituio; II
a experincia da laicidade francesa, na qual o Estado se erige a inimigo da
religio, objetivando eliminar os seus vestgios numa luta essencialmente poltica
com a religio dominante, a Igreja Catlica; e III a experincia da laicidade
sovitica, pouco abordada pela doutrina ocidental, mas importante como parmetro
comparativo, em

que o Estado persegue a religio como manifestao

obscurantista o pio do Povo, no dizer de Karl Marx e a v como aliada da

burguesia, contrariando o caminho rumo sociedade e ao homem comunistas.
Neste sentido, vai se propagando o modelo da separao entre o Estado e as
Igrejas, como tambm entre o Direito e a Religio, podendo-se observar modelos de
separao: separao cooperativa e separao neutral. No modelo de separao
cooperativa, o Estado colaborar com as atividades desenvolvidas pelas confisses
religiosas, havendo identidade de fins, por sua vez, na separao neutral, o Estado
no intervir em atividades conjuntamente como confisses religiosas. (GOUVEIA,
2012).
Dentro da viso da liberdade religiosa luz da dignidade humana,
fundamental salientar ser dever do Estado garantir o respeito s opes de ateus65 e

Muitas vezes so os mesmos confundidos com pessoas ligadas a rituais macabros, diablicos,
adoradores de demnios, sendo injustamente ofendidos em sua dignidade humana.
65

73

agnsticos, inclusive. Ou seja, fundamental a existncia de leis garantindo aos

mesmos a igualdade de crena, igualdade de crer e igualdade de no crer.
Assim, concluo ter a laicidade estatal por objetivo, no somente a garantia de
direitos do cidado, mas tambm obrigar o Estado a proteger tais direitos, sendo
certo que todos os seres humanos possuem o direito de serem respeitados em sua
liberdade de conscincia e em sua respectiva prtica religiosa individual e coletiva,
implicando esse respeito na liberdade de se aderir ou no a uma religio ou em ter
uma convico filosfica, incluindo o tesmo e o agnosticismo. O tratamento
igualitrio, direito fundamental do indivduo, inclui a liberdade de o poder pblico
elaborar normas coletivas sem que nenhuma religio ou crena domine o poder e as
instituies polticas.
Concluindo essa subseo, a qual analisou a liberdade religiosa como direito
fundamental, destaco ser a liberdade religiosa a gnese dos direitos fundamentais,
constitudo a primeira liberdade do indivduo, isto, levando-se em considerao,
principalmente, a importncia da religio para a sociedade e para o indivduo.

2.2 A liberdade religiosa em face da Filosofia do Direito

Conforme observado em estudos anteriores (MORAIS, 2009), desde o incio

da humanidade, um dos primeiros clamores do homem que no mundo impere a
justia (HFFE, 2003, p. 11), apesar de no haver consenso acerca de seu
significado concreto. Para Rawls (2002), a justia a primeira virtude das
instituies sociais, como a verdade o dos sistemas de pensamento. (RAWLS,
2002, p.3). A justia, como ponto de partida para a determinao do conceito de
direito66, no sentido objetivo, julgando moralmente os homens nas suas relaes uns
com os outros, s pode ser uma relao entre homens, exprimindo-se num tipo ideal
de homem, sendo uma virtude particularmente racional, coercitiva e praticvel. Alm
disso, em outro sentido, a justia se apresenta como suscetvel de dois sentidos
diferentes. De acordo com Lus Legaz y Lacambra (1972) a justia certa
qualidade que se instrui do homem e de certas obras do homem. (LEGAZ Y
De acordo com Eduardo Garca Mynez (1956), o primeiro aspecto questionado pelo estudioso ao
olhar o umbral da cincia jurdica (GARCA MYNEZ, 1956, p. 3).
66

74

LACAMBRA, 1972, p. 341, traduo nossa).67 De um determinado comportamento

humano se diz que justo ou injusto, e se chama justo o homem que pratica com
habitualidade aquele comportamento. Pode-se dizer justa a aplicao de uma lei,
como a prpria lei em si. Neste ltimo sentido quer dizer tanto como igualdade,
sendo essa igualdade tambm passvel de receber diferentes significaes.
(RADBRUCH, 1997). Historicamente, os gregos antigos foram os primeiros povos a
desenvolverem uma filosofia para a justia, estendendo sua relao filosfica ao
campo do direito e da justia. Assim:
Em vez de ser um valor h muito tempo reconhecido, a justia deve
inicialmente impor-se contra a moral aristocrtica da honra compreendida
em termos agonsticos. Diferentemente da situao posterior em Roma, no
existe um estamento de juristas, de modo que os gregos, em terceiro lugar,
estendem a sua relao filosfica com o mundo tambm ao direito e
justia. (HFFE, 2003, p. 22).

Ainda na Grcia, Plato (428-347 a.C.) salientava a necessidade de uma lei

preencher duas exigncias fundamentais: ser feita dentro do interesse da cidade,
dentro do atendimento do Bem [...] e se inspirar em um modelo divino, com os
deuses oferecendo ao mesmo tempo a inspirao e a garantia das leis. (BILLIER;
MARYIOLI, 2005, p. 76). Sendo inspiradas pelos deuses, para o pensamento
platnico a leis humanas buscariam seu fundamento na nica lei divina. Deste
modo:
As leis religiosas sero as primeiras e comandaro todas as outras no texto
das Leis. No se poderia passar em silncio por esse aspecto do
pensamento platnico, que igualmente um trao do enfoque grego do
direito: o fundamento religioso. Herclito j declarava: Todas as leis
humanas se nutrem da nica lei divina. (Fragmento 114). (BILLIER;
MARYIOLI, 2005, p. 76).

O que isso demonstra? Claramente, o contedo religioso da concepo

jurdica no pensamento grego clssico, devendo em sua concepo, as leis
humanas, buscarem sua sustentao numa fundamentao religiosa, sendo tal
constatao percebida tambm na estrutura do Estado Constitucional, que mantm
em si elementos da tradio judaico-crist. Porm, uma observao, no que se
refere ao contedo religioso platnico, deve ser feita: para Plato, a justia um
La justicia es cierta calidad que se predica del hombre y de ciertas obra del hombre. (LEGAZ Y
LACAMBRA, 1972, p. 341).
67

75

fenmeno secular, apesar de defini-la ocasionalmente de divina, o mesmo no se

refere a uma obrigatoriedade de natureza religiosa. No lugar da origem divina
aparece um elemento metafsico; o ltimo fundamento de legitimao a ideia do
Bem. (HFFE, 2003, p. 22).
Em tempos posteriores, Marslio de Pdua (1275/1280 1342) entendia que,
em nome da paz, o Prncipe devia ter o controle da religio no seu territrio, o que
tambm defendiam Espinosa e Thomas Hobbes, para quem o direito de regular as
coisas sagradas, e, consequentemente, a paz, deveria pertencer ao poder temporal,
no tolerando o pensamento hobbesiano, a prtica religiosa pblica, devendo a
religio ter lugar apenas a ttulo privado, no perturbando ainda as regras do direito
ditadas pelo Soberano. Neste sentido:
[...] os dissdios religiosos constituam uma permanente ameaa de morte,
decorrente da luta de todos contra todos. Da que o Estado devesse garantir
a existncia de um espao pblico pacificado, no qual a religio teria lugar,
desde que a ttulo privado e na condio de que os seus princpios morais e
o seu proselitismo no perturbassem as regras do direito ditadas pelo
Soberano. (CATROGA, 2006, p. 228).

Essa prtica religiosa, a ttulo privado, garantia ao sujeito a possibilidade de

professar religies diferentes da religio do Soberano. A ttulo pblico, o Soberano
era aquele que determinava qual religio seria oficializada no seu territrio.
Tolerncia ou intolerncia ao fenmeno religioso, essa viso institucionalizada de
religio vigorou durante muito tempo na histria do Estado, arrogando, o soberano,
para si o direito de impor sua religio a seus sditos, como gesto de intolerncia,
antes disso, de deslegitimidade de prticas religiosas diversas. Em relao ao
desenvolvimento da tolerncia religiosa, observa Paulo Pulido Adrago (2002) ter a
sua prtica comeado a surgir, paulatinamente, na Europa, no sendo um evento
instantneo. Neste sentido, pelo Tratado de Osnabrck, de 1648, reconhece-se que
os sditos que sejam dissidentes da f do prncipe, que no queiram emigrar,
deveriam ter, a partir de ento, sua religio tolerada. Assim as monarquias
absolutas catlicas e protestantes, que praticavam habitualmente a intolerncia,
tiveram tambm de, por vezes, conceder estatutos de tolerncia aos seus sditos
protestantes e catlicos, respectivamente. (ADRAGO, 2002, p.59).
A ideia de tolerncia religiosa face aos excessos cometidos pelo absolutismo
encontrar fundamentao terica no sculo XVII, pelos postulados da Escola

76

racionalista do Direito Natural, fortalecendo, posteriormente, no pensamento

iluminista e concretizando-se no clima das revolues do sculo XVIII. Neste
ambiente, destaco a contribuio terica de John Locke (1632-1704), cujo
posicionamento em relao questo encontram-se nas trs Cartas sobre a
Tolerncia, publicadas entre 1689 e 1692, como tambm no livro A razoabilidade do
cristianismo como exposto nas escrituras (1695).
Locke defende a separao absoluta entre Igreja e Estado, tendo em vista
entender a Igreja como uma comunidade privada, cujo poder somente se estende
esfera espiritual dos indivduos, enquanto que o Estado se caracteriza como uma
comunidade essencialmente econmica, que tem por objetivos proteger a vida, a
liberdade e os bens particulares. Assim, o pensamento lockeano entende uma
supremacia do Estado sobre a Igreja, alm de defender a intolerncia estatal em
relao s doutrinas consideradas perigosas para o poder poltico, dentre as quais
Locke situa o catolicismo (por se recusar o dever de tolerar todos os homens em
matria religiosa) e o atesmo (por negar a existncia de Deus). Para Locke, deste
modo, separao entre Igreja e Estado separao absoluta, sem qualquer tipo de
relao.
Outro trao do pensamento de John Locke seu ceticismo religioso, que
refletir na noo individualista de liberdade de conscincia. De acordo com
Adrago (2002), a leitura direta de Descartes leva-o a pensar que impossvel o
contato da inteligncia humana com a ordem do universo e a fundamentao da vida
tica em normas objetivas. (ADRAGO, 2002, p. 61). Assim, a religio no est
localizada no mbito da certeza ou do conhecimento, mas sim nos meandros da
opinio, da f humana. A concepo de tolerncia lockeana tem como postulado o
caminho do ceticismo religioso, ou seja, no possvel nenhuma certeza, nenhuma
base slida em questes religiosas. Locke sustentar uma concepo de religio
que tem o homem e sua interioridade como fundamentos, ou seja, uma concepo
de religio centrada no homem, que por sua vez, um homem centrado no mundo.
De acordo com Gregorio Peces-Barba Martnez (2003), o conceito de homem
centrado no mundo supe que seus critrios de organizao da sociedade partem
da distino entre tica pblica e tica privada, podendo cada indivduo ter sua
abertura de f e de crena num Deus pessoal, que guie sua tica de salvao, de
bem e de virtude, sendo essa precisamente a ltima das dimenses de sua
dignidade, sua capacidade para eleger livremente sua tica privada. (PECES-

77

BARBA MARTNEZ, 2003, p. 15, traduo nossa68). A ltima caracterstica da

dignidade, ou seja, sua capacidade para escolher sua tica privada se realiza ento,
caso o indivduo possua uma crena religiosa, como tambm caso sua noo moral
seja temporal, racional e laica. Conclui-se, ento, que a crena religiosa no pode
diferenciar-se dos tipos distintos de dignidade, seja sob a concepo privada ou sob
a concepo pblica de pessoa.
A liberdade religiosa e a dignidade humana tem como marco histricofilosfico a Modernidade, compreendendo esta Modernidade como um iderio ou
viso de mundo ancorada na autonomia da razo. Sendo a liberdade religiosa uma
ramificao da liberdade, e a liberdade o itinerrio da dignidade humana, visualizo o
marco da Modernidade por um vis histrico: o surgimento do Estado Moderno.
Liberdade religiosa e dignidade humana so, assim, conceitos que se situam
no pensamento das Luzes, o qual objetivava o imprio da razo, por intermdio do
esforo intelectual, expurgando o erro e a superstio em todas as reas de atuao
humana, denominando historicamente por Iluminismo a esta filosofia de pensamento
e conhecimento, o qual se pode caracterizar nos moldes kantianos como a
centralidade do homem, o homem como um fim em si mesmo e que no possui
preo, homem que autnomo e que pode caminhar por si mesmo, sem a
necessidade de apoios metafsicos. Para Immanuel Kant (1974) o conceito da
liberdade a chave da explicao da autonomia da vontade. (KANT, 1974, P. 243).
Por sua vez, a dignidade humana, lembra Jnatas Eduardo Mendes Machado (2013)
um atributo universal prprio do ser humano [...], que gera uma pretenso
universal de reconhecimento, respeito e proteo tendo como destinatrios todos os
indivduos e todas as formas de poder poltico e social.69 (MACHADO, 2013, p. 37).
Neste sentido, o pensamento iluminista70 trata a liberdade como autonomia do
sujeito, sendo a dignidade humana seu valor mximo, outorgando ao homem uma
crescente confiana em si prprio, retirando a ideia de Deus como necessria para a

[...] precisamente la ltima de las dimensiones de su dignidad, su capacidad para elegir libremente
su tica privada. (PECES-BARBA MARTNEZ, 2003, p. 15).
69
Foi isso que esteve em causa quando, no sculo XVI, na cidade espanhola de Valladolid, os
dominicanos Bartolomeu de las Casas e Juan Gins de Seplveda, discutiram entre si a dignidade
dos ndios americanos. Nesse clebre debate, a teologia bblica da dignidade natural de todos os
seres humanos, criados imagem de Deus, triunfou sobre os argumentos aristotlicos, considerados
poca mais racionais, secularizados e cientficos, que viam na escravatura um estado ou
predisposio natural de alguns seres humanos. (MACHADO, 2013, p. 37).
70
Este pensamento iluminista ensejar os ideais da Revoluo Francesa de 1789, marco de
positivao da liberdade religiosa.
68

78

ordem humana social, legando a esse Deus uma realidade secundria. Para Valmor
Bolan (1972), o Iluminismo:
[...] faz remontar suas razes aos sculos intermedirios da Idade Mdia e
Idade Moderna tendo por base o Renascimento e a Reforma Protestante.
Amplia-se com o apoio e a expanso da classe burguesa. Consolida-se
atravs dos pensadores ingleses e, devido s circunstncias histricas
propcias, ganha impulso e desenvolvimento atravs das elaboraes
tericas dos filsofos enciclopedistas e alcana sua efetivao poltica com
a Revoluo Francesa. (BOLAN, 1972, p. 38-39).

Alm da igualdade, liberdade pessoal e social, defesa da propriedade privada,

o Iluminismo postulava a tolerncia religiosa e filosfica, defendendo, por
conseguinte, a liberdade religiosa e a tolerncia, sob uma tica mercantilista:
deviam-se tolerar religiosamente ou filosoficamente outros credos para que
houvesse atos de comrcio. A burguesia compreendeu a irracionalidade de se
excluir compradores e vendedores em decorrncia de suas crenas ou convices
pessoais. Analisando-se por outro ngulo, importante pontuar, de acordo com
Tzvetan Todorov (2008), que:
Desde a poca em que foi formulado, no sculo XVIII, o pensamento das
Luzes j foi objeto de numerosas crticas; foi at recusado em seu princpio.
No prprio momento em que suas ideias vieram a pblico, suscitaram a
condenao previsvel daqueles que a combatiam, a saber, as autoridades
eclesisticas e civis. Essa reao redobra em fora no final do sculo, em
consequncia dos acontecimentos polticos advindos naquele nterim.
(TODOROV, 2008, p. 33).

Assim, uma equao se coloca: Luzes igual a Revoluo, Revoluo igual a

Terror (TODOROV, 2008), levando a uma condenao das Luzes. As Luzes (como
pensamento que valoriza o homem, a liberdade e a igualdade) sofreram severas
crticas e ataques em sua poca. Tais recriminaes referem-se acusao de o
esprito das Luzes ter produzido, mesmo que involuntariamente, totalitarismos, tendo
tal acusao o seguinte argumento: tendo o homem rejeitado Deus, os mesmos
escolhem, por si s, os critrios do bem e do mal, embriagados por sua capacidade
de compreender o mundo, eles tentam remodel-lo para torn-lo conforme a seu
ideal; assim fazendo, no hesitam em eliminar ou reduzir escravido pores
importantes da populao do globo. (TODOROV, 2008, p. 38).
Estas ideias esto presentes no pensamento de Thomas Stearns Eliot (18881965), precisamente no ensaio intitulado A ideia de uma sociedade crist de 1939,

79

como tambm no pensamento de Alexandre Soljnitsyn (1918-2008), o qual a exps

em 1978, em seu discurso na Universidade de Harvard. Eliot escreveu no perodo
em que eclodia da Segunda Guerra Mundial, tentando demonstrar que a nica
verdadeira oposio ao totalitarismo viria de uma sociedade autenticamente crist:
no h outra soluo. (TODOROV, 2008, p. 39).
Discusses parte, conceitualmente, Modernidade tornou-se uma palavra
to curinga que acabou por no querer dizer mais nada, (SCHLEGEL, 2009, p. 41),
sendo o Iluminismo decorrente da Modernidade alvo de crticas, dentre elas, a
suposta perda das tradies, a qual Alasdair MacIntyre (1929-) denominou como
estridncia: a base consensual da sociedade se perde.71 Na esteira do Iluminismo,
sustenta MacIntyre, os seres humanos so considerados como meros indivduos
atomsticos, empregando uma razo puramente formal para buscar a realizao dos
seus desejos contingentes. (GUTTING, 2011, p. 597). Abordando a Modernidade e
suas caractersticas, Nelson Saldanha (2003) salienta que:
No mundo ocidental, a modernidade trouxe o racionalismo secularizado,
trouxe a ilustrao e a crtica, juntamente com as revolues (liberais, ditas
burguesas): os intelectuais no somente se dividem em posies
divergentes [...]: desvinculam-se da pertinncia ordem oficial e assumem
uma liberdade crtica que, mesmo nem sempre exercida, tem seu sentido
dentro do novo contexto cultural. O poder e o saber se separam [...].
(SALDANHA, 2003, p. 191).

A Modernidade , assim, o espao de desenvolvimento do racionalismo, com

a noo de homem sado de sua estrutura teocntrica de mundo para uma viso
antropocntrica, devendo ser respeitado em sua dignidade e liberdade religiosa.
Originando da Modernidade, liberdade religiosa e dignidade humana, analisarei seus
elementos constitutivos. Seguindo a definio de Schlegel (2009), aponto como
elementos a autonomia, a democracia, a secularizao, os direitos humanos, sendo
a autonomia o elemento mais importante.
Neste primeiro momento, fundamental salientar o fato de a autonomia do
homem se iniciar com o mundo moderno. Immanuel Kant (1724-1804) em resposta
questo posta em 1784 aos filsofos europeus, por intermdio do texto O que so
as Luzes, defende que autonomia a entrada do homem em sua idade adulta,

71

De acordo com Alasdair MacIntyre (1984) sempre que um agente intervm no foro de um debate
pblico, de se supor que j possui, implcita ou explicitamente, em seu prprio interior, o assunto de
que se trata.

80

aquela em que ele deixa para trs seu estado de menoridade, a idade da infncia
em que segurava na mo de outrem para andar; agora ele caminha, sozinho, guiado
apenas por sua razo, apesar de que, muitas pessoas, na realidade, preferem
caminhar, servindo-se no de sua razo, mas de uma razo externa. Deste modo,
Imanuel Kant aquele que vai fundar a moral, talvez pela primeira vez, sem
nenhuma referncia a Deus, nem a algum princpio substancial, por exemplo,
cosmolgico, exterior e superior humanidade, (SCHLEGEL, 2009, p. 31), podendo
afirmar ser a moral fundada puramente sobre princpios humanos, podendo-se dizer
humanistas.
Assim, a autonomia (do grego autos si mesmo, nomos lei) se
contrape heteronomia (heteros = outro; nomos = lei), sendo este um dos
aspectos

defendidos

proclamados

pela

Revoluo

Francesa

de

1789,

impulsionada pelo esprito das Luzes, um ideal otimista em face ideia de fatalidade
embutida na mente do homem, podendo-se tambm afirmar ter sido a Revoluo
Francesa uma luta contra a Igreja, que dominava o iderio francs, e europeu,
durante a Idade Moderna (1453-1789). Em realidade, os revolucionrios franceses
tentaram eliminar todos os corpos sociais intermedirios entre os cidados e o
Estado, dentre eles a Igreja Catlica, a qual era poca a religio majoritria em
territrio francs.
Esta autonomia, como ponto de partida da revoluo operada pelo
pensamento iluminista, possui duplo movimento, negativo e positivo, de liberao
com relao s normas impostas de fora e de construo das novas normas,
escolhidas por ns mesmos. (TODOROV, 2008, p. 49). Para Rousseau, o bom
cidado age segundo as mximas de seu prprio pensamento. Denis Diderot (17131784), em um artigo coetneo da Enciclopdia72, ao descrever o retrato de seu heri
ideal, destaca ser o mesmo um filsofo que ousa pensar por si, pisoteando os
preconceitos, a tradio, a Antiguidade, o consenso universal, a autoridade, no se
submetendo sem discusso a nenhum mestre, preferindo sempre se fundar sobre
uma base que seja acessvel a todos: o testemunho dos sentidos, a capacidade de

Iniciada em 1747 pelo editor parisiense Le Breton, que conseguira para o cargo de redator
dAlembert e Diderot, a Enciclopdia foi lanada gradualmente de 1751 a 1772, apesar da revogao
temporria do seu privilgio real. Abrangendo setenta volumes de 17.818 artigos, a obra exigiu um
corpo de 272 colaboradores. A Enciclopdia incorporava o conhecimento acumulado e as opinies
racionalistas e secularistas do Iluminismo francs, alm de recomendar reformas econmicas, sociais
e polticas. (SEBAN, 2012).
72

81

raciocinar. (TODOROV, 2008). Analisando a afirmao de Diderot ao se questionar

a tradio, Todorov (2008) observa que:
Isso no significa que um ser humano possa passar ao largo da tradio,
isto , de toda a herana transmitida por seus ancestrais: viver numa cultura
seu estado natural; pois bem, a cultura, a comear pela lngua,
transmitida a cada um por aqueles que o precedem. Imaginar que se possa
raciocinar sem preconceitos o pior dos preconceitos. A tradio
constitutiva do ser humano, mas no suficiente para tornar um princpio
legtimo, nem uma proposta verdadeira. (TODOROV, 2008, p. 50).

A tradio no uma caracterstica desprezvel para o homem moderno, ou

seja, viver numa cultura, como salientado, constitui estado natural do homem, porm
o indivduo possui autonomia e essa o transforma em ser no mundo, capaz de ter
decises prprias, as quais tambm recairo seus efeitos sobre si.
Autnomo, o indivduo se engaja no conhecimento do mundo, escolhendo
livremente sua religio, como tambm a opo de no se filiar a nenhuma. Assim, a
autonomia desejvel, porm no significa auto-suficincia: os homens nascem,
vivem e morrem em sociedade; sem ela, eles no seriam humanos. o olhar sobre
a criana que est na origem de sua conscincia, o chamado dos outros que a
desperta para a linguagem. (TODOROV, 2008, p. 53). Todo ser humano
congenitamente insuficiente, incompleto, buscando preencher esta incompletude por
intermdio de outros seres humanos que o cercam, necessidade esta de completude
destacada por Jean-Jacques Rousseau.
Essa autonomia, reclamando a retirada da tutela religiosa na vida social,
reivindicada por Cesare Beccaria (1738-1794), na obra Dos delitos e das penas
(1764), por intermdio da qual distinguia pecado e delito, pleiteando a retirada dos
tribunais do contexto religioso, podendo-se falar nesse momento da influncia
religiosa no Direito Penal.73
Outro elemento caracterstico da Modernidade a democracia (como modelo
poltico tpico da modernidade), ou seja, a modernidade reclama a democracia, a
participao do maior nmero de indivduos no poder e o regime de indivduos livres
e iguais. Assim, a democracia coaduna com o pluralismo, que por sua vez se

73
Influncia patente, por exemplo, ao se retirar a culpabilidade daqueles que, por doena mental ou
desenvolvimento mental incompleto no tiverem o necessrio discernimento para a prtica do ato,
isentando-os de pena, mas os sujeitando a medida de segurana, ou seja, no se pode impor uma
pena queles que no tem condies de perceber a ilicitude do ato e no tem condies de se
redimir, penitenciar.

82

harmoniza com a liberdade religiosa. Nestes termos, nota Schlegel (2009) que,
todas as verdadeiras democracias74 instauraram a separao entre a religio e o
Estado, ainda que a realizao histrica e as modalidades concretas dessa
separao difiram muito conforme os pases.
Havendo em todas as democracias modernas a separao entre a religio e o
Estado, desaparece tambm a integrao entre sociedade e religio, falando-se
assim, na secularizao, ou seja, a sociedade secular. No podendo como adverte
Schlegel (2009), confundir secularizao com um mundo ou, cultura, sem Deus.
Estudando as origens do termo secularizao, termo tcnico no mbito do direito
cannico, Giacomo Marramao (1997) salienta haver referncia secularisatio.
Assim:
J a partir dos ltimos decnios do sculo XVI nas disputas cannicas
francesas (particularmente em juristas como Jean Papon e Pierre Grgoire),
porm com um significado completamente diverso: o de um transitus de
regularis a canonicus, ou seja, a passagem de um religioso regular ao
estado secular; ou, de um modo mais geral, [...] de reduo vida laica
de quem recebeu ordens religiosas ou vive segundo regra conceitual.
(MARRAMAO, 1997, p. 17).

A secularizao pressupe respeito s opes religiosas pessoais, cada

indivduo possui sua criao (ou no), mas os locais onde trabalham funcionam sem
Deus e seus sinais visveis. Em relao questo, Harvey Cox (1968) distingue
secularizao de secularismo, definindo secularismo como uma nova ideologia,
uma nova viso de mundo fechada, funcionando de modo muito semelhante a uma
nova religio. Destaco a existncia de adeptos do termo ps-secularismo, os quais
afirmam estar a sociedade numa nova poca em que as formas de pensamento e
instituies que acompanharam o nascimento e as transformaes do Estado Liberal
j pertencem ao passado. O Estado Liberal representaria no somente um passado
social e culturalmente distante, como tambm, de uma perspectiva cronolgica, teria
perdido toda a sua autoridade sobre o presente, e, consequentemente, sobre o
futuro.
74

Abordando a democracia paralelamente monarquia, dentro da relao entre forma de governo e

contextos culturais, Nelson Saldanha (2003) salienta que a monarquia representa a Autoridade
fundante, [...] um poder que tem ligao com a divindade e a estabilidade das coisas (SALDANHA,
2003, p. 172), enquanto a experincia democrtica supe a rebelio e supe a queda: descida dos
homens para dentro de sua condio, para a necessidade de valer-se de seus prprios recursos a
fim de construir e reconstruir [...] a ordem sociopoltica. (SALDANHA, 2003, p. 172). Numa
concepo moderna, a democracia liberal a secularizao do homem, o homem que passa a ser o
centro da vida (pblica e privada), respeitando-se o pluralismo (inclusive moral) da sociedade.

83

Para Pierluigi Chiassoni (2013), o Estado Liberal pertence idade do

secularismo e da secularizao, ou seja, representa o agente primrio do processo
de purificao da vida social, cultural e institucional de todas as influncias
religiosas, processo ocorrido durante os sculos XIX e XX. O secularismo no seria
uma ideologia vital. Neste sentido, contrape-se ao processo de secularizao um
movimento que, frente ao fracasso moral e existencial inquestionvel da
secularizao, reclama mais religio, mais f, mais mistrio, mais transcendncia,
consequentemente, menos razo, menos empirismo, menos anlise, menos lgica,
menos materialismo e menos liberdade individual.
Outro expoente da questo da secularizao75, cujos argumentos merecem
ser observados, Charles Taylor, o qual os expem em sua obra Uma era secular
(2007), na qual trata ser virtualmente impossvel para a sociedade ocidental nos idos
de 1500 no crer em Deus, enquanto que em 2000, para muitas pessoas, esta
escolha parece no apenas fcil, mas inevitvel. Trs crenas so apontadas por
Taylor (2010) para sustentar a crena em Deus no ano 1500: em primeiro lugar o
mundo natural era entendido como um cosmos ordenado que funcionava sob as
ordens de Deus, ou seja, o mundo natural era entendido como um cosmos ordenado
que estaria submetido s ordens divinas, sendo a interveno divina reconhecida
nos eventos naturais, como as epidemias, terremotos, tempestades, como tambm
em momentos de fertilidade e prosperidade.
Num segundo momento, Deus era necessrio para a existncia da prpria
sociedade, estando a vida das associaes constituintes da sociedade intimamente
relacionada aos ritos e atos de devoo com os quais a prpria sociedade
expressava suas crenas. Por ltimo, vivia-se num mundo encantado por anjos,
espritos e demnios, espritos bons que ajudavam s pessoas, como tambm
espritos maus, os quais as prejudicavam. Nesse imaginrio popular, tais espritos
tinham poder de curar enfermidades, evitar desastres naturais e auxiliar nas

75

Em relao secularizao, Nelson Saldanha (2003) realiza uma anlise interessante em

comparao noo de queda presente desde o mito de Ado e Eva. Neste sentido, pode-se
aproximar da noo de queda a noo de secularizao cultural, que comporta uma conexo com a
perda do padro teolgico e que de certo modo antecipa ou prepara aquilo que certas teorias
entendem como declnio (ou decadncia): as sociedades se despem do aparato monrquico
teolgico e se reduzem a um existir prosaico. Tambm se pode pensar no homem caindo em si ao
tomar conscincia de sua condio: Ado e Eva viram que estavam nus. O homem dessacralizado
constata sua precariedade ao contar apenas com as relaes-de-produo e com o poder da razo
para legitimar e organizar sua vida aps as revolues liberal-burguesas. (SALDANHA, 2003, p. 8384).

84

colheitas, sendo impossvel, absurdo, para o homem de ento duvidar da existncia

de Deus.
Para Taylor (2010), nesses moldes, o melhor meio de se compreender a
secularizao no investigar a passagem de uma cultura crente para uma cultura
secular, mas sim atentar aos novos horizontes de compreenso da religio que vo
surgindo, ou seja, secularizao no significa declnio da religio, mas sim uma nova
forma de se confrontar com a mesma. Ademais, a cultura da secularizao no gera
uma crise total, como tambm negao total, absoluta da religio, continuando a
religio a estar presente como uma forma de religio mnima, entendendo religio
mnima no como religio de menor importncia, mas sim como uma manifestao
pessoal do aspecto religioso, uma religio que no extrapola a esfera individual,
como ocorria com a religio medieval, por exemplo, quando vrios aspectos da vida
social eram por ela influenciados e regulados.
A religio caracteriza-se pela f numa realidade transcendente e na aspirao
a uma transformao que ultrapasse a realizao humana, sendo possvel constatar
o aparecimento de novas modalidades de vivncia religiosa, novas formas de orao
e meditao, incluindo prticas pessoais de distanciamento da ritualstica religiosa.
Assim:
A f religiosa deve constantemente confrontar-se com opes seculares e
imanentes que tendem a produzir um horizonte fechado, marcado
fortemente pelo individualismo moderno, pela razo instrumental, pela
compreenso do tempo de forma linear e secularizada. Este horizonte tende
a suprimir todo tipo de solues seguras e definitivas. Cada pessoa,
conforme sua atitude crtica, acolhe mais ou menos tal horizonte na prpria
vida. Ao acolher este horizonte, cada uma enfrenta dilemas prprios de
viver numa posio intermediria entre os extremos de uma realidade
transcendental e de uma materialismo redutor da vida humana. (RIBEIRO,
2013, p. 3).

Voltando anlise histrica da secularizao, destaco o perodo histrico da

Renascena e suas ideias como marco, reconhecendo o homem como o centro do
universo, de seus interesses, apresentando-o livre das amarras do preconceito
religioso. Dentre as ideais da filosofia poltica da Renascena:
Nicolau Maquiavel dessacraliza o Estado, considerando-o mera criao do
homem e no obra de Deus. Os Enciclopedistas franceses, Rousseau e
muitos outros filsofos, atribuem ao Estado conotaes meramente
populares e a origem de seu poder est no povo e no em Deus. A
Inquisio no consegue mais deter este movimento. Liquida com Giordano

85

Bruno. Condena Galileu. Excomunga Lutero. Mas o movimento era

inevitvel. (BOLAN, 1972, p.13).

Aclarando o significado de secularizao, trs acepes podem ser

distinguidas: 1) o distanciamento dos atores sociais em face das tradies religiosas;
2) a que denota a tendncia moderna de se privilegiar a pertena ao mundo terreno;
e 3) a que traduz o processo de diferenciao estrutural e funcional das instituies,
a que se chamou laicizao. (CATROGA, 2006, p. 274). De acordo com Fernando
Catroga (2006):
Outros tem ido mais longe, ao reduzirem esta ltima a uma especificidade,
dominantemente francesa, da secularizao. Nesta perspectiva, ela
implicaria tanto um intervencionismo mais direto do Estado na instituio da
liberdade de conscincia, como a neutralizao do religioso na vida pblica.
(CATROGA, 2006, p. 274).

Essa especificidade francesa da secularizao denominada de laicismo,

caracterizando-se por uma interveno do Estado na instituio da liberdade
religiosa, interveno positiva, no sentido de retirar qualquer possibilidade de
manifestao do fenmeno religioso na esfera pblica, o que tambm fere o
princpio da liberdade religiosa, por inibir e combater a liberdade de crena e sua
respectiva manifestao.
Para Harvey Cox (1968), secularizao o desagrilhoamento do mundo das
compreenses religiosa ou semireligiosa que tinha de si mesmo, o banimento de
todas as concepes fechadas de mundo, como tambm a ruptura de todos os mitos
sobrenaturais e smbolos sagrados. Sendo um movimento histrico libertador, no
identificado com uma ideologia opressiva, a secularizao um fenmeno universal,
que emancipa o homem, no somente do controle religioso, como tambm de toda a
ideologia ou sistemas absolutistas. (BOLAN, 1972). Cox (1968) visualiza a raiz da
secularizao na prpria Bblia, livro que exerce trs funes secularizadoras: 1)
desencantamento da natureza: passando o homem e Deus a fazer a histria e a
dominar a natureza, verificando-se este desencantamento no livro do Gnesis; 2)
dessacralizao da poltica: penetrando o homem na histria e criando mecanismos
prprios de mudanas sociais, sendo tal ideia deduzida a partir da narrativa do
xodo,

primeiro

ato

de

desobedincia

civil

da

histria,

simbolizando

desautorizando a divinizao dos representantes polticos de uma comunidade; 3)

86

desconsagrao dos valores: apresentando a oposio bblica idolatria, a qualquer

reproduo divina, marcando o Pacto do Sinai a relativizao dos valores.
Jos Casanova (1994) salientar ser o conceito de secularizao composto
de trs proposies diferentes, irregulares e no integradas: I secularizao como
diferenciao de esferas seculares das instituies e normas religiosas; II
secularizao como declnio das crenas e prticas religiosas; e III secularizao
como marginalizao da religio para a esfera privada.
Aceitando como vlidas as proposies de Casanova (1994), compreendo ser
a primeira concepo a adequada ao presente estudo, no se caracterizando tal
diferenciao funcional o confinamento das religies esfera privada. A
secularizao da sociedade, fato inconteste, representa a diferenciao da esfera
secular das instituies das normas religiosas, no se desconsiderando a
importncia do fator religioso na estruturao do Estado, principalmente do Estado
Constitucional, como tambm da interpretao das normas jurdicas.76
Uma das mais importantes definies de secularizao deve-se a Max Weber
(1864-1920), que a enxerga como resultado do advento da sociedade moderna
industrial, a qual provocou diversas formas de racionalizao (terica, substantiva,
prtica e formal). Articulado com os conceitos de desencantamento do mundo
(entzauberung der welt), ou a desmagificao do mundo, a sua origem estaria na
prpria profecia veterotestamentria e no abandono da salvao sacramentaleclesistica trazido pelo protestantismo e pela predestinao calvinista. Podendo-se,
assim, afirmar que o enlace entre secularizao e industrializao resultou do fato
de esta necessitar de saberes-fazeres cientficos e tcnicos, ou seja, de um elevado
grau de racionalizao no campo das infraestruturas, como tambm ao nvel das
conscincias, tendo tal fato se estendido a outras instituies, dentre delas o Estado.
(CATROGA, 2006). De acordo com Giacomo Marramao (1997):
A partir do fim do sculo XVIII, a secularizao transps os confins
juscannicos e juspublicistas para transformar-se em categoria geral
indissoluvelmetne coligada com o novo conceito unitrio de tempo histrico.
Deste enlace (em meio ao qual a secularizao se encontra cercada por
76

Cumpre destacar que Max Weber foi o mentor da noo de diferenciao entre esferas culturais,
institucionais e normativas na modernidade, noo fulcral do conceito de secularizao. (MARIANO,
2011). Weber examinar o conceito focando a anlise exatamente no processo de secularizao da
ordem jurdico-poltica (no sentido da racionalizao, dessacralizao e autonomizao do direito),
processo a partir do qual emerge o Estado moderno como domnio da lei formal, racional e revisvel
e que implica, seno propriamente o disestablishment da religio, a autonomizao recproca dos
poderes temporal e religioso.

87

outras coordenadas simblicas da condio moderna: emancipao e

progresso, liberao e revoluo) produzem-se radicais redefinies e
deslocamentos de significado do par espiritual/mundano. (MARRAMAO,
1997, p. 23).

A partir do sculo XIX, ento, todas as variantes da tese da secularizao

tero um signo comum: o abandono da doutrina agostiniana dos dois reinos e
supresso do dualismo de eternidade e sculo. (MARRAMAO, 1997). Assim, qual o
lugar da religio na Modernidade? Em relao questo, Marcel Gauchet (2008)
salienta que:
Assistimos a dois processos simultneos: a uma sada da religio,
compreendida como sada da capacidade do religioso em estruturar a
poltica e a sociedade, e a uma permanncia do religioso na ordem da
convico ltima dos indivduos. (GAUCHET, 2008, p. 41).

No somente os processos de sada do religioso e a permanncia do religioso

na convico ltima dos indivduos, mas sim outro fator pode ser abordado dentro da
temtica da secularizao. Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marqus de
Condorcet (1743-1794), quando da Revoluo Francesa, descobriu um novo perigo
para a autonomia do indivduo e, consequentemente, para a laicidade estatal:
Esse perigo consiste em que os detentores do poder temporal aspirem, no
como no cesaropapismo, a sujeitar-se a uma religio existente, mas a
fundar um novo culto, que tem por objeto o prprio Estado, suas instituies
ou seus sditos. Se Condorcet o descobre naquele momento, porque no
existia nos tempos passados: a presena de uma religio oficial impedia
que o poder temporal se tornasse uma delas. Foi o descarte da Igreja crist
que tornou possvel esta nova religio. (TODOROV, 2008, p. 71).

Assim, os mesmos que almejavam libertar os homens do jugo da religio,

tornaram-se servidores de um culto no menos opressor, ou seja, quando o poder
diz sociedade em que preciso crer, est-se referindo a uma religio poltica.
Ainda de acordo com Todorov (2008):
Ao fim e ao cabo, o contedo especfico do novo dogma importa pouco.
Pode tratar-se de um moralismo cvico, como nos sonhos de alguns
revolucionrios de reconstruir a antiga Esparta ou, ao contrrio do elogio do
esprito mercantil, da pura busca do lucro, que torna, por exemplo, lcitos o
comrcio e a explorao de escravos ou a submisso das populaes
estrangeiras. O essencial a nova plenitude do poder, j que o poder
temporal impe tambm as crenas que lhe convm. (TODOROV, 2008, p.
72).

88

Um exemplo de tal dominao o controle por intermdio da escola, com o

domnio da informao, fazendo com que os indivduos sejam manipulados e que
no tenham acesso a informaes que possam contrariar os interesses dos
detentores do poder. Condorcet traz como exemplo um cenrio lamentvel: o
comando da sociedade por intermdio de um grupo de hipcritas audaciosos, os
quais dominariam os principais meios de informao, consequentemente, lanando
a sociedade contra os fantasmas do medo, exercendo, assim, uma tirania disfarada
sob a mscara da liberdade.
Todorov (2008) observa ser esta plenitude de poderes at pior que seus
precedentes, tendo em vista o fato de o campo da nova religio poltica se confundir
com toda a existncia terrestre dos homens. A religio tradicional queria controlar a
conscincia do indivduo, fosse exercendo ela mesma o poder temporal, ou
delegando a este a tarefa de reprimir. A religio poltica, por sua vez, poder vigiar e
orientar diretamente tudo. (TODOROV, 2008, p. 73). Neste sentido, o terror
jacobino (1793-1794) ps Revoluo Francesa, iniciando uma perseguio velada
aos girondinos, pode ser considerado uma primeira religio poltica instituda.
Todavia:
Cento e trinta anos mais tarde, no incio do sculo XX, que as piores
apreenses de Condorcet se realizaro. Ao fim da Primeira Guerra Mundial
nascero na Europa vrios regimes polticos de um novo gnero, mas que
correspondem justamente a essa imagem premonitria: eles se chamaro
comunismo, fascismo, nazismo. (TODOROV, 2008, p. 73-74).

As frmulas de Condorcet so durante muito tempo esquecidas, at que nos

anos 1920, observadores como Eric Voegelin (1901-1985), Raymond Aron (19051983) e Waldemar Gurian (1902-1954), revelam caractersticas do que chamariam,
por sua vez, de religio catlica.
Nos regimes totalitrios a laicidade rejeitada, sendo a sociedade
inteiramente submetida ao Estado. A secularizao, assim, num primeiro momento
vista como a extirpao da religio no Estado, ser num segundo momento,
considerada como fenmeno de afastamento da religio das decises pblicas,
porm considerando a importncia da religio para o homem como indivduo, como
tambm para a sociedade.
Os direitos humanos constituem outro elemento estruturante da Modernidade,
sendo as democracias modernas Estados de direito que respeitam os direitos

89

humanos. Neste sentido, no que se refere ao Estado Constitucional brasileiro, a

proteo aos direitos humanos tem como sustentculo o princpio da dignidade da
pessoa humana, insculpido no inciso III do artigo 1 da CRFB/88. A compreenso
dos direitos fundamentais como categoria bsica do Estado constitucional
fundamental para a compreenso do prprio Estado Democrtico. (SOARES, 2011).
Autonomia, democracia, secularizao e direitos humanos constituem os
elementos da Modernidade, consolidando seu projeto, com o modelo democrtico
institudo, restando conferir efetividade ao mesmo, ou seja, seu aspecto mais
audacioso: a consolidao da democracia e a instituio de uma sociedade onde
haja liberdade, principalmente liberdade religiosa.
A sociedade contempornea no pode ser entendida como irreligiosa, na
verdade, novas formas de religiosidade surgem, ao lado de formas tradicionais que
vo se enfraquecendo. Assim, as novas formas so tentativas de vivncia de f e
espiritualidade numa nova poca, na qual a religio no partilhada por toda a
sociedade. De acordo com entendimento de Taylor, o perigo da secularizao a
possibilidade de se construir um imaginrio social pequeno e fechado, no levando
em considerao as questes postas ao ser humano pela religio. O homem carrega
dentro de si um desejo de plenitude que ultrapassa a realizao humana no mundo
histrico, por mais desenvolvido que seja o mundo do sculo vinte, por mais
frequentes que sejam as viagens espaciais, o homem ainda possui a sua
necessidade de transcendncia, por isso a importncia do respeito liberdade
religiosa.
A Filosofia do Direito aborda a religio e a liberdade religiosa como interfaces
humanas, as quais entrelaam os valores de dignidade humana estampados e
construdos ao longo de sua trajetria. A Filosofia do Direito, deste modo,
objetivando o conhecimento do Direito constri suas bases sobre o prprio
conhecimento humano, sendo a justia o seu desiderato. Somente uma sociedade
democrtica consegue instituir a liberdade religiosa como valor e princpio basilar.

90

3 LAICIDADE E LIBERDADE RELIGIOSA NO ESTADO LIBERAL

Com o desenvolvimento do Estado Liberal e seus postulados inicia-se a

evoluo do princpio da liberdade religiosa, principalmente, em decorrncia da
Reforma Protestante e do Iluminismo, ou seja, o direito liberdade religiosa um
legado do pensamento liberal. Deste modo, apresento, a guisa de introduo, os
elementos estruturantes da concepo liberal de Estado, corrente de pensamento
determinante na elaborao da Constituio norte-americana, influenciando tambm
o constitucionalismo dos demais pases ocidentais.
Ao discorrer sobre a laicidade e a liberdade religiosa no Estado Liberal
objetivo compreender o conceito de laicidade, como tambm o poder da religio na
esfera pblica sob a tica liberal, fornecendo elementos para a compreenso de
uma viso liberal da oferta do ensino religioso, para, posteriormente, formar a base
da discusso acerca das perguntas perquiridas por intermdio do presente trabalho.
Como ressaltado, a liberdade religiosa um dos elementos estruturantes do
princpio da laicidade, consistindo esse princpio num mandamento definitivo, vetor
informativo de realizao de todas as normas jurdica, ou seja, alicerce do
ordenamento jurdico.77 Em verdade, a laicidade caracteriza-se como um princpio
constitudo por diversos elementos estruturantes, sendo o primeiro deles a
democracia, a garantia dos direitos fundamentais, especialmente a igualdade e a
liberdade (principalmente liberdade religiosa) e a determinao da separao entre
Estado e Religio.
A concepo laica tem como princpios, I) a neutralidade negativa do Estado
(princpio da no-interveno negativa), impondo a garantia de igual liberdade
religiosa a indivduos e associaes, implicando a incompetncia das leis de proibir
atos de culto, individuais ou em grupo, dentro dos limites impostos pelos bons
costumes e pela ordem pblica; II) o princpio da neutralidade positiva do Estado
(denominado princpio da no interveno positiva), impondo ao Estado a vedao
de qualquer ajuda ou subveno, seja direta ou indireta, a favor das religies e de
suas organizaes; III) princpio da liberdade de apostasia e da liberdade frente
religio, garantindo a igual dignidade jurdica do atesmo; IV) princpio da
77

Mais que uma regra que deva ser aplicada num dado caso concreto, a laicidade, como princpio,
norteia a aplicao de todo o ordenamento jurdico, pairando sobre um nmero bastante amplo de
normas e fatos concretos. (CHEHOUD, 2012, p. 15).

91

neutralidade das leis civis frente s normas das leis morais religiosas, impondo a
separao de princpio entre o direito positivo e as ticas normativas religiosas.
A etimologia do termo laico proporciona elementos importantes para seu
conhecimento e clarificao. Neste sentido, de acordo com Fernando Catroga
(2006):
Em grego laos (do radical indo-europeu lei) teve uma origem militar,
contexto em que exprimiria a relao pessoal de um grupo de homens com
um chefe por consentimento mtuo, denotando, portanto, um modo de
organizao tpico das antigas sociedades guerreiras. (CATROGA, 2006, p.
276).

Deste modo, a palavra qualificaria o povo enquanto povo armado, povo este
dirigido por um chefe, no se aplicando seu significado s crianas e aos velhos;
resumidamente: uma comunidade de guerreiros. Todavia, cedo, recebeu o
significado de povo, ou gente do povo. Neste caso, trata-se de indivduos (em
geral homens) no qualificados que se distinguem pela atividade ou circunstncia
ocasional que os agrupa. (CATROGA, 2006, p. 276). Destaco que esta acepo
no se confundia com a de demos, uma conceituao territorial e poltica, que
apontava para uma poro de terra, como tambm para o povo que vivia nesse
local, unidos por uma condio social comum, e no por um elo de parentesco.
Laos distinguia-se, igualmente, de ochlos, que referenciava gente,
massa, plebe, e de ethnos, palavra que no se aplicava somente aos
homens, mas tambm a animais, abelhas (contextos em que demos nunca
surge). Quer isto dizer que ethnos tinha o sentido de grupo de humanos
estritamente vinculados entre si por laos naturais, por uma histria e por
um espao vital comum, abarcando, portanto, vnculos culturais e
civilizacionais. (CATROGA, 2006, p. 277).

Por sua vez, o termo polis exprimia uma realidade poltica, significando uma
comunidade organizada que vivia junta, todavia com uma constituio civil e jurdica,
ou seja, como cidade-estado. Em relao a laos, fato que a palavra ultrapassou
sua primitiva semntica, passando a querer significar que, antes de ser demos e
de se formar como polis, o povo seria laos, base substancial daquelas duas outras
expresses. (CATROGA, 2006, p. 277-8).
As verses gregas do Antigo e do Novo Testamento trazem laos, de modo
disforme, embora, por vrias vezes, significando o novo e o antigo povo de Deus.

92

Neste sentido, o povo de Deus laos por intermdio da eleio da graa de Deus,
e no em decorrncia de suas origens tnicas, naturais ou histricas. Assim:
Laos aparece 141 vezes no Novo Testamento. E se, numa delas,
sinnimo de ochlos, na maior parte dos casos refere-se ao povo judaico.
Todavia, em muitos outros passos verifica-se que este ttulo honorfico ser
o laos de Deus foi transferido para os fiis da Igreja crist. Entre os vrios
ethne, Deus escolheu um laos para ele. De fato, no grego tardio, laos deu
origem a laikos, de onde nasceu a expresso latina laicus e, em portugus,
leigo e laico. (CATROGA, 2006, p. 279).

O termo laikos apareceu, pela primeira vez, no ano de 96 d.C. numa carta
do Papa Clemente (89-97), qualificando um fiel, em oposio a um dicono ou a um
padre. Com o tempo, expresses como irmo leigo aplicam-se a irmo servidor, a
quem eram confiados os trabalhos manuais nos mosteiros, durante a Idade Mdia.
(CATROGA, 2006, p. 279). Consolidando, deste modo, a dicotomia entre os
detentores do poder espiritual e o mundo, num processo em que, dentro da estrutura
da Igreja, fez com que leigo se tornasse equivalente a secular.
De laikos advm o termo laicidade, neologismo francs que surge na
segunda metade do sculo XIX, precisamente no ano de 1871, dentro do contexto
do ideal republicano da liberdade de opinio na qual est inserida a noo de
liberdade religiosa do reconhecimento e aceitao de diferentes confisses
religiosas e da fundao estritamente poltica do Estado contra a monarquia e a
vontade divina. (ORO, 2008, p. 81). Assim, a laicidade reside na separao entre o
poder poltico e o poder religioso, no se excluindo a religio da sociedade, mas
diferenciando o poltico, aquilo que concerne ao homem em comunidade estatal, do
poder poltico, ou seja, ao homem em sua relao com o divino.
Em relao questo, Todorov (2008) destaca que, no incio da histria da
Europa, criou-se o hbito de distinguir entre poder temporal e poder espiritual.
Quando cada um deles dispe da autonomia em seu domnio e se v protegido
contra as intruses do outro, fala-se de uma sociedade laica ou, como se diz
tambm, secular. (TODOROV, 2008, p. 65). Assim:
Poderamos crer que, na parte do mundo marcada pela tradio crist, essa
relao em torno da questo da autonomia j estaria prontamente
organizada, pois o Cristo anunciou que seu reino no era deste mundo, que
a submisso a Deus no interferia em nada na submisso a Csar.
(TODOROV, 2008, p. 65-66).

93

Porm, ao impor o cristianismo como religio oficial de Estado, no sculo IV,

por intermdio imperador Constantino (272-337), a tentao de se apoderar de todos
os poderes se revelou. Todorov (2008) afirma ser fcil entender a razo deste
movimento: dir-se- que ordem temporal reina sobre os corpos, a ordem espiritual
sobre as almas. Mas alma e corpo no so entidades simplesmente justapostas, no
interior de cada ser, eles formam inevitavelmente uma hierarquia. (TODOROV,
2008, p. 66). A religio crist ressalta que a alma deve comandar o corpo, assim
caber s entidades religiosas, isto , Igreja, dominar diretamente as almas, como
tambm, de modo indireto, controlar os corpos e, portanto, a ordem temporal. Por
outro lado, o poder temporal procurar defender suas prerrogativas, exigindo a
manuteno do controle sobre os negcios terrestres, inclusive sobre a instituio
Igreja. Neste sentido, com o objetivo de proteo de sua autonomia, cada um dos
dois adversrios objetivar invadir o territrio do outro.
Um falso documento, cuja autenticidade j era contestada nos finais da Idade
Mdia, foi forjado no ano de 754, denominado Doao de Constantino,78 por
intermdio do qual, o primeiro imperador cristo teria confiado ao Papa Silvestre I
(314-335), no somente o cuidado das almas dos fiis como tambm a soberania
sobre os territrios de toda a Europa ocidental. De acordo com a doao,
Constantino confessava sua f, narrando tambm uma cura de lepra, ocorrida por
intercesso do Papa antes de sua prpria converso, doando a Silvestre I a
autoridade sobre as comunidades crists europeias, como tambm entregando-lhe
as igrejas de Latro, de So Pedro e de So Paulo, e outorgando ao Papa a
possibilidade de promover senadores imperiais ao nvel de sacerdotes.
A Doao de Constantino foi ignorada at o sculo nono da era crist, no
havendo referncia mesma at o ano de 979.79 No ano de 1001, o Imperador Oto
III (980-1002) questionou a autenticidade do documento, at que no sculo quatorze
o documento estava generalizadamente desacreditado. Na segunda metade do
sculo XVII essas pretenses sero codificadas na doutrina Plenitudo Potestatis do
Papa Alexandre III (?-1181). Por intermdio desta doutrina, o Papa possua dois
gldios simblicos, o espiritual e o temporal, por sua vez, ao imperador caberia o

Em latim Constitutum Donatio Constantini ou Constitutum domini Constantini imperatoris.

O que causa estranheza, tendo em vista o fato de o mesmo ter sido, supostamente, concebido no
ano de 315 da era crist, tendo imediata execuo.
78

79

94

gldio temporal. Deste modo, possuindo os gldios espiritual e temporal, o Papa

seria superior ao imperador.
Na atualidade, todas as sociedades ocidentais praticam diversas formas de
laicidade, tendo sido a mesma reexaminada nos anos 1990 em decorrncia da
expanso do islamismo. De acordo com Todorov (2008):
A propagao de uma verso fundamentalista da religio muulmana teve
sobre a vida de numerosos pases duas consequncias maiores,
estreitamente ligadas entre si: os atos terroristas que no visam
especificamente laicidade, e a submisso das mulheres, que o faz. [...] Na
Europa contempornea, a desigualdade das mulheres reivindicada
principalmente por certos representantes do isl. No caso deles, uma
interpretao literal dos textos sagrados leva a justificar a dominao dos
homens pai, irmo ou marido sobre as mulheres maiores de idade, e
priv-las das liberdades individuais de que gozam todas as outras mulheres,
cidads do mesmo pas. (TODOROV, 2008, p. 76-77).

A partir da segunda metade dos anos 1970 produz-se um fenmeno

conhecido por surpresa do divino, tendo como caracterstica principal o
ressurgimento das religies como fora social, reconquistando o espao pblico,
convertendo-se num elemento fundamental de identidade nacional, principalmente
em pases onde a religio sofreu represso ou neutralizao.
Em relao s formas de laicidade, analistas, especialmente franceses,
salientam o carter polissmico. Neste sentido, Xavier Ternisien (2007) distingue
laicidade intransigente, que flerta com anticlericalismo e hostil a toda forma de
religio e a laicidade aberta, na qual existe espao para debates e opinies
divergentes. Para Ari Pedro Oro (2008):
Enquanto esta ltima defende a noo de laicidade distino ou laicidade
separao (que visa autonomia do temporal e do espiritual), a primeira
pode ser chamada de laicidade de combate, que visa a excluir
definitivamente as religies do espao pblico. (ORO, 2008, p. 82).

Marcel Gauchet (1998) prefere o termo sada da religio, caracterizando o

movimento da Modernidade de sada de um mundo onde a religio estruturante da
sociedade, tendo em vista o fato de o termo sada da religio dar melhor conta de
uma realidade do que os termos laicizao e secularizao, termos de origem
eclesistica, o primeiro, para Gauchet (1998), designando o que no da Igreja e o
segundo o que sai da sua jurisdio. Ainda de acordo com Oro (2008):

95

De fato, laicidade tida muitas vezes como sinnimo de secularizao. Mas

aqui tambm no h um alinhamento conceitual. O termo secularizao,
usado preferencialmente no contexto anglo-saxnico, e o de laicizao, ou
laicidade, usado nas lnguas neolatinas, no se recobrem totalmente.
Secularizao abrange ao mesmo tempo a sociedade e as suas formas de
crer, enquanto laicidade designa a maneira pela qual o Estado se emancipa
de toda referncia religiosa. (ORO, 2008, p. 83).

Assim, secularizao expressa a ideia de excluso da religio do campo

social, que se encontra secularizado, interferindo as normas religiosas cada vez
menos nos comportamentos humanos. Conceitualmente, notabilizo que laicidade,
como tambm secularizao, no se confunde com atesmo, tendo em vista o fato
de o atesmo excluir toda a religio, ao passo que a laicidade reconhece e integra ao
seu princpio a liberdade religiosa na esfera privada.
Entendendo a laicidade como princpio que objetiva a emancipao estatal de
toda referncia religiosa, destaco trs concepes tradicionais de laicidade, quais
sejam: a concepo republicana, a concepo liberal e a concepo antirreligiosa
ilustrada, que denominarei de concepo laicista.
Fato comum s trs concepes sua origem histrica: todas se
desenvolvem numa situao de confrontao poltica e ideolgica do Estado com a
Igreja Catlica, sabidamente uma instituio que dominou o Estado Moderno at
momentos anteriores Revoluo Francesa. Durante o sculo dezenove, essa
Igreja se ops ao estabelecimento da repblica na Frana, fato que originou nos
revolucionrios a viso de Igreja como inimigo pblico, o que fez com que essa,
aps a Revoluo de 1789, perdesse seus privilgios e tivesse seus bens
nacionalizados. Em 1880 so promulgadas as leis que estabelecem o carter laico
da educao oficial francesa, como tambm estabelecida no ano de 1905, a
separao entre Estado e Igreja, convertendo-se a Igreja Catlica numa organizao
civil independente do Estado, o que fez com que perdesse sua capacidade de influir
na definio de polticas pblicas, como tambm na instituio de padres morais
pblicos.
A Frana monrquica, tendo a nobreza e o clero (primeiro e segundo
estamentos) como poderes, mantinha a simbiose na administrao e distribuio
dos privilgios, restando ao Terceiro Estado (povo) o trabalho e o pagamento de
impostos para a manuteno da estrutura de poder. Afirmo, deste modo, que a
Igreja possua funo muito mais poltica do que religiosa, estando inserida numa
realidade de poder e privilgio, enquanto a sociedade vivia em situao de

96

miserabilidade. Destacar esta realidade importante para a compreenso da

concepo antirreligiosa laicista,80 que instigar e promover o ataque Igreja
Catlica.
Historicamente, a concepo republicana situa-se na Frana de fins dos
sculos dezoito e dezenove, sendo a concepo liberal fruto das reformas liberais da
segunda metade do sculo dezenove e a concepo antirreligiosa laicista resultado
de interpretaes equivocadas da concepo liberal, pelo fato de ser a premissa da
laicidade liberal a separao entre Estado e instituies religiosas, excluindo
qualquer contedo religioso das instituies do Estado e do discurso poltico.
A concepo republicana de laicidade o Estado no pode interferir nos
assuntos relacionados religio em seu aspecto interno, de culto, como tambm as
instituies religiosas devem privatizar-se, no sentido de atuarem somente na esfera
privada das associaes civis. H, deste modo, total neutralidade estatal em relao
s questes de liberdade religiosa.
Para a concepo liberal, a laicidade considerada uma propriedade
necessria do Estado, devendo o Estado liberal proteger a liberdade de cada
indivduo em ter sua liberdade de religio, tendo uma concepo de indivduos como
agentes morais soberanos, livres e iguais em dignidade e direito. Assim, a ateno
para a igual liberdade religiosa leva o Estado liberal a assumir uma posio de
neutralidade vigilante em relao s diferentes crenas, formas de vida e religies,
no podendo nenhuma delas aspirar a assumir privilgios juridicamente protegidos
na vida cultural, moral e poltica de uma sociedade. Conforme ressalta Pierluigi
Chiassoni (2013): todas tem que ser igualmente livres frente ao Estado. As
tentativas de qualquer confisso de adquirir posies de privilgio juridicamente
protegidos

devem

fracassar

frente

limites

constitucionais

insuperveis.

81

(CHIASSONI, 2013, p. 19, traduo nossa ).

80

importante reprisar, como visto alhures, que laicidade no se confunde com laicismo. O laicismo
distingue-se da laicidade por sua clara inteno de eliminar as formas de vida e pensamento religioso
da cena da vida pblica, no somente naquilo que se relaciona com os assuntos estatais, como
tambm naqueles assuntos relacionados com a vida civil. Trata-se de excluir a religio da vida
cultural no que possui de pblico e comum, para confin-la aos redutos da vida individual.
81
Todas tienen que ser igualmente libres frentes al Estado. Los intentos de cualquier confesin de
adquirir posiciones de privilgio juridicamente protegidas deben fracasar frente a limites
constitucionales insuperables. (CHIASSONI, 2013, p. 19).

97

A proposta antirreligiosa laicista possui distintos graus de radicalidade, sendo

excludente e autoritria. Para a doutrina catlica,82 de acordo com Chiassoni (2013),
o Estado laicista uma forma de organizao poltica fortemente censurvel de um
ponto de vista tico, pelo fato de o mesmo buscar uma esterilizao inatural da vida
poltica em relao religiosidade de seus cidados, como tambm pelo fato de
favorecer a permissividade desenfreada em relao vida individual, no tendo sua
prpria moral, o que traz consequncias negativas sobre a textura e a coeso da
sociedade, que se v ameaada em sua prpria existncia.83 Francisco Santamara
(2013), abordando o laicismo, salienta que de acordo com semelhante mentalidade,
o espao pblico entendido fsica e moralmente deve ser um espao livre de
influncias religiosas,. (SANTAMARA, 2013, p. 7). Mais frente:
O que novo a pretenso de que se construa a convivncia poltica
completamente margem da religio: pretende-se que a religio uma
dimenso fundamental do ser humano no incida para nada na
configurao da ordem social, que no influa nas leis e que esteja
completamente ausente do espao pblico. (SANTAMARA, 2013, p. 7-8).

Assim, a questo que se coloca no a separao entre poder poltico e

poder religioso, mas sim a marginalizao na repblica de crenas e prticas
religiosas professadas pelos cidados. O laicismo pode ser visualizado na Frana,
onde h uma separao entre Igreja e Estado conhecida por la laicit, frisando a
relao conflituosa entre Igreja e Estado existente na Frana desde a Revoluo de
1789, como destacado, havendo oposio politicamente aberta entre universalistas
e racionalistas, como tambm o desejo de a Igreja Catlica manter privilgios
polticos, culturais e sociais.
Nesse sentido, as chamadas duas Franas, resultam da luta poltica entre
parte do eleitorado que se sentia uma comunidade conservadora, monarquista e
religiosa, e de outro lado, parte do eleitorado que se sentia comunidade
82

A Igreja Catlica reagir ao laicismo por intermdio da Encclica Quanta Cura e a Syllabus (1864)
de Pio IX, condenando de forma veemente os denominados erros modernos: o racionalismo, o
laicismo, o liberalismo. Deste modo, medida que fortalecia o anti-clericalismo e o laicismo, a Igreja
reforava e radicalizava suas posturas tradicionalistas.
83
Neste sentido, interessante trazer, mais uma vez, as observaes apontadas por Chiassoni (2013):
em relao ao domnio sobre a vida, o Estado laicista favorvel ao aborto e eutansia. No que se
refere moral sexual, favorvel a outras formas, tidas por muitas sociedades como no-naturais
de famlia, como o casamento de pessoas do mesmo sexo, sendo tambm favorvel fecundao
heterloga e fora do casamento. Em relao investigao cientfica, o Estado laicista favorvel a
investigaes sem limites, promovendo o domnio da tcnica sobre a origem e o destino da pessoa
humana.

98

progressista, republicana e poltica. No sculo XX, a separao entre Igreja e

Estado se completou, j que o Estado francs no oferece assistncia financeira
Igreja, no mantendo nenhuma relao institucional formal com ela, (LVAREZMIRANDA, 1995, p. 12), como tambm considera a prtica religiosa um problema
totalmente privado. (LVAREZ-MIRANDA, 1995, p. 12). Sob a questo do laicismo
francs, destaco a questo affair du foulard, ocorrida no ano de 1989 em Paris,
quando trs adolescentes muulmanas descendentes de imigrantes do Magreb
foram expulsas da escola pblica onde estudavam em virtude do uso do hijab (vu
islmico) durante as aulas. Direo e corpo docente da escola justificaram a atitude
por considerarem o hijab smbolo religioso, que, em decorrncia do rgido sistema do
laicismo, poderia ser usado apenas em locais privados, como casas e igrejas. No
ano de 1994, o Ministrio da Educao francs, normatizou a proibio do seu uso
em escolas pblicas, permitindo, porm, o uso do yarmulke judaico ou do crucifixo
cristo. A justificativa da proibio do hijab se baseou no argumento de que as
crenas e prticas islmicas eram fanticas e pregavam a submisso das mulheres,
o que atentaria contra os princpios da Repblica francesa. De outro lado, a
permisso para o uso dos crucifixos tinha como fundamento sua invisibilidade,
sendo

normalmente

usados

sob

roupa,

ao

contrrio

do

vu,

visvel

ostensivamente. Diferentemente da Frana, a Inglaterra, apesar de adotar uma

religio oficial, acolhe minorias religiosas, visando integr-las com direitos iguais,
podendo as crianas muulmanas usar o hijab em escolas pblicas, desde que o
mesmo esteja tingido nas cores do uniforme escolar (LVAREZ-MIRANDA, 1995).
As realidades francesa e inglesa mostram a dificuldade prtica da compreenso da
separao entre Estado e religio, havendo duas interpretaes totalmente
diferentes acerca de seus efeitos, gerando a diferena entre laicidade e laicismo, o
que, num primeiro momento, poderia equivocadamente significar sinnimos. A
Inglaterra adota um discurso multicultural que tem como base uma identidade
nacional aberta, flexvel, ao contrrio da Frana que adota um sistema de
alheamento estatal perante o fenmeno religioso.
Deste modo, diferentemente do laicismo, a laicidade promove o dilogo das
religies no Estado, tendo uma orientao ideolgica fundamental, a qual consiste
em crer no valor positivo da religiosidade para a vida social. Tal orientao sustenta
que o fenmeno religioso no deve se confinar, necessariamente, na esfera privada
dos indivduos e das associaes, devendo, do contrrio, reconhecer ao mesmo

99

uma dimenso e relevncia pblica. Alm desse aspecto, o Estado laico sustenta
uma posio que a separao entre Estado e religio somente deve concernir
organizao e gesto dos atos de culto, ou seja, o Estado deve se abster em
regular as formas de ritos e a estrutura das organizaes religiosas, renunciando
tambm imposio a todos os cidados de participao em ritos de uma religio
particular. Nesse sentido:
A laicidade, em oposio ao laicismo, promove a convivncia das religies
sem preferncia por alguma em especfico, regulando o necessrio para
que sejam vividas em liberdade. uma proposta inclusiva e democrtica. O
Estado laico, como gestor do bem comum est muito longe de ser neutro,
pois est a favor dos direitos humanos como a substncia mesma de uma
vida democrtica dentro de uma sociedade altamente plural e diversa.
Nesta lgica, o Estado laico se manifesta clara e inequivocamente a favor
da livre expresso de todas as formas de vida religiosa, dizer, da
liberdade religiosa. Em todo caso, deve assegurar esta liberdade regulando
a convivncia sem limit-la em sua expresso pblica ou privada, sem
intervir na vida interior das igrejas e muito menos na definio das crenas.
(TRASLOSHEROS, 2012, p. 10, traduo nossa84).

Em relao aos princpios da concepo de Estado laico, cito: I) o

compromisso em favor de igual liberdade religiosa para os indivduos e para as
associaes, que combina com a incompetncia das leis em proibir atos de culto,
com o limite traado pelos bons costumes e pela ordem pblica. Em um Estado
laico, o princpio da no-interveno negativa no deve ser entendido como um
padro rigoroso; II) o princpio da no-interveno positiva, que probe qualquer
forma de ajuda direta ou indireta s religies e organizaes religiosas devendo
tambm ser entendido de modo no rigoroso, sendo o mesmo considerado
compatvel com a laicidade do Estado, desde que tais auxlios no sejam
excludentes, ou seja, tais auxlios devem favorecer a todos os indivduos, sem
distino religiosa; III) princpio da neutralidade, favorecendo o pluralismo religioso,
enriquecendo a sociedade aberta, composta de diversas crenas e prticas
religiosas, todas elas convivendo em condies de igualdade.

La laicidade, en oposicin al laicismo, promueve la convivencia de las religiones sin preferencia por
alguna en especfico, regulando lo necesario para que sean vividas en libertad. Es una propuesta
incluyente y democrtica. El Estado laico, como gestor del bien comn debe estar muy lejos de ser
neutral pues est a favor de los derechos humanos como la sustancia misma de una vida
democrtica dentro de una sociedade altamente plural y diversa. En esta lgica, el Estado laico se
manifesta clara e inequvocamente en favor de la libre expresin de todas las formas de la vida
religiosa, es decir, de la libertad religiosa. En todo caso, debe asegurar esta libertad regulando la
convivencia sin limitarla en su expresin pblica o privada, sin intervenir en la vida interior de las
iglesias y mucho menos en la definicin de las creencias. (TRASLOSHEROS, 2012, p. 10).
84

100

Das trs concepes de laicidade, considero como harmnica com o Estado

Democrtico de Direito, a concepo liberal, que, por sua vez, harmoniza com os
postulados sustentados ainda no Estado Liberal. Ao me referir a Estado Liberal, fao
referncia ao liberalismo,85 o qual pode ser considerado filosoficamente como
filosofia poltica formulada durante o Iluminismo que tem como tese essencial o
postulado de que o governo deve ser neutro em discusses a respeito da boa vida
humana. (WEITHMAN, 2011, p. 566). De acordo com Lenio Luiz Streck e Jos Luis
Bolzan de Morais (2004):
O que se observa, portanto, que no seu nascedouro, o conceito de Estado
de Direito emerge aliado ao contedo prprio do liberalismo, impondo,
assim, aos liames jurdicos do Estado a concreo do iderio liberal no que
diz com o princpio da legalidade ou seja, a submisso da soberania
estatal lei a diviso de poderes ou funes e, a nota central, a garantia
dos direitos individuais. (STRECK; MORAIS, 2004, p. 89).

A liberdade religiosa se relaciona aos postulados da liberdade e da limitao

do Estado na imposio de verdades e crenas aos indivduos, como superao de
crenas tradicionais sustentadas por valores comunitrios, que desconsideram a
individualidade do sujeito e seu direito humano de acreditar naquilo que quiser (seja
natural ou sobrenatural), como tambm em no acreditar.
Estruturalmente o liberalismo individualista, pugnando pela primazia da
pessoa contra qualquer pretenso de coletividade social; em segundo lugar
igualitrio, tendo em vista conferir a todas as pessoas o mesmo estatuto moral e
negando a relevncia de qualquer projeto de vida, como tambm a relevncia de
graus de diferenciao, sejam legais ou polticos, de riqueza moral; em terceiro
lugar, universalista, tendo em vista o fato de afirmar a unidade moral da espcie
humana, com importncia secundria para as associaes histricas e as formas
culturais especficas (GRAY, 1988, p. 12); quarto e ltimo, melhorista, na sua
afirmao da correo e aperfeioamento de todas as instituies sociais e dos
acordos polticos. (GRAY, 1988, p. 12).86

85

Para Jos Ortega y Gasset o liberalismo o princpio de direito pblico segundo o qual o Poder
pblico, mesmo sendo onipotente, se limita a si mesmo e procura, mesmo eventual custa de sua
existncia, deixar lugar no Estado em que ele impera para que possam viver os que nem pensam
nem sentem como ele, isto , da mesma forma que os mais fortes e a maioria. (ORTEGA Y
GASSET, 2007, p. 108).
86
John Gray (1988) ainda afirma que: as teses morais e polticas liberais fundamentaram-se nas
teorias dos direitos naturais do homem. (GRAY, 1988, p. 13).

101

A ideia de Estado Liberal, ligada ao conceito de liberalismo, est alicerada

na tica da liberdade de indivduos singulares, especialmente em sua liberdade
econmica, e dos direitos fundamentais a serem exercidos em face do Estado,
principalmente em sua aproximao excessiva e espoliadora, mantendo o exerccio
do poder poltico e social sob a gide de princpios morais, defendendo um
constitucionalismo democrtico, por intermdio do qual somente se pode considerar
como legtimo um poder poltico que estiver fundamentado na soberania popular, no
imprio do direito, como tambm na proteo de direitos e liberdades bsicos dos
indivduos. A histria do Estado Liberal conecta-se com a Reforma Protestante.
Abordando essa questo, John Rawls (2000) salienta que:
Foi a partir da que teve incio algo parecido com a noo moderna de
liberdade de conscincia e de pensamento. Como Hegel sabia muito bem, o
pluralismo possibilitou a liberdade religiosa, algo que certamente no era
inteno de Lutero, nem de Calvino. (RAWLS, 2000, p. 32).

O pluralismo razovel como um pluralismo de doutrinas abrangentes, inclui

doutrinas religiosas como tambm doutrinas no-religiosas, no sendo possvel
considerar tal pluralismo desastroso, mas sim resultado natural de atividades da
razo humana sob instituies livres e duradouras. Ver o pluralismo razovel como
um desastre ver o prprio exerccio da razo em liberdade como um desastre.
(RAWLS, 2000, p 32). Ademais, o prprio sucesso do constitucionalismo liberal
consiste na descoberta da possibilidade de uma sociedade pluralista estvel e
razoavelmente harmoniosa. Mais uma vez, apresento as consideraes de Rawls
(2000):
Antes da prtica pacfica e bem-sucedida da tolerncia em sociedades com
instituies liberais, no havia como saber da existncia dessa
possibilidade. mais natural acreditar, como a prtica da tolerncia ao
longo de sculos parece confirmar, que a unidade e a paz social requerem
concordncia em relao a uma doutrina religiosa geral e abrangente, ou a
uma doutrina filosfica ou moral. A intolerncia era aceita como uma
condio da ordem e estabilidade sociais. O enfraquecimento dessa ideia
ajuda a preparar o terreno para as instituies liberais. Talvez a doutrina da
liberdade religiosa tenha desenvolvido porque difcil, seno impossvel,
acreditar na danao daqueles com os quais, confiantes, cooperamos longa
e frutiferamente na manuteno de uma sociedade justa. (RAWLS, 2000, p.
33).

Sem extrapolar o objetivo da pesquisa, porm com o intuito de ilustrar o

desenvolvimento de ideias liberais, observo no pensamento greco-romano clssico

102

centelhas de seus postulados. Pricles realiza em sua Orao Fnebre uma

apologia de princpios liberais, igualitrios e individualistas, o que John Gray (1988)
salienta como discurso impregnado de significao para o desenvolvimento posterior
da tradio liberal, apesar de se aplicar num sentido restrito aos gregos. Todavia,
tais elementos, em verdade, situam-se na pr-histria do Estado Liberal, pois, ao
falar em Estado Liberal me refiro superao do Estado Absolutista87, fenmeno
decorrente de uma nova emoldurao na ordem mundial, resultado de eventos
histricos como a Revoluo Gloriosa, o Iluminismo, a Revoluo Francesa.
Com a evoluo do pensamento humanista, sustentado pelo Iluminismo e
pela Enciclopdia, o giro antropocntrico e o esprito revolucionrio da poca, h o
desenvolvimento do Estado Liberal, imbudo pelos ideais da Revoluo Francesa e
seu sustentculo: Liberdade, Igualdade e Fraternidade, sendo os dois primeiros
princpios, liberdade e igualdade, a base do pensamento da sociedade liberal, tendo
a racionalidade desta limitao do poder do Estado sustentao na teoria dos
direitos humanos. A revoluo liberal ter na lei escrita, geral e impessoal sua
sustentao. Assim:
Se existe algo que caracteriza o Estado de Direito que surge sob impulsos
da revoluo liberal o imprio da lei. Uma lei que se pretender de
aplicao universal e eliminadora de privilgios estamentais e aristocrticos.
Paulatinamente, a teoria jurdica liberal vai identificando e sistematizando os
princpios gerais que inspiram a reorganizao interna do sistema jurdico
de todo o Estado-nao e proporciona coerncia e unidade tarefa de
responder aos desafios da realidade que deve julgar. (HUACO, 2008, p. 35).

Analisando a liberdade religiosa sob a tica liberal, Rawls88 (2000) entende

que a cultura poltica de uma sociedade democrtica caracteriza-se por trs fatos
gerais: o primeiro deles a constatao de que a diversidade de doutrinas
religiosas, filosficas e morais abrangentes e razoveis no uma simples condio
histrica que pode desaparecer, sendo um trao permanente da cultura pblica da
democracia. Um segundo aspecto refere-se ao fato de que um entendimento
compartilhado e contnuo que uma nica doutrina religiosa, filosfica ou moral s
O Estado Absolutista, que sufocou a sociedade, atravs da fora e do arbtrio real, estava
impregnado por caracteres religiosos, com o culto teocntrico e o poder absoluto do monarca, este
sendo considerado o representante de Deus na terra, sua vontade era incontestvel. (MORAIS,
2011).
88
A pergunta central do liberalismo, na viso rawlsiana : como possvel existir, ao longo do
tempo, uma sociedade justa e estvel de cidados livre e iguais que se mantem profundamente
divididos por doutrinas religiosas, filosficas e morais razoveis? (RAWLS, 2000, p. 91).
87

103

pode ser mantida pelo uso opressivo do poder do Estado. Em relao a tal aspecto,
Rawls (2000) frisa que na sociedade da Idade Mdia, mais ou menos unida na
afirmao da f catlica, a Inquisio no foi um acidente; a supresso da heresia
era necessria para preservar aquela f religiosa compartilhada. (RAWLS, 2000, p.
81).
Com o Estado Liberal haver o desenvolvimento dos direitos fundamentais.
Neste sentido, importante destacar uma caracterstica dos direitos fundamentais
no Estado Liberal, que se refere proteo do indivduo em sua autonomia privada
em relao ao Estado, no cuidando este modelo de Estado de direitos coletivos ou
de grupos, mas, como salientado, na preocupao da liberdade do indivduo
singular. Assim, ao se questionar o conceito de liberdade no Estado Liberal de
Direito, apresento a simples definio de Georges Burdeau (1979): liberdade
faculdade presente em todo o homem de agir segundo a sua prpria determinao,
sem ter de suportar outros limites para alm daqueles que so necessrios para a
liberdade dos outros. Para o liberalismo, a liberdade existe em si mesma, verdadeira
faculdade original do homem, intimamente ligada sua natureza, que nada deve s
autoridades sociais, quaisquer que sejam elas, ou seja, a liberdade no foi criada,
ela existe em si mesma.
Observo a questo paradoxal do liberalismo continental europeu, naquilo que
se refere temtica da liberdade religiosa: o fato de ter o mesmo se transformado
em ideologia negadora da liberdade religiosa. Com razes filosficas, o contraste
pode-se situar nos postulados do iluminismo, resumindo sua tese fundamental em
considerar a luz da razo como nica fonte de conhecimento, o que levava a rejeitar
toda a autoridade, fosse eclesistica ou poltica, que se no pudesse justificar
perante o senso comum do pensador individual. (ADRAGO, 2002, p. 75). Mais
uma vez, destaco a referncia ao ambiente de combate Igreja existente durante a
Revoluo e em momentos anteriores e posteriores.
O individualismo liberal ocasiona uma atitude fundamental de rejeio de
qualquer autoridade ou conhecimento que no fossem julgados criticamente pelo
prprio indivduo, o que resultar o princpio da razo independente e,
consequentemente, a oposio ao ensino de verdades tidas por objetivas, absolutas.
Neste sentido:

104

esta raiz racionalista do pensamento liberal que explica a luta dos

Estados liberais da Europa continental do sculo XIX com a Igreja Catlica,
conhecida por questo religiosa: em virtude dela, assistiu-se ao paradoxo
de, em nome do referido princpio da liberdade, os governos liberais
adotarem uma atitude habitual de hostilidade religio, para o que tambm
ter contributo, em parte, o excessivo apego de amplos setores do
catolicismo europeu s instituies do Antigo Regime. (ADRAGO, 2002, p.
76).

Assim, a liberdade religiosa sustenta seus postulados na tese de serem todas

as religies falsas (atesmo), ou no indiferentismo, ou seja, no entendimento de
serem todas iguais, como tambm na impossibilidade de se averiguar a verdadeira
religio (agnosticismo). Sendo este um dos motivos de terem os papas Gregrio XVI
(1831-1846) e Pio IX (1846-1878) negado a liberdade religiosa, ou seja, essa
liberdade, aos olhos eclesiais, significaria a aceitao, consequentemente, do
atesmo, do indiferentismo e do agnosticismo; outro motivo a alegada onipotncia
do Estado, como origem e fonte de todos os direitos, diante do qual o liberalismo
colocava o indivduo isolado, inerme e desprotegido. (ADRAGO, 2002, p. 76).
No que se refere ao contorno tcnico-jurdico, o liberalismo europeu
defender a submisso das Igrejas s regras do Direito comum, o que aconteceu
com os Estados Unidos, ou seja, o Estado no pode interferir em assuntos da Igreja
por ser incompetente em assuntos religiosos. Em verdade, mais do que isso, o
liberalismo europeu no se deu por satisfeito em separar Igreja de Estado, efetivou,
ento, o controle sobre a mesma, limitando e suprimindo ordens e congregaes
religiosas, podendo citar como exemplos, as leis desamortizadoras do patrimnio
eclesistico na Itlia, posteriores a 1848, a Lei de Separao francesa (1905), a Lei
de Separao de Portugal (1911), a Lei de confisses e congregaes da II
Repblica espanhola (1933).
Assim surge o jurisdicionalismo liberal do sculo XIX, entendendo por
jurisdcionalista o Estado que, ao contrrio de se encarregar dos fins temporais do
Estado, encarrega-se tambm dos fins espirituais, em atitude de continuidade com o
regalismo absolutista dos sculos dezesseis e dezessete, ou seja, o Estado no
abre mo dos instrumentos com os quais pretende a manuteno do controle das
manifestaes organizadas da vida religiosa, embora faa uso dos mesmos com
diferente inteno, em atitude de oposio relativa religio. Nestes moldes, de
acordo com Paulo Pulido Adrago (2002):

105

As tcnicas do regalismo, j descritas, continuaram, assim a servir, em

muitos pases, ao poder poltico, ao longo do sculo XIX e primeiros
decnios do sculo XX, para controlar a vida da confisso religiosa
majoritria, ao servio das finalidades diferentes das anteriores. Enquanto
isso, o regime de mera tolerncia continuava a aplicar-se s confisses
minoritrias. (ADRAGO, 2002, p. 78).

A defesa da liberdade da Igreja Catlica nos pases europeus deveu-se

diplomacia pontifcia e s figuras dos Papas Leo XIII, Pio X e Pio XI, por intermdio
do reconhecimento da personalidade jurdica internacional da Santa S. A Santa S
do Romano Pontfice, liderana de todos os catlicos, reconhecia-se como
personalidade jurdica no mbito das relaes internacionais, com representantes
diplomticos em muitos Estados, o que lhe garantia a possibilidade do dilogo de
modo paritrio com autoridades estatais. Essa possibilidade de dilogo da Santa S
proporcionou tambm a realizao de acordos ou concordatas89 entre Igreja e
Estados. A personalidade jurdica da Igreja Catlica e o seu jus legationis
garantiram-lhe, assim, a separao orgnica em relao autoridade poltica.
Nesse ambiente, ocorrer na primeira metade do sculo dezenove, a
fundao e a sistematizao do Direito eclesistico como cincia, fundao
influenciada pelos postulados da Escola Histrica alem, especificamente pelo
postulado de se caracterizar como Direito tudo que historicamente se afirmar como
tal dentro de um determinado territrio e num determinado povo. Assim, a
expresso Direito eclesistico, que durante sculos tinha sido equivalente a Direito
da Igreja e, portanto, a Direito cannico, por uma srie de acontecimentos, reservouse [...] para designar o Direito do Estado relativo Igreja ou s Igrejas. (ADRAGO,
2002, p. 81). A configurao do Direito eclesistico ocorrer, de modo definitivo, no
ano de 1885 na Itlia por intermdio da conferncia de Francesco Scaduto, e com a
traduo e anotao por Francesco Ruffini (1863-1934) do Tratado de Emile
Friedberg, um dos discpulos de Richter, o mais importante impulsionador da Cincia
do Direito Eclesistico.
Resumidamente, pode-se afirmar ser a concepo liberal articulada em torno
de trs eixos: primeiramente, a premissa de que as prticas religiosas e as
Adrago (2002) conceitua Concordata como um instituto antigo, atravs do qual a Igreja Catlica,
no decurso dos sculos, procurou negociar com o poder poltico uma disciplina satisfatria para as
matrias e relaes em que estava mais interessada. Compreende-se tambm que tenha assumido
diferentes funes na histria, de acordo com o diferente poder real que os dois contraentes podiam
exprimir em cada momento. Interessante ainda notar ter sido Napoleo Bonaparte (1769-1821) o
primeiro governante europeu a compreender a convenincia de uma Concordata nos moldes
descritos.
89

106

convices religiosas referirem esfera privada; em segundo, a neutralidade do

Estado em matria religiosa; e a separao entre Estado e Igreja. A viso liberal da
religio a de subordinao, sendo a esfera poltica autnoma e independente das
demais esferas da vida social. Assim, a educao e o ensino devem, de acordo com
a concepo do Estado Liberal, servir aos valores cvicos de uma sociedade secular,
no podendo relacionar-se a aspectos religiosos.
No que se refere religio na esfera pblica, fundamental destacar o
conceito de razo pblica, um conceito central para compreender a estabilidade
institucional de uma sociedade plural, que pode ser compreendida como a razo
acessvel a todos, ou seja, pode-se dizer pblica a razo quando no recorre a
critrios considerados aceitveis apenas por cidados que partilham de uma mesma
concepo de bem, mas sim a critrios aceitveis por todos. A esses critrios
universalmente aceitveis, John Rawls (2000) denomina elementos constitucionais
essenciais.
Um dos objetivos fundamentais da razo pblica, que se conecta com a
liberdade religiosa o de garantir normativamente a satisfao dos critrios da
legitimidade liberal, segundo o qual uma obrigao legal s legtima se fundada
em argumentos aceitveis por todos os cidados, ou seja, argumentos cuja base
ltima de legitimao a prpria Constituio. (ALMEIDA, 2008, p. 123).
Como visto, a concepo liberal de laicidade no privilegia nenhum grupo ou
ideologia, devendo considerar, tanto a aceitao da religio, quanto a sua negao.
Porm, o liberalismo no contempla a insero da religio na esfera pblica, por
privilegiar crentes e, excluir no crentes. Em que pese a insero de Deus na esfera
pblica, situao que perdurou durante muitos anos na histria da civilizao, o
Estado Liberal com seus postulados de neutralidade e dignidade humana, defender
a privatizao da f. De modo saudvel ou no, em alguns momentos da histria
esse distanciamento foi, inclusive, sustentado pelo Estado, como no caso sovitico,
e no caso francs, acima discutido.
Recentemente, o retorno da questo de Deus esfera pblica fato
inconteste. Em relao questo, Jnatas Eduardo Mendes Machado (2013) frisa
que:
Embora possa ser incmoda para alguns, a questo da existncia de Deus
hoje um dado incontornvel na esfera do discurso pblico, com
importantes refraes nas discusses jurdicas e polticas. O ressurgimento

107

do fator religioso, largamente impulsionado pelo islamismo poltico e pelos

novos movimentos religiosos, juntamente com os intensos ataques
religio desferidos pelo neo-atesmo tem contribudo de forma no
negligencivel para a recolocao da questo do transcendente na esfera
pblica. (MACHADO, 2013, p. 25).

Para Machado (2013) o Estado Constitucional no pode ser absolutamente

neutro em matria religiosa, na medida em que ele se sustenta em axiomas e
pressuposies religiosas, haja vista o princpio da dignidade da pessoa humana,
podendo-se afirmar estar o Estado Constitucional indissocivel da matriz judaicocrist. Porm, considero essencial um aparte: sustentar-se em postulados religiosos
no significa a coligao estatal com instituies religiosas, muito menos a filiao
estatal a uma religio especfica. A afirmao de Machado (2013) enovela, em
alguns pontos, com o pensamento de Carl Schmitt (2006), especificamente na obra
Teologia Poltica, por intermdio da qual destacar o fato de a teoria poltica e o
direito constitucional contemporneo se alimentarem da secularizao de conceitos
teolgicos sedimentados ao longo dos sculos. Por sua vez, Ernst-Wolfgang
Bckenfrde (2000), em passagem muito citada, destacar que o Estado liberal
secularizado vive de pressuposies que ele mesmo no consegue garantir.
Machado (2013) sustenta ainda que, os fundamentos do Estado Constitucional se
encontram, em ltima anlise, nas ideias fortes da matriz judaico-crist que
conformam a civilizao ocidental. (MACHADO, 2013, p. 28). frente, Machado,
aprofundar seus argumentos:
Sem medo das palavras, podemos dizer que o Estado Constitucional
repousa em pressuposies que s um Deus entendido como Ser racional,
verdadeiro, justo, bom e onipresente, nos termos da tradio judaico-crist,
que tem condies de garantir em ltima instncia. Ele quem pode dar
crdito, liquidez e plausibilidade s afirmaes de valor do
constitucionalismo moderno. (MACHADO, 2013, p. 29).

Doutrina desenvolvida nos ltimos anos, o realismo jurdico testa, tem

abordado a questo com interesse. Para o realismo jurdico testa, o Estado
Constitucional sustenta-se em bases constitudas por um conjunto de valores
objetivos fundamentais, valores pr-polticos e pr-jurdicos, suscetveis de
conhecimento por parte de todos os seres humanos.
O Estado Constitucional no axiologicamente neutro ou indiferente, como
destaca Machado (2013), assentando-se no pressuposto de que alguns bens tem
valor e outros no, algumas coisas so boas e outras ms e algumas condutas so

108

certas e outras erradas. Deste modo, possvel notabilizar estar o Estado

Constitucional impregnado de valores judaico-cristos, os quais, num primeiro
momento,

poderiam

dissociar

seus

valores

dos

postulados

democrticos,

contrariando a laicidade estatal.

Dentro ainda desta abordagem sobre as bases teologais do Estado
Constitucional, cito o posicionamento de Karl Lwith (1991), que considera a
Modernidade como um longo e contraditrio processo de secularizao do
cristianismo, e, em particular, das bases teolgicas desenvolvidas durante a Idade
Mdia, ou seja, Lwith (1991) entende o cristianismo como o paradigma fundante do
esprito ocidental. Interessante destacar a resposta de Hans Blumenberg a Lwith,
concordando com a afirmao de que os conceitos modernos encontram suas razes
no cristianismo e na teologia crist, desde a sntese patrstica at o nominalismo
tardo

medieval,

porm,

discordando

que

tais

conceitos

se

emanciparam

definitivamente desta tradio, adquirindo uma legitimidade prpria e ocupando um

lugar novo e diverso e uma nova funo hermenutica. (TOSI, 2009).
Assim, a participao religiosa nos debates pblicos, como tambm o recurso
a razes religiosas, violaria os pressupostos da razo pblica? Violaria o ensino
religioso a razo pblica? Duas concepes diferentes acerca do significado de
razo pblica so apresentados por Rawls: a primeira, a concepo (ou perspectiva)
exclusiva, a outra a inclusiva. De acordo com a perspectiva exclusiva os cidados
no podem recorrer a crenas religiosas para defender suas posies, tendo em
vista tal situao violar a reciprocidade imanente ideia de razo pblica, por no
serem todos os cidados crentes especficos daquela religio. A viso religiosa deve
ser excluda da esfera pblica, de acordo com a concepo exclusiva, podendo os
cidados recorrerem apenas a concepes polticas de justia. Por sua vez, para a
perspectiva inclusiva, os cidados poderiam apresentar publicamente suas doutrinas
abrangentes, desde que o fizessem de modo a fortalecer a ideia da prpria razo
pblica.
importante que os cidados possam discutir e expressar publicamente seus
pontos de vista, todavia, as instituies precisam assegurar sua legitimidade, ao agir
apenas em conformidade com os princpios constitucionais que todos poderiam
sustentar com o recurso a razes pblicas, acessveis e aceitveis a todos os
cidados. Deste modo, entendo que, cidados podem recorrer a razes religiosas
para fundamentar seus posicionamentos, por exemplo. De modo contrrio, isso no

109

cabvel ao Estado, que deve ser neutro e fundamentar seus posicionamentos de

acordo com a teoria dos direitos fundamentais.
Algumas teorias liberais defendem a garantia da laicidade e da liberdade
religiosa como sendo a distino entre o pblico e o privado. Assim, no mbito
privado, todos podem exercer livremente sua religiosidade, ao passo que, no mbito
pblico, a religio deve ser tratada com total imparcialidade. Rawls no far essa
definio tal definida, do contrrio, advogar a importncia de se levar a questo
religiosa para o espao pblico at para que diferentes temas sejam continuamente
trabalhados no mbito social. Para ele, as questes que se referem moralidade,
como a religio, no podem se limitar apenas no mbito privado, at porque isso
seria impossvel. Ento, a questo como canalizar essa moralidade dentro do
espao jurdico sem que isso fira a liberdade e o pluralismo. (ZYLBERSZTAJN,
2012, p. 4).
O uso dos argumentos religiosos vlido, desde que ao cidado, por sua vez,
ao Estado no cabe nenhuma fundamentao religiosa. Interessante ressaltar que,
nos ltimos anos, em decorrncia da irrupo da Repblica Islmica do Ir, em
1979, como tambm de movimentos religiosos islmicos, do engajamento de
evanglicos fundamentalistas na poltica, principalmente norte-americana, a
comear pela eleio de Ronald Regan em 1980, como tambm da expanso da
Teologia da Libertao na Amrica Latina e do pentecostalismo na mesma regio,
recrudesceram as discusses acerca da laicidade estatal e do poder da religio na
esfera pblica. Habermas interpretar o fato como um ingresso na era ps-secular.
Samuel Huntington questionar a possibilidade de um choque global entre
civilizaes decorrente de seus conflitos culturais e religiosos. (MARIANO, 2011, p.
239).
A Modernidade sustentar a necessidade da excluso da religio da esfera
pblica. Neste sentido, salienta Ricardo Mariano (2011) que tende a imperar nos
trabalhos sociolgicos, no somente nos Estados Unidos, mas tambm na Europa e
alhures, o princpio secularista de que a excluso da religio da esfera pblica
constitui condio necessria para a democracia, (MARIANO, 2011, p. 242),
principalmente em relao excluso do islamismo e de grupos religiosos
fundamentalistas, cujas doutrinas so inerentemente incompatveis com os
princpios democrticos, como os da liberdade e da tolerncia religiosas, conforme
adverte Jos Casanova (1994).

110

Dentro da temtica da pesquisa, especificamente em relao ao seu tempo

histrico, importante destacar a virada de participao religiosa na esfera pblica
brasileira. A Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88 simbolizar no somente
a redemocratizao do pas como tambm o incio de um vigoroso ativismo religioso
na poltica partidria nacional. De um comportamento inicial de excluso, fuga, da
vida poltica, os protestantes iniciaro uma corrida em busca das bancadas
partidrias brasileiras. O motivo alegado para tal mudana de postura foi o temor de
que a Igreja Catlica pudesse dilatar seus privilgios junto ao Estado brasileiro
durante a Constituinte.90 Neste sentido, por intermdio do seminrio Os evanglicos
e a Constituinte, promovido pela Ordem dos Ministros Batistas do Rio de Janeiro, os
evanglicos apresentaram um documento, de 29 de novembro de 1985, no qual
defendiam a separao entre Igreja e Estado, o respeito s liberdades e aos direitos
humanos, o qual trazia em seu texto: Somos pela existncia de um Estado leigo.
Preconizamos um tratamento equnime, da parte do Estado, para todos os credos e
confisses religiosas. Abominamos quaisquer tipos de privilgios (SYLVESTRE,
1986, p. 102). Dias depois, em 3 de dezembro de 1985, parlamentares evanglicos
enderearam ao presidente Jos Sarney, um documento no qual se posicionavam a
favor da liberdade religiosa, como tambm da preservao da autonomia
Igreja/Estado.
As justificativas para a participao poltica partidria dos evanglicos
basearam-se em afirmativas de que os catlicos objetivavam a legalizao das
drogas, como tambm do casamento homoafetivo, sendo feministas e de vida
mundana e diablica, o que seria a decadncia da famlia brasileira. Neste sentido,
propuseram-se a combater no Congresso Nacional a descriminalizao do aborto e
do consumo de drogas, a unio civil de homossexuais e a imoralidade, como
tambm defender a moral crist, a famlia, os bons costumes, a liberdade religiosa e
de culto. (PIERUCCI, 1989; FRESTON, 1993). Assim, observo o aumento do
tamanho da bancada parlamentar evanglica91 a partir da dcada de 1980,
90

No objetivo do trabalho, diretamente, abordar a participao da Igreja Catlica na poltica no

processo constituinte de 1987-88, porm, despindo-se de ingenuidade, observando-se a questo
tica da perspectiva institucionalista de origem weberiana, pode-se perceber que, como quaisquer
outras instituies, a Igreja Catlica (como tambm as protestantes) atuam em funo da
necessidade de sobrevivncia e expanso. o que depreende dos estudos de Thomas Bruneau
(1974, 1979), Roberto Romano (1979), J. F. Regis de Morais (1982), Mrcio Moreira Alves (1968,
1979) e Cndido Procpio Ferreira de Camargo (1981).
91
No que se refere aos aspectos da religiosidade brasileira, os dados do IBGE mostram queda
acelerada do catolicismo no Brasil. Os primeiros registros censitrios brasileiros de 1872 historiam

111

principalmente aps a Constituinte de 1987-88, como tambm a confessionalizao

da poltica partidria e a criao de partidos prprios, como o caso do Partido
Republicano Brasileiro (PRB), dirigido pela Igreja Universal do Reino de Deus. Essa
realidade influenciar os trabalhos da Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88,
quando diversos argumentos religiosos sero utilizados nos debates, mais uma vez,
a religio como pretexto de conquista de espao e de manuteno e imposio
ideolgica.
Na

prxima

seo

analisarei

liberdade

religiosa

na

histria

do

constitucionalismo brasileiro, objetivando colher elementos para a compreenso, em

momento posterior, dos debates acerca da instituio do ensino religioso no texto
constitucional de 1988. A Constituio, reflexo da histria, resultado de influncias
e foras que se manifestaram durante a Assembleia Constituinte. De um lado,
defensores do ensino religioso, de outro, defensores da sua retirada. Esse debate
tem como bases discursivas elementos desenvolvidos ao longo da histria
constitucional brasileira e que permanecem em muitos dilogos e prticas.

99,72% da populao livre como adeptos do catolicismo, caindo a taxas aceleradas nos anos de
1980 a 1990, respectivamente a taxas de 05, e 1 ponto percentual por ano, reduzindo-se de 89% em
1991 e depois para 73,6% em 2000. No ano de 2009, o percentual de catlicos era de 68,43%,
correspondendo a 130 milhes de brasileiros, por sua vez, no ano de 2010, o percentual caiu para
64,6%. Em relao populao que se declarara sem religio, os dados do IBGE de 2000 indicam
quase 12,5 milhes de pessoas, ou seja, 7,3% da populao, ultrapassando os 15 milhes em 2010,
ou seja, 8,0% da populao. Os evanglicos representam o segmento religioso que mais cresceu no
Brasil nos ltimos anos. Em 2000, eles representavam 15,4% da populao, chegando, em 2010, a
22,2%, ou seja, um aumento de cerca de 16 milhes de pessoas (de 26,2 milhes para 42,3 milhes).
No ano de 1991, este percentual era de 9,0%, por sua vez em 1980, 6,6%. Em sntese, esses
indicadores mostram a modificao no mapa da religiosidade brasileira, com aumento de
evanglicos, como tambm de agnsticos e ateus e diminuio do nmero de catlicos.

112

4 A LIBERDADE RELIGIOSA NO CONSTITUCIONALISMO BRASILEIRO

Analisando a religio no Estado portugus antes da chegada Amrica, como

tambm o imaginrio do homem europeu (inclusive o portugus) em relao nova
terra por conquistar, percebo o quanto esse imaginrio estava repleto por lendas,
histrias e imaginaes. Dentre elas, cito a lenda de Alexandre, que popularizou as
mulheres flores e outros seres inslitos que as Cruzadas tornaram mais prximos
para o homem feudal, como tambm a lenda de Preste Joo, soberano cristo do
Ocidente. Assim, qual era a realidade da terra para um europeu do sculo XIV?
Abordando a questo, Laura de Mello e Souza (2005) sublinha que:
Acreditava-se na existncia do Equador, dos trpicos, de cinco zonas
climticas, trs continentes, trs mares, doze ventos. A Europa setentrional
e o Atlntico j se confundiam com o imaginrio, sendo descritos quase
como fico: na primeira, os hiperbreos viviam nas trevas; no segundo,
havia uma quantidade de ilhas misteriosas. Sobre a frica, falava-se do
Magreb e do Egito, desenvolviam-se hipteses sobre as fontes do Nilo, que
seriam na ndia esta, ligada frica, fechava o ndico ou no curso
superior do Nger. A sia, grande plo de fascnio para o imaginrio
europeu, encerrava o Paraso Terrestre, vedada por altas montanhas, por
uma cortina de ferro e por hordas de animais monstruosos. Ao Norte, ficava
o lendrio pas de Gog e Magog, composto das tribos israelitas expulsas por
Alexandre. No centro, estendia-se o reino do Preste Joo, descendente dos
reis magos e inimigo ferrenho dos muulmanos. (SOUZA, 2005, p. 24-25).

O substrato parcial de tais expresses onricas era a expanso comercial,

outro seria a exuberncia fantstica de homens, animais e da natureza, ou seja, a
compensao do mundo pobre e limitado dos europeus. No que se refere ao sexo, a
fascinao pela diferena: canibalismo, nudismo, incesto, poligamia, liberdade
sexual. Aps a desmistificao do ndico, o imaginrio do universo fantstico foi
transferido para a Amrica, sendo o continente desconhecido o iderio das
maravilhas do homem europeu.
Alm do imaginrio desse universo fantstico, dois aspectos importantes, no
que se refere expanso ocidental, devem ser considerados: de um lado a
incorporao de novas terras para a metrpole, de outro as novas ovelhas que
sero, a partir de ento, arrebanhadas para o papa. A converso santa f catlica:
o principal motivo para o povoamento das novas terras, de acordo com Dom Joo III
(1502-1557). Havia, assim, a ideia dos portugueses como os propagadores da f
crist, os soldados de Cristo em busca dos fiis perdidos.

113

Durante a chegada dos portugueses ao Brasil era marcante a presena da

ideia de Sat entre os homens: Adamastor, seres diablicos, animais, a feitiaria. No
que se refere feitiaria e magia, diversas passagens so encontradas na
literatura brasileira, havendo a prtica medieval da adivinhao em grande parte do
territrio. Furtos eram descobertos por intermdio de oraes a So Pedro, So
Paulo, como faziam o capito-mor Gonalo de Castro e seu escravo Lus no interior
de Pernambuco. De onde vinham e quem eram os feiticeiros e adivinhadores da
colnia? Os mesmos eram degredados de Portugal em sua maioria, pessoas
malquistas pela sociedade de Portugal, condenadas pelo Tribunal do Santo Ofcio,
como tambm fugitivas do referido Tribunal.
No ano de 1403, Dom Joo I (1357-1433) proibiu a procura de ouro, prata ou
quaisquer outros valores por meio de varas, espelhos ou outros artifcios,
salientando ser tal intento atividade privativa de feiticeiros.
Nesta seara, h de se destacar os curandeiros no Brasil colonial, com os
africanos, mestios e ndios ocupando tal papel, tendo em vista o conhecimento que
detinham das ervas e dos procedimentos rituais. Esta ideia do curandeirismo existia
na Europa quinhentista, no sendo uma prtica tpica da Terra Brasilis. As mortes
repentinas no eram explicadas de modo satisfatrio pela cincia da poca, sendo
as doenas encaradas como algo sobrenatural, principalmente numa poca com
baixa expectativa de vida. Em nenhum outro perodo da Histria do Brasil percebese, com maior profundidade, a presena do elemento religioso na sociedade. A
prpria estrutura do Imprio a estrutura da demonstrao da relao entre o poder
terreno e o poder divino.
Conforme destacam Ronaldo Vainfas e Juliana Beatriz de Souza (2002), a
expanso ultramarina portuguesa foi, sem dvida, motivada por razes comerciais,
(VAINFAS, SOUZA, 2002, p. 7), no obstante ter a cruz de Cristo seguido os
portugueses desde a tomada de Ceuta em 1415, primeiro alvo da conquista do
ultramar. De acordo com Vainfas e Souza (2002):
Ceuta marroquina. Marrocos que era chamado de os Algarves dalm-mar,
terra que outrora fora crist, no tempo visigodo, e que por isso seria terra de
reconquista. O esprito de cruzada no estaria ausente, pelo contrrio, do
avano luso no ultramar. (VAINFAS; SOUZA, 2002, p. 7).

114

Considero a invaso portuguesa no Brasil como poltica reflexa da

Reconquista ibrica, com o intuito de conquista de territrio, utilizando-se da
ideologia crist como mecanismo de dominao colonial. Deste modo, o sentido
religioso da expanso ultramarina consistia em alargar o territrio de fiis a Cristo, o
que depois passaria a ser o ideal das misses salvadoras de almas. Assim, almas
dalm-mar, mais do que territrios da cristandade, eis o que passou a preencher o
sentido religioso da colonizao. (VAINFAS, SOUZA, 2002, p. 7). Neste mesmo
sentido, Francisco Adalberto Nbrega (1998) salienta que: conquista e converso.
Expanso comercial e dilargamento da cristandade. Essa a dade instalada no
esprito cristo do Velho Mundo, inspiradora dos navegantes portugueses [...]. Esse
foi um dos legados da lusitana gente. (NBREGA, 1998, p. 15).
Durante a fase colonial brasileira, por intermdio do instituto do Padroado
(Ius Patronatus), prerrogativa da coroa portuguesa de origem germnica,
embasada no fato de o rei ser o grau-mestre de trs importantes ordens militares e
religiosas de Portugal, quais sejam, a Ordem de Cristo, a de So Tiago da Espada e
a de So Bento, o mesmo possua o direito de promover a organizao da Igreja nas
terras exploradas, tendo tal prerrogativa sido cedida ao imprio portugus
diretamente pelo papa. Nestes termos:
No regime do padroado, como o prprio nome indica, o soberano portugus
era o patrono da Igreja. Estabelecia-se entre o Estado e a Igreja uma
estrutura jurdica semi-contratual (bilateral e onerosa) pela qual aquele
recebia e cobrava diretamente da populao os dzimos e rendas
eclesisticas e, em troca, obrigava-se a manter e expandir a propriedade da
Igreja, financiar o esforo educacional e missionrio, sustentar o clero
secular (diocesano) e regular (ordens). Dentre os poderes do soberano, era
significativo o advindo da designao de bispos submetidos aprovao
papal , procos e outros funcionrios da Igreja, que eram funcionrios
pblicos. (ALVES, 2008, p. 44-45).

O Estado portugus possua outros mecanismos para controlar a Igreja, como

a Mesa da Conscincia e Ordens, que procedia s nomeaes eclesisticas, e o
Conselho Ultramarino, que emitia pareceres em direito colonial. O Padroado foi,
durante todo o perodo colonial e imperial, o sustentculo da relao Estado-Igreja
no Brasil, estando a Igreja a servio do Estado (no primeiro momento, do Estado
portugus, no segundo momento, a servio do Estado brasileiro, aps sua
independncia, ocorrida em 7 de setembro de 1822).

115

A reunio de tais privilgios ocorreu paralelamente ao estabelecimento de

Portugal nas terras descobertas. Em 1514, a bula Pro Excellenti, do papa Leo X,
concede Coroa portuguesa o benefcio episcopal (direito de provimento das
vacncias episcopais, com a nomeao em sentido formal reservada ao papa)
reunida aos chamados benefcios menores historicamente concedidos Ordem de
Cristo em 1522 em decorrncia da transformao do monarca portugus em gromestre da Ordem. (ALVES, 2008).
Observando-se a relao papado-interesses coloniais, realo terem sido
criadas, durante todo o perodo colonial, sete dioceses no territrio portugus na
Amrica, sendo a primeira a de So Salvador da Bahia, criada pelo papa Jlio III no
ano de 1551, criao decorrente de pedido da Coroa portuguesa, como parte da
estratgia de centralizao do poder real na nova capital da colnia. (ALVES, 2008,
p. 45).
O primeiro indicativo de mudana no panorama jurdico-religioso do ViceReino do Brasil ocorre com a transferncia da famlia real portuguesa para o Brasil
no ano de 1808, com a assinatura de trs tratados de aliana e comrcio entre as
Coroas portuguesa e britnica, firmados pelo prncipe-regente Dom Joo no Rio de
Janeiro em 19 de fevereiro de 1810. (ALVES, 2008, p. 47). De acordo com o artigo
doze do Tratado, o Prncipe Regente de Portugal declarava e se obrigava, em nome
prprio e no de seus herdeiros e sucessores, que os vassalos da Coroa britnica
residentes nos territrios portugueses e domnios, no seriam perturbados,
perseguidos ou molestados em decorrncia de sua religio, tendo ampla liberdade
de conscincia e licena para assistirem e celebrarem cultos em honra do todo
poderoso Deus, como tambm para a construo de templos religiosos.
Em relao educao, a paisagem cultural comea a mudar, passando o
pas a viver um ambiente de efuso cultural, com a criao do Museu Real, do
Jardim Botnico, da Biblioteca Pblica e da Imprensa Rgia. Surgem os primeiros
cursos superiores, distinguindo, dentre eles, a Academia Real da Marinha e os
cursos mdico-cirrgicos do Rio de Janeiro e da Bahia. O Brasil, saindo da fase
joanina com algumas instituies de educao elitria (escolas tcnicas superiores),
chegou Independncia destitudo de qualquer forma organizada de educao
escolar. (OLIVEIRA, 2004, p. 948).

116

4.1 A liberdade religiosa no Imprio brasileiro: Igreja catlica religio oficial

do Imprio

Divido em duas fases as relaes religio-Estado no Brasil: a fase

confessional e a fase laica. Durante o Imprio brasileiro (1822-1889) vigorou o
sistema confessional, com a fuso entre Igreja e Estado, fuso prevista no texto da
Constituio Poltica do Imprio do Brasil, de 25 de maro de 1824, especificamente
em seu artigo 5 que trazia o enunciado: Art. 5. A Religio Catlica Apostlica
Romana continuar a ser a religio do Imprio. [...]. (BRASIL, 2011a). O mesmo
artigo previa que todas as outras religies seriam permitidas com seu culto
domstico, ou particular, desde que em casas para isso destinadas, no podendo
haver forma alguma exterior do templo. (BRASIL, 2011a).
Por sua vez, no que se refere sua histria espiritual, duas fases so
identificadas: a escolstica ou tambm denominada fase portuguesa e a fase
francesa. Durante a fase escolstica, a qual Antonio Carlos Villaa (2006) denomina
de colonialismo clerical, fase esta que se inicia com a chegada dos jesutas no
sculo XVI e termina em meados do sculo XVIII com a expulso desses mesmos
jesutas, um livro dominou o pensamento, o Ratio Studiorum, ou seja, o mtodo
pedaggico dos jesutas (isto , as humanidades clssicas).92
Aps a expulso dos jesutas houve um rompimento da unidade espiritual
brasileira, sucedendo unidade a multiplicidade ou pluralidade ideolgica (VILLAA,
2006), tendo tal multiplicidade ideolgica como uma de suas origens a reforma
efetivada na Universidade de Coimbra pelo Marqus de Pombal (1699-1782),
reforma que teve como base o enciclopedismo, de influncia francesa. Neste
sentido, de acordo com Villaa (2006):
Se eu tivesse de resumir, didaticamente, a complexa histria da influncia
francesa sobre a vida espiritual do Brasil, diria que tivemos trs perodos, a
saber: (1) o de indefinio da espiritualidade, que corresponde ao
romantismo, tem no franciscano Monte Alverne a sua figura representativa e
o perodo de influncia de Victor Cousin e Malebranche que Monte
Alverne opunha ao sensualismo de Condillac; (2) o de dissoluo da
espiritualidade, com duas expresses tpicas, Nabuco e Slvio Romero, isto
, a influncia do cepticismo renaniano e a influncia do evolucionismo (j
92

O Ratio Studiorum consistia num conjunto de normas criado para regulamentar o ensino nos
colgios jesuticos. Com sua primeira edio datada de 1599, alm de sustentar a educao jesutica
era considerada norma geral de toda a Companhia de Jesus. Sua finalidade era ordenar as
atividades, funes e os mtodos de avaliao nas escolas jesuticas.

117

alemo e ingls); (3) o de restaurao da espiritualidade, que corresponde a

um fenmeno cultural realmente novo na Histria do Brasil e a que
podemos chamar a reao catlica. (VILLAA, 2006, p. 10).

Neste sentido, de se notabilizar que no existiu pensamento catlico no

Brasil, nem durante os dois sculos de influncia escolstica, como tambm durante
a fase francesa, inaugurando aquilo que Jackson de Figueiredo denomina reao
catlica, ou seja, o incio do pensamento catlico no Brasil, que influenciar o poder
poltico, seja nas prticas sociais, seja nas prticas jurdicas.
O conturbado perodo que se iniciou com a Assembleia Legislativa
Constituinte, por decreto de 3 de junho de 1822, encerrando-se com a dissoluo da
mesma pelo Imperador na madrugada do dia 12 de novembro de 1823 legou
histria constitucional brasileira o projeto de Constituio que serviu de base para o
texto da Constituio Poltica do Imprio do Brasil, outorgada em 25 de maro de
1824.
Quatro eram os princpios basilares da poltica religiosa imperial: I)
confessionalidade estatal; II) carter pblico e oficial da Igreja Catlica; III) tolerncia
religiosa individual e coletiva: e IV carter privado das religies no-catlicas. Tais
princpios estruturam-se numa realidade existente no Imprio brasileiro e destacada
pelo Marqus de So Vicente, Jos Antnio Pimenta Bueno (1978), ser a religio
catlica a quase totalidade dos brasileiros, cuja manuteno deveria ser jurada pelo
Imperador antes de sua aclamao, conforme previso do artigo 103 da
Constituio, como tambm professada pelos que so hbeis a ser deputados, por
previso do pargrafo terceiro do artigo 95.
O Imperador, antes de ser aclamado, prestar nas mos do Presidente do
Senado, reunidas as duas cmaras, o seguinte juramento: Juro manter a religio
catlica apostlica romana. Assim previa o artigo 103 da Constituio monrquica
de 1824, cabendo, portanto, ao Chefe do Executivo manter a religio estatal e tolerar
os demais cultos, dentro dos limites e condies estabelecidos pela Constituio,
sendo possvel afirmar no ter existido liberdade religiosa durante o perodo imperial.
Cabia tambm ao Poder Executivo nomear bispos e prover os benefcios
eclesisticos, independentemente do direito do padroado imperial e de qualquer
concordata com a Santa S, conforme previso do pargrafo segundo do artigo 102.
Como visto, pelo direito de padroado possua o Imperador, dentre outros, o direito de
apresentao de arcebispos e bispos, os quais seriam encaminhados Santa S

118

para que a mesma fizesse a escolha e nomeasse um dos indicados. Para manter as
guerras em defesa dos Estados pontifcios, a Igreja necessitava do apoio material
dos Estados, fazendo, deste modo, com que os papas aceitassem a ingerncia
temporal nos assuntos espirituais, ou seja, nos dizeres de Scampini (1978), uma
forma de compensao. Deste modo, o Padroado, de uma simples concesso da
Santa S se transformou em tutela permanente do direito majesttico exercido pelos
reis (SCAMPINI, 1978, p. 24), sendo esse direito exercido desde o ano de 1455,
quando por intermdio da bula Inter Coetera, o papa Calisto III, conferiu com toda
a jurisdio ordinria, domnio e poder in spiritualibus, com faculdade de conceder
todos os benefcios com cura e sem cura de almas, (SCAMPINI, 1978, p. 24), o que
demonstra o poder da Igreja Catlica, certamente a mais poderosa instituio do
perodo medieval, seja econmica como politicamente. Por sua vez, em 1551, o
Papa Jlio III, alm de confirmar tais poderes, os ampliou, provendo-os, in
temporalibus, como tambm in spiritualibus. De acordo com Scampini (1978):
A Constituio do Imprio reivindicava para si a faculdade conferida ao
imperador pelo Governo Pontifcio (Pontificis concessio) de apresentao de
clrigos para benefcios eclesisticos. Esse poder era conferido pelo papa
aos reis em sua qualidade de gro-mestres das Ordens Militares. E se em
tempos anteriores independncia do Brasil durante a monarquia existia, e
a respeito deste se exercia o gro-mestrado, com a Constituio do Imprio
cessou essa situao e com ela a concesso pontifcia.

Os direitos e regalias do Padroado passaram, aps a independncia, ao

Estado brasileiro, com todos os seus direitos e regalias, como funo majesttica
prpria do governo civil em defesa de suas prerrogativas e da liberdade dos
cidados. A Constituio de 1824, consagrou como direitos soberanos o chamado
beneplcito rgio, faculdade de se conceder ou negar, beneplcito aos decretos
dos conclios e letras apostlicas, conforme previa o pargrafo 14 do artigo 102. De
acordo com o dispositivo citado:
Art. 102. O Imperador o Chefe do Poder Executivo, e o exercita pelos
seus Ministros de Estado.
So suas principais atribuies:
[...] XIV. Conceder, ou negar o Beneplcito aos Decretos dos Conclios, e
Letras Apostlicas, e quaisquer outras Constituies Eclesisticas que se
no opuserem Constituio; e precedendo aprovao da Assembleia, se
contiverem disposio geral. (BRASIL, 2012).

119

Tambm denominado exequatur, o beneplcito um instituto regalista,93 que

supe a necessidade da concordncia estatal, por intermdio de prvia aprovao
pela Assembleia, para que possam vigorar, ao menos no foro externo, os atos da
autoridade eclesistica. Em relao s disposies particulares no contrrias
Constituio, tais documentos eram submetidos somente ao beneplcito do Poder
Executivo.94
Tendo em vista o fato de a disposio geral conter dispositivos importantes, a
Constituio de 1824 reserva o beneplcito Assembleia Geral legislativa, sendo tal
aprovao prvia, no entendimento de Jos Antnio Pimenta Bueno (1978),
indispensvel, por conter, eventualmente, a respectiva bula ou deciso algum
princpio que possa ser nocivo ao Estado. J as disposies puramente particulares,
quase sempre, eram impetradas em favor da respectiva Igreja, bastando, no caso, o
beneplcito to somente do Poder Executivo.
Para entendimento dos juristas da poca, o beneplcito era atribuio
inaufervel do poder poltico, de sua inspeo e responsabilidade pela ordem e bemestar-social, assim, o poder eclesistico no poderia invadir, como tambm usurpar,
os direitos de soberania nacional.
Por intermdio do beneplcito rgio foi negada a aprovao da Bula
Praeclara Portugalliae do Papa Leo XII, datada de 27 de maio de 1827, Bula que
criava no Imprio a Ordem de Cristo e constitua os imperadores brasileiros como
gro-mestres perptuos da Ordem. O parecer da Comisso Eclesistica do
Governo no quis aceitar a criao de Ordem Militar para converter idlatras e
gentios no Brasil. (SCAMPINI, 1978, p. 25). Ademais, a Bula seria intil, tendo em
vista o fato de o Imperador j estar, pela sua aclamao e por intermdio da
Constituio, investido de todos os direitos que a mesma pretendia lhe conceder.
Outra justificativa para se assegurar tais direitos referia-se ao fato de, alm
das funes espirituais, os bispos, procos e demais empregados eclesisticos
terem funes civis de significativa relevncia, influindo na moral, instruo religiosa
e sobre a direo social. Neste sentido, era fundamental que o poder pblico,
incumbido de manter os bons costumes, como tambm a segurana e a
O regalismo se caracteriza quando h algum tipo de subordinao das confisses religiosas ao
Estado no que tange a questes de natureza no-secular. (SARMENTO, 2008, p. 191).
94
As determinaes eclesisticas contem disposio geral quando estatuem em relao a toda Igreja,
determinando princpios, normas ou decises que devem vigorar em toda Igreja universal, por sua
vez, a disposio particular, quando no se dirigir Igreja universal, mas somente a uma parte dela,
como por exemplo, Igreja de um Estado. (SCAMPINI, 1978).
93

120

tranquilidade nacionais, escolhesse sacerdotes que no contrariassem os interesses

e a ordem poltica, assim, o Poder Executivo nomeava os bispos e o papa dava-lhes
a confirmao.
No que se refere aos benefcios eclesisticos, os mesmos eram providos nos
termos do alvar de 14 de abril de 1781, como tambm pela Lei de 22 de setembro
de 1828. Importante destacar que essa interpretao regalista do Padroado, como
poder conferido ao Imperador pela Constituio, foi causa de conflitos permanentes
entre a Igreja e o Estado durante o Imprio. Deste modo, firmou-se, por intermdio
da Resoluo de 4 de dezembro de 1827, a doutrina de que ao Imperador competia
a apresentao dos beneplticos eclesisticos, de acordo com o preceito do
pargrafo segundo do artigo 102 da Constituio, e no por intermdio do mandato
do Papa Jlio III, como Gro-Mestre das Ordens, tendo em vista o fato de que o solo
e as igrejas do Brasil nunca pertenceram s Ordens. Desta forma o imprio
declarou que o direito de padroado era um direito prprio do prncipe civil e no uma
concesso papal. (SCAMPINI, 1978, p. 26).
Outro instituto regalista da poca era o Recurso Coroa, tambm
denominado pelos regalistas como recursos de fora, institudo pela Lei de 5 de
fevereiro de 1842, que consistia numa apelao contra abusos ou improcedncia de
tribunais eclesisticos, um direito de todo cidado, inclusive clrigos, de buscarem a
justia civil para corrigir sentenas da justia eclesistica, podendo ser interposto
pelo ofendido (eclesistico ou secular) como de ofcio pelo procurador da Coroa. O
Recurso Coroa poderia ser aplicado em qualquer causa, judicial ou extrajudicial,
qualquer que fosse a autoridade, juzo ou instncia eclesistica, uma vez que fosse
relacionada com o culto [...] vigorava tambm em se tratando de uma sentena,
ordem, deciso pastoral ou sermo. (SCAMPINI, 1978, p. 29).
O decreto de 28 de maro de 1857 efetivou uma reforma na estruturao do
recurso Coroa, tornando-se tambm uma garantia contra as invases do Poder
Civil autoridade eclesistica, ou seja, o decreto proporcionou a reciprocidade do
recurso em favor da Igreja. De acordo com Scampini (1978):

121

Outra inovao fez ainda o citado decreto em favor da Igreja, ao abolir o

recurso Coroa contra os bispos nos casos ex informata conscientia.
Esse decreto firmou o princpio de que no havia recursos das suspenses
ou interdies que os bispos extrajudicialmente ou ex informata
conscientia impusessem aos clrigos para sua emenda e correo.
(SCAMPINI, 1978, p. 29).

O Estado tambm intervinha na admisso dos novios nas ordens religiosas

durante o Imprio, prerrogativa confirmada pela Carta Circular de 19 de maio de
1855 do Ministrio dos Negcios da Justia do Rio de Janeiro. Esse controle estatal
sobre os novios se dava em relao ao nmero deles a serem admitidos como
tambm em relao s licenas individuais, ou seja, alm de indicar quantos seriam
admitidos, o Estado tambm determinava quais seriam eles, interessado em impedir
a entrada dos sditos estatais no claustro para se eximirem dos nus sociais, e,
principalmente, para que evadissem do servio militar. Assim:
A circular de 19 de maio de 1855 foi um golpe mortal na organizao do
clero regular da Igreja Brasileira. Essa circular mandava cassar as licenas
concedidas para a entrada de novios em todos os conventos do Imprio
at que fosse resolvida a Concordata que o Governo iria propor Santa S.
Como porm nunca se cogitou de propor essa Concordata e tampouco de
revogar a circular, os conventos se foram aos poucos despovoando e
extinguir-se-iam de todo, no fosse o decreto de 7 de janeiro de 1890
emanado mais tarde do Governo Provisrio da Repblica. (SCAMPINI,
1978, p. 31).

Outras medidas contrrias s ordens religiosas foram tomadas, como

exemplo, a carta imperial de 4 de maio de 1824, extinguindo indiretamente a ordem
agostiniana da Bahia. A lei de 7 de setembro de 1830, suprimiu a Congregao
Carmelitana Descala e a Ordem Franciscana dos Capuchinhos Italianos, ambas de
Pernambuco. Por sua vez, a lei provincial de 8 de maro de 1835 extinguiu a Ordem
Carmelitana Calada de Sergipe, e a lei de 2 de junho de 1840 fez o mesmo com a
Ordem Carmelitana Calada da Bahia. A Igreja tentou reagir, burlando a circular de
19 de maio, enviando novios para a cidade italiana de Roma, os quais
posteriormente voltavam para o Brasil, com o juramento de ordens e profisso.
Todavia, o Governo descobriu a prtica e direcionou um aviso aos Gerais de todos
os conventos condenando o abuso.
No que se refere aos bens eclesisticos das ordens religiosas (igrejas,
conventos, mosteiros, hospitais e confrarias), a situao legal era de proibio de
aquisio, posse por qualquer ttulo, sem especial licena do governo civil, sendo o

122

mesmo devolvido ao Estado caso houvesse infrao regra. No que se refere

fundamentao de tal determinao, observo que o governo frisava ter a Igreja
adquirido muitos bens, mostrando a experincia a necessidade de se impor limites
exorbitante riqueza, como tambm ao poder dos eclesisticos, que lhes dava uma
preponderncia nociva ordem pblica, conforme teor da Lei de 4 de julho de 1768,
como tambm da Lei de 9 de setembro de 1796. Ademais, sendo tais bens isentos
de tributos e encargos civis, sendo bens inalienveis, eram ociosos, no sendo
usados pela sociedade civil, como tambm influenciando as rendas do tesouro
pblico, no que foram denominados de mo morta.
As associaes religiosas obtiveram personalidade jurdica somente aps o
advento da Repblica (1889), quando ento, em decorrncia da extino das leis de
mo morta, foi permitido s mesmas constiturem-se em pessoa jurdica, tendo o
Governo imperial ordenado a converso dos bens imveis e dos escravos
pertencentes s ordens religiosas em aplices da dvida pblica interna dentro do
prazo de doze anos.
O matrimnio, como instituio jurdica na qual, de modo mais claro, pode-se
perceber o processo harmonizador das relaes Igreja-Estado, pertencente ao rol
das denominadas matrias mistas, ou seja, assunto do domnio direto da Igreja
quanto do Estado, teve no casamento cannico o regime nico e exclusivo durante o
imprio. Assim, a deficincia de uma legislao ptria nessa matria foi, pela
primeira vez, posta em grave evidncia pela consulta da Seo de Justia de 27 de
abril de 1854 (SCAMPINI, 1978) pelo fato de ter, em 1847, Catarina Scheid, alem,
se casado com o portugus Francisco Fernandes, em Petrpolis, na igreja
evanglica a que pertencia, o qual um ano depois a abandonou e foi viver com outra
mulher em Cantagalo. Catarina dirigiu-se s autoridades para tentar desfazer seu
casamento e se casar novamente, como a religio evanglica permite, em casos de
adultrio e abandono voluntrio. O cura protestante de Petrpolis respondeu que na
Alemanha as investigaes de questes matrimoniais, outrora pertencentes aos
consistrios eclesisticos, eram prprias das autoridades civis, cabendo ao padre
protestante somente declarar na igreja a dissoluo do casamento aps o
julgamento pela autoridade competente. Por sua vez, o bispo do Rio de Janeiro
considerou o casamento de Catarina clandestino, assim nulo, restando apenas o
modo de tornar efetiva tal nulidade para que os supostos cnjuges pudessem

123

legitimamente, e no s no foro da conscincia, contrair novas npcias. (NABUCO,

1997).
Destaco as consequncias desagradveis de tal posio, ou seja, daqueles
no catlicos que, para comprovarem o estado civil necessitavam de uma certido
do proco catlico, tendo em vista estar o pas ligado ainda intolerante legislao
portuguesa. A Seo no se interessou em propor um casamento civil, o que
ensejaria uma reforma para a qual o pas ainda no estava preparado, tanto em sua
legislao quanto em seus hbitos, o que tambm contrariaria interesses clericais,
como tambm determinaes de conclios e cnones.
Escreve Joaquim Nabuco (1997) que, sendo permitidas outras religies no
Imprio brasileiro, os casamentos celebrados por tais religies no podem ser
desprezados, devendo ser reconhecidos como fatos legtimos e irrecusveis. Neste
sentido, era necessrio reconhecer juridicamente tais famlias, garantindo aos
cnjuges direitos civis, no podendo os mesmos ficar alienados da dignidade
humana por parte do Estado pelo fato de professarem religio diversa da estatal.
Deste modo, no ms de abril de 1855 o primeiro projeto de lei sobre o casamento
civil foi esboado, projeto que previa o casamento entre pessoas que tivessem uma
religio definida, no abarcando o casamento de pessoas sem religio, continuando
a vigorar, durante tal perodo, a legislao cannica, existindo apenas o casamento
religioso capaz de produzir efeitos civis, regime esse herdado dos tempos da colnia
e que perdurava no tempo atual. (SCAMPINI, 1978).
O casamento civil, como lei geral, somente foi introduzido durante o perodo
republicano, tendo a lei de 11 de setembro de 1861 permitido parcialmente o
casamento civil aos no-catlicos. Essa ausncia da previso do casamento civil foi,
sem dvida, uma restrio liberdade religiosa, tendo, inclusive, trazido confuses e
abusos, sendo um deles o citado por Joo Dornas Filho (1938):
O bispo do Rio de Janeiro resolveu em 1864 um caso de conflito
matrimonial autorizando o casamento pelo rito de um cnjuge protestante
casado segundo a prtica de sua igreja e que se convertera ao catolicismo
para contrair novas npcias. O absurdo e o perigo desta soluo, no dizer
dos civilistas daquela poca, teria sido impossvel no regime de separao e
de casamento civil, e mais impossvel ainda a celeuma que levantou contra
si o governo que no permitiu o escndalo consentido pelo prelado, o qual,
no h negar, agiu perfeitamente de acordo com as leis cannicas da poca
da religio privilegiada. (DORNAS FILHO, 1938, p. 30).

124

No que se refere questo do ensino religioso, saliento no ter a Constituio

de 1824 abordado o tema, como tambm ressalto o fato de o protecionismo estatal
ter se mantido silente em relao aos Seminrios e s Instituies Eclesisticas em
geral, tendo o Alvar de 10 de maio de 1805 estabelecido que fosse adotada e
respeitada a legislao do Conclio de Trento, em relao aos Seminrios, como
tambm que se desse a esses estabelecimentos condies de exercer a atividade
de instruo, elevando o nvel de instruo do clero, como tambm com o intuito de
se diminuir as desigualdades de formao nas diversas classes sociais. Neste
sentido, por intermdio do Decreto de 11 de outubro de 1851 o Seminrio da Bahia
recebeu uma cadeira de latim, francs, grego, Histria e Geografia.
O governo instituiu o Decreto de 22 de abril de 1863, por intermdio do qual
determinou implicitamente o princpio de que ao poder civil competia legislar sobre
os Seminrios, atribuindo ao Governo estabelecer e reformar tais instituies, como
tambm alterar seus programas de estudos, alm de regular as condies de
admisso de professores, demiti-los quando necessrio, o que, em tese, significou a
secularizao de tais estabelecimentos. Assim, durante o perodo, iniciou-se uma
discusso em relao organizao das incipientes faculdades teolgicas, ou seja,
a questo que se levantou era: deveria ser o ensino em tais faculdades de
competncia da Igreja, ou deveria estar o mesmo sob os auspcios da autoridade
temporal?
A questo foi resolvida por Joaquim Nabuco. Para cumprir tal exigncia,
Nabuco submete a um grupo de pessoas os estatutos por ele elaborados para as
faculdades, elaborando um questionrio. De acordo com o projeto, o Governo
brasileiro, em parceria com a Santa S, instituiria duas faculdades com o objetivo de
conferir o grau de doutor em cincias teolgicas. Os bispos, porm, rejeitaram de
modo unnime o projeto, considerando ser fundamental a interveno do poder
eclesistico, no aceitando deste modo a fuso dos dois poderes nas faculdades
teolgicas. Porm, politicamente, a discordncia do Estado95 impediu a continuidade
do projeto de se criar, poca, faculdades teolgicas no Brasil. Excetuando essas
questes relacionadas ao ensino religioso, no h outras tratadas pela Constituio
de 1824.

95

Como exemplo, o Marqus de Olinda, que salientava no entender a necessidade de haver a

interveno do poder espiritual na legislao sobre os estudos teolgicos

125

Outro assunto relacionado liberdade religiosa, inclusive um dos mais

marcantes problemas enfrentados pelo Governo imperial, refere-se aos cemitrios,
especificamente a questo de sua secularizao. De acordo com Scampini (1978):
Desde o tempo da colnia houve discusses sobre o carter secular das
administraes das necrpoles. A conquista da incluso desses cemitrios
em um dos deveres da administrao municipal foi uma certa conquista do
direito humano. Por isso na Constituio do Imprio figura o dispositivo da
secularizao dos cemitrios. (SCAMPINI, 1978, p. 37).

Buscando-se subsdios na histria de Antgona de Sfocles (496 a.C-406

a.C), o direito de ser enterrado, ou seja, voltar para a terra (hmus), de onde veio o
humano, uma das mais importantes manifestaes de passagem da tradio
humana, sendo o desrespeito a tal direito considerado um mal insuportvel. Tal
questo abordada na Assembleia Nacional Constituinte de 1890-91, quando entra
em discusso o dispositivo do projeto de Constituio elaborado pelo Governo
Provisrio que determinava a secularizao dos cemitrios, como tambm a
liberdade prtica dos ritos religiosos.
Apesar da institucionalizao da Igreja Catlica como religio oficial do
Imprio, o catolicismo teve de conviver com outras religies durante esse momento,
religies que lhe faziam concorrncia: cultos africanos, o espiritismo incipiente, o
protestantismo.96 O Brasil independente no mais suportaria o sistema colonial de
interdio absoluta de outras religies, isto principalmente em se tratando das novas
relaes diplomticas com outros pases e a inevitvel imigrao, necessria ao
povoamento do territrio brasileiro, como tambm para o progresso tecnolgico.
Neste sentido, sendo possuidores, poca, de alguns direitos legais, comeam a
chegar ao Brasil, dois anos aps a independncia, colonos suos e alemes,
primeiro no municpio de Nova Friburgo, Estado do Rio de Janeiro, posteriormente,
em vrias provncias do Imprio, como Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran,
Minas Gerais e Esprito Santo. Mais tarde, em meados do sculo, o projeto particular
do Senador Nicolau Pereira de Campos Vergueiro (1778-1859) leva para o interior
paulista colonos alemes e suos, os quais se situaram na regio do municpio de
Rio Claro. (MENDONA, 2003). Esses colonos trazem o protestantismo para o
Brasil, sendo importante frisar que:
96

A religio que mais incomodou o catolicismo, principalmente em decorrncia do conjunto de suas

ideias liberais originadas do pensamento do sculo dezoito, o qual, paradoxalmente, delas no pode
usufruir.

126

Esse protestantismo chamado de imigrao ou colonizao, fechado

geogrfica e culturalmente, no chegou a incomodar o campo religioso
catlico. O que trouxe incmodo foi o chamado protestantismo de misso ou
converso. Este, oriundo na maior parte de misses norte-americanas,
invadiu o campo religioso hegemonicamente catlico a fim de conseguir
adeptos, o que fez com relativo sucesso devido s causas j apontadas.
Ideias liberais e progressistas embutidas no projeto civilizador da ao
educativa das misses, sensibilizando a camada tambm liberal da elite
brasileira, no deixaram de ser decisivas na insero desse protestantismo
na sociedade. (MENDONA, 2003, p. 149).

Os protestantes de imigrao, ou colonizao, embora fossem protestantes

propriamente ditos, permaneceram como comunidades isoladas at o ano de 1886,
quando ento pastores comearam a chegar da Alemanha, tendo em vista o fato da
ausncia, at esse ano, de pastores, no tendo, o governo imperial, cumprido a
promessa de trazer e sustentar pastores para tal grupo. Ou seja, at o ano de 1886
havia somente os pseudopastores, o que no comprometeu a religio catlica no
Brasil, como tambm importante destacar o fato de o crescimento posterior dos
protestantes de imigrao ter sido endgeno, j que tais comunidades missionrias
no tinham por objetivo a converso de brasileiros. Dentro ainda da questo dos
protestantes, importante notar terem os protestantes iniciado o sistema
educacional que se firmou de maneira definitiva no Brasil, tendo, em 1870, os
presbiterianos, fundado em So Paulo a Escola Americana, a qual originou a
Universidade Presbiteriana Mackenzie. Por sua vez, os metodistas fundaram o
Colgio Piracicabano no ano de 1881, originando a Universidade Metodista de
Piracicaba. Nos anos finais do Imprio foram fundados pelos metodistas o Colgio
Americano de Porto Alegre (1885) e o Granbery em Juiz de Fora (1889).
Alm disso, Mendona (2003) lembra o fato da chegada da Corte portuguesa
em 1808, quando compromissos com a Inglaterra foram firmados, o que ensejou,
inevitavelmente, a entrada de protestantes no Brasil, dentre tais compromissos cito o
Tratado de Aliana e Amizade, e de Comrcio e Navegao de 1810, por intermdio
do qual foi garantido aos sditos ingleses no serem os mesmos molestados em
decorrncia de sua religio, como tambm poderem realizar seus cultos em casas
ou capelas, as quais no poderiam ter aparncia exterior de templo. (MENDONA,
2003). Sendo ainda importante salientar o fato de que a abertura dos portos para
naes amigas concretizou a entrada de protestantes no territrio nacional.

127

Aliado a esse fator, o clima de liberdade que pairava no Pas motivar a ideia
de liberdade, inclusive religiosa. Deste modo, a unio Estado/Igreja incomodar uma
considervel parcela da populao brasileira, sendo de se ressaltar a influncia da
Maonaria no panorama de luta entre Igreja e Estado, participando de passagens
fundamentais da relao Estado/Igreja no Brasil, como exemplo, a Questo
Religiosa, de 1873, (tambm chamada de Questo dos Bispos), quando ento,
capitaneados por Dom Vital, bispo de Olinda e Dom Macedo Costa, de Belm do
Par, reivindica o clero e suas respectivas ideias, um espao no cenrio brasileiro.
No episdio da Questo Religiosa,97 os referidos bispos puniram sacerdotes e
Ordens Terceiras, adeptos da maonaria que, acusados de desobedincia civil,
foram condenados priso. A Questo Religiosa, uma das causas da proclamao
da Repblica, foi um dos acontecimentos de maior repercusso social na histria
brasileira, tendo assumido propores de guerra civil.98
Dom Vital, ento bispo de Olinda e Recife, escreve no dia 2 de fevereiro de
1872, uma Pastoral fulminando a maonaria e a doutrina do placet rgio, iniciando,
deste modo, a crise que abalou a relao dos poderes civil e eclesistico. Depois de
citar vrias bulas pontifcias que condenam a maonaria, o bispo passa a examinar a
doutrina do placet, declarando-a hertica, pelos numerosos antemas pontifcios,
(SCAMPINI, 1978, p. 45), concluindo que o poder civil no poderia intervir de modo
contrrio s decises eclesisticas. O Syllabus, lembrava Dom Vital, condenava
todos aqueles que negassem aos padres o direito de fazerem julgar suas causas
civis e criminais por juzes e tribunais eclesisticos.
[...] Nesse episdio, o que ficou claro foi o conflito de poder entre a
hierarquia da Igreja e o Estado, em que o regalismo prevaleceu. As
posies assumidas serviram para definir, de um lado, um Estado cada vez
mais galicano, liberal e anticlerical e, de outro, uma Igreja que, segundo
parece, abandonava o enfrentamento com o Estado ao mesmo tempo em
que tomava medidas de autofortalecimento interno. (MENDONA, 2003, p.
148).

Originou-se o grave conflito do ato de D. Pedro Maria de Lacerda, bispo do Rio de Janeiro,
privando do uso de ordens ao Padre Almeida Martins, que numa homenagem manica ao Visconde
do Rio Branco, Gro-Mestre do Grande Oriente, fizera o discurso oficial por motivo da lei de 28 de
setembro, denominada de ventre livre. Em represlia, a Maonaria iniciou terrvel campanha contra a
Igreja, certa de que a posio de seu Gro-Mestre na chefia do governo lhe daria a palma da vitria.
(SCAMPINI, 1978, p. 45).
98
Joo Dornas Filho (1938) afirma ter sido a Questo Religiosa o acontecimento de maior
repercusso na histria brasileira, tendo empolgado a populao com mais intensidade do que a
prpria abolio da escravatura, tendo assumido a luta propores de guerra civil.
97

128

De acordo com Mendona (2003), o galicanismo brasileiro esteve perto de

provocar um cisma ao alimentar a ideia de uma Igreja brasileira, desvinculada de
Roma, tendo sido o padre Feij o defensor de tal cisma,99 motivado pela proposta
de abolio do celibato clerical. Em 1836, a proposta de Feij foi derrotada e o
projeto em favor de se colocar a Igreja no Brasil harmnica com os ideiais da
Reforma fracassou, encerrando-se a luta por tal desiderato.
Deste modo, no h que se falar em liberdade religiosa constitucional at a
proclamao da Repblica, ocorrida em 15 de novembro de 1889, liberdade que
ocorrer oficialmente no ano de 1890, por intermdio do Decreto n. 119-A, de 7 de
janeiro de 1890, redigido por Rui Barbosa (1849-1923) e outorgado no governo do
Marechal Deodoro da Fonseca (1827-1892), durante o Governo Provisrio da
Repblica brasileira, decreto que proibiu a interveno da autoridade federal e dos
Estados federados em matria religiosa, consagrando a plena liberdade de cultos,
como tambm extinguindo o Padroado, por previso expressa no seu artigo 4, nos
seguintes termos: Art. 4 Fica extinto o padroado com todas as suas instituies,
recursos e prerrogativas. (BRASIL, 2011d).
O Decreto, de modo incisivo, no seu primeiro artigo proibiu o estabelecimento
de uma religio por parte do Estado, proibindo autoridade federal, como aos
Estados federados, a expedio de leis, regulamentos, ou atos administrativos,
estabelecendo

alguma

religio,

ou

vedando-a,

como

tambm

proibindo

discriminaes em matria religiosa.

Art. 1 proibido autoridade federal, assim como dos Estados
federados, expedir leis, regulamentos, ou atos administrativos,
estabelecendo alguma religio, ou vedando-a, e criar diferenas entre os
habitantes do pas, ou nos servios sustentados custa do oramento, por
motivo de crenas, ou opinies filosficas ou religiosas. (BRASIL, 2011d).

Neste sentido, possvel perceber a vedao de se tratar de modo

diferenciado sujeitos de acordo com sua crena religiosa, como tambm em
decorrncia de suas opinies filosficas ou religiosas. Por sua vez, o artigo 2 do
99

O cisma de Feij caracterizou-se como um embate entre Igreja e Estado em torno da questo do
celibato do clero e do reconhecimento Santa S do bispo do Rio de Janeiro, Padre Antnio Maria de
Moura. Esse sacerdote, com Feij e outros deputados, havia assinado uns projetos que, se no
fossem os obstculos opostos pela Cria Romana nomeao de Moura para o bispado do Rio de
Janeiro e o esprito de intransigncia que sempre acompanhou o poder civil em relao Igreja,
teriam morrido naturalmente sem deixar vestgios no esprito arraigadamente catlico dos brasileiros.
Feij, desde o ano de 1822, combatia a abolio do celibato clerical, objetivando a tolerncia do
matrimnio dos clrigos limitada s primeiras npcias. (SCAMPINI, 1974, p. 98).

129

Decreto previu o direito de todas as confisses religiosas exercerem o seu culto, e

de no serem contrariadas no exerccio deste direito, abrangendo essa liberdade
no somente os indivduos em seus atos individuais, como tambm as igrejas,
associaes e demais agremiados, cabendo a todos eles o direito de livremente se
constiturem e viverem sua f, sem interveno do poder pblico. O direito
personalidade jurdica foi reconhecido a todas as igrejas e confisses religiosas,
podendo as mesmas adquirirem bens e os administrarem, mantendo-se a cada uma
o domnio de seus bens atuais, bem como dos seus edifcios de culto. Nestes
termos, o Decreto n. 119-A marca juridicamente o rompimento do Estado brasileiro
com a Igreja Catlica, como tambm probe qualquer tipo de relao entre Estado e
religio.
Posteriormente ao Decreto, exatamente um ano aps sua elaborao, com a
segunda Constituio brasileira, a Constituio da Repblica dos Estados Unidos do
Brasil, de 24 de fevereiro de 1891, constituio republicana, h o rompimento
jurdico-oficial (no texto constitucional) do Estado com a Igreja Catlica,100 o que
ocorrer tambm em todas as Constituies seguintes (1934, 1937, 1946, 1967 e
1988), garantindo, por conseguinte, a liberdade religiosa no Estado brasileiro.
Percebo o complicado desenvolvimento da liberdade religiosa no Imprio
brasileiro. O desenvolvimento de novas religiosidades no pas, as quais estavam
embutidas, fechadas em cultos particulares, promover novos olhares em relao
aos direitos dos crentes em manifestar seus cultos, como tambm desenvolver
projetos plurais, que culminaro na instituio do modelo laico de Estado por
intermdio da Constituio de 1891, projeto que permanece at os dias atuais. O
100

Estando previsto no pargrafo stimo do artigo 72 (Declarao de Direitos) da referida

Constituio que: Art 72 - A Constituio assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes no Pas a
inviolabilidade dos direitos concernentes liberdade, segurana individual e propriedade, nos
termos seguintes: [...] 7 - Nenhum culto ou igreja gozar de subveno oficial, nem ter relaes
de dependncia ou aliana com o Governo da Unio ou dos Estados. (BRASIL, 2009a). O dispositivo
assegurar a liberdade religiosa (especificamente a liberdade de culto), prevendo constitucionalmente
a vedao de subvenes oficiais como tambm de relaes de dependncia entre Estado e
religies. Alm desta vedao de subveno oficial e de relaes de dependncia ou aliana entre
Estado e Igreja, outros dispositivos do artigo 72 da Constituio de 1891 tambm apresentam
aspectos deste rompimento. Dentre eles, destacam-se, o pargrafo quarto, o qual traz que a
Repblica somente reconhece o casamento civil, sendo gratuita sua celebrao; o pargrafo quinto,
que estipulou a secularizao dos cemitrios, at ento administrados pela Igreja, sendo, a partir de
ento, os mesmos administrados pela autoridade municipal, ficando livre a todos os cultos religiosos
a prtica dos respectivos ritos em relao aos seus crentes, desde que no ofendam a moral pblica
e as leis (BRASIL, 2009a), podendo as associaes religiosas, de qualquer culto, manter cemitrios
particulares, desde que observadas as prescries das leis e posturas municipais (MALUF, 1956); e o
pargrafo sexto, que determinou ser leigo o ensino ministrado nos estabelecimentos pblicos.
(BRASIL, 2009a).

130

Imprio utilizou-se da Igreja para empreender sua dominao. Em verdade, a Igreja

constituiu eficiente mecanismo dessa dominao, incutindo no imaginrio social a
necessidade do respeito, da no-contestao e o medo do pecado.

4.2 A liberdade religiosa na Repblica brasileira: da Constituio de 1891 s

vsperas da Constituio de 1988

No dia 19 de novembro de 1889, quatro dias aps a declarao da Repblica,

foi apresentado ao Presidente do Governo Provisrio o projeto da nova bandeira
brasileira, aprovado como o pavilho da nova Repblica dos Estados Unidos do
Brasil. No entanto, contra toda preciso astronmica, o exato centro da bandeira
ocupado pela constelao do Cruzeiro do Sul (Crux). (ALVES, 2008, p. 13).
Este posicionamento do Cruzeiro do Sul na bandeira representaria as
complexas relaes entre o Estado e a Igreja no Brasil, ou seja, a relao entre
Repblica e Estado. A Repblica brasileira (1889) herdou do Imprio uma Igreja
Catlica que lutava por se firmar diante de srias dificuldades com as quais se
confrontou durante todo o sculo dezenove, no somente em nvel nacional, como
tambm em nvel internacional. (MENDONA, 2003). Dentre os fatores histricos de
desestabilizao institucional da Igreja Catlica no Brasil, cito a querela envolvendo
os jesutas e o Marqus de Pombal, secretrio de Negcios Estrangeiros do rei Dom
Jos, de Portugal, que, dentre as medidas de ordem econmico-poltica adotadas,
proclamou no ano de 1750 a liberdade dos ndios brasileiros, tendo tal fato causado
polmica com os jesutas e colonos, os quais disputavam direitos exclusivos sobre
tais ndios. Assim, a situao entre a Igreja e o Estado nos ltimos anos do Imprio,
longe de melhorar se deteriorava cada vez mais. (SCAMPINI, 1978, p. 81). Neste
sentido, de acordo com Jos Scampini (1978):

131

Em agosto de 1888, um ano antes da proclamao da Repblica, em sua

representao dirigida Assembleia Geral Legislativa, D. Macedo Costa
traava um panorama triste da vida brasileira: A Igreja diminuda em seu
prestgio. O clero abatido, mendicante, e muitssimo desfalcado em
nmero... E se o Chefe Espiritual da Igreja o Sumo Pontfice envia ordens e
conselhos para a direo das conscincias d-se rebate no Parlamento
como se tratasse de invaso de um inimigo nas fronteiras do Imprio.
Olhando para o lado do campo catlico esta a situao: enfraquecidos,
desamparados e ainda por cima presos nas algemas do regalismo.
(SCAMPINI, 1978, p. 81).

No campo poltico havia o desenvolvimento do materialismo e do atesmo na

juventude, especialmente nos liceus e academias: a cincia como anttese da f. A
monarquia tinha um futuro certo: o republicanismo estava prximo, republicanismo
que chegou antes do esperado, em 15 de novembro de 1889.
O primeiro contato da Igreja com o poder republicano acontece no dia 21 de
novembro de 1889, quando, seis dias aps a proclamao da repblica, D. Lus
Antnio dos Santos (1817-1891), arcebispo da Bahia encaminha a Deodoro da
Fonseca (1827-1892) um telegrama saudando a figura do governante e implorando
bnos do cu sobre os filhos da Terra de Santa Cruz. Por sua vez, Deodoro da
Fonseca solicita ao Governador do Estado da Bahia que se dirigisse pessoalmente
ao Palcio Arquiepiscopal para levar os agradecimentos a D. Lus Antnio dos
Santos. Posteriormente, o mesmo D. Lus Antnio dos Santos, expressando em
carter confidencial, exps seus temores sobre a publicao de decretos de
separao entre Igreja e Estado, casamento civil e secularizao dos cemitrios, o
que demonstra no estar a Igreja at ento preparada para a mudana de regime,
como tambm no estar interessada na separao do Estado.101
A Repblica, com sua nova Constituio (de 1891), instituir a separao
Estado-Igreja. Porm, no sendo mais a religio oficial do Estado, o Catolicismo
Apostlico Romano continuou sendo hegemnico em todos os aspectos da vida
social brasileira, no perdendo seu papel formal de poder religioso. Neste sentido,
importante frisar que:
Continua se pronunciando com autoridade em questes de seu interesse na
vida nacional, sejam polticas, econmicas ou ticas, tendo seus prelados
presena livre em atos cvicos, assim como presena de governantes e
outras autoridades polticas em atos religiosos de relevncia nacional.
Apesar da pluralidade de religies, o catolicismo, especialmente no seu
Como salienta Jos Scampini (1978) independncia sim; separao, no. (SCAMPINI, 1978, p.
83).
101

132

aspecto mais popular, constitui a religio civil brasileira. (MENDONA,

2003, p. 52).

Em 24 de fevereiro de 1891, promulgada a Constituio da Repblica,

inspirada na Constituio Norte-Americana de 1787, tendo como um de seus
principais artfices, Rui Barbosa. No que se refere liberdade religiosa, estabeleceu
o exerccio livre e pblico do culto, prevendo, o pargrafo terceiro do seu artigo 72,
que todos os indivduos e confisses religiosas podem exercer pblica e livremente
o seu culto. (BRASIL, 2009a). A Constituio vedar, por conseguinte, a imposio
ou vedao de qualquer crena por parte do Estado, devendo esse proteger e retirar
todos os obstculos para a expresso da liberdade religiosa. Em tempos passados
Jos Soriano de Souza (1893) salientou no ter sido por dio s religies que o
legislador constituinte aboliu a religio do Estado, mas sim por amor liberdade de
religio, ou seja, a Igreja livre transitaria em condio paralela ao Estado livre.
Respeitando-se o direito de o homem no ser incomodado em seus pensamentos e
convices, em nome da liberdade, repele o princpio da liberdade religiosa, a
interveno do Estado nos domnios da f religiosa.
A Constituio de 1891 no previu a liberdade de crena, entendendo-se
liberdade de crena, conforme frisado, como o direito de ter ou no ter uma crena,
de acreditar, como tambm de no acreditar (crer).
No que se refere personalidade jurdica das associaes religiosas, o texto
constitucional de 1891 prev, no que ser seguido por todas as outras constituies
posteriores, a personalidade jurdica de direito privado a tais associaes, de modo
contrrio ao que previu a Constituio de Weimar de 1919, que considerava as
instituies religiosas como corporaes de direito pblico interno, tendo sido essa
medida proposta na Espanha em relao Igreja Catlica e s outras confisses
religiosas, o que foi repelido pelo ordenamento jurdico espanhol. Nesse sentido, o
princpio que veda Unio, Estados-membros e aos municpios o estabelecimento,
a subveno e o embarao ao exerccio dos cultos religiosos, exclui qualquer
possibilidade de personificao na seara do direito pblico, como tambm qualquer
outro tipo de relao que implique aliana ou dependncia entre Estado e confisso
religiosa.
Em relao ao casamento civil, conforme destacado na introduo da
presente seo, o pargrafo quarto do artigo 72 da Constituio de 1891 previu o
reconhecimento por parte da Repblica somente do casamento civil, cuja celebrao

133

gratuita. O casamento civil foi criado no Brasil por intermdio do Decreto n. 181 de
24 de janeiro de 1890, cujo pargrafo primeiro do artigo 180 permitia a celebrao
das cerimnias religiosas antes ou depois do ato civil. Por sua vez, o Decreto n.
521, de 26 de junho de 1890, determinou que o casamento civil precedesse sempre
s cerimnias religiosas sob pena de seis meses de priso cumulada com multa ao
celebrante do ato religioso.
O Cdigo Penal, de 11 de outubro de 1890, tratar a questo nos mesmos
moldes, determinado a punio para aquele que no observar o procedimento,
conforme previsto no artigo 284.102 Questo interessante tambm, j abordada,
refere-se secularizao dos cemitrios no texto constitucional de 1891, discutida
por Rui Barbosa durante o Governo Provisrio e resolvida por intermdio da
consequncia do incipiente desenvolvimento do princpio da liberdade religiosa,
tendo em vista no se limitar, a religio, somente aos vivos, estendendo-se aos
mortos e seus familiares o direito de cerimnia fnebre de acordo com a diversidade
de opes religiosas.
Em relao ao ensino, previu o pargrafo sexto do artigo 72 a laicidade nos
estabelecimentos pblicos. Jos Scampini (1974), ao abordar o ensino laico na
Constituio de 1891, apresenta justificativa plausvel: os cidados, pagando o
imposto, contribuem para a manuteno das escolas e que, podendo cada um
adotar e seguir uma religio diferente, no justo a Repblica ministrar um ensino
de que s poderiam aproveitar aqueles que pertencessem religio preferida.
Leon Duguit (1859-1928) distingue na liberdade de ensino duas questes: o
direito de ensinar e o direito de aprender, questes complexas, mas que no podem
ultrapassar a simplicidade da regra: o ensino leigo no pode deixar de ser, onde no
h uma religio oficial, ficando a liberdade de culto prejudicada com o
reconhecimento do ensino religioso. A doutrina religiosa salienta que o ensino
religioso no pode ser proscrito das escolas pblicas de Estados com religio
predominantemente aceita e professada por todos, como a opinio de Jos
Scampini (1974). Acontece que, mesmo nos Estados de religio predominante fere
os direitos fundamentais a prtica de um ensino religioso, isto pelo fato de, no caso
concreto, ser impossvel um Estado onde haja unanimidade de adeptos de uma
102

Art. 284. Celebrar o ministro de qualquer confisso as cerimnias religiosas do casamento, antes
do ato civil: Penas de priso celular por um a seis meses e multa de 100$ a 500$000. (BRASIL,
2013).

134

determinada religio, sempre havendo algum adepto de outra religio. Outro ponto
refere-se subjetividade da liberdade religiosa, sendo possvel visualizar prticas
religiosas que no condizem com a conscincia do indivduo, fazendo com que,
muitas vezes, indivduos consintam com uma prtica religiosa apenas para se
sentirem inseridos no meio em que vivem ou convivem.
A

expresso

estabelecimentos

pblicos

da

Constituio

exclui

estabelecimentos particulares, podendo tais escolas optar pelo ensino religioso ou

leigo. Caso as escolas particulares no optassem pela laicidade, estariam proibidas
de receber subvenes, isenes ou quaisquer outros favores oficiais, por fora do
pargrafo stimo do artigo 72.103
Em relao representao diplomtica junto Santa S, o artigo 72,
pargrafo stimo, com emendas de 1926, previu que a representao diplomtica do
Brasil junto Santa S no implicava violao do princpio de separao entre
Estado e Igreja. A questo causou polmica durante os trabalhos da Constituinte,
questionando-se a constitucionalidade de se manter uma legao diplomtica junto
ao supremo representante de uma determinada Igreja, levando-se em considerao
a referida separao.
O

deputado

Alexandre

Barbosa

Lima

(1897-2000)

questionar

representao alegando no ter a Santa S requisitos de Estado, no tendo

predicados de chefe de Estado. Noto ser antiga a discusso no Direito Internacional
se a Santa S caracteriza-se como Estado ou no, pelo fato de que a mesma no
possua territrio no qual o Pontfice pudesse exercer atos de soberania. A questo
da aquisio da personalidade jurdica em relao Santa S e ao Vaticano sui
generis no Direito das Gentes, remontando o assunto Questo Romana, uma
disputa territorial que envolveu o governo italiano e o papado.
O Tratado de Latro, assinado em 7 de junho de 1929 por Benito Mussolini
(1883-1945), ento Chefe do Estado Romano, e pelo Cardeal Pietro Gasparri (18521934), poca Secretrio de Estado do Papa Pio XI (1857-1939) sepultou o
argumento ao garantir Santa S o territrio da Cidade do Vaticano, o que conferiu
ao Chefe da Igreja Catlica poder temporal, alm de personalidade jurdica no

103
7 - Nenhum culto ou igreja gozar de subveno oficial, nem ter relaes de dependncia ou
aliana com o Governo da Unio ou dos Estados. (BRASIL, 2013).

135

campo do Direito Internacional Igreja Catlica.104 Juridicamente a misso

diplomtica junto Santa S no viola a posio de imparcialidade do Estado
perante as religies, tendo em vista ser a Santa S pessoa jurdica reconhecida pelo
Direito Internacional.
Questo interessante, poca, foi a licena do Governo para a edificao do
Cristo no Corcovado do Rio de Janeiro. A questo envolvia, alm da laicidade
estatal, a interpretao do pargrafo segundo do artigo 11 da Constituio que
previa: Art 11 vedado aos Estados, como Unio: [] 2) estabelecer,
subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos;. (BRASIL, 2013). Neste
sentido, Aureliano Leal (1877-1924) foi consultado sobre o assunto. Em seus termos
a consulta se resumia numa anlise constitucional acerca de um pedido feito ao
Governo federal para que fosse erigida uma esttua de Cristo, num logradouro
pblico no alto do Corcovado, devendo ser o monumento edificado com recursos
particulares, permanecendo o logradouro disposio do pblico. Analisando o fato
luz da separao Estado-Igreja e do domnio do Estado brasileiro, Aureliano Leal
frisou no existir nenhum embarao constitucional, fundamentando seu parecer nos
seguintes termos:
Para estabelecer um culto preciso fund-lo, institui-lo, cri-lo, fix-lo,
assent-lo, determin-lo. Na linguagem constitucional a palavra
estabelecer, com referncia a culto ou igreja, compreende tambm
quaisquer relaes de dependncia ou de aliana entre eles e a Unio ou
os Estados, dependncia e aliana que so proibidas pelo artigo 72, 7, da
Constituio. Essa significao da ordem jurdica no se afasta da
significao etimolgica do verbo estabelecer, pois este vale tambm para
organizar, instituir, dar uma frmula estvel e regular. Com efeito, o Estado
que estabelece relaes de dependncia ou aliana com um culto, religio
ou igreja, d ao mencionado culto, religio ou igreja uma forma estvel e
regular. (SCAMPINI, 1974, p. 411).

De acordo com a problemtica, questiono: referida Constituio laicista ou

albergou a neutralidade religiosa? A observao do texto em si leva afirmao de
ter o documento agasalhado a neutralidade religiosa, apesar de alguns institutos
conservarem resqucios de laicismo. Estudando os bastidores do texto, percebo
acentuada tendncia para a institucionalizao de uma Constituio laicista. No
mesmo sentido a posio de Scampini (1978):
104

Com Constituio prpria (2001) o atual Estado do Vaticano possui servios prprios de um pas
independente, tais como central telegrfica, rede ferroviria, um corpo de vigilncia, selos e moeda
metlica prprios.

136

Chegou-se por meio de emendas a uma tendncia de hostilidade prpria

Religio Catlica. Estas emendas preceituavam a inelegibilidade dos
padres, a proibio dos conventos, a expulso dos jesutas, a precedncia
obrigatria do casamento civil e a prpria manuteno das leis de mo
morta que eram anteriores independncia. Estas leis impunham s
comunidades religiosas a proibio de adquirir, possuir e alhear bens de
raiz sem especial licena do Governo Civil, no faltando a disposio pela
qual tais bens revertiam ao Estado no caso em que se verificasse uma
infrao desse impedimento. (SCAMPINI, 1974, p. 420).

Certamente, o mesmo ambiente que existia na Frana aps a Revoluo

Francesa de 1789, quando houve, ento, perseguio Igreja Catlica, um esprito
de vingana, considerando-se a Igreja como causadora dos males franceses, existiu,
em parte, no Brasil. Aps um perodo de institucionalizao de religio oficial na
Constituio anterior, o Constituinte tentou retirar todas as possibilidades de um
reencontro entre Religio e Estado, de modo a transparecer todos os sinais de um
laicismo que refletia sentimento de vingana, de superao de uma realidade que
incomodava. Houve, assim, uma seduo dos constituintes de 1891 adoo de um
modelo laicista de Estado, o que no ocorreu, ficando apenas a marca dessa
tendncia,105 em decorrncia do ambiente de ideias iluministas que influenciou a
poltica e a sociedade brasileira.
Apesar de proclamar a liberdade de crena, a Constituio de 1891 previu
normas restritivas ao direito de liberdade religiosa, podendo-se citar: I restries
para as associaes religiosas. Neste sentido, apesar de ter a Constituio de 1891
inserido as associaes religiosas sob o plio do direito comum, permaneceu uma
clusula restritiva, qual seja, a Constituio de 1891 no proporcionou s
associaes religiosas o mesmo tratamento dado s outras associaes garantidas
pelo texto constitucional. A restrio evidente, conforme previso do pargrafo
terceiro do artigo 72, o qual previa que todos os indivduos e confisses religiosas
poderiam exercer pblica e livremente o seu culto, associando-se para esse fim e
adquirindo bens, observadas as disposies do direito comum. Acontece que o
dispositivo abrangia somente a aquisio de bens, excluindo a conservao como
tambm a disponibilidade. Neste sentido, de acordo com Scampini (1974) o
Congresso aboliu s uma das limitaes postas pelas leis de amortizao, ou seja, a
105

possvel citar como exemplo da tendncia laicista do Constituinte de 1891 a no insero no

Prembulo da referncia ao nome de Deus. Acontece que, a incluso ou a excluso do nome de
Deus no texto constitucional no faz com que a Constituio seja ou deixe de ser teocrtica.

137

necessidade de licena do Governo para aquisio de bens de raiz, deixando em

vigor as demais restries. (SCAMPINI, 1974, p. 425); II restries ao casamento:
o texto constitucional reconhecer apenas o casamento civil, no adotando a
existncia do matrimnio religioso isolado do casamento civil, ou seja, por intermdio
da Constituio, especificamente do pargrafo quarto do artigo 72, a Repblica
somente reconheceria o casamento civil, cuja celebrao era gratuita, prevendo as
legislaes posteriores a obrigatoriedade do casamento civil prvio. Neste sentido, o
Decreto 181, que promulgou a lei sobre o casamento civil, no estabeleceu nada
acerca de sua precedncia obrigatria. O Decreto 521, por sua vez, determinou a
precedncia obrigatria do referido casamento.106
A restrio ao direito de ensino religioso pode ser visualizada luz do
postulado do Conclio Vaticano II, que previu o direito de os pais escolherem as
escolas e outros meios de educao para seus filhos. Assim, o documento salienta
que os sujeitos liberdade religiosa, alm dos indivduos, so tambm as
associaes, comunidades religiosas, como tambm as famlias. Se isso no
ocorrer, embora se declare na Constituio que todos os cidados so iguais
perante a lei, nascero discriminaes naqueles que tem meios econmicos para
poder garantir o exerccio de seu direito. (SCAMPINI, 1974, p. 429).
Aps a Constituio de 1891, percebe-se sua influncia, ainda que de modo
suavizado, na instituio do ensino religioso facultativo nas Constituies
posteriores, inclusive na Constituio seguinte, de 1934, estando previsto no seu
texto a facultatividade desse ensino, especificamente no artigo 153, que definia:
Art. 153 O ensino religioso ser de frequncia facultativa e ministrado de
acordo com os princpios da confisso religiosa do aluno manifestada pelos
pais ou responsveis e constituir matria dos horrios nas escolas pblicas
primrias, secundrias, profissionais e normais. (BRASIL, 2013).

A Constituio de 1934 avanar na questo da liberdade religiosa,107

havendo melhorias, como tambm inovaes em relao ao texto anterior de 1891.
Dentre essas melhorias, destaco a permisso de colaborao recproca entre
Estado e Igreja, instituio decorrente de interesses da ala catlica da Assembleia
Constituinte. Essa reivindicao atrela-se permisso de se ministrar ensino
106

Criminalmente a questo foi tratada, conforme salientado, pelo Cdigo Penal de 11 de outubro de
1890, prescrevendo o artigo 284 uma punio em caso de violao do preceito.
107
importante lembrar que, ao lado dos avanos da Constituio de 1934, h tambm seus
retrocessos, sendo a restrio ao direito de votos aos religiosos um desses exemplos.

138

religioso nas escolas pblicas, como tambm ao oferecimento de assistncia

religiosa em hospitais, penitencirias e estabelecimentos militares, o que,
constitucionalmente, estava previsto de modo amplo, com possibilidade de oferta
para todos os credos religiosos.
Em relao questo da colaborao entre Estado e Igreja(s), destaco o teor
do artigo 17, especificamente dos seus incisos II e III108, os quais salientam a
proibio de a Unio, Estados e Municpios estabelecerem, subvencionarem ou
embaraarem o exerccio de cultos religiosos, como tambm a vedao da relao
de aliana ou dependncia com qualquer culto, ou igreja sem prejuzo da
colaborao recproca em prol do interesse coletivo, situao prevista tambm na
atual Constituio brasileira de 1988. A justificativa para a possibilidade de se
estabelecer colaborao recproca em prol do interesse coletivo coaduna com o
Estado laico, no sentido de que essa associao no tem objetivos espirituais, de
partidarismo religioso, sendo a demonstrao dos interesses das instituies
religiosas com o bem comum, obviamente dentro de limitaes procedimentais
democrticas.
A liberdade de conscincia e de crena tambm so garantias previstas
constitucionalmente, especificamente por intermdio do pargrafo quinto do artigo
113,109 porm, em harmonia com a relatividade dos direitos fundamentais, desde
que no contrariem a ordem pblica e os bons costumes. Os elementos
estruturantes do princpio da liberdade religiosa esto, deste modo, previstos no
texto constitucional.
As leis de mo morta sero extintas com a Constituio de 1934, podendo
as associaes religiosas, a partir de ento, adquirir, como tambm dispor de seu
patrimnio de modo livre, nas mesmas situaes nas quais outras associaes o
fazem, ao contrrio da Constituio Monrquica.

108

Art 17 - vedado Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios: [...] II - estabelecer,
subvencionar ou embaraar o exerccio de cultos religiosos; III - ter relao de aliana ou
dependncia com qualquer culto, ou igreja sem prejuzo da colaborao recproca em prol do
interesse coletivo [...] (BRASIL, 2013).
109
Art 113 - A Constituio assegura a brasileiros e a estrangeiros residentes no Pas a
inviolabilidade dos direitos concernentes liberdade, subsistncia, segurana individual e
propriedade, nos termos seguintes: [...] 5) inviolvel a liberdade de conscincia e de crena e
garantido o livre exerccio dos cultos religiosos, desde que no contravenham ordem pblica e aos
bons costumes. As associaes religiosas adquirem personalidade jurdica nos termos da lei civil.
(BRASIL, 2013).

139

A Revoluo de 1930 transformar a Igreja em uma fora social indispensvel

ao processo poltico brasileiro, principalmente levando-se em considerao o
interesse da classe dominante no apoio eclesistico. Alijada do cenrio poltico aps
a Repblica, a Igreja visualizar, no clima de indefinio ideolgica do varguismo,
como tambm de instabilidade poltica do regime, o momento para retomar sua
influncia em vista de seus interesses. Cury (1984) relembrar que a festa de N. S.
Aparecida em maio, e a de inaugurao do Cristo Redentor do Corcovado,
mobilizaram enormes contingentes de catlicos de todos os recantos do pas,
(CURY, 1994, p. 17), o que demonstrar, ante as autoridades recm-constituintes,
uma fora moral considervel e a possvel mobilizao da mesma. Getlio Vargas
entender o possvel apoio da Igreja como fator importante e interessante para sua
administrao.
Em que pese as relaes assumidas entre o governo varguista e a Igreja,
importante destacar a existncia de tenso entre Igreja e Estado durante o incio da
dcada de 30, 110 situao motivada pela elaborao do Manifesto dos Pioneiros da
Educao Nova de 1932,111 movimento que objetivava a reforma da educao
brasileira, inspirado no pensamento de John Dewey, defendendo uma escola laica e
pblica.
Troca de favores, ao Estado interessar o apoio da Igreja na luta
anticomunista, como tambm na coeso do pacto social, garantindo a Vargas
caminhar tranquilamente em busca de um governo absoluto e duradouro. Porm,
Igreja, desejosa de poder, ainda que indiretamente, no interessava um Estado
Absolutista, sob pena de ser a mesma alijada do poder, situao que a far defender
uma Constituinte. Em 1931, a Igreja encontrar na pessoa de Francisco Campos
110

Alceu Amoroso Lima, militante catlico, definiu o movimento revolucionrio como obra da
Constituio sem Deus, da escola sem Deus, da famlia sem Deus. Posteriormente, clamar os
catlicos luta pela incorporao de suas reivindicaes no futuro estatuto poltico do pas.
(OLIVEIRA, 2004).
111
O "Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova" consolidava a viso de um segmento da elite
intelectual que, embora com diferentes posies ideolgicas, vislumbrava a possibilidade de interferir
na organizao da sociedade brasileira do ponto de vista da educao. Redigido por Fernando de
Azevedo, o texto foi assinado por 26 intelectuais, entre os quais Ansio Teixeira, Afrnio Peixoto,
Loureno Filho, Roquette Pinto, Delgado de Carvalho, Hermes Lima e Ceclia Meireles. Ao ser
lanado, em meio ao processo de reordenao poltica resultante da Revoluo de 30, o documento
se tornou o marco inaugural do projeto de renovao educacional do pas. Alm de constatar a
desorganizao do aparelho escolar, propunha que o Estado organizasse um plano geral de
educao e defendia a bandeira de uma escola nica, pblica, laica, obrigatria e gratuita. O
movimento reformador foi alvo da crtica forte e continuada da Igreja Catlica, que naquela conjuntura
era forte concorrente do Estado na expectativa de educar a populao, e tinha sob seu controle a
propriedade e a orientao de parcela expressiva das escolas da rede privada. (BOMENY, 2014).

140

(1891-1968), ento Ministro do recm-criado Ministrio da Educao e Sade

Pblica, um apoiador de sua causa, conseguindo-se por intermdio dele a
reintroduo nas escolas pblicas oficiais do ensino religioso facultativo,112 por
intermdio do Decreto n. 19.941,113 de 30 de abril de 1931. Para Campos, essa era
uma conquista do catolicismo contra o dogma da liberdade de pensamento,
defendido por liberais e, provisoriamente, por comunistas, interessados na
destruio das instituies nacionais.
A Constituio varguista de 1934 quase reconhecer a Igreja Catlica como
religio oficial. A partir da, a Igreja preencher funes cabveis ao Estado, dar-lhe apoio especialmente no setor trabalhista atravs dos Crculos Operrios, (CURY,
1984, p. 18), em troca, o Estado a apoiar, sempre que possvel, de acordo com o
jogo de compromissos que caracterizou o regime. Neste sentido, Cunha (2009) frisa
que:
a mobilizao poltica da Igreja Catlica, por ocasio da Assembleia
Constituinte de 1933/34, foi vitoriosa, de modo que todos os pontos de sua
plataforma foram inseridos na nova Carta, inclusive a obrigatoriedade do
ensino religioso nas escolas pblicas, em termos ainda mais favorveis do
que os do Decreto n. 19.941/31. Ao invs das escolas pblicas poderem
oferecer o ensino religioso, elas deveriam faz-lo, e dentro do horrio de
aulas.

No que se refere educao, saliento que, at os anos 1930 a mesma era

instrumento de satisfao das elites da sociedade, estando amplas camadas da
populao marginalizadas do processo educativo escolar. Essa situao reflete o
passado da educao elitista do Imprio, existindo verdadeiro abismo entre elites e o
grosso da populao em termos educacionais. Aps os anos 30, haver uma
democratizao do ensino, sendo a Igreja um dos principais atores no processo,
obviamente que, aproveitando o ensejo para desenvolver o ensino religioso escolar,

112

Em carta de 18 de abril de 1931, destinada a Getlio Vargas, Francisco Campos defende as

propostas de introduo do ensino religioso facultativo nas escolas pblicas e o reconhecimento
constitucional do catolicismo como a religio da maioria dos brasileiros. (OLIVEIRA, 2004).
113
De acordo com o Decreto, as escolas pblicas poderiam oferecer a disciplina ensino religioso,
ficando os alunos dispensados de frequentar as aulas, caso os pais ou responsveis o requeressem.
Do contrrio, deveriam frequentar essas aulas conforme o credo declarado. Nas escolas oficiais s
haveria aulas de religio, para um credo especfico, se o nmero de interessados fosse igual ou
superior a 20. Esse critrio determinava a identificao de religio a catolicismo, dada a
predominncia de seus adeptos na populao do pas, principalmente na populao escolarizada.
(CUNHA, 2009, p. 407).

141

o que far em suas incipientes instituies educacionais, como tambm por

intermdio do apoio estatal.114
A Constituio posterior, de 1937, promulgada no mbito do Estado Novo
varguista, assumiu contornos diferenciados em relao Constituio de 1934, no
fazendo meno a deus em seu prembulo, como tambm suprimindo disposies
referentes a assuntos religiosos. A separao Estado-Igreja foi prevista, todavia de
forma restrita, observando-se no ter o documento disposto sobre a relao de
aliana ou dependncia com cultos e igrejas. A liberdade de conscincia e de
crena, como tambm o exerccio de culto, desde que submetidos ordem pblica e
aos bons costumes, foram mantidos nos termos da Constituio anterior,
silenciando, contudo, em relao ao carter jurdico das associaes religiosas,
como tambm em relao prestao de servio militar por eclesisticos.
Em relao a outros temas relativos liberdade religiosa, a Constituio
previu apenas o carter secular dos cemitrios, administrados pela autoridade
municipal (art. 122, 4), sem mencionar a possibilidade de sua manuteno por
autoridades religiosas, no prevendo a questo do casamento religioso. No que se
refere ao ensino religioso, o mesmo poder ser contemplado como matria do
curso ordinrio das escolas primrias, normais e secundrias. No poder, porm,
constituir objeto de obrigao dos mestres ou professores, nem de frequncia
compulsria por parte dos alunos. (artigo 133). Manteve-se silente em relao
representao diplomtica na Santa S. Aspecto conexo, includo na Constituio de
1937, ocorreu no mbito dos direitos trabalhistas, que garantia ao operrio o direito
ao repouso semanal aos domingos e, nos limites das exigncias tcnicas da
empresa, aos feriados civis e religiosos, de acordo com a tradio local (art. 137,
d). (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 24).
A Constituio posterior, de 1946, retomar diversos aspectos relativos
normatizao religiosa, reinserindo a invocao a deus no prembulo, o que repetir
todas as Constituies posteriores (1967, EC n. 1 (1969) e 1988). A separao
entre Estado e Igreja voltar a ser normatizada de modo completo, vedando o
114

A erradicao do analfabetismo, preocupao constante nos meios educacionais, seria motivo de

intensas campanhas jornalsticas. Seja pela conscincia acrtica de que a superao do
analfabetismo significa a abertura do pas em nvel dos pases desenvolvidos, seja porque
aumentaria o curral eleitoral, seja porque a presena de novas foras sociais despontando
acarretaram um intenso entusiasmo pela educao. A difuso da escola provocaria as mudanas
sociais, acomodando as diferentes classes sociais pela prpria ascenso que mesma geraria. Afinal,
sem a escola seria difcil formar o cidado e torn-lo fora produtiva eficaz. (CURY, 1984. p. 18).

142

estabelecimento, subveno ou embarao do exerccio de cultos, bem como a

relao de aliana ou dependncia com qualquer culto ou igreja, sem prejuzo da
colaborao recproca em prol do interesse coletivo. (artigo 31, incisos II e III).
A liberdade religiosa e o carter das associaes religiosas tambm voltaram
a ser dispostos nos termos exatos da Constituio de 1934, conforme previso do
pargrafo stimo do artigo 141, que manteve tambm a previso genrica da
igualdade perante a lei (art. 141, 1). A vedao de privao de direitos por
motivos de convico religiosa foi expressa, com a novidade da previso da escusa
de conscincia, conforme determinao do artigo 141, pargrafo oitavo, nos
seguintes termos:
Art. 141. 8 - Por motivo de convico religiosa, filosfica ou poltica,
ningum ser privado de nenhum dos seus direitos, salvo se a invocar para
se eximir de obrigao, encargo ou servio impostos pela lei aos brasileiros
em geral, ou recusar os que ela estabelecer em substituio daqueles
deveres, a fim de atender escusa de conscincia. (BRASIL, 2013).

A assistncia religiosa s foras armadas e nos estabelecimentos de

internao coletiva, mediante solicitao, foi garantida, (art. 141, 9), como
tambm a prestao do servio militar por eclesisticos, determinando que pudesse
ser cumprida pela assistncia espiritual ou nos servios das foras armadas. (art.
181, 2). Os efeitos civis do casamento religioso foram retomados, desde que
observados os impedimentos e as prescries da lei, assim o requerendo o
celebrante ou qualquer interessado, contanto que seja o ato inscrito no Registro
Pblico, conforme determinao do artigo 163, pargrafo primeiro.
Em relao ao ensino religioso, o texto constitucional de 1946, determinou o
inciso V do artigo 168 que: o ensino religioso constitui disciplina dos horrios das
escolas oficiais, de matrcula facultativa e ser ministrado de acordo com a
confisso religiosa do aluno, manifestada por ele, se for capaz, ou pelo
representante legal ou responsvel. (BRASIL, 2013).
Normatizando o dispositivo constitucional, foi elaborada a Lei n. 4.024 de
1961 (Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional), estando previsto no seu
artigo 91 que:
Art. 91 O Ensino Religioso ER constitui disciplina dos horrios normais
das Escolas Oficiais, de matrcula facultativa e ser ministrado sem nus
para os poderes pblicos, de acordo com a confisso religiosa do aluno,

143

manifestada por ele, se for capaz, ou pelo seu representante legal ou

responsvel.
1 A formao de classe para o ER independe de nmero mnimo de
alunos.
2 O registro dos professores de ER ser realizado perante a autoridade
religiosa respectiva. (BRASIL, 2014a).

O ensino religioso previsto, em nvel constitucional e legal, era confessional,

modalidade problemtica, tanto sob o aspecto jurdico quanto pedaggico. Sob o
aspecto jurdico, o ensino confessional ofende a laicidade estatal, pelo fato de o
Estado assumir a funo de divulgao da religio, o que no harmoniza com os
postulados de liberdade religiosa, igualdade e democracia. Sob a tica pedaggica,
o ensino religioso confessional gera dificuldades prticas de sua institucionalizao,
tendo em vista a dificuldade de instituio de parmetro curricular, havendo
liberdade, por parte do professor, para direcionar o contedo programtico aos seus
interesses.
O carter secular dos cemitrios foi reafirmado, administrados pela autoridade
municipal, sendo permitida a manuteno destes locais por associaes religiosas,
na forma da lei. A representao diplomtica junto Santa S foi retomada,
conforme determinao do artigo 196. Destaco a novidade da Constituio de 1946:
a imunidade tributria nos templos de qualquer culto, conforme previsto no artigo 31,
inciso V, alnea b.
Aps o perodo democrtico reiniciado no ano de 1945, o Golpe Militar de
1964 trar mudanas na ordem constitucional, a primeira delas, por consequncia, a
instituio de nova Constituio, o que ocorrer trs anos aps o Golpe, no ano de
1967. Apesar de ter modificado, sobremaneira, diversos aspectos estruturais do
Estado brasileiro, a Constituio de 1967 pouco inovar em relao liberdade
religiosa e laicidade estatal. Neste sentido, foi mantida a previso da separao
entre Estado e Igreja, prevendo que a colaborao de interesse pblico poderia
ocorrer notadamente nos setores hospitalar e educacional (art. 9, inciso II), como
tambm a liberdade religiosa (conscincia e exerccio de culto, submetida ordem
pblica e aos bons costumes).
O texto constitucional de 1967 reafirma a vedao da perda de direitos por
motivo de crena religiosa, salvo se as invocar para eximir-se de obrigao legal a
todos imposta, caso em que a lei poder determinar a perda dos direitos
incompatveis com a escusa de conscincia, (BRASIL, 2013), sem prever

144

substituio de deveres para atender escusa (art. 150, 6), entendimento

repisado na previso de perda de direitos polticos pela recusa prestao de
encargo ou servio imposto aos brasileiros, em geral, baseada em convices
religiosas (art. 144, II, b). (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 25).
Houve alterao na prestao de servio militar por eclesisticos, podendo
lhes ser atribudos outros encargos (pargrafo nico do artigo 93), mantendo-se
inalterada a previso de assistncia religiosa nas foras armadas e nos
estabelecimentos de internao coletiva, conforme previso do pargrafo stimo do
artigo 150. No que se refere aos efeitos civis do casamento religioso, os mesmos
foram reconhecidos, como na Constituio de 1946, como tambm a previso da
imunidade tributria a templos de qualquer culto (art. 20, III).
Em relao ao ensino religioso, o texto constitucional manter o disposto na
Constituio anterior, prevendo no inciso quatro do pargrafo terceiro do artigo 168
que:
Art 168 - A educao direito de todos e ser dada no lar e na escola;
assegurada a igualdade de oportunidade, deve inspirar-se no princpio da
unidade nacional e nos ideais de liberdade e de solidariedade humana.
3 - A legislao do ensino adotar os seguintes princpios e normas:
[...]
IV - o ensino religioso, de matrcula facultativa, constituir disciplina dos
horrios normais das escolas oficiais de grau primrio e mdio. (BRASIL,
2013).

A Constituio do Estado autoritrio tratou da educao religiosa, como dever

no s do Estado, mas tambm da famlia, com previso durante os nveis primrio
e mdio. O conceito de educao religiosa mais amplo do que o conceito de
ensino religioso, enquanto o ensino religioso ocorre em ambientes educacionais, a
educao religiosa ocorre em todos os momentos da vida do educando,
principalmente no ambiente familiar. Este era o objetivo do Estado autoritrio, moldar
as mentalidades com o objetivo de manipulao ideolgica.
Nesse ambiente de autoritarismo, instaurado em 1964, dois anos aps sua
elaborao, a Constituio de 1967 sofrer uma alterao ampla, por intermdio da
Emenda Constitucional n. 1 de 1969, Emenda que considero uma verdadeira
Constituio, em decorrncia de sua amplitude. Neste mesmo sentido, Marco
Antonio Villa (2011) salienta que na prtica era uma nova Constituio, tendo em
vista o nmero de alteraes que efetuou na Constituio de 1967. (VILLA, 2011, p

145

104). Para Jos Afonso da Silva (2002) a emenda s serviu como mecanismo de
outorga, uma vez que verdadeiramente promulgou texto totalmente reformulado.
Importante frisar o fato de que, controvrsias parte em relao natureza
jurdica da Emenda Constitucional de 1969, a mesma manteve previses da Carta
Constitucional de 1967, apenas realizando ajustes de textos e renumerao de
artigos.
Em nvel legislativo, foi elaborada a Lei 5.692 de 1971, fixando Diretrizes e
Bases para o ensino de 1 e 2 graus, prevendo no pargrafo nico de seu artigo 7
que o ER, de matrcula facultativa, constituir disciplina dos horrios normais dos
estabelecimentos de 1 e 2 graus. (BRASIL, 2014b). A Lei 5.692 foi
posteriormente revogada pela Lei 9.394 de 1996, atual Lei de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional.
Aps vinte e um anos de Governo Militar autoritrio, especificamente em
1985, a democracia ser reinstaurada no Brasil: oficialmente o fim do Regime
Militar. Dentre as consequncias e necessidades prximas da nova ordem, est a
elaborao de uma nova Constituio, que deve ser democrtica, promulgada,
representando os anseios de uma sociedade em transformao.

4.3 A liberdade religiosa na Constituio da Repblica Federativa do Brasil de

1988

Nesta ltima subseo, abordarei a liberdade religiosa no texto constitucional

brasileiro de 1988, tendo como foco especfico o teor dos dispositivos constitucionais
relacionados liberdade religiosa no texto promulgado, para depois, na prxima
seo, realizar um retorno ao momento da Assembleia Constituinte, para assim,
analisar o debate dos constituintes no que se refere instituio do ensino religioso
no corpo da Constituio. Para atingir o objetivo, considero fundamental efetivar uma
anlise sistmica do mesmo, iniciando a anlise pelo prembulo constitucional, que
possui o seguinte enunciado:
Ns, representantes do povo brasileiro, reunidos em Assemblia Nacional
Constituinte para instituir um Estado Democrtico, destinado a assegurar o
exerccio dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a segurana, o bemestar, o desenvolvimento, a igualdade e a justia como valores supremos de

146

uma sociedade fraterna, pluralista e sem preconceitos, fundada na

harmonia social e comprometida, na ordem interna e internacional, com a
soluo pacfica das controvrsias, promulgamos, sob a proteo de Deus,
a seguinte CONSTITUIO DA REPBLICA FEDERATIVA DO BRASIL.
(BRASIL, 2011c).

O prembulo, como parte introdutria do texto constitucional, tem por

finalidade apresentar as intenes, objetivos e bases poltico-filosficas da
Constituio, apresentando em seu corpo elementos caracterizadores fundamentais
para o ordenamento jurdico brasileiro: a inteno de se assegurar o exerccio de
direitos sociais e individuais, liberdade, segurana, bem-estar, desenvolvimento,
igualdade, justia, como valores supremos de uma sociedade fraterna, servindo
tambm como mecanismo de auxlio interpretao constitucional, tendo em vista o
fato de o mesmo apresentar caractersticas importantes da ordem jurdicoconstitucional.
O Supremo Tribunal Federal (STF), no julgamento da Ao Direta de
Inconstitucionalidade (ADI 2076-5) do Estado do Acre, entendeu no ser de
reproduo obrigatria a expresso sob a proteo de Deus, no tendo o
prembulo fora normativa.115 Para o STF, no fere a laicidade estatal a expresso
constante no prembulo constitucional, fazendo-se referncia a Deus. Interessante
observar a emenda supressiva proposta pelo ento deputado Jos Genono durante
o processo constituinte, com o objetivo de suprimir a expresso sob a proteo de
Deus do prembulo, emenda que foi derrotada por 74 votos contrrios e apenas um
a favor.
Apesar da afirmao de no possuir fora normativa, o prembulo um dos
elementos

da

Constituio

que

mais

claramente

expressam

convices

fundamentais, como tambm aspiraes normativas. Neste sentido, Marco Huaco

(2008) considera que a funcionalidade simblica dos prembulos dar base ao ato
essencial, crucial e mais importante da fundao da comunidade poltica como o
ato constituinte na legitimidade sagrada e no em uma legitimidade popular ou
social, ou seja, laica.

115

"Prembulo da Constituio: no constitui norma central. Invocao da proteo de Deus: no se

trata de norma de reproduo obrigatria na Constituio estadual, no tendo fora normativa." (ADI
2.076, Rel. Min. Carlos Velloso, julgamento em 15-8-2002, Plenrio, DJ de 8-8-2003.)

147

Decompondo o prembulo116 da Constituio de 1988 observam-se diversas

ideologias e objetivos: primeiramente h que se considerar os princpios do Estado
Democrtico, que ter por misso garantir os direitos sociais e individuais, a
liberdade, a segurana, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justia
como valores supremos. Alm desses caracteres, o texto preambular salienta ser
objetivo da Constituio, a instituio de uma sociedade fraterna, pluralista e sem
preconceitos, fundada na harmonia social.
Neste sentido, instituir um Estado Democrtico de Direito garantir,
principalmente, direitos individuais, liberdade, igualdade, objetivando uma sociedade
fraterna, pluralista e sem preconceitos; sendo esses elementos harmnicos com a
liberdade religiosa. Este anseio democrtico se consolidar no inciso III do artigo 1
da CRFB/88, que traz a dignidade da pessoa humana como um dos fundamentos do
Estado brasileiro, conforme frisado. Deste modo, envolvendo pluralismo, prembulo
constitucional e igualdade, possvel afirmar que:
Reforou-se uma identidade religiosa monotesta do sujeito constitucional,
excluindo-se, pois, inmeras expresses de religiosidade existentes no pas,
o que demonstra que a postura do Estado em relao pluralidade em
questes de f no to inclusiva como se imagina. (PINHEIRO, 2008, p.
101).

O princpio da liberdade religiosa encontra guarida no inciso VI do artigo 5,

que determina ser inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, assegurando o
livre exerccio dos cultos religiosos e garantindo, na forma da lei, a proteo aos
locais de culto e as suas liturgias, nos seguintes termos: inviolvel a liberdade de
conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e
garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e suas liturgias. (BRASIL,
2011c). Esta liberdade de crena se subdivide em liberdade positiva e liberdade
negativa, sendo a liberdade positiva o direito de algum crer naquilo que satisfaa
suas necessidades espirituais, podendo a adorao recair num fenmeno da
natureza, num corpo celeste, na lua, no sol, ou at num animal. (SILVA NETO,
2008, p. 29). Em seu aspecto negativo a liberdade de crena significa a liberdade
para deixar de professar qualquer crena, ou ver-se de alguma forma coagido a
realizar determinada tarefa religiosa e mesmo repetir um texto de juramento. Como
116
Interessante observar o posicionamento de Nbrega: o Deus da Constituio do Brasil o das
religies monotestas. (NBREGA, 1998, p. 44).

148

exemplo de interveno estatal na liberdade de crena em seu aspecto negativo cito

os crucifixos dependurados em paredes de escolas pblicas e de reparties
estatais. Em relao questo, emblemtico o Caso Kruzifix (crucifixo) decidido
pelo Tribunal Constitucional Federal alemo no ano de 1995, quando ento o
Tribunal entendeu ferir o artigo 41 da Lei Fundamental o regulamento escolar
determinando a colocao em todas as salas de aula de um crucifixo.117
De modo contrrio, em relao questo no Brasil, no dia 29 de maio de
2007, o Conselho Nacional de Justia118 entendeu que os smbolos religiosos
presentes nas dependncias do Poder Judicirio no ferem a liberdade religiosa,
no interferindo na neutralidade do Estado ou do Poder Judicirio em suas
decises.119
Os argumentos doutrinrios favorveis presena de smbolos religiosos em
rgos pblicos fundamentam-se no sentido de que a presena dos mesmos nesses
locais no significa o pedido estatal para que os membros daquele rgo, por
exemplo, adiram religio determinada pelo smbolo religioso. Acontece que, no
simplesmente o fato de se pedir aderncia a uma determinada religio; a
117

Tratava-se de um crucifixo completo (cruz e corpo de cristo) de 80 cm de comprimento por 60 cm

de largura, o qual foi colocado logo acima e ao meio do quadro negro. Aps muitas discusses entre
os pais da Reclamante e a Administrao da escola, estes chegaram a um acordo provisrio: troca do
crucifixo com corpo por uma cruz sem corpo de tamanho menor colada lateralmente, acima da porta
de entrada. (MARTINS, 2005). Aps crticas acirradas deciso do Tribunal Constitucional, o
governo bvaro elaborou uma lei estadual com o intuito de garantir a presena dos crucifixos. A
justificativa para a elaborao legislativa foi o carter histrico e cultural da Baviera. De acordo com a
lei, se os pais de algum aluno contestarem a presena da cruz "por motivos srios e compreensveis
de crena e ideologia", a direo da escola ter de tentar um acordo amigvel. A lei foi questionada
no Poder Judicirio, com a Corte declarando, em 1997, a constitucionalidade da regulamentao. Em
abril do mesmo ano, o Tribunal Federal Administrativo de Berlim, confirmou a sentena. Por sua vez,
em agosto, o Tribunal Federal Constitucional rejeitou o recurso dos querelantes, sem julgar o mrito.
118
O CNJ foi provocado em 2007 por meio de quatro Pedidos de Providncias solicitados por Daniel
Sottomaior Pereira (1344, face ao Presidente do Tribunal de Justia do Cear; 1345, face ao
Presidente do Tribunal de Justia de Minas Gerais; 1346, face ao Presidente do Tribunal Regional
Federal da 4 Regio e 1362, face ao prprio CNJ com interesse do Tribunal de Justia de Santa
Catarina), a manifestar-se sobre a presena de smbolos religiosos, especialmente o crucifixo, em
dependncias de rgos do Judicirio. (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 108).
119
"O Conselho, por maioria, vencido o Conselheiro Relator, decidiu indeferir a proposta de realizao
de diligncia consistente na abertura de audincia pblica para que, no prazo de dois meses,
quaisquer interessados pudessem oferecer subsdios que favorecessem a formao de marco
conceitual mais amplo e pluralista, para deciso do Plenrio. Prosseguindo no julgamento quanto ao
mrito, aps o voto divergente do Conselheiro Oscar Argollo, no sentido de julgar improcedentes os
pedidos, que foi acompanhado pelos Conselheiros Alexandre de Moraes, Joaquim Falco, Marcus
Faver, Jirair Aram Meguerian, Douglas Rodrigues, Cludio Godoy, Germana Moraes, Paulo Schmidt,
Eduardo Lorenzoni e Ruth Carvalho, o Relator pediu a retirada dos feitos de pauta, para elaborao
de voto de mrito para a prxima sesso. O Conselheiro Alexandre de Moraes juntar declarao de
voto escrito. Ausentes, justificadamente, os Conselheiros Antnio de Pdua Ribeiro (Corregedor
Nacional de Justia) e Vantuil Abdala. Presidiu o julgamento a Excelentssima Senhora Conselheira
Ellen Gracie (Presidente). Plenrio, 29 de maio de 2007 (CNJ, 2013).

149

mensagem trazida pelo smbolo pode ser visualizada por outros matizes, como
exemplo, a possibilidade de se transmitir a um fiel de outra religio que o Estado
sustenta a religio estampada no smbolo, pois est ostensivamente afixado, o que
pode gerar sentimento de desprestgio ou de deslocamento social, principalmente
em se tratando de uma sociedade com democracia e argumentao incipiente, como
a brasileira, onde as foras de poder so visveis ou muitas vezes implcitas nas
imagens, nos gestos, nas decises polticas. Daniel Sarmento (2008) compartilha
este entendimento:
A questo posta em debate [a presena dos crucifixos nos Tribunais] no
ftil, j que no versa sobre a melhor forma de se decorar certos ambientes
formais do Poder Judicirio, mas sim sobre o modelo de relao entre o
Estado e religio mais compatvel com o iderio republicano, democrtico e
inclusivo, adotado pela Constituio de 88. Trata-se, em suma, de uma
questo de princpios, e no de uma discusso sobre meras preferncias
estticas. (SARMENTO, 2008, p. 196).

Joana Zylbersztajn (2012) lembra que o terceiro Programa Nacional de

Direitos Humanos (PNDH-3) foi fortemente atacado por diversos setores sociais,
sendo o item Desenvolver mecanismos para impedir a ostentao de smbolos
religiosos em estabelecimentos pblicos da Unio um dos mais questionados. Um
dos argumentos foi o de se pretender tornar o Brasil um pas ateu, devendo, assim,
a esttua do Cristo Redentor ser demolida. Em verdade, o que se pretendia era a
alterao paulatina da naturalidade da presena de smbolos religiosos em
estabelecimentos da Administrao Pblica, em uma perspectiva de imparcialidade
do Estado perante as religies.
Os argumentos que sustentam a presena de crucifixos em reparties
pblicas

foram

questionados por Sarmento (2008) de modo consistente.

Primeiramente, em relao suposta ideia de que o crucifixo no possui carter

religioso, ultrapassando seu significado cristo para se tornar smbolo de paz,
Sarmento ressaltar que o crucifixo o smbolo mais conhecido do mundo, estando
diretamente associado religiosidade, no podendo tambm ser encarado como
simples objeto decorativo, mas como portador de forte sentido religioso. O terceiro
ponto enfrentado por Sarmento refere-se ao pleito de tolerncia e respeito
liberdade religiosa como justificao para se tolerar crucifixos em espaos pblicos.
Neste sentido, Sarmento salientar no abranger a liberdade religiosa o direito de a
pessoa ter sua f apoiada publicamente pelo Estado.

150

Analisando o inciso VI do artigo 5, Manoel Gonalves Ferreira Filho (1990)

observa que: a liberdade de conscincia a liberdade do foro ntimo, em questo
no religiosa. A liberdade de crena tambm a liberdade do foro ntimo, mas
voltada para a religio. (FERREIRA FILHO, 1990, p. 33). Mais frente, Ferreira
Filho (1990) analisando a segunda parte do referido inciso, no que se refere
liberdade de culto, salienta que: est na segunda parte deste inciso a liberdade de
culto. Podem, em razo da norma, os crentes de qualquer religio honrar a
divindade como melhor lhes parecer, celebrando as cerimnias exigidas pelos
rituais. (FERREIRA FILHO, 1990, p. 33).
Por sua vez, o inciso VII do mesmo artigo 5 estatui que assegurada, nos
termos da lei, a prestao de assistncia religiosa nas entidades civis e militares de
internao coletiva. (BRASIL, 2011c).120 Em relao aos modelos de organizao
da assistncia religiosa, Marco Huaco (2008) elenca quatro formas principais: o
modelo de integrao, em que a assistncia religiosa torna-se um, um servio
pblico estatal, sendo os ministros religiosos assimilados condio jurdica da
funcionrios pblicos e os servios de culto organizados com meios e recursos
estatais; (II) o modelo de concertamento, pelo qual se celebra um convnio que
define os recursos aportados pelo Estado e pela religio; (III) o modelo de livre
acesso, em que o Estado apenas limita-se a permitir a entrada dos ministros
religiosos nos centros de internao e; (IV) o modelo de livre sada, que prev uma
regulamentao especfica para que o interno tenha a possibilidade de receber a
assistncia externamente. Em nvel infraconstitucional, a questo est definida na
120

O inciso VII do artigo 5 traz: assegurada, nos termos da lei, a prestao de assistncia religiosa
nas entidades civis e militares de internao coletiva, (BRASIL, 2011), sendo o servio de
assistncia religiosa nas entidades militares regulado pela Lei n. 6.923 de 1981, determinando o
artigo 4 da referida lei que o servio ser exercido por capeles militares, selecionados entre
sacerdotes, ministros religiosos ou pastores, pertencentes a qualquer religio que no atente contra a
disciplina, a moral e as leis em vigor. A prestao de assistncia religiosa nas entidades hospitalares
pblica e privadas, bem como nos estabelecimentos prisionais civis e militares est regulamentada
pela Lei n. 9.982 de 2000, que menos rigorosa do que a lei que regulamenta a assistncia religiosa
em entidades militares, estabelecendo o artigo primeiro ser assegurado aos religiosos de todas as
confisses o acesso aos hospitais da rede pblica ou privada, bem como aos estabelecimentos
prisionais civis ou militares, para dar atendimento religioso aos internados, desde que em comum
acordo com estes, ou com seus familiares no caso de doentes que j no mais estejam no gozo de
suas faculdades mentais. Uma questo fundamental deve ser suscitada em relao s duas leis: na
lei militar est prevista a garantia de carreira e remunerao aos prestadores de assistncia,
enquanto que na lei relativa a civis est prevista somente a possibilidade de prestao de servio de
assistncia religiosa, no havendo garantia de carreira nem remunerao, ou seja, o servio ser
voluntrio, podendo-se questionar uma interveno no direito igualdade em face de um claro
tratamento desigual entre a classe de religiosos e assistidos que prestaro e recebero a assistncia
nas entidades militares e a classe daqueles que a prestaro e a recebero nas entidades civis e
prisionais. (MARTINS, 2008, p. 45).

151

Lei n. 9.982 de 2000, que assegura o acesso dos religiosos a esses locais, optando
o legislador pelo modelo de livre acesso que coaduna com o princpio da laicidade
estatal, garantindo a liberdade religiosa.
Ainda o mesmo artigo 5 traz em seu inciso VIII que ningum ser privado de
direitos por motivo de crena religiosa ou de convico filosfica ou poltica, salvo se
as invocar para eximir-se de obrigao legal a todos imposta e recusar-se a cumprir
prestao alternativa, fixada em lei. (BRASL, 2011c).
Os dois ltimos incisos citados (incisos VII e VIII) no se harmonizam
diretamente com a discusso sobre a liberdade religiosa aqui plasmada, tendo o
citado inciso VI maior interesse, tendo em vista estar compreendido no mesmo os
elementos sustentadores da liberdade religiosa: liberdade de conscincia e de
crena. Estes dois elementos foram citados por James Madison (1751-1836),
quando da elaborao da Constituio estadunidense de 1787, o qual salientou que
a religio de todo homem deveria ser deixada a cargo da convico e conscincia de
cada homem, sendo direito de todo homem, tambm, exerc-la da maneira que lhe
fosse conveniente.
Neste sentido, as liberdades de conscincia e de crena dirigem-se, num
primeiro momento, contra o Estado,121 o qual no pode impor uma religio oficial ou
crena aos seus cidados, entendendo-se aqui cidado no como somente as
pessoas que possuem direitos polticos, capacidade poltica e/ou ativa, mas sim
todos aqueles que vivem num determinado Estado, ou seja, um conceito
sociolgico.122
Ressalto que, na CRFB/88 no aparece a expresso liberdade religiosa,
sendo a expresso consagrada pelo tempo.123 Neste sentido:
Existe, portanto, uma multiplicidade de direitos relacionados com a
expresso liberdade religiosa que protege tanto crentes quanto
descrentes. Tais direitos so universais, indivisveis, interdependentes e
interrelacionados, assim como todos os demais direitos humanos, conforme
a Declarao de Viena de 1993. (MAZZUOLI, SORIANO, 2009, p. 28).

121

De acordo com Dimitri Dimoulis e Leonardo Martins (2007) o fim principal dos direitos
fundamentais conferir aos indivduos uma posio jurdica de direito subjetivo, em sua maioria de
natureza material, como tambm vezes de natureza processual e, consequentemente, limitar a
liberdade de atuao dos rgos do Estado.
122
Considerando o conceito de cidadania elaborado por T. H. Marshall (1967), sendo esse conceito
dividido em trs partes: cidadania civil, cidadania poltica e cidadania social.
123
Tendo sido Tertuliano (160-220) o primeiro jurista a empreg-la, isto no segundo sculo da era
crist.

152

Como visto na segunda seo, a liberdade religiosa abrange liberdades

outras, principalmente a liberdade de conscincia, de culto e de crena. Em relao
a esta defesa da liberdade de conscincia e de crena, Jos Joaquim Gomes
Canotilho (1993) sublinha que:
Esta defesa da liberdade religiosa postulava, pelo menos, a ideia de
tolerncia religiosa e a proibio do Estado em impor ao foro ntimo do
crente uma religio oficial. Por este pacto, alguns autores, como G. Jellinek,
vo mesmo ao ponto de ver na luta pela liberdade de religio a verdadeira
origem dos direitos fundamentais. Parece, porm, que se tratava mais da
ideia de tolerncia religiosa para credos diferentes do que propriamente da
concepo da liberdade de religio e crena, como direito inalienvel do
homem, tal como veio a ser proclamado nos modernos documentos
constitucionais. (CANOTILHO, 1993, p. 503).

O preceito constitucional supracitado possui ampla abrangncia, tendo em

vista ser a religio o complexo de princpios que dirigem os pensamentos, aes e
adorao do homem para com Deus, acabando por comprometer a crena, o
dogma, a moral, a liturgia e o culto.
Assim, o direito de liberdade religiosa configura-se como direito de status
negativo, implicando, nos dizeres de Andr Ramos Tavares (2011), uma pretenso
de resistncia (possvel, mas indesejvel) interveno estatal ilegtima
(TAVARES, 2011), ou seja, um direito cuja essncia a excluso de interveno
estatal em seu gozo, com a criao de um ambiente de autonomia para o sujeito
secular. (ALVES, 2008, p. 22). A liberdade religiosa tambm constitui um
compromisso jurdico-moral do Estado, caracterizando-se como um princpio,
conforme frisado, conceituando-se princpio, de acordo com Vezio Crisafulli (1952)
como aquela norma determinante de uma ou muitas outras subordinadas, que a
pressupem.
No que tange separao Estado-Igreja, a mesma torna-se patente no texto
do inciso I do artigo 19, que veda aos Estados, Municpios, Unio e ao Distrito
Federal o estabelecimento de cultos religiosos ou igrejas, embaraar-lhes o
funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relaes de
dependncia ou aliana, ressalvada, na forma da lei, a colaborao de interesse
pblico. Aqui h que se realizar uma observao: como notabilizado, o princpio da
laicidade no pressupe separao total da participao de instituies religiosas
nos assuntos estatais, o Estado pode efetivar alianas ou manter relaes com
cultos religiosos ou igrejas, desde que tais alianas ou relaes possuam interesse

153

pblico, beneficiando a coletividade estatal. Neste sentido, a teoria constitucional do

no embaraamento das confisses religiosas, prevista no artigo 19, probe que o
poder pblico, englobando a Administrao Pblica em qualquer de suas esferas
federativas (Administrao Direta, Indireta e os particulares em colaborao com o
Estado) negue registro de atos constitutivos e quaisquer outros atos que se fizerem
necessrios ao livre funcionamento das organizaes religiosas.
No captulo dois (Das Foras Armadas) do ttulo quinto da CRFB/88 (Da
Defesa do Estado e Das Instituies Democrticas) atribui-se servio alternativo ao
servio militar obrigatrio, entendendo-se imperativo de conscincia como o
decorrente de crena religiosa, conforme se depreende do pargrafo primeiro do
artigo 143, o qual traz que:
Art. 143. O servio militar obrigatrio nos termos da lei.
1 - s Foras Armadas compete, na forma da lei, atribuir servio
alternativo aos que, em tempo de paz, aps alistados, alegarem imperativo
de conscincia, entendendo-se como tal o decorrente de crena religiosa e
de convico filosfica ou poltica, para se eximirem de atividades de
carter essencialmente militar. (BRASIL, 2012).

Dentro do mesmo artigo 143, seu pargrafo segundo prev que os

eclesisticos ficam isentos do servio militar obrigatrio em tempo de paz, sujeitos,
porm, a outros encargos que a lei lhes atribuir, (BRASIL, 2012), estando tais
encargos previstos na Lei n. 8.239, de 4 de outubro de 1991.124
A liberdade religiosa reflete tambm no sistema tributrio constitucional,
estando sua proteo constitucional consubstanciada no artigo 150, VI, alnea "b", o
qual veda Unio, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municpios a instituio de
impostos sobre templos de qualquer culto, destacando no pargrafo 4 do mesmo
artigo que as vedaes expressas no inciso VI, alneas b e c, compreendem
somente o patrimnio, a renda e os servios, relacionados com as finalidades
essenciais das entidades nelas mencionadas. Porm, a jurisprudncia entende que
De acordo com o artigo 3 da Lei 8.239/91 Art. 3 O Servio Militar inicial obrigatrio a todos os
brasileiros, nos termos da lei. 1 Ao Estado-Maior das Foras Armadas compete, na forma da lei e
em coordenao com os Ministrios Militares, atribuir Servio Alternativo aos que, em tempo de paz,
aps alistados, alegarem imperativo de conscincia decorrente de crena religiosa ou de convico
filosfica ou poltica, para se eximirem de atividades de carter essencialmente militar. 2 Entendese por Servio Alternativo o exerccio de atividades de carter administrativo, assistencial, filantrpico
ou mesmo produtivo, em substituio s atividades de carter essencialmente militar. 3 O Servio
Alternativo ser prestado em organizaes militares da ativa e em rgos de formao de reservas
das Foras Armadas ou em rgos subordinados aos Ministrios Civis, mediante convnios entre
estes e os Ministrios Militares, desde que haja interesse recproco e, tambm, sejam atendidas as
aptides do convocado. (BRASIL, 2012).

124

154

a imunidade tributria prevista no citado dispositivo se estende a eventuais

dependncias e imveis utilizados na consecuo da finalidade da instituio, desde
que o mesmo no possua fins lucrativos.
O pargrafo terceiro do artigo 226 assevera ter o casamento religioso efeito
civil, nos termos da lei. A regulamentao dada pelo Cdigo Civil que determina no
seu artigo 1515 que o casamento religioso que atender s exigncias da lei para a
validade do casamento civil, equipara-se a este, desde que registrado no registro
prprio, produzindo efeitos a partir de sua celebrao, por sua vez, o artigo 1516 traz
que o registro do casamento religioso submete-se aos mesmos requisitos exigidos
para o casamento civil.
Dentro da Ordem Social, especificamente sobre a educao, o artigo 210
assevera que sero fixados contedos mnimos para o ensino fundamental, de
maneira a assegurar a formao bsica comum e respeito aos valores culturais e
artsticos, nacionais e regionais, salientando no pargrafo 1 que o ensino religioso,
de matria facultativa, constituir disciplina dos horrios normais das escolas
pblicas de ensino fundamental. O ensino religioso nas escolas pblicas deve ser
analisado luz do Estado laico e democrtico. Deste modo, retomando as perguntas
apresentadas na Introduo,125 passarei, na prxima seo, anlise dos debates
da Assembleia Nacional Constituinte no que se refere instituio do ensino
religioso nas escolas pblicas.

125

Qual a importncia do ensino religioso para o Constituinte? Qual a funo do ensino religioso
numa sociedade laica e secularizada? Qual o seu modo de oferta? Assim, quais foram fundamentos
abordados pelos constituintes para a positivao do ensino religioso na Constituio? Qual a
identidade do sujeito constitucional em relao ao ensino religioso? [...] fere o princpio da liberdade
religiosa e, consequentemente, da laicidade estatal, a oferta do ensino religioso pelo Estado? Seria o
ensino religioso mecanismo de continuidade e dominao estatal? (P. 20).

155

5 LAICIDADE E LIBERDADE RELIGIOSA NOS DEBATES DA ASSEMBLEIA

NACIONAL CONSTITUINTE DE 1987-88: UMA ANLISE DOS DEBATES
ACERCA DA INSTITUIO DO ENSINO RELIGIOSO NO TEXTO
CONSTITUCIONAL DE 1988

Vistos nas sees anteriores o conceito, estrutura, desenvolvimento histrico

do princpio da liberdade religiosa, como tambm da laicidade e da secularizao,
chegada a hora de, com sustentao nesses estudos, analisar a questo do ensino
religioso na ANC de 1987-88, como tambm, posteriormente, apresentar aspectos
desse ensino na atualidade.
Nesta seo, retornarei ao momento da Assembleia Constituinte de 1987-88,
para analisar o debate dos constituintes no que se refere instituio do ensino
religioso no texto da Constituio brasileira de 1988. Para atingir tal objetivo,
necessrio esclarecer, ainda que de modo rpido, a natureza, limitao e funes da
Assembleia Constituinte como tambm do Poder Constituinte Originrio, tendo em
vista ser a Assembleia a manifestao poltica desse poder.
Para Nstor Pedro Sges (2007) a expresso Poder Constituinte refere-se
tanto faculdade ou potncia para estabelecer e alterar a Constituio (poderfuno), como a quem o faz (poder-pessoa). (SGES, 2007, p. 65, traduo
nossa).126
Para a teoria clssica, o Poder Constituinte Originrio127 ilimitado, inicial e
incondicionado, aspectos dos quais discordo, tendo em vista consider-lo limitado,
especificamente pelos direitos humanos e pelo Direito Internacional.

Poder constituyente refiere tanto a la facultad o potencia para establecer y alterar la constitucin
(poder-funcin), como a quin lo hace (poder-persona). (SGES, 2007, p. 65).
127
Historicamente, o primeiro conceito de Poder Constituinte o Racional-Ideal, trazido para a teoria
constitucional por Emmanuel Sieys (1748-1836), nome relacionado ao desenvolvimento do
constitucionalismo liberal, para quem, o Poder Constituinte inicial, originrio, extraordinrio,
supremo, direto, inalienvel, incontrolvel, imprescritvel. A teoria de Sieys aparece, ressalta Jorge
Reinaldo Vanossi (2000), justamente com a ecloso da terceira das grandes revolues que daro
nascimento ao Estado constitucional moderno (chamado de liberal-burgus, s vezes,
pejorativamente), a Revoluo Inglesa (1688), Revoluo Americana (1776) e Revoluo Francesa
(1789). Dentro desse perodo assiste-se ao suplantar do Estado Absolutista, com o desenvolvimento
do Estado Liberal, possuindo esse Estado funes limitadas, sendo o homem anterior e superior ao
mesmo. O homem est, ento, em posio de liberdade acima e anterior ao Estado, sendo sua
liberdade anterior a toda criao reguladora estatal. Esse postulado fundamental para a construo
de uma sociedade livre, que deve se limitar a proteger essa liberdade preexistente. Historicamente, o
Poder Constituinte Originrio representa a irrupo de fato anormal no funcionamento das instituies
estatais. Esse aparecimento est associado a um processo mais violento, de natureza revolucionria,
ou a uma deciso do alto, geralmente materializada no golpe de Estado, a revoluo como
fenmeno que subverte a estrutura estatal e social. O processo constituinte americano, o primeiro do

126

156

Neste sentido, Gregorio Badeni (2006) discorrendo sobre as limitaes do

Poder Constituinte Originrio, destaca que:
Mas se bem que atravs de um enfoque jurdico positivista o poder
constituinte originrio no possui limites, a soluo varia se se aplica um
enfoque jusnaturalista. Conforme a este ltimo enfoque, o poder constituinte
originrio no possui limites de direito positivo, mas est sujeito s
restries emanadas do direito natural. Nenhuma lei positiva pode limitar o
poder constituinte originrio estabelecendo a forma e alcances do ato
fundacional de uma sociedade poltica. Mas a liberdade, a dignidade, a
justia e outros valores absolutos provenientes do direito natural esto
acima do poder constituinte originrio, estabelecendo um limite para seu
desenvolvimento discricionrio. (BADENI, 2006, p. 197, traduo nossa128).

Assim, quais os limites e objetivos da Assembleia Nacional Constituinte? O

que, na verdade, foi a Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88? Manifestao
do poder de um grupo ou expresso do poder democrtico da sociedade? Em
verdade, como visto, parto do pressuposto de ser, o Poder Constituinte Originrio
limitado, ao contrrio da vetusta teoria constitucional. Seus limites so o Direito
Internacional e os direitos humanos, sob pena de se desconsiderar o resultado de
vrias dcadas de desenvolvimento da teoria do Direito. Defender a condio de
ilimitado assumir a possibilidade do retorno barbrie da histria da humanidade.
Neste sentido, a Assembleia Constituinte democrtica tem como limitao e
base os postulados da teoria dos direitos humanos, respeitando o princpio da
liberdade religiosa e suas manifestaes. No pode o texto constitucional emergente
ferir direitos conquistados ao longo da trajetria da histria da humanidade. Do
mesmo modo, a discusso sobre o ensino religioso deve se pautar no princpio da
liberdade religiosa, componente do princpio da laicidade.

qual se tem notcia na Histria, no foi um processo constituinte como hoje se conhece. De acordo
com Trcio Sampaio Ferraz Jnior (1985) no houve propriamente uma eleio para a Assembleia
Constituinte. A Constituinte foi fruto [...] de um consenso obtido atravs de uma liderana de fato, que
era a liderana dos revolucionrios. No houve uma consulta prvia ao povo em geral. (FERRAZ
JNIOR, 1985, p. 37).
128
Pero si bien a travs de un enfoque jurdico positivista el poder constituyente originario no tiene
lmites, la solucin vara si se aplica un enfoque jusnaturalista. Conforme a este ltimo enfoque, el
poder constituyente originario no tiene lmites de derecho positivo, pero est sujeto a las restricciones
emanadas del derecho natural. Ninguna ley positiva puede limitar el poder constituyente originrio
estableciendo la forma y alcances del acto fundacional de una sociedad poltica. Sin embargo, la
libertad, la dignidad, la justicia y otros valores absolutos provenientes del derecho natural estn por
encima del poder constituyente originario, estableciendo un limite para su desenvolvimiento
discrecional. (BADENI, 2006, p. 197).

157

5.1 Apuntes histricos da Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88

Como coroamento de um processo de transio democrtica, superando duas

dcadas de regime militar, a CRFB/88 tem como uma de suas bases o compromisso
com os direitos fundamentais, principalmente com o primado da dignidade da
pessoa humana, fundamento do Estado brasileiro. Influenciada pelas Constituies
de Portugal de 1976 e da Espanha de 1978, Estados que vivenciaram, uma dcada
antes do processo brasileiro de redemocratizao, a superao do autoritarismo,
pela via revolucionria em Portugal, e pela forma pactuada na Espanha. Uma
Constituio extensa em contedo,129 reflexo de seu tortuoso processo de
elaborao, que contou com vrias camadas da sociedade desorganizadas
estruturalmente, como tambm com constituintes que, em vrios momentos, no
concordavam entre si em relao ao prprio procedimento da ANC, havendo rgidas
discordncias substanciais e procedimentais durante os trabalhos, o que originou um
texto amplo, prolixo e exageradamente detalhado.130
Com vrios dispositivos formalmente constitucionais, esse detalhamento
incomum reflete imaturidade democrtica, do contrrio, poderamos elaborar uma
constituio principiolgica, como a norte-americana. Em que pesem os problemas,
a Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88 representou um marco de esperana
na sociedade brasileira ps-ditadura militar (1964-1985), no sentido de objetivar
superar a memria dos anos antidemocrticos vividos no Brasil, bem como garantir,
em seu texto, direitos e garantias para se estruturar uma recente ordem que
pudesse instituir e solidificar a democracia e o primado da dignidade da pessoa
humana, valores estruturantes do Estado Constitucional. Esse incio da Nova
Repblica foi marcado pela esperana da democratizao social e da expanso da

129

A Constituio brasileira de 1988 contava, originalmente, com 245 artigos acrescidos de outros 70
presentes no Ato das Disposies Constitucionais Transitrias ADCT.
130
Como destaca Daniel Sarmento (2009): [...] o seu tamanho s vem aumentando desde ento, pela
incluso de novos dispositivos no seu texto, atravs de sucessivas emendas constitucionais. Tratase, portanto, de uma Constituio longa e analtica, no apenas por incorporar ao seu texto um amplo
elenco de matrias, como tambm por descer, em muitas delas, a um grau de detalhamento incomum
em sede constitucional. (SARMENTO, 2009, p. 28).

158

cidadania, apesar do projeto no ter sido implantado rapidamente no pas. De

acordo com Sarmento (2009):
O movimento que resultou na convocao da Assembleia Nacional
Constituinte de 1987/1988 s se tornou vivel no contexto da crise da
ditadura militar, e da lenta transio do regime de exceo em direo
democracia, que se inicia no governo do Presidente Ernesto Geisel,
quando, apesar de algumas recadas autoritrias, comea o processo de
abertura poltica, lenta, gradual e segura, com a derrota da linha-dura
militar e a revogao do Ato Institucional n. 5. (SARMENTO, 2009, p. 8).

Neste sentido, no que se refere sua instituio, destaco as deliberaes

clandestinas

do

VI

Congresso

do

Partido

Comunista

Brasileiro

(1967),

representando os primrdios da exigncia de uma Assembleia Constituinte formada

por representantes eleitos livremente pelo povo com o intuito de se superar o regime
autoritrio iniciado em 1964. No mesmo sentido, na dcada de 70, a proposta de
uma Assembleia Nacional Constituinte livre e soberana assumiu relevncia quando
passou a figurar no programa da nica agremiao oposicionista tolerada pelo
autoritarismo, o Movimento Democrtico Brasileiro (MDB). (LOPES, 2008, p. 23).
Em verdade, fundamental salientar, desde j, que no se pode falar em uma
Assembleia Constituinte, mas sim num Congresso Constituinte, formado por
deputados e senadores que elaborariam a nova Constituio brasileira.
Historicamente, em relao aos momentos anteriores ao fim do militarismo, a
sucesso de Ernesto Geisel para Joo Batista de Figueiredo (1918-1999), em
termos polticos, no representou mudanas polticas significativas em relao ao
perodo do Governo Geisel, tendo Figueiredo aprovado a Lei de Anistia (Lei n
6.683, de 1979), como tambm continuado a abertura do sistema partidrio, que se
estruturava em bases pluralistas. Deste modo:
Neste momento, a sociedade civil brasileira tornava-se mais articulada e
reivindicatria, capitaneada por instituies como a OAB, a ABI, a CNBB e o
novo sindicalismo que se formava no Pas. Essas entidades, com respaldo
de alguns meios de comunicao social e de amplas parcelas da
populao, passaram a exigir a redemocratizao nacional. (SARMENTO,
2009, p. 8).

Interessante frisar que a transio do regime autoritrio para a democracia

no teve a liderana dos setores mais radicais da sociedade e do segmento poltico,
mas sim de foras moderadas, que sustentavam o regime militar, como tambm dos

159

setores moderados da oposio. A este modelo, Donald Share e Scott Mainwaring

(1986) denominaram transio por transao, tendo sido as mudanas negociadas
e no resultado de rupturas violentas. Assim, no processo poltico desenvolvido no
Brasil, a transio comeou com a iniciativa de elementos do prprio regime
autoritrio, os quais, durante o regime inicial, ditaram o ritmo e impuseram limites a
esse processo, tendo tais foras polticas, mesmo aps a perda do protagonismo no
processo histrico de redemocratizao, mantido considervel poder de barganha,
como tambm de veto. (SARMENTO, 2009).
Deste modo, o surgimento de um cenrio de transio democrtica foi fator
fundamental para a materializao da Assembleia Constituinte, com o acuamento do
regime ditatorial pelo movimento Diretas J e o bloqueio de sua continuidade
institucional pela negociao entre setores militares e civis em torno da candidatura
de Tancredo Neves Presidncia da Repblica, (LOPES, 2008, p. 24), tendo a
Aliana Democrtica entre o PMDB e o Partido da Frente Liberal alavancado a
previso da instituio da Constituinte, o que ocorreu aps a retirada de dispositivos
autoritrios como meta central do ltimo Presidente militar, Joo Batista de
Figueiredo.
Historicamente, o manifesto do MDB denominado Carta de Recife de 1971
considerado o marco convocatrio da Constituinte, todavia a Carta de Recife no
teve repercusses maiores na efetiva convocao, principalmente levando-se em
considerao a fase dos anos de chumbo. Por sua vez:
Interessante ressaltar a 24 Assemblia Geral da CNBB, realizada nos dias 9
a 18 de abril de 1986 em Indaiatuba/SP, evento que originou a declarao pastoral
Por uma Nova Ordem Constitucional. O documento que serviu de reflexo para a
Igreja Catlica, como tambm para outras igrejas crists, objetivava apresentar a
viso da CNBB acerca da nova Constituio a ser elaborada, proclamando o povo a
participar dos debates constituintes.
No documento, a CNBB apresentou sugesto de contedo para a
Constituio. No que se refere ordem social, o documento trouxe como exigncia
para a promoo e defesa da liberdade religiosa o ensino religioso:
Cada cidado ou cada grupo de cidados goza de plena liberdade de
abraar ou deixar de abraar uma religio; e realizar os atos de culto,
expressar livremente a sua f e divulgar sua doutrina, contanto que no
firam os direitos de outros e o bem comum. Tem o direito de no ser
discriminado em razo de sua crena ou suas convices religiosas ou

160

filosficas; e o direito de educar os filhos, de acordo com os princpios ticos

e sociais coerentes com a sua f. Isto implica que seja resguardado na
Constituio o direito ao ensino religioso escolar, respeitada a
convico religiosa do aluno ou de seus responsveis e haja liberdade de
assistncia religiosa s foras armadas e nos estabelecimentos de
internao coletiva. (CNBB, 2013, grifo nosso).

No que se refere ordem cultural, especificamente no item educao e

cultura, o documento pugnou pela constitucionalizao do direito ao ensino
religioso, nos seguintes termos:
O ensino religioso, entendido como educao religiosa e parte integrante da
educao, direito de todo cidado e ser garantido pelo Estado nas
escolas. A escola deve tornar possvel o ensino religioso escolar de acordo
com a confisso religiosa dos pais e dos alunos. Constitui tal ensino
disciplina dos horrios normais das escolas oficiais de 1 e 2 grau dos
cursos supletivos. O credenciamento dos professores de ensino religioso
dever ser feito pela autoridade religiosa respectiva, escolhidos
preferentemente os professores, entre os da rede oficial de ensino. (CNBB,
2013).

O documento apresenta de modo claro o interesse da CNBB na

institucionalizao do ensino religioso no texto constitucional. Esse interesse
motivar

defesa

por

parte

da

bancada

crist

durante

ANC,

da

constitucionalizao desse ensino.

No dia 1 de fevereiro de 1987 foi inaugurada a Assembleia Nacional
Constituinte,131 tendo como Presidente provisrio, conforme previso da prpria
131

No que se refere sua estruturao, a ANC era composta por 559 membros, sendo 487
deputados federais, todos eleitos no pleito de 1986, e 72 senadores, sendo 49 desses eleitos em
1986 e 23 binicos, ou seja, eleitos de modo indireto nas eleies de 1982. Em relao
distribuio partidria, a Constituinte tinha em seus quadros a seguinte representao: 306
constituintes do PMDB, sendo 260 deputados, 38 senadores eleitos em 1986 e 8 senadores eleitos
em 1982; 132 constituintes do Partido da Frente Liberal PFL, sendo 118 deputados, 7 senadores
eleitos em 1986 e 7 senadores eleitos em 1982; 38 constituintes do Partido Democrtico Social
PDS, sendo 33 deputados, 2 senadores eleitos em 1986 e 3 senadores eleitos em 1982; 26
constituintes do Partido Democrtico Trabalhista PDT, sendo 24 deputados, 1 senador eleito em
1986 e 1 senador eleito em 1982; 18 constituintes do Partido Trabalhista Brasileiro PTB, sendo 17
deputados e 1 senador eleito em 1982; 16 constituintes do PT, sendo todos deputados; 7
constituintes do Partido Liberal PL, sendo 6 deputados e 1 senador eleito em 1982; 6 constituintes
do Partido Democrata Cristo PDC, sendo 5 deputados e 1 senador eleito em 1982; 3 constituintes
do Partido Comunista Brasileiro PCB, sendo todos deputados; 3 constituintes do Partido Comunista
do Brasil PC do B, sendo todos deputados; 2 constituintes do Partido Socialista Brasileiro PSB,
sendo 1 deputado e 1 senador eleito em 1982; 1 constituinte (deputado) do Partido Social Cristo
PSC; e 1 constituinte (senador eleito em 1986) do Partido do Militar Brasileiro PMB. Em relao
composio ideolgica da Constituinte, os dados percentuais so os seguintes: 50 membros de
parlamentares que se definiam como de esquerda, totalizando um percentual de 9% dos membros da
ANC; 129 parlamentares de centro-esquerda, totalizando 23% do total de membros; 179
parlamentares de centro, num percentual de 32%; 134 parlamentares de centro-direita, num
percentual de 24%; e 67 parlamentares de direita, num percentual de 12%. Por sua vez, no que se
refere representao regional, observo que havia distoro em favor dos Estados menos populosos

161

emenda convocatria, o Presidente do Supremo Tribunal Federal, o ento Ministro

Jos Carlos Moreira Alves, no tendo havido permisso para manifestaes de
lderes partidrios, no tendo tambm o Ministro Moreira Alves versado acerca das
especificidades do Congresso Constituinte, recusando, assim, coordenar quaisquer
debates acerca de seu carter poltico-jurdico, (LOPES, 2008, p. 26), como
tambm impedindo declaraes de lderes das bancadas sobre suas expectativas
para a futura Constituio. (LOPES, 2008, p. 26).
Para a presidncia da ANC foi escolhido Ulysses Guimares (1916-1992), por
ampla maioria de 425 votos. Iniciados os trabalhos, estruturou-se a ANC,132 tendo
do Norte e Centro-Oeste, em desfavor daqueles do Sudeste no que se refere aos respectivos
eleitorados. Tal distoro se deu em relao composio dos Senadores, tendo em vista haver a
mesma representao por Estado, independentemente do nmero de habitantes. Em relao ao perfil
econmico-profissional dos constituintes: 37,7% deles recebiam a maior parte de sua renda do capital
(empresrios e investidores), 24,9% de funes na administrao e gesto de empresas, 36,3% de
trabalhos de colarinho branco na iniciativa privada ou na Administrao Pblica, e apenas 1,1% (6
constituintes) eram trabalhadores manuais. Dentro do segmento capitalista, havia predominncia do
setor agrcola (43,1%), seguido pelo financeiro/bancrio (22,7%), indstria (11,8%), comrcio e
servios (10,9%), mdia (7,6%) e outros (3,9%). Este peso do empresariado rural na representao
parlamentar ajuda a explicar o fracasso das propostas mais avanadas sobre a reforma agrria na
Constituinte. (SARMENTO, 2009, p. 15). Embora majoritrio, o PMDB no se caracterizou como fora
hegemnica na ANC, tendo em vista o fato de que, alm de possurem parlamentares com ideologias
diversas, havia tambm, em sua bancada, parlamentares egressos da Arena, apoiadores do regime
militar. Assim, ao longo dos mais de 20 meses que perdurou a Assembleia Nacional Constituinte,
houve significativo percentual de troca de partidos, um percentual de 15% de parlamentares
mudaram sua filiao partidria. (SARMENTO, 2009).
132
No que se refere temticas das comisses e subcomisses, as mesmas eram: 1 Comisso de
Soberania e dos Direitos e Garantias do Homem e da Mulher, presidida pelo Deputado mineiro Mario
Assad (PFL), tendo como relator o Senador gacho Jos Paulo Bisol (PMDB), compondo-se a
referida Comisso das seguintes subcomisses: 1.1 Subcomisso da Nacionalidade, da Soberania e
das Relaes Internacionais, 1.2 Subcomisso dos Direitos e Garantias Individuais, 1.3 Subcomisso
dos Direitos Polticos, dos Direitos Coletivos e Garantias; 2 Comisso da Organizao do Estado,
presidida pelo Deputado Jos Thomaz Nono (PFL-AL), tendo como relator o Senador Jos Richa
(PMDB-PR), compondo-se a referida Comisso das seguintes subcomisses: 2.1 Subcomisso da
Unio, Distrito Federal e Territrios, 2.2 Subcomisso dos Estados, 2.3 Subcomisso dos Municpios
e Regies; 3 Comisso da Organizao dos Poderes e Sistema de Governo, tendo como presidente
o deputado Oscar Corra (PFL-MG), e como relator o Deputado pernambucano Egdio Ferreira Lima
(PMDB), compondo-se a referida Comisso das seguintes subcomisses: 3.1 Subcomisso do Poder
Legislativo, 3.2 Subcomisso do Poder Executivo, 3.3 Subcomisso do Poder Judicirio e do
Ministrio Pblico; 4 Comisso da Organizao Eleitoral, Partidria e Garantia das Instituies, sendo
presidida pelo Senador Jarbas Passarinho (PDS-PA), tendo como relator o Deputado Prisco Vianna
(PMDB-BA), compondo-se a referida Comisso das seguintes subcomisses: 4.1 Subcomisso do
Sistema Eleitoral e Partidos Polticos, 4.2 Subcomisso de Defesa do Estado, da Sociedade e de sua
Segurana e 4.3 Subcomisso de Garantia da Instituio, Reformas e Emendas; 5 Comisso do
Sistema Tributrio, Oramento e Finanas, sendo tal Comisso presidida pelo Deputado fluminense
Francisco Dornelles (PFL), tendo como relator o Deputado Jos Serra (PMDB-SP), compondo-se a
mesma das seguintes subcomisses: 5.1 Subcomisso de Tributos, Participao e Distribuio de
Receitas, 5.2 Subcomisso de Oramento e Fiscalizao Financeira e 5.3 Subcomisso do Sistema
Financeiro; 6 Comisso da Ordem Econmica, presidida pelo Deputado Jos Lins (PFL-CE), tendo
como relator o Senador Severo Gomes (PMDB-SP), compondo-se a referida Comisso das seguintes
subcomisses: 6.1 Subcomisso de Princpios Gerais, Interveno do Estado, Regime de
Propriedade do Solo e Atividade Econmica, 6.2 Subcomisso da Questo Urbana e Transporte, 6.3
Subcomisso da Poltica Agrcola e Fundiria e Reforma Agrria; 7 Comisso da Ordem Social,

162

sido criadas 24 subcomisses temticas, dando-se aos constituintes o direito de

serem inseridos naquelas subcomisses que mais lhes interessassem. Aps a
discusso dentro de uma das comisses, a deliberao seria encaminhada para
uma das 8 comisses criadas, sendo, aps isso, as formulaes resultantes
mandadas comisso de sistematizao que, finalmente, organizaria um projeto de
Constituio para ser votado pelo conjunto da Assembleia, no Plenrio da
Constituinte. (LOPES, 2008). Deste modo, pode-se exemplificar o procedimento de
trabalho da Constituinte do modo seguinte, o qual foi organizado em quatro etapas:
24 subcomisses133 8 comisses comisso de sistematizao134 Plenrio.135
Cada comisso temtica era composta por 63 membros titulares e outros 63
suplentes, sendo constituda de Mesa composta por Presidente, 1 e 2 vicepresidentes e relator. As submisses tambm eram compostas por Mesa
estruturalmente idntica das comisses, variando o nmero de seus integrantes
entre 21 titulares e 21 suplentes, algumas tendo mais, outras menos componentes.
Por sua vez, a Comisso de Sistematizao era composta por 49 titulares, mais os 8
sendo essa Comisso presidida pelo Deputado Edme Tavares (PFL-PB), tendo como relator o
Senador Almir Gabriel (PMDB-PA), compondo-se a referida Comisso das seguintes subcomisses:
7.1 Subcomisso dos Direitos dos Trabalhadores e Servidores Pblicos, 7.2 Subcomisso de Sade,
Seguridade e do Meio Ambiente e 7.3 Subcomisso dos Negros, Populaes Indgenas, Pessoas
Deficientes e Minorias; 8 Comisso da Famlia, da Educao, Cultura e Esportes, da Cincia e
Tecnologia e da Comunicao, presidida pelo Senador paraibano Marcondes Gadelha (PFL-PB),
tendo como relator o Deputado Artur da Tvola (PMDB-RJ), compondo-se a referida Comisso das
seguintes subcomisses: 8.1 Subcomisso de Educao, Cultura e Esportes, 8.2 Subcomisso da
Cincia e Tecnologia e da Comunicao, 8.3 Subcomisso da Famlia, do Menor e do Idoso.
133
O trabalho das Subcomisses iniciou-se em 1 de abril de 1987, estendendo-se at 25 de maio do
mesmo ano. Regimentalmente as Subcomisses tinham que realizar entre 5 e 8 audincias pblicas,
tendo inclusive algumas dessas Subcomisses organizado caravanas para outros Estados, com o
objetivo de manuteno de contato com a populao, contando tais audincias com a participao do
mais variado nmero de grupos. Com o trmino do trabalho das Subcomisses, iniciou-se o trabalho
das comisses temticas, trabalho que se estendeu at o dia 15 de junho de 1987, no qual ocorreram
muitas disputas, tendo havido intensa participao social e a atuao marcante dos mais diferentes
lobbies, tendo sido recebidas nesta fase o total de 14.911 propostas de emendas, com a
incorporao de muitos avanos na rea dos direitos humanos e da organizao social.
(SARMENTO, 2009).
134
Com a participao de 93 titulares e no os 89 previstos no Regimento, modificao decidida pela
Mesa da ANC com o objetivo de se garantir que todos os partidos tivessem pelo menos um
representante. Coube a presidncia da Comisso de Sistematizao ao Senador do PFL do Rio de
Janeiro, Afonso Arinos, tendo como Relator o Deputado Federal do PMDB-RJ, Bernardo Cabral, que
possua amplos poderes em sua atribuio. A Comisso de Sistematizao realizou o trabalho at o
dia 30 de novembro de 1987, concedendo espao para que os proponentes das emendas populares
pudessem sustent-las, procedimento que ocorreu durante oito sesses, entre os dias 26 de outubro
e 3 de outubro de 1987, diante de tribuna da Cmara dos Deputados, que estava lotada por
representantes de variados segmentos da sociedade, principalmente por representantes de diversos
movimentos sociais.
135
Aps o trmino da anlise da Comisso de Redao, por deciso da ANC, seria o texto
encaminhado para apreciao pelo Plenrio, no por votao simblica, mas por escrutnio nominal,
exigindo-se a maioria absoluta para aprovao, conforme definido pela EC 26 de 1985.

163

presidentes das comisses e os 32 relatores das comisses e subcomisses e os 49

suplentes.
Este longo procedimento constituinte gerou dificuldades, tendo em vista o fato
de terem sido apresentadas propostas contraditrias entre si, levando-se s 8
comisses temticas propostas em demasia, propostas essas relacionadas a um
nico assunto.
Apesar das problemticas de estruturao da Assembleia, principalmente a
polmica em relao sua composio, de se destacar a importncia das
emendas populares. As emendas populares deveriam ser subscritas por 30 mil
eleitores, tendo a superviso de trs entidades associativas, para que pudessem ser
apreciadas com o objetivo de uma eventual insero ao projeto de Constituio. De
acordo com Jlio Aurlio Vianna Lopes (2008):
Tratava-se da ideia proposta por vrios constituintes, entre os quais os srs.
Mrio Covas, Brando Monteiro, Siqueira Campos, Nelson Wedekin, Jos
Fogaa, KoyuIha e a bancada do PT, tendo sido decisivo, para sua
introduo no processo constituinte, o empenho dos lderes peemedebistas
(chamados, poca, de autnticos) vinculados s lutas histricas do
PMDB na oposio ao autoritarismo poltico. De fato, eles foram o nico
segmento de seu partido e da Assembleia a priorizar o instituto, sobre o
debate da magnitude formal da Constituinte. (LOPES, 2008, p. 38-39).

A insero da possibilidade das emendas populares agradou sobremaneira o

PMDB histrico, tendo sido encaminhadas ANC o total de 122 emendas
populares, reunindo 12.277.323 assinaturas, podendo cada eleitor subscrever o
mximo de trs emendas. Destas 122 emendas apresentadas, 83 foram acatadas,
por atenderem aos requisitos do Regimento da ANC, versando tais emendas sobre
temas diversos, como: educao, direitos trabalhistas, criao de novos Estados,
direitos da criana e do adolescente, direitos indgenas, reforma agrria, sade,
participao popular, famlia, eleies diretas para 1988.136
Em relao ao procedimento para elaborao da Constituio, o quadro
poltico no comportava nem que se partisse de um anteprojeto elaborado fora da
Constituinte, como exemplo o da Comisso de Notveis presidida por Arinos, nem
que se atribusse a um grupo parlamentar a funo de redao do projeto, para
posterior deliberao no Plenrio, como ocorreu em 1946. Neste sentido, a primeira
Daniel Sarmento (2009) ressalta ter havido inclusive espao para excentricidades, como a
emenda popular que buscava o reconhecimento constitucional da mediunidade. (SARMENTO, 2009,
p. 22).
136

164

possibilidade, o anteprojeto elaborado fora dos trabalhos da Constituinte, era

encarada como usurpao indevida da soberania da Constituinte, por sua vez, a
segunda, a atribuio a um grupo parlamentar, era vista como um tratamento
desigual em relao aos constituintes do chamado baixo clero. Dentro do quadro
das disputas polticas do PMDB:
Ocorrera o vazamento de um projeto de Regimento Interno que estava
sendo elaborado pela assessoria de Ulysses Guimares, no qual se previa
a redao de um Projeto de Constituio por uma comisso, para posterior
apreciao pelo Plenrio. Porm, houve intensa reao contra este modelo,
pois se afirmava que ele implicaria discriminao contra os congressistas
que no participassem desta comisso [...]. No se aceitava a adoo deste
procedimento que era acusado de criar uma distino entre constituintes de
1 e de 2 classe. (SARMENTO, 2009, p. 17).

Importante frisar as tenses entre o Governo Sarney e a Assembleia Nacional

Constituinte durante a fase de trabalhos da Comisso de Sistematizao. As
tenses se afiguravam na tentativa de Jos Sarney em garantir para si a aprovao
de um mandato presidencial de 5 anos, como tambm o ataque do mesmo,
juntamente como grupos militares, tentativa de implantao de parlamentarismo no
Brasil. Alm disso, Sarney direcionou agudas crticas aos supostos excessos dos
constituintes na concesso de direitos, os quais, de acordo com Sarney tornariam o
pas ingovernvel.
Pelo regimento constituinte, o Relator possua o prazo de 10 dias para
apresentar o seu projeto de Constituio, prazo a se iniciar a partir do recebimento
dos anteprojetos das oito comisses temticas. Deste modo, no dia 26 de junho de
1987, Bernardo Cabral apresenta um primeiro projeto contendo 501 artigos,
sistematizando as propostas dirigidas pelas comisses temticas, texto que recebeu
o apelido de Projeto Frankenstein, em decorrncia de suas incoerncias e
imperfeies tcnicas. Por sua vez, em 26 de agosto de 1987, Bernardo Cabral
apresenta o 1 substitutivo, contendo 305 artigos permanentes e 69 nas disposies
transitrias, substitutivo que ficou conhecido como Cabral 1, o Cabral 1 resultou
das alteraes do texto anterior, fruto das negociaes efetivadas pelos
constituintes. Definindo um regime parlamentarista mitigado, direitos trabalhistas,
ampla anistia aos perseguidos pelo regime militar, como tambm a limitao imposta
aos membros das Foras Armadas, o projeto no agradou ao governo. Destaco,
inclusive, o acordo poltico em relao ao Prembulo, o que envolveu a incluso de

165

aluso participao direta do povo no exerccio da soberania popular meno

que os conservadores preferiam evitar. (SARMENTO, 2009, p. 25).
Com o prosseguimento dos trabalhos, foi apresentado por Cabral o 2
Substitutivo, denominado Cabral 2, mantendo o teor (avanado) em matria de
direitos

fundamentais

do

primeiro

substitutivo,

como

tambm

regime

parlamentarista, todavia fazendo concesses ao Governo Sarney e aos militares ao

prever o mandato presidencial em 6 anos, diminuindo a limitao atuao das
Foras Armadas na defesa da ordem estatal. Assim estava concludo o texto que
seria votado pela Comisso de Sistematizao a partir do dia 24 de setembro de
1987.
Na fase de deliberao, cada ttulo do 2 Substitutivo era votado em bloco
pela Comisso de Sistematizao. Caso houvesse aprovao, passava-se a
deliberar sobre cada proposta de emenda apresentada relacionada quele ttulo. No
dia 18 de novembro de 1987, os trabalhos foram encerrados pela Comisso de
Sistematizao, aps realizao de 535 votaes nominais. O Projeto de
Constituio, denominado Projeto A137 foi encaminhado ao Plenrio da Assembleia
Nacional Constituinte no dia 24 de novembro daquele ano, podendo-se considerar
uma vitria dos progressistas na ANC.
No incio do ms de julho de 1988 encerrava-se o 1 turno de votao da
ANC, tendo tambm a criao do PSDB como fato marcante, tendo o referido
partido surgido de uma dissidncia do PMDB, lideradas por figuras de destaque na
Constituinte, como Mrio Covas e Fernando Henrique Cardoso. No mesmo ms,
exatamente no dia 26, estando a Constituinte s vsperas do incio do seu segundo
turno, um incidente marcou os trabalhos constituintes: a convocao realizada por
Jos Sarney da cadeia nacional de rdio e televiso como o intuito de criticar a
Constituio que estava em fase de elaborao. De acordo com Sarney, haveria o
receio de que alguns dos seus artigos desencorajassem a produo, afastassem
capitais, induzindo ao cio e improdutividade, ou seja, havia, por parte de Sarney,
o receio entre os brasileiros de que a Constituio tornasse o pas ingovernvel. No
137

Vrios pontos do projeto geraram polmica, alm do parlamentarismo e do mandato de Sarney: o

imposto sobre grandes fortunas, as regras sobre propriedade e livre iniciativa, a reforma agrria em
terras improdutivas. O Regimento, logo em seguida, sofreu uma reforma realizada pelo bloco
conservador interpartidrio, denominado Centro, o qual comeara a se fortalecer na fase final dos
trabalhos da Comisso de Sistematizao, lutando por temas como a propriedade privada contra a
reforma agrria, a reduo dos direitos trabalhistas, combatendo as restries ao capital estrangeiro,
como tambm rejeitando os mecanismos de democracia participativa.

166

dia seguinte, Ulysses Guimares convoca a cadeia nacional de rdio e televiso

para contestar a afirmao de Sarney, nos seguintes termos:
A governabilidade est no social. A fome, a misria, a ignorncia, a doena
inassistida so ingovernveis. A injustia social a negao do governo e a
condenao do governo. [...] Repito, esta ser a Constituio Cidad.
Porque recuperar como cidados milhares de brasileiros [...]. Viva a
Constituio de 1988! Viva a vida que ela vai defender e semear! (GURAN,
1988, p. 131).

Em 27 de julho de 1988 iniciou-se o segundo turno, passando-se votao

em bloco do texto que fora aprovado no primeiro turno, denominado Projeto B,
tendo sido este texto aprovado por 406 votos contra 12 votos contrrios, com 55
abstenes. Apesar de terem sido apresentadas 1792 emendas, poucas
modificaes ocorreram.138
Aps o trmino do segundo turno, o texto aprovado foi encaminhado para a
Comisso de Redao da Constituinte,139 que teria a atribuio de resolver aspectos
lingusticos e tcnica legislativa.
No dia 22 de setembro de 1988 ocorre a votao final da Assembleia
Nacional Constituinte, votao que tinha por objetivo a apreciao do texto final da
Constituio, aps as mudanas ocorridas na Comisso de Redao. Todos os
lderes partidrios, com exceo de Lus Incio Lula da Silva (PT), foram favorveis
aprovao do texto constitucional. De acordo com partidrios do PT, a
Constituio era excessivamente conservadora, todavia, ao final, a bancada petista
assinou o documento, que foi aprovado por 474 votos contra 15, tendo havido 16
abstenes. Aps mais de 20 meses, a Constituio promulgada no dia 5 de
outubro de 1988, com discurso histrico de Ulysses Guimares:
A nao quer mudar, a nao deve mudar, a nao vai mudar [...] hoje,
cinco de outubro de mil novecentos e oitenta e oito, no que tange
Constituio, a nao mudou [...] a Constituio certamente no perfeita,
ela prpria o confessa ao admitir a reforma. Quanto a ela: discordar, sim;
divergir, sim; descumprir, jamais; afront-la, nunca; traidor da Constituio
traidor da ptria. [...] No a Constituio perfeita, mas ser til, pioneira,
138

Algumas tentativas de alterao merecem destaque: a tentativa de setores progressistas em

suprimir a vedao de desapropriao para fim de reforma agrria de imveis produtivos; a tentativa
de reduo dos direitos trabalhistas por parte dos conservadores. Esse segundo turno encerrou-se no
dia 2 de setembro de 1988.
139
Presidida por Ulysses Guimares, composta por 28 membros e assessorada pelo linguista Celso
Cunha e pelo constitucionalista mineiro Jos Afonso da Silva. Houve, por parte dessa Comisso, a
alterao de contedo de texto com o objetivo alegado de se sanar contradies, omisses e
inconsistncias.

167

desbravadora, ser luz, ainda que de lamparina na noite dos desgraados.

caminhando que se abre caminhos, ela vai caminhar e abri-los. [...] A
nao quer mudar, a nao deve mudar, a nao vai mudar. A Constituio
pretende ser a voz, a letra, a vontade poltica da sociedade rumo
mudana. (GUIMARES, 1988).

Apresentada breve sntese da estrutura, dos trabalhos e do histrico da

Constituinte, abordarei, na prxima subseo, a caracterizao e o histrico do
ensino religioso no Brasil. Aps isso, adentrarei anlise dos debates acerca da
instituio do ensino religioso na Assembleia Constituinte, estudo que ser efetivado
por intermdio do texto dos Anais da Constituinte, como tambm por intermdio de
obras histricas e sociolgicas acerca dos debates.
Percebo que, apesar de um projeto constituinte ser um evento com vrias
ideologias, com vrios contratempos, a ANC de 1987-88 apresentou dificuldades
outras, algumas decorrentes da prpria fase de transio do autoritarismo para a
nova democracia, como tambm dificuldades originadas de sua estruturao que
contou com ranos da ordem jurdica anterior. A anlise dos Anais mostra momentos
de autoritarismo e indefinio procedimental nos trabalhos constituintes, com
imposio de vontades partidrias e, at mesmo pessoais, em alguns momentos.

5.2 Breve caracterizao e histrico do ensino religioso no Brasil

Democracia e direitos fundamentais so dois valores que se relacionam

intimamente, tendo em vista o fato de ser por intermdio do respeito aos direitos
fundamentais de cada ser humano que se poder construir uma sociedade mais
justa e solidria, devendo o Estado, por intermdio de seu texto constitucional,
garantir os referidos direitos a todos os indivduos indistintamente. A democracia
sem a proteo e a efetivao de direitos fundamentais no passa de democracia
formal, democracia apenas na forma, ou seja, a ausncia da democracia material.
Neste sentido, num Estado Democrtico de Direito os direitos humanos
devem ser positivados no texto constitucional. Para que se garanta o direito
fundamental liberdade religiosa, para que se respeitem as diferenas, observandose o multiculturalismo da sociedade contempornea, o debate tem que incluir a

168

questo do ensino religioso nas escolas pblicas, assunto intimamente relacionado

questo da laicidade.
Como frisado, dentre os atos exteriores decorrentes da liberdade religiosa
est a difuso da religio. Deste modo, sendo a vida humana comunicao e
colaborao, a comunicao da prpria f religiosa a outras pessoas tambm um
ato prprio e necessrio da liberdade religiosa. A problemtica est no modo de
difuso dessa f religiosa, que no pode ser realizada em escolas pblicas.
Historicamente, o ensino religioso como contedo escolar com currculo
prprio fato recente, sendo um desdobramento da Paz de Westflia (1648), que
reconhecendo o impacto poltico do pluralismo religioso, deu aos governantes mais
poder de ingerncia em relao questo. Ao Estado interessava formar cidados
ordeiros e submissos; em diversos pases, o ensino da religio na escola passou a
ser considerado de especial valia para atingir este objetivo. (GRUEN, 1995, p. 7).
Inicialmente ensinava-se a religio oficial do pas, tendo o ensino carter iluminista,
baseado na razo, apesar de ser visto como catequese infantil, deslocada da famlia
para a escola.
No que se refere ao constitucionalismo brasileiro, todas as Constituies
brasileiras, com exceo da Constituio de 1891, previram o ensino religioso nas
escolas pblicas. A exceo da Constituio de 1891 relacionava-se com o esprito
liberal e positivista comteano da poca, frisando a necessidade de o ensino religioso
ser leigo. Destaco ter o Brasil herdado o modelo de ensino religioso de
catequizao, que beneficiava a Igreja Catlica, tendo em vista a situao de
domnio da cristandade reinante.
As mudanas percebidas, laicizao do Estado e secularizao da sociedade,
o modernismo, a crise da religio, assuntos analisados nas sees anteriores,
ocasionaram, a partir dos anos 60, questionamentos em relao a esse ensino
religioso no Brasil.140

140

Os Estados de Santa Catarina e Minas Gerais foram pioneiros na mudana do modelo catequtico
que vigorava at ento. Nesse sentido, no ano de 1970 a Secretaria de Educao e Cultura do
Estado de Santa Catarina oficializaria um programa de Educao Religiosa para o ciclo bsico, de
carter ecumnico, coadunando ensino com as realidades do Estado catarinense. Em Minas Gerais,
no ano de 1973, a Delegacia Regional de Ensino da cidade de So Joo Del Rei introduziu um
modelo de ensino religioso que visava educar para a religiosidade, estimulando uma abertura para o
desenvolvimento da solidariedade com aqueles que sofrem, estimulando os valores cristos.

169

Trazendo a questo para o momento constituinte,141 friso serem a definio

do conceito de educao e dos deveres estatais com relao ao ensino e a
distribuio de recursos pblicos os temas concernentes educao que mais
provocaram discusses durante a ANC. Em relao aos projetos apresentados
Constituinte, os mesmos foram propostos por dois grupos principais, os quais
objetivaram mobilizar a sociedade civil e os parlamentares em relao a seus
anseios. De um lado, o Frum na Constituinte em Defesa do Ensino Pblico e
Gratuito (FRUM), que visou coordenar suas articulaes tendo como base a
defesa da educao pblica, crtica, laica, democrtica e de qualidade em todos os
nveis. De outro lado, os defensores do ensino privado, que reuniram duas foras
que, apesar de internamente divergentes, uniram-se objetivando a liberdade de
ensino e o apoio do poder pblico para suas iniciativas no campo educativo.
A educao como parte do sistema equitativo de cooperao, que caracteriza
uma sociedade bem-ordenada, tem por objetivo a capacitao de indivduos para
serem cidados autnomos, membros transformadores da sociedade e de suas
prprias vidas, objetivando a concretizao da dignidade humana. Esse carter
pblico da educao, tendo em vista tratar-se de questes que afetam a esfera
pblica, ensejou o Constituinte a inserir na Constituio de 1988, especificamente
nos artigos 205 a 209,142 o compartilhamento desta funo entre Estado, famlia e
141

Sero analisados os debates constituintes acerca da instituio do ensino religioso no texto

constitucional brasileiro de 1988, anlise realizada por intermdio do teor discursivo dos constituintes,
sua histria e carga ideolgica. Para tal desiderato, foram consultados como fonte de pesquisa os
Anais da Assembleia Nacional Constituinte de 1987-88. Aps a anlise de todos os textos, foram
filtrados os momentos nos quais o ensino religioso foi referido, pesquisados tambm o perfil dos
constituintes que mais se envolveram com o referido debate e as concluses extradas do referido
assunto. importante salientar que, o ensino religioso foi objeto de discusso em vrios momentos
dos trabalhos da Assembleia, tendo estado envolvido nos mesmos representantes constituintes da
sociedade secular, como tambm constituintes envolvidos na vida religiosa. Antes de se adentrar
discusso acerca dos debates acerca do ensino religioso na Constituinte, fundamentar fazer a
ligao entre o tema e os assuntos tratados nas pginas anteriores. A questo que se coloca est
relacionada com tolerncia, direitos fundamentais, liberdade religiosa, sendo a escola o local de
preparo para a vida do sujeito, local que se volta para a necessidade de oferecer oportunidades
econmicas a todos, como tambm oportunidade de desenvolvimento das autonomias humanas, no
podendo haver nesse espao discriminao, devendo todos serem considerados e respeitados em
suas pluralidades de projetos de vida.
142
Art. 205. A educao, direito de todos e dever do Estado e da famlia, ser promovida e
incentivada com a colaborao da sociedade, visando ao pleno desenvolvimento da pessoa, seu
preparo para o exerccio da cidadania e sua qualificao para o trabalho.
Art. 206. O ensino ser ministrado com base nos seguintes princpios: I - igualdade de condies para
o acesso e permanncia na escola; II - liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar o
pensamento, a arte e o saber; III - pluralismo de idias e de concepes pedaggicas, e coexistncia
de instituies pblicas e privadas de ensino; IV - gratuidade do ensino pblico em estabelecimentos
oficiais; V - valorizao dos profissionais da educao escolar, garantidos, na forma da lei, planos de
carreira, com ingresso exclusivamente por concurso pblico de provas e ttulos, aos das redes

170

sociedade. Uma das justificativas de se dividir as responsabilidades entre Estado,

sociedade e as famlias o de que atribuir sociedade e s famlias o poder de
interferirem no processo educacional seria um meio de se controlar a atividade
estatal. Essa interferncia, de acordo com Fbio Portela Lopes de Almeida (2008),
visa a evitar que o poder pblico seja utilizado para impor uma concepo
abrangente de bem sobre as crianas por meio do ensino de determinados valores
que deveriam guiar suas vidas. (ALMEIDA, 2008, p. 169). Esse mecanismo de
controle funcionar como um sistema de freios e contrapesos (checks and balances)
possibilitando o controle, a fiscalizao do Estado por intermdio das famlias.
Tendo em vista a possibilidade/exigncia de se dividir os deveres de
educao entre Estado, famlias e sociedade, os pais e as famlias podem ensinar
s crianas os seus prprios valores, em contraposio aos valores ensinados na
escola, o que, de acordo com Meira Levinson (2004), pode estimular, a partir do
confronto entre concepes de bem, o desenvolvimento da virtude da autonomia.
Importante estabelecer a diferena entre educao e ensino: a educao
ocorre em casa, com parentes, entre amigos, pela televiso, pela internet, pelo
estudo em livros, dentre outros meios, ou seja, o preparo intelectual e moral do
sujeito para os atos da vida. Por sua vez, o ensino a manifestao institucional da
educao, o qual se d ou em instituies pblicas, ou seja, o ensino ofertado pelo
pblicas; VI - gesto democrtica do ensino pblico, na forma da lei; VII - garantia de padro de
qualidade. VIII - piso salarial profissional nacional para os profissionais da educao escolar pblica,
nos termos de lei federal. Pargrafo nico. A lei dispor sobre as categorias de trabalhadores
considerados profissionais da educao bsica e sobre a fixao de prazo para a elaborao ou
adequao de seus planos de carreira, no mbito da Unio, dos Estados, do Distrito Federal e dos
Municpios.
Art. 207. As universidades gozam de autonomia didtico-cientfica, administrativa e de gesto
financeira e patrimonial, e obedecero ao princpio de indissociabilidade entre ensino, pesquisa e
extenso. 1 facultado s universidades admitir professores, tcnicos e cientistas estrangeiros, na
forma da lei. 2 O disposto neste artigo aplica-se s instituies de pesquisa cientfica e tecnolgica.
Art. 208. O dever do Estado com a educao ser efetivado mediante a garantia de:
I - ensino fundamental, obrigatrio e gratuito, assegurada, inclusive, sua oferta gratuita para todos os
que a ele no tiveram acesso na idade prpria; II - progressiva universalizao do ensino mdio
gratuito; III - atendimento educacional especializado aos portadores de deficincia, preferencialmente
na rede regular de ensino; IV - educao infantil, em creche e pr-escola, s crianas at 5 (cinco)
anos de idade; V - acesso aos nveis mais elevados do ensino, da pesquisa e da criao artstica,
segundo a capacidade de cada um; VI - oferta de ensino noturno regular, adequado s condies do
educando; VII - atendimento ao educando, no ensino fundamental, atravs de programas
suplementares de material didtico-escolar, transporte, alimentao e assistncia sade. 1 - O
acesso ao ensino obrigatrio e gratuito direito pblico subjetivo. 2 - O no-oferecimento do
ensino obrigatrio pelo Poder Pblico, ou sua oferta irregular, importa responsabilidade da autoridade
competente. 3 - Compete ao Poder Pblico recensear os educandos no ensino fundamental, fazerlhes a chamada e zelar, junto aos pais ou responsveis, pela frequncia escola.
Art. 209. O ensino livre iniciativa privada, atendidas as seguintes condies: I - cumprimento das
normas gerais da educao nacional; II - autorizao e avaliao de qualidade pelo Poder Pblico.

171

Estado, ou em instituies privadas, com fiscalizao e normatizao do Poder

Pblico. Positivamente, a Constituio de 1988 tratou da educao nos artigos 205 a
214, estando prevista no artigo pargrafo primeiro do artigo 210 a oferta do ensino
religioso nas escolas pblicas, nos seguintes termos:
Art. 210. Sero fixados contedos mnimos para o ensino fundamental, de
maneira a assegurar formao bsica comum e respeito aos valores
culturais e artsticos, nacionais e regionais.
1 - O ensino religioso, de matrcula facultativa, constituir disciplina dos
horrios normais das escolas pblicas de ensino fundamental.
[...]. (BRASIL, 2013).

Apesar de constar a matrcula facultativa para o ensino religioso, como oferta

aparentemente ingnua, democrtica, o ensino religioso tem em si peculiaridades
mais relevantes e complexas do que se pode interpretar de uma primeira leitura do
dispositivo em exame.
Historicamente, desde a poca colonial, a Igreja Catlica exerceu o monoplio
da educao no Brasil, inicialmente por intermdio da Companhia de Jesus,
preocupada com a catequese e proteo dos ndios. No final do sculo XVIII, em
decorrncia das reformas do Marqus de Pombal, o ensino passa a ter carter
iluminista, continuando a Igreja a manter o controle da maioria das escolas, em
decorrncia do despreparo estatal para a manuteno educacional. No sculo XIX
com a vinda da famlia real portuguesa para o Brasil, iniciou-se um processo de
educao direcionado incipiente burguesia, como tambm aos novos aristocratas
ligados vida na corte.
Na segunda metade do sculo XIX, em decorrncia do processo de
romanizao da Igreja Catlica, iniciou-se um trabalho educativo com base no
catecismo romano. Ao final do sculo, com a crescente vinda de imigrantes
protestantes europeus, de misses protestantes e comerciais, sob influncia da
franco-maonaria que atuava nas instncias polticas, o ensino escolar sob a gide
da Igreja Catlica assumiu uma postura de resistncia a essa invaso e s
tendncias modernizadoras que ela trazia, alm de que:
Os colgios das religies protestantes estimulavam a leitura dos textos
bblicos e introduziram tcnicas educacionais diferentes. Enquanto isto, a
franco-maonaria veiculava um discurso anticlerical forte e promovia
escolas particulares laicas de cunho liberal. Frente a esta realidade o
establishment educacional catlico endureceu o confronto e reforou o
vis doutrinrio em suas escolas, disputando com os outros setores a elite

172

como clientela. Com a proclamao da repblica, o embate no terminou...

aguou-se quando, oficialmente o Estado retirou o manto protetor que a
vinculao entre Igreja e Estado tinha propiciado ao catolicismo. (DICKIE,
2008).

Com a promulgao da Constituio Republicana de 1891, proibiu-se o

ensino religioso nas escolas oficiais, empenhando a Igreja Catlica desde ento no
restabelecimento desta disciplina ora no mbito estadual, ora no mbito nacional,
sobretudo por ocasio de mudanas constitucionais. Tmidos retornos nos Estados,
forte contedo na proposio da Reviso Constitucional de 1926, bem-sucedida por
ocasio da reforma educacional do Ministro Francisco Campos na dcada de trinta,
o ensino religioso retornou s escolas pblicas atravs de decreto, inicialmente fora
do horrio normal das outras disciplinas e depois dentro do mesmo horrio, (CURY,
2004) tendo sido o Estado de Minas Gerais o primeiro a garantir o ensino religioso
nos horrios regulares das aulas semanalmente. (DINIZ; CARRIO, 2010).
O ensino religioso aparece em todas as constituies federais desde 1934,
sob a figura de matrcula facultativa, devendo ser ministrado para os alunos
conforme sua filiao religiosa e de acordo com a consulta aos pais. Todavia, tal
permanncia no se deu sem conflitos, empolgando sempre seus propugnadores e
crticos, fazendo com que os debates [...] se revestissem de contenda e paixo.
(CURY, 2004, p. 189). Assim, a disciplina ensino religioso, desde 1934,
caracterizada como disciplina de matrcula facultativa para uma oferta obrigatria.
At a dcada de 60 as escolas religiosas dominaram a elite do ensino143,
tendo a partir de ento comeado a existir concorrncia com escolas privadas laicas,
o que fez com que as escolas confessionais tivessem que se reformular pela
primeira vez, sob pena de perder alunos em no o fazendo, tendo surgido uma
aproximao dos colgios confessionais aos laicos, tornando os mesmos menos
doutrinrios, como tambm desobrigando os estudantes de velhos hbitos, tais
como comungar e frequentar missas.
A reinsero do ensino religioso na Constituio de 1934 certamente uma
vitria significativa do lobby catlico, podendo-se tambm fazer outra leitura, em
relao aceitao pelo Estado do positivismo, sendo o ensino religioso um dos
instrumentos estratgicos de contemporizao do Estado com a Igreja, apoiado
A partir da Constituio de 1934 at o final da dcada de 1960, o ensino religioso caracterizar-se-
como catequese na escola, reproduzindo na esfera do ensino pblico o que acontecia nas escolas
confessionais, ficando a cargo das Igrejas a definio de professores e contedos. (DICKIE, 2008).
143

173

numa afinidade existente entre Estado e Igreja no diagnstico dos males sociais de
ento, os quais eram imputados pela Igreja ao liberalismo. Interessante trazer
discusso a observao de Maria Amlia Schmidt Dickie (2008):
Mesmo as constituies tendo garantido espao para o ensino religioso, as
leis menores, no Brasil conhecidas por Lei de Diretrizes e Bases para a
Educao, isentavam o Estado do pagamento dos professores. Em 1960, a
lei dizia claramente que alm de ter de criar turmas de acordo com as
confisses religiosas dos alunos, nada mais era responsabilidade da Escola
Pblica e, portanto, do Estado. Ao definir os limites da responsabilidade do
Estado pelo ensino religioso, a lei permitiu que ele se realizasse de acordo
com o interesse das Igrejas. A elas cabia a iniciativa de implement-lo nas
escolas pblicas (por definio, no confessionais), assumindo elas a
responsabilidade pelos contedos e pela escolha dos professores. Neste
mbito, a hegemonia da Igreja Catlica fez-se sentir. (DICKIE, 2008).

O que fez o Estado, ento? Repassou para as instituies religiosas a

possibilidade de doutrinar os estudantes, no havendo fiscalizao, como tambm
remunerao dos professores, deixando, assim, a esfera pblica educacional no
imprio das igrejas, postura que fere a laicidade estatal assumida pelos textos
constitucionais brasileiros posteriores Constituio de 1824. Resultado foi o fato de
que a maioria dos professores de ensino religioso eram padres e freiras, ou
professores leigos ligados a movimentos de igrejas e a servios catequticos, ou
seja, o espao para o ensino religioso foi preenchido por representantes da Igreja
Catlica, religio dominante.
Na dcada de 1970 houve a incluso do ensino religioso no currculo pleno.
As Secretarias de Educao de vrios Estados brasileiros tentaram reestrutur-lo
por intermdio de um dilogo com as entidades religiosas interessadas. Muitos
Estados instituram a interconfessionalidade crist, o que possibilitou a suavizao
do carter catequtico desse ensino. O ensino religioso passar a ser atribuio do
Estado por intermdio da Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB) de 1997,144
conforme determinao do seu artigo 33, sendo mantido nos horrios normais de
aula das escolas pblicas, com matrcula facultativa. Em decorrncia da LDB o
Estado delegou aos Estados-membros a obrigatoriedade de remunerao para os
De acordo com Maria Amlia Schmidt Dickie (2008) a redao final da Lei de Diretrizes e Bases
foi produto de um forte lobby do Frum Permanente para o Ensino Religioso (FONAPER), uma
organizao voluntria de mbito nacional, surgida em 1995, para esta finalidade. [...] Este grupo j
vinha dialogando com parlamentares, desde a elaborao da Constituio promulgada em 1988, para
que o ensino religioso no fosse retirado da Constituio e conseguiu, em 1997, no so mant-lo
como mais uma disciplina curricular, mas que no texto constitucional fosse explicitada a
responsabilidade do Estado com relao aos professores [...]. (DICKIE, 2008).
144

174

professores de ensino religioso, como tambm a regulamentao dos procedimentos

para definio dos contedos da disciplina e o estabelecimento dos critrios de
formao de professores habilitados.

5.2.1 O debate na Subcomisso da Educao, Cultura e Esportes

Logo no incio dos trabalhos da ANC, os constituintes se depararam com

questo importante referente ao princpio da liberdade religiosa: a Emenda n. 681
proposta pelo deputado constituinte e pastor da Assembleia de Deus Antnio de
Jesus.145 (PMDB/GO). A Emenda aprovada, originando o artigo 46 do Regimento
Interno da ANC, determinava: A Bblia Sagrada dever ficar sobre a mesa da
Assembleia Nacional Constituinte, disposio de quem dela quiser fazer uso.
(ANC, 1987).
Essa aprovao reflete a influncia da bancada evanglica durante os
trabalhos constituintes. No cerne da questo estava o constituinte Fernando
Henrique Cardoso, Relator do Regimento, que, a pedido da bancada evanglica que
a emenda fosse votada em destaque, se recusou at mesmo a coment-la. Outro
deputado constituinte e membro da Assembleia de Deus, Salatiel Carvalho
(PFL/PE), subir tribuna do Plenrio no dia 15 de julho de 1987 e frisar a
importncia da bancada evanglica na derrota de Cardoso para a disputa ao cargo
de Relator-Geral:
A recompensa do Senador ateu veio logo na fase seguinte, quando ele
disputou o principal cargo da Constituinte, o de Relator-Geral da Comisso
de Sistematizao. Figurando em todas as pesquisas da imprensa como
Relator da Constituinte e vencedor da disputa, foi derrotado com margem de
votos aproximada do nosso grupo que pertence ao PMDB e que no lhe
deu apoio. (DANC, 1987).

Logo em seguida ao discurso, a aprovao da Emenda n. 681 foi saudada

por Salatiel como a primeira grande vitria da bancada evanglica.146 Alm de
145

Antnio Jesus Dias, radialista, professor, ministro evanglico, psiclogo e lder sindical.
Em relao especfica problemtica da Bblia nos trabalhos da Assembleia Nacional Constituinte
destaco o trabalho de Douglas Antnio Rocha Pinheiro, intitulado Direito, estado e religio: a
constituinte de 1987/1988 e a (re)construo da identidade religiosa do sujeito constitucional
brasileiro. Belo Horizonte: Argvmentvm, 2008.
146

175

Salatiel, outros dois constituintes evanglicos destacaram o fato. Orlando Pacheco

(PFL/SC):
Fiquei feliz com a proposio do Deputado Antnio de Jesus Dias. [...]
Admiro esta atitude e aceito-a como primeiro passo para o desenvolvimento
do processo constitucional, visto que a Bblia Sagrada o livro que
representa a primeira, maior e melhor Constituio que o mundo j recebeu.
[...] Foi, portanto, uma grande vitria que o Congresso Constituinte obteve,
pois est escrito na Bblia, dito por Jesus Cristo: No s de po vive o
homem, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus. (DANC, 1987).

No mesmo sentido, Matheus Iensen (PMDB/PR) destacou:

Com imenso jbilo, ocupo esta tribuna para exaltar da oportunidade que
doravante teremos de compartilhar neste recinto do maior ensinamento
contido em qualquer livro que se tenha conhecimento. Sr. Presidente, Srs.
Constituintes, estou me referindo Bblia Sagrada. (DANC, 1987):

Concordo com Pinheiro (2008) quando afirma corresponder a positivao

regimental da exibio bblica na mesa da ANC a uma prestao de contas do
parlamentar com seu eleitorado especfico. Essa primeira questo ilustrar outros
aspectos da problemtica da liberdade religiosa, e consequentemente da laicidade,
nos trabalhos da Assembleia Nacional Constituinte. Apenas para reforar outros
aspectos da questo destaco a repetio por distintos constituintes, em vrios
momentos da Assembleia, do Salmo 33, versculo 12 bem aventurada a nao
cujo Deus o senhor, utilizada para expressar a necessidade da sujeio do
Estado vontade de Deus.147
Esse fato mostra a unio do lobby cristo nos trabalhos constituintes. Por
outro lado, houve manifestaes contrrias Emenda, como se v do comentrio do
constituinte Haroldo Lima:
Isto foi inserido aqui nas caladas da noite, quando a Constituinte no pode
deliberar a respeito do assunto com maior amplitude. [...] Eu, por exemplo,
no me oriento pela Bblia, respeito-a e a quem se orienta por ela. Eu como
diversos outros membros desta Constituinte no concordamos com aqueles
que pediram que se colocasse a Bblia a, como no deveria estar a
tambm O Capital nem deveria estar ai o livro de Maom. (DANC, 1987).

147

Douglas Antnio Rocha Pinheiro (2008) cita outra passagem do deputado constituinte Antnio de
Jesus (PMDB/GO), quando afirma que a verdadeira democracia, antes de democracia, uma
teocracia divina. (DANC, 1987).

176

Percebo do comentrio de Lima o autoritarismo religioso presente nos

trabalhos da Constituinte, com grupos de interesse utilizando-se do espao pblico
para impor, por intermdio da religio, seus anseios, como tambm angariando
apoio para suas demandas por intermdio do simbolismo religioso.
A questo da Bblia nos trabalhos da ANC e a utilizao de seu texto, possui
dimenso simblica importante, dando mostras, em primeiro lugar, da fora desse
argumento religioso na esfera pblica, por outro lado, de que a laicidade do Estado
brasileiro um projeto inacabado,148 que foi desrespeitado durante os trabalhos da
Assembleia.
Como observado em subseo anterior, o trabalho da Assembleia Nacional
Constituinte se iniciava nas subcomisses, passando posteriormente pelas
comisses, at se chegar comisso de sistematizao e por ltimo ao plenrio. Em
relao pesquisa efetivada aos Anais, em nvel das subcomisses, os debates
fundamentais acerca do ensino religioso foram localizados na Subcomisso da
Educao, Cultura e Esportes,149 por sua vez, em nvel das comisses, na Comisso
148

A ttulo de exemplo de questo recorrente relacionada problemtica da utilizao da Bblia na

esfera pblica brasileira, destaco a aprovao de projetos de leis em algumas localidades brasileiras
tornando obrigatria a utilizao do livro no espao pblico. Primeiramente, cito o projeto de lei da
Cmara Legislativa de Araguana no Estado de Tocantins, tornando obrigatria a leitura de versculos
bblicos na abertura do dia letivo, sendo a leitura de um versculo da Bblia j obrigatria na abertura
dos trabalhos da Cmara Municipal. Zylbersztajn (2012) observa que os parlamentares envolvidos na
proposta manifestaram-se a favor da ao com argumentos explicitamente de orientao religiosa.
Aps veto do Chefe do Executivo local com base na laicidade estatal, foi o mesmo derrubado pelo
Poder Legislativo (com apenas um voto dissidente), estando a lei em vigor atualmente. No municpio
mineiro de Governador Valadares situao semelhante foi enfrentada, tendo em vista a aprovao da
Lei municipal n. 5060 de 2002 que instituiu a leitura diria obrigatria de versculos bblicos nas
escolas da rede municipal de ensino. O Prefeito municipal ajuizou ADI junto ao Tribunal de Justia de
Minas Gerais que a acolheu declarando inconstitucional referida lei. Mais uma vez, situao idntica
aconteceu no Rio Grande do Sul, em decorrncia de lei do municpio de Entre-Ijus, que do mesmo
modo foi declarada inconstitucional. Ainda: Em Ilhus, na Bahia, a Lei municipal n. 3.589, de 12 de
dezembro de 2011 aprovada pela Cmara Legislativa e sancionada pelo prefeito Newton Lima Silva
determina em seu art. 1 que fica obrigatrio s Escolas do Municpio de Ilhus orar o Pai Nosso
antes das aulas. No incio do ano letivo de 2012 a medida foi colocada em prtica. A secretria de
educao, Lidine Campos, afirmou nesta oportunidade que apesar de o Estado ser laico,
importante a crena, acreditamos nisso, principalmente nas escolas, em que o ndice de violncia
grande, h inverso de valores, quem sabe a religio ameniza. (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 165). O
Ministrio Pblico da Bahia ingressou, em fevereiro de 2012, com ADI perante o Tribunal de Justia
do Estado, visando declarar a inconstitucionalidade da lei e a suspenso imediata de seus efeitos,
tendo como fundamento jurdico a afronta ao artigo 5, inciso VI e 19, inciso I da CRFB/88, como
tambm do artigo 2, inciso III e artigo 3, inciso II da Constituio Estadual da Bahia. A Procuradoria
do Ministrio Pblico questiona a possibilidade de um projeto de lei flagrantemente inconstitucional ter
superado todas as fases do processo legislativo, inclusive com a sano do Poder Executivo e ter se
tornado lei, o que demonstra a fragilidade com que percebido, muitas vezes, o Estado democrtico
e seus postulados.
149
Composio da Subcomisso da Educao, Cultura e Esportes: Presidente: Hermes Zaneti PMDB-PR 1 Vice-Presidente: Acio Borba - PDS-CE 2 Vice-Presidente: Pedro Canedo PFLGO Relator: Joo Calmon - PMDB-ES Titulares: PMDB: Joo Calmon; Louremberg Nunes Rocha;

177

da Famlia, da Educao, Cultura e Esportes, da Cincia e Tecnologia e da

Comunicao. Porm, alguns debates isolados foram localizados em outras
subcomisses e comisses.
Deste modo, antes de abordar a discusso constituinte acerca do ensino
religioso na Subcomisso de Educao, Cultura e Esportes, destaco o debate na
Subcomisso da Famlia, do Menor e do Idoso durante a 11 Reunio Ordinria,
ocorrida no dia 4 de maio de 1987. Durante esta reunio, na qual estava presente
um professor de nome Evanir, Presidente da Associao dos ex-Alunos da
FUNABEM150 Fundao do Bem-Estar do Menor, criada por intermdio da Lei
Federal n. 4.513 de 1 dezembro de 1964, o constituinte Artur da Tvola o
questionou se o mesmo seria favorvel oferta da disciplina ensino religioso nas
escolas pblicas. Evanir simplesmente frisa ser o assunto polmico e exemplifica
com o fato de ter o mesmo estudado em uma faculdade catlica na qual os alunos
da religio judaica no iam aula num dia da semana, sendo tal fato respeitado pela
instituio. Todavia, isso no acontecia com os seguidores do Candombl, os quais
no tinham seus preceitos religiosos respeitados. Essa situao ocorre desde a
poca imperial, quando seguidores do Candombl e da Umbanda no eram
reconhecidos pelo Estado como religiosos.151
Aps sua rpida explanao acerca da questo, o constituinte Roberto
Augusto se manifesta em relao questo, nos seguintes termos: Entretanto,
tenho notado, [...] que o Brasil sofre, o povo sofre enfim, por falta do conhecimento
da verdade. (ANC, 1987, p. 148). Continuando seu discurso dizendo que ainda que
algum no queira aceitar a verdade, s tem uma pessoa que se levantou neste
Mundo e disse: "Eu sou a Verdade".
Antnio de Jesus; Bezerra de Melo; Hermes Zaneti; Mrcia Kubitschek; Octvio Elsio; Osvaldo
Sobrinho; Paulo Silva; Tadeu Frana; Ubiratan Aguiar; Flvio Palmier da Veiga; Frana Teixeira
PFL: tila Lira; Cludio vila; Jos Moura; Jos Queiroz; Pedro Canedo; Agripino Lima; Dionsio
Hage PDS: Acio Borba PDT: Chico Humberto PTB: Slon Borges dos Reis PT: Florestan
Fernandes PL: lvaro Valle Suplentes: PMDB: Irapuan Costa Jnior; Carlos Benevides; Eduardo
Moreira; Felipe Cheidde; Ivo Lech; Jorge Hage; Jos Carlos Sabia; Jos Dutra; Leopoldo Bessone;
Mrio de Oliveira; Maurcio Nasser; Renato Bernardi PFL: Evaldo Gonalves; Geovani Borges;
Pedro Ceolin; Francisco Coelho; Eraldo Trindade PDS: Ruberval Pilloto PDT: Vago PTB: Fbio
Raunheitti PT: Gumercindo Milhomen PL: Jos Carlos Coutinho Secretrio: Srgio Augusto
Gouva Zaramella.
150
FUNABEM competia formular e implantar a Poltica Nacional do Bem-Estar do Menor em todo o
territrio nacional. A partir da criaram-se as Fundaes Estaduais de Bem-Estar do Menor
FEBEMs. Ademais, refiro-me Revolta dos Mals, escravos islamizados que lutaram pelo direito de
liberdade religiosa.
151
Por isso a praxe de se apresentarem, os Terreiros de Candombl e de Umbanda, como Centros
Espritas de Candombl e de Umbanda.

178

Do enunciado do discurso de Roberto Augusto percebe-se contedo de

religiosidade fundamentalista, embasada na liturgia crist. Ao dizer que o povo sofre
por falta de conhecimento da verdade, o mesmo relaciona a verdade doutrina o
cristianismo, afastando dessa verdade outras crenas religiosas, o que se percebe
como postura antidemocrtica e intolerante. Essa afirmao traz uma posio
discriminatria tambm para ateus, os quais no conheceriam a verdade, por no
terem uma crena, interpretando o discurso do constituinte. Ademais, essa mesma
verdade sustentada pelo constituinte Roberto Augusto, a utilizada, desde a
colonizao, para a sustentao das estruturas de poder, com o intuito de subjugar a
populao colonial, e posteriormente, o Imprio brasileiro, chegando aos dias atuais,
quando ainda o discurso religioso utilizado para a manuteno das referidas
estruturas.
Destacando o fato do interlocutor, Sr. Evanir, ter sido aluno da FUNABEM,
ressaltando o ndice insatisfatrio de aproveitamento da referida instituio, Roberto
Augusto defende a insero do ensino religioso como mecanismo auxiliar de
recuperao e preparo dos egressos. Neste sentido, observa:
Creio e vejo que existe um livro maior que todo mundo respeita at aqui no
Plenrio [...] no ensinar religio, nem protestantismo, nem catolicismo.
Ensinar sim, simplesmente um Evangelho onde estar uma criana, um
adulto. [...] Acho que se deve colocar um Evangelho que todo mundo
respeite. Esse Evangelho simples extrado da Bblia que se coloque l, para
ensinar pelo menos um temor a Deus. Porque, na realidade, o que se
constata, por testemunho, fora o Evangelho, uma fbrica de loucos, de
dbeis mentais, de pessoas revoltadas. [...] No atravs da religio, mas o
Evangelho que todo mundo respeita, o esprita respeita, o catlico respeita,
o protestante respeita! (ANC, 1987, p. 148).

De uma anlise das palavras do constituinte percebo proselitismo religioso

disfarado com respeito liberdade religiosa. Ensino religioso e religio so coisas
distintas, a religio pode ser fator auxiliar na recuperao de egressos152, porm o
ensino religioso no pode recuperar ningum, tendo em vista o fato de o mesmo no
poder ser mecanismo de doutrinao religiosa. Concordo com Luiz Antnio Cunha
(2008) ao destacar ter a religio virado panacia, defendida, surpreendentemente,
por religiosos. Um remdio para todos os males, que se pretende ministrar em
doses amplas aos alunos das escolas pblicas, como um mecanismo de controle

Pode-se citar o exemplo do Mtodo Apac de recuperao e tratamento de condenados, o qual

possui como uma de suas bases a religio.
152

179

individual e social supostamente capaz de acalmar os indisciplinados, de conter o

uso de drogas, de evitar a gravidez precoce e as doenas sexualmente
transmissveis, apresentando-se, tambm, como a nica base vlida para a tica e a
cidadania, como se fosse uma espcie de educao moral e cvica do bem.
(CUNHA, 2008).
No sendo mecanismo de soluo dos problemas, o ensino religioso deve
consistir no estudo histrico das religies, nada mais do que isso, pois, religio
transcendncia, aspecto interior do ser humano, o qual no pode ser incutido, mas
sim cultivado. Ademais, a religio como mecanismo de dominao, deve ter sua
prtica afastada do foro pblico, mantendo-se em nvel privado, no podendo
estabelecimentos

educacionais

estatais

institu-la,

mesmo

utilizando-se

de

argumentos de recuperao.
Durante a 15 Reunio Ordinria da Subcomisso, realizada no dia 12 de
maio de 1987, foram apresentados os nmeros relativos s sugestes elaboradas
pela populao, relativas Famlia ao Menor e ao Idoso, as quais foram recebidas
pela Subcomisso. Deste modo, interessante apresentar os dados relativos ao
tema objeto da pesquisa. Assim:
2.2.11 O tema "Educao de Base" (80 documentos) demonstra
acentuada tendncia para as sugestes, generalizadas, que apenas se
referem educao de base, sem detalhar as intenes. Entretanto, em
alguns casos, foi possvel verificar uma inclinao para e exigncia da
alfabetizao, de obrigatoriedade do ensino primrio; de ensino gratuito; de
criao de creches; de ensino religioso nas escolas; de trabalho para o
preso, na cadeia; de merenda escolar.
[...]
2.2.15 Em 1.325 documentos, a populao preconiza a assistncia ao
"Menor Carente", apresentando as seguintes sugestes: assistncia
especial ao menor carente e ao abandonado, mediante a melhoria de suas
condies de sade, educao, alimentao e lazer; melhoria da qualidade
do ensino; construo de escolas profissionalizantes; reduo do limite de
idade do menor para fins de responsabilidade penal; repdio ao aborto;
gratuidade do ensino; restabelecimento da censura s emissoras de rdio e
televiso, para coibir a promoo da pornografia e da violncia; facilidade
para a adoo de menores; ensino religioso nas escolas; reformulao dos
mtodos empregados pela FUNABEM e pelas FEBEM para recuperao do
menor delinquente. (ANC, 1987, p. 221, grifos nossos).

Deste modo, percebo o interesse de parte da populao pela insero do

ensino religioso nas escolas, sendo sua oferta uma vontade de vrios grupos e
pessoas. Todavia, juridicamente, parte da populao, mesmo que significativa, no
tem o condo de legitimar a oferta do ensino religioso, ou seja, a questo no se

180

resolver em nvel comunitrio, mas sim em nvel liberal, observando-se a

individualidade do sujeito inserido (ou no) em sociedade. Ademais, importante
destacar o trabalho das entidades crists para a institucionalizao do ensino
religioso, incentivando a elaborao de emendas populares a serem encaminhadas
Assembleia Constituinte.
Na 17 Reunio Ordinria, ocorrida no dia 14 de maio de 1987, houve
discusses acerca do Anteprojeto da Subcomisso, tendo o constituinte Ervin
Bonkoski apresentado propostas de emendas ao Anteprojeto. No seu discurso,
Bonkoski destacou:
Inclumos ainda a educao religiosa, por entendermos que na causa dos
males da educao das crianas atuais, encontra-se a ausncia dos
fundamentos religiosos, aos poucos relegados a segundo plano, na
avassaladora onda materialista que nos assoberbam, e que nos chegam
principalmente pelas comunicaes de massa. (ANC, 1987, p. 248).

A ltima questo acerca do ensino religioso tratada na Subcomisso da

Famlia, do Menor e do Idoso ocorreu durante a 18 Reunio Ordinria, realizada no
dia 25 de maio de 1987, quando os constituintes continuaram discutindo as
emendas apresentadas ao Anteprojeto da Subcomisso. Deste modo, constava
originalmente no pargrafo segundo do artigo 4:
Art. 4 A criana tem direito proteo do Estado e da Sociedade, nos
termos da Declarao Universal dos Direitos da Criana.
1 O direito sade e alimentao assegurado desde a concepo,
devendo o Estado prestar assistncia queles cujos pais no tenham
condies de faz-lo;
2 O direito educao assegurado desde o nascimento, devendo o
Estado garantir gratuitamente, s famlias que necessitarem, a educao e
assistncia s crianas de at seis anos, em instituies especializadas;
(DANC, 1987).

Ainda durante a 18 Reunio foi apresentada a Emenda de nmero 60, que

trazia em seu texto:
D-se ao 2 do art. 4 a seguinte redao:
assegurado criana desde o nascimento, devendo o Estado garantir
gratuitamente, s famlias que necessitarem, a educao temporal, a
educao religiosa e a assistncia at sete anos de idade incompletos, em
instituies especializadas. (DANC, 1987).

181

Porm a Emenda foi considerada prejudicada pelos constituintes por

considerarem que seu teor j estava implicitamente assegurado no texto proposto.
Neste sentido, o constituinte Eliel Rodrigues indagou ao Relator, constituinte Eraldo
Tinoco, como ficaria a proposio: de acordo com as declaraes da assessoria, e
conforme eu e a constituinte Sandra Cavalcanti estamos acompanhando, estamos
muito preocupados com o ensino religioso, a educao religiosa. Como ficou essa
situao? (DANC, 1987). No que foi contestado por Eraldo Tinoco: quando se diz
que a criana tem direito proteo do Estado e da sociedade sem distino,
discriminao por motivo de raa, sexo, lngua, religio, origem, nascimento, etc.,
entendemos que j est atendido. (DANC, 1987).
O que se depreende da anlise dos Anais da Subcomisso de da Famlia, do
Menor e do Idoso um total descaso com a regulamentao e discusso acerca do
ensino religioso no ordenamento constitucional brasileiro. Quiseram garantir o
ensino religioso, todavia no adentraram discusso sobre seu modo de aplicao,
sua operacionalizao, sua constitucionalidade, o que traz at os dias atuais
problemas graves que afligem a estrutura do Estado Democrtico de Direito: o
campo educacional tornou-se centro de utilizao por parte de instituies religiosas
visando instituir e sustentar suas crenas, sem nenhum respeito liberdade
religiosa.
A questo do ensino religioso tambm foi tratada, ainda que de modo
bastante tmido, na Subcomisso dos Negros, Populaes Indgenas, Pessoas
Deficientes e Minorias, mais especificamente durante sua 11 Reunio Ordinria,
realizada no dia cinco de maio de 1987, na Sala da Comisso de Assuntos
Regionais Anexo II do Senado Federal.153
Durante a Reunio, o Padre Jos de Aquino Batista, da Pastoral Carcerria
de Minas Gerais,154 ao abordar a questo penitenciria dentro do Anteprojeto
Constitucional, sugerindo emendas ao mesmo, especificamente ao seu artigo 41,
destacou Subcomisso: determinar a obrigatoriedade do ensino at o primeiro
grau, ensino religioso, prtica de esporte e lazer porque muito importante para o
preso dentro de um presdio [...] (DANC, 1987). Mais uma vez aparece a ideia de
ensino religioso como mecanismo salvfico, de recuperao e ajustamento social.
Interessante observar a presena durante a reunio dos representantes das seguintes naes
indgenas: Estevo Taukane Bakairi, Nelson Sarakura Patax, Gilberto Macuxi, Kromare Metotire,
Pedro Cornlio Seses, Valdomiro Terena, Hamilton Lopes Caio, Antonio Apurin e Ailton Krenak.
154
Sugestes trazidas em nome da Pastoral de Belo Horizonte (ANC, 1987, p. 166).
153

182

Interessante painel do constituinte Florestan Fernandes foi apresentado

durante a 4 Reunio, realizada no dia 23 de abril de 1987, descrevendo os aspectos
sociais dos problemas dos negros e indgenas, abordando a questo religiosa dos
negros no Brasil.155 Como exemplo histrico da problemtica da intolerncia religiosa
em relao aos negros, cito os fatores que motivaram a Revolta dos Mals,156
ocorrida no ano de 1835, quando os negros islamizados, denominados mals, se
revoltaram contra a escravido e a tentativa de imposio do catolicismo. Os negros,
alm de escravizados, eram proibidos de praticar sua religio islmica e forados a
aderirem ao catolicismo. Parece-me que as mesmas prticas, ainda que de modo
sutil, permanecem na atual sociedade brasileira, que, apesar de secularizada,
mantm forte discurso religioso autoritrio e discriminatrio.
Em relao s outras Subcomisses da ANC, no localizei outros debates,
alm dos acima referidos. Os mais importantes debates, em nvel de subcomisses,
foram travados, com destaque, na Subcomisso da Educao, Cultura e
Esportes,157 podendo-se afirmar ter sido a referida Subcomisso o local, por
excelncia, dos debates acerca do ensino religioso durante a Constituinte.
Estruturalmente, os trabalhos da Subcomisso da Educao, Cultura e
Esporte organizaram-se da seguinte forma: discusso das propostas dos
De acordo com Florestan Fernandes (1987): a escravido destruiu, de forma sistemtica, tudo que
pde da cultura dos africanos. Sabem V. Ex.as que tivemos africanos de diferentes procedncias. [...]
Havia uma razo fundamental para destruir a cultura, assim como a destribalizao indgena era um
processo para destruir a capacidade do indgena de resistir colonizao; destruir a cultura africana,
inclusive a lngua, era um elemento fundamental de dominao racial. Se os negros pudessem
comunicar-se em linguagem que os brancos no entendessem, poderiam eles combinar formas de
rebelio sob os olhos dos brancos, sem que estes as pudessem entender. Desta forma, era preciso
submeter a herana cultural africana e um processo de desmoronamento e de destruio sistemtica.
O que sobreviveu subterraneamente, graas vida na senzala, sobrevivncia de formas mgicas e
religiosas de atividade humana, e algumas comunidades que se isolaram, e hoje so relquias,
descobertas ocasionalmente aqui e ali, e que mantm formas transplantadas de cultura. Na verdade
a miscigenao, a transculturao no permitiram uma preservao cultural macia da herana
cultural dos agrupamentos negros, das vrias etnias e at de diferentes raas que vieram para o
Brasil. Como curiosidade, preciso dizer que havia negros de cultura superior aos brancos. Na
Bahia, havia este fato notvel, registrado por muitos especialistas, ou seja, de brancos que no
sabiam escrever e que eram servidos por negros que lembravam os antigos escravos gregos
utilizados pelos romanos como uma espcie de secretrio, de servidor de categoria especial.
Importante para ns, na presena africana, foi que a escravido gerou a necessidade de se tratar o
negro como inimigo pblico [...] (ANC, 1987, p. 24).
156
De acordo com o plano, os mals revoltosos sairiam do bairro de Vitria na cidade de Salvador e
se juntariam a outros mals vindos de outras regies da cidade. Posteriormente, invadiriam os
engenhos de acar e libertariam os escravos. Destaco ter sido o plano do movimento escrito em
rabe. O plano foi comunicado ao Governo que imediatamente destacou foras militares para
combat-lo, duzentos mals foram presos e julgados pelo Estado, tendo recebido penas como
aoites, trabalho forado e degredo para a frica.
157
A 1 Reunio da Subcomisso ocorreu no dia 7 de abril de 1987 na Ala Senador Alexandre Costa
do Senado Federal.
155

183

constituintes e das entidades, a apresentao do relatrio e do anteprojeto do relator

e sua votao. No que se refere fase de defesa das propostas, a mesma foi
dividida em trs momentos: debate entre os constituintes, discusso das questes
de mrito, manifestao das entidades e o posicionamento do Governo, tendo sido
todas as sesses abertas ao pblico, contando ainda com a presena de entidades,
professores, estudantes, empresrios ligados ao ensino e religiosos.
Nas primeiras reunies da Subcomisso, os debates relacionaram-se
questo da destinao dos recursos pblicos, ou seja, se esses recursos seriam
endereados para as escolas pblicas, para a educao em geral, para atividades
de assistncia social desenvolvidas na escola, no tendo at aquele momento sido
percebidas divergncias internas, o que ocorrer aps as audincias pblicas,
quando ento os segmentos organizados da sociedade civil apresentam suas
propostas e transparecem duas foras distintas: a primeira delas, constituda pelos
defensores da escola pblica, grupo constitudo pelo Frum, composto por quinze
entidades de mbito nacional: Associao Nacional dos Docentes do Ensino
Superior ANDES, Associao Nacional de Educao ANDE, Associao
Nacional de Pesquisa e Ps-Graduao em Educao ANPEd, Centro de Estudos
Educao e Sociedade CEDES, FENOE, CPB, Federao de Sindicatos de
Trabalhadores Tcnico Administrativo em Instituies de Ensino Superior Pblicas
do Brasil FASUBRA, s quais se acrescentaram a ANPAE (Associao Nacional
dos Profissionais da Administrao Educacional), SEAF (Sociedade de Estudos e
Atividades Filosficas), a SBPC (Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia),
a UBES (Unio Brasileira dos Estudantes Secundrios), a UNE (Unio Nacional dos
Estudantes), a CGT (Confederao Geral dos Trabalhadores), a CUT (Central nica
dos Trabalhadores) e a OAB (Ordem dos Advogados do Brasil); do outro lado,
estavam os defensores do ensino privado representados pela Federao Nacional
dos Estabelecimentos de Ensino FENEN, Associao de Educao Catlica
AEC, Associao Brasileira de Escolas Superiores Catlicas ABESC e a
Campanha Nacional de Escolas da Comunidade - CNEC.
Na quarta reunio da Subcomisso da Educao, Cultura e Esportes,
realizada no dia nove de abril de 1987, Luiz Antnio Cunha, representante da SBPC
exps suas consideraes acerca do ensino religioso. Neste sentido, Cunha
sustentar:

184

Hoje, temos uma religio oficiosa, no oficial e quem lhes responde um

cristo, que trabalha numa universidade pblica, onde o ensino laico. Em
todas as universidades pblicas brasileiras o ensino laico e isso no
causa escndalo e nem nos sentimos agentes de uma excluso da religio
da universidade brasileira [...] hoje o ensino da religio nas escolas pblicas
acaba tendo o papel de compulsrio. Ele facultativo por lei, mas os pais
tem que requerer que as crianas no participem. (CUNHA, 1987).

Essa dificuldade burocrtica, aliada ao fato de, em muitos Estados ser a

disciplina ofertada no meio do currculo, impedindo com que a criana possa voltar
para casa depois, provoca na criana (principalmente aquela de religio minoritria)
a necessidade de permanecer em sala de aula, sob pena de se gerar um sentimento
de excluso, principalmente em relao aos colegas adeptos da religio majoritria.
Ademais, considerando-se o curto tempo de escolarizao da escola pblica, sendo
o Brasil um dos pases com a menor densidade de escolarizao em todo mundo,
necessrio que esse tempo seja usado para o ensino de disciplinas que somente a
escola pblica pode oferecer: Lngua Portuguesa, Histria, Geografia, Matemtica.
Entendo pueril a ideia de um Estado que no consegue ministrar aulas de Lngua
Portuguesa e Matemtica querer ingerir em questes de f.
Rebatendo o argumento de Cunha, o constituinte Manoel Bezerra de Melo,
declarando-se homem religioso, cristo, frisar o ataque que a famlia brasileira
est recebendo ao se prescrever ensino laico. De acordo com Bezerra de Melo
dada a nossa tradio crist, dada a nossa formao espiritual, est-nos
escandalizando de tal maneira que jamais poderamos concordar com a educao
puramente laica nos estabelecimentos de ensino, mesmo pblicos. (ANC, 1987).
Comparando a educao religiosa com a educao fsica (obrigatria nos
currculos), Melo sustentar os benefcios do cultivo do esprito por intermdio da
religio. Analisando o discurso de Melo, percebo que o mesmo confunde ensino
religioso com espiritualidade, aspectos totalmente diversos. Religiosidade diferente
de religio, sendo possvel sustentar (por que no?), maior aproximao ao esprito
entre ateus do que entre fervorosos praticantes de credos religiosos.
A tradio da educao pblica republicana que o ensino seja laico, no se
afastando a importncia da religio, mas tendo cuidado para no se caminhar para
proselitismos antidemocrticos de um fanatismo inconsequente, seja ele oculto,
simblico ou explcito. Este foi um dos posicionamentos de participantes da rea
pedaggica, como defendeu Maria Beatriz Moreira Lucy:

185

Realmente no estamos pensando na formao do cidado brasileiro ateu

como uma deciso de Constituio, como uma deciso impositiva. A famlia
me parece ser a instituio fundamental na deciso que concerne religio.
Posicionamo-nos no sentido de uma educao pblica laica para preservar
o valor maior que a democracia, a igualdade de oportunidades no s ao
cidado mas aos crditos religiosos. A escola pblica, eu temo, no teria
condies de regular a concesso democrtica do espao ns
poderamos cair nisso que V. Sa. chama proselitismo religioso. (DANC,
1987).

Este argumento expe outro posicionamento, no sentido de que a escola

pblica no conseguiria regular a concesso democrtica do espao, que deveria
incluir todos os posicionamentos religiosos, no se podendo excluir um indivduo
sequer, sob pena de se ferir o espao democrtico, a condio ideal de fala desse
excludo. Neste sentido, lanando-se ideias que sero desenvolvidas frente, como
tambm repetindo argumentos esposados alhures, o ensino religioso deve ser
substitudo por tpicos de Histria das Religies, devendo o professor de Histria
incluir a histria das religies de todos os alunos presentes em determinada classe,
podendo, inclusive, incentivar prticas pedaggicas que privilegiem o prprio
estudante (por si s) apresentar a histria de sua religio. O que no pode
acontecer, por ferir o modelo de democracia radical acolhido pelo modelo de Estado
Democrtico de Direito, estabelecer todo um semestre letivo para que seja
abordado ensino religioso, que, na prtica, tender para a abordagem do credo
religioso dominante (na maioria das vezes, o catolicismo), conforme comprovam
depoimentos e pesquisas, inclusive no que se refere ao contedo dos livros
didticos de ensino religioso, os quais abordam com maior amplitude tpicos
relacionados ao catolicismo e ao protestantismo, excluindo, inclusive, credos
religiosos presentes em considervel parte da populao.158
Durante a 12 Reunio, ocorrida no dia vinte e trs de abril de 1987, Luiz
Antnio Cunha novamente defender o ensino laico, destacando se dar a educao
religiosa pelo testemunho, mais do que pelo ensino, sendo uma prtica legtima para
seminrios, escolas dominicais, sendo o testemunho a maneira pela qual a
educao se d de um modo privilegiado para os cristos. Imediatamente a
presidente da ANPAE, Maria Beatriz Moreira Lucy, coadunando seus argumentos

158

Em relao questo do contedo dos livros didticos da disciplina Ensino Religioso, vide DINIZ,
Dbora; LIONO, Tatiana; CARRIO, Vanessa. Laicidade e ensino religioso no Brasil. Braslia:
UNESCO, Letras Livres, 2010.

186

com os de Luiz Antnio Cunha, destaca que a escola est atenta educao do
esprito, objetivando formar o ser humano em seu sentido integral. Porm:
Colocarmos a educao religiosa como uma matria curricular, como uma
disciplina na escola de 1 e de 2 graus, surge, a partir dessa proposta uma
srie de problemas. Para enumerar alguns, em primeiro lugar, a educao
do esprito, o prprio sentido religioso, como afirmou o Luiz Antnio,
acontece pelo testemunho e acontece na aula de Portugus, de
Matemtica, de Histria, de Geografia e de Educao Fsica; ali se ensinam
os princpios da solidariedade, da dignidade humana, da convivncia e
assim por diante. (DANC, 1987).

Alm dessa questo, Lucy citou a problemtica da operacionalizao do

sistema escolar, principalmente em relao formao do corpo docente e da carga
horria. Por ltimo, destacou no defender a formao do cidado brasileiro ateu
como uma deciso de Constituio, sendo a famlia a instituio responsvel na
deciso que concerne religio. Deste modo, a educao pblica laica preservar a
democracia e a igualdade de oportunidades.
Foi publicada como anexo ata da 12 Reunio, o documento denominado
Carta de Goinia, resultado da IV Conferncia Brasileira de Educao, realizada de
2 a 5 de setembro de 1986. O documento previa a cincia dos profissionais da
educao de suas responsabilidades na construo de uma nao democrtica,
onde os cidados pudessem exercer plenamente seus direitos, estando inscrito no
seu primeiro princpio ser a educao um direito de todos os brasileiros, gratuita e
laica nos estabelecimentos pblicos, em todos os nveis. Neste sentido, a Carta de
Goinia expressamente defendia a autonomizao do campo educacional diante do
ensino religioso.
Posicionamento semelhante foi assumido por Gisela Moulin Mendona,
Presidenta da Unio Nacional dos Estudantes UNE, durante a 16 Reunio,
ocorrida no dia vinte e nove de abril de 1987. Discorrendo sobre a laicidade da
escola pblica, Gisela defendeu a laicidade da escola pblica, pelos seguintes
motivos: a escola pblica aquela que preenche uma srie de quesitos, inclusive do
ponto de vista do acesso que a populao a ela tem, por isso deve ser laica para
que seja realmente universal, e abranja o conjunto, ademais, no pode o Estado
determinar uma linha ideolgica apenas, o que ocorre com o ensino religioso.
Dentre os documentos anexados ata da 16 Reunio, localizei a proposta da
Federao Nacional dos Estabelecimentos de Ensino FENEN, instituio de

187

representao, em nvel nacional, do ensino privado brasileiro, para o captulo da

educao na Constituio. No incio do documento, antevendo seu posicionamento
laico, o documento ressalta no ter o Estado filosofia ou crena, por isso no forma,
apenas instrui. frente traz o modelo de ensino religioso, que deve ser facultativo,
destacando que a ausncia do ensino religioso implica em falha quanto formao,
tendendo para a mera instruo. (DANC, 1987). Em relao ao texto, a FENEN
prope o seguinte enunciado: A legislao do ensino adotar os seguintes
princpios e normas [...] III o ensino religioso, de matrcula facultativa, dever
constituir disciplina integrante dos horrios das escolas oficiais de 1 e 2 graus.
(DANC, 1987). Outra instituio que defendeu a insero do ensino religioso foi a
Associao de Educao Catlica do Brasil AEC, que congrega instituies
educativas e educadores, de escolas confessionais e estatais. De acordo com a
proposta da Associao, haveria um artigo na Constituio com o seguinte
enunciado: Respeitadas a opo e a confisso religiosa dos pais ou alunos, o
ensino religioso constituir componente curricular na educao escolar fundamental
das escolas estatais. Diferentemente da proposta da FENEN, a proposta da
Associao de Educao Catlica do Brasil previa a insero do ensino religioso
somente para o ensino fundamental.
Ressalto que, aps a fundao da AEC,159 a mesma se tornou a principal
entidade de representao da Igreja Catlica para a educao escolar, defendendo,
inicialmente, um modelo de educao privatista, negando ao Estado o monoplio da
educao. Como fundamento de seus postulados, sustenta o direito de existncia
das escolas catlicas no exerccio da liberdade de ensino reivindicado pelos setores
da sociedade brasileira identificados com a religio catlica, com o objetivo de
difundir instituies educacionais que eduquem segundo os princpios e valores do
cristianismo.
Em decorrncia da importncia da AEC na implementao de dispositivos de
interesse da Igreja Catlica na Constituio e na legislao, abordarei aspectos
relacionados ao assunto. Leandro Rossa (2005) lembra que na obra Vinte anos a
servio da educao (1966), o primeiro presidente da AEC, o jesuta Artur Alonso
159

A criao da AEC objetivou reunir o conjunto dos educadores catlicos (mantenedoras, direes
escolares, professores), preparando-o para os debates e disputas polticas previsveis no perodo
democrtico que se afirmava com a crise da ditadura do Estado Novo (1937-1945) e a consequente
possibilidade de perda das garantias e privilgios que o Estado at ento assegurava s instituies
educacionais catlicas.

188

Frias, chegou a propor que a AEC constitusse um Pequeno Ministrio da Educao

Catlica em defesa da liberdade de ensino. (ROSSA, 2005). De fato, entendida
como aparelho privado de hegemonia, a AEC tornou-se, juntamente com a CNBB,
uma sujeito poltico importante na disputa pela direo intelectual e moral da
sociedade, na verdade, representando a continuidade dos mecanismos criados pela
Igreja para tornar presente o ensino religioso na educao escolar pblica, sendo
concessionria de classes dominantes ligadas aos interesses da Igreja Catlica.
Ainda na 17 Reunio houve a manifestao de entidades ligadas ao ensino,
dentre elas, inicialmente manifestou-se, por intermdio de Wellington Teixeira
Gomes, a FITEE, entidade sindical que congrega professores e auxiliares de
administrao escolar. A proposta sugerida pela FITEE foi de que o ensino pblico,
entendemos, deve ser laico, mas no anti-religioso. A existncia de ensino religioso
na escola pblica no se justifica. Qual religio deve ser ensinada? Ao se ministrar
uma o ensino deixa de ser pblico e democrtico. (DANC, 1987). Imediatamente, o
Conselho Federal de Farmcia, por intermdio de Carlos Couto de Castelo Branco,
se manifestou em relao ao tema, frisando que o ensino pblico dever ter carter
leigo ou laico, garantindo-se a opo pelo ensino religioso queles que assim o
desejarem. (DANC, 1987).160
De uma leitura atenta dos dois dilogos percebo duas concepes distintas
acerca do que seja ensino laico. Para a primeira concepo, laico o ensino que
no comporta o ensino religioso, de outro lado, para a segunda concepo, no
discurso de Carlos Couto de Castelo Branco, ensino laico comportaria a
possibilidade de sua oferta, caso assim fosse desejasse, de acordo com suas
convices, sem proselitismo. De acordo com meu posicionamento esposado, o
modelo laico de ensino no comporta a oferta do ensino religioso, no podendo
considerar tal postura como antireligiosa, o ensino religioso somente pode ser
oferecido em instituies confessionais particulares ou em instituies privadas, de
modo facultativo. O ensino religioso como disciplina ofertada nas escolas pblicas
atenta contra o princpio da dignidade humana, por tratar de maneira diferenciada
detentores de viso de mundo religiosa, excluindo outros modos de conscincia e de
crena.
160

Nos dias 12 e 13 de fevereiro de 1987, o Conselho Federal de Farmcia realizou em Braslia a 1

Reunio das Lideranas Farmacuticas, aprovando o documento O Farmacutico na Constituinte,
onde consta no item 11 que o ensino pblico dever ter carter leigo, garantindo-se a opo pelo
ensino religioso.

189

Aps o posicionamento de Wellington Teixeira Gomes, o constituinte Antnio

de Jesus contestar seu posicionamento, nos seguintes termos:
Onde fica a democracia? No se fala no ensino religioso para os elitistas.
Concordo que no seja para os elitistas. Mas, sim o ensino religioso em
nvel nacional que possa despertar a conscincia. Por que temer o ensino
religioso, se a religio tambm faz parte da educao? Educar significa
desenvolver, um processo de desenvolvimento tambm de capacidade.
Sejam fsicas, sejam intelectuais, morais, sociais ou religiosas. Por que
temer isso a? Por que, agora, obstaculizarmos este aspecto? (DANC,
1987).

Logo em seguida, Wellington Teixeira Gomes justificar seu posicionamento,

em meu entendimento, modificando seu ponto de vista, aps as colocaes de
Antnio de Jesus:
Concordo que haja escolas com ensino religioso. O que colocamos, como
posio da entidade, que o ensino religioso, nem na escola pblica pode
ser uma imposio aos alunos daquela escola. Ele pode ser opcional.
Inclusive, levantamos, na ocasio da colocao, qual das religies? Se o
aluno batista ele obrigado a fazer o curso catlico, por exemplo? Deve
vir, no como imposio, mas sim opcional. Isso na escola pblica, porque
ns achamos que todos devem ter acesso a ela. E, ao mesmo tempo, na
escola privada. (DANC, 1987).

No houve novo posicionamento por parte de nenhum constituinte aps a

justificativa acima. Mais uma vez, percebo a modificao do discurso em relao ao
ensino religioso em decorrncia de posicionamento contrrio.
Na mesma seo, o Sindicato dos Professores do Estado de Minas Gerais
apresenta a proposta intitulada Constituio para uma Nova Escola. Em relao ao
ensino religioso, o Sindicato defende um modelo de laicidade forte, descrevendo no
item 2.3
2.3 Laicidade do ensino pblico
A educao escolar deve ter carter eminentemente cientfico e
democrtico, sendo que a instruo religiosa deve ser compreendida como
competncia especfica das comunidades religiosas, que podem, a seu
critrio, abrir escolas. No cabe escola pblica assumir encargos do
ensino religioso, mas garantir a aquisio de mtodos de pensamento e o
desenvolvimento livre da personalidade. (DANC, 1987).

Na 19 Reunio, ocorrida no dia 5 de maio de 1987, houve um importante

debate acerca do ensino religioso. Lembro que durante este perodo estavam
reunidos em Braslia representantes dos Coordenadores Estaduais de Ensino

190

Religioso, reunidos no VI Encontro Nacional de Coordenadores de Ensino Religioso.

Desta vez, a defesa do ensino religioso no texto constitucional foi pronunciada pelo
Irmo Israel Jos Neri, representando a Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CNBB. A proposta previa a oferta do ensino religioso como componente curricular na
educao escolar de 1 e 2 graus nas escolas estatais. Partindo da ideia de ensino
religioso como mecanismo de combate s mazelas sociais, Neri destaca:
Estamos assistindo a uma derrocada de valores em nossa sociedade. Ns
vivemos situaes dramticas de violncia, corrupo, injustia, desrespeito
aos valores da famlia, do convvio social. [...] sociedade e ao Estado
competem o papel tambm de educador no como facultador das
instituies que possibilitem a todo cidado o pleno desenvolvimento das
suas potencialidades, entre as quais no se pode esquecer a dimenso
religiosa. (DANC, 1987).

frente destaca ser a sociedade brasileira marcada por um substrato

religioso profundo, de origem negro-brasileira, indgena, crist, judaica, de vrios
matizes religiosos. Deste modo, fundamenta Neri, a educao religiosa no pode ser
entendida como mera informao apenas a respeito das religies. Neri defender o
ensino religioso como meio de instruo de valores. Este argumento foi utilizado por
vrios constituintes para defender a insero do ensino religioso, considerando o
ensino religioso como meio de promoo de valores.
A Filosofia da Educao traz a importante questo: tica se aprende na
escola? Cunha (2009) afirma ser essa pergunta respondida afirmativamente, o
debate sobre o contedo desse ensino. De um lado esto os que defendem a
tica laica, em se tratando de escola pblica; de outro, os defensores de seu
contedo essencialmente religioso. (CUNHA, 2009, p. 402). Cronologicamente, a
tica entrou no currculo escolar brasileiro com o nome de moral, substituindo a
religio, em decorrncia do constitucionalismo republicano (1891), determinando a
separao entre Estado e instituies religiosas.
Nos anos de 1920, a militncia catlica, liderada pelo cardeal Sebastio Leme
e de um verdadeiro aparato de produo e difuso ideolgica, logrou situar-se no
campo poltico como soluo eficaz para a produo da ordem, ameaada, primeiro,
pelos movimentos dos trabalhadores, depois, pelas insurreies militares. Desde
sua vitria, em 1931, verifica-se a presena continuada do ensino religioso nas
escolas pblicas, ao passo que a educao moral e cvica tem ocorrncia
intermitente, mas convergente no contedo. (CUNHA, 2009, p. 403-404). Entendo

191

que o ensino religioso no se presta a incutir valores morais em crianas, isso se d

por intermdio da disciplina tica, tendo como base aspectos de respeito mtuo,
justia, dilogo e solidariedade. Os valores ticos so extrados do prprio texto
constitucional, principalmente dos artigos 1, 3 e 5, sem espao para a insero de
textos sagrados ou obras abstratas.
Esse posicionamento preconceituoso de fundamentar a construo de valores
morais no ensino religioso discrimina ateus e agnsticos que, apesar de no serem
adeptos de religio, podem ser educados nos valores morais por intermdio de
outras disciplinas, como histria, matemtica, geografia. Mais uma vez, Antnio de
Jesus pronunciar defesa do ensino religioso em moldes fundamentalistas e
preconceituosos:
A educao essencialmente religiosa, o desenvolvimento integral do
homem. Essa a tarefa da educao para desenvolver, tambm, o homem
ideal. Eu no vejo como, num momento como este, se preconceituar que,
enquanto se prope um ensino gratuito, laico, qualitativo, democrtico, o
porque no educao religiosa. [...] Porque uma instruo literria
desacompanhada dos pesos e contrapesos da religio e da moral, pode ser
e , muitas vezes, um elemento a mais, de incentivo para o desregramento
e o crime. (DANC, 1987).

O que seria o homem ideal? Percebo que, Antnio de Jesus compara o

homem ideal ao homem de valores universais, que so valores polticos e no
religiosos. Em relao aos valores polticos, destaco que os mesmos podem at ter
substrato de origem em alguma religio, como o caso do princpio da dignidade da
pessoa humana, que tem elementos do cristianismo em sua estrutura. O Estado tem
o dever de proteger esses valores no por imperativo religioso, mas por
determinao poltica, concernente a todos: evanglicos, judeus, muulmanos,
ateus, agnsticos.
Ainda durante a reunio, a CNBB apresentar o documento O Ensino
Religioso na Escola Oficial algumas concluses, por intermdio do qual defender
veementemente o ensino religioso. Dentre os argumentos da CNBB est o de no
poder ser entendida a educao religiosa como mera informao a respeito de
religies ou manifestaes religiosas, considerando o ensino religioso como um
direito fundamental. Considerar o ensino religioso como um direito fundamental no
pressupe a obrigao de o Estado, como entidade multiculturalista, fornec-lo de

192

modo institucionalizado. O ensino religioso, se considerado direito fundamental,

somente pode ser oferecido em instituies privadas de ensino, como frisado.
A participao popular dentro da temtica se deu por intermdio do abaixo
assinado denominado Clamor do Povo, do Estado do Rio Grande do Sul,
constando de quinze mil assinaturas em favor do ensino religioso e da educao
religiosa nas escolas pblicas oficiais. De acordo com o teor do documento:
Srs. Constituintes Pr-Ensino Religioso: Ns, abaixo assinados, pedimos
aos Srs. Constituintes que seja includa na Constituio que est sendo
elaborada o texto que se segue: A educao religiosa ser garantida pelo
Estado em todas as escolas como componente integrante do sistema de
ensino, respeitada a pluralidade religiosa do povo brasileiro. (DANC, 1987).

Durante a 23 Reunio, realizada no dia 11 de maio de 1987, o constituinte

Artur da Tvola abordou a questo das sugestes populares encaminhadas ao
Senado Federal, nelas constando temas como obrigatoriedade da educao sexual
nos currculos, melhoria qualitativa da educao, educao gratuita em todos os
nveis, expanso educacional, e tambm sobre a manuteno da obrigatoriedade do
ensino religioso, com uma proporo de 2,7% das sugestes. Dentro da temtica,
havia tambm sugestes de eliminao da obrigatoriedade do ensino religioso,
representando 0,6% das sugestes. Em relao s sugestes dos constituintes,
Tvola destaca:
Ao todo foram seis sugestes dos ilustres constituintes: Ubiratan Aguiar,
Carlos Virglio, Virglio Tvora, Antnio de Jesus, Slon Borges dos Reis,
Chagas Duarte e Roberto Freire. A maioria, quatro, concordou com
administrao desse ensino como disciplina das escolas pblicas de
primeiro e segundo graus, enquanto duas se lhe opuseram por motivos
diversos. (DANC, 1987).

A tendncia era de aliar a conotao laica ao ensino pblico em todas as

propostas, com exceo da proposta da AEC, para quem o ensino religioso foi visto
como componente curricular, e para a CNBB, que entende o ensino religioso como
educao religiosa, parte integrante da educao de todos os cidados. (DANC,
1987).
Na 29 Reunio, ocorrida no dia dezoito de maio de 1987, foi apresentado o
Anteprojeto preliminar, onde constava a seguinte proposta para o ensino religioso:
Art. 5 o ensino religioso, como parte da educao integral, constituir disciplina
de matrcula facultativa nas escolas oficiais do ensino fundamental e mdio. (DANC,

193

1987). Durante a seo no houve questionamentos em relao ao ensino religioso,

voltando o assunto a ser debatido na 31 Reunio, realizada no dia 19 de maio de
1987.
Nesta Reunio, a Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em
Educao ANPEd, em decorrncia do conhecimento do Anteprojeto apresentado
na 29 Reunio, apresentou seu parecer em relao ao Anteprojeto. O parecer
abrangeu diversos aspectos, dentre eles o artigo 5, que trata do ensino religioso.
Em relao ao tema, o parecer traz:
A laicidade do ensino pblico um importante valor dos fundadores da
Repblica, que precisa ser recuperado pela nova Constituinte. A defesa do
laicismo, como requisito de democratizao do ensino, implica no
privilegiar um credo em detrimento de outros. O ensino pblico no pode,
portanto, incluir em seu currculo qualquer religio. Laicismo no pode ser
confundido com atesmo. O Estado republicano no tem religio oficial.
Torna-se necessria a defesa do ensino laico a fim de garantir a liberdade
religiosa e de pensamento, possibilitando a manifestao de todos os
credos, mesmo aqueles que no reconhecidos oficialmente como religio.
(DANC, 1987).

De modo enftico, a ANPEd requer em respeito ao democrtico direito de

opo religiosa de cada famlia, os educadores consideram necessria a supresso
do artigo 5 do anteprojeto. (DANC, 1987). Analisando a proposta da ANPEd,
compreendo que a mesma coaduna com os valores democrticos do Estado laico. O
Estado republicano no tem religio oficial, situao que garante a liberdade
religiosa. No tendo religio oficial, com vistas garantia da liberdade religiosa, no
pode, por conseguinte, ofertar ensino religioso.
Cinco emendas constituintes ao Anteprojeto foram apresentadas. A primeira,
de 18 de maio de 1987, de autoria do constituinte Aldo Arantes (PC do B), sugerindo
a seguinte redao ao artigo 5: Ser facultativo o ensino da religio no mbito dos
que a professam. Na mesma data, Joo de Deus Antunes (PDT) apresentou a
seguinte emenda: Art. 5 - O ensino das Escrituras Sagradas, como parte da
educao integral, constituir disciplina de matrcula facultativa nas escolas oficiais e
particulares de grau fundamental e mdio. A fundamentao de Joo de Deus
Antunes atinge os extremos do fundamentalismo com a justificativa: para esta
Nao que nasceu aos ps da Cruz de Cristo, nada melhor do que continuar
aprendendo diretamente do maior best-seller de todos os tempos: a Bblia
Sagrada. No dia 19 de maio, Eliel Rodrigues (PMDB) apresentou emenda sugerindo

194

a facultatividade do ensino religioso nas escolas oficiais de 1 e 2 graus, se

constituir matria curricular, deferindo-se aos alunos capazes ou a seus pais ou
responsveis, o direito de exigir a prestao do referido ensino, no horrio escolar,
dando-se garantias equitativas aos credos. Na mesma data, Antnio de Jesus
(PMDB) apresentou emenda modificativa, nos seguintes termos: Art. 5 - Como
parte da educao integral, o ensino religioso, sem distino de credo, constituir
disciplina, de matrcula facultativa, nas escolas oficiais. Usando fundamentao
muito parecida com a de Joo de Deus Antunes,161 Orlando Pacheco (PFL)
apresentou, no dia 20 de maio, a seguinte emenda: Art. 5 - O Ensino Bblico, de
matrcula facultativa, constituir disciplina dos horrios normais das escolas oficiais
de grau primrio e mdio. A ltima emenda apresentada pela Subcomisso foi
elaborada pelo constituinte Paulo Macarini (PMDB) tambm no dia 20 de maio. A
proposta de Macarini abarcava vrios tpicos dentro da temtica da educao. Em
relao ao ensino religioso a emenda propunha:
III o ensino religioso constitui disciplina dos horrios das escolas oficiais, e
de matrcula facultativa e ser ministrado de acordo com a confisso
religiosa do aluno, manifestada por ele, se for capaz, ou por seu
representante legal o responsvel. (DANC, 1987).

No foi apresentada nenhuma emenda constituinte visando retirada do

ensino religioso do texto constitucional. As manifestaes no sentido de retirada da
previso do ensino religioso no texto constitucional foram endereadas por
instituies durante as audincias pblicas, como discorrido acima, porm o pleito
dessas instituies no foi atendido por nenhum constituinte.
Na 33 Reunio, realizada no dia 22 de maio de 1987, foi apresentado pelo
Relator (constituinte Joo Calmon) o Substitutivo do Anteprojeto, tendo havido a
discusso

acerca

das

emendas

supracitadas.

Inicialmente,

documento

apresentado por Calmon trouxe modificao literal do artigo 5, propondo o seguinte

teor:
Art. 5 Ser facultativo o ensino religioso nas escolas oficiais, sem
constituir matrias do currculo. Pargrafo nico: defere-se aos pais ou a
seus representantes legais, o direito de exigir a prestao daquele ensino
161

Orlando Pacheco justificar em sua proposta de emenda: E para esta Nao que nasceu aos ps
da Cruz de Cristo, nada melhor do que continuar aprendendo diretamente do maior best-seller de
todos os tempos a Bblia Sagrada.

195

no horrio e programa escolar, de acordo com a confisso religiosa dos

interessados. (DANC, 1987).

O Substituto do Anteprojeto foi votado durante a 34 Reunio, realizada no dia

23 de maio. Durante a Reunio houve tambm discusso sobre as propostas de
emendas apresentadas pelos constituintes. Nesta seo, mais uma vez, Joo de
Deus Antunes se manifesta:
H realmente uma tradio em termos de se ter um ensino religioso como
matria facultativa ou como dispositivo facultativo. Manifestamo-nos,
durante todo o desenvolvimento desta Subcomisso, a favor do ensino
pblico gratuito, laico e de boa qualidade. Dissemos tambm que, em
nenhum momento, laico significaria um ensino ateu e que, portanto,
dependendo de opes como esto definidos nesta emenda, poder-se-ia
examinar como tradio da Constituio, a questo do ensino religioso.
(DANC, 1987).

A questo problemtica do discurso de Joo de Deus Antunes, durante todo o

processo da Subcomisso, refere-se ao entendimento do que seja ensino laico. Por
ensino laico, Joo de Deus e os outros constituintes defensores do ensino religioso,
entendem o ensino religioso pluriconfessional. Em verdade, ensino laico o ensino
que, para no desprestigiar nenhuma viso de mundo, como tambm nenhum
projeto de vida, no pode tolerar o estudo do fenmeno religioso em seu contedo.
Durante a anlise das emendas apresentadas, a proposta de Antnio de Jesus foi
escolhida para o Anteprojeto definitivo.
No final da votao, houve 10 votos favorveis, 4 contrrios e uma absteno.
Estava aprovado o Substitutivo do Anteprojeto. Durante a 35 Reunio, ltima
reunio da Subcomisso da Educao, Cultura e Esportes, realizada no dia 25 de
maio de 1987, foi apresentado o Anteprojeto definitivo, constando no artigo 6 como
parte da educao integral, o ensino religioso, sem distino de credo, constituir
disciplina de matria facultativa nas escolas oficiais.
A fora da bancada religiosa, como tambm da AEC e da CNBB, foram
fundamentais para a vitria da insero do ensino religioso no Anteprojeto da
Comisso, em detrimento do respeito ao princpio da laicidade estatal.

5.2.2 O debate na Comisso da Famlia, da Educao, Cultura e Esportes, da

Cincia e Tecnologia e da Comunicao

196

Concludos os trabalhos da Subcomisso da Educao, Cultura e Esportes, o

Anteprojeto foi encaminhado Comisso da Famlia, da Educao, Cultura e
Esportes, da Cincia e Tecnologia e da Comunicao,162 que tratou o tema ensino
religioso em trs reunies: na 7 Reunio Ordinria, na 10 Reunio Ordinria e na
4 Reunio Extraordinria.163
Durante a 7 Reunio Ordinria da Comisso164 foi travado interessante
debate relacionado privatizao/publicizao do ensino, outro tema que
incomodou

sobremaneira

os

constituintes.

Neste

debate

foram

colocados

posicionamentos contrrios subveno estatal escola privada, como tambm

crticas em relao situao do vestibular para a universidade pblica, local de
ricos, nos dizeres de Nelson Aguiar, os quais se preparam em cursos privados e
estudam em bons colgios particulares de ensino fundamental e mdio, para
conseguirem uma vaga nas universidades pblicas. Porm, interessa presente

162

Composio da Comisso da Famlia, da Educao, da Cultura e Esportes, da Cincia e

Tecnologia e da Comunicao: Presidente: Marcondes Gadelha - PFL-PB 1 Vice-Presidente: Jos
Elias Moreira - PTB-MS 2 Vice-Presidente: Osvaldo Sobrinho - PMDB-MS Relator: Artur da
Tvola - PMDB-RJ Titulares: PMDB Joo Calmon; Louremberg Nunes Rocha; Pompeu de Souza;
Alosio Vasconcelos; Antnio de Jesus; Antonio Gaspar; Artur da Tvola; Bezerra de Mello; Caio
Pompeu; Cssio Cunha Lima; Cristina Tavares; Eliel Rodrigues; Ervin Bonkoski; Fernando Cunha;
Flavio Palmier da Veiga; Frana Teixeira; Hermes Zaneti; Joaci Gis; Jos Carlos Martinez; KoyuIha;
Mrcia Kubitschek; Maria Lcia; Matheus Iesen; Mendes Ribeiro; Nelson Aguiar; Octvio Elsio;
Onofre Corra; Osvaldo Sobrinho; Paulo Silva; Rita Camata; Roberto Vital; Tadeu Frana; Ubiratan
Aguiar; Vingt Rosado - PFL Agripino Lima; ngelo Magalhes; Arolde de Oliveira; tila Lira; Cladio
vila; Eraldo Tinoco; Eunice Michiles; Fausto Rocha; Iber Ferreira; Dionsio Hage; Jos Moura; Jos
Queiroz; Marcondes Gadelha; Paulo Marques; Pedro Cando; Rita Furtado PDS Acio Borba;
Antnio Salim Curiati; Arnolde Fioravante; Francisco Digenes PDT Carlos Alberto Ca; Chico
Humberto; Joo de Deus Antunes PTB Jos Elias Moreira; Roberto Augusto Lopes; Slon Borges
dos Reis PT Florestan Fernandes; Olvio Dutra PL lvaro Valle PDC Sotero Cunha - PC
do B Vago - Suplentes: - PMDB Almir Gabriel; Irapu Costa Jnior; Luiz Viana; Nelson Carneiro;
Ronan Tito; Acival Gomes; Antnio Brito; Antnio Cmara; Carlos Benevides; Carlos Cotta; Clio de
Castro; Domingo Juvenil; Eduardo Moreira; Expedito Jnior; Felipe Cheidde; Francisco Sales; Gabriel
Guerreiro; Hlio Costa; Ivo Lech; Joo Herrmann Neto; Jorge Hage; Jos Carlos Sabia; Jos Dutra;
Jovanni Masini; Leopoldo Bessone; Mrio Bochardet; Mrio de Oliveira; Maurcio Nasser; Messias
Soares; Renato Bernardi; Renato Johnsson; Rodrigues Palma; Samir Acha; Santinho Furtado PFL
Antonio Ueno; Eraldo Trindade; Evaldo Gonalves; zio Ferreira; Francisco Coelho; Geovani
Borges; Jos Lins; Luiz Eduardo; Pedro Ceolin; Sadie Hauache; Sandra Cavalcanti; Orlando
Pacheco; Osvaldo Coelho; Jose Jorge; Vago PDS Melo Reis; Ruberval Pilloto; Vieira da Silva;
Wilma Maia PDT Juarez Antunes; Roberto D'vila; Vago PTB Jos Elias Murad; Fbio
Raunheitti; Gastone Righi PT Gumercindo Milhomen; Paulo Delgado PL Jos Carlos Coutinho
PDC Vago - PC do B Eduardo Bonfim - Secretrio: Luiz Fernando Lapagesse Alves Corra.
163
A Primeira Reunio (Abertura) da Comisso da Famlia, da Educao, Cultura e Esportes, da
Cincia e Tecnologia e da Comunicao ocorreu no dia 1 de abril de 1987.
164
Realizada no auditrio Nereu Ramos no dia 2 de junho de 1987, presidida pelo constituinte
Marcondes Gadelha.

197

pesquisa os debates travados em relao ao ensino religioso. Deste modo, de

acordo com Olvio Dutra:165
O ensino religioso na escola pblica atenta contra o Estado, que deve ser
um Estado laico. No caso brasileiro, onde temos no esta ou aquela
religio, mas uma enormidade de religies, de seitas, de rituais, ou damos
oportunidade para todas essas religies se manifestarem dentro das
escolas, com a educao que lhes interesse, ou esse ensino religioso fica
afeto s escolas dessa ou daquela religio, s escolas conrituais, ou damos
oportunidade para todas essas religies. A escola pblica exatamente na
direo de que o Estado no tem que estar a servio de nenhuma seita, ou
grupo religioso. O Estado independente da igreja Ento, defendemos que
o ensino religioso seja feito nas escolas confessionais, nas escolas
particulares, privadas. O ensino religioso no cabe na escola pblica. No
quer dizer que a escola pblica seja materialista que v estigmatizar as
religies. Seria uma posio que atentaria contra a democracia. H
oportunidade de todos expressarem as suas manifestaes culturais e
religiosas, mas a escola pblica tem que ser isenta, neutra nesta questo. A
comunidade que deve definir a poltica da escola pblica, quem deve
dirigi-la, inclusive aplicao de receitas. (ANC, 1987, p. 81).

Dutra afirma atentar o ensino religioso contra o Estado laico, devendo ser
oferecido somente em instituies particulares ou confessionais, posicionamento
que entendemos coadunar com o Estado Democrtico de Direito.
Imediatamente aps as colocaes de Olvio Dutra, o constituinte mineiro
Jos

Mendona

de

Morais

apresentou

seu aparte

em

relao

ao seu

posicionamento, nos seguintes termos:

Pelo princpio democrtico, Sr. Constituinte, se ouvirmos a base, a
comunidade a que serve a escola, e se ela, por sua maioria, votar,
manifestar o desejo de ter ensino de religio, respeitadas as doutrinas de
cada uma, como fazer, se o Estado veda? Est vedando o princpio
democrtico de livre opo da comunidade. O importante para a democracia
a comunidade, no o Estado. O Estado meio, est a servio da
comunidade, que formada de homens, os grandes titulares do direito,
sujeitos da histria. No nos podemos limitar numa Constituinte. H
possibilidade de se atender pessoa humana atravs da comunidade, que
se manifesta, votando os seus diretores, mas o fazendo na linha de ao
que ela deseja para a escola. A, sim, compete a ns, homens pblicos, dar
respostas abertas no leque democrtico para que isso possa acontecer.
(ANC, 1987, p. 82).

Jos Mendona de Morais destaca o aspecto discursivo e participativo da

comunidade, deixando para a mesma a deciso em relao ao ensino religioso, de
modo contrrio ao tom incisivo de Olvio Dutra. Morais sustentar seu argumento
numa concepo comunitarista ao declarar ser a comunidade o elemento importante
165

Constituinte da bancada do Rio Grande do Sul. poca da Constituinte era deputado pelo PT.

198

para a democracia. Discordo do posicionamento de Morais no seguinte sentido: a

democracia no sustenta seus valores na comunidade, mas sim no indivduo
isolado. Prestigiar a comunidade ferir as liberdades individuais. Por isso, o ensino
religioso fere os valores individuais de ateus e agnsticos.
Aps as colocaes de Morais, Dutra responde ao seu discurso alterando seu
posicionamento, de incio contrrio oferta do ensino religioso, posteriormente,
favorvel ao mesmo:
Quanto reflexo que nos traz o nobre constituinte, apenas refora a nossa
posio. O Estado no se pode dizer a favor nem contra o ensino religioso
na escola. O Estado tem que ser neutro, no pode definir em lei que ser ou
no ensinada religio. No tarefa do Estado. Neste caso, entra a
comunidade. Trata-se daquilo a que nos referimos, se a comunidade quiser,
poder definir o currculo da escola e incluir o ensino religioso da seita, da
crena professada majoritariamente naquela localidade, mas no o
Estado quem define, mudando a cultura, poder mudar o currculo da
escola. Temos que estabelecer este ponto, mas jamais colocar nas mos do
Estado, mesmo do Estado democrtico que queremos, a imposio a favor
do ensino religioso ou contra ele. Isso deve ser definido pela comunidade,
respeitando a sua diversidade cultural, a sua crena. (ANC, 1987, p. 82).

Como visto, da posio de um Estado contrrio ao ensino religioso, Dutra

passa para a postura de defesa de um Estado neutro, havendo a necessidade de se
ouvir a comunidade, ou seja, a sociedade como meio argumentativo para a deciso
acerca de sua oferta. Por que Dutra modifica seu discurso? A hiptese que sustento
neste trabalho a de que os posicionamentos dos constituintes em questes de
liberdade religiosa eram no sentido de no contrariar grupos religiosos,
principalmente catlicos e protestantes, com o objetivo de angariar acordos e apoio
para seus projetos. As bancadas religiosas tinham na religio importante mecanismo
de juno, tendo sido proferida pela bancada protestante, durante vrias vezes na
ANC a seguinte frase: irmo vota em irmo. Se irmo vota em irmo, ento
protestante vota em constituintes irmos.
Na 10 Reunio Ordinria, tambm realizada no auditrio Nereu Ramos, no
dia 9 de junho de 1987, o tema do ensino religioso foi novamente tratado. Desta vez
em relao ao Relatrio apresentado pela Comisso, documento que teve como
Relator o constituinte Artur da Tvola166. O ensino religioso estava tratado no
pargrafo nico do seu artigo 5, que previa: a lei fixar contedo bsico obrigatrio
Constituinte representante do Rio de Janeiro. poca deputado federal eleito pelo PMDB, tendo
se filiado posteriormente ao PSDB.
166

199

para o ensino fundamental que assegure a formao comum e o respeito aos

valores culturais e suas especificidades regionais. (ANC, 1987, p. 163). Por sua vez
trazia o texto do pargrafo nico: O ensino religioso, sem distino de credo,
constituir disciplina facultativa. (ANC, 1987, p. 163). Tvola justificou o enunciado
do pargrafo nico frisando ser evidente que o respeito religio faz com que a
Constituio brasileira garanta o ensino religioso sem distino de credo, uma
disciplina facultativa. (ANC, 1987, p. 163).
Foram apresentadas treze emendas ao Substitutivo do Relator, constituinte
Artur da Tvola. A primeira delas do constituinte Joo de Deus Antunes (PDT),
propondo a alterao do pargrafo nico do artigo 5, foi encaminhada no dia 8 de
junho de 1987, nos seguintes termos:
1 - O ensino das Escrituras Sagradas, constituir disciplina de matrcula
facultativa.
2 - As aulas podero ser ministradas por professores do credo
professado pelo aluno, no mbito da sua igreja, submetendo-se o mesmo a
comprovao da frequncia, testes e provas aplicados pelo professor
escolhido.
3 - Os valores alcanados na prova, pelo aluno, sero periodicamente
encaminhados direo da escola pelos professores da disciplina. (ANC,
1987).

Os fundamentos apresentados por Joo de Deus Antunes so idnticos aos

apresentados em sua emenda na Subcomisso. O constituinte afirmou ser o Brasil
uma nao crist, defendendo razes teolgicas de Estado. Ensinar Escrituras
Sagradas somente seria justificvel em Estados confessionais, o que fere o Estado
laico.
No dia seguinte, Joo de Deus Antunes apresenta emenda modificativa, com
a mesma justificativa da proposta inicial, prevendo substituio ao artigo 5:
Art. 5 - O ensino religioso constituir disciplina de matrcula facultativa e
ser fundamentado primordialmente nas Escrituras Sagradas.
Pargrafo nico As aulas podero ser ministradas por professores do
credo professado pelo aluno, no mbito da sua igreja, submetendo-se o
mesmo a comprovao da frequncia, testes e provas aplicados pelo
professor escolhido. (ANC, 1987).

Jos Fernandes (PDT) apresentou emenda no dia 9 de junho, propondo a

seguinte redao ao pargrafo nico do artigo 5: O ensino religioso que caracteriza
as escolas confessionais, constituir disciplina de matrcula facultativa nas escolas

200

pblicas. (ANC, 1987). Na mesma data, Tadeu Frana (PMDB) apresentou emenda
ao pargrafo nico: O ensino religioso, sem distino de credo constituir disciplina
de matrcula facultativa. (ANC, 1987).167
Osvaldo Bender (PDS) apresentar, tambm no dia 9 de junho, sua proposta,
na qual constava: Pargrafo nico o ensino religioso, sem distino de credo, se
constituir disciplina obrigatria. (ANC, 1987). Interessante sua justificativa:
temos a certeza da aprovao da presente emenda, tendo em vista que todos aqui
concordam que s a formao crist evitar um mundo co, selvagem, habitado por
gente sem f e sem Deus, onde prevalece a lei do mais forte, do mais cruel. (ANC,
1987). Como ressaltado, no a religio que postula justia e respeito na
sociedade, mas sim a tica. Afirmar que pessoas sem Deus constituem mundo
selvagem , no mnimo, discurso preconceituoso e antidemocrtico. Se a religio
fosse meio hbil promoo da paz, do respeito, no haveria guerras religiosas, no
teria existido o Tribunal da Santa Inquisio. Em verdade, a religio, em vrios
aspectos, gera separao, discrdia, isso a histria mostra. Ademais, valores ticos
no so sopesados por filiao religiosa. Em outro lugar, Bender salienta: s
teremos um mundo mais justo, com menor criminalidade, se tivermos um povo com
conscincia crist, que comea a se formar na infncia. (ANC, 1987). Durante os
sculos quinze e dezesseis, os povos europeus de conscincia crist dizimaram
parte considervel da populao latino-americana, inclusive utilizando-se de
argumentos religiosos, trazendo frente a cruz crist.
possvel perceber a influncia externa, como tambm a troca de favores na
positivao do ensino religioso no texto constitucional no discurso do constituinte
Hermes Zaneti, quando diz:
167

Outras emendas sugerindo a facultatividade do ensino religioso foram apresentadas pelos

seguintes constituintes: Antnio Carlos Konder Reis (PDS): o ensino religioso, de carter
confessional, de matrcula facultativa, constituir disciplina nos horrios normais de 1 e 2 graus,
facultada, na forma da lei, a indicao dos professores pelas confisses religiosas interessadas.
(ANC, 1987); Eunice Miciles (PFL): pargrafo nico o ensino religioso que caracteriza as escolas
confessionais, constituir disciplina de matrcula facultativa nas escolas pblicas. (ANC, 1987);
Matheu Iensen (PMDB): pargrafo nico o ensino religioso que caracteriza as escolas
confessionais, constituir disciplina de matrcula facultativa nas escolas pblicas. (ANC, 1987); Enoc
Vieira (PFL): pargrafo nico o ensino religioso que caracteriza as escolas confessionais,
constituir disciplina de matrcula facultativa nas escolas pblicas. (ANC, 1987); Jos Richa (PMDB):
disciplina de matrcula facultativa nas escolas oficiais. (ANC, 1987); lvaro Valle (PL): pargrafo
nico o ensino religioso, de matrcula facultativa, constituir disciplina dos horrios normais das
escolas de grau primrio e mdio. (ANC, 1987); Octvio Elsio (PMDB): Pargrafo 5 - o ensino
religioso, sem distino de credo, ser facultativo nas escolas pblicas. (ANC, 1987); Victor Faccioni
(PDS): O ensino religioso, sem distino de credo, constituir disciplina de matrcula facultativa nas
escolas oficiais. (ANC, 1987).

201

Sr. Presidente, S. Exa. disse, por exemplo: que o substitutivo do Relator

Artur da Tvola no contempla o ensino religioso. Quero dizer, e aqui h
padres e freiras que nos ouvem, que embora eu seja catlico e filho de uma
famlia catlica, entendo que esse princpio no necessitaria estar inscrito
na Constituio. Apresentei emenda para colocar, aqui, o ensino do
cooperativismo, do socialismo, o ensino do associativismo; tive essa
emenda derrubada e aceitei. Gostaria de ver, aqui, o ensino da filosofia. Por
que no? No conseguimos. H uma tradio nas Constituies brasileiras.
[...] Pois bem, Sr. Presidente, isso prova que, embora eu entendesse
desnecessrio, tambm aprovei, porque votamos na Subcomisso e
inclumos na Constituio. S que S. Exa. o eminente constituinte lvaro
Valle no leu e foi televiso dizer que no tnhamos escrito isto. Irms e
Padres aqui presentes, especialmente aos Senhores quero dirigir-me,
esclarecendo que S. Exa. acha que os Senhores tem de apoiar o Partido
Liberal. Porque o Partido Liberal sim, que veio e escreveu na Constituio
aquilo que os Senhores queriam. (DANC, 1987).

O tema ensino religioso era, na verdade, uma questo aparentemente

simples, inofensiva, que constitua moeda de troca, principalmente, entre Governo e
Igreja. Simplesmente utilizariam da oferta do ensino religioso para angariarem apoio
de instituies historicamente influentes na sociedade brasileira, como a CNBB e o
iminente protestantismo poltico, que crescia em influncia e representao poltica.
O que no se discutiu seriamente foi a relao ensino religioso/liberdade
religiosa/laicidade estatal.
No dia 14 de junho de 1987, foram votadas as emendas e, posteriormente,
encaminhado o Substitutivo da maioria, em forma de Anteprojeto, Comisso de
Sistematizao. A redao do pargrafo nico do artigo 5 foi mantida: Art. 5 - A lei
fixar contedo bsico obrigatrio para o ensino fundamental que assegure a
formao comum e o respeito aos valores culturais e suas especificidades regionais.
Pargrafo nico. O ensino religioso, sem discusso de credo, constituir disciplina
facultativa. (DANC, 1987).
Chegando Comisso de Sistematizao,168 o tema ensino religioso foi
discutido na 5 Reunio Extraordinria, durante a qual a constituinte Sandra
168

Composio da Comisso de Sistematizao: Presidente: Afonso Arinos PFL-RJ; 1 VicePresidente: Aluzio Campos PMDB-PB; 2 Vice-Presidente: Brando Monteiro PDT-RJ; Relator:
Bernardo Cabral PMDB-AM; Titulares: PMDB Abigail Feitosa; Ademir Andrade; Almir Gabriel;
Alfredo Campos; Aluzio Campos; Artur da Tvola; Bernardo Cabral; Carlos Mosconi; Carlos
Sant'Anna; Celso Dourado; Cid Carvalho; Cristina Tavares; Egdio Ferreira Lima; Fernando Bezerra
Coelho; Fernando Gasparian; Fernando Henrique Cardoso; Fernando Lyra; Francisco Pinto; Haroldo
Sabia; Ibsen Pinheiro; Joo Calmon; Joo Herrmann Neto; Jos Fogaa; Jos Freire; Jos Geraldo;
Jos Igncio Ferreira; Jos Paulo Bisol; Jos Richa; Jos Serra; Jos Ulisses de Oliveira; Manoel
Moreira; Mrio Lima; Milton Reis; Nelson Carneiro; Nelson Jobim; Nelton Friedrich; Nilson Gibson;
Osvaldo Lima Filho; Paulo Ramos; Pimenta da Veiga; Prisco Viana; Raimundo Bezerra; Renato
Vianna; Rodrigues Palma; Severo Gomes; Sigmaringa Seixas; Theodoro Mendes; Virgildsio de

202

Cavalcanti defendeu a oferta do ensino religioso, no somente no ensino

fundamental, como tambm nos ensinos mdio e superior. Octvio Elsio defendeu a
facultatividade do ensino religioso somente nas escolas pblicas, devendo haver sua
obrigatoriedade nas escolas particulares, principalmente nas confessionais.
Oferta-se ensino religioso em escolas pblicas, fundamentando a exigncia
no direito de crentes terem a oportunidade de conhecerem suas vises de mundo.
Como ficam os direitos de ateus e agnsticos terem seus postulados de f
respeitados? No se pode prestigiar grupos, sem que haja a incluso de outros
olhares, o que fere o princpio democrtico. Neste sentido, Jos Genono abordar o
problema durante a 14 Reunio Extraordinria, de 13 de julho de 1987:
Por que o Estado obrigado a garantir a educao religiosa do 1 e 2? Isso
no pode ser uma garantia do Estado, no pode ser uma obrigao do
Estado. Trata-se de um pensamento retrgrado, um pensamento, inclusive,
que no final de sculo XVIII era uma questo resolvida, a famosa bandeira
da separao entre a Religio e o Estado, entre a Igreja e o Estado. Aqui,
no Brasil, essa questo tem sido tratada de uma maneira conservadora e
reacionria. (DANC, 1987).

O constituinte se referia Emenda Popular n. 4,169 direcionada pela

Associao Interconfessional de Educao de Curitiba PR, pelo Conselho de
Igrejas para Educao Religiosa de Florianpolis SC e pelo Instituto Regional da

Senna; Wilson Martins; PFL Afonso Arinos; Alceni Guerra; Aloysio Chaves; Antonio Carlos Mendes
Thame; Arnaldo Prieto; Carlos Chiarelli; Christvam Chiaradia; Edme Tavares; Eraldo Tinoco;
Francisco Dornelles; Francisco Benjamin; Inocncio Oliveira; Jos Jorge; Jos Lins; Jos Santana;
Jos Thomaz Non; Lus Eduardo; Marcondes Gadelha; Mrio Assad; Oscar Corra; Osvaldo
Coelho; Paulo Pimentel; Ricardo Fiza; Sandra Cavalcanti; - PDS Antonio Carlos Konder Reis;
Darcy Pozza; Gerson Peres; Jarbas Passarinho; Jos Luiz Maia; Virglio Tvora; - PDT Brando
Monteiro; Jos Maurcio; Lysneas Maciel; - PTB Francisco Rossi; Gastone Righi; Joaquim
Bevilcqua; - PT Lus Igncio Lula da Silva; Plnio Arruda Sampaio; - PL Adolfo Oliveira; - PDC
Siqueira Campos; - PC do B Haroldo Lima; - PCB Roberto Freire; - PSB Jamil Haddad; - PMB
Antonio Farias; - Suplentes: - PMDB Acio Neves; Albano Franco; Chagas Rodrigues; Daso
Coimbra; Dlio Braz; Euclides Scalco; Joo Agripino; Joo Natal; Jos Carlos Grecco; Jos Costa;
Jos Maranho; Luiz Henrique; Manoel Viana; Mrcio Braga; Marcos Lima; Michel Temer; Miro
Teixeira; Nelson Wedekin; Octvio Elsio; Roberto Brant; Rose de Freitas; Uldurico Pinto; Vilson de
Souza; Ziza Valadares; Vago; Vago; Vago; Vago; - PFL Cleonncio Fonseca; Enoc Vieira; Joo
Alves; Joo Menezes; Jonas Pinheiro; Jos Queiroz; Jos Tinoco; Lael Varella; Mozarildo Cavalcanti;
Paes Landim; Ricardo Izar; Simo Sessim; - PDS Adylson Motta; Bonifcio de Andrada; Victor
Faccioni; - PDT Bocayuva Cunha; Luiz Salomo; - PTB Ottomar Pinto; - PT Jos Genono; - PL
Itamar Franco; - PDC Jos Maria Eymael; Roberto Ballestra; - PC do B Aldo Arantes, - PCB
Fernando Santana; - PSB Beth Azize; - PMB Vago; Secretria: Maria Laura Coutinho.
169
Com a seguinte proposta Pargrafo nico a educao religiosa ser garantida pelo Estado no
ensino de 1 e 2 graus, como elemento integrante da oferta curricular, respeitando a pluralidade
cultural e a liberdade religiosa. De modo infundado, a Emenda considera o ensino religioso como
meio de promoo de uma sociedade democrtica livre, pluralista, participativa. Como j ressaltado,
defendendo a religio como mecanismo de respeito, paz e liberdade.

203

Pastoral de Mato Grosso, com 66.637 assinaturas, objetivando a garantia do ensino

religioso nos ensino de 1 e 2 graus, como elemento integrante da oferta curricular.
Aps a exposio de Genono, Sandra Cavalcanti justificar sua concordncia
com a emenda:
A educao se faz com a participao e a colaborao da famlia, o que
significa que os pais tem o direito e o dever de transmitir para os seus filhos
os seus valores ticos e morais. E atravs da oferta curricular de uma
oportunidade para ensino religioso nas escolas oficiais que isso vai poder
acontecer. (DANC, 1987).

O argumento de Sandra Cavalcanti mistura duas situaes democrticas

dspares. De um lado, realmente direito de os pais transmitirem para seus filhos
seus valores ticos e morais. Porm, como ressaltado, valores ticos no so
valores religiosos, como confunde a constituinte. De outro lado, no pode o Estado
Democrtico ofertar ensino religioso, seja confessional ou interconfessional. A
transmisso da religio um direito da famlia em seu ambiente privado. No se
est desrespeitando os adeptos da religio com esse posicionamento, mas sim
respeitando minorias em harmonia com valores liberais, como ateus e agnsticos.
Outro posicionamento, de modo contrrio, o do constituinte Cid Carvalho,
para quem:
Ns no devemos embutir na escola pblica ou mesmo na escola privada a
Religio, como um currculo, mesmo que facultativo, embora julgue que
nada impea que se efetive, na prtica, em colgios religiosos, seja de
qualquer religio, sob o aspecto facultativo. Mas na medida em que isto seja
uma norma do texto constitucional, ela no deixa de marcar uma tendncia,
uma inclinao, em ltima instncia, em prejuzo da prpria liberdade
religiosa. (DANC, 1987).

Concludos os debates constituintes, a 33 Reunio Extraordinria da

Comisso de Sistematizao, realizada no dia vinte e quatro de novembro de 1987,
s quinze horas e vinte minutos, no Auditrio Nereu Ramos, Anexo II da Cmara dos
Deputados, sob a Presidncia do constituinte Aluzio Campos, marcou a entrega do
Projeto da Constituio da Repblica Federativa do Brasil Mesa da Assemblia
Nacional Constituinte, na pessoa do seu Presidente, Ulysses Guimares.
Estava aprovado o projeto constitucional, constando no artigo 210, pargrafo
primeiro que: 1 - O ensino religioso, de matrcula facultativa, constituir disciplina
dos horrios normais das escolas pblicas de ensino fundamental. Tentativas foram

204

feitas de se incluir o ensino religioso nos nveis de primeiro e segundo grau; outras
objetivavam sua oferta inclusive no ensino religioso. Vozes isoladas, principalmente
de instituies de ensino, defenderam sua retirada, como mostrei ao longo do texto.
Em 5 de outubro de 1988 estava promulgada a Constituio.
Aps

anlise

dos

debates

constituintes,

possvel

dividir

os

posicionamentos em dois grupos: os argumentos favorveis ao ensino religioso nas

escolas pblicas e os argumentos contrrios ao ensino religioso nas escolas
pblicas.
Em relao aos argumentos favorveis, localizei seis discursos diferentes:
1) O ensino religioso como ensino da verdade. Para este argumento, o ensino
religioso objetiva difundir a verdade revelada. Este argumento preconceituoso e
excludente, alm de no condizer filosoficamente com os valores da dignidade
humana, que tem como um de seus postulados mais importantes o reconhecimento
do multiculturalismo, relativizando o conceito de verdade. O prprio conceito de
verdade no possui sustentao numa sociedade com vrios projetos de vida
diferentes, todos concorrendo em condies de igualdade;
2) O ensino religioso como mecanismo de recuperao, de moldagem de
carter. De acordo com o argumento, o ensino religioso seria eficaz s pessoas que
possuem desvio de carter, como o caso de presidirios, de menores infratores.
Tambm fundamentao superficial, confundindo valores ticos com valores
religiosos. A tica a disciplina responsvel pela promoo e ensino de valores
como respeito, virtude, tolerncia, que so postulados universais de dignidade. Pelo
contrrio, a religio possui postulados que no so universais, podendo constituir
fator de discrdia e excluso;
3) O ensino religioso como privilgio dos ricos. Este argumento utilizado
para sustentar o ensino religioso em escolas pblicas, tendo em vista o fato de ser o
mesmo ofertado em escolas privadas, onde estudam ricos que podem ter acesso a
esse ensino. Assim, ele tambm deveria ser ofertado aos pobres em escolas
pblicas. Este discurso desconsidera o locus de divulgao da religio que deve ser
o privado e no o pblico. A divulgao da religio pode ocorrer em templos
religiosos ou organizaes privadas destinados a tal fim, no podendo o Estado
ofertar o ensino de religio, que, alm de aspecto particular, interior, fere o princpio
da laicidade, especialmente a separao Estado/Religio;

205

4) O ensino religioso como decorrncia de um pas de diversidade religiosa.

Sendo o Brasil um pas com diversidade religiosa, o ensino religioso seria importante
no sentido de difundir essa diversidade. Como sustentado, respeitando a liberdade
religiosa e promovendo o conhecimento dessa diversidade religiosa, o ensino
religioso deve ser substitudo por um tpico de histria das religies como contedo
da disciplina de histria, sem adentrar a dogmas e aspectos teolgicos das religies;
5) O ensino religioso como reflexo de um pas cristo. Os defensores desse
posicionamento defendem ser o Brasil um pas cristo, que nasceu aos ps da
cruz, por isso o ensino religioso decorreria dessa identidade. Alm de erro histrico,
o argumento intolerante. O cristianismo foi mecanismo utilizado pelos europeus
para a dominao dos nativos latino-americanos que, possuam sistema religioso
organizado, a exemplo dos povos da Amrica Espanhola (incas, astecas e maias) e
dos ndios brasileiros, que cultuavam religiosamente a natureza, desconhecendo o
cristianismo; e
6) A educao como desenvolvimento integral do homem, com fundamento
religioso. De acordo com este posicionamento, a educao fundamentalmente
religiosa, o que justificaria o ensino religioso, que seria seu aspecto elementar.
Referida afirmao no possui nenhum sustentculo cientfico, alm de excluir
vises ateias e agnsticas de mundo.
Em

relao

aos

argumentos

desfavorveis,

localizei

dois

discursos

fundamentais:
1) O ensino religioso ofende o princpio da laicidade. Para este argumento, o
ensino religioso fere o princpio da laicidade do Estado que, dentre seus
componentes principais, inclui a separao Estado/Religio. Deste modo, o Estado
no pode promover ensino religioso, por no constituir sua funo; e
2) O ensino religioso deve acontecer no mbito privado. O ensino da religio
deve acontecer em ambiente familiar ou em espaos destinados, como igrejas,
templos, centros de formao religiosa. O Estado em respeito a todas as vises de
mundo no pode ofertar ensino de religio, mesmo que em nvel interconfessional,
principalmente, por ferir direitos de detentores de vises ateias e agnsticas.
Em sntese, o ensino religioso incompatvel com os postulados do Estado
Democrtico de Direito, desrespeitando o princpio da dignidade humana e o
princpio da laicidade do Estado, que esto interligados materialmente. Ao Estado
laico democrtico no cabe a difuso de vises religiosas de mundo. O Estado

206

Democrtico de Direito no pode impedir a difuso da religio, porm no pode ser

divulgador da mesma. A divulgao da religio pode ser ofertada de modo
facultativo em instituies privadas, mas em nenhuma hiptese em instituies
pblicas ou privadas subsidiadas pelo Poder Pblico. O Estado Democrtico de
Direito deve garantir o respeito diferena, intolerncia, e isso somente se efetiva
por intermdio de um Estado que no assuma nenhum projeto de vida, seja religioso
ou antirreligioso.
O ensino religioso como oferta facultativa em escolas pblicas reflexo da
influncia de instituies religiosas nas decises pblicas, mostrando que o princpio
da laicidade um projeto inacabado no Estado brasileiro, que pretende ser um
Estado Democrtico de Direito. Os dois argumentos contrrios oferta do ensino
religioso em escolas pblicas coadunam com os princpios do Estado Democrtico
de Direito, na medida em que harmonizam com a liberdade religiosa (que um valor
individual) e com o princpio da igualdade, pressupostos do princpio da laicidade
estatal.
Na prxima seo abordarei os desafios enfrentados pelo ensino religioso
ps-constituinte, abordando a questo do Acordo entre a Repblica Federativa do
Brasil e a Santa S relativo ao Estatuto Jurdico da Igreja Catlica no Brasil, como
tambm o Projeto de Lei Lei Geral das Religies, comprovando a problemtica
originada pelo tratamento antidemocrtico do princpio da laicidade no Estado
brasileiro.

207

6 ENSINO RELIGIOSO PS-CONSTITUINTE: OS DESAFIOS CONCRETOS A

SEREM ENFRENTADOS NO ESTADO CONSTITUCIONAL

Como visto, o ensino religioso no Brasil remonta aos primrdios da Colnia,

tendo sido os padres jesutas, chegados em terras brasileiras em 1540 e
patrocinados pela coroa portuguesa, os fundadores de algumas das primeiras
escolas brasileiras no sculo XVI, podendo-se afirmar que a educao no Brasil de
ento objetivava basicamente a disseminao do catolicismo e o arrebanhamento de
fiis. Nos sculos posteriores, movidas pelo mesmo propsito, outras ordens
religiosas vieram para o pas, o que fez com que no incio do sculo XX, 80% das
matrculas do ensino mdio estivessem concentradas nos colgios particulares de
cariz religioso. Assim, a confessionalidade catlica perdurou, abertamente, durante
todo o perodo colonial, como tambm durante o perodo monrquico (1822-1889),
avanando na Repblica.
Aps a promulgao da Constituio de 1988, foi necessrio legislar
especificamente acerca da instituio do ensino religioso. Neste sentido, em 1996
elaborada a Lei de Diretrizes e Bases da Educao (LDB), Lei n. 9.394, que
originalmente trouxe em seu texto a regulamentao do ensino religioso, nos
seguintes moldes:
Art. 33. O ensino religioso, de matrcula facultativa, constitui disciplina dos
horrios normais das escolas pblicas de ensino fundamental, sendo
oferecido, sem nus para os cofres pblicos, de acordo com as preferncias
manifestadas pelos alunos ou por seus responsveis, em carter:
I - confessional, de acordo com a opo religiosa do aluno ou do seu
responsvel, ministrado por professores ou orientadores religiosos
preparados e credenciados pelas respectivas igrejas ou entidades
religiosas; ou
II - interconfessional, resultante de acordo entre as diversas entidades
religiosas, que se responsabilizaro pela elaborao do respectivo
programa. (BRASIL, 2014c).

O texto original do artigo 33 da LDB previa que o ensino religioso poderia ser
oferecido nas modalidades confessional e interconfessional, dois conceitos que
ainda hoje esto presentes no campo do ensino religioso no Brasil. (DINIZ;
LIONO; CARRIO, 2010, p. 14).
O ensino confessional seria aquele oferecido por professores ou
orientadores religiosos credenciados por igrejas ou entidades religiosas.

208

Nessa definio, ensino confessional se confundiria com educao

religiosa, semelhante quela oferecida pelas comunidades religiosas para a
formao de membros de um determinado grupo. J o ensino
interconfessional seria fruto de um acordo entre diferentes denominaes
religiosas para a definio do contedo a ser oferecido nas escolas. A
diferena entre o ensino confessional e o interconfessional que o primeiro
no prev o acordo inter-religioso, ao passo que o segundo seria o
resultado de consensos entre as religies. (DINIZ; LIONO; CARRIO,
2010, p. 14).

O ensino confessional abrange uma s confisso religiosa, por sua vez, o

ensino interconfessional (ou ecumnico) abrange o estudo dos princpios e valores
religiosos partilhados pela maioria, com prejuzo das vises agnsticas, ateias, como
tambm de religies com menor poder na esfera scio-poltica. (MPF, 2010, p. 3).
Em 1997, com a Lei n. 9.475, houve uma modificao na LDB em relao ao
assunto, tendo sido retirada da mesma os tipos de ensino religioso, no se fazendo
mais meno ao ensino confessional ou interconfessional, como tambm proibindo a
prtica do proselitismo religioso e a delegao aos sistemas de ensino da tarefa de
definir contedos e formas de habilitao de professores de ensino religioso. (DINIZ;
LIONO; CARRIO, 2010, p. 15). O teor do artigo 33, aps modificao legislativa,
passa a trazer o seguinte enunciado:
Art. 33. O ensino religioso, de matrcula facultativa, parte integrante da
formao bsica do cidado e constitui disciplina dos horrios normais das
escolas pblicas de ensino fundamental, assegurado o respeito
diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de
proselitismo. (Redao dada pela Lei n 9.475, de 22.7.1997)
1 Os sistemas de ensino regulamentaro os procedimentos para a
definio dos contedos do ensino religioso e estabelecero as normas
para a habilitao e admisso dos professores.
2 Os sistemas de ensino ouviro entidade civil, constituda pelas
diferentes denominaes religiosas, para a definio dos contedos do
ensino religioso. (BRASIL, 2014).

Em relao realidade da estrutura do ensino religioso na educao pblica

brasileira, percebe-se que poucos Estados-membros possuem coordenao
pedaggica de ensino religioso, o que dificulta a adoo de medidas eficazes para o
tratamento do assunto, sendo o ensino religioso uma disciplina da grade curricular,
visto como uma exigncia estatal, sem nenhuma diferena, complexidade ou
importncia aos olhos da comunidade escolar. Levantamentos feitos em sistemas
educacionais de alguns Estados da federao mostram que, em muitos deles, como
o caso de Roraima, as aulas de religio nas escolas pblicas so ministradas por

209

representantes de igrejas que, muitas vezes defendem os postulados de sua

religio.
Dentre os Estados da federao, a exceo o Paran, onde h uma
coordenao de ensino religioso e uma legislao prpria, que obedece aos
princpios da Lei de Diretrizes e Bases e da Constituio da Repblica Federativa do
Brasil de 1988 e que poderia servir de exemplo para os demais Estados da
federao. Neste Estado-membro, a disciplina aplicada nas escolas como rea do
conhecimento, sendo estudadas todas as religies, sem nenhuma restrio, tendo
tal prtica sustentculo no Decreto n. 1226 de 2005, implementado pelo Conselho
de Educao do Estado. Com o objetivo de atender s diretrizes da LDB e da
CRFB/88, o Governo do Estado do Paran reconhece que o fenmeno religioso
um dado da cultura e da identidade de um grupo social, cujo conhecimento deve
promover o sentido da tolerncia e do convvio respeitoso com o diferente.
Por sua vez, o Estado de So Paulo define o ensino religioso como a histria,
a filosofia e a sociologia das religies, havendo nesse Estado a Lei nmero 10.783
de 2001, que regulamenta o ensino religioso. Contrariamente, no Estado do Cear o
professor deve possuir formao em escola teolgica. No Estado do Rio de Janeiro,
de acordo com a Lei n. 3.459 de 2000, o candidato ao cargo de professor de ensino
religioso deve apresentar uma declarao da comunidade religiosa a que
pertence.170 Neste sentido, Diniz, Liono e Carrio (2010) informam que:
O primeiro concurso pblico no Rio de Janeiro foi realizado em 2004 e
ofereceu 500 vagas distribudas entre professores que se declarassem
catlicos (342 vagas), evanglicos (132 vagas) e de outros credos (26
vagas). O pertencimento do professor comunidade religiosa deveria ser
atestado por liderana religiosa reconhecida, ou seja, alm da aprovao no
concurso pblico, o candidato teria que ser indicado por uma comunidade
religiosa. (DINIZ; LIONO; CARRIO, 2010, p. 26).

Alm do conhecimento adquirido, passvel de verificao por intermdio do

concurso pblico, o futuro professor deveria ter o conhecimento inicitico, somente
atestado por autoridade religiosa. Apesar de a citao se referir ao primeiro
concurso como tendo sido realizado no ano de 2004, na verdade houve um
concurso anterior, do ano de 2001, suspenso pelo Tribunal de Justia do Rio de
170

LEI N 3459, DE 14 DE SETEMBRO DE 2000 [...] Art. 2 - S podero ministrar aulas de Ensino
Religioso nas escolas oficiais, professores que atendam s seguintes condies:
[...] II tenham sido credenciados pela autoridade religiosa competente, que dever exigir do
professor, formao religiosa obtida em Instituio por ela mantida ou reconhecida. (RIO DE
JANEIRO, 2014).

210

Janeiro. Logo aps a realizao do outro concurso, o de 2004, foi interposta pela
Confederao Nacional dos Trabalhadores em Educao a Ao Direta de
Inconstitucionalidade que recebeu o nmero 3268. Tendo em vista a previso legal
da liberalidade das autoridades religiosas na definio do contedo da disciplina de
ensino religioso (conforme artigo 3), alguns professores contratados para
lecionarem a disciplina declararam que utilizariam a disciplina para ensinar que a
teoria darwinista da evoluo, aceita consensualmente por bilogos, estaria errada,
e que na verdade a teoria correta seria a criacionista, que postula terem sido os
homens e os todos os outros seres vivos criados por Deus. O Estado da Bahia
tambm possui sua legislao prpria (Lei Estadual nmero 7945 de 2001), que
possui particularidades semelhantes legislao fluminense.
As denncias de intolerncia religiosa nas escolas pblicas do Estado do Rio
de Janeiro mantm, em meu entendimento, relao com a legislao fluminense,
que enfraquece a laicidade e promove a formao de uma gerao despreparada
para a tolerncia e para o multiculturalismo, postulados do Estado democrtico.171
No mesmo sentido, a crtica da relatoria do Direito Humano Cultura da
Organizao das Naes Unidas, Farida Shaheed, que esteve no Brasil em
novembro de 2010. Shaheed abordou o problema da absteno federal sobre o
ensino religioso no Brasil, que estimular sua supresso por pareceres do Conselho
Nacional de Educao, como tambm o estabelecimento por parte de Estados e
municpios na definio dos contedos do ensino religioso e qualificao e admisso
dos professores de religio. Em sua observao, a relatora verificou que em geral
isso deixado discricionariedade de professores e diretores, em detrimento
especialmente das religies de matriz africana. (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 167).
A relatora da ONU afirma que informaes recebidas por experts
independentes indicam que o ensino religioso oferecido em escolas pblicas
de pelo menos 11 estados so irregulares por agirem em detrimento da
liberdade de religio e crena, do reconhecimento das religies de matriz
africana e do carter laico do Estado. Conclui este aspecto ponderando que
deixar a determinao do contedo dos cursos de religio merc das
crenas pessoais dos professores ou administradores das escolas; o uso do
ensino da religio para o proselitismo; a obrigatoriedade do ensino religioso
em determinados locais e a excluso de religies de matriz africana do
currculo foram as principais preocupaes percebidas como impedimento

171

A constitucionalidade da legislao fluminense foi analisada por Fbio Portela Lopes de Almeida
(2008), por intermdio do estudo Liberalismo poltico, constitucionalismo e democracia: a
questo do ensino religioso nas escolas pblicas. Belo Horizonte: Argvmentvm, 2008.

211

da implementao efetiva da previso constitucional. (ZYLBERSZTAJN,

2012, p. 168).

A legislao instituidora do ensino religioso nos Estados fere os postulados do

princpio da laicidade. Reforando minha afirmao, o Programa Nacional de
Direitos Humanos traz em seu sexto objetivo estratgico o respeito s diferentes
crenas, liberdade de culto e garantia da laicidade do Estado, (BRASIL, 2011) tendo
na sua ao programtica d desse sexto objetivo o seguinte enunciado:
Estabelecer o ensino da diversidade e histria das religies, inclusive as
derivadas de matriz africana, na rede pblica de ensino, com nfase no
reconhecimento das diferenas culturais, promoo da tolerncia e na
afirmao da laicidade do Estado. (BRASIL, 2011).

O que o constituinte definiu como ensino religioso, deve ser substitudo pelo
ensino da histria das religies, dando-se nfase, inclusive, nas religies de matriz
africana. A Lei de Diretrizes e Bases, como tambm as legislaes estaduais, esto
contrariando,

ainda

mais,

os

postulados

do

Estado

Democrtico

e,

consequentemente, do princpio da laicidade. Neste sentido:

A possibilidade de uma PEC que retire o pargrafo primeiro do artigo 210 da
Constituio uma urgncia histrica, em prol das prprias religies.
Porque, ao tentar regulamentar o no regulamentvel, qual seja, o acordo
entre religies sobre o que ensinar, como contedo nico, a Lei de
Diretrizes e Bases da Educao criou mais dificuldades que solues para o
que j era problemtico na Constituio. (FISCHMANN, 2011).

Entendo que a promoo do ensino religioso mesmo que ofertado a todas as

religies, desrespeitaria em seus direitos os agnsticos e ateus. ingnuo supor
que seja possvel tratar as religies de forma "neutra", na escola pblica, como
tambm menosprezar consequncias de perseguies e razes de guerras
religiosas que a humanidade travou ao longo de sua histria.
Em relao ao ensino religioso como histria das religies, Fischmann (2011)
entende poder ser o mesmo adequado somente para jovens e no crianas, no
tendo sentido se o professor o conduzir privilegiando sua crena ou descrena, o
que pode acontecer, principalmente, em caso de algum ponto de vista divergente
sustentado por algum aluno em relao crena do professor, o que poderia gerar
discriminao. Neste sentido:

212

A escola pblica precisa ser entendida como lugar de desconstruo das

discriminaes que perpassam nossa cultura, de forma silenciosa ou
denegada, que desrespeitam religies e, sobretudo, seus adeptos, todos
igualmente brasileiros e brasileiras. (FISCHMANN, 2011).

Para Fischmann (2004), o debate em geral reduzido a duas alternativas

que, embora aparentadas, supe os partidrios de uma e de outra que seriam
opostas. De um lado, o entendimento de que o ensino religioso deve ter carter
confessional, ou seja, relativo ao contedo especfico de religies. De outro, o
carter interreligioso, em que haveria um denominador comum entre as diversas
confisses; como tambm, dentro dessa proposta interreligiosa, h aqueles que
tentam equivaler cincia religio, como forma de crena, em flagrante
desconhecimento do carter questionador e no doutrinrio ou dogmtico do prprio
conhecimento cientfico, como tambm pela necessria adeso do cientista a
permanente pesquisa. O ensino confessional voltado para determinada religio fere
gravemente a laicidade, incentivando a intolerncia entre os estudantes, podendo
gerar situao oposta s orientaes da LDB e das diretrizes constitucionais do
pluralismo e laicidade. Em relao proposta interreligiosa, Fischmann (2004)
salienta que sua proposta:
Traz consigo riscos de muitas violaes de direitos. Por exemplo, a
afirmao frequente nesses casos, de que a divindade sempre a
mesma, esconde uma nsia, ainda que inconsciente, de submeter o outro a
certa viso de f, que no necessariamente a dele. ignorar,
preliminarmente, a limitao humana, em especial do ponto de visa da
cidadania praticada num Estado democrtico laico, para pronunciar-se
acerca do sobrenatural, do espiritual e do sagrado, diferentemente da
possibilidade que tem de pronunciar-se acerca do tangvel. (FISCHMANN,
2004).

De modo semelhante argumentao de Fischmann (2004), Zylbersztajn

(2012) salienta que, so adotados denominadores comuns considerados aplicveis
a todas as crenas, o que evidentemente no existe. (ZYLBERSZTAJN, 2012, p.
209).
direito dos pais transmitirem educao religiosa em casa, num sentido
confessional, auxiliados pela prpria organizao religiosa que abracem, como
tambm o direito de os mesmos no a transmitirem, decidindo os pais por outras
formas de formao tica e moral. Ao chegarem escola, essas crianas deparamse com uma professora que, mesmo com as melhores intenes, poder oferecer

213

contedos que contrastem com os ensinamentos familiares, ficando por conta da

criana [...] gerenciar o conflito interior entre as duas figuras de autoridade.
(FISCHMANN, 2004).
Outro problema relacionado ao ensino religioso refere-se ao contedo
programtico dos livros didticos da disciplina Ensino Religioso. De acordo com
Dbora Diniz (2011) h uma falsa compreenso de que o fenmeno religioso um
saber para iniciados, e no para especialistas laicos, (DINIZ, 2011) como tambm,
no que se refere aos livros didticos, h uma falsa presuno de que o saber
religioso no possa ser revisado. Em se tratando do contedo dos livros didticos,
Dbora Diniz (2011) frisa que:
Avaliamos 25 livros didticos de editoras religiosas e das que tem os
maiores nmeros de obras aprovadas pelo MEC para outras disciplinas.
Expresses e valores cristos esto presentes em 65% deles. Expresses
da diversidade cultural e religiosas brasileira, como religies indgenas ou
afro-brasileiras, no alcanam 5%. Muitas tratam questes como a
homofobia e a discriminao contra crianas deficientes de uma maneira
que, se fossem submetidas ao crivo do MEC, seriam reprovadas. A retrica
sobre os deficientes a pior possvel. A representao simblica de quem
curado, algum que objeto da piedade, que deixa de ser leproso e de
ser cego. (DINIZ, 2011).

Alm da tendncia em se prestigiar religies em detrimento de outras, h nos

livros didticos avaliados, expresses de intolerncia diversidade: de pessoas com
deficincia, da diversidade sexual e religiosa, das minorias tnicas, como tambm
ironia em relao com religies neopentecostais, e representaes de ateus como
uma ameaa prpria ideia do humanismo. (DINIZ, 2011). Neste sentido, estas
posturas contrariam o postulado do Estado Democrtico de Direito, modelo inclusivo
que objetiva superar as desigualdades sociais e regionais, como tambm instaurar
um regime democrtico que realize justia social, tendo como fundamentos a
soberania, cidadania, dignidade da pessoa humana, ou seja, um modelo
comprometido com os postulados da liberdade, da igualdade e da fraternidade. De
acordo com Maria Garcia (2009):

214

Frgil, moldvel, suscetvel preciosa a figura de uma criana: submetla, portanto, ao ensino de uma rea da vida humana por sua vez complexa,
profunda, sugestionvel que atinge o mais recndito de um ser: a
conscincia, a crena religiosa, as convices, num ambiente pblico,
devassvel a todas as impropriedades e impertinncias, demonstra-se algo
inadequado e imprprio, uma violncia, mesmo, contra aqueles bens
protegidos pela Constituio. (GARCIA, 2009, p. 248).

Sustento que, para se compatibilizar o carter laico do Estado brasileiro com

o ensino religioso nas escolas pblicas, preciso adotar um modelo noconfessional, ou seja, um modelo no qual o contedo programtico consista na
exposio de doutrinas, prticas, ideias, histria e dimenses sociais das diferentes
religies, como tambm, de posies no-religiosas, como o atesmo e o
agnosticismo, no se privilegiando nenhuma das posies. Viola a igualdade,
quando o Estado favorece um grupo de religies, e no uma especfica, como
tambm quando favorece a religiosidade em detrimento da no-religiosidade do
sujeito.
Como visto tambm, o Estado no confessional se recusa a dar sano
jurdica aos preceitos tico-religiosos de uma determinada confisso religiosa em
detrimento de outras, devendo dar s prprias leis um contedo puramente humano
ou tico-racional, isto , deve o mesmo se inspirar pelos princpios de justia natural
tais como so abrangidos pela conscincia comum num determinado perodo
histrico.
Neste sentido, o princpio da laicidade estatal deve ser preservado de modo
efetivo pelo Estado. Laicidade coaduna com capacidade de escolha, prtica da
cidadania, o que se harmoniza com as finalidades da educao no texto
constitucional brasileiro de 1988, a busca pelo pleno desenvolvimento da pessoa,
seu preparo para o exerccio da cidadania e sua qualificao para o trabalho.
O que seria institudo sob o argumento de mantenedor da tolerncia, da
diversidade, sendo direito fundamental, passa a ser campo de manuteno de
estruturas de poder. O ensino religioso, institudo como disciplina ingnua, gera
fundamentalismo e intolerncia, alijando ateus e agnsticos.
Complicando ainda mais a realidade desse ensino, o Brasil assinar com a
Santa S, no ano de 2008, Acordo entre a Repblica Federativa do Brasil e a Santa
S relativo ao Estatuto Jurdico da Igreja Catlica no Brasil, que prev no seu artigo
11 o ensino religioso catlico, conforme abordarei na prxima subseo.

215

6.1 A questo do ensino religioso no artigo 11 do Acordo entre a Repblica

Federativa do Brasil e a Santa S relativo ao Estatuto Jurdico da Igreja
Catlica no Brasil

Dirigindo seu discurso, no dia 31 de outubro de 2011, ao novo Embaixador do

Brasil junto Santa S, Almir Franco de S Barbuda, o Papa Bento XVI, recordando
o Acordo assinado no ano de 2008, entre a Repblica brasileira e a Santa S,
destacou que:
O Brasil, pouco tempo depois de despontar como Nao independente,
estabeleceu relaes diplomticas com a Santa S. Isso nada mais era
seno o desbordar da fecunda histria conjunta do Brasil com a Igreja
Catlica, que teve incio naquela primeira Missa celebrada no dia 26 de abril
de 1500 e que deixou testemunhos em tantas cidades batizadas com o
nome de Santos da tradio crist e em inmeros monumentos religiosos,
alguns elevados a smbolo de identificao mundial do Pas, como a esttua
do Cristo Redentor com seus braos abertos, num gesto de beno
Nao inteira. (BENTO XVI, 2011, p. 6).

Celebrado no dia 13 de novembro de 2008 na Cidade do Vaticano, e

composto por vinte artigos, o Estatuto da Igreja Catlica tem como signatrios a
Santa S suprema autoridade da Igreja Catlica, regida pelo Direito Cannico, e a
Repblica Federativa do Brasil, tendo assinado o Acordo, como representante da
Repblica brasileira, o ex-Ministro Celso Amorim, ento Ministro das Relaes
Exteriores brasileiras, e da Santa S, o Sr. Dominique Mamberti, Secretrio para
Relaes com os Estados. Aps isso, foi encaminhado ao Congresso Nacional para
o trmite de internalizao jurdica. Recebida a proposta pela Cmara dos
Deputados sob Mensagem n. 134/2009 foi posteriormente transformada em projeto
de Decreto Legislativo n. 1736/2009 pela Comisso de Relaes Exteriores e de
Defesa Nacional CRECD, confirmando o contedo do Acordo. Aps aprovao do
regime de urgncia, o projeto foi submetido apreciao da Comisso de Educao
e Cultura CEC;172 Trabalho, Administrao e Servio Pblico CTASP173 e
172

O relatrio da CTASP concluiu que pela leitura e exame apurado do texto, observa-se que o
Acordo no concede privilgios Igreja Catlica, nem tampouco discrimina as outras confisses
religiosas. E pelos relevantes aspectos abrangidos em seus dispositivos, reveste-se, assim, de total
mrito para acatamento por pare desta Comisso, motivo pelo qual votamos pela sua
aprovao.(ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 183).
173
O parecer da CEC defendido em Plenrio, embora reconhecesse o mrito do projeto e
ressaltasse a importncia da Igreja Catlica na formao do Brasil, propunha emenda modificativa

216

Constituio, Justia e Cidadania CCJC, obtendo em todas elas parecer favorvel

aprovao.

Interessante

observar

que,

CCJC

manifestou-se

pela

constitucionalidade, juridicidade e boa tcnica legislativa do projeto, mencionando

inclusive que no havia no caso privilgio a uma religio especfica em detrimento
das demais. (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 183).
O Acordo entre a Repblica Federativa do Brasil e a Santa S relativo ao
Estatuto Jurdico da Igreja Catlica no Brasil

174

foi aprovado pelo Congresso

Nacional atravs do Decreto Legislativo n. 698 de 2009 e promulgado pelo

Presidente da Repblica por intermdio do Decreto n. 7.107 de 2010, tendo sido o
artigo 11 o nico a receber ressalvas durante as discusses na Cmara dos
Deputados para ratificao do Estatuto, tendo tambm a Comisso de Educao e
Cultura sugerido a supresso do trecho do artigo 11. Inicialmente, o Estatuto traz em
seu prembulo os seguintes dizeres:
Considerando as relaes histricas entre a Igreja Catlica e o Brasil e suas
respectivas responsabilidades a servio da sociedade e do bem integral da
pessoa humana; Afirmando que as Altas Partes Contratantes so, cada
uma na prpria ordem, autnomas, independentes e soberanas e cooperam
para a construo de uma sociedade mais justa, pacfica e fraterna;
Baseando-se, a Santa S, nos documentos do Conclio Vaticano II e no
Cdigo de Direito Cannico, e a Repblica Federativa do Brasil, no seu
ordenamento
jurdico;
Reafirmando
a
adeso
ao
princpio,
internacionalmente reconhecido, de liberdade religiosa; Reconhecendo que
a Constituio brasileira garante o livre exerccio dos cultos religiosos;
Animados da inteno de fortalecer e incentivar as mtuas relaes j
existentes; Convieram no seguinte [...]. (SANTA S, 2012).

Como visto, o Acordo traz em seu prembulo a considerao acerca das

relaes

histricas

entre

Brasil

Igreja

Catlica

suas

respectivas

responsabilidades a servio da sociedade e do bem da pessoa humana em sua

integralidade, cooperando na edificao de uma sociedade mais justa, pacfica e
fraterna, sendo o Acordo, nas palavras do Papa Bento XVI (2011), um meio de se
garantir um carter oficial e juridicamente reconhecido da independncia e
colaborao entre estas duas realidades. (SANTA S, 2012).
Basicamente, o Acordo, composto por 20 artigos, versa sobre os tpicos
seguintes: reconhecimento Igreja Catlica do direito de desempenhar a sua
que propunha a excluso da expresso catlico e de outras confisses religiosas constante do art.
11 do acordo. (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 183-184).
174
Por uma questo de facilidade na leitura do trabalho, nas prximas ocorrncias utilizar-se- a
nomenclatura Estatuto da Igreja Catlica para se referir ao Acordo entre a Repblica Federativa do
Brasil e a Santa S relativo ao Estatuto Jurdico da Igreja Catlica no Brasil.

217

misso apostlica, garantindo o exerccio pblico de suas atividades, observado o

ordenamento jurdico brasileiro; reafirmao da personalidade jurdica da Igreja
Catlica e de suas instituies; reconhecimento do patrimnio histrico, artstico e
cultural da Igreja Catlica, assim como os documentos custodiados nos seus
arquivos e bibliotecas, comprometendo-se a Igreja Catlica a facilitar o acesso a
esse patrimnio, salvaguardadas as suas finalidades religiosas e as exigncias de
sua proteo e da tutela dos arquivos; assegurar as medidas necessrias para
garantir a proteo dos lugares de culto da Igreja Catlica e de suas liturgias,
smbolos, imagens e objetos culturais, contra toda forma de violao, desrespeito e
uso ilegtimo; comprometimento da Igreja catlica, observadas as exigncias da lei,
a dar assistncia espiritual aos fiis internados em estabelecimentos de sade, de
assistncia social, de educao ou similar, ou detidos em estabelecimento prisional
ou similar, observadas as normas de cada estabelecimento, e que, por essa razo,
estejam impedidos de exercer em condies normais a prtica religiosa e a
requeiram; respeito importncia do ensino religioso, em observncia ao direito de
liberdade religiosa, em vista da formao integral da pessoa, constituindo, o ensino
religioso, catlico e de outras confisses religiosas, de matrcula facultativa,
assegurado o respeito diversidade cultural religiosa do Brasil; produo de efeitos
civis para o casamento celebrado em conformidade com as leis cannicas, que
atender tambm s exigncias estabelecidas pelo direito brasileiro, desde que
registrado no registro prprio, produzindo tais efeitos a partir da data de sua
celebrao; garantia do segredo do ofcio sacerdotal, especialmente o da confisso
sacramental; garantia de imunidade tributria referente aos impostos, em
conformidade com a Constituio brasileira.
Aps sua aprovao, foram travadas discusses jurdicas sobre sua
constitucionalidade, tendo alguns juristas se posicionado favoravelmente em relao
constitucionalidade do Acordo, como o caso de Ives Gandra da Silva Martins
(2009), para quem o Acordo segue o mesmo caminho daqueles assinados pela
Santa S com os demais pases, sempre tendo o Brasil reconhecido a soberania da
Santa S, mantendo l uma Embaixada e tendo aqui uma Nunciatura Apostlica
(Embaixada da Santa S), como tambm de Jos Carlos Brandi Aleixo (2009) para
quem o Acordo no atenta contra a laicidade do Estado Democrtico de Direito
brasileiro, tendo em vista o fato de que propiciar o bem da sociedade, pelo fato de
ser a misso religiosa detentora da potencialidade de gerar bem-estar, conforto ao

218

indivduo, sendo uma colaborao de interesse pblico. Assim, continua Aleixo

(2009), o Acordo no impede que outras religies atuem livremente no pas, no
atentando contra o Estado laico, tendo em vista que no h relao de dependncia
entre os Estados pactuantes.
De modo contrrio, Valrio de Oliveira Mazzuoli (2009) salienta que, levandose em conta a separao histrica entre o Estado brasileiro e qualquer forma de
religio, separao essa operada a partir de 1890, como tambm o acolhimento
desta posio pela CRFB/88, de se concluir que o Acordo entre o Brasil e a Santa
S deve ser visto muito mais como uma concordata do que como Acordo, tendo em
vista privilegiar um segmento religioso, o catlico, em detrimento dos demais. Para
Mazzuoli (2009) a polmica no se refere somente questo do artigo 11 do
Estatuto, mas sim ao prprio fato da estipulao de um Acordo entre o Brasil e a
Santa S, representante da Igreja Catlica.
Com o intuito de se diminuir as animosidades diante da assinatura do acordo
especfico com a Santa S, foi proposto um Projeto de Lei PL denominado Lei
Geral das Religies,

175

um novo erro para corrigir o anterior, tendo em vista a

previso j existente na Constituio de 1988 de relao republicana entre Estado e

religies. De todo modo, uma lei geral de religies pode ser prejudicial ou
fortalecedora da laicidade, dependendo dos seus termos. Poderia, inclusive,
regulamentar de forma mais objetiva os limites de relao entre Estado e religio,
deixando menos margem para aes abusivas. (ZYLBERSZTAJN, 2012, p. 190).
Em decorrncia da problemtica do Acordo, o Ministrio Pblico Federal
(MPF), rgo integrante do Ministrio Pblico da Unio (MPU), conforme previso do
artigo 128, inciso I da Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988
175

O Projeto de Lei n. 5598/2009, apelidado de Lei Geral das Religies, foi proposto na Cmara dos
Deputados em 8 de julho de 2009 (dia da aprovao da concordata pela CRECD). Em resposta ao
Acordo Brasil-Santa S, entendendo privilegiar a Igreja Catlica, foi proposta pelo deputado federal
George Hilton (PRB-MG) e dispe sobre as garantias e direitos fundamentais ao livre exerccio da
crena e dos cultos religiosos, estabelecidos nos incisos VI, VII e VIII do art. 5 e no 1 do art. 210
da Constituio da Repblica Federativa do Brasil. O texto foi remetido para anlise de comisso
especial mista formada pela CTASP; CEC; CFT e CCJC. A comisso apresentou proposta
substitutiva que foi aprovada em Plenrio no dia 26 de agosto do mesmo ano, e assim remetida ao
Senado Federal onde permanece em tramitao como PLC 160/2009. O projeto j obteve parecer
favorvel da Comisso de Educao, Cultura e Esporte (CE), que realizou audincia pblica durante
seus trabalhos. Ainda esto analisando o projeto as Comisses de Assuntos Sociais (CAS); de
Assuntos Econmicos (CAE) e de Constituio, Justia e Cidadania (CCJC). Em linhas gerais o PL
extremamente semelhante ao texto da Concordata, diferindo-se especialmente nas questes relativas
exclusivamente a tratado internacional, como representao diplomtica, circunscrio estrangeira,
reconhecimento de ttulos de graduao e ps-graduao e resoluo de divergncias. Nos demais
itens, trata das garantias de forma mais genrica que o acordo com a S de Roma.
(ZYLBERSZTAJN, 2012).

219

(CRFB/88), protocolizou, no dia 30 de julho de 2010, no Supremo Tribunal Federal

(STF) uma Ao Direta de Inconstitucionalidade (ADI) questionando a prtica do
ensino religioso nas escolas pblicas brasileiras, tendo a referida ADI sustentao
legal nos artigos 102, inciso I, alneas a e p e artigo 103, inciso IV da CRFB/88,
como tambm nos preceitos da Lei n. 9.868 de 1999. Objetiva-se, por intermdio da
referida Ao de Inconstitucionalidade, que o STF realize interpretao conforme a
Constituio do artigo 33, caput e pargrafos 1 e 2 da Lei n. 9.394 de 1996, para
assentar que o ensino religioso ministrado em escolas pblicas somente possa ter
natureza no confessional, como tambm proibindo a admisso de professores na
qualidade de representantes das confisses religiosas, como tambm profira
deciso de interpretao conforme a Constituio do artigo 11, pargrafo primeiro do
Acordo entre a Repblica Federativa do Brasil e a Santa S relativo ao Estatuto
Jurdico da Igreja Catlica no Brasil, conforme consta na petio inicial que ensejou
a referida ADI, a qual possui o nmero 4.439.176
O artigo 11 do Acordo entre a Repblica Federativa do Brasil e a Santa S
relativo ao Estatuto Jurdico da Igreja Catlica no Brasil tem a seguinte redao:
Artigo 11
A Repblica Federativa do Brasil, em observncia ao direito de liberdade
religiosa, da diversidade cultural e da pluralidade confessional do Pas,
respeita a importncia do ensino religioso em vista da formao integral da
pessoa.
1. O ensino religioso, catlico e de outras confisses religiosas, de
matrcula facultativa, constitui disciplina dos horrios normais das escolas
pblicas de ensino fundamental, assegurado o respeito diversidade
cultural religiosa do Brasil, em conformidade com a Constituio e as outras
leis vigentes, sem qualquer forma de discriminao. (SANTA S, 2012).

Os argumentos da hegemonia da religio catlica no Brasil e da proteo da

laicidade e soberania brasileira foram os termos que permearam o debate. Deste
modo, Diniz e Carrio (2010) afirmam que:
De um lado defendia-se o carter laico do Estado, entendido como
neutralidade confessional, e, de outro, a laicidade era entendida em uma
matriz pluriconfessional, em que se reconhece como legtima a presena
das religies em instituies bsicas do Estado, como a escola pblica.
Apesar de essa ltima concepo ter sado vitoriosa, a assinatura do acordo
176

Interessante frisar um segundo pedido interposto pela Conveno dos Ministros das Assembleias
de Deus Unidas do Estado do Cear, que salientava afronta ao inciso I do artigo 19 da CRFB/88. Por
deciso monocrtica do Ministro Joaquim Barbosa, a ao teve seu prosseguimento obstaculizado
por entender, o Magistrado, no haver legitimidade da associao para propositura de ADI.

220

entre Brasil e Santa S reacendeu mais uma vez o debate sobre a natureza
do Estado laico, bem como sobre como deve ser oferecido o ensino
religioso nas escolas pblicas. (DINIZ; LIONO; CARRIO, 2010, p. 43-44).

Discorrendo sobre a questo do ensino religioso, conforme previsto no

Estatuto da Igreja Catlica, o ento Papa Bento XVI (2011) salienta que:
[...] conveniente reafirmar que o ensino religioso confessional nas escolas
pblicas, tal como confirmado no referido Acordo de 2008, longe de
significar que o Estado assume ou impe um determinado credo religioso,
indica o reconhecimento da religio como um valor necessrio para a
formao integral da pessoa. (BENTO, 2011).

Continuando sua digresso acerca do assunto, Bento XVI ressalta que o

ensino religioso no pode se reduzir a uma genrica sociologia das religies, porque
no existe uma religio genrica, aconfessional. (BENTO XVI, 2011). Deste modo,
de acordo com o mesmo, o ensino religioso confessional nas escolas pblicas, alm
de no ferir a laicidade do Estado, garante o direito dos pais a escolher a educao
de seus filhos, contribuindo desse modo para a promoo do bem comum. (BENTO
XVI, 2011). No mesmo sentido, Lorenzo Baldisseri177 (2011) destaca que:
O Acordo tambm previne que o direito constitucional de receber educao
religiosa em estabelecimentos oficiais de ensino fundamental seja
inadvertidamente diludo num ensino de mera sociologia das religies ou de
estudo comparado de enfoques religiosos. Essas deturpaes, por no
configurarem propriamente ensino de religio, frustrariam o objetivo da
norma constitucional. (BALDISSERI, 2011, p. 112).

Partindo-se

dos

divergentes

posicionamentos

esposados,

tanto

pelo

Ministrio Pblico Federal brasileiro, como pelo Papa Bento XVI e pelo bispo
Lorenzo Baldisseri possvel, de antemo, perceber a dicotomia argumentativa em
relao temtica. A argumentao do Ministrio Pblico Federal coaduna com
aspectos apresentados ao longo do trabalho, especificamente no sentido de se
diferenciar laicidade de laicismo,178 como tambm no sentido de se reconhecer que,
177

Bispo catlico, ex-nncio apostlico no Brasil, tendo sido um dos articuladores do Estatuto da
Igreja Catlica.
178
[...] a laicidade estatal no pode ser confundida com o laicismo, que envolve uma certa
animosidade contra a expresso pblica da religiosidade por indivduos e grupos, e que busca valerse do Direito para diminuir a importncia da religio na esfera social. O laicismo, diferentemente da
laicidade, no envolver neutralidade, mas hostilidade diante da religio, e tende a resvalar para
posies autoritrias, de restrio a liberdades religiosas individuais. Por isso, seria
constitucionalmente inadmissvel a aplicao no Brasil de medidas laicistas, incorretamente adotadas
em nome da laicidade, por pases como a Frana e a Turquia, que restringiram certas manifestaes

221

o desafio atual refere-se no positivao no ordenamento jurdico do direito ao

ensino religioso, tendo em vista o fato de haver, como visto, a previso no texto
constitucional, mas sim regulamentao do mesmo nas escolas pblicas
brasileiras.
Seguindo a esteira do posicionamento da Procuradoria Geral da Republica
estampada na petio inicial da ADI 4.439: A expresso em destaque parece
apontar, pelo menos numa primeira leitura, no sentido da adoo do ensino da
religio catlica e de outros credos nas escolas pblicas brasileiras, em afronta ao
princpio da laicidade do Estado. (MPF, 2010, p. 7). Num primeiro momento, podese discutir que o contido no pargrafo primeiro do analisado artigo 11 do Estatuto da
Igreja Catlica preveja a necessidade de, no ensino no-confessional de religio em
escolas pblicas brasileiras, haver espao para discusso da doutrina catlica, como
tambm de outras confisses. Porm, o mais sensato seria efetivamente uma
deciso de declarao parcial de inconstitucionalidade com reduo do texto,
retirando a expresso catlico e de outras confisses religiosas, passando ento
para o ensino religioso, de matrcula facultativa, constitui disciplina dos horrios
normais das escolas pblicas de ensino fundamental, assegurado o respeito
diversidade cultural religiosa do Brasil, em conformidade com a Constituio e as
outras leis vigentes, sem qualquer forma de discriminao. Destacando tambm
que, esse ensino religioso no pode extrapolar o estudo acerca da Histria das
Religies, conforme sustentado no trabalho.
O ensino religioso, nos moldes estabelecidos pelo Estatuto da Igreja Catlica
constitucionalmente incompatvel com o Estado Democrtico de Direito, como
tambm o referido artigo 11 do Estatuto fere o princpio constitucional da liberdade
religiosa, por no se coadunar com a laicidade estatal adotada pelo constituinte
brasileiro, como tambm por no se respeitar as diferenas de credo existentes
numa sociedade pluralista e complexa como a brasileira, sendo potencialmente apto
a produzir intolerncia religiosa.
Destaco ainda que, a Lei Geral das Religies, Projeto de Lei que tramita no
Congresso Nacional sob nmero 160/2009, em relao ao ensino religioso, possui
dispositivo diferente do tratado na Concordata. De acordo com o Projeto o ensino
religioso de matrcula facultativa, parte integrante da formao bsica do cidado e
religiosas dos seus cidados em espaos pblicos, com destaque para a proibio do uso do vu
islmico por jovens muulmanas em escolas pblicas. (MPF, 2010, p. 11).

222

constitui disciplina dos horrios normais das escolas pblicas de ensino

fundamental, assegurado o respeito diversidade cultural religiosa do Brasil, em
conformidade com a Constituio Federal e s outras Leis vigentes, sem qualquer
forma de proselitismo. Em que pese a justificativa para a apresentao do PL da
Lei Geral das Religies, o mesmo problemtico, tendo em vista sua inteno de
regular crenas, o que inadmissvel sob a tica do princpio da laicidade. Entendo
que, somente haveria justificativa para o Estado regular crenas se houvesse
constrangimento ao direito dos cidados de professarem sua f, o que o
ordenamento constitucional brasileiro veda.
Depreendo de todo o exposto que, um tema aparentemente ingnuo, como o
ensino religioso, possui amplitude em vrios aspectos da vida humana, podendo
servir de instrumento ideolgico, principalmente em relao s crianas que esto
em fase de construo de conhecimento e carter. Porm, h heranas que
continuam a lutar pela manuteno de esferas de poder, ferindo o princpio da
liberdade religiosa, e, consequentemente, o princpio da laicidade.
O ensino da religio se relaciona com a liberdade de crena, que pertence
esfera privada do sujeito, no devendo o Estado Democrtico invadir essa esfera
pessoal, incutindo a necessidade de religio. O que sustenta o respeito entre todos
os seres humanos no so os postulados da religio, mas sim os postulados dos
direitos humanos, os quais, mesmo que se relacionem em algum ponto com
aspectos religiosos, alcanaram sua emancipao em relao a esses.

223

7 CONCLUSO

Na Idade Mdia, houve uma poliarquia na Europa, com a presena de feudos

e organizaes polticas com matizes religiosos. Tal fenmeno pode ser visualizado,
de formas distintas, em pases e regies diferentes do mundo. Com o advento do
Estado Liberal de Direito, h o desenvolvimento da noo de liberdade, igualdade e
a dignidade humana, em Estado laico.
No Estado liberal h um interesse na liberao das vozes religiosas no mbito
da esfera pblica poltica, bem como na participao poltica de organizaes
religiosas. Este tipo de Estado no pode desencorajar os crentes nem as
comunidades religiosas de se manifestarem tambm, enquanto tal, de forma poltica,
porque no pode saber de antemo se a proibio de tais manifestaes no estaria
privando, ao mesmo tempo, a sociedade de recursos importantes para a criao de
sentido republicano.
O Estado francs ps-revoluo, por exemplo, sob a influncia de Rousseau,
considerou a religio como origem de mazelas sociais, de corrupes na vida
pblica, o que a doutrina denomina de laicismo. Por sua vez, outros pases, com
sociedades mais conservadoras, adotaram relaes de respeito ao fenmeno
religioso e s suas instituies, todavia, sem manter relaes de subordinao,
como tambm sem a adoo de uma religio especfica, fenmeno denominado de
laicidade.
No que se refere s definies terminolgicas, nesta tese destacou-se a
equivocidade em relao ao conceito de laicidade, as quais decorrem do conflito de
vises diferentes, formais e informais, positivas e negativas, tolerantes ou
intolerantes. O excesso de zelo do discurso pblico secularizado foi responsvel
pelo desenvolvimento do laicismo, fruto da presso, como tambm da coao,
realizadas sobre as pessoas em relao s suas crenas religiosas, com o objetivo
de neutralizar a religio.
O Estado laico no se sustenta em fundamentos religiosos, relacionando-se
com a afirmao da legitimao democrtica do poder, como tambm com a
imparcialidade em matria de f, o que no significa absteno ou ataque em
questes religiosas.

224

A laicidade coaduna-se com a democracia, principalmente a radical, onde

todos os projetos de vida concorrem em condies de igualdade, sem haver
prevalncia de um sobre o outro, por mais sofisticado ou digno que possa parecer
aos olhos de algum, como tambm da sociedade marcantemente moralizada por
valores religiosos. O conceito estrito de democracia pressupe simplesmente
participao popular e absoro de demandas majoritrias pelo Governo.
De outro lado, o constitucionalismo impe limitaes de decises majoritrias
que violem direitos de minorias, principalmente direitos que envolvem matria
religiosa.
De acordo com essa moldura conceitual, a laicidade prevista como princpio
implcito no texto constitucional brasileiro de 1988, em face dos princpios da
democracia, da igualdade e da liberdade religiosa.
Assim, no cabe ao Estado dizer se uma religio verdadeira ou no, como
tambm no possui legitimidade e a funo de proteger ou professar uma f
qualquer. Respeitar a manifestao religiosa de uma sociedade corresponde aos
princpios da laicidade, enquanto perseguir e impedir a manifestao religiosa
corresponde a laicismo, ou seja, em desrespeito aos direitos fundamentais da
pessoa humana.
Dessa noo de laicidade decorre o princpio da liberdade religiosa, com suas
diversas matizes. Nesse sentido, nesta tese se analisou a questo do ensino
religioso, tendo o momento histrico da Assembleia Nacional Constituinte como
marco temporal. Para cumprir esse objetivo, foi necessrio o desenvolvimento dos
conceitos de laicidade e secularizao, como tambm de liberdade religiosa, com o
propsito de esclarecer aspectos histricos e jurdicos.
O conceito de secularizao possui matiz sociolgico, sendo a secularizao
um fenmeno amplo que abrange esferas econmicas, histricas e sociais,
podendo-se entender por secularizada a sociedade que conquistou sua autonomia
em relao religio, ao passo que o conceito de laicidade possui aspecto jurdico,
ao envolver a vinculao entre o Estado e as instituies religiosas, como tambm
com o modo como o Estado se relaciona com o fenmeno religioso.
O estudo de ambos os conceitos demonstra-se importante para o resgate de
subsdios discusso da liberdade religiosa e do ensino religioso nas escolas
pblicas, como base argumentativa.

225

Nesta tese procurou-se responder s seguintes perguntas: o Estado

Democrtico de Direito pode autorizar a oferta do ensino religioso nas escolas
pblicas? Tal oferta no macularia os limites constitucionais da liberdade religiosa?
O ensino religioso pode ser estudado e visto por diversos ngulos: da
pedagogia, da comunidade religiosa, e do jurdico. A tese procurou demonstrar a
problemtica sob o aspecto jurdico. Em que pesem os benefcios morais, de
crescimento pessoal, proporcionados por um ensino religioso focado na difuso de
valores cristos, no se pode, constitucionalmente, autoriz-lo.
Na sociedade plural, que vivenciamos, todos os projetos de vida devem ser
respeitados, inclusive os daqueles que no crem na transcendncia. H novos
espaos hermenuticos, com vrios horizontes globais que orientam o modo de ser,
pensar, comportar-se, pelo que se deve perceber o papel desempenhado pelo
fenmeno religioso.
Os debates expostos nos Anais da Assembleia Nacional Constituinte de
1987-88 refletiram o jogo de interesses entre representantes religiosos, com uma
participao ativa da bancada evanglica, constatada por intermdio de indicadores
de sua participao nas votaes.
De um lado do debate havia os representantes de instituies ligadas
educao, como tambm constituintes, defendendo um modelo de educao laica;
de outro, havia constituintes ligados a instituies religiosas (principalmente Igreja
Catlica), como tambm constituintes almejando o apoio desses religiosos, ao
preconizar a insero do ensino religioso na escola pblica.
Infelizmente, organizaes religiosas hegemnicas mobilizaram apoios
polticos poderosos e conseguiram positivar no texto da Constituio Federal de
1988 o dispositivo da oferta facultativa do ensino religioso no nvel fundamental da
rede pblica, devendo ser ministrado dentro do horrio de aulas.
Em relao questo do ensino, que deve ser laico, na tese se defende a
laicidade do ensino pblico como a condio da democratizao do ensino,
implicando o efetivo no-privilegiamento de alguns credos em detrimento de outros.
Deste modo, a nica situao que visualizo como democrtica seria a sua no
insero nas grades curriculares do ensino fundamental pblico.
Desse modo, a oferta do ensino religioso viola o Estado Democrtico de
Direito, ao desprestigiar vises divinas negativistas (ateus e agnsticos), o que no
se coaduna com os postulados de uma sociedade multicultural.

226

Como demonstrado na tese, a liberdade religiosa tambm abrange o direito

de no crer, por isso, sua oferta macularia os limites constitucionais da liberdade
religiosa. A liberdade religiosa, no que se refere ao ensino religioso, autoriza sua
oferta somente em escolas particulares (a ttulo facultativo), ou em escolas
confessionais.
O argumento utilizado pelos constituintes durante a ANC, de que a religio
mecanismo incentivador de boa conduta, de recuperao de carter, tambm no se
coaduna com os valores democrticos. Na verdade, isso tarefa da tica e no da
religio, os prprios princpios constitucionais so meios motivadores de respeito,
principalmente os direitos fundamentais e os fundamentos da Repblica Federativa
do Brasil, expostos no texto constitucional.
As instituies democrticas brasileiras so fortemente influenciadas por
razes dogmticas religiosas, caracterizando-se o ensino religioso como mecanismo
de continuidade de dominao, por intermdio de atores que confundem,
estrategicamente, as esferas pblica e privada, o que fere o primado de sociedade
democrtica fundada em texto constitucional eficaz.
No obstante a Constituio de 1988 ter atendido a vrios interesses
religiosos, o que possibilita a continuao de ingerncias das denominaes
religiosas no espao pblico, principalmente no campo da poltica, vive-se em
sociedade mais secularizada. Isto significa que as diferentes esferas sociais, tais
como a arte, a cultura, a cincia, a economia e outras, parecem estar cada vez
menos impregnadas de valores e influncias religiosas.

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