A lo largo de los siglos, se ha representado la imagen de Buda tantas veces que incluso en

Occidente su efigie resulta tan familiar como cualquier otro objeto artstico. Solemos verle
sentado sobre sus piernas en actitud meditativa, con una protuberancia ms o menos saliente en
la cspide del crneo y un lunar piloso entre las cejas, cubierto por un vaporoso manto sacerdotal
y aureolado su rostro por una serenidad y una dulzura entraables. Hay algo, sin embargo, que
sorprende a veces: para ser un asceta que ha renunciado a los placeres del mundo y que conoce a
fondo las miserias humanas, en ciertas representaciones parece excesivamente bien alimentado y
demasiado satisfecho.

Buda en una de sus primeras representaciones

en la antigua regin de Gandhara (siglos I-II)

Es creencia comn considerar que los santos llevaban una vida eremtica de lucha y sacrificio en
busca de la paz interior, y as era, efectivamente, en la India que Buda conoci, unos quinientos
aos antes de Cristo. La idea de la purificacin a travs del sufrimiento era usual entre hombres ya
maduros o ancianos, horrorizados y confusos ante la perversidad de sus contemporneos. Con
frecuencia, abandonaban a sus familias y se refugiaban en las montaas, cubiertos de harapos y
con un cuenco de madera como nica posesin, que usaban para mendigar comida. Antes de
convertirse en Buda, que significa "el Iluminado", Siddharta Gautama tambin practic estas
disciplinas corporales abnegadamente, pero no tard en comprobar que eran intiles.

Una vida de prncipe

Siddharta Gautama naci probablemente en el ao 558 antes de Cristo en Kapilavastu, ciudad

amurallada del reino de Sakya situada en la regin meridional del Himalaya, en la India. Conocido
tambin con el nombre de Sakyamuni ("el sabio de Sakya"), Siddharta era hijo de Suddhodana, rey
de Sakya, y de la reina Maya, que proceda de una poderosa familia del reino. Segn la tradicin,
Siddharta naci en los jardines de Lumbini, cuando su madre se diriga a visitar a su propia familia.
La reina Maya muri a los siete das de haber dado a luz y el recin nacido fue criado por su ta
materna Mahaprajapati.

El nacimiento de Buda

Siddharta creci rodeado de lujo: tena tres palacios, uno de invierno, otro de verano y un tercero
para la estacin de las lluvias. En ellos disfrutaba de la presencia de numerosas doncellas,
bailarinas y msicos; vesta ropa interior de seda y un criado le acompaaba con un parasol. Se le
describe como un muchacho de constitucin esbelta, muy delicado y con una esmerada
educacin. De sus aos de estudio, posiblemente dirigidos por dos brahamanes, slo se sabe que
asombr a sus maestros por sus rpidos progresos, tanto en letras como en matemticas. Mucho
se ha hablado del carcter sensible de Buda; pero siendo hijo de un rey y aspirante al trono, debi
de ser educado tambin en las artes marciales y en todas aquellas disciplinas necesarias para un
monarca. Con todo, el reino de Sakya apenas si era un principado del reino de Kosala, del que
dependa.

Siddharta se cas con su prima Yasodhara cuando tena alrededor de diecisis aos, segn algunas
fuentes, o diecinueve o acaso ms, segn otras. En algunas leyendas se dice que la conquist en
una prueba de armas luchando contra varios rivales. Nada se sabe de este matrimonio, excepto
que tuvo un hijo llamado Rahula que se convertira muchos aos despus en uno de sus
principales discpulos. El hecho de tener un hijo varn como continuador de la dinasta le habra
facilitado la renuncia a sus derechos y su consagracin a la vida religiosa.

La vida de Siddharta transcurra la mayor parte del tiempo en el palacio real, bajo la proteccin
paterna. Segn la tradicin, durante sus salidas furtivas a la ciudad, en que era acompaado por
un cochero, se produjeron los llamados cuatro encuentros. En cierta ocasin que sala por la
puerta oriental del palacio, se encontr con un anciano; en otra ocasin que sali por la puerta
meridional, vio a un enfermo; cuando lo hizo por la puerta occidental, vio un cadver, y otro da, al
cruzar la puerta septentrional, se encontr con un religioso mendicante. La vejez, la enfermedad y
la muerte indicaban el sufrimiento inherente a la vida humana; el religioso, la necesidad de
hallarle un sentido. Ello le llevara a dejar atrs los muros del palacio en el que se haba
desarrollado la mayor parte de su vida.

Los cuatro encuentros

A los veintinueve aos, Siddharta abandon a su familia. Lo hizo de noche, montado en su corcel
Kanthaka y en compaa de su criado Chantaka. Su meta era Magadha, estado floreciente del sur,
donde se estaban produciendo cambios culturales y filosficos. Es posible que tambin eligiera ese
reino, a unos diez das de camino desde Kapilavastu, para evitar la posibilidad de que su padre
exigiera que fuese repatriado. Una vez recorrido parte del camino, se cort los cabellos, se
despoj de sus joyas y aderezos y los entreg a su criado para que, de vuelta a casa, los devolviera
a su familia, con el mensaje de que no regresara hasta haber alcanzado la iluminacin. El resto del
camino lo hizo como mendicante, prctica, por otra parte, muy bien considerada en la India de la

poca. Tambin era habitual que hombres ya maduros y con inclinaciones filosficas se adentraran
en el bosque para buscar la verdad. Lo singular fue que l lo hiciera a edad tan temprana.

En busca del sentido

Una vez en Rajagaha, capital de Magadha, el joven mendicante llam la atencin del poderoso rey
Bimbisara. El rey, acompaado por su squito, fue a visitarle al monte Pandava, donde practicaba
la meditacin y el ascetismo. Segn cuenta la tradicin, el monarca le ofreci cuantas riquezas
deseara a cambio de que aceptara ponerse al mando de sus batallones de elefantes y de sus
tropas de lite. Siddharta inform al rey de su origen noble y del propsito de su estancia en
Rajagaha. El rey Bimbisara no reiter la propuesta; le rog nicamente ser el primero de conocer
la verdad alcanzada si llegaba a la iluminacin.

Siddharta sigui las enseanzas de dos maestros de yoga, Alara Kalama y Uddaka Ramaputa. El
primero, al que seguan trescientos discpulos, haba alcanzado la fase en que nada existe; se
cree que su ermita estaba en Vaishi. Siddharta alcanz muy pronto ese mismo estadio y se
persuadi de la insuficiencia de estas enseanzas para liberar a la humanidad de sus sufrimientos.
Uddaka Ramaputa tena seiscientos discpulos y viva cerca de Rajagaha. Sus enseanzas tampoco
colmaron los afanes de Siddharta.

Parti entonces para Sena, una aldea junto al ro Nairanjana, lugar de encuentro de ascetas. Estas
prcticas estaban perfectamente reglamentadas: incluan el control de la mente, la suspensin de
la respiracin, el ayuno total y una dieta muy severa, disciplinas todas ellas penosas y dolorosas.
Por los relatos se sabe que Siddharta no se arredr ante su dureza y que, en alguna ocasin,
quienes le rodeaban crean que haba muerto. En aquellos tiempos los alumnos avanzados
practicaban ayunos de hasta dos meses, y se sabe que nueve discpulos de Nigantha Nataputta,
fundador del jainismo, se dejaron morir de hambre para alcanzar la liberacin final.

Tras aos de austeridades y mortificaciones que no le procuraron la iluminacin, Siddharta

resolvi abandonar el ascetismo, recibiendo, por el paso dado, las crticas de sus cinco
compaeros. Para empezar, se ba en el ro Nairanjana para librarse de la suciedad que haba
acumulado en el curso del largo proceso seguido. Al parecer, se hallaba tan dbil que apenas pudo
salir del agua. Recobr las fuerzas gracias a la comida que le ofreci una muchacha llamada Sajata.
Segn diversas leyendas, esta joven era hija del jefe de la aldea de Sena; el alimento que le dio al
asceta era una sopa de arroz hervido en leche. Poco tiempo despus, ya restablecido, Siddharta
alcanzara la iluminacin.

La iluminacin

Segn todos los indicios, esto habra ocurrido en la ciudad de Gaya, cerca de Sena. Ms tarde se
llamara a esta ciudad BodhGaya, y en ella se levantara un templo en honor de Buda. Siddharta
pasaba largas horas de meditacin a la sombra de una higuera sagrada que ms tarde sera
bautizada con el nombre de Bodhi o rbol de la Iluminacin. Segn las leyendas, Gautama se
sent un da bajo la higuera y dijo: "No me mover de aqu hasta que sepa." El malvado dios Mara,
comprendiendo la gravedad y el peligro que encerraba tal desafo, le envi una cascada de
tentaciones, la ms importante en forma de un tro de libidinosas odaliscas que agitaron
histricamente sus vientres ante la cabeza inclinada de Siddharta; cuando ste levant sus ojos
hacia ellas, el fulgor de su mirada las convirti en torpes ancianas de repugnante apariencia.

Las tentaciones de Mara

Al caer la noche entr en trance, y la luz acudi en su auxilio, permitindole ver con radiante
claridad toda la intrincada cadena de las causas y los efectos que regulan la vida, y el camino para
alcanzar la salvacin y la gloria. En la llamada primera vigilia de la noche le fue otorgado el
conocimiento de sus existencias anteriores. En la segunda fue provisto del tercer ojo o visin
divina. Al despuntar el alba penetr en el saber omnisciente y el entero sistema de los diez mil
mundos qued iluminado. Despert embriagado de saber.

Siddharta haba comprendido que los sufrimientos humanos estn ntimamente ligados a la
naturaleza de la existencia, al hecho de nacer, y que para escapar a la rueda de las
reencarnaciones era necesario superar la ignorancia y prescindir de pasiones y deseos. La caridad
era una forma de desear la salvacin de todos los hombres y la de uno mismo.

En los primeros momentos tuvo sus dudas acerca de si deba predicar la verdad que haba
alcanzado. Su primer sermn tuvo lugar al cabo de un mes en Sarnath, cerca de Benars, donde
residan sus cinco antiguos compaeros. Al parecer, stos le recibieron muy framente, y Siddharta
les reprendi por las maneras que tenan de dirigirse a un iluminado. Finalmente, los cinco
formaron el ncleo inicial de una secta que, dada la sencillez del nuevo mensaje, creci con
rapidez. El discpulo nmero seis fue Yasa, hijo de un rico comerciante de Benars; insatisfecho
con su vida sensual y de lujos, su vida presentaba cierto paralelismo con la del propio Siddharta. A
travs de Yasa se convirti toda su familia.

Predicacin de Buda

Cuando consider que sus discpulos estaban convenientemente preparados, los mand a predicar
la nueva verdad por toda la India. Deban ir solos, y Siddharta regres a Uruvela. Entre sus
seguidores ms importantes e influyentes se encontraba el rey Bimbisara, que don a Buda y a sus
seguidores una parcela de tierra (el Bosque de Bambes) para que les sirviera de refugio. Sin
embargo, los discpulos pasaban la mayor parte del tiempo mendigando y predicando, y slo
regresaban a la finca durante la estacin lluviosa.

Buda continu predicando durante cuarenta y cinco aos. Visit varias veces su ciudad natal y
recorri el valle del Ganges, levantndose cada da al amanecer y recorriendo entre veinticinco y
treinta kilmetros por jornada, enseando generosamente a todos los hombres sin esperar
recompensa ni distincin alguna. No era un agitador y jams fue molestado ni por los brahmanes,
a los que se opona, ni por gobernante alguno. Las gentes, atradas por su fama y persuadidas de
su santidad, salan a recibirle, se agolpaban a su paso y sembraban su camino de flores.

El atentado de Devadatta

Una de las conversiones que ms fama le procur fue la de su primo Devadatta, hombre ambicioso
que le detestaba tanto como para urdir un plan que acabara con su vida. Confabulado con unos
cuantos secuaces, y sabiendo que Buda atravesara un desfiladero, se apost en lo alto del mismo
junto a un peasco medio desprendido; en el momento preciso en que Buda transitaba por
debajo, la gran piedra fue movida y cay con estrpito; se oyeron gritos y se temi por la vida del
maestro, pero Buda emergi indemne de la polvareda, con su sonrisa beatfica en los labios.

En los ltimos aos de su vida, Siddharta sufri duros reveses. El rey Bimbisara fue destronado por
su propio hijo y el trono de los sakyas fue usurpado por Vidudabha, hijo del rey Pasenadi,
protector tambin del budismo. Parece que intentaba retornar a su ciudad natal cuando le
sobrevino la muerte. Tena ochenta y un aos de edad y se encontraba muy dbil, pero sigui
predicando su doctrina hasta los ltimos momentos. Por las descripciones hechas de la
enfermedad infecciosa que contrajo, se cree que la causa ltima de su muerte, acaecida en la
ciudad de Kusinagara, pudo ser una disentera. Su cuerpo fue incinerado a los siete das de haber
fallecido y sus cenizas repartidas entre sus seguidores.

El ascetismo de Buda provena de las antiguas religiones, pero es evidente que su propsito no era
tranquilizar a sus semejantes presentndoles una nueva deidad o renovando ritos anteriores, sino
hacer a cada uno consciente de su radical soledad y ensearle a luchar contra los males de la
existencia. Al sustituir las liturgias y sacrificios por la contemplacin del mundo, Buda otorg una

importancia suprema a algo muy parecido a la oracin individual y privada, valorando por encima
de todo la meditacin, ensalzando el recogimiento y situando el corazn del hombre en el centro
del Universo.

Otra de las causas de su xito fue, sin duda, su asombrosa tolerancia. No existe ningn dogma
budista y, por lo tanto, ningn budista es perseguido por hereje. Al volver la vista atrs, entre
siglos preados de violencia y fanatismo, lo que ms sorprende de Buda es el sereno llamamiento
que hace a la razn y a la experiencia de cada hombre: "No creas en cualquier cosa porque te
enseen el testimonio escrito de un viejo sabio. No creas en cualquier cosa porque provenga de la
autoridad de maestros y sacerdotes. Cualquier cosa que est de acuerdo con tus propias
experiencias y que despus de una ardua investigacin se manifieste de acuerdo con tu razn, y
conduzca a tu propio bien y al de todas las cosas vivientes, acptala como la verdad y vive de
acuerdo a ello."
Quin fue el Buda?
Que pas; despus de la muerte del Buda? :: Si el Buda no es un d;os por que los budistas hacen
reverencias a su estatua?

La palabra Buda es un t;tulo o un ep;teto y no un nombre. Significa "alguien que est despierto"
en el sentido de haberse "despertado a la realidad". El t;tulo describe el logro de un hombre
llamado Siddharta Gautama, quien vivi; hace 2,500 aos en el norte de la India. Cuando ten;a 35
aos, despus de largos aos de esfuerzo, logr; la Iluminaci;n estando en una profunda
meditaci;n. Durante los restantes 45 aos de su vida viaj; por gran parte del norte de la India,
diseminando su enseanza del sendero hacia la Iluminaci;n. Su enseanza se conoce en el
Oriente como el Buddha-Dharma - "la Enseanza del Iluminado".

Viajando de lugar a lugar, el Buda ense; a numerosos disc;pulos, muchos de los cuales lograron
tambin este estado de Iluminaci;n. Ellos, a su vez, ensearon a otros y de este modo una cadena
ininterrumpida de enseanza que continua hasta el d;a de hoy.

El Buda no era un Dios ni profeta de Dios, tampoco se declar; como un Ser divino. En el Budismo
no existe el concepto de un Dios creador. El Buda fue un ser humano quien, a travs de esfuerzos
tremendos, se transform; y trascendi; su limitaci;n humana crendose en el un nuevo orden de
Ser: Un ser Iluminado.

El estado de Iluminaci;n que alcanz; tiene tres facetas. 1) Es un estado de "Sabidur;a", de ver las
cosas como realmente son. 2) Es una fuente de "Compasi;n" o Amor que se manifiesta en una
actividad constante para el beneficio de todos los seres. 3) Y es la liberaci;n total de las energ;as
de la mente y cuerpo para que estn al servicio de la mente plenamente consciente.

El concepto budista de la Iluminaci;n no se conoce en Occidente donde tenemos limitados

entendimientos de la capacidad espiritual que la vida ofrece. Algunos estudiosos la interpreten en
un sentido human;stico como llegar a ser un humano tico y con cualidades morales, careciendo
de un orden espiritual. Otros entienden la meta en trminos de un Dios ms all de todo y creador
de las cosas, la meta en este caso seria comuni;n o uni;n con l. Todos estos conceptos son
completamente ajenos al budismo.

Que pas; despus de la muerte del Buda?

El Budismo desapareci; de la India hace mil aos (aunque recientemente est reviviendo). As;
mismo la enseanza se expandi; hacia el sur a Sri Lanka y el Sudeste de Asia, donde la forma
"Theravada" de Budismo aun sigue floreciendo. Tambin se difundi; al norte al T;bet, China,
Mongolia y Jap;n. Las formas "Mahayana" de Budismo se practican en estos pa;ses, aunque en el
ltimo siglo han sufrido mucho de los efectos del comunismo y consumismo. En el ltimo siglo el
Budismo ha aterrizado indudablemente en Occidente y muchas personas se han convertido en
Budistas.

Si el Buda no es un d;os por que los budistas hacen reverencias a su estatua?

En los pa;ses de Oriente es una costumbre universal hace una reverencia f;sica a una persona
para mostrar respeto. Antiguamente todo el mundo hac;a reverencia a los reyes o emperadores.
Hoy en d;a en muchos pa;ses sigue siendo la costumbre reverenciar los padres, los suegros, los
profesores de escuela, los maestros de artes marciales o cualquier persona que uno estima. En el
budismo Zen es normal inclinarse ante el coj;n de meditaci;n antes de usarlo como muestra de
gratitud. As; que el acto de veneraci;n al Buda no tiene nada que ver con divinidad: es
simplemente una forma de expresar estimaci;n y agradecimiento a otro ser humano que uno
considera su maestro.

Se puede considerar las estatuas del Buda de dos maneras. En primer lugar las puedes
comprender como un s;mbolo del Buda hist;rico y sus logros espirituales. En este caso
reverenciar la estatua es una muestra de estima (como ya hemos comentado). La otra forma de
ver una imagen del Buda es contemplarla como un s;mbolo de tu propia iluminaci;n. Un d;a tu
tambin puedes llegar al estado de ser un Buda. En este caso reverenciar la estatua es una forma
de conectar emocionalmente con tu propio potencial espiritual ilimitado.
Historia de las Religiones

Las religiones han sido y son una de las dimensiones propias de muchos hombres y mujeres, al
mismo tiempo que uno de los ingredientes fundamentales en la configuracin de los grupos de
seres humanos y de las sociedades en el tiempo pasado y en el mundo actual. Constituyen un
conjunto de creencias, preceptos y ritos para los fieles que las practican, pero adems las
religiones toman una atribucin cultural por su influencia en pensamiento y el arte, por los
fundamentos religiosos de muchas estructuras, costumbres y usos sociales en los tiempos
modernos, as como por influir en la conducta individual y colectiva derivados de sus respectivas
concepciones del hombre y del mundo.

Esta visin da al fenmeno religioso un papel de suma importancia en el conocimiento de las

sociedades en el tiempo y de su continuidad en elementos de la cultura actual. Ahora bien, en el
mundo actual se nota, mucho ms que en otras pocas histricas, a un pluralismo que influey
tambin en las creencias. Al mismot iempo se da una progresiva secularizacin de la sociedad y un
aumento del pluralismo religioso. As es como la realidad contempornea incluye un gran surtido
de creencias religiosas y no religiosas y un no menor pluralismo religioso que sugiere, adems,
cambios en el papel e importancia de las distintas religiones.

Este sitio web concibe la descripcin de las creencias religiosas, y ms concretamente de las
religiones organizadas, como un elemento de la civilizacin. Su estudio trata de acercar al visitante
al conocimiento de las principales religiones y de sus manifestaciones en relacin con otras
realidades sociales y culturales, as como tambin a la comprensin de la influencia que cada
religin ha tenido en el pensamiento, la cultura y la vida social en las distintas pocas y espacios.

Este conocimiento de los atributos fundamentales de las grandes religiones enmarca la expresin
religiosa en su realidad histrica especfica, con sus confrontaciones positivas y negativas, tanto en
la construccin de las sociedades en las que surgen y se desarrollan, como en las relaciones entre
los pueblos. Tambin aborda las claves culturales que configuran las manifestaciones de la
religin, y los condicionamientos religiosos que han influido en los hechos polticos, sociales y
culturales de cada civilizacin.

Se hace un estudio de las religiones con un enfoque no confesional, ni de vivencia religiosa ni de

apologa de ninguna de ellas, tampoco desde una defensa de posturas agnsticas o ateas. Se
pretende mostrar el pluralismo ideolgico y religioso existente en el mundo en que vive, desde el
conocimiento de los rasgos relevantes de las principales religiones y su presencia en el tiempo y en
las sociedades actuales, a la vez que se da importancia a la libertad de las conciencias y a la
libertad religiosa como elementos esenciales de un sistema de convivencia. Asimismo se busca
desarrollar actitudes de tolerancia hacia las personas con creencias o sin ellas, en el respeto de los
derechos reconocidos en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Se trata, en suma, de
proporcionar un mejor conocimiento de la realidad del mundo en que se vive, a la vez que se
favorece la convivencia en la actual sociedad pluralista.

Deseo aclarar que con mi sitio Historia de las Religiones lo siguiente: no vendo nada, ni tampoco
quiero convencer a nadie, slo deseo informar, e informar bien.
Historia de las religiones

1. INTRODUCCIN. Todo estudio cientfico de la religin tiene como contenido los hechos
religiosos y sus manifestaciones. Su material est tomado de la observacin de la vida y conducta
religiosas del hombre cuando manifiesta su actitud religiosa en actos como la oracin, en ritos
como el sacrificio y los sacramentos o sus concepciones religiosas tal como estn contenidas en
smbolos y mitos, en sus creencias sobre lo- sagrado, los seres sobrenaturales, los dioses, Dios,
etctera. Hay muchas disciplinas especficas que, aunque tratan todas ellas del mismo tema, a
saber: los fenmenos religiosos, los estudian bajo aspectos especficos que son adecuados para su
propsito y competencia. La sociologa de la religin (/Religin, IX) estudia la interrelacin de
religin y sociedad y las formas de interaccin que tienen lugar entre ellas. La antropologa de la
religin contempla la religin como un fenmeno cultural en sus mltiples manifestaciones. En
otras palabras, estudia los fenmenos religiosos no en cuanto religiosos, sino como fenmenos
socio-culturales. La psicologa de la religin (l Religin, VIII) trata de la funcin religiosa de la
mente, ocupndose en parte del problema de la funcin de la mente individual en contextos
religiosos (el aspecto religioso del individuo) y, en parte, del problema del impacto de la vida
religiosa social en sus participantes (aspecto socio-psicolgico); se acepta que su principal rea de
referencia es la experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen, estudia las
reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a lo sagrado o divino.
La filosofa de la religin (/Religin, VI) examina de manera crtica y sistemtica el verdadero valor
de la experiencia y expresin religiosas en mitos, smbolos y ritos; descubre su significado; pone su
fundamento ontolgico y su justificacin racional a la luz de los principios del ser; as pues, es una
ciencia normativa, que expresa juicios de valor sobre los fenmenos religiosos. La teologa de la
religin (l Religin, VII) se ocupa de la comprensin teolgica de las religiones del mundo, de su
relacin con el cristianismo, de su significado salvfico a la luz de la revelacin y de la fe cristianas.
La teologa de la religin, al ser normativa, juzga a la luz de la fe cristiana el valor salvfico de otras
religiones. La historia de las religiones no es una ciencia normativa; de ah que no exprese juicios
de valor acerca del status o mrito epistemolgico o teolgico de los fenmenos que son
estudiados; sencillamente intenta comprender su significado.

i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son comnmente utilizados con
relacin a la historia de las religiones. La ciencia de la religin es un trmino muy amplio, que
incluye todo tipo de estudios de religin; por eso es demasiado genrico y no indica el campo
especfico de la historia de las religiones. Religin comparada o estudio comparado de la religin
se adentra en la historia y comparacin de los fenmenos religiosos tal como se manifiestan en
diversas religiones. Preferimos el trmino historia de las religiones, que estudia los fenmenos
religiosos de manera histrica y comparada. A veces se identifica historia de las religiones con
fenomenologa de la religin para indicar la estrecha conexin entre la historia de los fenmenos

religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos entre estas dos disciplinas, porque
"fenomenologa e historia se complementan mutuamente. La fenomenologa no puede prescindir
de la etnologa, la filologa y otras disciplinas histricas. La fenomenologa, por otra parte, aporta a
las disciplinas histricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. As
concebida, la fenomenologa religiosa es la comprensin religiosa de la historia; es historia en su
dimensin religiosa. La fenomenologa y la historia religiosas no son dos ciencias, sino dos
aspectos complementarios de la ciencia integral de la religin" (R. Pettazzoni).

Adems, tenemos que hacer una distincin entre la historia de las religiones y la historia de una
religin particular. Muchos historiadores de las religiones, en la medida en que se especializan en
una religin particular- y a veces slo en un aspecto o perodo de esa religin, se llaman
historiadores porque aceptan mtodos histricos y trabajan sobre presupuestos histricos. Sus
obras son vhosas, y a veces incluso indispensables, para elaborar una allgemeine
Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las religiones, que no se limita a s misma a una
sola religin o a un solo aspecto de la religin, sino que estudia al menos unas cuantas religiones
para poder compararlas, intenta comprender las modalidades de la conducta religiosa y las
instituciones y creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores, etc.
Evidentemente, aqu lo tomamos en el segundo' seiltido. El material de la historia de las religiones
proviene de la historia de religiones particulares, pero se ordena desde un punto de vista
sistemtico, ms que desde el punto de vista del desarrollo gentico del fenmeno religioso.

Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociologa, la antropologa, y la

psicologa, que estudian los mismos fenmenos religiosos, la historia de las religiones se ha
beneficiado de estas ciencias, que han aportado y continan aportando importantes
contribuciones al estudio de la religin; y ciertamente sus datos y conclusiones ayudan al
historiador de las religiones a comprender el contexto vivo de sus fuentes, porque no existe algo
que se parezca a un hecho religioso "puro". Todo hecho religioso es tambin social, psicolgico y
cultural. Sin embargo, la confusin de la perspectiva y mtodo de estas ciencias solamente
conducir al reduccionismo, a saber: la teora que reduce la religin a un tipo de epifenmeno de
estructura social, psicolgica o cultural. Tales teoras reduccionistas han sido propuestas por
socilogos como Durkheim, por psiclogos como Freud y por algunos antroplogos tanto de tipo
evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran los fenmenos
religiosos en cuanto especficamente religiosos, y no meramente como fenmenos sociales, o
psicolgicos y culturales, y se concentran en la significacin religiosa de los fenmenos en la
medida en que estn relacionados con lo sagrado.

La historia de las religiones no se limita a la verificacin y explicacin analtica de datos religiosos

aislados, segn son estudiados aisladamente por las diversas disciplinas especializadas, como la
filologa, arqueologa y etnologa, que estn relacionadas con la investigacin histrica. Pretende
coordinar los datos religiosos unos con otros establecer relaciones y agrupar los hechos segn
estas relaciones. Si se trata de un asunto de relaciones formales, clasifica los datos religiosos segn

tipos; si las relaciones son cronolgicas, lo hace en series. En el primer caso, la ciencia de la
religin es meramente descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de
un fenmeno religioso; pero cuando la sucesin de acontecimientos en el tiempo es vista en su
evolucin interna y el investigador comprende su estructura interna, entonces la ciencia de la
religin se convierte en historia de las religiones. Esto nos lleva al tema del mtodo utilizado en la
historia de las religiones.

EL MTODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodologa es el estudio de la forma especial

de proceder en cualquier rama de la ciencia para adquirir conocimiento relativo a la materia de
esa ciencia en el aspecto concreto del tratamiento de la materia. La metodologa se ocupa de los
procesos cognitivos impuestos por los problemas que surgen de la naturaleza de su materia.
Podemos decir que un mtodo es la combinacin sistemtica de procesos cognitivos, haciendo uso
de tcnicas especficas. La clasificacin, la conceptualizacin, la abstraccin, el juicio, la
observacin, el experimento, la generalizacin, la induccin, la deduccin, el argumento por'
analoga y, finalmente, la comprensin misma son procesos cognitivos. Se distinguen diferentes
mtodos segn la variedad de formas en las que el pensamiento humano puede organizarse y las
diferentes tareas a las que puede aplicarse. En todo mtodo cientfico debera haber estrecha y
sistemtica relacin entre la teorizacin y la experiencia. La observacin y el experimento nos
proporcionan la base para las generalizaciones e hiptesis, que deben ser sometidas a prueba
(verificadas o demostrada su falsedad) haciendo deducciones de ellas y comparando stas con los
resultados de nuevas observaciones y experimentos.

La historia de las religiones utiliza el mtodo cientfico cuando estudia los fenmenos religiosos. Su
campo de estudio se compone de hechos religiosos, que son subjetivos y objetivos: subjetivos,
porque se ocupan de los pensamientos, sentimientos e intenciones de personas religiosas que se
expresan en sus actos externos; objetivos, porque estas expresiones son objetivadas en mitos,
smbolos, rituales y actitudes externas en las diferentes religiones. La comprensin de las
expresiones de estos estados subjetivos es lo que hace de los hechos citados un acto de religin
como el culto, y no simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido
de que tienen lugar en el sujeto humano. La religin es ante todo un fenmeno que tiene lugar en
un sujeto humano y se expresa en signos y smbolos. Podemos repetir el acto de comprensin dei
fenmeno religioso y compararlo con los actos de comprensin de otros observadores,
concluyendo que X es un acto de adoracin, que Y es un acto de sacrificio y que Z es un acto de
oracin. As estos hechos asumen el status de objetividad. En otras palabras, los fenmenos
religiosos son objetivamente verificables, pero subjetivamente arraigados. Obviamente,
comprendiendo las palabras e intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega
a su carcter religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un hecho. El
historiador de las religiones tiene una comprensin preliminar de lo que es una conducta religiosa,
bien a partir de su propia experiencia personal, bien a partir de la experiencia de otros.

Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no son fabricacin de la
mente pensante, sino que observadores independientes podran verificarlos.

Algunos investigadores creen que el nico camino para escapar a la parcialidad o al prejuicio en el
estudio de las religiones, especialmente las de otros diferentes de la nuestra propia, es afirmar a
priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Esta postura, como vemos, es inadmisible,
porque su misma afirmacin a priori implica un juicio de valor, o ms bien una peticin de
principio. Para afirmar apriori la igualdad fundamental de todas las religiones sera necesario
adoptar una postura metafsica, por decirlo as, por encima de todas las religiones particulares;
mas esta perspectiva superior a las religiones individuales realmente existentes es abstracta e
irreal. Adems, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la suspensin de
todo prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica renunciar a las propias
convicciones religiosas.

Por otra parte, el acto de comprensin de los fenmenos religiosos no es un acto de algn tipo de
intuicin misteriosa, mstica diramos, basada en alguna habilidad sobrenatural de penetrar en las
experiencias religiosas de otros. El conocimiento de la fe religiosa de otros es indirecto; la
inferencia de los estados religiosos de otros se basa en sus afirmaciones, gestos, productos de su
trabaja y otros datos observables. La comprensin de la fe religiosa de otros se basa en la
observacin de la conducta religiosa humana y en los productos de la actividad religiosa humana.
Este proceso de comprensin puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos
acceso a nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas; segundo,
que psicolgicamente las personas religiosas estn estructuradas de una manera similar. Hay aqu,
pues, una cuestin de inferencia por analoga. Slo podemos captar los estados mentales de otra
persona que de alguna forma, en algn grado y de algn modo han sido incluidos en nuestra
experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a nuestra experiencia interna permanece fuera
del alcance de nuestra comprensin de la mente de otros. Esto vale an ms de la comprensin de
la conducta religiosa de otros. Tenemos que tener presente adems que los diversos estados
mentales siempre se experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural en el que
la persona vive. A travs de la empata el historiador de las religiones intenta situarse l mismo en
la postura del adepto a otra fe para entender su fe interior. Como vemos, la historia de las
religiones trata del aspecto ms vital de la vida humana, hasta el punto de ser perfectamente
consciente de que la religin es lo ms profundo y noble en el reino de la existencia espiritual e
intelectual del hombre, aunque conoce sus lmites en la tarea de penetrar en lo hondo de la
interioridad de un alma religiosa. Si un estudioso de la religin no conoce desde la experiencia
personal de su propia vida lo que significa orar, sus opiniones sobre la oracin no tendrn ningn
valor.

4. EL MTODO HISTRIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de secuencias de

acontecimientos particulares irreversibles, en las que los ltimos estn cumulativamente
afectados por los primeros. La aproximacin histrica consiste en el intento de comprender

acontecimientos relacionndolos con su contexto histrico, y en comprender el contexto completo

movindose de un acontecimiento a otro. El proceso de comprender acontecimientos en su
contexto y el proceso de comprender el contexto mismo a travs de estos acontecimientos son
interdependientes. Las conexiones entre los contenidos de los acontecimientos son a su vez
experimentadas, y esta experiencia tiene que volver a captar la comprensin. Para comprender
esta experiencia colocamos los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aqullos en
los que tienen lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que podemos colocarlos en un
contepo clasificatorio. La historia obtiene un complejo significativo de las secuencias de
acontecimientos o expresiones o de grupos de acontecimientos o expresiones. Cada secuencia es
nica porque es el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es similar a las otras; de
ah que pueda colocarse en contextos clasificatorios.

Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer historia. Aqu no
estamos hablando de los historiadores que escriben historia narrativa (histoirehistorisante),
historias de batallas, historias de grandes acontecimientos. No estamos interesados en los
filsofos de la historia, como Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y Toynbee. Tratamos aqu de
historiadores que, ante todo, buscan regularidades, tendencias, tipos y secuencias tpicas,
estructuras; y siempre dentro de contextos histricos y culturales. Tales historiadores estn
interesados en organismos, modelos, complejos, red de relaciones, conjuntos inteligibles
(Zusammenhang, ensemble), principios de coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus
modelos y tipos ideales para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de
un acontecimiento deriva de una generalizacin. Por ejemplo, la batalla de Hastings, aunque
librada slo una vez, pertenece a la clase "batalla" y es inteligible solamente cuando es
considerada as. Todo acontecimiento religioso tiene a la vez las caractersticas de singularidad y
de generalidad; en una interpretacin del acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la
especificidad del hecho religioso se perdiera, la generalizacin del mismo llegara a ser tan general
que no tendra ningn valor. Por otra parte, los acontecimientos religiosos perderan mucho,
incluso todo su significado, si no se contemplaran como dotados de algn grado de regularidad y
constancia, como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos que tienen todos ellos
muchos rasgos en comn.

Para tener una comprensin inteligente de un fenmeno complejo, "debemos saber no slo lo que
es, sino tambin cmo ha llegado a ser" (F. Boas). Como C. Levi-Strauss seala: "Cuando uno limita
completamente su estudio al perodo presente de la vida de una sociedad, se convierte, el primero
de todos, en vctima de una ilusin. Porque todo es historia; lo que se dijo ayer es historia; lo que
se ha dicho hace un minuto es historia. Pero sobre todo se ve uno abocado a juzgar mal el
presente, porque slo el estudio del desarrollo histrico permite sopesar y evaluar la interrelacin
entre los componentes de la sociedad actual... Cmo podramos valorar correctamente el papel,
tan sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si ignoramos el valor
de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los vinos cocidos y con especias?"
(Anthropologie Structurale). La historia tradicional de un pueblo no puede pasarse por alto,
porque forma parte del pensamiento religioso de un pueblo vivo. Debemos distinguir entre los

efectos de un acontecimiento y la parte jugada en la vida de un pueblo por la memoria de ese

acontecimiento, por su representacin en la tradicin oral y/ o escrita.

En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del anlisis de la estructura. El analista
estructural, enfrentado a un fenmeno religioso dado, intenta aislar aquellos factores dentro de l
que han permanecido constantes. stos son vistos como fuera del tiempo, dados, perpetuamente
presentes; por lo tanto, sincrnicos: los elementos que constituyen la esencia del fenmeno.
Despus, el analista estudia las consideraciones temporales, buscando los factores que cambian
con el tiempo, que estn sujetos a la presin histrica y que son, por tanto, diacrnicos. Estos
aspectos diacrnicos pueden ser de dos tipos: los que se mueven en una sola direccin en el curso
del tiempo, y son considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro y
vuelven atrs otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un anlisis de este tipo
representa una simplificacin radical y, sin embargo, reveladora de una enorme cantidad de
material con respecto al mismo fenmeno religioso. Los temas estn organizados de tal modo que
sus cambios o continuidades se pueden ver realmente: algunos permanecen inmutables, otros
oscilan en importancia, mientras otros constantemente crecen o decrecen en importancia durante
el perodo dado.

En el historicismo el nfasis se pone en la singularidad de cada perodo histrico ms que en

modelos' o generalizaciones recurrentes para toda conducta humana. Segn la aproximacin
histrica, al estudiar cualquier aspecto de la organizacin social o cultural de un pueblo en una
poca dada,-el historiador tiene que trazar su historia para mostrar cmo se desarroll una forma
particular y para relacionarla con otros aspectos del sistema socio-cultural dentro del cual tiene
lugar. Una historia de las religiones que asume la idea de que un fenmeno religioso es mejor
entendido analizando su desarrollo histrico solamente, sin prestar atencin al desarrollo de
principios generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos especficos y
particulares con modelos de acontecimientos que producen tales principios, tiene que incluirse en
la aproximacin historicista del estudio de las religiones. No podemos sostener que la historia se
preocupa slo por el estudio de acontecimientos especficos y nicos en su mayor parte por ellos
mismos. Plenamente concedemos que el historiador no puede imponer a priori estructuras o
teoras para explicar el significado de la historia; los modelos y estructuras se originan a partir del
estudio de los fenmenos histricos mismos, por medio de los cuales puede dar l sentido
generalizado a acontecimientos especficos.

5. EL MTODO COMPARATIVO. Hablando en trminos generales, el mtodo comparativo es el

estudio de diferentes tipos de grupos de fenmenos para determinar analticamente los factores
que conducen a semejanzas y diferencias en modelos especficos de conducta. Normalmente,
incluye tanto el mtodo histrico como el mtodo cultural cruzado. Este mtodo abarca los
procedimientos que, a la vez que clarifican las semejanzas y diferencias desplegadas por los
fenmenos, suscitan y clasifican no slo factores causales en las manifestaciones y desarrollos de
tales fenmenos, sino tambin los modelos de interrelacin dentro y entre tales fenmenos.

Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del mtodo comparativo para dar
razones histricas de crecimiento en cuanto distintas de las morfologas basadas en datos
contemporneos. Como seala el seor M. Ginsberg, el uso del mtodo ni prueba ni implica la
existencia de afinidades genticas o secuencias cronolgicas. Estas limitaciones no siempre se
tuvieron en cuenta en la aplicacin decimonnica de tales mtodos a los fenmenos religiosos;
esto dio como resultado unas concepciones pseudohistricas y evolutivas de los mencionados
fenmenos. El mtodo comparativo no es sino una aplicacin del principio general de variar las
circunstancias con el fin de descubrir mejor las causas de los fenmenos.

El mtodo comparativo coloca juntos fenmenos religiosos anlogos, por ejemplo, ciertas formas
de la idea de Dios, e intenta definir su estructura comparndolos. Hechos y fenmenos similares,
hallados en diferentes religiones, son colocados juntos y estudiados en grupos para llegar al
significado de los fenmenos. La finalidad de este mtodo es llegar a conocer el pensamiento, idea
o necesidad religiosos que subyace al grupo de datos correspondientes. El estudio comparado de
datos correspondientes, a menudo ofrece una penetracin ms profunda y ms precisa en ellos
que la consideracin de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo, los datos
arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la comparacin no se hace para
demostrar que una religin es superior o inferior a otra.

La comparacin entonces es legtimamente usada tanto para relacionar como para distinguir, para
hallar paralelos y distinciones. Sera imposible comprender el significado de un hecho religioso,
digamos el del rbol Csmico, sin considerar algunas de sus variantes, pues cada tipo de variedad
revela con una particular intensidad slo ciertos aspectos del simbolismo del rbol Csmico; por
ejemplo, imago mundi, axis mundi, centro del mundo, regeneracin peridica del universo, etc.Lnaturaleza del simbolismo religioso puede ser plenamente descifrada slo cuando se han
examinado una porcin de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, slo cuando han sido
consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de significado. Aqu se
plantea una nueva cuestin en lo tocante a qu razones internas hacen que el mismo acto
religioso posea diferente significado, y en lo que se refiere a por qu tal y tal religin conservan un
significado particular mientras otras religiones lo han rechazado o modificado (M. Eliade).

El problema metodolgico bsico es si se podra obtener o no un estudio objetivo de un fenmeno

religioso interpretndolo en su relacin con el contexto histrico y cultural, y al mismo tiempo
reteniendo algn elemento de "religiosidad" nica que no pudiera ser reducido a algn otro factor
de la existencia. Los especialistas en el estudio comparado de la religin, como hemos explicado
previamente, insisten con razn en que los estudios religiosos requieren sensibilidad al aspecto
particular de la vida humana que es la religin como tal, o del fenmeno religioso, que no puede
reducir a uno u otro aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado de
la religin establece una comparacin imparcial de los datos religiosos, que tienen algunos
elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas testas u oracin. El supuesto es que existen

algunos elementos definibles dentro de la vida humana que pueden ser clasificados en trminos
de estructuras fundamentales y que cada clasificacin tiene rasgos caractersticos que determinan
precisamente el significado de los fenmenos. El mtodo comparativo busca modelos bsicos o
estructuras fundamentales vistas en una comparacin de fenmenos religiosos, y lo mira como el
rasgo central mediante el cual la expresin religiosa es comprendida.

La investigacin comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de interpretar las

verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas. Con respecto a esto tenemos que
traer a la memoria el animadsimo debate metodolgico que surgi sobre la "escuela del mito o
rito" o "patternismo", que insista con gran nfasis en los elementos comunes de las culturas y
religiones del Medio Oriente antiguo. Los psiclogos de la Gestalt han demostrado la tendencia de
la mente a captar formas y modelos compuestos, elegidos ms fcilmente cuanto ms sencillos
son, y el hbito mental ms significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de
sensaciones e ideaciones. Esto facilita ms a los estudiosos de las religiones comparadas la
comprensin del mecanismo de transmisin de mitos. El siguiente principio de la Gestalt es
.aplicado a la explicacin de mitos y prcticas de culto: "El comportamiento de un elemento en un
modelo no est determinado tanto por la clase a la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la
estructura o modelo de la que forma parte". S.H. Hooke, por ejemplo, seala que el centro del
culto en el Prximo Oriente antiguo era el rey, que representa al dios, y que el rey como tal era
responsble de la cosecha y de la prosperidad de las ciudades y, finalmente, del bienestar del
cosmos mismo. Widengren estimaba que esta concepcin ms tarde dio lugar a la ideologa irania
del salvador y al mesianismo judo. El "patternismo" ha sido tratado eficazmente por muchos
investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son ms importantes que las
semejanzas. Ha prestado atencin al hecho de que el faran es considerado un dios o se convierte
en un dios, mientras que en Mesopotamia el rey es solamente el representante de un dios. De
este debate metodolgico podemos concluir que las diferencias y semejanzas son igualmente
importantes siempre que tenemos que tratar de culturas relacionadas histricamente. El hecho de
que el espaol sea diferente del francs y del italiano no impide a los fillogos comparar estas
lenguas y rastrear su fuente comn, es decir, el latn. De ah que la evaluacin de la escuela del
mito y rito revele una metodologa confusa.

Las siguientes recomendaciones metodolgicas son importantes para evaluar la importancia de los
paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones: a) un investigador debe averiguar si los
supuestos paralelos se hicieron plausibles mediante descripcin selectiva, como resultado de
amalgamar elementos heterogneos sacados de diversas fuentes; si es as, entonces tales
paralelos seran imaginarios; b) si los paralelos son verdaderamente reales, entonces tiene que
descubrir si son meras analogas que surgen de la semejanza de una experiencia religiosa ms o
menos igual y en igualdad de condiciones externas, o si existe prstamo de unas a otras; c) incluso
cuando exista cuestin de prstamo se tiene que asegurar crticamente qu religin es la que
verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar atencin a las profundas
diferencias que un fenmeno tomado prestado experimenta en el nuevo contexto de vida y
enseanza religiosas.

6. "RELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE" ("ESCUELA HISTRICO-RELIGIOSA"). La primera etapa

comienza con el profesor Max Mller, el creador del estudio comparado de las religiones, que
formul el principio nihil in fide quod non ante fuerit in sensu, y sostena que todo conocimiento,
tambin el conocimiento religioso, se basa en la percepcin sensorial. El hombre no comenz por
deificar los grandes objetos y fenmenos naturales, sino que stos hicieron aparecer el
sentimiento de lo infinito en el hombre y tambin sirvieron como smbolos de ello. Los dioses de
las antiguas religiones indoeuropeas, y de ah se deduce que los dioses de todas partes y de todos
los tiempos, son sencillamente personificaciones de fenmenos naturales. La nica manera de
reconstruir una religin antigua sera a travs de la filologa.

Poco despus de Max Mller vino la poca en la que los intereses folcloristas, arqueolgicos y
filosficos se aadieron a la preocupacin filolgica. El siglo xIx se caracteriza especialmente por
una tremenda expansin de las fronteras de nuestro conocimiento de religiones extranjeras. Ms
especficamente, muchos estudios sobre el judasmo, gnosticismo y las religiones mistricas y
otras corrientes de pensamiento y expresin contemporneas a la aparicin del cristianismo
llegaron inundndolo todo. Los mtodos filolgicos, histricos y antropolgicos que dieron estos
asombrosos resultados en otro campo fueron aplicados por telogos profesionales y por
aficionados al estudio de la religin cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y
duplicados entre la religin cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un estudio
global comparado de la religin. As apareci tambin la posibilidad de considerar e interpretar el
cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro del contexto de una historia religiosa y cultural
de la humanidad mucho ms amplia. Algunos telogos clamaron pidiendo la sustitucin de la
historia de las religiones por la teologa cristiana. La teora de la isostenia (igual validez) de las
religiones cristiana y no cristianas lleg a ser predominante entre algunos estudiosos de la religin.

En torno a esta poca es cuando naci de forma oficial la Religionsgeschichtliche Schule, siendo
sus mejores representantes Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitmller y Richard Reitzenstein. Esta
escuela pretenda comprender el cristianismo en relacin con otros movimientos religiosos y
dentro de la historia de las religiones como un todo. Estos investigadores aclararon las supuestas
contribuciones especiales a la formacin del cristianismo de las religiones juda, helenstica,
egipcia, mesopotmica, siria e irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano poda
explicarse puramente como una reconstruccin de elementos e influencias ajenos.

Otto Pfleiderer (1836-1900), "el padre de la teologa histrico-religiosa en Alemania", inici toda
esta orientacin declarando: "Podemos decir con toda confianza que la teologa de Pablo no
hubiera sido lo que es si no se hubiera inspirado profundamente en la sabidura griega, tal como se
le hizo accesible a travs del judasmo helenizado de Alejandra". Tomemos como ejemplo la
teologa paulina del bautismo. Esto es lo que Pfleiderer afirma con respecto a ello: "Podemos
permitirnos preguntarnos si Pablo, cuando escribi el captulo 6 de la carta a los Romanos desde
Corinto, no era consciente del rito del misterio de Eieusis, el `bao del nuevo nacimiento', y no

describa el significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este modelo. Lo
mismo que en relacin con la cena del Seor utiliz la analoga de la comida sacrificial pagana, su
modo mstico de entender el bautismo puede haber estado en relacin directa con los misterios
griegos".

Albert Eichhorn estaba convencido de que el vaco, tal como l lo conceba, entre lo que podemos
suponer que sucedi en la ltima cena y las ideas sacramentales que parecen inequvocamente
estar presentes en Pablo debe ser salvado a travs de la investigacin histrico-religiosa.

Wilhelm Heitmller da como probado que los orgenes de la visin de Pablo del sacramento no se
pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que incluso estn en contraste con l. "La
interpretacin del bautismo y de la cena del Seor sigue estando, por tanto, en irreconciliada e
irreconciliable incongruencia con el significado central de la fe en el cristianismo paulino, es decir,
con el modo de entender puramente espiritual y personal de la relacin religiosa, que juega un
papel destacado en la propia religin de Pablo y en el mundo de sus ideas".

El investigador ms notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (18611931), que daba por cierto que
Pablo debi estar profundamente influido por la literatura religiosa del mundo helenstico cuando
se puso resueltamente a proclamar la fe juda entre los gentiles. Ms especficamente, enfrentado
con el problema de encontrar una creencia precristiana en el divino redentor gnstico,
Reitzenstein crey que la haba encontrado en el supuesto mito iranio de redencin y que poda
averiguar los rgenes de lo mucho que era cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el
mejor iranlogo, despacha esta interpretacin diciendo que "el Erldsungsmysterium iranio es, en
su mayor parte, una invencin de Reitzenstein". Adems, M. Lidzbarski realiz traducciones
fidedignas de la literatura mandea, especialmente el Ginza (Tesoro). Pues aqu encontramos el
redentor celeste, Manda da Hayye (el "conocimiento de la vida', que desciende a la tierra para
redimir a las almas perdidas de los poderes de la oscuridad y devolverlas al reino de la luz al que
pertenecen. Pero es admitido por todos los investigadores que los escritos mandeos tal como han
llegado a nosotros pertenecen al siglo vil u vili d.C., aunque pueden contener, material primitivo.

W. Bosset, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de interpretacin histricoreligiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y simplemente un Menschensohn-Dogmatik;
es decir, una fe que, aunque identificaba a Jess con el esperado "Hijo del hombre", no obstante
sostena que, habiendo ascendido a los cielos, estaba en lo sucesivo ausente de su Iglesia hasta la
parusa. La creencia en la posibilidad actual por parte de los cristianos de una comunin y amistad
directas con el Seor exaltado brota de un falso misticismo, que es producto ilegtimo de la
devocin religiosa helenista ms que de la juda o propiamente cristiana. De ah que negara en
redondo la existencia de cualquier cultus de Jess entre los primeros discpulos o de cualquier idea
de comunin real con Cristo presente en la comunidad judeocristiana original.

El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela: "Demasiado a menudo los
documentos citados son de fecha bastante incierta, y vagamos por un mundo casi tan intemporal
como el mundo del mito mismo. Cuando es posible alguna cronologa ms precisa, siempre, o casi
siempre, resulta que o el documento en cuestin pertenece al siglo iv o ms tarde, o que
pertenece a un entorno en el que es probable la influencia del pensamiento cristiano, o al menos
del judo, de modo que es arriesgado usar el documento para establecer un misterio precristiano
no judo".

Baste decir que la exgesis filolgica e histrica sola es incompleta. El historiador de las religiones
se esfuerza por comprender su material en el contexto de ideas desarrolladas en y a travs de
varios mtodos de interpretacin. Para el exegeta y telogo cristiano el mtodo es claramente
distinto. El Corn, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun Y no son escritos normativos para
l, mientras que la Biblia lo es sin ningn gnero de duda. Adems la comprensin de la Biblia se
hace con la autoridad que le proporciona la categora de miembro de la tradicin y comunidad
religiosa catlica. Finalmente, la 4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia hallada en
la Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se pueden conseguir a partir de la
historia misma.

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