Coelho de Souza - DOSSIE Conhecimento e Cultura

CONHECIMENTO
E CULTURA
prticas de transformao
no mundo indgena
Edilene Coffaci de Lima

Marcela Coelho de Souza
ORGANIZADORAS
ATHALAIA GRFICA E EDITORA
Braslia 2010
Livro Conhecimento e Cultura.indd 1
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CONHECIMENTO
E CULTURA
prticas de transformao
no mundo indgena
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Conselho Editorial
Alcida Rita Ramos
Julio Cezar Melatti
Roque de Barros Laraia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UnB
Departamento de Antropologia/ICS
Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte
ICC Centro Sobreloja B1-347
70.910-900 Braslia DF
e-mail: dan@unb.br
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UFPR
Rua General Carneiro 460 6o. andar
80.060-150 Curitiba PR
e-mail: ppgas@ufpr.br
Editora: Athalaia Grfica e Editora
Reviso: Lasa Tossin
Secretaria: Mariana Souza Silva
Projeto Grfico e Diagramao: Cartaz Criaes e Projetos Grficos
Tiragem: 1000 exemplares
Esta publicao foi financiada com recursos do projeto PROCAD/CAPES
Etnologia indgena e indigenismo: novos desafios tericos e empricos
C749
Conhecimento e cultura: prticas de transformao no

mundo indgena / Edilene Coffaci de Lima, Marcela
Coelho de Souza, organizadoras. Braslia : Athalaia,
2010.
260 p. : il.; 23cm
ISBN 978-85-62539-17-6
1. Antropologia social. 2. Cultura. 3. Etnologia. 4.
Povos indgenas - Brasil. 5. Patrimnio cultural. I. Lima,
Edilene Coffaci de (org.). II. Souza, Marcela Coelho de
(org.).
CDD 39(81=082)
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SUMRIO
Apresentao
Edilene Coffaci de Lima e Marcela S. Coelho de Souza
CONHECIMENTO
1. Kampu, kamp, kamb:
o uso do sapo-verde entre os Katukina
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2. Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico:

hibridismo, traduo e agncia compsita
Diego Soares
35
3. O sabonete da discrdia:
uma controvrsia sobre conhecimentos tradicionais indgenas
Jos Pimenta e Guilherme Fagundes de Moura
63
CULTURA
4. A vida material das coisas intangveis
Marcela Stockler Coelho de Souza
97
5. Notas sobre a poltica ritual kalapalo

Antnio Roberto Guerreiro Jr.
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6. Espaos de homens e conceitos de mulheres:

o feminino em escolas kaxinaw (Huni Ku )
Paulo Roberto Nunes Ferreira
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TRANSFORMAO
7. Praxes yaminawa e xamanismo ucayalino:
notas de um dilogo regional
Laura Prez Gil
169
8. Beber, brincar:
sobre o conhecimento despertado pela embriaguez
Nicole Soares Pinto
185
9. O pessoal da cidade:
o conhecimento do mundo dos brancos
como experincia corporal entre os Karaj de Buridina
Eduardo Soares Nunes
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10. Diferentes contextos, mltiplos objetos:

reflexes acerca do pedido de patrimonializao da Ayahuasca
Jlia Otero dos Santos
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Sobre os autores
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Eventos e Publicaes
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APRESENTAO

Conhecimento e cultura: prticas de transformao no mundo indgena traz

contribuies de alunos e professores dos Programas de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do
Paran, participantes do Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena
e Indigenismo, financiado pela CAPES, atravs do edital PROCAD 2007.
Parte dos professores e alunos de ambos os Programas esteve reunida em
duas ocasies. Em Braslia, em 21 de setembro de 2009, quando foi realizado o
seminrio Dos quatro cantos da Amaznia: conhecimentos indgenas como prticas de
transformao. Em Curitiba foi realizado o seminrio Entre a cultura e a mercadoria: dilogos em torno dos saberes indgenas, em 27 de abril de 2010. Essas atividades estiveram vinculadas a uma das linhas de pesquisa especficas do convnio,
Patrimnio Imaterial, Propriedade Intelectual e Conhecimentos Tradicionais.
Estas so expresses em torno das quais vm sendo travados, j vo quase vinte anos, intensos debates: a Conveno sobre Diversidade Biolgica
(CDB) da ONU, firmada em 1992, e o Acordo sobre os Aspectos dos Direitos
de Propriedade Intelectual Relacionados ao Comrcio (Acordo TRIPS), de abril
de 1994, no mbito da Organizao Mundial do Comrcio (OMC, criada em
janeiro de 1995, na sequncia do acordo), so talvez os seus marcos principais
no plano internacional. Outro eixo importante foram os esforos, que remontam dcada de 1980, no mbito da ONU, da Organizao para a Educao,
a Cincia e a Cultura (UNESCO) e da Organizao Mundial da Propriedade
Intelectual (OMPI), para o que inicialmente se formulou como proteo do folclore, fazendo convergir as preocupaes da primeira organizao com a proteo do patrimnio cultural e aquelas da segunda com a aplicao dos modelos
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Apresentao
de direitos de propriedade intelectual aos recursos intelectuais tradicionais.

Com a dcada dos Povos Indgenas, lanada pela ONU em 1994 (e renovada dez
anos depois), a constituio do Grupo de Trabalho sobre Populaes Indgenas
e do Foro Permanente de Povos Indgenas (para uma histria comentada desses
desenvolvimentos, ver Carneiro da Cunha 2009), completa-se o quadro de um
movimento global no bojo do qual numerosas naes do planeta foram motivadas a reavaliar as mais diversas reivindicaes de direitos sobre todos os tipos
de recurso imaterial (Hirsch & Strathern 2004:vii), e em particular aquelas
reivindicaes concernentes cultura e aos conhecimentos de povos indgenas e populaes tradicionais. Nesse movimento, vai-se da cultura dos povos
indgenas como patrimnio da humanidade, essa mesma cultura, primeiro,
como patrimnio da nao, e por fim como propriedade particular de cada
povo (Carneiro da Cunha 2009:327), em um ciclo que pode ser repetidamente
reensaiado.
Pode-se dizer que esses debates tendem a atravessar dois registros principais: de um lado, o que geralmente se descrevem como saberes ou conhecimentos associados biodiversidade; de outro lado, o que se apreendem como
expresses culturais de povos indgenas e comunidades tradicionais. O modelo dos direitos de propriedade intelectual (individuais, privados), referente
aos direitos legais que indivduos ou corporaes tm sobre os produtos de sua
criatividade, tende a se afirmar no primeiro caso; o modelo do patrimnio cultural (coletivo, pblico), predomina talvez no segundo. No Brasil, essa bifurcao
manifesta-se nas trajetrias paralelas da legislao: de um lado, aquela referente
ao acesso aos recursos genticos, cuja histria comea com a promulgao da
Medida Provisria 2186-16 de 23 de agosto de 2001, que dispe sobre o acesso
ao patrimnio gentico, a proteo e acesso ao conhecimento tradicional associado, a repartio de benefcios e o acesso tecnologia e transferncia de tecnologia para sua conservao e utilizao, e d outras providncias; de outro,
aquela que trata das polticas destinadas proteo do patrimnio imaterial,
iniciando-se com a edio do Decreto 3551, de 4 de agosto de 2001, que instituiu
o Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial e criou o Programa Nacional
do Patrimnio Imaterial.
claro que essas divisas no cessam de ser atravessadas e questionadas, num
cruzamento que revela os limites das parties em que se ancoram natureza/
cultura, individual/coletivo, material/imaterial, inovao/tradio , sobretudo
quando se trata de caracterizar regimes de conhecimento, de criatividade, de
constituio de pessoas e de coletivos, que no se pautam por elas. E no se pautam por elas, via de regra, os regimes de conhecimento e criatividade amerndios, inscritos em universos de prticas e concepes que pouco tem a dever s
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Edilene Coffaci de Lima e Marcela Coelho de Souza
matrizes culturais que as produziram. Em um mundo em que, frequentemente,

encontramos no-humanos (animais, vegetais, etc.) dotados de cultura, indivduos dividindo-se em partes e multiplicando-se em duplos, coletivos que funcionam como corpos, espritos dotados de (estranhas) fisiologias e matrias impalpveis, e em que a criao no mais das vezes uma operao de troca, extrao
ou doao entre sujeitos, em lugar da aplicao de um sujeito sobre um objeto,
em um tal mundo, entende-se, as formas muito diversas que podem tomar as
reivindicaes sobre recursos intelectuais tendem a evidenciar a insuficincia
de nossos prprios recursos intelectuais para reavaliar essas reivindicaes.
No obstante, em boa medida nos termos dessas parties, desses modelos,
e desses conceitos, que os povos indgenas so hoje instados a formular, apresentar e negociar seus interesses diante do Estado e demais agncias no-indgenas.
Registrar os efeitos e as respostas que emergem de um tal apuro, com seus di(tri,
quadri-)lemas e as oportunidades decorrentes, o objetivo dos captulos reunidos aqui. Parece-nos que, tomados em conjunto, todos atestam a relevncia
da questo que, como observa Crook (2007:245), tendo sido posta por Barth
(2002:2) o conhecimento melhor entendido como uma coisa ou como uma
relao? atravessa todo o presente debate sobre o conhecimento e a cultura e
suas transformaes amerndias. Transformaes tanto mais relevantes quanto
formos capazes de tom-las como verdadeiros recursos intelectuais para pensar novamente, para contrariar nossa persistente tendncia a privilegiar o conhecimento sobre os que conhecem, a recair nas armadilhas da mentalidade proprietria
(Crook 2007:246), e a acreditar, apesar de todos os esforos que somos levados
a fazer para sustentar a Natureza por meio da Cultura (como no caso da CBD)
ou para reinscrever esta ltima na primeira (a diversidade cultural como um
direito humano, isto , natural), que os limites dentro dos quais pensamos
no estejam sendo continuamente ultrapassados no momento mesmo em que se
procura reestabelec-los (e inversamente). O que preciso perguntar, para cada
situao, : com que efeitos?
Os artigos
A diviso interna do volume e a ordem de apresentao dos textos guardam
certa arbitrariedade, e evidentemente ningum imagina que se possa separar
simplesmente conhecimento, cultura e transformao. So justamente as prticas
que os imbricam. Da indissociabilidade entre os trs termos que redundam
os processos que so aqui explorados a partir de diferentes ngulos disputas
em torno da autoria e autoridade de conhecimentos, da realizao de rituais,
elaboraes e trocas na veiculao de conhecimentos escolares e xamnicos, na
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Apresentao
elaborao e consumo de alimentos e bebidas, reflexes sobre os processos de

produo cultural, entre outras coisas e de diferentes campos etnogrficos.
Todos os autores tm em comum o interesse pelas transformaes que se do
no apenas entre os povos indgenas, mas, sobretudo, nas concepes sobre o
que vm a ser os conhecimentos e cultura indgenas, compreendendo-os como
permanentemente mveis ou transformacionais, resultados de contextos e arranjos histricos transitrios.
Na primeira parte, Conhecimento, esto reunidos os artigos de Edilene Coffaci
de Lima, de Diego Soares, e o de Jos Pimenta e Guilherme Moura Fagundes,
em co-autoria. Dois deles tratam de grupos indgenas localizados no Acre, os
Katukina e os Ashaninka, respectivamente de filiao lingstica pano e aruak. No primeiro artigo, Edilene Coffaci de Lima trata das transformaes em
curso em torno do kamp, a secreo de uma perereca do mesmo nome, tradicionalmente usada por homens e mulheres katukina como estimulante cinegtico e revigorante, e que, na virada deste sculo, ganhou popularidade nos
meios urbanos do pas, especialmente entre ayahuasqueiros e consumidores de
terapias alternativas e new age. Interessam autora justamente as repercusses
dessa popularizao do kamp e os efeitos que produz na concepo que os prprios Katukina fazem dele, convertendo-o em emblema de sua cultura, em movimentos no destitudos de contradies e conflitos. Jos Pimenta e Guilherme
Moura Fagundes discorrem sobre a querela em torno dos conhecimentos ashaninka sobre a palmeira murmuru, repassados a pesquisadores e transformados
em sabonete com grande aceitao no mercado. Os autores detalham o itinerrio
da pesquisa sobre os conhecimentos ashaninka acerca do murmuru, os acordos
estabelecidos com os pesquisadores e scios-proprietrios da empresa Tawaya,
fabricante do sabonete, e os desentendimentos que desguam na reivindicao
dos Ashaninka em torno do reconhecimento de sua contribuio na pesquisa
o famoso acesso ao conhecimento tradicional e na repartio dos benefcios
em um processo ainda no encerrado. O artigo de Diego Soares, dedica-se ao
funcionamento do Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico (CGEN), rgo vinculado ao Ministrio do Meio Ambiente, responsvel justamente pela
regulamentao do acesso aos conhecimentos tradicionais, conforme estabelecido a partir da Conveno da Diversidade Biolgia (CDB). Diego Soares aborda
etnograficamente o funcionamento do CGEN, colocando em evidncia como
se formulam as concepes sobre o que vem a ser conhecimento tradicional
entre tcnicos do rgo, cientistas, empresrios e representantes das populaes
tradicionais que tm assento nas reunies do Conselho. Entre outras cenas, o
autor apresenta os percursos sinuosos dos processos de autorizao de pesquisas,
e das iniciativas de divulgao da legislao, da formatao dos documentos que
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instruem os processos, das negociaes que tem lugar nas variadas instncias do
rgo sobre o que se define como conhecimento e o que o faz tradicional,
ou o que se considera patrimnio gentico, mostrando como estas categorias,
ainda que dependentes de convenes que remetem lgica do Estado, acabam
por designar uma multiplicidade de objetos cientficos e culturais continuamente redefinidos no bojo das tradues que fazem cientistas, empresrios e povos
indgenas e tradicionais.
Cultura o ttulo da segunda parte, na qual esto reunidos os artigos de
Marcela Coelho de Souza, Antonio Roberto Guerreiro Junior e Paulo Roberto
Nunes Ferreira. O artigo de Marcela Coelho de Souza tem incio com uma fala
de uma liderana ksdj, que se apresenta como uma crtica da objetificao
da cultura: eu s queria que parassem de desmatar a terra e poluir o rio.
Da nossa cultura a gente mesmo pode cuidar. A autora ir mostrar como os
Ksdj, quando demandam projetos de revitalizao cultural, fazem isso menos como um esforo de permanecer o mesmo, e mais como uma tentativa para
permanentemente se diferenciarem: dos brancos, de outros grupos indgenas
e no devemos esquecer que se est na regio do Parque do Xingu mas sobretudo de si prprios. Com os Ksdj, a autora nos convida a refletir sobre a
vida de um conceito constitutivo do prprio empreendimento antropolgico:
cultura. No segundo artigo, de Antonio Roberto Guerreiro Junior, o contexto
etnogrfico ainda o (alto) Xingu, mas a partir dos Kalapalo e a elaborao
dos rituais funerrios, os Quarup. Interessa ao autor a anlise da poltica enredada no ritual. Nos ltimos anos no faltam brancos proeminentes interessados em realizar seus rituais funerrios, seus Quarup, e tais demandas tm
sido ativamente cobiada pelos chefes nativos. Para que possam ser atendidas,
uma complexa engrenagem sociolgica posta em funcionamento e afeta no
apenas a poltica intertnica os Kalapalo e os brancos , mas tambm a poltica intertribal, altoxinguana, e a intra-alde, os Kalapalo entre si. Seja como
for, tais efeitos no so facilmente destacveis uns dos outros, e o autor ir nos
mostrar que nem devem s-los. Encerrando esta parte, temos o artigo de Paulo
Roberto Nunes Ferreira, sobre os processos em curso para tratar da educao
escolar entre os Kaxinaw, de lngua pano, localizados no Acre. Se em seus
primeiros anos a escola kaxi foi pensada como um instrumento necessrio aos
ndios para administrarem suas contas nos seringais ou para organizarem suas
prprias cooperativas, atualmente vista como um meio indispensvel para se
viver e atualizar a tradio. De uma perspectiva voltada ao exterior, a escola
interiorizada ou familiarizada, se preferirmos pelos prprios agentes. Neste
percurso, os Kaxi assumem cada dia mais completamente a organizao da
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Apresentao
escola, tornando-se, no Acre, os primeiros indigenistas indgenas, como ir

desenvolver o autor.
Na terceira e ltima parte, Transformao, esto reunidos os artigos de Laura
Prez Gil, Nicole Soares Pinto, Eduardo Soares Nunes e Jlia Otero dos Santos.
O primeiro discute certos aspectos do xamanismo yaminawa (grupo pano do
Peru) enquanto participante de um sistema xamnico regional que emerge como
um produto hbrido, com aportes indgenas diversos mas tambm no-indgenas, condutor de um dilogo em que a disparidade das premissas no impede
o estabelecimento de conexes inteligveis. Se dilogos como estes dependem
da capacidade de acesso a pontos de vista outros da disposio dos Yaminawa
em engajar-se com lgicas estranhas sua, aceitando possibilidades imprevistas
em seus prprios repertrios, levando dilogos a suas ltimas consequncias,
para alm da traduo e da ressignificao, at o aceitar para si as possibilidades
abertas pelo outro (Prez Gil, neste volume) , tambm dessa possibilidade
que trata o artigo de Nicole Soares Pinto, a propsito da anlise da embriaguez
alcanada por meio do consumo da chicha entre os Wajuru (Tupi-Tupari) de
Rondnia. A embriaguez, mostra-nos a autora, operaria como um meio de acesso a outras perspectivas, um mecanismo de passagem a outros cdigos comunicativos sem que se borre a diferena entre esses, sem que se perca de vista, como
diz ela, o prprio fato da passagem. Que o riso seja o ndice dessa passagem, do
vislumbre de um l onde se v nos parentes animais, nos animais parentes,
nos consanguneos afins e vice-versa, no exclui, e pelo contrrio exige mesmo,
que este riso deva entretanto tambm antecipar o retorno ao aqui como em
sua fcil converso no seu oposto, a tristeza e o choro pelos parentes mortos
sob o risco de que a transformao que opera se torne irreversvel, e a passagem
regrida em uma descontinuidade absoluta.
O captulo de Eduardo Soares Nunes, em um contexto bastante diferente o
dos Karaj de Buridina, aldeia incrustada na cidade de Aruan (GO) , caracterizado por uma longa e profunda experimentao indgena dos modos (d)e
conhecimento dos brancos, nos devolve a questo da reversibilidade e irreversibilidade dessas transformaes sob uma outra forma, a saber, a que ela toma no
prprio corpo dos sujeitos. Ou melhor, a que ela toma nos corpos duplos que eles
constituem como stio de um virar branco (por meio inclusive de casamentos
com brancos) que no vivido como perda (cultural), mas uma trajetria de
conhecimento enquanto experincia corporal, trajetria que define a prpria histria desta aldeia.
Por fim, se essas contribuies mantm os olhos bem firmes, como dizamos mais atrs ser necessrio, naqueles que conhecem (em oposio a privilegiar os seus conhecimentos), o captulo de Jlia Otero dos Santos dedica-se
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prxima volta do parafuso. Tendo como objeto o pedido de registro do uso ritual
da Ayahuasca como patrimnio cultural do Brasil (feito por alguns dos grupos
religiosos que a utilizam), a autora mostra como processos desse tipo necessariamente acabam por deslocar os modos de fazer e conhecer dos sujeitos foco
explicitado da poltica pblica em questo (o programa do patrimnio imaterial)
em funo de um objeto que passa a ocupar o centro da cena: no caso, a beberagem. A estratgia da autora diante disso desconfiar da ideia de que se trataria
de uma mesma coisa a cada vez significada diferentemente, sugerindo em lugar
disso pens-la com um, ou talvez vrios, agentes no-humanos, os quais definem, a cada vez, a outros e a si prprios por meio de suas variadas associaes.
Referncias
BARTH, Fredrik. 2002. An anthropology of knowledge. Current Anthropology 43(1):1-18.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 2009. Cultura e cultura: conhecimentos tradicionais e direitos intelectuais. In: Cultura com aspas e outros ensaios. So Paulo:
Cosac & Naify. pp. 311-373.
CROOK, Tony. 2007. Figures twice seen: Riles, the modern knower and forms of
knowledge. In M. Harris (Ed.), Ways of knowing. New approaches in the anthropology of experience and learning. New York/Oxford: Berghahn Books. pp.
245-265.
HIRSCH, Eric & STRATHERN, Marilyn. 2004. Transactions and creations: property debates and the stimulus of Melanesia. New York/Oxford: Berghahn Books.
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I
CONHECIMENTO
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Kampu, kamp, kamb:

o uso do sapo-verde entre os Katukina
Os Katukina, falantes de uma lngua pano, chamam de kamp o anfbio

Phyllomedusa bicolor e outras espcies do gnero Phyllomedusa, da qual usam a
secreo principalmente como um estimulante cinegtico, capaz de aguar os
sentidos do caador e de livr-lo da desconfortvel condio de panema (yupa),
uma pessoa azarada na caa. Com igual finalidade, vrios outros grupos indgenas moradores do sudoeste amaznico, a maior parte deles da mesma famlia
lingustica, fazem uso do kamp, que acabou se difundindo entre os seringueiros
que se estabeleceram na regio a partir do final do sculo XIX, e entre os quais as
aplicaes do kamp so conhecidas como injees de sapo, vacina do sapo
ou como kamb, na forma como os brancos passaram recentemente a designar
essa r. Para terem mais sorte na caa, ndios e seringueiros usam tambm aplicar a secreo do kamp em seus cachorros.
Neste artigo pretendo oferecer uma descrio do uso do kamp pelos Katukina,
chamando a ateno para as prticas tradicionais que tm constitudas, e, ao mesmo tempo, refletir sobre as implicaes da difuso recente de seu uso entre populaes no ndias, especialmente no meio urbano. Ao final concluo que, embora
de forma no totalmente desprovida de prejuzos, possvel dizer que a demanda
urbana pelo kamp acabou por incrementar a demanda dos prprios Katukina,
presentemente preocupados em firmarem-se regional e nacionalmente como tradicionais usurios e conhecedores do uso da secreo do sapo-verde.
Antes de continuar preciso dizer que as informaes sobre o kamp aqui
apresentadas foram recolhidas entre os Katukina1, fazem parte do conhecimento
tradicional associado do grupo e, por isso mesmo, no podem ser utilizadas sem
a prvia anuncia do mesmo.
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Kampu, Kamp, Kamb
***
Os Katukina somam hoje uma populao de aproximadamente 600 pessoas
distribudas em duas Terras Indgenas, no rio Gregrio e no rio Campinas. A TI
do rio Gregrio foi a primeira a ser demarcada no Acre e, recentemente ampliada, conta com uma extenso de quase 188 mil hectares, que os Katukina dividem
com os Yawanawa, grupo indgena que tambm fala uma lngua pano e com o
qual tm estabelecida uma longa histria de contato e parentesco, dado que uma
parte significativa da populao yawanawa atual aparentada a uma mulher katukina que se casou com um antigo chefe poltico do grupo.
Atualmente mora na TI do rio Gregrio a menor parte da populao katukina, no mais que 70 pessoas. Todas as demais esto estabelecidas na TI do
rio Campinas, com 32.624 hectares, que se localiza a cerca de 60 quilmetros de
Cruzeiro do Sul a segunda maior cidade do Acre. A TI do rio Campinas cortada no sentido leste-oeste pela BR-364, que liga Cruzeiro do Sul a Rio Branco.
Na TI do rio Campinas, os Katukina se distribuem em cinco aldeias (Campinas,
Martins, Samama, Masheya e Bananeira) localizadas s margens da rodovia.
Os Katukina, nos primeiros anos da dcada de 1970, participaram das obras
de abertura da rodovia e, aps sua concluso, estabeleceram-se no local onde a
maior parte de sua populao reside atualmente. De 1972, quando se concluiu
a obra de abertura da BR-364, at 2000, todo o trfego de veculos era feito na
estrada terra e, por essa razo, dependia das condies climticas. O trfego s
era possvel nos meses de vero o perodo de estiagem, que vai de junho a
outubro. Nos demais meses do ano, a rodovia era intransitvel devido s chuvas
que quase diariamente caem na regio. A sazonalidade do funcionamento da
rodovia garantiu por vrios anos certa reduo dos impactos da estrada na vida
dos Katukina e das demais etnias indgenas localizadas na regio.
Durante quase trs dcadas a rodovia funcionou sazonalmente, dadas as
interrupes anuais do trfego de veculos logo que se iniciavam as chuvas.
Contudo, no final da dcada de 1990, este quadro foi completamente alterado,
pois iniciaram as obras de asfaltamento da rodovia. Em 1998, teve incio o asfaltamento da rodovia nas proximidades de Cruzeiro do Sul. Em 2002 e 2003, as
obras de pavimentao avanaram sobre o territrio katukina e se estenderam
at o riozinho da Liberdade. A cada ano as obras de asfaltamento que garantiro a ligao da capital do Acre ao vale do Juru avanam algumas dezenas
de quilmetros. A pavimentao de toda a extenso que separa Cruzeiro do
Sul de Rio Branco parece que demandar ainda vrios anos. Seja como for, o
trajeto que separa Cruzeiro do Sul da capital tem agora vrios quilmetros asfaltados, ainda que descontinuamente, o que fez aumentar em muito o trfego
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de veculos nos meses de vero. Alm disso, a pavimentao da rodovia de

Cruzeiro do Sul at o riozinho da Liberdade faz com que, ao menos neste trecho, o trfego de veculos seja contnuo durante todo o ano, mesmo que de
forma reduzida. Os impactos sociais e ambientais do incio da pavimentao
da rodovia j so evidentes na regio. Entre outras coisas que no cabem ser
descritas detalhadamente aqui, o aumento do nmero de veculos transitando
na rodovia levou muitas pessoas estranhas para dentro da Terra Indgena, afugentou os animais de caa e comprometeu significativamente a dieta alimentar
dos Katukina. O impacto sobre o estoque faunstico da TI do rio Campinas ter
repercusses, que abordarei no final, tambm no uso que os Katukina fazem da
secreo do kamp.
***
Como veremos adiante, apenas nos ltimos anos o kamp ganhou alguma
notoriedade. Contudo, em 1925, o padre espiritano Constantin Tastevin havia
registrado seu uso entre populaes indgenas do alto Juru:
O exrcito de batrquios incontvel. O mais digno de ser notado
o campon dos Kachinaua. [...] Quando um indgena fica doente, se
torna magro, plido e inchado; quando ele tem azar na caa porque
ele tem no corpo um mau princpio que preciso expulsar. De madrugada, antes da aurora, estando ainda de jejum, no doente e no azarado
produzem-se pequenas cicatrizes no brao ou no ventre com a ponta
de um tio vermelho, depois se vacinam com o leite de sapo, como
dizem. Logo so tomados de nuseas violentas e de diarria; o mau
princpio deixa o seu corpo por todas as sadas: o doente volta a ser
grande e gordo e recobra as suas cores, o azarado encontra mais caa
do que pode trazer de volta; nenhum animal escapa da sua vista aguda,
o seu ouvido percebe os menores barulhos, e a sua arma no erra o alvo.
A vvida descrio do padre francs, elaborada a partir de aplicaes a que
assistiu entre os ndios Kulina, adianta que a secreo do kamp usada, como
dito acima, primeiramente como um estimulante cinegtico.
Voltando aos Katukina, a quantidade de aplicaes que costumam fazer varia bastante no s entre eles prprios, como entre eles e os demais grupos indgenas da regio. Dos registros existentes sobre o uso do kamp, no h dvidas
de que os Katukina so hoje, de fato, os seus maiores usurios (Souza 2002). Seus
vizinhos no rio Gregrio, os Yawanaw, parecem ser os mais prximos de igual-los na utilizao da secreo (Prez Gil 1999). Outros grupos indgenas, como
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Kampu, Kamp, Kamb
os Kaxinaw (Aquino e Iglesias 1994) e Marubo (Montagner e Melatti 1985),

fazem um uso bem mais moderado do kamp.
Os Katukina reconhecem a existncia de pelo menos quatro espcies de
kamp, mas encontram com mais facilidade, e por isso mesmo fazem uso mais
frequente daquela que chamam apenas de kamp ou de awa kamp, que a
Phyllomedusa bicolor. Coletar o kamp no envolve quase nenhuma dificuldade,
pois a espcie relativamente fcil de ser encontrada na beira dos igaps e desloca-se, se for adequado dizer assim, de modo suave e muito lentamente como
se estivesse em cmera lenta. Assim, basta durante a madrugada, prximo do
amanhecer, orientar-se pelo som do kamp e peg-lo. Para colet-lo, os Katukina
no o tocam diretamente, mas recolhem-no quebrando o galho de alguma ramagem e aguardando que ele se segure nela possivelmente fazem assim porque se
o tocarem, ele deve comear a expelir sua secreo.
Levado para casa, logo depois de capturado o kamp deve ser amarrado, para
que se proceda retirada da secreo de sua pele. Os Katukina esticam o animal
e prendem-no, amarrando cada uma das patas em dois pedaos de pau posicionados na vertical e paralelamente alinhados. J amarrado, o kamp deve ser irritado, o que se faz normalmente cuspindo sobre ele, para que comece a expelir a
sua secreo claramente um recurso de defesa. Ento, raspa-se a pele do animal
com uma pequena esptula de madeira.
Embora tambm no envolva qualquer dificuldade, a coleta da secreo do
kamp, deve ser feita com delicadeza, para no feri-lo. Esse cuidado tem que ser
tomado no s para preservar o espcime que poder ser coletado outras vezes
para ter extrada sua secreo, mas tambm porque se acredita que algumas cobras entre elas, a surucucu se servem da secreo do kamp para produzir o
seu prprio veneno.2 Caso o kamp seja machucado durante a coleta da secreo,
a pessoa que o machucou passa a correr o risco de ser picada pelas cobras irritadas com o dano causado quele que lhe oferece a matria-prima para a produo de seu veneno. Encerrada a retirada da secreo3, o kamp desamarrado e
solto na floresta.
A aplicao do kamp
Entre os Katukina, o uso em grandes quantidades do kamp feito exclusivamente pelos jovens; homens mais velhos, mulheres e crianas utilizam-no em
dosagens menores.
Independentemente da dosagem utilizada, as aplicaes de kamp devem ser
feitas nas primeiras horas da manh, ainda com o frescor da noite. Logo ao
acordar, aps ter jejuado durante toda a noite, a pessoa que receber a aplicao
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deve ingerir uma grande quantidade de caiuma (bebida de macaxeira, que os

Katukina consomem sem deixar fermentar) ou, na falta desta, de gua. A aplicao feita queimando superficialmente a pele com um pedao de cip titica
e, em seguida, depositando na queimadura (chamada de ponto) a secreo do
kamp diluda em gua ou saliva para desfazer a cristalizao. Para eliminar
algum mal-estar fsico ou indisposies difusas, as mulheres e homens velhos
aplicam na perna, na panturrilha, de dois a cinco pontos.
Diferentemente, se o objetivo aguar os sentidos para empreender uma
caada, um rapaz pode chegar a receber mais de cem pontos de kamp alguns
velhos dizem hoje que chegaram a receber trezentos pontos quando ainda
eram jovens , que formam uma fileira que se inicia no pulso de um dos braos, percorre o peito at alcanar o umbigo, de onde segue, no lado contrrio,
at alcanar a extremidade do outro brao. Mesmo que seja corrente a ideia de
que essa super-dosagem a mais indicada para tornar um homem um exmio
caador ou para retirar-lhe a panema (yupa), a prtica evidentemente responde
a idiossincrasias pessoais. H um homem que nunca experimentou kamp como
estimulante cinegtico, o que quer dizer que o usou apenas em doses menores.
Ele tambm nunca caou e supre sua famlia com peixes. H outros homens
que fizeram a super-aplicao do kamp uma nica vez, logo que iniciaram suas
atividades como caador, ainda jovens. Depois disso, limitaram-se a receber as
dosagens menores. Por ltimo, existe um grupo que de tempos em tempos recorre ao kamp para garantir uma performance mais vantajosa na caa, recebendo
entre 20 e 100 pontos. Nos intervalos entre as aplicaes esses homens recebem tambm as dosagens menores. Os homens que periodicamente recebem
aplicaes de kamp exibem em seus braos e peito pequenos crculos esbranquiados, simetricamente alinhados, marcas evidentes das queimaduras feitas para
aplicarem a secreo do sapo-verde.
A resistncia de alguns homens aplicao da super-dosagem do kamp deve-se creditar, sobretudo, aos efeitos que tm de suportar: por volta do dcimo
ponto a boca fica amarga, uma sensao de calor invade o corpo e os olhos e a
boca comeam a inchar. Para suspender os efeitos indesejveis que as aplicaes
proporcionam, o mais indicado banhar-se.
Cheguei a ver certa vez mais de noventa aplicaes no peito e nos braos de
um homem, mas ele mesmo admitiu que seria possvel dobrar este nmero se
suportasse fazer duas fileiras de aplicaes. Ele s havia feito uma o que, aos
olhos de alguns, j era um exagero.
Sempre que se faz um grande nmero de pontos, os homens desmaiam
por volta do vigsimo e os demais so feitos enquanto eles esto inconscientes. So seus familiares e o prprio aplicador que, um pouco mais tarde, os
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acodem, levando-os para banharem-se no igarap mais prximo, suspendendo assim os efeitos txicos da secreo do kamp. Contam os mais velhos que
antigamente os homens faziam as queimaduras em seus braos e peitos e tinham o kamp esfregado diretamente sobre elas.4 O efeito era imediato e eles
tombavam no cho inconscientes. Acordavam j dentro do igarap, socorrido
por algum parente.
O efeito desagradvel mais comum promovido pela entrada da secreo do
kamp na corrente sangunea o vmito. Mesmo a aplicao de poucos pontos
induz os vmitos, que servem, dizem os Katukina, para eliminar as impurezas
que se acumulam no corpo. Justamente para tentar conter ou amenizar os efeitos
colaterais que a aplicao deve ser feita ao alvorecer. Com o sol alto, segundo
vrios Katukina experimentados no uso da secreo, os efeitos indesejveis da
aplicao so potencializados.
Fora do contexto da caa, com maior ou menor frequncia, homens e mulheres fazem uso do kamp. Desde muito cedo, entre o primeiro e o segundo
ano de vida uma criana comea a receber o kamp, quase sempre por iniciativa dos avs. Nesta idade, a criana recebe apenas um ou dois pontos. A
partir, aproximadamente, dos seis anos de idade as crianas podem receber
de dois a cinco pontos nos braos ou nas pernas. Este uso moderado do
kamp feito para aliviar indisposies e fraquezas diversas, que tiram o
nimo das pessoas para o desempenho das atividades mais simples, e que os
Katukina conceituam como tikish, palavra traduzida como preguia. Ainda
que se queira debelar o incmodo fsico que tais indisposies causam, o uso
do kamp determinado muito mais pela avaliao moral que se faz do desnimo que proporcionam.
A preguia tem para os Katukina uma significao extremamente negativa.
Afinal de contas, o comportamento preguioso , antes de tudo, antissocial. Ao
se deixar dominar pela prostrao, importa menos o fato de o preguioso no
cumprir as tarefas que lhe seriam cabveis do que o fato de que ele no se engajou
na teia social que une as pessoas residentes numa mesma localidade. A avaliao sumamente negativa que os Katukina fazem da preguia foi j identificada
em outros grupos de lngua pano. Como Erikson (1996) bem observou entre os
Matis, a falta de zelo caracterstica do estado de chekeshek (preguia) percebida como uma ausncia de reao ao estmulo social, uma resposta negativa
ao imperativo social, antes que como um torpor sui generis. Tanto mais vlida
essa afirmao se considerarmos que, entre os Katukina, homens e mulheres
aplicam o kamp como antdoto antipreguia, em distintas partes do corpo: os
homens aplicam-no nos braos e tronco e as mulheres, nas pernas. A derrubada
de grandes rvores para o preparo do roado exige braos fortes e a rotina quase
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diria da colheita e, sobretudo, do transporte da macaxeira (s vezes, tambm

dos filhos) requer fora nas pernas.
Os aplicadores de kamp
Como estimulante cinegtico ou como antdoto antipreguia, o kamp deve
ser aplicado por uma segunda pessoa, por algum que no padea do mal que
se quer debelar. Assim, no qualquer homem que pode aplicar o kamp num
caador empanemado, tem de ser um caador bem-sucedido. Como se o caador
trouxesse inscrito em seu prprio corpo a sua condio, a sua boa sorte, e pudesse
transferi-la para outros. Nii, filho de um rezador, sempre procurou Kene para tomar kamp, preterindo o seu prprio pai, um rezador experiente que, comenta-se, jamais tocou numa espingarda e, portanto, jamais matou qualquer bicho. Do
mesmo modo, uma mulher tida como trabalhadeira que zela por sua casa e pelo
terreiro que a cerca, cuida bem dos filhos e sempre tem caiuma para servir aos
visitantes, entre outras coisas quem dever fazer a aplicao do emtico numa
jovem preguiosa. Existe a possibilidade de autoaplicao, mas reservada apenas s pessoas mais velhas. Para os Katukina, o kamp est situado em um sistema
maior, que vincula a eficcia da substncia s qualidades morais do seu aplicador.
O elo que se estabelece entre aquele que aplica a substncia do kamp, o
aplicador, e aquele que a recebe deve ser duradouro e o desejvel que seja
definitivo. Assim, de uma perspectiva masculina, um jovem rapaz quando vai
receber, como caador, sua primeira aplicao de kamp deve escolher quem ser
seu aplicador como indicado acima, um homem que se destaca nesta atividade,
quase sempre de uma gerao acima da sua. Caso a aplicao lhe traga boa sorte,
voltar a procurar o mesmo aplicador outras vezes, possivelmente por toda a
vida. Ainda que no haja uma formalizao desta relao entre aquele que aplica o kamp e aquele que recebe a aplicao , muitas vezes os homens me falaram
dela como se fosse definitiva. Ao contrrio, caso a aplicao no traga a boa sorte
esperada, o jovem caador continuar tentando encontrar o seu aplicador ideal,
aquele capaz de lhe transferir todas as qualidades cobiadas para a prtica da
caa. A escolha do aplicador ideal faz-se pelo teste emprico: o sucesso na caada
logo aps a aplicao que vai indicar o futuro retorno ao mesmo aplicador.
No raro que um jovem caador tenha mais de um aplicador de kamp a quem
recorrer de tempos em tempos.
No h exatamente especialistas na aplicao da secreo do kamp entre os
Katukina. Do que foi exposto acima evidente que os caadores mais bem-sucedidos so os mais requisitados como aplicadores e acabam, de fato, sendo reconhecidos tambm como tal. De todo modo, o conhecimento acerca do kamp
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(seus hbitos, comportamento, a tcnica de coleta da secreo, da aplicao etc.)

pblico, no se concentra nas mos de uns poucos.
De certa forma, possvel dizer que os bons caadores do passado so os aplicadores de kamp do presente e, por sua vez, os atuais caadores sero no futuro
os mais requisitados aplicadores de kamp. Dos atuais aplicadores de kamp que
conheci, todos foram unnimes em apontar os seus prprios aplicadores como as
pessoas que lhes transmitiram os conhecimentos necessrios para aprenderem a
fazer a aplicao em outras pessoas.
O Kamp hoje
O pouco segredo que se faz do kamp provavelmente explica a difuso de
seu uso entre os no-ndios entre os seringueiros ao longo do sculo passado e entre a populao urbana, nacionalmente, no incio deste sculo.5 Nos
ltimos anos, o uso do kamp ganhou as pginas de vrios jornais e revistas
de circulao regional e nacional sendo que outrora as informaes sobre a
Phyllomedusa sp. estiveram restritas s publicaes acadmicas. Em 2001, uma
reportagem publicada numa revista editada pelo governo do Acre, a Outras
Palavras, detalhadamente descrevia seu uso entre os ndios, particularmente entre os Katukina, e seringueiros (Lopes 2001). Na sequncia, em 2002,
o uso do kamp foi divulgado em um programa de reportagens de uma grande emissora de televiso nacional. Em 2003, um renomado jornalista carioca
(Ventura 2003) publicou um livro sobre Chico Mendes (e sobre o Acre, 15
anos aps a morte do lder-seringueiro) em que um dos captulos sugestivamente intitulava-se O quente agora o kamb, no qual descrevia o uso da
secreo do sapo-verde na cidade de Rio Branco. Pode-se dizer que aquele foi
mesmo o ano do kamp, pois pelo menos treze matrias sobre ele foram publicadas em jornais de circulao diria na capital do Acre.6 Em abril de 2004, o
uso crescente e indiscriminado do kamp para diversas finalidades, tido como
uma substncia particularmente eficaz na cura de enfermidades para as quais
a medicina ocidental no tem tido sucesso em tratar, levou a Agncia Nacional
de Vigilncia Sanitria (Anvisa) a proibir a propaganda do kamp, que vinha
sendo feita principalmente a partir de um domnio eletrnico registrado na
internet. Em 2004 o kamp continuou a ser notcia nos jornais acreanos e em
outubro do mesmo ano foi a vez de uma revista de circulao nacional (Bezerra
2004) estampar em sua capa a foto de um kamp nas mos de um ndio katukina. A matria de capa trazia uma extensa descrio do uso tradicional e dos
efeitos da aplicao do kamp entre os ndios, e denunciava a biopirataria na
Amaznia. Em abril de 2005, o kamp foi notcia em um dos maiores jornais
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do pas (Lages 2005), mas o foco da matria agora era outro: tratou-se do uso
crescente da secreo do sapo-verde em clnicas de terapias alternativas frequentadas, segundo a matria, principalmente por estudantes, profissionais
liberais e artistas da capital paulistana.
Com bastante frequncia os Katukina apareciam como protagonistas destas
reportagens. Da Amaznia maior metrpole brasileira, o kamp, junto com os
Katukina, ganhou fama nos primeiros anos do sculo XXI.
Antes disso, desde a dcada de 1940, um farmacologista italiano, Vittorio
Erspamer, liderava uma equipe de pesquisadores dedicados ao estudo de peles de
anfbios e dos peptdeos que nelas se encontram. Em 1985, Erspamer publicou
um estudo sobre as peles das espcies de Phyllomedusa e concluiu que elas eram
abundantes em peptdeos, especialmente a pele da Phyllomedusa bicolor apresentava uma elevada concentrao de peptdeos ativos. A partir de 1989, multiplicam-se os estudos sobre esses peptdeos e aparecem as primeiras patentes.7
Voltando aos Katukina, em abril de 2003 ano em que se publicaram pelo
menos 13 matrias sobre o kamp em jornais acreanos os Katukina encaminharam ento Ministra Marina Silva uma carta solicitando que o Ministrio do
Meio Ambiente (MMA) coordenasse um estudo sobre o sapo-verde. A ministra
acolheu a solicitao e teve incio no MMA a elaborao de um projeto de pesquisa envolvendo antroplogos, bilogos moleculares, mdicos e herpetlogos,
entre outros profissionais. A expectativa, de ndios e pesquisadores, era que tais
estudos pudessem contribuir para regulamentar o uso do kamp por no-ndios
e, ao mesmo tempo, assegurar benefcios econmicos para seus usurios tradicionais.8 Dado que outras populaes indgenas tambm usam o kamp, o projeto demandado pelos Katukina ao MMA foi planejado para ser desenvolvido entre eles prprios e entre os Yawanaw e Kaxinaw, abrangendo paulatinamente
outros detentores tradicionais dos conhecimentos sobre o sapo-verde.
***
Como no poderia deixar de ser, tamanha divulgao das propriedades, benefcios e vantagens, reais ou imaginrias, das aplicaes do kamp entre os no-ndios ricocheteou entre os Katukina. Agora havia brancos, muitos deles, interessados em experimentar, usar e comercializar o kamp.
No cenrio regional, repercusses sociais e polticas desse protagonismo dos
Katukina no que diz respeito ao kamp aparecem e afetam as relaes intertnicas e tambm as relaes dos Katukina com membros de agncias governamentais e no governamentais. Em Rio Branco, em janeiro de 2005, no foram
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poucas as vezes que ouvi, de primeira ou segunda mo, que lideranas de outros
grupos indgenas estariam contrariadas com os Katukina pelo fato de estarem se
firmando, na regio e nacionalmente, como os legtimos conhecedores do kamp.
Havia, inclusive, a desconfiana (e a previsvel insatisfao) de que o MMA desenvolveria o projeto exclusivamente entre eles. Talvez no seja excessivo dizer
que furtivamente havia uma crtica ao monoplio do kamp pelos Katukina.
Monoplio, diga-se de passagem, que os Katukina no exercem, visto que o
primeiro a aplicar kamp em paulistanos foi um seringueiro, Francisco Gomes,
que viveu entre os Katukina na dcada de 1960, entre os quais aprendeu a fazer
uso da secreo da r. Hoje um de seus filhos faz aplicaes em Braslia, mas
diz ter clientes em vrias capitais brasileiras.9 No mais, alm dos Katukina, h
ndios de outras etnias, tambm oriundas do Acre como os Kaxinaw , aplicando kamp em moradores da cidade de So Paulo.
O suposto monoplio katukina ainda menos exercido no Acre, onde a comercializao da aplicao de kamp tem envolvido menos os ndios que localmente parecem no ter tanto espao para comercializar a aplicao da secreo
e muito mais os brancos. Alm disso, at onde pude saber, os adeptos de religies
ayahuasqueiras, como o caso do Santo Daime e da Unio do Vegetal, tm feito
amplo uso e divulgao do kamp dentro e fora do Acre.
***
De volta s aldeias, uma das primeiras repercusses que a fama do kamp
entre os no-ndios acabou promovendo foi justamente em torno da existncia
de especialistas katukina na aplicao da secreo. Inicialmente alguns jovens
foram requisitados para fazerem aplicaes em no-ndios que os visitavam nas
aldeias da TI do rio Campinas ou na cidade de Cruzeiro do Sul, da qual bastante prxima, e mesmo em lugares mais distantes, como em So Paulo. A concepo katukina de que a secreo do kamp veicula no apenas suas propriedades
bioqumicas per se, mas tambm as qualidades morais daquele que o aplica, no
difcil imaginar, escapou completamente aos usurios no-ndios e facilitou
a difuso da aplicao. Afinal, qualquer katukina, independentemente de seus
atributos morais, tornou-se ento habilitado a aplic-lo, pois passou a ser requisitado para tanto ao menos entre os no-ndios, pois entre os Katukina o
regime de aplicao tradicional permanece em vigor.
Ao mesmo tempo, a demanda urbana, sobretudo aquela vinda dos grandes
centros, pela secreo do sapo verde aproximou o kamp do xamanismo. Uma
tentativa, feita em 2003, de levar um velho rezador10 katukina para So Paulo,
para aplicar kamp em clientes de uma clnica de terapias alternativas, fracassou,
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mas d uma ideia das transformaes que o uso do kamp por no-ndios acabou promovendo. Em maro de 2005, um katukina, filho do rezador mencionado acima, apresentou uma palestra sobre o kamp no I Encontro Brasileiro
de Xamanismo, realizado na cidade de So Paulo. No ms de abril, proferiu a
mesma palestra em pelo menos quatro clnicas de terapias alternativas na capital
paulistana e tambm na capital mineira. Aps as palestras eram feitas aplicaes
nos interessados em conhecer o kamp. No material de divulgao das aplicaes de kamp em So Paulo, consta que a secreo do sapo-verde atua sobre a
intuio, os sonhos, a terceira viso, o inconsciente e os bloqueios que impedem
o fluxo de energia vital. O vocabulrio usado sugere claramente que o kamp
passa por um processo de xamanizao no meio urbano.
Entre os Katukina, ao contrrio do que ocorre entre outros grupos de lngua
pano que tambm usam a secreo do sapo-verde, como o caso dos Yaminawa11,
os especialistas xamnicos no so mais habilitados do que outras pessoas a aplicarem o kamp. Se eventualmente o aplicam, fazem-no muito mais por seus atributos morais, como foi exposto acima, do que por quaisquer credenciais xamnicas que ostentem. O exemplo das transformaes recentes no uso da secreo da
Phyllomedusa fica ainda mais ilustrativo quando se sabe que o rezador que iria a
So Paulo fazer as aplicaes o mesmo homem, sobre o qual escrevi acima, que
nunca tomou kamp e, portanto, nunca frequentou a floresta em busca de caa.
Voluntria ou involuntariamente a valorizao estrangeira do kamp acabou
promovendo alguns jovens katukina condio de especialistas na aplicao da
secreo e xamanizando-a. Essas transformaes recentes causam certa estranheza aos Katukina, pois, em alguma medida, subvertem a forma tradicional de
aplicao. Primeiramente, porque o que chancela um homem a ser um aplicador
de kamp seu desempenho como caador, no como mero manipulador da secreo do sapo-verde. Igualmente, o que chancela uma mulher como aplicadora
seu bom desempenho nas atividades que so prprias de seu gnero. A elevao de alguns rapazes ao posto de especialistas em kamp entre os brancos cria
zonas de atritos entre os prprios katukina, pois o kamp passou a ter valor de
mercado. Em segundo lugar, ainda da perspectiva nativa, causa estranheza que
entre os brancos as aplicaes de kamp estejam sendo feitas sem o devido jejum
noturno e a qualquer hora. Em poucas palavras, de forma distanciada da prtica
que tem culturalmente constituda.
parte as incongruncias e os descompassos entre a forma nativa e a forma
neoxamnica de uso da secreo do kamp, a demanda urbana do kamp tem entre os Katukina outras repercusses, possivelmente to surpreendentes quanto
as j descritas.
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Uma delas que o uso do kamp, nos ltimos anos, aumentou muitas vezes
no s entre os brancos, mas entre os prprios Katukina. Em minhas ltimas
permanncias em campo, muitas pessoas, jovens e adultos, exibiam em seus braos cicatrizes recentes das aplicaes. No que, em anos anteriores, o uso do
kamp estivesse em decadncia, mas era feito com mais discrio e com maior
intervalo entre as aplicaes. De certa forma, parece-me bastante possvel que
a cobia dos brancos pelo kamp, parte os problemas poltico-econmicos que
encerra, elevou a autoestima dos Katukina. Agora eles exibem em seus corpos
as queimaduras, nas quais foi depositada a secreo do kamp, como quem exibe
parte de seu prprio conhecimento. A euforia chegou a ponto de um rapaz de
aproximadamente 35 anos, que nunca havia tomado o kamp (o nico que conheci), criar coragem e receber algumas aplicaes do emtico, apesar de seus
fortes efeitos colaterais. O rapaz foi o nico que conheci que nunca caou, e nem
pretende iniciar-se agora nesta atividade. Ele disps-se a receber o kamp para
experimentar o bem-estar que as pessoas relatam aps a aplicao e que tem
tanto atrado os brancos. A curiosidade dos brancos acabou por despertar sua
prpria curiosidade.
No resta dvida de que os Katukina elevaram o kamp condio de sinal
diacrtico um marcador vistoso da identidade do grupo. Mais que uma substncia capaz de livrar homens e mulheres de condies negativas, como o azar
na caa ou indisposies e fraquezas diversas (entendidas como preguia), o
kamp tem facilitado aos Katukina a afirmao positiva de sua identidade.
O aumento do uso do kamp entre os Katukina nos ltimos anos torna-se
ainda mais surpreendente quando se sabe que coincide com a diminuio da
atividade de caa. Se kamp e caa sempre andaram juntos, como agora tomam
rumos distintos? Os primeiros anos deste sculo, nos quais o kamp ganhou
notoriedade nacional, coincidem com o incio das obras de asfaltamento da BR364 no trecho que separa Rio Branco de Cruzeiro do Sul. A rodovia atravessa
por dezoito quilmetros, de leste a oeste, a TI do rio Campinas. Como escrito no
incio, dos grupos indgenas da regio, os Katukina foram seguramente o mais
impactados pela pavimentao da rodovia, que teve incio no final da dcada de
1990, e viu decrescer vertiginosamente seu estoque de caa. Hoje os homens se
dispem a receber aplicaes de kamp para aliviarem indisposies diversas,
para se sentirem vigorosos, no necessariamente para se embrenharem na mata
procura de caa. Foi preciso certa reviso das formas tradicionais do uso do
kamp para adequ-las s condies atuais. As aplicaes do kamp persistem,
porm em menor nmero agora, mais condizentes com suas atuais condies
ecolgicas. Qualquer pessoa admite que nem trezentas aplicaes de kamp faria,
nos dias de hoje, um homem ser bem-sucedido em suas expedies de caa como
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foram outros caadores em tempos passados. O kamp outrora ajudava-os a obter uma percepo mais fina do ambiente: a ouvir o mnimo rudo de animais
deslocando-se na floresta, a farej-los a distncia, a enxergarem-nos camuflados
entre arbustos e ramagens, alm de permitir uma viso precisa para no errarem
a mira de suas armas como h 80 anos registrou o missionrio francs citado
no incio. Para que tal percepo to acurada dos mnimos sinais deixados pelos
bichos possa, de fato, persistir preciso antes que eles existam na mata, se eles
no existem, h pouco a fazer. A possibilidade de os Katukina continuarem a
fazer suas superaplicaes de kamp para empreenderem caadas s se d na
Terra Indgena do rio Gregrio, distante de centros urbanos e apenas indiretamente afetada pelas obras de pavimentao da rodovia que corta toda a TI do
rio Campinas.
Como espero ter deixado claro, a observao anterior no encerra, contudo,
qualquer nota pessimista sobre a persistncia do uso do kamp entre os Katukina.
As atuais condies ecolgicas fizeram decrescer o nmero de pontos que cada
pessoa se dispe a receber de uma nica vez, visto que os animais de caa rareiam atualmente na TI do rio Campinas. De todo modo, a existncia da TI do
rio Gregrio atualmente assegura no s uma reserva de estoque faunstico,
qual os Katukina de fato recorrem em suas visitas de vero aos parentes, mas
tambm, indiretamente, como uma reserva de uso do kamp como estimulante
cinegtico. Alm disso, no h qualquer dvida de que a valorizao do kamp
pelos brancos, moradores de cidades prximas ou de distantes centros urbanos,
acabou por incrementar o uso feito pelos prprios Katukina, para no falar de
outros grupos indgenas da regio.12 O nmero de pontos feitos a cada aplicao decresceu, mas a frequncia das aplicaes aumentou. Agora os Katukina
tm as marcas das aplicaes em seus corpos tambm como provas da antiguidade e da continuidade do uso que fazem da secreo do sapo-verde, que querem
cada vez mais como seu.
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Notas
Apresenta-se aqui uma verso ligeiramente modificada do artigo publicado, sob o mesmo
ttulo, na Revista do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, nmero 32, 2005, pp. 254-267. O ttulo
pretende dar conta tanto das diferentes formas de falar e grafar o nome da Phyllomedusa sp. quanto
da diversidade dos usos que, contemporaneamente, se tem feito da sua secreo. A grafia como
kampu corresponde ao modo kaxinaw de designar as espcies de Phyllomedusa. Aos Katukina corresponde a grafia kamp, com acento tnico na ltima slaba. Nenhum dos dois grupos tem ainda
padronizada sua grafia (um trabalho que os grupos indgenas comearam a fazer h pouco tempo
com o apoio da Comisso Pr-ndio do Acre), de modo que podem estar grafando diferentemente
um mesmo som. No que diz respeito forma kamb, entendia-a, at pouco tempo atrs, como uma
tentativa de aportuguesamento da palavra katukina por parte dos brancos que agora esto usando
e divulgando a secreo do sapo-verde. Contudo, o antroplogo Terri Valle de Aquino (com. pessoal, 2005) ouviu de Raimundo Luiz (um velho yawanaw) que kamb seria a forma antiga como
os Katukina designavam as espcies de Phyllomedusa, a palavra inclusive consta de uma antiga
msica katukina. Isso faz os fatos ainda mais interessantes, pois, neste caso, os brancos estariam
retomando a forma arcaica como os Katukina designavam o sapo-verde. Agradeo evidentemente sem responsabiliz-los pelos erros e imperfeies a Bia Labate e Terri Valle de Aquino a
leitura de uma verso anterior e a disponibilizao de informaes.
1
Iniciei minha pesquisa com os Katukina, das Terras Indgenas do rio Campinas e do rio
Gregrio, no Acre, em 1991 e, desde ento, passei diversas temporadas em campo.
2
Uma evidncia deste consrcio entre o kamp e as cobras peonhentas seria o fato de que,
ao contrrio do que fazem com outros anfbios, as cobras cospem o kamp, ao invs de engoli-lo.
3
Dada a fragilidade da legislao brasileira no que se refere proteo dos conhecimentos
tradicionais como analisam Azevedo e Moreira (2005) , optei por omitir detalhes tcnicos da
coleta da secreo do kamp. O que foi aqui registrado est amplamente difundido em outras
publicaes.
4
Os Katukina mencionam ainda duas outras formas de uso do kamp. Uma delas inclua aspirar a secreo cristalizada. Trituravam-na e aspiravam, como se fosse rap , mas sem mistur-la
com tabaco. Os Katukina podiam tambm ingeri-la. Neste caso, o kamp era colocado dentro de
um recipiente com gua e agitado. Ele expelia sua secreo dentro dgua. Ento era retirado dali e
a secreo diluda em gua era bebida. Atualmente, as duas formas de uso do kamp, que atendem
exclusivamente a fins cinegticos, foram abandonadas. Velhos katukina ainda vivos dizem que
chegaram a cheirar a secreo do kamp, mas no a ingeriram. Esta ltima forma teria entrado em
decadncia h mais tempo. Os Yawanaw tambm usavam cheirar e beber da secreo do kamp,
conforme Prez Gil (1999: 93-4).
5
Para maiores informaes sobre o incio da difuso do uso do kamp em grandes centros
urbanos, ver Lopes (2000) e Lima e Labate (2008).
6
Agradeo ao antroplogo Marcelo Piedrafita Iglesias a gentileza de ter me cedido seu arquivo sobre a presena do kamp na imprensa.
7
Este pargrafo resume de modo bastante breve os estudos farmacolgicos feitos sobre as
propriedades das peles das espcies do gnero Phyllomedusa e reproduz as informaes contidas
em Carneiro da Cunha (2005). Uma verso mais detalhada da histria das pesquisas bioqumicas
sobre a Phyllomedusa bicolor pode ser encontrada em outro artigo da mesma autora, ver Carneiro
da Cunha (2009).
8
Fao referncia aqui ao Projeto Kamp: integrando o uso tradicional da biodiversidade pesquisa
cientfica e ao desenvolvimento tecnolgico, organizado pelo Ministrio do Meio Ambiente atendendo
demanda de proteo de seus conhecimentos sobre a utilizao do kamp encaminhada pelos
Katukina. A realizao do referido projeto interrompeu-se entre 2007 e 2008, em virtude, entre
outras coisas, da falta de acordo com os cientistas. Sobre as repercusses do Projeto Kamp entre
os Katukina ver Martins (2006) e Lima (2009).
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Conforme consta na matria intitulada Cobiado veneno publicada no site O Eco em 03

de abril de 2005: http://arruda.rits.org.br/ .
10
Os Katukina diferenciam seus especialistas xamnicos: existem aqueles que eles traduzem
como rezadores (shoitiya) e pajs (romeya). Para maiores detalhes sobre a atuao de ambos, ver
Lima (2000).
11
Os Yaminaw recebem aplicaes de kamp das mos do koshuiti, cf. Calvia (1995).
12
Em 2005, fui informada, em Cruzeiro do Sul, de que outros grupos indgenas da famlia
lingustica pano que moram na regio, como os Nuquini, os Poyanaw e os Arara, estavam retomando o uso do kamp que haviam abandonado h dcadas.
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Kampu, Kamp, Kamb
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A inveno jurdico-governamental do
Patrimnio Gentico e dos CTA:
hibridismo, traduo e agncia compsita
Diego Soares
Durante o sculo XX, com a institucionalizao da cincia no Brasil, antroplogos, bilogos, farmacuticos, bioqumicos e botnicos, entre outros, constituram laos de reciprocidade (negativa ou positiva) com as populaes locais
da Amaznia. Dentro desse contexto, eles sempre tiveram acesso aos elementos
que constituem a territorialidade dos povos indgenas e tradicionais: os seus
recursos naturais (plantas, animais, paisagens etc.) e os saberes associados ao
manejo nativo desses bens.Mais recentemente, com o questionamento das implicaes ticas dessas relaes, teve incio um movimento de reconhecimento
dos direitos intelectuais e territoriais das populaes locais (levado a diante, inclusive, por muitos desses pesquisadores) que culminou no debate internacional
sobre o valor dos conhecimentos tradicionais associados para a conservao
da biodiversidade, tema que se inseriu numa agenda de debates sobre assuntos
correlatos: oestatuto jurdico dos recursos genticos, a repartio de benefcios e
os direitos intelectuais. Esse debate culminou na promulgao da Conveno sobre a Diversidade Biolgica (CDB), em 1992, acordo internacional que instituiu
trs princpios fundamentais que passaram a servir de referncia internacional:
a soberania dos Estados-Naes sobre os seus recursos genticos; o princpio de
preservao dos conhecimentos tradicionais associados ao manejo da biodiversidade1; e a repartio de benefcios em caso de acesso. Desde ento, os pases
signatrios tm buscado cada um ao seu tempo e sua maneira colocar em
prtica esses princpios por meio da promulgao de legislaes nacionais.
A instituio do Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico (CGEN),
em 2001, como a instncia governamental responsvel simultaneamente pela
formulao e aplicao de diretrizes jurdico-governamentais que se referem a
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Hibridismo, traduo e agncia compsita
esse tema2, tem afetado mais ou menos a vida tanto dos pesquisadores como das
comunidades indgenas e tradicionais da Amaznia. Apesar do surgimento de
redes e grupos de pesquisa voltados para o entendimento dos efeitos da regulamentao na vida dos povos indgenas e as suas formas de agenciamento, existem poucos estudos etnogrficos sobre os cientistas e as instituies governamentais responsveis pela traduo dos princpios da CDB e sua transformao
em legislaes nacionais. Sabemos muito pouco sobre a prtica dos pesquisadores que atuam nos pases signatrios da CDB (como o Brasil) e a forma como as
suas relaes com as populaes locais foram ou no afetadas3. Sabemos menos
ainda sobre como vem ocorrendo a concepo desses dois novos objetos jurdico-governamentais o patrimnio gentico e os conhecimentos tradicionais
associados (CTA) no cotidiano dos rgos governamentais.
Neste ensaio, pretendo apresentar reflexesinicias sobre uma etnografia realizada no CGEN, no ano de 2008. Os eventos que antecederam a instituio do
CGEN j foram amplamente comentados na literatura especializada e no sero
objetos de discusso neste texto4. Da mesma forma, no pretendo avaliar ou discutir se esse rgo deveria ou no existir ou como ele deveria ser, mas apresentar
ao leitor uma descrio etnogrfica do seu funcionamento e contribuir, desta
forma, para um melhor entendimento da maneira como os princpios da CDB
vm sendo traduzidos e aplicados pelo governo brasileiro.
Este estudo etnogrfico se insere em uma reflexo mais ampla sobre as
formas modernas de governamentalidade5. Pretendo descrever os elos mediadores que permitem a transposio do mundo l fora para o mundo interno
do Conselho, onde as diretrizes so concebidas e as autorizaes concedidas.
Veremos aqui que essa transposio envolve um deslocamento de sentidos permeado por prticas de traduo que objetivam a realidade de forma a conform-la lgica da governamentalidade, transformando uma multiplicidade de
objetos plantas, extratos, enzimas, saberes e prticas culturais em objetos
jurdico-governamentais: o patrimnio gentico e os conhecimentos tradicionais associados. Nesse processo, como veremos, atuam diversos atores
humanos e no-humanos em um movimento de transformao/translao por
meio do qual a relao histricaentre pesquisadores brasileiros e comunidades
locais v-se reescrita em documentos que circulam no CGEN. Esse movimento
permite que essa instituio possa agir distncia da mesma forma que as
Centrais de Clculo mencionadas por Latour (2000) ao fornecer os elementos
necessrios para a inveno jurdico-governamental da regulamentao e dos
objetos que esto sendo regulamentados.
Este ensaio foi escrito a partir da proposta de seguir as associaes que nos levam de uma localidadepara outras localidades,tempos eagncias. Essa atividade
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Diego Soares
pode tomar a forma de uma redequando a transferncia de informaes envolve certa parcela de transformao, o que ocorre quando abordamos os elos intermedirios sejam eles humanos ou no humanos como mediadores. Essa
perspectiva est diretamente relacionada a uma determinada forma de pensar o
Estado, na qual este no surge como uma coisa um objeto fixo e localizado
(em termos institucionais ou geogrficos) , mas como um espao heterogneo
marcado pelo encontro de tcnicas, discursos e prticas que, na maioria das vezes, possuem uma relao tensa entre si. Conforme afirmou Aretxaga (2003), a
iluso mistificadora de um centro de poder chamado Estado deve ser descoberta para que as relaes de poder e saber que esto na origem do exerccio de
governo nas sociedades modernas possam ser analisadas a partir de uma abordagem etnogrfica. Assim, no estou interessado no Estado enquanto instituio,
mas nas problemticas governamentais que esto para alm do Estado e nas formas de governamentalidade que so forjadas por uma rede de atores muito mais
ampla e heterognea (Rose e Miller 1992, 1995).
Em um primeiro momento, vou descrever cenas que retratam situaes que
ocorrem no cotidiano do CGEN, acompanhando o trabalho realizado por uma
diversidade de atores em diferentes espaos-tempos: uma reunio do plenrio
do Conselho; os eventos de divulgao do novo marco regulatrio; a participao dos especialistas na aplicao e concepo dos instrumentos jurdicos; e
a elaborao de um pedido de autorizao por um pesquisador-usurio. Apesar
das cenas retratarem uma multiplicidade de situaes, elas esto interligadas em
rede, fornecendo uma viso etnogrfica de como a regulamentao vem sendo
pensada e aplicada pelo governo brasileiro. Na concluso, apresentarei uma discusso sobre ontologia que ainda pretendo desenvolver melhor no futuro, o que
torna este texto um ponto de partida ainda em aberto.
O Plenrio do CGEN
Alm de conceber as suas diretrizes, o CGEN precisa aplic-las em casos
concretos que so analisados nas plenrias. Essas reunies costumam ocorrer
uma vez por ms, na sede da instituio, em Braslia. Participam dessas reunies
os membros do Conselho6, a equipe tcnica do Departamento de Patrimnio
Gentico e uma pequena plateia composta por pesquisadores, empresrios e pessoas interessadas no tema. A nossa histria tem incio em uma dessas plenrias,
mais precisamente, em uma reunio realizada em 2008.
Entre os processos que estavam sendo avaliados nessa plenria, encontramos
o nosso fio de Ariadne: um pedido de autorizao de acesso ao Patrimnio
Gentico e ao Conhecimento Tradicional Associado para fins de bioprospeco
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requerido por um pesquisador de uma universidade federal da regio Norte. Na

ocasio, a conselheira-relatora do processo, umapesquisadora da Embrapa, havia
preparado a sua relatoria por escrito e fez circular esse documento entre seus
colegas. Os membros do plenrio tambm dispunham de um relatrio denominado Nota Tcnica resultado da traduo, feita pelo tcnico responsvel,
de quatro pastas gigantescas com mais de duas mil pginas, na qual foi inscrita a
tramitao do pedido de autorizao. O kit de documentos tambm acompanhava resolues, orientaes tcnicas, decretos, a Medida Provisria e uma cpia
da CDB. Os conselheiros j haviam analisado essa documentao e feito algumas
anotaes. Todas aquelas Notas, sejam as suas prprias ou as que foram escritas por terceiros, representavam a sua referncia principal para votar e deliberar
sobre o pedido de acesso. Afinal, diferente do funcionrio do DPG, dos integrantes do Comit de Avaliao de Processos (CAP) e da Conselheira-Relatora,
eles no tiveram acesso ao processo e foram obrigados a confiar nas tradues
feitas por terceiros para tomar suas decises. As suas anotaes pessoais, por outro lado, faziam parte de mais um movimento de traduodos pontos ambguos
de toda aquela documentao.
Conforme a apresentao oral da relatora e as notas tcnicas e pareceres entregues aos conselheiros, o pedido de autorizao era referente a uma pesquisa
realizada por pesquisadores das reas de farmcia, botnica e bioqumica, cujo
objetivo principal era a produo de fitoterpicos a partir de plantas medicinais usadas por uma comunidade de ribeirinhos localizada na regio do alto rio
Amazonas. O projeto previa a realizao de um levantamento etnofarmacolgico, a coleta das plantas medicinais e a conduo de testes farmacolgicos em
uma rede de laboratrios. O Termo de Anuncia Prvia e os Contratos de
Repartio de Benefcios firmados com o representante poltico da comunidade tinham sido anexados ao processo e os pareceres do Comit de Avaliao
de Processos, do tcnico do DPG e da conselheira-relatora eram favorveis
concesso da autorizao.
A votao foi realizada logo aps a apresentao do parecer da relatora e o
pedido foi aprovado por unanimidade. Aquele era o final de um longo trajeto,
no qual diversos elementos humanos e no-humanos atuaram como mediadoresde uma deciso do Conselho, publicada no dia seguinte no Dirio Oficial da
Unio, na forma de Deliberao, documento assinado pelo Ministro do Meio
Ambiente. Nos dias seguintes, uma autorizao seria enviada para o pesquisador
requerente. Desta forma, dava-se fim a um longo processo de tramitao do pedido de autorizao no DPG: uma longa trajetria de dois anos, tendo em vista
que o caso foi considerado exemplar por ser o primeiro pedido de autorizao
de acesso para fins de bioprospeco envolvendo conhecimentos tradicionais
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associados. Conforme me explicou mais tarde uma funcionria do DPG, aquele

caso tinha sido usado como referncia para pensar controvrsias que ainda
no haviam atingido um consenso no Conselho. Da mesma forma, os encaminhamentos tomados durante a tramitao desse processo serviram de referncia
na anlise de outros pedidos semelhantes.
***
Neste ensaio, busco analisar o CGEN a partir da sua materialidade prtica, com nfase no papel desempenhado pelos documentos e outros objetos que
perpassam todas essas redes (plantas, substncias, enzimas etc.), elementos no-humanos que geralmente so percebidos como simples coadjuvantes. Ao analisar essa cena, que retrata uma reunio do Conselho, percebemos a importncia
dos textos e documentos na constituio do sujeito-conselheiro: esses materiais
fazem parte da performance burocrticaque os constituem enquanto sujeitos de
um determinado tipo. Da mesma forma que o homo-economicus existe de fato,
mas no como um agente no-histrico e, sim, como o resultado de um processo
de configurao8, podemos dizer que os atores governamentais no so entidades abstratas, mas subjetividades construdas em rede. Isso significa que competnciaou capacidade so qualidades adquiridas por meio da incorporao de
plug-ins que nos permitem ver e ter uma opinio sobre determinado assunto9.
Sem os instrumentos de coleta, processamento, clculo e inscrio das informaes, os atores so incapazes de planejar e decidir sobre fenmenos que esto
distantes do lugar onde as suas decises so tomadas e qualquer ao organizada
seria impossvel (Callon 2002: 191). Um aspecto importante que caracteriza o
papel desempenhado pelos conselheiros e pelos documentos que eles so, simultaneamente, apenas um elo numa rede mais ampla de coisas e pessoas, como
tambm a expresso da rede em ao, em um tempo-espao determinado.
7
Oficinas e Eventos de Divulgao da Legislao

A plateia, composta por 51 representantes de comunidades tradicionais e indgenas provenientes de 16 estados do Brasil, aguardava em silncio o incio de
uma pea de teatro encenada por funcionrios do DPG. O palco improvisado no
salo principal do Centro de Formao Vicente Canhas, instncia do Conselho
Indigenista Missionrio, no dispunha de qualquer recurso de cenografia, alm
de quadros retratando eventos histricos do Movimento Indgena. Os atores
improvisados tambm no dispunham de qualquer figurino, apesar de contarem
com um diretor especialista em teatro do oprimido.
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A primeira cena da pea retratou a conversa entre um pesquisador do setor

de biotecnologia com um diretor de uma grande multinacional. O empresrio,
num tom autoritrio, mandou seu funcionrio ir at a comunidade e percorrer suas florestas em busca de plantas medicinais. O pesquisador aceitou as ordens sem questionamento e se despediu. Na sua sada, o empresrio esbravejou
que ele precisava ter um retorno imediato dos recursos investidos na expedio
cientfica.
A segunda cena retratou o mesmo pesquisador percorrendo florestas imaginrias. Ele procurava por plantas medicinais e chegou a recolher algumas amostras, que foram etiquetadas e armazenadas conforme os procedimentos de coleta
botnica, para depois serem transportadas at o seu laboratrio. Chegando l,
ele conduziu inmeros testes de atividade biolgica com o auxlio de poderosas
mquinas, passou certo tempo tentando evidenciar a composio bioqumica
das espcies coletadas, mas sem chegar ao resultado esperado.
Alguns meses depois, conforme informou o narrador da histria, o nosso personagem-pesquisador contou para seu chefeque, infelizmente, nenhuma
substncia nova havia sido encontrada. O empresrio gritou novamente que
muito dinheiro tinha sido investido na expedio, explicou ao seu subordinado que a sua empresa no poderia investir milhes em pesquisas sem chegar a
qualquer resultado e concluiu dizendo que eles precisavam descobrir algo que
pudesse ser traduzido em patentes e produtos. O personagem-pesquisador e seu
chefe saram de cena.
Enquanto isso, na comunidade, conforme apresentou o narrador da histria,
Dona Maria mandou seu filho ir at a casa de Anastcia pedir para ela algum
remdio para curar a doena que afligia seu neto. Dois funcionrios do DPG
entraram em cena. Um deles desempenhava o papel da Comadre Anastcia,
conhecedora dos remdios do mato, enquanto o outro lhe relatava a doena do
sobrinho, pedindo informaes sobre plantas que poderiam ser usadas para
curar a sua molstia. Anastcia lhe repassou algumas folhas de uma erva que ela
cultivava em seu canteiro de plantas medicinais. Os atores saram de cena e o
narrador anunciou que a me do menino preparou um ch com as folhas e em
poucos dias ele j estava curado.
A cena seguinte teve incio com o pesquisador percorrendo trilhas abertas
no interior da mata. Em determinado momento, ele percebeu um morador da
comunidade mais prxima coletando algumas plantas e se aproximou pedindo
informaes. Apresentou-se e contou uma longa histria sobre o seu trabalho
de pesquisa. O outrohomem expressou a sua perplexidade diante daquela linguagem esquisita, colocou as plantas que trazia nas mos numa sacola, virou
as costas e saiu andando sem dar a menor satisfao. O pesquisador insistiu,
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explicando que o conhecimento da comunidade era fundamental para encontrar

medicamentos que poderiam salvar milhes de vidas. Sem entender muito bem
o que estava acontecendo, o outro homem falou que no sabia que as plantas
da floresta tinham dono e que estava levando aquela planta para sua esposa,
pois um dos seus filhos estava com dor de estmago. O pesquisador insistiu
novamente, explicando que a comunidade teria um retorno econmico quando
o novo medicamento fosse introduzido no mercado ou, caso ele preferisse, havia uma verba reservada para a compra das plantas e para o pagamento de um
mateiro que pudesse lhe acompanhar. Um pouco assustado com a situao
(ser que ele estava fazendo algo errado?), o outro homem se indagava sobre que
conhecimento era esse que ele tinha e que parecia interessar tanto aquele pesquisador. Os dois homens saram caminhando pela floresta e a pea acabou com
a voz oculta do narrador: O que voc faria numa situao como esta?.
A plateia aplaudiu. A diretora tcnica do DPG entrou em cena e abriu a
palavra aos participantes. Seguiu-se um breve silncio. Como ningum se manifestou, a diretora perguntou se algum j havia vivenciado uma situao semelhante. O cacique de uma comunidade indgena Kaingang pediu a palavra e
explicou que, na sua aldeia, as coisas no funcionavam assim, pois somente os
kuj (xam) so conhecedores dos venh kagta (remdios do mato) e responsveis
por seu uso em rituais e curas. Uma senhora negra, proveniente de uma comunidade quilombola do Maranho, afirmou que j havia recebido a visita de muitos
pesquisadores que pretendiam registrar as plantas conhecidas e usadas na comunidade e finalizou observando que, onde mora, muito comum o emprstimo de
plantas para vizinhos e parentes. Seguiram-se outras falas de participantes indgenas e de comunidades tradicionais, que relataram histrias de pesquisadores
que passaram por suas comunidades. Na medida em que as pessoas relatavam
suas histrias, ficou evidente que a encenao no havia contemplado a diversidade de situaes vivenciadas pelos participantes da oficina.
O evento teve continuao tarde, com a organizao de Grupos de Trabalho
para discutir e propor modificaes na minuta da nova legislao. A diretora
tcnica do DPG props que os grupos fossem organizados aleatoriamente, o que
foi explicitamente refutado pelos participantes indgenas. Apesar de reconhecerem as comunidades quilombolas e tradicionais como parceiros importantes na
reivindicao de direitos, eles afirmaram que existiam questes mais especficas
relacionadas dinmica dos saberes indgenas. Os tcnicos do DPG ficaram
decepcionados, pois defendiam a ideia de que grupos de trabalho mistos seriam
mais eficientes na construo de um sistema comum de repartio de benefcios
e de conduo de anuncia prvia em caso de acesso aos conhecimentos tradicionais associados. Os participantes indgenas, no entanto, insistiram na ideia
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e acabaram se reunindo em separado dos demais. Desta forma, foram formados

dois GTs compostos por participantes de comunidades quilombolas e tradicionais e um terceiro composto pelos participantes indgenas.
O acompanhamento dos GTs revelou que o chamado processo de regulamentao implicava uma srie de desentendimentos lingusticos que, naquela
ocasio, emergiram, por um lado, na imposio de uma linguagem jurdica de
difcil entendimento para os participantes do evento e, por outro, na insistncia dos representantes das comunidades em discutir questes mais amplas as
quais, segundo os representantes do governo - no faziam parte da discusso.
As atividades desenvolvidas durante a oficina foram permeadas por uma luta
constante em torno das palavras usadas para descrever as coisas includas nessa
imensa biblioteca chamada sociobiodiversidade: neste caso, o jogo de nomeao
simblica dos novos objetos concebidos pelo CGEN o patrimnio gentico
e os CTA apontava para uma pedagogia oculta de difcil entendimento. O
mais impressionante, talvez, que a diferena cultural e lingustica foi anulada,
durante a oficina, por um tempo governamental que exigia dos protagonistas
da histria a anulao da complexidade da traduo em detrimento da razo de
Estado: nada de ontologia, apenas imposies epistemolgicas.
***
H milhares de quilmetros dali, uma funcionria do DPG deu incio ao seu
trabalho de divulgao da legislao de acesso em alguma instituio de ensino
e pesquisa do Norte do pas. A tcnica estava em pnico diante de uma plateia
de cientistas que, apesar de a terem convidado para participar do seu congresso,
no viam a sua presena no evento com bons olhos. Ela havia preparado uma
apresentao em PowerPoint e deu incio ao seu trabalho de traduode noes
jurdicas e governamentais para cientistas que viviam em um mundo povoado
por substncias, enzimas e entidades microscpicas. No somente a tcnica no
conhecia todos os pormenores do marco regulatrio, motivo pelo qual ela mantinha consigo uma espcie de apostila com dezenas de resolues e deliberaes,
como tambm entendia muito pouco da linguagem dos cientistas.
A soluo para tanto despreparo profissional de algum que tinha ingressado h pouco tempo neste mundo de documentos foi seguir religiosamente a
histria retratada na sua apresentao, composta por uma srie de eventos descritos em ordem cronolgica: a assinatura da CDB (1992); a discusso legislativa
(1993-2001); o evento envolvendo a assinatura de um contrato com a Novartis,
multinacional do setor farmacutico (2001); a edio da MP e a criao do
CGEN (2001); e a lenta formulao e reformulao dos dispositivos jurdicos do
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Conselho (2001-2008). Essa histria j havia sido repetida muitas vezes a ponto
de se tornar uma espcie de mito de origem da regulamentao e auxiliava-a a
traduzir em poucas palavras eventos que ocorreram antes e que, de certa forma,
explicavam a sua presena naquele congresso.
Assim que finalizou a sua fala, a funcionria teve que responder a uma srie
de questionamentos sobre a validade da legislao e do prprio Conselho. Ao
mesmo tempo em que buscava defender o seu trabalho e a atuao dos seus
colegas do DPG, sabia, pessoalmente, das contradies existentes na legislao
e compreendia a recepo hostil doscientistas. Enquanto ouvia o relato de pesquisadores sobre situaes absurdas vivenciadas por eles na relao com o que
chamavam burocracia governamental, a funcionria mal conseguia esperar o
momento de voltar para Braslia. Afinal, o que ela poderia fazer para responder
ou mudar a situao? No seu mundo, que tambm o mundo do CGEN, os
tcnicos deveriam atuar como tcnicos, aplicando as diretrizes sem question-las. Por outro lado, esses personagens ocultos da mquina estatal continuavam
tendo que dar conta de demandas polticas, inquietaes e divergncias ticas
alm de sua competncia.
***
Os eventos descritos na segunda cena retratam uma parte importante do
trabalho desenvolvido pelos tcnicos do DPG: a divulgao da legislao de
acesso nos diferentes setores da sociedade civil que, de alguma forma, foram
afetadospelo novo marco regulatrio. Esse trabalho destinado tanto para as
comunidades tradicionais e indgenas como para os cientistas e instituies
empresariais envolvidas de alguma forma em atividades de acesso ao patrimnio gentico e/ou aos CTA. No caso das comunidades, a divulgao vem
sendo feita atravs de oficinas de qualificao, sendo que, entre 2005 e 2008,
foram realizadas 37 oficinas em diferentes regies do Brasil, contando com a
participao de cerca de 1500 pessoas, todos eles representantesde comunidades indgenas e tradicionais. No caso dos cientistas, os tcnicos do DPG
participaram como palestrantes, entre 2003 e 2008, em 219 eventos promovidos por ONGs e instituies de ensino e pesquisa. A realizao do trabalho
de divulgao da legislaotem sido uma ao constante do CGEN desde sua
criao, acompanhando o crescimento do nmero de autorizaes concedidas
por essa instituio. Isso revela que esse rgo governamental no s depende
da participao tanto das comunidades quanto dos cientistas para ter eficcia, como tambm revela que essa participao implica a capacidade do CGEN
detraduziros objetos do seu marco regulatrio o Patrimnio Gentico e
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o CTA para um pblico composto por pessoas que falam outras lnguas e
vivem em mundos diferentes.
Assim, existem trs pontos que eu gostaria de observar sobre os eventos
descritos nos pargrafos anteriores. O primeiro que os documentos no so
os nicos instrumentos utilizados para objetivar eventos, coisas e pessoas. No
caso das oficinas de consulta pblica que acompanhei, a pea de teatro ajudou os tcnicos do DPG a expressar um evento fictcio que, de certa forma,
representa uma espcie de mito de origem da regulamentao do acesso: a
biopirataria. Apesar de regras e diretrizes serem elaboradas para regulamentar
as situaes de acesso, elas so concebidas tendo como referncia situaes
hipotticas. A pea foi construda a partir de uma generalizao do que seria a
dinmica de produo e circulao de saberes nas comunidades, tendo como
referncia um modelo to abstrato quanto a noo de CTA. A questo que o
processo governamental trabalha com a necessidade de produo de regras e
diretrizes universais, o que s possvel com a reduo dessa complexidade a
partir de convenes usadas na construo de modelos gerais como cronologias e peas de teatro.
O segundo ponto que eu gostaria de chamar a ateno a questo da linguagem. Estamos diante de uma situao em que a diferena lingustica se constituino principal obstculo para a comunicao entre mundos to distantes e
diferenciados. As categorias jurdicas utilizadas na elaborao das leis e diretrizes so de difcil entendimento tanto para os povos indgenas e tradicionais
como para os cientistas, o que nos remete, novamente, ao movimento duplo de
traduo das noes jurdicaspara as noes nativase vice-versa. Isso nos conduz
a uma abordagem ontolgica dos fenmenos descritos tanto na legislao como
nos espaos-tempos em que os projetos esto sendo conduzidos.
O terceiro ponto que eu gostaria de expor que estamos diante da emergncia
de um novo contexto histrico com impacto tanto na vida dos cientistas como
na vida dos povos indgenas e tradicionais. Trata-se de um evento crtico(Das
1995)permeado pelo surgimento de novos coletivos e pela reformulao da formacomo a relao entre esses povos e os pesquisadores pensada tanto pelos primeiros como pelos ltimos. No podemos projetar a ideia de que a instituio de
formas de repartio de benefcios est ocorrendo em um espao vazio e sem precedentes, pois isso implicaria desconsiderar a existncia de prticas anteriores
de reciprocidade (negativa e positiva) entre pesquisadores e populaes locais.
A questo, portanto, consiste em pensar como esse contexto permite uma reformulao dessas prticas a partir de um processo de assimilao-transformao
de regimes de objetivao-subjetivao tanto dos povos indgenas e tradicionais
como dos pesquisadores. Este ensaio foi escrito a partir do pressuposto simtrico
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que a melhor forma de fazer isso a partir de uma abordagem etnogrfica tanto
dos sistemas nativos10 como das instituies responsveis por conceber e aplicar
o novo marco regulatrio.
As Cmaras Temticas e o trabalho de resoluo das controvrsias

Os procedimentos para o trmite de solicitaes de acesso aos Conhecimentos
Tradicionais Associados (CTA) e as diretrizes para a obteno do Termo de
Anuncia Prvia comearam a ser discutidas nas Cmaras Temticas11 no final do primeiro semestre de 2003. Foi nessa poca que a primeira verso das
minutas que deram origem Deliberao e Resoluo que regulamentaram
estas questes foi discutida pela primeira vez. Essas questes foram reescritas
diversas vezes, tendo como cenrio acaloradas discusses entre os participantes
das Cmaras e especialistas que foram convidados para esclarecer conceitos
fundamentais para a elaborao dessas diretrizes.
Mas a elaborao desses documentos teve incio, ainda em 2002, logo aps a
publicao da Deliberao do Conselho que deu origem s Cmaras Temticas
institudas com o objetivo de estabelecer as diretrizes e os procedimentos que
deveriam orientar a concesso de autorizaes pelo CGEN. Uma dessas reunies
contou com a participao de um antroplogo, que foi convidado a dar uma
palestra sobre conhecimentos tradicionais e repartio de benefcios. O evento
contou com a presena de seis conselheiros, representantes da sociedade civil
organizada, uma especialista convidada pelo Ibama e membros do DPG.
Aps as apresentaes iniciais, o palestrante deu incio sua fala apontando
para a imensa diversidade sociocultural existente no Brasil e o histrico de desvalorizao, por parte da sociedade nacional, dessa diversidade. Por muito tempo, segundo o antroplogo, as sociedades ditas tradicionais foram percebidas
como um sinal de atraso frente ao desenvolvimento tecnolgico da civilizao
ocidental: o desprezo pelos saberes e prticas culturais desses povos acompanhou a valorizao da tecnologia e da cincia como um passaporte para o ingresso do Brasil no chamado primeiro mundo. Nesse contexto, falar em termos
de repartio de benefcios e anuncia prvia seria considerado um absurdo,
tendo em vista a mentalidade e as prticas governamentais predominantes na
poca. O surgimento das cincias sociais, j no final do sculo XIX, assim como
o desenvolvimento desta disciplina, teria contribudo para uma lenta transformao da forma de se pensar e perceber a relao com as chamadas sociedades
primitivas. Dentro deste contexto, j no final do sculo XX, teria surgido uma
nova verso do antigo romantismo do bom selvagem, agora influenciada por
noes da ecologia e expressa por meio do pressuposto de que os ndios seriam
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detentores de modelos de relacionamento harmnico com a natureza. Esse

movimento de valorizao dos saberes indgenas e tradicionais acompanhou a
emergncia, no cenrio internacional, de noes como biodiversidade, desenvolvimento sustentvel e CTA. Foi somente a partir deste novo contexto
histrico que o governo brasileiro passou a defender formas de repartio de
benefcios com essas populaes e seus saberes e prticas ambientais passaram a
ser valorizados, pois podiam fornecer subsdios para a transformao das nossas
florestas tropicais em um poderoso capital econmico.
Por ltimo, o convidado mencionou os impasses que acompanhariam toda
e qualquer tentativa de instituio de um sistema de proteo da propriedade
intelectual desses povos. Ele explicou que qualquer sistema que viesse a ser colocado em prtica pelo governo brasileiro teria que reconhecer a diferena social e
culturalcomo ponto de partida, buscando pensar os direitos dessas populaes a
partir das suas prprias noes de direito e poltica. Essa afirmao no foi bem
recebida pelos advogados presentes na reunio. Afinal, segundo eles, uma caracterstica fundamental do direito ocidental moderno consiste em conceber regras
e diretrizes que possam ser aplicadas em todo territrio nacional, independente
das diferenas culturais e para alm do direito costumeiro dos povos indgenas
e tradicionais.
Os prximos meses foram de intensa discusso nas Cmaras Temticas.
Foram convidados especialistas de outras reas como direito, economia e ecologia para auxiliar no esclarecimento de noes complexas que permeavam as
discusses em torno de diretrizes a serem inscritas em deliberaes e resolues.
Esses documentos seriam utilizados mais tarde por tcnicos do DPG, membros
do Comit de Avaliao de Processos e pelos prprios conselheiros para decidir sobre a concesso ou no de autorizaes de acesso. Esses documentos foram elaborados por um coletivo diversificado de atores e a partir de um amplo
processo de traduode conceitos de uma rea do conhecimento para outra. Ao
mesmo tempo em que eles foram elaborados por homens de carne e osso, a ao
de composio tambm incorporou noes e princpios definidos em outros documentos, utilizados como referncia no ato de escritura. Conforme veremos
mais adiante, essa circularidade entre documentos e pessoas est na origem do
processo de inveno jurdico-governamental do patrimnio gentico e dos
conhecimentos tradicionais associados.
***
Ao descrever esta cena, gostaria de apontar para o papel desempenhado
pelos especialistas nas cmaras temticas e a sua influncia na construo e
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reformulao dos objetos jurdico-governamentais formatados no CGEN: o patrimnio gentico e os CTA. Como esses objetos pretendem ser uma traduo
de uma multiplicidade de fenmenos cientficos, a sua composio envolve uma
apropriao governamental de conceitos e noes introduzidos no Conselho pelos especialistas. Ao mesmo tempo, essa influncia mediada pelos tcnicos do
DPG, que traduzem essas noes a partir da sua aplicao em problemticas
especficas. Conforme relatou a coordenadora das Cmaras Temticas, so os
tcnicos que precisam construir uma ponte entre as noes expostas pelos
especialistas e as problemticas internas do DPG, pois os cientistas convidados
falam a partir das problemticas de suas disciplinas e utilizam uma linguagem
especializada que, em maior ou menor medida, precisa ser traduzida para a linguagem jurdica. Essa mediao entre o conhecimento cientfico e os saberes e
prticas governamentais envolve, necessariamente, certo grau de traduo/transformao de conceitos e problemticas cientficas para o campo governamental.
A maior parte das controvrsias e conflitos que perpassam as decises do CGEN
entre as foras socioambientalistas e desenvolvimentistas est relacionada a
esse processo de traduo e mediao que envolve os usos do discurso cientfico
(ou tcnico) para legitimar argumentos polticos.
Comit de Avaliao de Processos (CAP)

Aps um tempo frequentando os bastidores do CGEN, fui convidado pelos
tcnicos do DPG para participar do CAP12como especialista. Ao chegar neste
rgo governamental, fui conduzido at uma sala reservada para as reunies do
Comit, onde outro especialista j estava debruado sobre um processo com mais
de duas mil pginas. Alm de uma cpia do volumoso processo, a tcnica me entregou alguns documentos que eu deveria utilizar como referncia: resolues,
deliberaes e cpias do Decreto n 3.945, que versa sobre a composio e as
normas de funcionamento do Conselho, e da Medida Provisria n 2.186-16. Ela
tambm me passou um formulrio com um conjunto de questes que eu deveria
preencher, com uma parte reservada para a emisso do meu parecer final. Antes
de deixar a sala, a funcionria explicou que esse pedido tinha tramitado no DPG
durante dois anos e j estava pronto para ser aprovado no Conselho, deixando
comigo uma cpia da sua Nota Tcnica, que seria encaminhada posteriormente
para a reunio do CGEN junto com os pareceres do Comit.
Comecei a ler o longo processo, composto por uma diversidade de documentos: formulrios do DPG; o currculo dos pesquisadores; o projeto de pesquisa;
um termo de anuncia prvia acompanhado de um relatrio explicitando o seu
processo de obteno; contratos de repartio de benefcios firmados entre a
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universidade e representantes de uma pequena comunidade tradicional localizada no alto rio Amazonas; uma srie de e-mails trocados entre a tcnica e o
pesquisador proponente; e um laudo antropolgico. Em um primeiro momento,
fiquei bastante perplexo em ter que decidir baseado naquela documentao. Um
pouco sem jeito, comentei com meu colega ao lado que era difcil ter que decidir sobre eventos complexos envolvendo perspectivas to diferenciadas sobre
acontecimentos que ocorreram a milhares de quilmetros de onde estvamos
naquele momento. O especialista da rea do direito abriu um pequeno sorriso
e perguntou se aquela era a primeira vez que eu participava do CAP. Respondi
que sim. Ele explicou que aquelas duas mil pginas de documentos era tudo que
tnhamos a nossa disposio e, enfim, eu teria que acreditar no que estava escrito
ali. Por ltimo, ele mencionou que costumava usar o bom senso e a experincia adquirida durante dcadas de pesquisa na sua rea de conhecimento.
Pensei comigo mesmo que o que eu havia apreendido de antropologia me
levaria justamente em outra direo: ao campo, onde poderia observar o que
estava acontecendo e falar com as pessoas de carne e osso. Continuei navegando
o mar de documentos que tinha minha disposio, tentando reunir subsdios
que pudessem me servir de alguma orientao. Quanto mais eu lia, maior era o
nmero de dvidas que surgiam: ser que o representante que assinou o TAP
consultou o restante da comunidade? Ser que posso consider-lo um representante legtimo? Em pouco tempo j estava me perguntando sobre a ata de eleio do presidente da comunidade e ensaiei um movimento para escrever essas
observaes no formulrio do DPG, mas logo percebi o absurdo que estava fazendo: afinal, eu estava exigindo um novo documento para atestar a veracidade
de outro. Para onde isso me levaria? Confesso que fiquei surpreso quando meu
colega do Comit guardou toda a documentao e se despediu fazendo o seguinte comentrio: meu amigo, o mundo do CGEN o mundo dos documentos que
chegam at ele. Se voc no entender isso, vai acabar enlouquecendo.
Naquele dia, deixei o DPG entendendo melhor o funcionamento daquela
complexa instituio. Da mesma forma que ocorre em laboratrios de pesquisa,
o funcionamento do CGEN extremamente dependente de instrumentos que
permitem deslocar o mundo l fora de uma forma que ele possa ser analisado
distncia, em salas climatizadas de uma repartio pblica do Governo Federal.
Mas, para que essa traduo ocorra com sucesso, os atores precisam crer na eficcia descritiva dos documentos e no se perguntar conforme passei a fazer
a partir desse momento sobre o mundo de coisas e pessoas que ficou de fora.
***
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Ao mesmo tempo em que os textos e documentosque compem o processo

ou pedido de autorizao enviado ao CGEN so o efeito de uma reduo da
complexidade do real, eles tambm permitem transportar o mundo l fora para
o espao onde as diretrizes so pensadas e aplicadas na prtica. Esse movimento
envolve uma srie de aes de traduo-transformao do mundo em mveis
imutveis e combinveis (Latour 1987: 362; 2001: 120; 2005: 223), o que ocorre
atravs da suspenso de todo um contexto que ficou de fora. O chamado processo , na realidade, uma forma composta por um conjunto heterogneo de textos
que permite que as informaes necessrias para a tomada de deciso cheguem
at o Conselho e possam ser analisadas pelos diferentes atores que atuam nesse
espao institucional, mas faz isso a partir da excluso de tudo aquilo que no se
enquadra ou enquadrado. Com isso, informaes produzidas em diferentes
espaos-tempos se tornam contemporneas entre si, facilitando a sua recombinao e utilizao, mas isso feito em detrimento de tudo que est aqum ou
alm dos limites do formulrio.
Ingressando com um Pedido de Autorizao no CGEN

Em um pequeno laboratrio de farmacologia de uma universidade localizada na Amaznia Brasileira, no incio de 2006, um professor terminou de fornecer as ltimas orientaes para pesquisadores que conduziam testes de atividade
biolgica com plantas coletadas em uma comunidade ribeirinha. Aps verificar
os resultados inscritos numa tabela elaborada a partir dos dados gerados pelo
espectrofotmetro, o professor falou para seus alunos o que fazer para melhorar
seus resultados e depois foi at a sua sala.
Ao chegar l, ligou seu computador, entrou no site do CGEN e baixou um
conjunto de diretrizes institucionais que tinham sido indicadas pela tcnica do
DPG: formulrios, resolues, deliberaes, orientaes tcnicas e decretos. Ele
pensou consigo mesmo que, diante de todo aquele jargo jurdico, o melhor a
fazer era procurar logo um advogado. Afinal, ele entendia de bioqumica, sabia
manipular enzimas, encontrar novas substncias, coletar plantas, enfim, todos
os conhecimentos necessrios para conduzir pesquisas na rea de fitoterpicos,
mas tinha dificuldade em entender todos aqueles conceitos jurdicos incorporados na legislao. A Universidade em que ele trabalhava, no entanto, no dispunha de uma assessoria jurdica que pudesse traduzir toda aquela papelada e
ajud-lo a entrar com o pedido de autorizao. O pesquisador lembrou a poca,
no muito distante, em que nada disso era necessrio, quando a negociao para
a coleta de plantas e conhecimentos era feita diretamente com os ribeirinhos.
Entretanto, aps assistir a um workshop proferido por uma tcnica do CGEN,
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achou melhor se adaptar nova legislao. A nica soluo era estudar toda
aquela documentao nas prximas semanas e tentar conduzir ele mesmo os
procedimentos burocrticos.
O pedido de autorizao s foi enviado ao CGEN dois meses depois, aps inmeras reformulaes do pedido inicial, processo que ocorreu a partir de uma troca
de e-mails com o tcnico responsvel pela tramitao do processo no DPG. O
primeiro formulrio enviado ao CGEN era referente pesquisa cientfica e teve
que ser alterado para o formulrio para atividades de bioprospeco. O Termo de
Anuncia Prvia (TAP) tambm teve que ser refeito tendo em vista as diretrizes
da Resoluo n 06. E, para piorar ainda mais a situao, quando ele achava que j
estava tudo encaminhado, recebeu um comunicado do DPG avisando que ainda
faltavam trs coisas importantes: as escrituras dos terrenos onde as coletas seriam
realizadas; os dois contratos de repartio de benefcios (um com a Unio e o outro com a comunidade provedora de CTA); e um laudo antropolgico atestando
que a anuncia prvia foi realizada conforme o que estabelece a legislao.
Com as novas requisies apresentadas pelo tcnico do DPG, o pedido de
autorizao do nosso pesquisador foi, aos poucos, transformando-se numa verdadeira epopeia. O primeiro impasse que as terras ocupadas pela comunidade
no eram escrituradas, algo muito comum na Amaznia. Apesar das pessoas
viverem l h quase um sculo, a sua situao fundiria nunca foi regularizada.
Outro problema que os nicos antroplogos existentes em um raio de mil quilmetros eram aqueles que trabalhavam na prpria instituio do pesquisador.
As diretrizes do CGEN eram claras sobre esse ponto: o laudo precisava ser realizado por uma instituio independente. Por ltimo, havia a questo dos contratos, afinal, como estabelecer critrios de repartio de benefcios se as atividades
de bioprospeco ainda no haviam sido realizadas, pois a coleta das plantas s
poderia ocorrer aps a autorizao do Conselho. Todos esses obstculos levaram
o professor a pedir mais 120 dias de prazo para o DPG.
Finalmente, aps um ms de procura, o requerente conseguiu uma ONG
para realizar o laudo, mas ainda teve que negociar com o CNPq modificaes no
oramento enviado para essa instituio. O problema que o edital no previa a
realizao de laudos antropolgicos e os recursos levaram algumas semanas para
serem liberados. Enquanto isso, o professor se dedicou elaborao dos contratos e tentou resolver o impasse das terras. Em agosto de 2007, o pesquisador
teve que pedir um novo prazo para o DPG, pois o Laudo indicou que a anuncia
no foi realizada segundo as diretrizes do CGEN e uma nova expedio para a
comunidade teve que ser programada.
A epopeia do nosso pesquisador continuou por mais alguns meses. A situao
fundiria das terras onde as plantas seriam coletadas era completamente irregular
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e de difcil soluo. A situao se agravou bastante quando a declarao do Incra

no foi aceita pela tcnica do DPG, pois, conforme as diretrizes da resoluo do
CGEN, esses documentos eram insuficientes para atestar a posse das terras pela
comunidade. Essa resposta negativa acabou gerando uma mensagem longa onde
ele demonstrou toda a sua indignao e ressentimento pelo que estava acontecendo, afirmando, inclusive, que ele achava um absurdo que um pesquisador de origem cabocla, filiado a uma universidade pblica brasileira, tivesse tanta dificuldade em realizar pesquisas na sua prpria regio, enquanto biopiratas cruzavam
as fronteiras nacionais carregando consigo todo o nosso patrimnio gentico.
A tcnica do DPG respondeu que entendia perfeitamente o seu desabafo, mas
reiterou que estava apenas seguindo normas estabelecidas pelo Conselho e pediu
para que o requerente no levasse as suas afirmativas para o lado pessoal.
A soluo para o impasse exigiu do pesquisador novos ajustes. Como havia
dois membros da comunidade que tinham a escritura de uma pequena parcela
do seu stio, o jeito foi enviar essas escrituras com a observao de que as plantas
seriam coletadas apenas nessas reas. Com essa soluo, finalmente, o seu processo, que nessa altura j tinha quase duas mil pginas, foi enviado para o CAP
e, depois, para votao no Conselho.
***
A ltima cena descrita neste ensaio expressa de forma clara que todo pedido
de autorizao envolve um movimento de enquadramento do real de maneira
a fazer com que se encaixe nos limites impostos pelos formulrios, resolues e
decretos emitidos pelo CGEN. Os chamados usurios do Conselho compem
o seu pedido de autorizao a partir de uma traduo da sua pesquisa a partir
dessas diretrizes, adaptando as suas intenes conforme as regras e os procedimentos emitidos por esse rgo, da mesma forma que traduzem seus interesses
cientficos para concorrer aos editais governamentais. Ao analisar a dinmica
de funcionamento do CGEN, percebemos que esta instituio possui algumas
caractersticas que a tornam muito parecida com o que poderamos entender
como um laboratrio governamental, pois os objetos da regulamentao ainda
no se encontram estabilizados e os tcnicos e conselheiros precisam conceber
e executar suas diretrizes simultaneamente. Por outro lado, tem caractersticas
que o tornam semelhante a uma instituio jurdica, tornando a capacidade de
transformao da suas diretrizes, a partir de casos exemplares, to lenta e comedida quanto os tribunais de justia.
Neste caso, por parte dos usurios, percebemos a emergncia de tticas usadas
para formatar a multiplicidade do real de maneira a faz-la cabernas diretrizes
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do CGEN: os pesquisadores traduzem seus objetos cientficos de forma a transform-los nos novos objetos inventados no processo de regulamentao. Quando
essa formatao no realizada conforme as convenes jurdicas existentes,
surgem controvrsias que projetam luz sobre as chamadas zonas cinzentas da
legislao: o pedido s exemplar em relao ao marco regulatrio vigente.
Alm de surgir como efeito da traduo das diretrizes realizada pelos usurios,
o aspecto paradigmtico dos processos construdo exemplarmente durante a
sua tramitao no CGEN e a partir das lentes impostas pelo marco regulatrio.
Assim, o prprio carter exemplar desses processos j um efeito de um movimento de enquadramento que impe limitaes estruturais ao sentido paradigmtico que esses eventos podem ter na dinmica interna do Conselho. Com
isso, a capacidade de transformao do CGEN est sempre aqum das expectativas dos diversos atores que percorrem suas redes, pois tudo ali o resultado de
um complexo e infindvel movimento de traduo, transposio e negociao.
Para entender melhor esse movimento, precisamos compreender a circularidade
existente entre uma multiplicidade de documentos e atores humanos que atuam
no CGEN.
Complexidades uma multiplicidade de documentos e atores humanos

Existem diversos tipos de documentos que circulam no CGEN. Esses textos
se diferenciam no que se refere ao seu formato e sua funo na dinmica interna desta instituio. Por outro lado, todos desempenham o papel de mediadores em um complexo sistema de relaes circulares envolvendo tanto elementos
humanos como no-humanos. Para fins de anlise neste ensaio, esses textos so
apresentados em duas classes: o Processo, conjunto de documentos associados a um pedido de autorizao de acesso, chamado assim por que contm o
conjunto de elementos necessrios para decidir sobre a concesso ou no de uma
autorizao pelo CGEN, alm de descrever em sequncia cronolgica o histrico de tramitao do pedido no Conselho13; e o Marco Regulatrio, conjunto
de instrumentos jurdicos utilizados como referncia pelos diversos atores do
CGEN na anlise dos processos e na elaborao das diretrizes14.
Esses documentos muitas vezes so percebidos como aspectos secundrios
ou simples depositrios da agncia humana. Por outro lado, quando analisamos
a sua circulao e a forma como eles determinam, modificam, reduzem ou ampliam as aes dos usurios, tcnicos, conselheiros e especialistas, percebemos
que eles fazem a diferena. Assim, gostaria de explorar o argumento de que os
documentos que circulam no CGEN possuem agncia. Esse pressuposto tem
como principal referncia os estudos da teoria ator-rede que buscam elucidar
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o papel desempenhado pelos elementos no-humanos na reproduo do social,

buscando perceber em que medida a associao entre elementos humanos e no-humanos permite que as pessoas possam fazer coisas que elas no poderiam
fazer de outra forma.15
Busquei descrever aqui situaes que evidenciassem a existncia de uma
multiplicidade de atores que agem neste espao governamental, mesmo que
distncia, incluindo conselheiros, secretrios, tcnicos, assessores jurdicos,
convidados permanentes, especialistas, membros do CAP e usurios do CGEN
(pesquisadores, empresrios e comunidades locais). Cada um desses atores desempenha funes especficas em uma rede de tradues e associaes mediada
tambm pelos limites impostos pelos documentos. De qualquer forma, a funo
desempenhada por cada um deles diferente, o que nos coloca diante de uma
nova complexidade. Devemos compreender que a agncia desses atores limitada pela funo que eles exercem e, principalmente, pelo que declarado no
processo e pelo que o marco regulatrio diz para fazer.
A ao de todos esses atores humanos sempre mediada pela ao de outros
atores com os quais eles esto associados. Os conselheiros, por exemplo, precisam respeitar as diretrizes vigentes e qualquer ao depende da sua capacidade
de negociao com seus colegas, e do que chega at eles em forma de notas tcnicas, relatrios e outros documentos. claro que a prerrogativa de propor novas
diretrizes ou alterar instrumentos jurdicos vigentes lhes d certa margem de
manobra, mesmo assim, essas proposies e alteraes precisam estar de acordo
com princpios norteadores expressos em outros documentos como a CDB, a
medida provisria e os decretos. Os especialistas que participam nas Cmaras
Temticas influenciam no movimento de traduo da legislao e do processo,
mas a sua agncia mediada pela traduo feita pelos tcnicos e conselheiros.
J os membros do CAP atuam mais significativamente na traduo do processo e parcialmente na deliberao, pois seus pareceres so levados em conta nas
decises tomadas pelos conselheiros. O prprio usurio do CGEN atua indiretamente no movimento de traduo realizado pelos membros do CAP e pelos
tcnicos do DPG ao enquadrar seu pedido de autorizao conforme o marco
regulatrio vigente.
Desta forma, em rgos governamentais como o CGEN, a agncia humana
o resultado de uma configurao social envolvendo tanto elementos humanos
como no-humanos, sendo que a qualidade de cada elemento relacional, ou
seja, se d a partir da relao que estabelece em uma rede sociotcnica mais
ampla. A agncia dos humanos reside na sua capacidade de explorar as ambiguidades da linguagem, mas isso s possvel a partir de uma subjetividade
construda atravs e a partirdo uso de elementos no-humanos que precisam
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ser recombinados de forma a construir novos artefatos. Todos esses atores exercem suas tradues e deliberaes a partir do saber-fazer adquirido durante suas
trajetrias. Sem dvida nenhuma, eles manipulam os artefatos que esto sua
disposio de forma a explorar as brechas existentes na legislao. Mas precisam
fazer isso em associao com outros atores humanos e no-humanos e conforme
as convenes predominantes na sociedade brasileira, o que torna a sua agncia
compsita e a sua ao coletiva.
Os objetos hbridos do CGEN: o Patrimnio Gentico e os CTA

Em um livro recente, Complexities (2002), organizado por John Law e
Annemarie Mol, os autores buscam refletir sobre o fenmeno da complexidade
a partir de um questionamento inicial: como lidar com ela sem reduzi-la a modelos simplificadores e, ao mesmo tempo, sem reproduzi-la de forma a originar
novas complexidades. O que pretendo fazer aqui, ainda em forma de esboo,
tentar compreender melhor a complexidade do CGEN antes de reduzi-la ou
enquadr-la conforme modelos formulados a partir de outras realidades, buscando, desta forma, construir uma anlise que d conta de uma multiplicidade
sem deform-la por completo. Por isso, fiz uso de cenas etnogrficas para descrever os atores humanos e no-humanos sem reduzir demasiadamente a sua
multiplicidade, mesmo sabendo a limitao desses instrumentos como formas
de descrio das mltiplas experincias vivenciadas em campo. Como qualquer
descrio, no entanto, esta tambm uma simplificao do real. A questo se
o modelo que tento extrair dela simplifica menos do que outros que vem sendo
utilizados at o momento.
No caso do CGEN, a etnografia revelou a existncia de uma circularidade
envolvendo os documentos que compem o processo, o marco regulatrio
e atores humanos que atuam no Conselho, tendo, de um lado, os objetos cientficos e, de outro, os objetos jurdico-governamentais, ambos inventados neste
processo. Essa inveno envolve uma srie de tradues/transformaes desempenhadas por elementos no-humanos (os documentos e os objetos cientficos
neles representados) e os elementos humanos (conselheiros, tcnicos, especialistas e usurios), constituindo o que estou denominando aqui de agncia compsita. Neste caso, o modelo tradicional do Grande Divisor, que colocaria humanos
e no-humanos em instncias separadas, em que os primeiros teriam poder de
agncia sobre os segundos, no d conta das associaes que foram descritas
neste ensaio.
Conforme j mencionou Latour em um livro germinal, Jamais Fomos
Modernos (1991), vivemos em uma poca de crise da modernidade, esse
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fenmeno construdo a partir da diviso entre humanos e no-humanos, natureza e cultura, poltica e cincia. A chamada Constituio Moderna foi instituda a partir de dois movimentos simultneos que, para se tornarem produtivos,
precisavam manter-se distintos: a produo de hbridos de natureza e cultura;
e a criao, por prticas de purificao, de duas zonas ontolgicas completamente diferentes, uma delas povoada por coisas e objetos e a outra pelos seres
humanos. A manuteno desta Constituio tem se tornado cada vez mais difcil, pois a coexistncia entre esses dois domnios to intensa que dificulta o
trabalho de purificao. Neste ensaio, busquei demonstrar que o CGEN uma
instituio que surge desta crise, constituindo-se como um espao localizado
entre domnios geralmente mantidos em separado, como o mundo dos cientistas
e dos polticos, das coisas e das pessoas, do governo e da sociedade.
Desde a publicao do artigo de Star e Griesemer (1989), em que os autores
utilizam a noo de objeto-fronteira para descrever objetos cientficos que
habitam diferentes mundos sociais, uma srie de outros trabalhos tem feito
uso dessa noo para entender situaes de cooperao cientfica, instituies
onde cientistas e no cientistas so levados a colaborar ou para se referir a
artefatos e instituies concebidos ou localizados na fronteiraentre mundos
diferentes.16 O objeto-fronteira circula entre diferentes domnios do conhecimento, assumindo diferentes significados: ele flexvel o suficiente para se
adaptar s necessidades e aos interesses dos diferentes atores que o utilizam,
e robusto o suficiente para manter uma identidade comum durante o seu deslocamento. Apesar de algumas transformaes da noo, como o conceito de
objeto-intermedirio cunhado por Vink (1999) ou a ampliao da noo para
descrever organizaes de fronteira (Gustun, 2001), todos esses autores buscam descrever situaes etnogrficas nas quais objetos que circulam assumem
diferentes significados, o que no impede aos diferentes atores de cooperar em
torno deles.
Todos os estudos mencionados acima partilham o postulado relativista que
pressupe a existncia de um nico objeto fsico que assume diferentes significados conforme circula por diferentes mundos sociais: uma nica Natureza e vrias culturas. Dessa forma, estas noes reafirmam as fronteiras existentes tanto
entre pesquisadores de diferentes disciplinas, como tambm entre cientistas e
nocientistas. No caso do CGEN, poderamos utilizar a noo de objeto-fronteira para descrever os dois grandes objetosda regulamentao: o patrimnio
gentico e os CTA. Poderamos seguir aqueles autores e afirmar que estes objetos circulam por diferentes mundos sociais e cientficos, flexveis o suficiente
para serem traduzidos de forma diferente e fortes para manter certa identidade
durante o seu deslocamento.
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Acredito, no entanto, que ao fazer isso, estaramos perdendo de vista que os

objetos gerados no CGEN o patrimnio gentico e os CTA no existem
fora ou alm do processo de traduo que lhes deu origem. Estamos diante de
fenmenos hbridos17 que passaram a existir somente aps a sua concepo jurdico-governamental, tornando-se, na medida em que circulam no Conselho, objetos diferentes (em certo sentido) e iguais (em outro sentido) multiplicidade
de objetos (cientficos, por exemplo) transformados nos processos que lhe deram
origem. No se trata, portanto, de diferentes vises sobre um nico objeto, mas
de um objeto hbrido que surge no processo de traduo como uma entidade que
no existia at ento: fenmenos compostos que podem voltar a serem tantos
outros objetos cientficos (devido qualidade reversvel de toda a traduo) sem
deixar de ser uma entidade completamente nova.
Essa guinada em direo ontologia foi inspirada pelo trabalho de Annemarie
Mol (1999, 2002), que propem substituir a noo de diferentes vises sobre um
mesmo fenmeno ou objeto pela ideia de que cada uma dessas vises constitui,
de fato, objetos diferentes. Segundo Mol, em lugar de uma nica realidade universal, estvel e anterior s prticas de simbolizao, teramos mltiplas realidades; em vez de mltiplas vises sobre um nico objeto, teramos mltiplos
objetos. Nesse sentido, os objetos da regulamentao so entidades com uma
ontologia especfica: hbridos de natureza e cultura, cincia e governo, um composto de elementos diferentes que coexistem e so atualizados na relao que estabelecem com outros fenmenos. Neste caso, importante notar que no estamos diante de novas entidades formadas a partir da mistura de coisas diferentes,
pois esses hbridos so compostos de elementos heterogneos coexistentes em
sua potencialidade: um devir que pode ser uma ou outra coisa (em potencial),
dependendo da relao que estabelecer com outras entidades.
Ao mesmo tempo em que o patrimnio gentico e os CTA so invenes feitas a partir de convenes ocidentais permeadas por uma lgica utilitria
muito comum s formas de governamentalidade modernas formuladas como
discursos de saber-poder voltados para o controle do territrio e da circulao de
pessoas e coisas eles tambm podem ser uma multiplicidade de outros objetos
cientficos e culturais, dependendo da traduo reversa realizada por cientistas,
empresrios e povos indgenas e tradicionais. Devido reversibilidade da traduo, esses objetos guardam em si uma heterogeneidade em potencial de elementos que coexistem sem se anularem: mesmo quando em silncio, a imanncia
ontolgica destes elementos reflete a sua existncia enquanto potencialidade.
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Notas
1. O artigo 8 da CDB tambm recomenda que os signatrios incentivem a aplicao dos
conhecimentos tradicionais na utilizao sustentvel da biodiversidade, pontuando que isso deve
ser feito com a aprovao e a participao dos detentores desses conhecimentos.
2. O CGEN foi institudo pela Medida Provisria n 2.186-16, editada pelo Governo Federal,
em agosto de 2001. Essa MP regulamenta as diretrizes constitucionais e os princpios enunciados
na CDB, dispondo sobre o acesso ao patrimnio gentico e aos conhecimentos tradicionais associados.
3. Durante a minha pesquisa de doutorado, realizei uma etnografia de redes sociotcnicas formadas em torno de trs pesquisas cujo acesso biodiversidade e aos conhecimentos tradicionais
associados foi autorizado pelo CGEN.
4. Para saber mais detalhes, ver: Santos (2003); Carneiro da Cunha e Almeida (2001); Bensusan (2003); e Santilli (2004).
5. Uso a noo de governamentalidade conforme concebida por Michel Foucault (2005,
2008, 2008b) e aplicada em uma srie de estudos mais recentes (Rose e Miller, 1992, 2008; Barry
e Rose, 1996).
6. O CGEN composto por representantes de Ministrios, instituies de pesquisa e entidades do Governo Federal que possuem alguma relao com o tema da Medida Provisria. Tambm
participam na categoria de convidados permanentes (sem direito a voto), representantes da sociedade civil, como a Associao Brasileira de Empresas de Biotecnologia, a Associao Brasileira
de ONGs e a Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia. Para ver a lista completa dos
membros do CGEN, acessar: http://www.mma.gov.br/index.php?ido=conteudo.monta&idEstrut
ura=85&idConteudo=8792
7. Inspirando-me no trabalho de Anni Dugdale (1999: 113-133) sobre um comit formado na
Austrlia para assessorar o governo em questes relacionadas a polticas de sade pblica.
8. Para ver mais sobre o homo economicus, como resultado de um processo de configurao,
ver Callon (1999).
9. Conforme Latour (2005: 210-216), plug-ins so dispositivos (tecnologias cognitivas) que
fornecem ao sujeito a competncia necessria para se posicionar sobre determinado assunto.
10. Estou me referindo tanto aos povos tradicionais e indgenas como aos pesquisadores e
empresrios.
11. As Cmaras Temticas foram institudas em 2002, por deliberao do CGEN, tendo como
objetivo discutir, elaborar e reformular diretrizes sobre temas especficos relacionados Medida
Provisria n 2.186/2001 e ao Regimento Interno do Conselho. Existem quatro Cmaras Temticas, abrangendo os seguintes temas: Conhecimento Tradicional Associado; Repartio de Benefcios; Procedimentos Administrativos; e Patrimnio Gentico. Essas Cmaras so compostas
por conselheiros, tcnicos do DPG e especialistas convidados para debater conceitos e termos
tcnicos presentes na legislao.
12. O Comit de Avaliao de Processos (CAP) foi institudo com o objetivo de assessorar
o CGEN na anlise dos processos de autorizao enviados a este rgo. O CAP composto por
especialistas convidados pelo DPG conforme o tema de pesquisa abordado no pedido de autorizao, mudando conforme o processo em anlise.
13. O Processo inclui o projeto de pesquisa, currculos dos pesquisadores, termos de anuncia prvia, contratos de repartio de benefcios, laudo antropolgico, pareceres do DPG e do CAP,
relatrios, publicaes cientficas, ofcios e comunicaes.
14. O Marco Regulatrio composto, em linhas gerais, pelos seguintes documentos: CDB,
declaraes e acordos internacionais sobre propriedade intelectual e direitos das populaes indgenas, legislao nacional (decretos, medidas provisrias, artigos da constituio brasileira de
1988); orientaes tcnicas, resolues, deliberaes e autorizaes emitidas pelo prprio CGEN.
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15. Para ver outros contextos empricos nas quais a relao entre atores humanos e documentos objeto de uma anlise antropolgica, ver Annelise Riles (1998), Yael Navaro-Yashin (2007) e
Mariza Peirano (2009).
16. Ver: Henderson, 1991; Harvey e Chrisman, 1998; Wilson e Herndl, 2007; Swan et al.,
2007; Meyer, 2009. Uma reviso bibliogrfica completa dos diferentes usos da noo de objeto-fronteira pode ser encontrada em Trompette e Vinck (2009).
17. A noo de hbrido tem sua origem no latim hibrida e significa coisas que so heterogneas na sua origem e composio. O hbrido uma unidade heterognea, ou seja, composta por
partes que no se misturam. Sobre os diferentes usos que tem sido feito dessa noo na biologia e
nas cincias sociais, ver Stross (1999); na Actor-Network-Theory, ver Callon e Law (1995).
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O sabonete da discrdia:
uma controvrsia sobre
conhecimentos tradicionais indgenas
Jos Pimenta
Guilherme Fagundes de Moura
Da procura por drogas do serto aos empreendimentos da biotecnologia contempornea, a biodiversidade amaznica vem sendo sistematicamente explorada pelo capital e pela cincia ocidental. A busca constante por produtos extrados da floresta levou ao desenvolvimento de importantes inovaes, mas sempre
deixou margem deste processo os povos indgenas, cujos saberes tradicionais
e tcnicas de manejo so as principais promotoras da biodiversidade da regio
(Bale 1992). Apesar de cinco sculos de cobia frentica e da pilhagem sistemtica dos recursos naturais e dos conhecimentos nativos a eles associados, os
povos indgenas da Amaznia ainda possuem saberes relacionados a inmeras
espcies desconhecidas pela cincia. No incio do sculo XXI, os recursos genticos e os conhecimentos tradicionais continuam despertando o interesse das
indstrias de inovao biotecnolgica e so muitas vezes acessados ou utilizados
sem a observncia da legislao vigente ou sem o consentimento prvio e informado dos povos detentores desses conhecimentos. , no sentido mais amplo, o
que se entende hoje pelo termo biopirataria.
Entre outras conquistas, a afirmao dos povos indgenas na cena poltica
nacional e internacional levou assimilao gradual da problemtica dos conhecimentos tradicionais associados biodiversidade nos fruns de negociao da
Organizao das Naes Unidas (ONU). Procurando estabelecer relaes mais
simtricas com o mundo ocidental, os ndios desejam que seus saberes sejam
reconhecidos e querem ser considerados como atores plenos nas pesquisas que
usem seus conhecimentos tradicionais realizadas em seus territrios.
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O sabonete da discrdia
No Brasil, os dispositivos jurdicos que procuram proteger os conhecimentos tradicionais indgenas ainda so genricos e precrios. Limitam-se, essencialmente, Conveno sobre a Diversidade Biolgica (CDB) e a uma Medida
Provisria. Produzida no mbito das Naes Unidas, a CDB, de 1992, inaugurou um novo marco jurdico para a proteo dos direitos dos povos indgenas e
das comunidades tradicionais sobre seus saberes relativos biodiversidade. Pela
primeira vez, reconheceu a importncia dos conhecimentos e prticas desses
grupos na preservao e conservao do meio ambiente.1 A conveno foi ratificada pelo Brasil, em 1994, e suas diretrizes definidas pela Medida Provisria n
2.186-16, de 23 de agosto de 2001, que dispe sobre o acesso ao conhecimento
tradicional associado.
Embora importante, este aparato jurdico ainda padece de muitas insuficincias e necessita ser aprimorado para possibilitar uma garantia efetiva dos direitos dos povos indgenas. Existe, por exemplo, uma srie de dificuldades conceituais e legais. Noes como conhecimento tradicional, direitos coletivos, ou
biopirataria so categorias relativamente recentes e ainda problemticas. Nos
ltimos anos, vrios autores procuraram refletir sobre esses termos e se dedicam
anlise de seus aspectos jurdicos e antropolgicos.2
Este artigo no pretende discutir essas questes. Optamos por expor o caso
etnogrfico da concepo, produo e comercializao de um sabonete base
de gordura de murmuru (palmeira amaznica) que os ndios Ashaninka3 do rio
Amnia consideram resultado de um acesso indevido aos seus conhecimentos
tradicionais. Se a Amaznia se apresenta como um reservatrio quase inesgotvel para a indstria farmacolgica, ela tambm , s vezes, percebida como
uma mina de ouro para as empresas do setor de cosmticos, sempre em busca
de produtos inovadores para um mercado em grande expanso. No Alto Juru,
o coco de murmuru se transformou em um problemtico sabonete, atualmente objeto de disputa judicial entre os ndios Ashaninka, representados pelo
Ministrio Pblico Federal (MPF), e as empresas Tawaya, Chemyunion e Natura
Cosmticos. O destino da ao judicial continua incerto. Este artigo procura relatar a histria desse sabonete e do conflito que gerou sua comercializao, explicando as razes pelas quais os Ashaninka do rio Amnia acionaram a justia
brasileira para reivindicar direitos que consideram legtimos. Buscaremos apresentar as diferentes verses dessa controvrsia analisando alguns documentos
do processo judicial que constituem o principal solo etnogrfico deste trabalho.4
O texto est organizado em quatro partes. Inicialmente, procuramos expor
o significado mitolgico do murmuru para os Ashaninka do rio Amnia, assim
como os usos que eles fazem dessa espcie de palmeira. Em seguida, apresentamos a histria de uma pesquisa realizada pelos Ashaninka em seu territrio no
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incio dos anos 1990 e o processo de desenvolvimento e comercializao pela

empresa Tawaya do sabonete de murmuru. Segundo os ndios, o sabonete
produto direto dessa pesquisa que usou seus conhecimentos tradicionais. Na
terceira parte, analisamos os conflitos que envolvem a Associao Ashaninka
do rio Amnia, ou Apiwtxa, e a Tawaya, procurando trazer as verses das duas
principais partes envolvidas na disputa. Por fim, apresentamos a situao atual
investigando alguns documentos do processo judicial, mostrando a complexidade do conflito, as conexes entre a pesquisa e a produo do sabonete de murmuru que, alm de ser comercializado pela Tawaya, tambm, passou a s-lo pelas
empresas Chemyunion e Natura.
Os Ashaninka e o murmuru: mito e usos de uma palmeira

Murmuru (ou murumuru) o nome popular dado palmeira Astrocaryum ssp.
Essa espcie cresce na regio amaznica em touceiras que atingem de 3 a 6 metros de altura com caules de 20 cm a 25 cm de dimetro, possui em mdia de 10
a 15 folhas, cada uma com aproximadamente 4 metros de comprimento, e produz cerca de quatro cachos por ano. Cada um deles fornece uma mdia de 300
frutos. A ocorrncia dessa palmeira pode variar de 10 a 100 plantas por hectare.
Duas espcies de murmuru so encontradas no Acre: a Astrocaryum faranae e
a Astrocaryrum ulei, sendo que a primeira parece s existir na regio do vale do
Juru (PNUD 2000; Sousa 2004 apud Schettino 2007:33-34). Para os Ashaninka
do rio Amnia, no entanto, o murmuru est longe de ser apenas uma espcie
vegetal.5
Principal componente de um sabonete objeto de controvrsia jurdica, o
murmuru est inicialmente presente na mitologia ashaninka. Como outras populaes indgenas da Amaznia, os Ashaninka rio Amnia concebem o que o
mundo ocidental chama de natureza como o resultado de uma srie de transformaes que ocorreram nos tempos mticos e que transformaram alguns humanos em no-humanos. Assim, como outros fatos importantes dos primrdios
da humanidade e da criao do mundo, a apario do na terra tem uma explicao mtica para eles. O mito do murmuru, que resumimos a seguir, faz parte
do rico repertrio mitolgico, repassado oralmente pelos mais velhos para as
novas geraes.
Para os Ashaninka, o mundo terrestre obra de Pawa, o Deus-Criador, cuja
materializao mais explcita o sol, considerado por eles como a manifestao
do brilho de sua coroa. Aps criar o mundo e os Ashaninka, primeiros humanos, Pawa subiu ao cu, deixando alguns de seus filhos encarregados de finalizar a Criao e aperfeioar o mundo terrestre para atender s necessidades dos
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homens. Para dar prosseguimento sua obra, Pawa outorgou poderes sobrenaturais a seus filhos deixados na terra. Com tais poderes, esses demiurgos ashaninka, chamados genericamente tasorentsi, continuaram a obra do Deus-Criador,
dando ao mundo terrestre seu aspecto atual. Nos primrdios da Humanidade,
no existiam animais, nem rvores, foram os tasorentsi que transformaram alguns
ashaninka em animais, plantas, rios, lagos, montanhas e completaram a Criao.
Segundo o ndio Shomtse, Nawiriri era um desses tasorentsi, filhos de Pawa,
que transformou vrias pessoas em vegetais e animais, entre elas, o murmuru.6
O mito conta que um dia, Nawiriri foi passear carregando seu netinho nas costas. Durante o passeio, alguns ashaninka se apresentavam com uma aparncia
fsica fora do comum e atraam a curiosidade da criana que perguntava ao av:
Txarini [vov], o que isso?. O av respondia s perguntas transformando esses humanos em rvores ou animais conforme sua aparncia fsica e justificava
essas transformaes. Ao longo do passeio, Nawiriri e seu neto se depararam
com um ashaninka que, ao contrrio dos outros, tinha uma profusa barba que
deixava crescer. Ao encontrar esse humano de aparncia to diferente, o menino
surpreso perguntou novamente ao av o que era aquilo. Nawiriri questionou o
ashaninka barbudo sobre as razes pelas quais ele usava barba. Como resposta,
ouviu que era simplesmente por gosto pessoal. Nawiriri considerou que o uso da
barba no era um modo adequado para os Ashaninka e acrescentou que, a partir daquele momento, transformaria eternamente aquele humano em murmuru
para servir os Ashaninka que passariam a fazer grande uso de seu novo corpo,
alimentando-se, por exemplo, de seu crebro (coco).7
Assim, para os Ashaninka, o murmuru no apenas um vegetal, mas um
de seus antepassados transformado nessa espcie de palmeira pelo tasorentsi
Nawiriri. Os espinhos do murmuru so a materializao da barba desse antigo
ashaninka, e o coco da palmeira considerado seu crebro. A espcie no sempre apreciada pelos ndios. Dizem, por exemplo, que os espinhos do murmuru
so perigosos ou que pode ser uma verdadeira praga que invade os roados ou
dificulta as sadas na floresta. No entanto, como antigo ashaninka, transformado em vegetal para o bem dos humanos, o murmuru, como muitos animais e
vegetais, carrega um sentido especial para os ndios. Foi criado para servir os
humanos e exige respeito e cuidados. Assim, os Ashaninka dizem que o murmuru possui esprito e que deve ser tratado com respeito. No temos informaes
de prescries relativas coleta do murmuru, como existem, por exemplo, em
abundncia, em relao caa. No entanto, os Ashaninka do rio Amnia afirmam que se deve sempre evitar estragar o murmuru e colet-lo de forma
direita, ou seja, sem exageros e aproveitando-o ao mximo.8
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Se a preocupao indgena com o que chamaramos de manejo do murmuru j est presente na mitologia, o conhecimento de sua ecologia tambm
extremamente acurado e baseado na observao minuciosa de seu ciclo de vida.
Os Ashaninka sabem, por exemplo, quais animais se alimentam da palmeira, seu
tempo de germinao, as etapas de seu desenvolvimento, as pragas que a afetam
etc. A riqueza desse saber nativo possibilita-lhes um sofisticado uso da palmeira.9 Assim, os Ashaninka aproveitam toda a rvore, ou seja, o tronco, a palha e
o coco. Possuem um extenso leque de usos dessas diferentes partes da palmeira e de outros seres que com ela interage. Sementes, brotos, tronco, palmito,
frutos, folhas, larvas e lagartas hospedeiras tm usos tradicionais que servem
para diferentes fins: construo, alimentao, medicina, artesanato e cosmtico. Na ocasio da percia realizada para o MPF, Schettino (2007) fez um levantamento detalhado dos usos do murmuru entre os Ashaninka do rio Amnia.
Retomaremos, a seguir, algumas das informaes contidas em seu relatrio.
Por ser robusto e durvel, o tronco do murmuru geralmente usado na construo e na reforma das casas, principalmente, como pilares e esteios. Tambm
hospeda vrios tipos de larvas muito apreciadas na culinria nativa e que podem
ser consumidas assadas ou cruas. A maior e mais saborosa chamada imowo na
lngua indgena e tem, aproximadamente, 5 cm de comprimento.
As larvas tambm do aos Ashaninka o leo de murmuru. Quando assadas,
por exemplo, em folha de bananeira ou de sororoca, produzem um leo (tambm
referido como manteiga) que, alm de alimentar, pode ser utilizado para fins
cosmticos ou medicinais. O leo da larva imowo pode servir como emoliente
para o urucum, usado principalmente em pinturas faciais, e tambm para lavar e
limpar a pele de pequenas feridas ou irritaes. utilizado com frequncia contra a caspa, por exemplo. Outro tipo de larva, chamado pachori, menor que o imowo, esfregada nos dentes, contribui para a conservao dos mesmos.10 O tchouitz
um terceiro tipo de larva de cor branca que se hospeda no coco do murmuru
e que usada para limpar os ouvidos. A larva colocada no ouvido por alguns
minutos e procede sua limpeza, provocando algumas ccegas.11
As folhas do murmuru so utilizadas, principalmente, na fabricao de diferentes tipos de abanos e cestos. Segundo os Ashaninka, abrigam duas espcies
de lagartas chamadas rompa e shpa que tambm so utilizadas como alimento e
produzem um leo que pode ser usado no tratamento de feridas e para minimizar a coceira.
O coco do murmuru, alm de servir de alimento consumido cozido ou assado, tambm produz leo ou gordura. Como no caso das larvas, esse leo serve
para fins medicinais e estticos: cicatrizante de feridas, calmante da coceira,
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loo contra a caspa, hidratante para a pele etc.12 O fruto maduro tambm usado para a confeco de colares.
Assim, alm de usarem o murmuru para diferentes usos alimentares (larvas,
lagartos e coco), os Ashaninka do rio Amnia tambm conferem tradicionalmente a seu leo, obtido de diversas formas, uma srie de propriedades com
finalidades cosmticas e medicinais. O leo do murmuru utilizado pelos ndios
como um tipo de sabonete, inclusive, com propriedades medicinais: bom para a
pele e para os cabelos, capaz de cicatrizar feridas, combater a caspa etc. Algumas
das propriedades do murmuru foram comprovadas por anlises laboratoriais
decorrentes de uma pesquisa realizada na Terra Indgena do Rio Amnia na
dcada de 1990. Essa pesquisa est na origem da controvrsia judicial em torno
do sabonete de murmuru.
Da pesquisa comercializao do sabonete

Buscando alternativas explorao predatria de madeira que devastou parte de seu territrio na dcada de 1980, os Ashaninka do rio Amnia procuraram,
a partir de 1992, atividades econmicas ambientalmente sustentveis e capazes de assegurar uma renda para a comunidade adquirir os bens industriais dos
quais foi se tornando dependente. No contexto do indigenismo contemporneo, marcado pela interface crescente com o ambientalismo, criaram a associao indgena Apiwtxa e, como vrias outras populaes indgenas da Amaznia,
entraram progressivamente no mercado de projetos (Albert 2000), pautando
seus discursos etnopolticos no paradigma do desenvolvimento sustentvel.13
O conflito em torno do murmuru nasceu nesse momento de transio da histria recente dos Ashaninka do rio Amnia e um desdobramento de um dos
primeiros projetos implementados por eles. Tem sua origem em 1992, quando houve uma parceria entre a associao ashaninka e o Centro de Pesquisa
Indgena (CPI) para o desenvolvimento de um projeto que buscava viabilizar o
aproveitamento sustentvel dos recursos naturais da Terra Indgena Kampa do
rio Amnia.
Hoje extinto, o CPI era uma extenso do Ncleo de Cultura Indgena (NCI),
ONG criada em 1985 e dirigida pelo lder indgena Alton Krenak. Aps participar ativamente da consolidao dos direitos indgenas na Constituio de 1988,
o NCI iniciou um processo de discusso com vrias lideranas indgenas para
desenvolver programas de pesquisa na rea ambiental em diferentes regies do
Brasil. O CPI foi fundado em 1989 para viabilizar esses programas que buscavam aproveitar de forma sustentvel os recursos naturais das terras indgenas,
oferecer alternativas econmicas s comunidades e capacitar tcnicos nativos
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para a execuo dos projetos. Com o apoio de instituies e organizaes internacionais, o CPI formou jovens de diferentes grupos tnicos e criou condies
para a implementao de vrios projetos de desenvolvimento sustentvel: viveiros de plantas nativas, criao em cativeiro de espcies de peixes, manejo de
animais silvestres etc.
A partir de uma base de apoio instalada em um stio prximo cidade de
Goinia, os projetos pilotos do CPI beneficiaram um conjunto de reas indgenas da Amaznia, do Cerrado e da Mata Atlntica. No contexto da Aliana dos
Povos da Floresta, que tambm teve Alton Krenak como um de seus principais articuladores e desempenhou um papel importante para garantir os direitos
territoriais de ndios e seringueiros na regio do Alto Juru (Pimenta 2007), o
CPI criou uma representao na cidade de Cruzeiro do Sul e implementou alguns projetos com as populaes indgenas da regio.14
A parceria entre os Ashaninka e o CPI nasceu nesse contexto da Aliana
dos Povos da Floresta e da amizade crescente entre Francisco, Moiss e Benki
Piyko, principais lideranas da associao Apiwtxa, e Alton Krenak. Os lderes
ashaninka visitaram o stio do CPI em Gois e ficaram entusiasmados com o que
viram. Os projetos de pesquisa da ONG apontavam para resultados promissores
e geravam grandes expectativas a mdio e longo prazo. Os Ashaninka perceberam que a rica biodiversidade de seu territrio e os conhecimentos ela associados ofereciam um potencial enorme que, com apoio tcnico adequado, poderia
levar ao desenvolvimento de produtos e seu aproveitamento no mercado, oferecendo alternativas econmicas sustentveis para a comunidade indgena.
Assim, a ideia de uma parceria entre o CPI e a Apiwtxa para realizar um
levantamento de espcies nativas da Terra Indgena Kampa do Rio Amnia com
potencial econmico, tendo como meta o desenvolvimento de produtos para o
mercado, foi ganhando forma. O primeiro passo era encontrar um tcnico habilitado e disposto a trabalhar com os ndios para operacionaliz-la. Por intermedirio da antroploga Margarete Mendes, que pouco antes fizera sua pesquisa
de mestrado com os Ashaninka e que vinha apoiando a comunidade indgena15,
Moiss Piyko, na poca presidente da Apiwtxa, conheceu Fbio Fernandes
Dias que conclua seus estudos de graduao em fsica na Universidade Estadual
de Campinas (Unicamp), onde desenvolvia pesquisas sobre tecnologias para extrao de leos de plantas. Fbio Dias aceitou o desafio de trabalhar com os
Ashaninka. Moiss Piyko o apresentou a Alton Krenak e, com o apoio do
tcnico, a Apiwtxa e o CPI elaboraram um projeto.
O Programa de Pesquisa e Aproveitamento de Recursos Naturais Renovveis,
s vezes, referido como Programa (ou Projeto) de leos Essenciais, comeou
em julho de 1992 e durou at dezembro de 1995. A partir de 1993, passou a
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integrar um programa maior desenvolvido pelo CPI na regio do Alto Juru

que terminou em 1996 e contou com financiamentos oriundos, principalmente,
da Chancelaria da ustria.16 O projeto se inseria no ciclo anual das atividades
da comunidade indgena e contribua com a recuperao de reas degradadas
dentro do territrio, restabelecendo sua integridade ecolgica e garantindo as
condies de (re)produo sociocultural dentro da pauta ashaninka do desenvolvimento sustentvel.
O Programa de Pesquisa e Aproveitamento de Recursos Naturais Renovveis
explorou o potencial econmico de leos, essncias e sementes de dezenas de espcies nativas da Terra Indgena Kampa do rio Amnia. Contratado pelo CPI
para desenvolver esse projeto de pesquisa junto aos ndios, Fbio Dias passou
vrias temporadas na Terra Indgena Kampa do rio Amnia, somando um total
de cerca de um ano de pesquisa de campo. Para acompanhar o trabalho, um
grupo de jovens ashaninka, escolhido pela comunidade, atuou como mateiro
do projeto e foi treinado pelo tcnico em alguns procedimentos bsicos da pesquisa: identificao botnica, processos de coleta, extrao e processamento das
essncias etc. Esse pequeno grupo coletava amostras vegetais e fornecia informaes sistemticas a respeito das mesmas antes de encaminh-las ao consultor que
realizava testes preliminares.
Fazia tambm parte do projeto o estabelecimento de parcerias com laboratrios, centros universitrios de pesquisa e empresas. Assim, amostras de espcies
e de seus componentes, preparadas pelo consultor, foram enviadas para anlises
laboratoriais com o objetivo de identificar possveis usos comerciais. Os contatos
prvios de Fbio Fernandes Dias com a Unicamp fizeram com que essa universidade, por meio de algumas de suas unidades, como a Faculdade de Engenharia
e Alimentos, o Instituto de Qumica e a Faculdade de Engenharia Agrcola, se
tornasse um parceiro privilegiado do projeto. No total, mais de cinquenta espcies, entre leos, folhas, polpas, castanhas e outros foram pesquisados e catalogados durante os trs anos e meio do Programa de Pesquisa e Aproveitamento
de Recursos Naturais Renovveis. Os potenciais econmicos de cada espcie
foram estudados, levando-se em considerao a percentagem de leo produzida,
sua qualidade e o potencial comercial das diversas essncias. Entre dezenas de
espcies pesquisadas, a palmeira murmuru comeou a se destacar pelo potencial
que apresentava para o mercado de cosmticos.
Em outubro de 1996, aps o trmino do convnio entre a Apiwtxa e o CPI,
dando prosseguimento pesquisa iniciada em 1992 com os Ashaninka do rio
Amnia e interessado em viabilizar comercialmente alguns resultados, Fbio
Dias se associou antroploga Margarete Mendes e fundou a empresa Tawaya
em Cruzeiro do Sul.17 A empresa foi criada com o objetivo de produzir leos e
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gorduras a partir de produtos extrativistas da regio e sabonetes destinados ao

mercado de cosmticos. Alm da unidade de produo, a fbrica conta com um
pequeno laboratrio de pesquisa.
A partir de 1999, a empresa iniciou lentamente sua produo com leo de
buriti e gordura de murmuru para a indstria do setor cosmtico. No mesmo
ano, a Tawaya fez a primeira grande compra do coco de seus fornecedores.18 No
final de 2000, as primeiras amostras do sabonete de murmuru j tinham sido
produzidas. Em 2004, a empresa obteve finalmente o registro do produto na
Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria (Anvisa) e comeou a comercializao
do sabonete no incio de 2005. Para a Tawaya, a venda de sabonetes base de
murmuru era apenas o primeiro passo de um empreendimento comercial maior,
cujo objetivo final era, de modo geral, a produo e comercializao de cosmticos, utilizando essncias e leos de vrias espcies nativas da Amaznia. Assim,
tambm conseguiu autorizao da Anvisa para fabricar e pr no mercado outros
produtos base de leos de aa, buriti, andiroba e pato.
Em sua propaganda comercial, a Tawaya se apresenta como uma empresa
especializada na fabricao de cosmticos naturais obtidos a partir do extrativismo de frutos da floresta amaznica e pioneira na fabricao do sabonete de
murmuru que constitui seu principal produto. Composto apenas de gordura
de murmuru, hidrxido de sdio, gua e flagrncia, esse sabonete no tem
conservantes, nem corantes. Apresentado como um produto 100% natural,
fabricado com oito essncias diferentes: hortel, cravo, canela, limo, herbceo, floral, cidreira, erva-doce. A partir de 2006, a produo foi incrementada
com o lanamento de uma linha de sabonetes lquidos. A empresa afirma que
todas as frmulas, processos e equipamentos foram desenvolvidos pela prpria Tawaya com a finalidade de adaptar o mtodo tradicional de fabricao
de sabonetes realidade industrial. O sabonete de murmuru vendido em
lojas especializadas e em algumas redes de comrcio. Tambm pode ser adquiridos pela internet, inclusive em stios do exterior19, e encontrado em alguns
hotis.
A Tawaya afirma ser uma empresa ecologicamente correta e socialmente
justa com as populaes locais. Tem como princpio: a certeza da importncia
de preservar a Amaznia, sua gente, seus conhecimentos e sua biodiversidade.
Atua ao longo do rio Juru e seus afluentes, desde o municpio de Marechal
Thaumaturgo, no Acre, at Eirunep, no Amazonas. Compra diretamente o
murmuru de produtores cadastrados, sem intermedirios e com pagamento
vista. Em 2004, contava com a participao de mais de 700 extrativistas cadastrados. No mesmo ano, tinha 32 funcionrios fixos, mais 20 temporrios, e fabricava cerca de 50 mil sabonetes por ms. Segundo um responsvel comercial
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da empresa, a previso era dobrar o nmero de fornecedores e funcionrios a

curto prazo para aumentar a produo.20
Com a venda do sabonete de murmuru, uma srie de dificuldades surgiu e as
relaes entre a associao ashaninka e a Tawaya comearam a se deteriorar, abalando a confiana que vinha sendo construda nos ltimos anos entre Fbio Dias
e Margarete Mendes, de um lado, e as lideranas indgenas, de outro. O processo
de comercializao do sabonete foi realizado sem consulta aos Ashaninka e sem
sua participao. Referncias aos ndios ou pesquisa realizada em seu territrio
na primeira metade da dcada de 1990 no aparecem nas propagandas comerciais da empresa. Assim, os Ashaninka consideram que a Tawaya se apropriou
indevidamente de seus conhecimentos tradicionais para produzir o sabonete de
murmuru.
O conflito da associao ashaninka com a empresa Tawaya

O conflito entre a Apiwtxa e a Tawaya complexo. Remete problemtica do acesso aos conhecimentos tradicionais indgenas e sua precria regulamentao jurdica. Antes de analisarmos mais detalhadamente alguns aspectos
dessa disputa, apresentamos as posies das duas principais partes envolvidas
em torno dos pontos mais salientes da controvrsia. O tema mais visvel da disputa concerne questo da repartio dos benefcios advindos do processo de
comercializao do sabonete de murmuru, mas a querela mais geral e diz respeito ao papel da Apiwtxa na definio da poltica e das orientaes da empresa.
Comeamos por relatar a verso indgena.
Os Ashaninka consideram que o sabonete resultado direto da pesquisa iniciada em 1992 com o convnio Apiwtxa/CPI. Essa empreitada envolveu toda a
comunidade indgena e se beneficiou copiosamente da mo de obra nativa e,
sobretudo, dos saberes tradicionais dos Ashaninka. Pessoas adultas indicaram
ao tcnico contratado os usos de uma grande variedade de plantas da terra indgena. Disponibilizaram seus conhecimentos tradicionais relacionados a dezenas
de espcies de folhas, frutas e sementes. Foram enfatizadas pesquisas com plantas usadas na alimentao, corantes, medicamentos tradicionais, leos essenciais
e castanhas, cujas propriedades foram comprovadas por anlises laboratoriais.
Do ponto de vista indgena, o intuito do Programa de Pesquisa e
Aproveitamento de Recursos Naturais Renovveis era tornar cientficos alguns conhecimentos que os ndios possuam da floresta, na esperana de que sua
sabedoria a respeito do meio ambiente pudesse levar ao desenvolvimento de produtos para o mercado, oferecendo alternativas econmicas capazes de gerar renda suficiente para suprir as demandas da comunidade em bens manufaturados.
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Na perspectiva dos ndios, a posio do tcnico foi de mero fornecedor de tecnologia e eficcia cientfica para os conhecimentos tradicionais indgenas.
As lideranas da Apiwtxa afirmam que participaram amplamente das discusses sobre a criao da empresa Tawaya com Fbio Dias e Margarete Mendes.
Segundo os ndios, durante a pesquisa anterior, o murmuru tinha revelado o
melhor potencial econmico para o mercado de cosmtico e nas discusses sobre
a criao da empresa teriam decidido priorizar a produo de um sabonete base
de murmuru; um produto original para esse mercado. Os Ashaninka venderiam
o coco de murmuru Tawaya que, a partir de sua gordura, produziria o sabonete.
Como a produo indgena de murmuru era insuficiente para satisfazer plenamente a atividade comercial da empresa, teriam concordado em incentivar outras populaes do Alto Juru (seringueiros, ribeirinhos, pequenos agricultores
e outros povos indgenas) a tambm fornecer a matria-prima Tawaya.
Apesar de no terem investido capital financeiro na empresa, os Ashaninka
entendem que investiram seu capital cultural e que este foi fundamental para
viabilizar a produo e comercializao do sabonete de murmuru. Assim, os
ndios gostam de lembrar o papel essencial desempenhado pela comunidade em
todo o processo, desde a pesquisa, na qual Fbio Dias era apenas um pesquisador
contratado por uma ONG para desenvolver um projeto a servio da comunidade, at a criao da empresa e a produo do sabonete.
Por essas razes, na opinio dos ndios, as fronteiras que separavam a Tawaya
da Apiwtxa, no momento de sua criao, no eram bem definidas e os interesses
da empresa se confundiam com os da associao. Os Ashaninka se viam como
empreendedores indgenas e esperavam que a Tawaya fosse um instrumento que pudesse contribuir para a concretizao de um objetivo poltico maior:
promover iniciativas de desenvolvimento sustentvel no apenas para a Terra
Indgena Kampa do rio Amnia, mas tambm, para toda a bacia do Alto Juru.
Justamente por isso, sempre concordaram em ampliar os benefcios do projeto
para outras populaes da regio e nunca foram contrrios participao de
comunidades de pequenos agricultores, seringueiros, ribeirinhos ou outras populaes indgenas como fornecedoras de murmuru empresa.21 Nessa perspectiva, consideram que a Tawaya fruto do trabalho conjunto de Fbio Dias,
Margarete Mendes e da comunidade ashaninka e querem que a Apiwtxa, como
representante dos interesses indgenas, seja considerada como uma parceira plena, com participao nos resultados econmicos e na poltica da empresa e no
apenas tratada como mera fornecedora de matria-prima.
Os Ashaninka do rio Amnia acusam Fbio Dias de ter se apropriado dos
resultados dessa pesquisa e tomado decises por conta prpria, esquecendo seus
engajamentos com a Apiwtxa. A distncia entre a associao indgena e a Tawaya
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aumentou com o incio da comercializao do sabonete. Sentindo que a comunidade indgena estava sendo prejudicada e posta margem desse processo, as
lideranas ashaninka procuraram Fbio Dias para formalizar um acordo que
garantisse, por escrito, aquilo que, segundo elas, vinha sendo acertado informalmente durante anos.
A repartio dos benefcios advindos da produo do sabonete tornou-se um
dos pontos mais salientes do conflito. Os ndios consideram que tm direito a
uma participao nos lucros oriundos da venda desse e de outros eventuais produtos derivados da pesquisa. Segundo as lideranas da Apiwtxa, at iniciar a fase
de comercializao, Fbio Dias teria reconhecido a contribuio da comunidade
indgena. Nas discusses que antecederam a criao da empresa, Moiss Piyko
alega inclusive que, como presidente da associao ashaninka, assinou um documento que afirmava que a empresa teria a configurao de um consrcio tripartite, seus benefcios sendo divididos entre os trs scios da seguinte forma: 50%
para Fbio Dias, 25% para Margarete Mendes e 25% para a Apiwtxa. Moiss,
no entanto, confiando na lealdade de seus aliados na poca, no teria solicitado
cpia desse documento.22
Na aldeia indgena, a expectativa de um retorno econmico com a venda
do sabonete sempre foi grande. Os Ashaninka afirmam ter depositado muita
confiana na pesquisa de leos e essncias florestais e acreditado na parceria
com Fbio e Margarete. Alm de ajudar as famlias na compra de bens industrializados, viam o recurso financeiro advindo da comercializao do sabonete
de murmuru como uma possibilidade para realizar futuros investimentos em
novas pesquisas, com outras espcies vegetais, aumentando a probabilidade de
criar outros produtos. As esperanas deram lugar a uma imensa frustrao e a
um profundo sentimento de injustia. Alm da questo complexa da repartio
dos benefcios da comercializao, existem outros pontos de divergncia entre a
Apiwtxa e a Tawaya. Destacamos aqui apenas dois.
Os Ashaninka tambm consideram que o silncio sobre o manejo do murmuru uma questo problemtica. Passaram a criticar a estratgia comercial da
Tawaya que comeou a comprar o coco de murmuru de fornecedores individuais
em vez de associaes de produtores, como anteriormente planejado. Longe de
ser irrelevante, essa escolha preocupa os ndios na medida em que pe em risco
todo o projeto poltico da Apiwtxa para promover a sustentabilidade da regio
do Alto Juru. Os Ashaninka consideram que uma empresa que faz da conservao ambiental um argumento de venda precisa discutir um plano de manejo
de longo prazo para a coleta de murmuru com os seus fornecedores e que esse
plano s tem reais possibilidades de ser respeitado trabalhando com associaes
credenciadas para a coleta e no com fornecedores individuais.
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Outro ponto da disputa entre a Apiwtxa e a Tawaya diz respeito ao uso do

prprio nome da empresa. A palavra tawaya designa, na lngua ashaninka, o
igarap Amoninha, um afluente do rio Amnia, na desembocadura do qual foi
realizada a maior parte da pesquisa com as espcies florestais entre 1992 e 1995.
Na ausncia de um entendimento sobre os rumos da empresa, os ndios afirmam
que esse nome tambm faz parte de seu patrimnio cultural e que no autorizaram seu uso. Na perspectiva nativa, a marca Tawaya no deveria aparecer nos
produtos da empresa que deveria mudar de nome.
Fbio Dias e Margarete Mendes relatam a histria do sabonete de murmuru de modo bem diferente. Durante entrevista concedida ao antroplogo Jos
Pimenta no final de 2000, antes do acirramento do conflito, Fbio Dias j se mostrava irritado com as cobranas repetitivas das lideranas indgenas. Segundo
ele, o levantamento de produtos feito no mbito do projeto CPI/Apiwtxa exclua, intencionalmente, pesquisas sobre plantas tradicionais e outros conhecimentos especficos dos Ashaninka, justamente, para evitar no futuro questes de
patentes ou de direitos autorais. Fbio Dias alega que as informaes levantadas
com a comunidade indgena poderiam ter sido obtidas com qualquer outra comunidade, indgena ou no, do Alto Juru e at mesmo de outras regies amaznicas. Para ele, a pesquisa foi realizada com a participao da comunidade,
mas no envolveu nenhum tipo de conhecimento exclusivamente ashaninka,
portanto, a Apiwtxa no tem motivos para reivindicar direitos autorais sobre
o sabonete. Segundo Fbio Dias, as propriedades do murmuru so de domnio
pblico, esto descritas na literatura cientifica h dcadas, principalmente, na
obra de Celestino Pesce (1985), publicada pela primeira vez em 1941.
Fbio Dias e Margarete Mendes reconhecem que, em razo da proximidade
que tinham com as lideranas da Apiwtxa, ocorreram muitas conversas informais sobre vrios assuntos, mas negam que a ideia de produzir um sabonete
base de murmuru tenha sido dos ndios. Garantem que no fizeram nada de desonesto com a comunidade. Descartam ter havido qualquer discusso sobre uma
participao da Apiwtxa na gesto, na poltica ou nos benefcios da empresa. Em
depoimento prestado Procuradoria da Repblica no Acre, Fbio Dias afirmou
ainda que, na poca da pesquisa, os Ashaninka no usavam o murmuru para
fins cosmticos, nem utilizavam seu leo ou essncia. Segundo ele, os ndios
apenas o ajudaram na localizao das rvores, sem indicar seu uso (Schettino
2007:18-19).
Advogando, assim, no haver nada de exclusivo no sabonete de murmuru e
nenhum benefcio a repartir com os Ashaninka, Fbio Dias e Margarete Mendes
consideram que as cobranas das lideranas da Apiwtxa no tm qualquer legitimidade. Tais acusaes s teriam contribudo para atrasar o licenciamento ambiental da empresa, difamando-a em praa pblica por suspeita de biopirataria.
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Em relao ao uso do nome Tawaya, no incio de 2000, Fbio Dias chegou a

considerar a possibilidade de renomear sua empresa. Todavia, descartou rapidamente essa hiptese, alegando j ter feito muitos investimentos com esse nome
e, inclusive, contratado uma empresa para registr-lo como marca. Considera
que o nome Tawaya no faz vender nem mais nem menos sabonetes e que no h
impedimento legal em nomear uma empresa com uma palavra indgena.
At o incio dos anos 2000, ambas as partes buscaram chegar a um compromisso amigvel, mas no houve acordo. Nos ltimos anos, a distncia entre as
posies da Apiwtxa e dos representantes da Tawaya aumentou e o dilogo foi
rompido. Enquanto o pesquisador/empresrio alega que o conhecimento a respeito do murmuru de domnio pblico, com informaes publicadas desde o
incio de dcada de 1940, os Ashaninka continuam reivindicando direitos sobre
a comercializao de um produto que eles consideram oriundo do uso indevido
de seus conhecimentos tradicionais. Aps vrias reunies de negociao sem
acordo, frente recusa de Fbio Dias e de Margarete Mendes em reconhecer a
participao dos ndios no processo de desenvolvimento do sabonete e complexidade da legislao sobre o uso dos conhecimentos tradicionais, as lideranas
ashaninkas levaram a disputa esfera judicial. Sentindo-se extorquidos e violados em seus direitos, os representantes da Apiwtxa procuraram o Ministrio
Pblico Federal que, no uso de suas atribuies, deu incio, em agosto de 2007,
a uma Ao Civil Pblica contra a Tawaya e duas outras empresas por uso indevido dos conhecimentos tradicionais da comunidade indgena.
A ao do Ministrio Pblico Federal: o imbrglio jurdico

No banco dos rus, a Tawaya foi acompanhada pela Chemyunion Qumica
Ltda e pela Natura Cosmticos. Essas trs empresas so acusadas pelo MPF de
registrar, entre 2001 e 2006, dezenove produtos, base de gordura de murmuru, no Instituto Nacional de Propriedade Industrial (INPI), e de solicitar cinco
patentes (Schettino 2007:47). Nenhum desses registros e pedidos de patentes
faz referncia aos Ashaninka, embora todos sejam posteriores ao trmino da
pesquisa da Apiwtxa com o CPI.
Sozinha, a empresa Chemyunion Qumica Ltda registrou trs pedidos de
patentes no INPI, respectivamente sob os nmeros PI 0106625-0, PI 0303405-4
e PI 0503239-3. O primeiro desses pedidos data do dia 8 de outubro de 2001. No
processo judicial, a Chemyunion afirma que a Tawaya uma de suas duas fornecedoras de gordura de murmuru. Diz possuir oito produtos base de gordura de
murmuru, cujo desenvolvimento foi realizado a partir de referncias bibliogrficas sobre a palmeira. Cita o livro do Celestino Pesce de 1941, tambm citado por
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Fbio Dias, e outra fonte bibliogrfica menor de 1991. Em 14 de maio de 2003,

Fbio Fernandes Dias tambm depositou seu pedido de patente do sabonete do
murmuru sob o n PI 0301420-7. Por fim, em ofcio Procuradoria da Repblica
do Acre, datado de 18 de janeiro de 2007, a empresa de cosmticos Natura, que
passou a comercializar produtos base de murmuru para a sua linha Ekos, informou que registrou na Anvisa, entre 19 de agosto de 2003 e 04 de junho de 2006,
11 produtos base da gordura dessa palmeira. Tambm alega ter usado dados
da literatura cientfica para desenvolver esses produtos e que ingressou, junto
ao INPI, com um pedido de patente da manteiga do murmuru sob o nmero PI
0503875-8 (Schettino 2009:4).
Por essas razes, a ao do MPF, com base na Conveno sobre a Diversidade
Biolgica (CDB) e na Medida Provisria n 2.186/2001, inclui, alm do empresrio Fbio Fernandes Dias, proprietrio da Tawaya, o INPI, a empresa
Chemyunion Qumica Ltda e a Natura, todos envolvidos com pedidos de patentes e registros de marcas relacionados ao uso comercial do murmuru. Na ao, o
procurador da Repblica Jos Lucas Perroni Kalil solicita a inverso do nus da
prova quanto obteno do conhecimento para as supostas invenes e marcas.
Para o MPF, Fbio Dias, a Chemyunion Qumica Ltda e a Natura devem ser
condenados indenizao de 50% do lucro total obtido nos anos de explorao
at o momento e pelos prximos cinco anos, a contar da data de trnsito em
julgado da deciso final. Essa seria a maneira de possibilitar a equnime distribuio dos benefcios quanto explorao de produtos com murmuru. Outra
exigncia do MPF envolve o INPI, acusado de negligncia por desconsiderar o
acesso aos conhecimentos tradicionais e a subsequente distribuio equnime
de benefcios para os pedidos de patente ou registro deles originados. Por fim,
o MPF prope que Fbio Dias, a Chemyunion Qumica e a Natura Cosmticos
sejam condenados a indenizar por danos morais sociedade brasileira e comunidade indgena, com valor a ser estabelecido pelo juiz Jair Fagundes da 3
Vara da Justia Federal no Acre. Prope que esse valor seja revertido de modo
equnime entre a associao Apiwtxa e o Fundo Federal de Direitos Difusos.23
A ao do MPF se baseia em farta documentao que busca resgatar o protagonismo ashaninka na pesquisa realizada na Terra Indgena Kampa do rio
Amnia e mostrar as ligaes dessa pesquisa com o sabonete de murmuru. Em
2007, a percia realizada pelo antroplogo do MPF Marco Paulo Schettino mostra, com riqueza de detalhes, que houve acesso aos conhecimentos tradicionais
dos Ashaninka. Na concluso de seu relatrio, datado de 13 de julho de 2007, o
autor afirma claramente:
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A partir dos dados coletados em campo, da anlise dos documentos levantados no Inqurito Civil Pblico e da etnografia recente a respeito
dos Ashaninka que habitam a bacia do rio Amnia no Estado do Acre,
constatamos que houve acesso a recursos genticos e a conhecimentos
tradicionais dessa comunidade Ashaninka. (Schettino 2007:48)
Uma srie de outros documentos integra o volumoso processo judicial que
tramita na Justia Federal do Acre e apontam na mesma direo. Apesar de uma
legislao ainda embrionria, o MPF dispe de uma grande quantidade de informaes para sustentar sua ao. Sem entrar nos pormenores do dossi murmuru, procuramos, a seguir, apontar alguns desses documentos que constam
no referido processo e que evidenciam claramente as ligaes entre a pesquisa
realizada entre 1992 e 1995 na terra indgena e o desenvolvimento comercial do
sabonete de murmuru pelas trs empresas acusadas. Alguns dessas informaes
foram produzidas pelos prprios rus da ao.
Diferentes documentos do processo judicial atestam que a pesquisa desenvolvida na Terra Indgena Kampa do rio Amnia foi uma iniciativa dos Ashaninka,
representados pelas lideranas da associao Apiwtxa. Os ndios foram os promotores e protagonistas da pesquisa e buscaram o apoio do CPI para concretiz-la. A ida de Fabio Dias para o Alto Juru decorreu de sua insero como tcnico
no Projeto Apiwtxa/CPI em 1992. Ele prprio sempre reconheceu esse fato.
Os termos para o desenvolvimento dessa pesquisa foram formalizados por
meio de um convnio de colaborao celebrado entre a Apiwtxa, representada
na poca pelo seu presidente Francisco Piyko, e o NCI/CPI dirigido por Alton
Krenak. O convnio orientava a implementao do projeto e definiu que cabia
ao CPI e Apiwtxa contratar o tcnico necessrio execuo da pesquisa, bem
como coordenar e supervisionar suas aes em campo. A associao ashaninka
comprometia-se a garantir o acesso do tcnico terra indgena, encarregava-se
de receb-lo, hosped-lo e orientar seus trabalhos.
interessante notar que o convnio de colaborao j apresentava uma preocupao com uma eventual apropriao indevida dos resultados do projeto.
Aps a exposio dos objetivos da pesquisa e das responsabilidades respectivas
das partes, numa seo intitulada Da propriedade e uso das informaes, o
documento estabeleceu claramente a propriedade e o uso das informaes decorrentes da pesquisa nos seguintes termos:
Os resultados deste Projeto de Estudo e Pesquisa, incluindo os relatrios, testes, mapas, fotos, a bibliografia, assim como todos os informes escritos e gravados, so de propriedade do Centro de Pesquisa
Indgena e Associao Ashaninka do rio Amnia (Apiwtxa), que
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juntos decidiro seu uso e aproveitamento. Durante a aplicao deste Projeto de Estudo e Pesquisa toda a divulgao de publicao de
informaes originados deste Estudo e Pesquisa dever ser objeto de
consulta entre as partes. O Centro de Pesquisa Indgena e Associao
Ashaninka do rio Amnia (Apiwtxa) devero cooperar entre si na proteo e defesa destes acordos especialmente nos casos que envolvem
interesses e opes particulares de tcnicos e pesquisadores envolvidos nesta cooperao.
Em seus itens 4.7, 4.8, 4.9 e 4.10, o acordo de cooperao entre a Apiwtxa e o
NCI/CPI tambm especificava que:
4.7) O CPI e a Apiwtxa comprometem-se a no requerer individualmente patente de nenhum tipo em relao a produtos, processos,
marcas e informaes geradas durante a vigncia deste acordo e como
consequncia dele.
4.8) Caso sejam descobertos produtos com propriedades biolgicas
importantes como consequncia de amostras e informaes geradas a
partir deste acordo, o CPI e a Apiwtxa comprometem-se a se informarem imediatamente a esse respeito, mesmo aps o perodo de vigncia
deste acordo, quando isto for de seu conhecimento.
4.9) O conjunto de informaes gerado como consequncia deste acordo poder ser usado livremente, respeitados os itens 4.7 e 4.8 deste
documento e a citao de todos os colaboradores em publicaes, exposio ou outra forma de divulgao.
4.10) O CPI e a Apiwtxa comprometem-se a desenvolver produtos em
associao, caso isso ocorra em decorrncia direta ou indireta deste
acordo. Ser firmado novo acordo, antes que se inicie este processo
e como condio para que ocorra. Neste novo acordo dever constar:
a) Direitos de cada uma das partes envolvidas, particularmente dos
signatrios dos documentos relacionados no item 4.4 [cita os acordos
da CPI com diferentes instituies, inclusive com o Laboratrio de
leos da Unicamp], em relao a produtos, processos e marcas. b)
Participao de cada uma das partes envolvidas nos rendimentos obtidos a partir da comercializao destes produtos, de patentes, processos
e marcas, seja diretamente ou atravs de concesses a terceiros.
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O contrato de trabalho de Fbio F. Dias com o CPI tambm estipulava claramente que os frutos da pesquisa caberiam ao patrocinador do projeto e no ao
pesquisador. Assim, em sua clusula 4, o contrato de trabalho assegurava:
Os resultados de anlise de amostras e informaes sobre produtos,
gerados durante a pesquisa, particularmente aquelas a respeito de suas
utilizaes, obtidos junto a populaes tradicionais ou via anlise laboratorial, fica inteira disposio do Centro de Pesquisa Indgena.
Caso essas informaes sejam consideradas confidenciais, sua utilizao, mesmo pelo pesquisador contratado, ficar a critrio do Centro
de Pesquisa Indgena. (...) No caso de publicaes utilizando estas
informaes, dever ser citado o Centro de Pesquisa Indgena como
patrocinador da pesquisa.
O convnio assinado entre a Apiwtxa e o CPI, o contrato de trabalho de
Fbio Fernandes Dias e outros documentos do processo atestam que o lugar
reservado ao tcnico foi o de fornecer a tecnologia capaz de potencializar os
conhecimentos indgenas sobre seus recursos naturais, dotando-os de eficcia e
valor comercial de modo a gerar um retorno econmico para a comunidade. O
prprio pesquisador reconheceu que a sua posio dentro do projeto de pesquisa
era a de um assessor tcnico.
Outros documentos reunidos no processo de ao civil pblica sustentam
a posio do MPF e no deixam dvidas sobre as conexes entre a pesquisa desenvolvida pela Apiwtxa e o CPI, entre 1992 e 1995, e o desenvolvimento posterior de produtos cosmticos base de gordura de murmuru pela
Tawaya, Chemyunion e Natura. Cabe notar que alguns desses documentos
mencionam explicitamente o uso de conhecimentos tradicionais ashaninka
nas pesquisas.
Entre 1993 e 1996, as atividades do CPI no Alto Juru, entre eles o Programa
de Pesquisa e Aproveitamento de Recursos Naturais Renovveis desenvolvido na Terra Indgena Kampa do rio Amnia, passaram a ter financiamento da
Embaixada da ustria qual o NCI apresentou relatrios semestrais entre 1994
e 1996. No total, seis relatrios descreveram as atividades realizadas em cada
subprograma e prestaram contas da aplicao dos recursos recebidos. Esses documentos informam o desenrolar da pesquisa entre os Ashaninka do rio Amnia
e nos do informaes preciosas. Vejamos alguns trechos desses relatrios.
No Iro. Relatrio de Implementao dos Projetos Pilotos do Centro de
Pesquisa Indgena, datado de julho de 1994, j consta a informao do acesso a
recursos genticos e a conhecimentos tradicionais ashaninka:
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Na primeira fase do trabalho, de setembro de 1992 a maio de 1993,

priorizou-se como principal atividade em campo a coleta de diversas amostras de produtos da floresta e informaes sobre suas formas de extrao. Esta atividade envolveu uma equipe de cinco jovens
Ashaninka, membros da comunidade local, que acompanhou todo o
trabalho de perto transmitindo informaes de conhecimento tradicional
sobre as plantas e assimilando os principais procedimentos tcnicos
envolvidos.
(...) Essas atividades, alm do carter cientfico de pesquisa e estudo
de viabilidade econmica, tm um componente cultural muito importante: o envolvimento de pessoas indgenas da comunidade, principalmente os mais jovens, no conhecimento de seu territrio em atividades de localizao e monitoramento das plantas e no conhecimento
tradicional de identificao e uso dessas espcies nativas (....) Atravs
da Faculdade de Engenharia de Alimentos [da Unicamp] iniciou-se a
anlise das amostras de leo de copaba e outros leos no essenciais
e gorduras. Algumas amostras j tiveram a fase de anlise concluda,
como no caso da copaba, revelando, para a surpresa dos tcnicos, aspectos que diferenciam os leos dessas espcies do Amnia de outras
at hoje analisadas. (nfases nossas)24
O terceiro relatrio reafirma a particularidade dos produtos coletados na
Terra Indgena Kampa do rio Amnia e seu potencial comercial:
O Centro de Pesquisa Indgena, atravs do pesquisador Fbio Dias,
vem trabalhando na elaborao de textos explicativos sobre produtos que vm sendo pesquisados dentro do Programa de Recursos
Naturais, desde outubro de 1993. Estes produtos tm uma caracterstica
singular, pois nunca foram comercializados ou utilizados industrialmente. As
informaes compiladas em campo, em levantamentos bibliogrficos
e laboratrios, contidas nestes textos explicativos, indicaro as potencialidades e formas de aproveitamento desses produtos, do ponto de
vista econmico, social, tecnolgico e ecolgico. Portanto, esses textos
podero servir de base e referncia para empresas e para a prpria comunidade envolvida no processo, no sentido do aproveitamento econmico desses produtos. (nfases nossas)
O quarto relatrio, referente ao perodo de julho a dezembro de 1995, refere-se explicitamente ao murmuru, destacando seu potencial comercial. Informa
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ainda que o Laboratrio de leos da Unicamp, j naquele ano, a partir da anlise

de amostras coletadas na Terra Indgena Kampa do rio Amnia, indicava o aproveitamento do leo de murmuru para a indstria de cosmticos:
Dos 50 produtos coletados e analisados desde 1993, o CPI e a comunidade decidiram concentrar os esforos em quatro produtos que
apresentam maior facilidade na coleta, processamento e conservao
e que tambm tiveram boas respostas nas anlises iniciais indicando
possibilidades de uso comercial para a indstria de artefatos e cosmticos. Os produtos escolhidos para uma segunda fase de estudos so:
castanha do coco Attalea tessmanii Burret (utilizada como madeira
na confeco de artefatos e artesanato), leo de murmuru (fruto de uma
palmeira), gordura de tubesta e polpa de feruta-sabo os trs com
possibilidade de uso na indstria de cosmticos. Nesta segunda fase, novas
amostras sero coletadas e processadas pelos laboratrios da Unicamp
para definio do processamento e armazenamento enquanto a empresa Floramazon (com a qual o CPI firmou convnio de cooperao)
busca compradores para os produtos junto indstria de cosmticos.
(nfases nossas)
O quinto relatrio, enviado Embaixada da ustria em julho de 1996, informa o encerramento das atividades do programa e o trmino do vnculo contratual do tcnico Fbio Dias com o NDI/CPI. Informa ainda que cabe comunidade
decidir sobre o melhor momento para firmar contratos comerciais com empresas para explorar os produtos florestais analisados. O CPI coloca-se disposio
dos Ashaninka para prestar assessoria em caso de necessidade.
Por fim, o sexto e ltimo relatrio, datado de dezembro de 1996, informa que
os representantes da Apiwtxa e o tcnico Fbio Dias decidiram dar prosseguimento aos trabalhos de forma independente do CPI, assumindo a responsabilidade pelo futuro do projeto.25
Os relatrios enviados pelo CPI Embaixada da ustria no so os nicos documentos que mencionam explicitamente o uso de conhecimentos tradicionais dos Ashaninka durante a pesquisa. Um artigo escrito por Margarete
Mendes, com a participao de Fbio Dias e Francisco Piyko, tambm bastante esclarecedor. O texto foi publicado em 2000 na srie Povos Indgenas no
Brasil do Instituto Socioambiental. Naquele momento, as relaes entre os pesquisadores e a comunidade indgena ainda no tinham se esfacelado e ainda
havia possibilidade das partes chegarem a um acordo, o que explicaria a parceria. Nesse texto, a antroploga afirma que o sabonete de murmuru foi criado a
partir das gorduras vegetais extrativistas produzidas pela Tawaya e de essncias
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exclusivas dos Ashaninka (Mendes 2000:573 nfase nossa). Tambm confirma

que a empresa Tawaya surgiu como consequncia de um processo de pesquisa e
levantamento de produtos florestais, levada a cabo pelos Ashaninka em parceria
com a ONG Ncleo de Cultura Indgena, (sediada em So Paulo), no perodo
1992 a 1995 (ibid.).
Para o MPF, todos esses documentos comprovam que o uso comercial do
murmuru para a indstria cosmtica, no caso da Tawaya, est intimamente ligado ao programa de pesquisa desenvolvido com os Ashaninka do rio Amnia
entre 1992 e 1995 no qual Fbio Dias trabalhou como tcnico contratado por
uma ONG. Tambm deixam claro que as pesquisas utilizaram conhecimentos
tradicionais indgenas e focalizaram-se em produtos singulares, diferenciados, exclusivos ou nunca antes comercializados.
Em depoimento Procuradoria da Repblica do Acre, Fbio Dias informou
que foi o Laboratrio de leos e Gorduras da Unicamp que lhe indicou a possibilidade do aproveitamento da gordura de murmuru para a produo de sabonetes, deixando entender que o processo de criao do sabonete seria uma iniciativa individual. Na realidade, as informaes dos relatrios do NCI/CPI mostram
que foi em funo do projeto de pesquisa que esse e outros laboratrios foram
acionados com o objetivo de indicar possveis usos comerciais dos recursos naturais pesquisados na Terra Indgena Kampa do rio Amnia. Lembramos que
fazia parte do projeto o envio de amostras vegetais para diferentes instituies,
entre elas, a Unicamp, para anlise laboratorial a fim de definir o potencial econmico de cada espcie. Portanto, as informaes produzidas pelo laboratrio da
Unicamp so consequncia direta da pesquisa protagonizada pelos Ashaninka.
Embora possamos identificar uma ligao direta entre a Tawaya e o Programa
de Pesquisa e Aproveitamento de Recursos Naturais Renovveis, o que pode ser
dito sobre a Chemyunion e a Natura que tambm foram includas na ao civil
pblica? O que liga essas duas empresas pesquisa realizada pelos Ashaninka
do rio Amnia?
Os advogados da Chemyunion tentaram exclu-la do processo alegando que
a empresa no tem qualquer relao com a comunidade ashaninka. Apesar de
no existir uma ligao direta, essa empresa acabou sendo incorporada ao do
MPF em razo de suas relaes com Fbio Dias e com um cientista da Unicamp.
Em sua defesa, ela afirma que conheceu Fbio Dias por volta de 2001, quando ele passou a lhe fornecer remessas constantes de leo e gordura de murmuru. O contato da Chemyunion com Fbio Dias teria sido intermediado pelo
Prof. Daniel Barrera-Arellano, na poca chefe da Faculdade de Engenharia de
Alimentos da Unicamp. Segundo essa empresa, a sugesto de emprego do leo
do murmuru como emoliente para hidratao de pele e cabelos teria vinda do
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prprio Prof. Daniel Barrera-Arellano. Foi justamente esse pesquisador que assinou os Laudos de Anlise Fsico-Qumica de leos Extrados e Amndoas e
Sementes, solicitados pelo Centro de Pesquisa Indgena (CPI) e elaborados pelo
Laboratrio de leos e Gorduras (FEA/Unicamp), em 1994, ou seja, dois anos
aps o incio da pesquisa de Fbio Dias junto aos Ashaninka. Alm disso, Fbio
Dias, assim como vrias pessoas que trabalhavam para a Chemyunion, foram
alunos do Prof. Barrera-Arellano.26
A alegao da Natura, por sua vez, chama a ateno para a controvrsia dos
chamados conhecimentos difusos e a complexidade de definio jurdica do
conhecimento tradicional. Seu argumento de defesa se apoia nas nebulosidades da legislao vigente no que tange aos conhecimentos simultaneamente
compartilhados por mais de uma comunidade ou de um povo indgena. Os advogados da empresa defendem que o murmuru no foi (e no ) coletado apenas
no territrio ashaninka, mas tambm em outras comunidades da regio, de tal
forma que, ao indenizar os indgenas por um conhecimento difuso, abrir-se-iam brechas na jurisprudncia para que outras comunidades (neste ou em outros casos) acionem o mesmo dispositivo jurdico. A empresa nega no apenas
ter alguma relao com os Ashaninka, como tambm qualquer envolvimento no
caso, uma vez que nunca esteve na terra indgena e que sua descoberta cientfica teria se apoiado exclusivamente em estudos internos, realizados por pesquisadores da Natura Inovao e Tecnologia de Produtos LTDA, a partir da
literatura cientfica disponvel. Como principal fonte de informao, a empresa
cita um artigo de Barrera-Arellano e Mambrin, publicado em 1997, sobre leos
de vrias espcies de palmeiras da Amaznia brasileira, entre elas e murmuru. Alm de condensar os resultados de obras e estudos anteriores, esse artigo
tambm informa a presena, em grande quantidade, de cidos graxos saturados
na castanha de murmuru (Barrera-Arellano e Mambrin1997), o que comprovaria sua ao emoliente. Segundo os advogados da Natura, essas informaes
foram suficientes para subsidiar o processo criativo dos cientistas da empresa.
Coincidncia ou no, como no caso da Chemyunion, encontramos novamente o
elo de ligao entre a Natura e os Ashaninka na pessoa do Prof. Barrera-Arellano
da Unicamp que analisou as amostras oriundas da Terra Indgena Kampa do rio
Amnia.
Assim, Fbio Dias e os outros rus afirmam recorrentemente que o uso
do murmuru na indstria cosmtica no deve nada aos Ashaninka, sendo um
produto exclusivo de pesquisas laboratoriais, cujos principais resultados esto disponveis na literatura especializada. O livro de Celestino Pesce (1985)
a referncia bsica. Originalmente publicado em 1941, essa obra apresenta
descries botnicas, taxonmicas e fsico-qumicas de plantas com elevadas
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concentraes de leos e gorduras, entre elas o murmuru. Informa a presena, em grande quantidade, de cidos graxos saturados na castanha da palmeira.
Posteriormente, as informaes sobre os princpios ativos do murmuru foram
confirmadas e complementadas pelo artigo de Barrera-Arellano e Mambrin, publicado em espanhol, em 1997, no volume 48 da revista Grasas y Aceites com o
titulo: Caracterizacin de aceites de frutos de palmeras en la rgion amaznica
del Brasil.27 A literatura cientfica comprovaria a ao emoliente do murmuru,
o que possibilitaria, segundo as empresas, o uso dessa espcie na indstria cosmtica. Ficam, no entanto, algumas perguntas sem respostas. Se a composio
qumica do murmuru conhecida desde a dcada de 1940 e a presena de cidos
graxos saturados na castanha dessa palmeira uma informao cientfica suficiente para produzir um sabonete, por que a indstria cosmtica s comeou a
produzir um sabonete base de murmuru e solicitar patentes desses inventos no
incio do sculo XXI, mais de 60 anos aps a publicao do livro de Pesce? Qual
a real importncia do artigo de Barrera-Arellano e Mambrin para a inveno
do sabonete? Em que medida essa publicao foi essencial para a indstria cosmtica? E, principalmente, o que ela deve aos Ashaninka, j que existem evidncias de que a matria-prima (amostras, informaes etc.) que alimentou as
pesquisas do Prof. Barrera-Arellano era proveniente da Terra Indgena Kampa
do rio Amnia.
Em sntese, para as empresas, os princpios ativos do murmuru, por terem
sido processados e, posteriormente, analisados em laboratrio (e no na terra indgena), so descobertas da cincia, o que lhes permite advogar pela titularidade
da inveno. Com essa afirmao, elas estabelecem uma diviso da produo
cientfica entre a pesquisa realizada em campo (in situ) e o trabalho em laboratrio (ex situ). Como mostrou Ramos, o manuseio de espcies em seu habitat
(in situ) e o posterior processamento gentico de amostras em laboratrios (ex
situ) transforma esses recursos naturais em bens manufaturados que passam a
ser objeto de propriedade da cincia, dispensando referncias situao que os
originou e tornando-se citaes fora do contexto (Ramos 2004:11). Na perspectiva de Fbio Dias, por exemplo, a produo do fato cientfico encontra-se
alheia sua vivncia na aldeia, o que excluiria, entre outros, as coletas de plantas
acompanhadas pelos jovens indgenas, bem como as inmeras entrevistas realizadas com os mais velhos. Visto dessa maneira, esse conhecimento apresenta-se
purificado da vivncia do trabalho de campo originrio, redefinido e depurado,
ao seu modo, no permetro do laboratrio (Latour 2000; 2001).
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Consideraes finais
Baseado na Medida Provisria de 2001, o MPF ressalta que no somente
o acesso direto ao conhecimento tradicional que d ensejo partilha dos resultados econmicos, mas tambm o acesso indireto. Dessa forma, considera que os resultados das anlises laboratoriais realizadas pelo Laboratrio de
leos da Unicamp, a pedido do CPI quando da realizao da pesquisa junto aos
Ashaninka, serviram como base para as concluses do Prof. Dr. Daniel BarreraArellano e foram disponibilizados por ele e por Fbio Dias, e apropriados tambm pela Chemyunion e pela Natura, sem o conhecimento e o consentimento
dos ndios, contrariando contratos e acordos preestabelecidos.28
importante frisar que os Ashaninka do rio Amnia no se opem a partilhar seus conhecimentos e tambm nunca reivindicaram possuir uma sabedoria exclusiva sobre o murmuru e suas propriedades. Essa palmeira usada por
populaes ribeirinhas da Amaznia e, provavelmente, embora no tenhamos
informaes a esse respeito, por outras populaes indgenas da regio. Assim, o
uso do murmuru bastante disseminado e pode ser considerado um conhecimento difuso. As propriedades de seu leo tambm foram registradas h mais
de meio sculo na literatura cientfica. No entanto, para os Ashaninka, existe
uma ligao direta entre a pesquisa realizada na primeira metade da dcada de
1990 na Terra Indgena Kampa do rio Amnia e o aproveitamento do leo da
castanha de murmuru na indstria cosmtica com a comercializao do contestado sabonete.
Considerando que os ndios foram os empreendedores da pesquisa, o MPF
tambm alega que, em termos jurdicos, a questo problemtica do acesso indevido aos conhecimentos tradicionais desse povo indgena, embora importante,
somente uma das dimenses do litgio. Desconsiderando-se a problemtica
do conhecimento tradicional e sua precria definio e regulamentao na
legislao, levando-se em considerao apenas o processo produtivo, a Lei n
9.279/96, que regula os direitos relativos propriedade industrial, j garantiria
por si s aos Ashaninka, como empreendedores, direito titularidade das patentes solicitadas pelas empresas. Ao lutar por seus direitos, os Ashaninka querem
que seja reconhecido seu protagonismo no processo criativo que iniciou com a
pesquisa que empreenderam em seu territrio e que usou seus conhecimentos
sobre o meio ambiente.
No momento em que redigimos este artigo, o imbrglio jurdico em torno do
sabonete de murmuru continuava. A audincia realizada no dia 17 de fevereiro
de 2009, na 3 Vara da Justia Federal no Acre, com a presena dos lderes da
Apiwtxa, dos advogados da Natura, da Chemyunion, e de Fbio Fernandes Dias,
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terminou sem acordo entre as partes. O juiz chegou a propor que as contrapartidas das empresas que requereram as patentes fossem transformadas em bens
materiais: barcos, motores fluviais etc. Os Ashaninka e o procurador recusaram
a proposta. Em seu depoimento, Moiss Piyko reafirmou a posio da Apiwtxa
e procurou mostrar ao juiz que no estavam mendigando ou buscando uma simples indenizao financeira, mas que se tratava de uma luta pela conquista e
pelo reconhecimento pblico de um direito legtimo e juridicamente embasado
(Schettino 2009).
Lembramos, ainda, que o murmuru no foi a nica espcie pesquisada durante a parceria Apiwtxa/CPI. Como vimos, essa pesquisa levantou informaes e
catalogou dezenas de espcies vegetais com potencial econmico. Os Ashaninka
solicitaram que todos os dados sobre o mapeamento etnobotnico oriundos dessa pesquisa, que esto atualmente em posse do pesquisador Fbio Dias, tambm
sejam restitudos comunidade indgena.
A luta dos Ashaninka do rio Amnia e a controvrsia gerada pela comercializao do sabonete de murmuru no constituem um caso isolado. A afirmao
dos povos indgenas na cena poltica nacional e internacional nas duas ltimas
dcadas tem sido acompanhada por crescentes reivindicaes dessas populaes
contra o patenteamento de seus conhecimentos coletivos ou o uso indevido de
seu patrimnio gentico. Embora seja um importante instrumento, a legislao atual baseada na Conveno sobre a Diversidade Biolgica e na Medida
Provisria n 2.186-16/2001 constitui uma proposta genrica e muitas vezes desconectada da complexa realidade social. Muitas questes ainda necessitam uma
reflexo mais aprofundada. Por exemplo, como definir a noo de conhecimento tradicional? Como garantir direitos coletivos num regime jurdico baseado
na propriedade individual? Essas so apenas algumas das principais questes
desse complexo campo. Enquanto isso, a indstria de biotecnologia multiplica
suas pesquisas. A partir de informaes mnimas obtidas junto s populaes
indgenas ou tradicionais, a cincia ocidental estabelece linhas prospectivas direcionadas e obtm resultados exitosos, pois, nessas informaes mnimas, muitas vezes j se tem um dado fundamental que leva a resultados finais inditos.
Assim, informaes vindas de povos indgenas continuam levando a inventos
industriais e ao registro de patentes no sistema ocidental de propriedade intelectual que desconhece a figura jurdica de direitos coletivos. Os ndios permanecem excludos dos frutos desse processo ou, na melhor das hipteses, recebem
migalhas de lucros bilionrios.
A controvrsia em torno do sabonete de murmuru um dos vrios exemplos
envolvendo acesso aos conhecimentos tradicionais dos povos indgenas, uma
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problemtica cada vez mais presente nas relaes intertnicas no incio do sculo XXI (vila 2005). De modo crescente, a biotecnologia aparece como uma
nova fronteira de explorao que atinge esses povos, transformando seus conhecimentos tradicionais e at seu patrimnio gentico em mercadoria (Ramos
2006). Alm do murmuru, outros casos tiveram repercusses na mdia nacional
nos ltimos anos. Podemos citar rapidamente e sem pretenso exaustividade
a utilizao de amostras de sangue dos Yanomami e dos Karitiana de Rondnia
(Tierney 2000; Vander Velden 2004), o uso do kamp dos Katukina (Lima 2005;
Martins 2006) ou de plantas medicinais dos Krah e Wapichana para o desenvolvimento de produtos farmacolgicos (vila 2004; 2006). Muitas vezes descritos pela imprensa e pelos prprios ndios como exemplos de biopirataria, muitos
desses casos apresentam grande complexidade antropolgica e jurdica. Se a luta
contra a biopirataria constitui um dos raros campos em que os interesses indgenas e nacionais convergem (Ramos 2006; vila 2005), a questo no diz apenas
respeito cobia estrangeira sobre a biodiversidade amaznica. O sabonete de
murmuru, por exemplo, apresentado pelos Ashaninka e pelo MPF como um
caso de biopirataria envolvendo empresas e instituies pblicas nacionais.
Privilegiando relatar a complexidade de um caso etnogrfico, no nos cabe
proferir um juzo que depende de apreciao jurdica alm do nosso alcance.
Buscamos simplesmente resgatar a histria da produo e comercializao desse
sabonete, principalmente a partir da viso dos ndios, apoiada pelo MPF, mas
tambm procurando apresentar as posies das empresas envolvidas. Contra as
tentativas purificadoras da cincia, essa histria nos levou a mapear caminhos
sinuosos e relaes embaralhadas que apontam para uma ligao, direta ou indireta segundo os casos, entre os Ashaninka do Amnia e o sabonete de murmuru.
Qual afinal o lugar desse povo indgena no processo inventivo que levou produo do sabonete de murmuru? Estariam os Ashaninka condenados a desempenhar eternamente o papel de informantes de pesquisadores, vendo seus conhecimentos apenas considerados como matria-prima da cincia ocidental?
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Notas
Guilherme F. de Moura desenvolveu em 2009, sob a orientao do professor Jos Pimenta,
do Departamento de Antropologia da UnB, uma Pesquisa de Iniciao Cientifica (PIC) sobre a
controvrsia aqui tratada. Agradecemos a Alcida Rita Ramos e Marco Paulo Schettino pelos comentrios feitos a uma verso anterior do texto. Os autores so obviamente os nicos responsveis
por seu contedo. Dedicamos este artigo memria do amigo Thiago Antnio Machado de vila,
cujas etnografias pioneiras sobre a apropriao dos conhecimentos tradicionais indgenas pela
sociedade ocidental continuaro a inspirar a antropologia brasileira.
1
Os direitos dos povos indgenas e das comunidades tradicionais passaram a ser resguardados
por dois artigos da CBD. O artigo 8j prev a salvaguarda dos direitos de propriedade intelectual
coletiva indgena ou tradicional, com a aprovao da comunidade e com uma futura repartio
equitativa dos benefcios adquiridos com a comercializao de produtos derivados do conhecimento tradicional. J o artigo 10c sensibiliza para que o incentivo utilizao costumeira dos
recursos biolgicos se d em coerncia com as prticas tradicionais e culturais de cada povo (Santilli 2005).
2
Ver, por exemplo, Antunes (2002), Santilli (2005), Belfort (2006) e Carneiro da Cunha (2009).
3
Os Ashaninka integram o conjunto etnolingustico dos Arawak subandinos e, em termos
populacionais, so um dos principais povos indgenas das terras baixas. A grande maioria vive na
Amaznia peruana. Os Ashaninka do rio Amnia habitam a Terra Indgena Kampa do rio Amnia
na regio do Alto Juru, Estado do Acre. Nesse territrio, vivem cerca de 450 pessoas, concentradas na aldeia Apiwtxa e nos seus arredores. A palavra apiwtxa pode ser traduzida para o portugus
como todos juntos ou todos unidos e tambm o nome da associao indgena local.
4
Nesse quesito, alm da prpria pea jurdica da Justia Federal (Processo n
2007.30.00.0002117-3), tambm as notas tcnicas e, sobretudo, o laudo pericial do analista em
antropologia Marco Paulo Schettino foram de fundamental importncia para a confeco deste
trabalho.
5
As informaes a seguir sobre o significado e usos do murmuru entre os Ashaninka do rio
Amnia so intencionalmente genricas e incompletas. Os recentes envolvimentos da associao
Apiwtxa nas instncias jurdicas solicitando, por exemplo, a quebra de patentes de produtos que
consideram oriundos de seus conhecimentos tradicionais fortaleceram o ethos reservado dos Ashaninka; um povo muito cauteloso para falar de aspectos relacionados ao xamanismo, mitologia e
medicina tradicional. O receio de disseminar seus conhecimentos se acentuou nos ltimos anos
com o surgimento da real possibilidade de uma apropriao indevida do que eles consideram
parte de seu patrimnio cultural. Por outro lado, os Ashaninka tambm entenderam que a defesa
de seus direitos na Justia passava, obrigatoriamente, pela necessidade de explicar e demonstrar
para os brancos as razes pelas quais eles consideram que o sabonete produzido base de gordura
de murmuru uma apropriao indevida de seus conhecimentos tradicionais. As informaes que
retomamos aqui tornaram-se pblicas com o Processo Judicial n 2007.30.00.002117-3, atualmente em tramitao na Justia Federal.
6
O mito do murmuru foi recolhido pela primeira vez pelo antroplogo Jos Pimenta em
janeiro de 2007. Foi contado em lngua ashaninka pelo ndio Shomtse, o morador mais idoso da
aldeia Apiwtxa que afirmou ter ouvido o relato de seu av. Em maio de 2007, durante sua viagem
a campo para realizao da percia para o MPF, o antroplogo Marco Paulo Schettino recolheu
uma verso semelhante desse mito (Schettino 2007:32). Em ambas as ocasies, a traduo para o
portugus foi feita por Moiss Piyko.
7
A analogia com a barba deve-se s caractersticas prprias do tronco do murmuru que, diferentemente de outras palmeiras, apresenta placas justapostas recobertas de longos espinhos pretos. Os Ashaninka consideram o uso da barba um costume inadequado e socialmente reprovado.
Sinnimo de sujeira, de falta de cuidado, a pilosidade do rosto tambm uma caracterstica do
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branco e se ope, por exemplo, beleza dos desenhos faciais indgenas feitos com urucum. Os homens ashaninka que possuem uma pilosidade maior arrancam sistematicamente os pelos do rosto.
8
A mesma tica rege a caa (Pimenta 2005).
9
O murmuru apenas um exemplo da complexidade da concepo ashaninka do meio ambiente e da riqueza dos conhecimentos nativos a ele associado. O livro de Lenaertz (2004) oferece
uma excelente ideia dessa complexidade e riqueza.
10
Essas larvas no so exclusivas do murmuru. Segundo os Ashaninka, o pachori, por exemplo, tambm encontrado na casca da mandioca e no mamo.
11
Segundo Schettino (2007:38), que testemunhou o uso do tchouitz para esse fim, o mtodo
motivo de muita diverso quando usado em pblico.
12
O leo tambm pode ser obtido pela mastigao da castanha do murmuru at se obter uma
pasta oleosa que ser, em seguida, passada no corpo.
13
Sobre a trajetria dos Ashaninka no mercado de projetos sustentveis, ver Pimenta (2005;
2007; 2010).
14
Alm da parceria com a Apiwtxa, podemos mencionar, por exemplo, um projeto do CTI
com os Ashaninka e Kaxinaw do rio Breu para o manejo da caa.
15
A antroploga Margarete Mendes defendeu sua dissertao de Mestrado em Antropologia
na Unicamp. Sua pesquisa etnogrfica versa sobre o ritual do piyarentsi e constitui o primeiro
trabalho acadmico realizado com os Ashaninka no Brasil (Mendes1991). Como antroploga, no
final da dcada de 1980 e incio da dcada de 1990, Mendes teve uma atuao muito importante na
defesa dos direitos dos Ashaninka do rio Amnia. Apesar de divergncias posteriores em torno do
sabonete de murmuru, os ndios nunca deixaram de reconhecer o valor do apoio da antroploga,
principalmente, na luta pela demarcao de seu territrio, reconhecido pela Funai em 1992.
16
Alm do projeto com os Ashaninka, o programa do CPI na regio do Alto Juru contava
com dois outros projetos: um de incentivo produo de couro vegetal, desenvolvido com os ndios Yawanaw do rio Gregrio, Kaxinaw do rio Jordo e com os seringueiros da Reserva Extrativista do Alto; o outro, de monitoramento da fauna implementado com os Ashaninka e Kaxinaw
do rio Breu.
17
Segundo os ndios, inicialmente, pensou-se na instalao da fbrica no municpio de Marechal Thaumaturgo, situado na boca do rio Amnia e mais prximo da terra indgena, mas a pequena cidade no oferecia infraestrutura adequada. O investimento financeiro foi essencialmente de
Fbio Dias. No temos informaes sobre a existncia de aporte financeiro da antroploga no empreendimento. A empresa foi oficialmente registrada com o nome Fbio F. Dias ME, tendo como
nome fantasia Tawaya sabonetes. Usaremos aqui esse nome fantasia por ser muito mais conhecido.
18
Essa foi a primeira e nica vez que os Ashaninka venderam a castanha de murmuru para
Tawaya.
19
No stio francs <http://www.amazon-vie.com/produits-murmuru.html>, por exemplo, o
sabonete de murmuru vendido a 5,50 e a verso lquida a 4,85. (pgina acessada em 27 de
julho de 2010).
20
As informaes sobre a Tawaya contidas nestes trs ltimos pargrafos resultam de pesquisas na internet, principalmente de um vdeo de propaganda da prpria empresa que pode ser
consultado no stio mencionado na nota anterior. Embora o stio esteja em francs, o vdeo, de
um pouco mais de sete minutos, tem udio em portugus e apresenta um pouco da histria e da
atuao da empresa. Cabe frisar que, no decorrer do ano de 2010, o stio da Tawaya deixou de apresentar informaes sobre a empresa. Aps um longo perodo indisponvel, o endereo http://www.
tawaya.com.br passou a informar a seus clientes e fornecedores que a Tawaya tinha encerrado suas
atividades de fabricao de sabonetes e leos em 30 de abril de 2009 (pgina consultada em 5 de
dezembro de 2010). No entanto, a comercializao de sabonetes continuou. Alm do stio francs
acima mencionado, sabonetes de murmuru da Tawaya continuavam sendo vendidos, por exemplo,
na loja de Fbio F. Dias, no Mercado Municipal de Cruzeiro do Sul, no final de novembro de 2010,
ao preo de R$ 2,50 cada.
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Essa estratgia poltica maior em defesa de um amplo programa de desenvolvimento regional sustentvel j estava presente na parceria entre o CPI e a Apiwtxa, cujo objetivo geral era,
a partir da pesquisa realizada na Terra Indgena Kampa do rio Amnia, ampliar seus resultados
para beneficiar outras populaes da bacia do Juru. Essa caracterstica tem sido uma constante na
poltica intertnica da Apiwtxa nos ltimos vinte anos. Os Ashaninka entendem que uma soluo
duradora para garantir a sustentabilidade de seu territrio passa, obrigatoriamente, pela oferta de
alternativas econmicas sustentveis para seus vizinhos (Pimenta 2007; 2010).
22
A existncia desse documento permanece um mistrio. A informao de um acordo escrito
regulamentando a repartio dos benefcios foi categoricamente refutada por Fbio Dias e Margarete Mendes em entrevista ao antroplogo Jos Pimenta em 2000 e, posteriormente, em juizado.
Alegam que a Apiwtxa nunca teve nenhum tipo de direito legal sobre os benefcios da empresa.
Por sua vez, Moiss Piyko garante ter assinado um documento que definia as modalidades da
criao da empresa, mas fornece informaes imprecisas sobre os termos exatos desse documento,
o que no deve ser surpreendente considerando que o mesmo, principalmente na poca, era precariamente alfabetizado e pouco familiarizado com a burocracia estatal.
23
Criado pela Lei n 7.347, de 24 de julho de 1985, o Fundo de Defesa de Direitos Difusos
(FDD) tem por finalidade a reparao dos danos causados ao meio ambiente, ao consumidor, a
bens e direitos de valor artstico, esttico, histrico, turstico, paisagstico, por infrao ordem
econmica e a outros interesses difusos e coletivos.
24
Os primeiros relatrios apontam o leo de copaba como um produto com potencial comercial importante. No entanto, essa opo ser rapidamente abandonada porque os Ashaninka no
conseguiram desenvolver um mtodo capaz de extrair o leo sem a derrubada das rvores.
25
Na realidade, a parceria efetiva entre a Apiwtxa e o CPI j estava concluda em dezembro de
1995. A etapa seguinte foi a criao da Tawaya, fundada em 31 de outubro de 2006.
26
Entre esses alunos, esto Mrcio Polezel, um dos scios da Chemyunion, e Ceclia Nogueira, Gerente de Pesquisa e Desenvolvimento da empresa.
27
A revista Grasas y Aceites uma publicao do Instituto da La Grasa de Sevilha Espanha,
que desenvolve pesquisas na rea de biotecnologia com plantas oleaginosas. Para mais informaes, ver: http://grasasyaceites.revistas.csic.es/index.php/grasasyaceites e http://www.ig.csic.es/
pre.html.
28
Tanto a Chemyunion como a Natura tambm so acusadas de acessar o patrimnio biolgico brasileiro sem autorizao do rgo competente e sem o pagamento de qualquer quantia aos
titulares desse patrimnio (a coletividade difusa de cidados brasileiros).
21
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II
CULTURA
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A vida material das coisas intangveis
Marcela S. Coelho de Souza
Prlogo
Uma certa inquietao instalou-se entre os antroplogos quando nossos ditos
informantes comearam a usar a palavra cultura fosse na forma de emprstimo, fosse utilizando-se de engenhosas tradues quase to frequentemente
quanto ns mesmos (talvez eles fossem virar antroplogos, se estes so definveis
como pessoas que usam a palavra cultura com f ou esperana, como sugeriu
Roy Wagner). Tnhamos ento gasto algum tempo e esforo reconhecendo o carter fluido, dinmico, no-essencial, da cultura, combatendo sua reificao,
e o modo como os nativos estavam (esto) falando de suas culturas no apenas
como algo a que pertenciam, mas como uma coisa que pertencia a eles, parecia ir
contra todo aquele trabalho duro. E agora?
A questo no , claro, quem est certo, antroplogo ou nativo, de outrora
ou mais (ps-)modernos. Manuela Carneiro da Cunha (2009) nos prope um
meio de enfrentar o problema que pretende nos liberar desse infrutfero dilema:
refiro-me distino entre cultura com e sem aspas. Mas me parece que esta
distino se presta a uma leitura que eu gostaria de evitar nos levando, por
exemplo, a imaginar que em um texto como o que se segue eu poderia sempre
distinguir uma coisa da outra por meio dessa conveno. Pode ser, por outro
lado, que meu incmodo venha apenas de minha incompetncia em faz-lo
mas vou apostar que dessa incompetncia eu possa apreender a sutileza do que
nos vem dizer a autora.
O pretexto deste texto um comentrio k sdj1 que articula explicitamente
os temas da cultura e da terra, como objetos de direitos e/ou polticas por meio
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das quais relacionam-se ndios e brancos na regio do Parque Indgena do Xingu.

Meu horizonte so os deslizamentos entre, de um lado, os usos que os K sdj,
no contexto de suas correntes experincias com projetos de proteo cultural e
territorial, fazem da noo de cultura (e de sua propriedade), os significados que
lhe atribuem, e, de outro, o lugar dessas (mesmas?) noes no contexto de meu
projeto de descrio e anlise antropolgica dessas experincias. O comentrio
indgena breve. Depois de ouvir pacientemente minhas explicaes sobre as
polticas pblicas e privadas voltadas pra a revitalizao da cultura e para a proteo do chamado patrimnio imaterial (que iam do Programa do Patrimnio
Imaterial do IPHAN e dos Pontos de Cultura do MinC aos editais da Petrobrs
e congneres), uma liderana k sdj respondeu-me pensativa e sobriamente
(expressando-se em portugus): eu s queria que parassem de desmatar a terra
e poluir o rio. Da nossa cultura a gente mesmo pode cuidar.
Estvamos em 2006 a reao hoje talvez fosse um pouco diferente. Grande
parte das comunidades indgenas no Brasil est envolvida, de um modo ou de
outro, com projetos relacionados revitalizao, documentao, ou proteo de suas culturas, e os K sdj, como veremos, no so exceo. Como j
disse, todo esse entusiasmo nativo em torno da cultura no tem deixado de causar inquietaes diversas entre os antroplogos esta que vos fala includa: com
os riscos de reificao, abstrao, objetificao, essencializao, com os
perigos da mercantilizao, privatizao ou comercializao que tratar
a cultura indgena em termos da linguagem das polticas patrimoniais, de um
lado, e dos instrumentos da propriedade intelectual, de outro, encerram. Nesse
contexto, confesso que meu primeiro reflexo foi escutar a reao de meu amigo
como expressando uma reconfortante recusa em separar a cultura da vida, aquilo
que essas polticas e instrumentos objetificam como expresses culturais, das
relaes sociais particulares que a circulao (a partilha, a transmisso, a troca,
a exibio) desses objetos cria, sustenta e expressa. Pude ento evocar seu comentrio, em um simpsio do Canadian Conservation Institute em 2007, para
lembrar o quanto os chamados patrimnio imaterial e conhecimentos tradicionais indgenas dependem desse tecido de relaes particulares, que conecta os
mais variados gneros de pessoas existentes no cosmos, e constitui aquilo que
os K sdj chamam nossa terra. Deixem essa terra em paz, diria meu amigo,
e nos viramos para viver como K sdj, isto , como pessoas definidas pelas
relaes que construmos por meio isso que vocs chamam cultura (Coelho de
Souza 2008).
Assim interpretada, eu dizia ento, a reao do lder k sdj poderia ser tomada como um comentrio indgena de uma questo que desde h muito preocupa antroplogos: a questo da contextualizao. Era a essa contextualizao
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da cultura na terra que aludia o ttulo conservado aqui, aliando-se o texto

anterior aos justos protestos, de ndios ou antroplogos, contra os riscos e a
impertinncia em rasgar o tecido da vida nativa, separando o que reconhecemos como conhecimentos e manifestaes culturais da integralidade das relaes que ligam as pessoas entre si e, desta feita, terra em que vivem (p.ex.,
Daes 1997; Barsh 1999). Ainda acho que a reao de meu interlocutor possa ser
tomada como um tal comentrio apenas preciso um pouco mais de trabalho
para compreend-lo, acompanhando os deslizamentos que opera entre o que
contexto e o que matria de qu, afinal. Pois se o contedo do comentrio parece exprimir uma exigncia de re-contextualizao, ele tambm procura recriar
seu prprio contexto, fazendo parte de um esforo dos K sdj para intervir no
campo das relaes que constituem o Parque Indgena do Xingu, redefinindo
justamente o que conta para eles como cultura em relao ao que conta como
cultura no apenas para os brancos, mas tambm para outros ndios, seus vizinhos. Os
correntes projetos de revitalizao cultural em curso entre os K sdj so assim
to voltados para dentro (para eles mesmos) e/ou para fora (para os brancos),
quanto so voltados para a gesto das relaes sociais intertribais nas quais
esto imersos h quase 200 anos. So voltados tambm, e desta maneira, para a
terra.
A cultura foi sempre uma dimenso importante das relaes sociais no Xingu
uma rea, afinal, de aculturao intertribal (Schaden 1965). A presente redefinio dessas relaes em que se empenham os K sdj interessante porque ao
mesmo tempo assume e subverte os idiomas da cultura propostos tanto por seus
vizinhos, quanto pelos brancos que no so os mesmos idiomas... Focalizar
esse esforo pareceu-me um bom caminho para reposicionar o empreendimento
antropolgico diante de um conceito que costumamos ver como de nossa autoria
mas que, parte no o ser integralmente, adquiriu uma vida prpria na esfera
pblica que obviamente escapa de todo a nosso controle. Na contramo de reivindicar direitos autorais sobre ele, sem nenhuma inteno de distinguir usos de
abusos, pretendo apenas etnografar algumas de suas tores, com a inteno de
obter uma posio mais propcia para considerar a noo de cultura com aspas
proposta por Manuela Carneiro da Cunha.
Guerra tambm cultura

Os K sdj so o nico povo de lngua j que participa (de maneira instvel,
perifrica e complexa) do conjunto multitnico e plurilnge constitudo por
povos aruak, karib, tupi, e pelos Trumai (lngua isolada) que ocupam a regio
dos formadores do rio Xingu, a assim chamada sociedade alto-xinguana. A
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criao do Parque, para cujo interior foram atrados por Claudio Villas-Boas
logo aps o contato em 1959, transformou o quadro das relaes oscilantes de
aliana e conflito que mantinham com os alto-xinguanos sem obviamente eliminar sua ambivalncia. Esse processo tem paralelos com o que experimentaram outros povos vizinhos, igualmente rotulados intrusivos e/ou marginais
na literatura, como os Ikpeng (Txiko), Yudj (Juruna), Kawaiete (Kayabi) e
Metyktire (Kayap). A distino entre os xinguanos e esses outros se expressa
hoje numa polarizao entre os povos do Alto (gravitando em torno do antigo Posto Leonardo) e os do Baixo e Mdio (gravitando em torno dos antigos
Postos Pavuru e Diauarum)2 que tm dimenses administrativas e polticas importantes, refletindo-se em diferentes alianas e parcerias externas no que se
refere assistncia sade, educao, projetos socioambientais e etc., bem como
nas relaes com o rgo indigenista. Essa polarizao, entretanto, no conforma blocos monolticos: h fraturas internas e a fronteira entre Alto e MdioBaixo pode ser atravessada, sob um ou outro dos aspectos mencionados, por
esta ou aquela comunidade.
Essa polarizao corresponde, de modo geral, a diferentes estilos de interao com os brancos, que se enraizam na histria e no ethos de cada povo. De
um lado, os alto-xinguanos estenderam a esses sua tpica poltica de cooptao
ritual, de envolvimento de potenciais inimigos em uma rede de trocas cerimoniais, apoiada na exuberncia da cultura xinguana de suas festas, de sua ornamentao corporal, de sua cultura material etc. A prpria auto-apresentao dos
alto-xinguanos como povos pacficos, que haviam substitudo a guerra pelo ritual intertribal, propiciou a construo, da qual tambm participaram os agentes
no-indgenas da criao do Parque (dos Villas-Boas aos antroplogos), de uma
imagem especfica dessas sociedades que veio a circular ela prpria como provavelmente o principal bem simblico dasa trocas cerimoniais que caracterizam
as relaes dos alto-xinguanos com os brancos um exemplo eloquente sendo
o clebre Quarup (ver Guerreiro Jr, neste volume). As estratgias dos demais
povos acomodados no PIX, por outro lado, foram mais diferenciadas entre si,
ainda que tivessem todas de partir dessa carncia bsica: comparados aos alto-xinguanos, faltava-lhes decididamente, aos olhos dos brancos, cultura.
No caso dos K sdj, a situao agravava-se na medida em que boa parte de
sua cultura sobretudo aquela parte que se podia ver era de origem alto-xinguana. Os primeiros observadores deixaram testemunhos pessimistas: Harald
Schultz (1961) descreve uma mistura de culturas (materiais) j e xinguana;
Amadeu Lanna (1968:36) os viu como uma sociedade em runas. As influncias
xinguanas estavam em toda parte: no plano da tecnologia, da cultura material,
da cozinha; na ornamentao corporal e na fabricao dos corpos; no repertrio
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musical e cerimonial. As transformaes mais evidentes concentravam-se na esfera feminina (o que se ligava, pelo menos parcialmente, captura de mulheres
dos povos dos formadores): o caso da tecnologia e modos de aproveitamento
da mandioca, mas sobretudo da ornamentao corporal das mulheres, que assumiram tambm prticas e cerimoniais xinguanos, como os longos perodos de
recluso para as moas e festas como a do Yamurikuma. Ainda que o aprofundamento da xinguanizao tenha acabado por acarretar transformaes mais
visveis tambm na esfera masculina (corte de cabelo, o abandono dos batoques
labiais, o estilo das perfuraes auriculares, e a prpria forma da recluso pubertria), os K sdj retiveram uma parte importante do repertrio cerimonial
e musical e os grupos onomsticos masculinos associados, a que atribuem um
valor e sentido claramente diferenciados do que conferem s festas e msicas
alto-xinguanas (para tudo isso, ver Seeger 1980, 1984, 2004).
Tampouco foram abandonados os valores guerreiros que lhes eram caractersticos, tendo os K sdj entretanto substitudo o enfrentamento armado literal por uma guerra metafrica. Os K sdj, como coletivo, interagem com os
brancos primordialmente na chave da inimizade,3 e isso se expressa nos contextos mais diversos: em suas interaes particulares com vizinhos (e invasores)
em seu territrio; em arenas pblicas, com ou sem presena de outros povos,
quando se defrontam com autoridades e agentes do Estado; nas relaes face-a-face com visitantes ou mesmo, em certas circunstncias, com velhos aliados...
Mencionemos as viagens de fiscalizao que fazem ao longo do Sui-Mi (e
afluentes), cuja bacia habitam desde o fim do sc. XIX mas que ficou, em sua
maior parte, fora dos limites do PIX bem como da sua atual Terra Indgena
Wawi: pintados como para a guerra, com bordunas e arcos, os membros dessas
expedies enfrentam invases, pesca predatria, e outras atividades poluidoras
e destrutivas (como operaes de dragagem) com apreenses de materiais e equipamentos, eventualmente queima de instalaes e reteno dos responsveis.
Em ocasies pblicas de negociao e/ou protesto com autoridades locais ou
federais, comparecem como grupos de guerreiros, devidamente paramentados e
armados, entoando cantos de guerra no caminho das reunies: exemplos espetaculares, envolvendo outros povos do Parque, em que os K sdj faziam como
que o papel de foras armadas simblicas dos ndios do Xingu, foram os protestos contra a construo da PCH do Paranatinga em 2004, o movimento que
culminou em 2008 com uma manifestao no Ministrio da Sade em Braslia
pela sada da FUNASA da sade indgena, e a resposta em Canarana contra a
apreenso pelo IBAMA de artesanato plumrio em 2010. (Este ltimo evento foi
filmado por eles, e o documentrio inclui um debate no frum de Canarana com
o juiz a propsito de quem, afinal, seria o dono das terras onde hoje cresce a
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cidade, em que os K sdj defendem vigorosamente o direito de porte de suas

armas tradicionais suas imponentes bordunas como parte de sua cultura).
Esse estilo guerreiro se manifesta mesmo ali onde a aliana, e no o confronto, est em jogo: o discurso dirigido a ou sobre o branco aliado frequentemente
marcado pela afirmao de que esta aliana uma pausa, ou uma exceo, uma
concesso quase, no que se compreende e afirma como uma relao global de potencial hostilidade. Assim, a primeira frase que o cacique Kujusi me dirigiu na
primeira vez que conversamos a ss, em um quarto de hospital em Washington,
DC, onde ele se tratava de uma pneumonia, foi: voc tem de saber que eu no
gosto de brancos. Quando ele conta a histria do longo envolvimento do antroplogo Anthony Seeger com seu povo, desde os anos 1970 e creio que no h
branco que seja visto pelos K sdj como mais aliado que ele sempre comea
enfatizando que sua primeira reao solicitao, feita por Claudio Villas-Boas,
de autorizao para que este viesse fazer sua pesquisa foi de recusa. O mesmo
se aplica colaborao com o Instituto Socioambiental, parceiro dos K sdj
em uma variedade de projetos. Todas as narrativas sobre a chegada de parceiros
no-indgenas se iniciam com no incio, no gostava/no confiava em Fulano,
no queria Sicrano aqui. Como disse, isso me inclui.
Essa postura tem uma dimenso suplementar que preciso enfatizar. As
duas diplomacias, associadas a diferentes constituies polticas (formas de organizao coletiva, de chefia e etc.), propem distintos modelos de relao com
os brancos. Para ilustr-lo por meio de uma anedota, tomem-se as atitudes contrastivas dos K sdj e das lideranas alto-xinguanas diante do ento governador
Blairo Maggi chamado a Canarana (em novembro de 2004) para discutir o caso
da PCH do Paranatinga perante cerca de cerca de duzentos ndios (entre eles 60
guerreiros k sdj). Enquanto os chefes alto-xinguanos dirigiam-se ao governador e primeira-dama como pai e me dos ndios, isso provocava a absoluta
estupefao dos K sdj, que podem muito bem se ver adotando (capturando)
brancos, mas jamais como adotados, envolvidos em uma relao de dependncia
em que eles seriam o animal de estimao. (Escapam-lhes, certamente, as sutilezas estratgicas da diplomacia xinguana).
Isso parece ter relao com os termos do comentrio de meu interlocutor
k sdj: de um lado, a nfase sobre os temas da terra e ambiente: de outro,
sua reivindicao de autonomia: da nossa cultura a gente mesmo pode cuidar. So bvias e conhecidas as ameaas que pairam sobre a sade ambiental
da bacia do Xingu: desmatamento, degradao das nascentes, avano da soja
at os limites do Parque, projetos hidreltricos (de Belo Monte s famigeradas
PCHs que se quer construir em praticamente todo curso dgua disponvel),
nada disso precisa ser relembrado aqui. Nesse contexto, os K sdj preferem
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operar diretamente no campo de conflito entre seus interesses e os dos brancos,

em registro abertamente poltico, proferindo um discurso explcito de recusa da
cultura tal como definida pelos alto-xinguanos como ritual em que a luta (esportiva) e a msica/dana substituem a guerra enquanto o terreno privilegiado de
interao com os brancos. inegvel que os K sdj lanam mo de sua cultura
para construir uma imagem que aumenta a eficcia de sua atuao poltica
moda Kayap, descrita por Turner (1991). Mas h muito mais que a mera
seleo e manipulao de um diacrtico (seu ethos guerreiro) aqui: afirmar
explicitamente que guerra tambm cultura, se fala sem dvida a um imaginrio
sobre o ndio, o faz para subverter os termos em que este imaginrio procura
acomodar a hoje celebrada diversidade cultural.
Nesse contexto, a resposta de meu amigo toma a palavra cultura, ironicamente, na referncia que ela costuma ter quando se fala de Xingu a beleza das
msicas, da dana, dos corpos pintados e decorados, a riqueza do artesanato,
a sabedoria dos mitos, o mistrio do xamanismo para convert-la, de objeto
transacionvel na interface com no-ndios, em um assunto interno subordinado questo da autodeterminao poltico-territorial. Mas se isso assim,
como entender o crescente entusiasmo k sdj com os assuntos de cultura?
Nossa cultura
No primeiro fim de ano que passei entre os K sdj (de 2006 para 2007),
Natal e Ano Novo foram comemorados como festas de branco: aparelho de som
montado na casa-dos-homens, toda iluminada e enfeitada com bales coloridos,
e um forr que durou at quase o amanhecer. Festas desse tipo eram feitas no
Rik, aldeia no interior do PIX em que os K sdj viveram at o ano de 2001,
quando comeou a mudana para o Ngjhwr (depois da homologao em 1998
da Terra Indgena Wawi); eram tradicionais tambm no Posto Diauarum, que
eles costumavam frequentar.
Quatro anos depois, no Natal de 2010, estava em andamento o Amt Ngere,
a Festa do Rato, um ritual de nominao que consiste na cerimnia mais importante para os K sdj hoje (Seeger 2004[1987]). As preparaes para o Amt
incluem ensaios dirios, no fim da tarde, entre outras atividades, relacionadas sobretudo confeco das mscaras. Entremeadas a estas, os K sdj danaram festas xinguanas, como a festa do Beija-flor (Djuntxi) e a das mulheres
(Yamuricum); cantaram msicas prprias (do repertrio do Kahran Ngere, um
ritual de iniciao cado em desuso); fizeram, algumas tardes, brincadeira de
Kayap. Tudo isso s vezes se misturava: enquanto alguns cantavam o Djuntxi
(de casa em casa), outros ficavam no centro, ensaiando seus cantos individuais
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para o Amt. Na noite do Reveillon, danamos o Djuntxi de madrugada, mas o

Natal passou em branco. Nenhum elemento no-indgena foi incorporado a essas
comemoraes.
A mudana no foi sbita; nos anos anteriores, frmulas mistas foram experimentadas, com os elementos exgenos sendo tentativamente misturados a festas indgenas no caso, festas de origem xinguana, em especial o Djuntxi, cujos
cantos noturnos, envolvendo homens e mulheres, so especialmente propcios
a comemoraes estendendo-se madrugada adentro, e esto entre os preferidos
dos K sdj. Temia-se que a supresso pura e simples das comemoraes tivesse
um efeito negativo sobre a moral da comunidade: os organizadores das festas
de fim de ano a associao indgena preocupavam-se com o esvaziamento
da aldeia no perodo, com os jovens deslocando-se para a cidade (Canarana) ou
para o Diauarum para participar das festividades. Tentou-se restringir o forr,
determinando-lhe um horrio limite e controlando o volume do som (alm do
banimento das bebidas alcolicas), mas nem seus adeptos, nem seus crticos,
ficaram satisfeitos. Como me disse uma amiga (esposa do filho mais velho do
chefe), no sem ironia: quando ramos ndios puros, fazamos um forr danado, mas agora que estamos virando brancos....
A evoluo das festas de fim de ano corresponde ao que chamei em outro
lugar, inapropriadamente, de um fundamentalismo cultural crescente entre os
K sdj, manifesto em uma srie de aes depurativas no sentido de manter o carter j (em oposio a xinguano) e indgena da sua cultura. O expurgo de
emprstimos lingusticos um exemplo: pblica ou privadamente, em reunies
no ng (casa-dos-homens) ou em torno do fogo de cozinha pela manh, vejo desde 2005 as pessoas sendo corrigidas quando referem-se aos brancos como kara
ou caraba (palavras adotadas dos yudj ou dos xinguanos) em lugar de kupktxi; ao arroz como awatxij (do yudj), e no pjsy; a galinhas como karakarako (do
kamayur?) e no skkhrjsy; a esteiras, como tawapi (do kamayur), e no kwk
sykasyry; etc. raro hoje escutar algum empregar as formas no k sdj, pelo
menos publicamente.4
Um outro exemplo seria a deciso recente, tomada em uma oficina pedaggica em meados deste ano, de conduzir toda a educao escolar, que vai
at a quarta srie, em lngua k sdj. Alm disso tudo, os K sdj esto hoje
engajados em uma srie de projetos que se poderia caracterizar como de revitalizao cultural. H um projeto apoiado pelo PDPI que envolve a realizao
e documentao da cerimnia completa da corrida de toras (Ngrwa Rni), que
no fazem h mais de cinquenta anos. H um outro, apoiado pelo Museu do
ndio, dirigido para a documentao lingustica. Juntamente com a produtora
de vdeo tocada por rapazes formados pelo Vdeo nas Aldeias, esses projetos
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animam o recm-criado Centro para Pesquisa da Cultura K sdj, que conta

com dez pesquisadores nativos empenhados, entre outras coisas, em transcrever (no computador, usando o Transcriber) gravaes de Tony Seeger (e
minhas). Todos esses movimentos, entretanto, ainda que alinhavados em um
mesmo discurso sobre importncia de conservar a cultura k sdj, teriam de
ser analisados em seus desdobramentos particulares. Pois enquanto se inscrevem, de fato, em uma tendncia geral de afirmao da distintividade dessa
cultura, esto longe de poder ser completamente explicados por ela. Primeiro,
porque essa distintividade seletiva, parcial e contextual; segundo, porque
no me parece que a nica motivao dessa diferenciao seja a afirmao de
uma identidade.
Quanto ao primeiro ponto, parte importante da vida ritual continua girando
em torno das festas xinguanas. Isso algo que no poderei desenvolver aqui, mas
o fato que essas festas xinguanas so muito mais que meramente recreativas
para os K sdj. Elas implicam relaes complexas e delicadas entre os humanos, e com os espritos a elas relacionados e elas so eficazes. So em vrias
ocasies realizadas para/por indivduos que adoeceram por influncia desses espritos, e que ao patrocin-las tornam-se donos dessas festas (isso geralmente
envolve o diagnstico por parte de um xam alto-xinguano, o que vi acontecer
algumas vezes nos ltimos cinco anos). De qualquer modo, no devem ser feitas toa: quando o lder dos jovens, recentemente, dirigiu-se aos homens no
crculo noturno dizendo que os rapazes queriam fazer um Tawarawan, foi-lhe
respondido que seria preciso retribuir com alguma atividade o dono da festa
(todas essas festas xinguanas, Tawarawan, Djuntxi, Yamurikum, tem donos
k sdj): decidiu-se que seria refeita a cumieira de sua casa, pelo que ele pagaria
os jovens com o patrocnio da festa.
De fato, nesse sentido, a cultura k sdj um amlgama de elementos j
e alto-xinguanos, e assumido por eles, no-problematicamente, como tal. Isso
resulta do carter seletivo e parcial do movimento que constitui essa cultura enquanto aculturao, movimento modelado na prpria mitologia um relato de
como, por meio da adoo de recursos e saberes de outros povos e seres, os Suy
se tornaram eles mesmos verdadeiros seres humanos. Nada foi pr-estabelecido
por um heri cultural; tudo foi adotado porque era bom ou bonito (Seeger
1980:169; cf. Coelho de Souza 2010). Do ponto de vista k sdj, essa aculturao
no um processo terminado ou terminvel, nem irreversvel. Por isso, assim
como a adoo de elementos da cultura xinguana dependeu de uma apreciao
de sua beleza ou utilidade, o renascimento cultural em curso continua obedecendo mesma lgica seletiva e parcial eis porque fundamentalismo uma
pssima palavra para descrev-lo.
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Mas no se trata certamente de um amlgama indiferenciado, como fica evidente no contexto do discurso e dos esforos depurativos mencionados, dos
projetos de revitalizao e documentao (que portam exclusivamente sobre os
elementos originalmente j), ou das transaes com no-ndios envolvendo
elementos culturais como no caso, que discuti alhures (Coelho de Souza 2010),
de um contrato sobre padres grficos firmado com a Grendene. Se o que
K sdj e o que de outros ativamente distinguido nesses contextos, alguns deles (mas no todos) intertnicos, estaramos ento para passar ao
segundo ponto diante de um limite dessa noo de cultura como aculturao
(auto-transformao, alterao), e da emergncia de uma percepo da cultura
como dispositivo identitrio?
Esse um ponto que no posso desenvolver aqui, mas minha percepo de
que no necessariamente (ou no exclusivamente). O revivalismo k sdj um
esforo de fato consciente, mas eles no me parecem, em todas essas iniciativas,
mais preocupados com o diferenciar-se de seus vizinhos (ou dos brancos) do que
com o diferenciar-se de si mesmos. Quando ramos ndios puros, como diz a nora
do chefe, referindo-se ao tempo em que eram K sdj xinguanizados A pureza aqui relativa cultura dos brancos: purinhos como qualificam, com
admirao e alguma nostalgia, os povos que vem nos filmes, sem roupas, com
ornamentos tradicionais, em aldeias e casas desprovidas de panelas, construes
e outros objetos industrializados.5 Se hoje ela diz que esto virando brancos,
por causa das experincias diversas de envolvimento com os conhecimentos, a
comida, as roupas e mquinas, e tantos outros objetos (e hbitos) que obtm na
relao conosco. Esse envolvimento ativamente procurado, como um meio de
auto-transformao que no comporta em tese nenhuma contradio com o renascimento da antiga cultura K sdj (pr-xinguana) pelo contrrio. Como o
conhecimento do branco, o acesso a esse outro conhecimento (a cultura antiga)
tambm um meio de auto-transformao. Uma Renascena, em que o interesse
indgena no certamente permanecer o mesmo (e voltar ao passado muito
menos). Se eles querem sem dvida preservar algo, no uma cultura, mas a
integralidade de suas relaes sociais (intra e extra-humanos), e para isso
preciso continuar se transformando (diferenciando) como parte de seu esforo
para desestabilizar o convencional (Wagner 2010:144), no para conformar-se
a ele. Diante de uma xinguanizao que se apresentava j que se dava como
conveno, virar branco (no sentido de apropriar-se de seus conhecimentos
e instrumentos) e virar K sdj fazem parte de um mesmo movimento. Um
movimento cheio de riscos, como sempre, riscos que esto sempre a sublinhar.
Pois no se trata de que desejem virar brancos. Evit-lo , pelo contrrio,
uma preocupao central, pelo menos de suas lideranas.6 Mas importante
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compreender que o foco dos esforos assim como dos receios indgenas no est
na oposio entre conservao e transformao, tradio e inovao: o risco no
transformar-se, mas transformar-se completa e definitivamente isto , dar fim
transformao.
Reflexividade (com agradecimentos a Amir Geiger)7

A distino proposta por Manuela Carneiro da Cunha aquela entre cultura tal como emerge do processo de organizao e maximizao de diferenas
culturais em um contexto intertnico, e a cultura como remetendo a esquemas
coerentes internalizados que organizam a percepo e ao das pessoas e garantem um certo grau de comunicao em grupos sociais (2009:313). Cultura,
entre aspas, situar-se-ia assim nesse nvel em que sociedades como um todo,
grupos tnicos, constituem-se em unidades ou elementos de uma estrutura
intertnica em contraste com as culturas (sem aspas) enquanto contextos organizados segundo uma lgica interna operando sobre unidades ou elementos que
fazem parte de um todo. Cultura, nesse sentido, pertenceria a uma metalinguagem, constituindo uma noo reflexiva que de certo modo fala de si mesma
(Carneiro da Cunha 2009:356).
Essa distino parenta de vrias outras formulaes que chamam ateno
para a emergncia de um sistema mundial de Cultura ou Cultura de culturas (Sahlins 1997) e de uma noo de tradio valorizada e explcita ao lado
de uma no-manifesta, implcita (Strathern 1998:118). Ela certamente til,
como argumenta Carneiro da Cunha, para pensar dilemas que emergem no debate sobre patrimnio cultural e direitos de propriedade intelectual em relao
a sociedades indgenas: a contradio, por exemplo, envolvida nas propostas
para proteger esses conhecimentos tradicionais em termos de direitos coletivos
quando sabemos que as coisas no so bem assim quando sabemos que os
conhecimentos indgenas podem ser internamente sujeitos a sistemas de direitos concernentes propriedade (se esta a palavra), acesso e transmisso
muito mais complexos, especficos e restritivos. O fato de que atores indgenas
transitem eles mesmos entre ambas as posies mostra que a contradio praticamente resolvida, possibilidade que se baseia no fato de que as duas esferas dependem de distintos princpios de inteligibilidade, de que suas lgicas interna
no coincidem: entre uma e outra h uma passagem de nvel ou domnio (entre
linguagem e metalinguagem) (Carneiro da Cunha 2009:357-8).8
Essa passagem , no entanto, constantemente atravessada e essa me parece
ser a lio principal de Carneiro da Cunha: a de que falar de cultura com aspas
no significa perpetuar uma dualidade entre cultura para dentro e cultura para
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fora, mas chamar a ateno para o fato de que a cultura se enuncia, sempre, imediatamente, entre o dentro e o fora. Isto tem relao com aquele paradoxo para
o qual nos chamou ateno Roy Wagner, e constitutivo da antropologia, criado
pelo esforo em imaginar uma cultura para pessoas que no a concebem para si
mesmas (Wagner 2010:62). Vimos que a este paradoxo hoje se soma ou sobrepe um segundo, gerado pelo fato de que todos parecem agora ocupados no exerccio de tal imaginao enfatizando muitas vezes as propriedades que para os
antropolgos se tornaram antema: fronteiras, permanncia, pureza, fixidez
A distino proposta um instrumento poderoso para enfrentar esse novo paradoxo: contanto que no se a leia de um certo modo, a saber, como uma forma de
reprimi-lo, em lugar de habit-lo.
O que estou querendo evitar o uso da distino para instalar o que poderamos chamar uma espcie de cordo de isolamento": tomar a cultura como
uma (mera) retrica, um fenmeno apenas da ordem da identificao tnica, um diacrtico mais ou menos vazio de sentido que no afeta e tampouco
l muito afetado pela cultura sem aspas. Isso salvaria a noo heraclitiana
de cultura dos antroplogos das deformaes platnicas (Carneiro da Cunha
2009[1994]:259) a reificao, objetificao, etc. a que seria submetida na arena intertnica. Poderamos ento empregar as aspas para falar dessa cultura objetificada quando aparece no discurso nativo, justificando o uso de ideia to fora
de moda em termos dos desafios que eles enfrentam em tal arena. Enquanto isso,
ficaramos autorizadas a continuar usando a cultura literal, sem as aspas para
teorizar sobre este outro objeto que sabemos independente de tais consideraes. Em outras palavras, estaramos livres para continuar a usar cultura, sem
aspas, para levar adiante nossas prprias objetificaes. Teramos assim duas coisas
chamadas cultura: a primeira, algo que cresce l no mundo, esperando pela colheita antropolgica; a outra, um efeito sobre o discurso (e cultura) nativos de
nossa prpria (antiga) noo de cultura, um efeito que colocamos entre aspas
para evitar contaminar o conceito cientfico.
No nessa direo que nos aponta Carneiro da Cunha, que afinal est justamente se perguntando: como possvel operar simultaneamente sob a gide
da cultura e da cultura e quais so as consequncias dessa situao problemtica? O que acontece quando a cultura contamina e contaminada por aquilo
de que fala, isto , a cultura? (2009:356). O que ela quer pensar como essas
ordens embutidas uma na outra se afetam mutuamente a ponto de no poderem ser
pensadas em separado (:362 nfase minha); para o que ela nos chama ateno
para a reflexividade no como tomada de conscincia de algo que estava l, mas
como produtora de efeitos dinmicos tanto sobre aquilo que ela reflete cultura, no caso como sobre as prprias metacategorias, como cultura (:363).
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Se h risco de engano sobre isso, ele talvez resida na ambiguidade que

Carneiro da Cunha deixa pairar sobre a noo de contexto intertnico.
Faamos um pequeno desvio. Na nota introdutria de seu captulo, a autora se
refere a um artigo de Terence Turner (1991) em que ele tematiza a tomada de
conscincia pelos Kayap da significncia poltica de sua cultura. Antes, diz ele,
os Kayap viam o que chamamos cultura enquanto
o modo prototipicamente humano de se viver, um corpo de saberes e
modos de fazer criados e passados adiante por ancestrais mticos e heris culturais. Eles no tinham noo de que este corpo de instituies
e ideias fossem as produes de atores sociais como eles mesmos, ou
de que servissem propsitos sociais especficos, como a reproduo de
famlias, grupos domsticos e pessoas. Eles no tinham, em suma, noo alguma de que seu conjunto de costumes, prticas rituais, valores
sociais e instituies constitusse uma cultura no sentido antropolgico, nem qualquer ideia do papel reflexivo daquela cultura na reproduo de sua sociedade e de suas identidades sociais (Turner 1991:294
traduo minha).
Essa falta de uma conscincia social apropriada a sua situao histrica enquanto parte de um contexto intertnico (:294) teria sido radicalmente modificada pela experincia do contato, nos quadros da qual, ao invs de se verem
como prottipos da humanidade, os Kayap agora se vem como um grupo tnico, partilhando sua etnicidade mais ou menos em p de igualdade com outros
grupos indgenas em seu confronto comum com a sociedade nacional (:296).
A nova viso, diz Turner, no substituiu a anterior, mas coexiste com ela em
por assim dizer um nvel diferente, especificamente focada na interface entre os
Kayap e a sociedade brasileira (:298).
Volto a Turner assim detidamente porque, para alm da convergncia que
reconhece Carneiro da Cunha, enxergo aqui uma divergncia significativa. A
formulao de Turner depende de uma descontinuidade fundamental entre duas
formas de conscincia social, que resulta por sua vez da descontinuidade entre a
sociedade kayap como totalidade autocontida e a percepo de uma nova totalidade, constituda pelo contexto intertnico (aqui, a insero na sociedade nacional). Note-se que, embora convivam, essas duas formas de conscincia no so
simtricas: uma delas detm de fato a verdade e razo da outra, e a engloba.
Deixados entre si (se alguma vez o foram), os Kayap continuariam pensando
que sua cultura dada (autorada por seres mticos) e roubada (adquirida de
outros povos), em suma exgena, quando na verdade trata-se de uma construo humana, produo de atores sociais como eles mesmos etc., um produto
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de autoria coletiva e endgena. A cultura sem aspas de Turner uma cultura em

si, inconsciente de si mesma, e o movimento de reflexo aqui equivale a refletir [no sentido de espelhar] uma concepo de cultura que tem bem outros
autores9
Carneiro da Cunha, por outro lado, insiste que a lgica intertnica no
especfica da situao de contato. Ela corresponde apenas a uma aplicao, em
nova escala, de uma mesma lgica geral de organizao e nfase de diferenas
culturais. Ela no equaciona, ao contrrio de Turner, reflexividade e a forma especfica que esta toma quando se d sob a gide da categoria cultura em um sistema
intertnico determinado o sistema colonial. Ela parece estar dizendo, pelo contrrio, que essa forma especfica, essa reificao em que consistiria a cultura,
deve ser compreendida como um caso particular do fenmeno da reflexividade
como inscrita em quaisquer processos de diferenciao social, como ela deixa
claro ao afirmar que a idia da articulao intertnica seria uma continuao
natural da teoria lvi-straussiana do totemismo e da organizao de diferenas
(Carneiro da Cunha 2009:356).10
A nfase sobre essa continuidade no deve entretanto obscurecer um ponto
importante: o fato de que a presena de uma noo de cultura como ordem coletiva e endgena que diz respeito identidade ( etnicidade) contrastiva ou essencial, pouco importa parecer ser sim especfica da situao de contato (pelo
menos no caso amerndio). A lgica intertnica como uma lgica de organizao
das diferenas em funo da identidade articula-se a uma certa noo de cultura
que nada nos autoriza como Carneiro da Cunha mostra em vrias passagens
a atribuir aos ndios, ou a supor operativa nos processos de aculturao intertribal (como os que constituram a sociedade xinguana). No de qualquer
reflexividade que estamos falando aqui.
A emergncia dessa lgica especfica do contato foi descrita por Bruce
Albert como um deslocamento de perspectiva pelo qual [a] reflexividade cultural se inverte, tornando-se de objetivao/reviso para fora do prprio sistema de valores como cultura no dilogo com a sociedade envolvente (Albert
2002:14). A reflexividade cultural se inverte Pois, justamente, essa objetivao/reviso para fora que constitui a cultura como um patrimnio coletivo
e partilhado, como algo homogeneizado e democraticamente [] estendido
a todos, consiste na objetificao de uma objetificao anterior. A cultura sem
aspas qualquer que seja a definio que adotemos11 ela mesma uma objetificao: antropolgica, em grande parte, algo que tivemos de inventar para
conferir sentido a nossa experincia do modo com outras pessoas conduzem
suas vidas, como Roy Wagner mostrou faz certo tempo. Ela tambm pertence a um contexto intertnico: ela, claro, tambm depende de princpios de
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inteligibilidade que no so indgenas A evocao da cultura seria assim, sempre, por definio meta, no sentido de mobilizar princpios de inteligibilidade
situados em um sistema diferente. A vida indgena supe, evidente, seus
prprios modos de objetificao e reflexividade, mas estes seriam provavelmente melhor descritos por outros nomes, sendo muito distintos, em termos de seus
pressupostos fundamentais, daqueles que carrega consigo a noo de cultura, em
sua verso antropolgica como nas vrias verses em que acionada em nossa
vida sociopoltica presente baseiam-se em diferentes modos de criatividade,
diferentes maneiras de constituir objetos e sujeitos, que podem no depender da
articulao entre produo e identidade que informa nosso senso de cultura
podem focalizar a predao e a alteridade (alterao), por exemplo.
Essa articulao em sua ntima conexo com a questo dos direitos intelectuais que suscita a reflexo de Carneiro da Cunha foi recentemente sumarizada de maneira conveniente por James Leach (2004) na noo de um modo
de criatividade que ele batiza apropriativo. Este seria baseado em uma (re)
combinao de elementos retirados de muitas fontes, envolvendo uma inovao
cuja origem depende da abstrao da vontade, da agncia ou propsito em
relao matria fsica. Inovao e agncia assim abstrados compem uma noo de criatividade (moldada, em ltima instncia, na criatividade divina) como
fora transcendente situada em um intelecto separado do mundo. Nesse modo
de criatividade, os objetos criados que atestam a atividade do intelecto assim
como do trabalho humanos devem ser compreendidos como propriedade de
seus criadores, pois so como que suas prprias extenses. E em termos desse
modo que, vista como criao coletiva, a cultura como conjunto ou acmulo de
ideias, prticas e instituies, ou smbolos e significados etc. uma generalizao da ideia de Cultura como refinamento e civilizao (Wagner 2010:53ss)
que conserva, entretanto, a mesma separao fundante entre criador e criatura,
pessoas e coisas, sujeito (divindade ou intelecto) e objeto (natureza ou artefato)
essa cultura pode ento aparecer como algo que o coletivo que a criou tem e
como um signo identitrio.
Nesse registro, mesmo a cultura como esquema coerente internalizado que
organiza a percepo e ao das pessoas e permite algum grau de comunicao
em grupos sociais, que obviamente no se reduz (para os que vivem nela) a sistema ou signo, acaba por aparecer exatamente como tal para os antroplogos (que
objetificam, inventam, nesses termos, a vida e a socialidade alheias). Wagner
mostrou como o etngrafo, confrontado com o choque cultural da experincia
de campo, precisa assumir que o nativo est fazendo o que ele est fazendo a
saber, cultura. E assim, como um modo de entender os sujeitos que estuda, o
pesquisador obrigado a inventar a cultura para eles, como algo plausvel de ser
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feita (Wagner 2010:61). Ele chama ateno para o fato de que essa inveno ao
mesmo tempo controlada pela ideia ou imagem de cultura sustentada pelo antroplogo (a cultura como produo, refinamento ou mesmo civilizao), e consiste em uma extenso dessa imagem que, todavia, continuamente, a relativiza.
para tal relativizao operando seja sobre a objetificao em que consiste
a cultura sem aspas (inventada, neste sentido wagneriano, pelo antroplogo),
seja sobre os modos indgenas de reflexividade que se busca apreender por meio
deste conceito (isto , sobre os modos de reflexividade que preferi no rotular
de cultura), seja ainda sobre a cultura objetificada indigenamente na arena
inter-tnica que Carneiro da Cunha me parece estar apontando quando fala
do looping effect da reflexividade, mostrando como esta produz efeitos dinmicos tanto sobre aquilo sobre o que se reflete quanto sobre as metacategorias por
meio das quais se o faz. nestes efeitos que, creio, ela est interessada. para
chamar ateno para eles que ela escreve as aspas (no para purificar nossos usos
da palavra cultura). De modo que, se h algo que se possa chamar cultura sem
aspas, isto no nada que estivesse ali antes do encontro entre o antroplogo
(por exemplo) e o nativo; trata-se (antes) de um efeito deste encontro (sobre o
antroplogo, por exemplo).
Uma vez que a reflexividade indgena pode tomar formas muito diferentes
daquela que chamamos cultura, e porque essas formas no podem no deixar
suas marcas sobre essa metacategoria importada, nunca podemos estar certos de saber de antemo o que os ndios querem dizer quando dizem cultura.
Quando usam nossa palavra ou alguma traduo engenhosa dela eles esto
produzindo um objeto que significa sua relao conosco, mas trata-se ainda da
produo deles: o que eles devem estar fazendo eles no tm alternativa no
objetificar sua cultura (sem aspas) por meio de nosso conceito, mas sua relao
conosco por meio dos conceitos deles quero dizer, por meio de sua prpria compreenso do que constitui criatividade, agncia, subjetividade
Os K sdj traduzem cultura por anhingkrat, uma forma reflexiva do clebre kukradj kayap.12 Usam frequentemente, mas nunca entre si, o vocbulo em
portugus cultura. No estou certa de que, quando o fazem, estejam declarando a
intradutibilidade do termo (como sugere Carneiro da Cunha [2009:369]); creio
que sua inteno precisamente inversa a da Igreja (peruana) quando proibia a
verso para as lnguas nativas dos conceitos cristos (:id.). No se trata de garantir que o registro no-indgena seja mantido: pelo contrrio, creio que o que eles
esto fazendo tornar mais difcil saber quem est ditando o sentido (:id.) do nosso
conceito quando pretende se aplicar experincia deles.
por isso, suspeito, que no h aspas no mundo que possam resolver as
contradies entre entendimentos indgenas e no-indgenas nas disputas sobre
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propriedade cultural e intelectual. Em certos casos, elas acabaro sendo produtivas; em outros, no. Este o destino de todas as equivocaes envolvidas em
falsos amigos conceituais como cultura: enquanto os propsitos podem ser
similares, as premissas decididamente no o so (Viveiros de Castro 2004). Aos
antroplogos resta talvez acompanhar os equvocos envolvidos no debate corrente sobre a cultura (com nativos, advogados, legisladores, gestores, formuladores de polticas pblicas etc.), para que no se percam de vista as diferenas que
o alimentam. Resta talvez esse esforo contnuo para manter os equvocos sob
algum controle uma arte difcil, uma diplomacia na qual Manuela Carneiro
da Cunha tem poucos iguais.
Eplogo: a terra intangvel

Vou concluir voltando ao comentrio de meu amigo k sdj: ao que acontece
com a cultura quando ele a coloca entre aspas. Tentei mostrar que o contexto dessa operao compreendia um esforo de redefinio do que devia contar
como cultura no quadro das complexas relaes polticas que fazem o Parque
do Xingu, como parte de um movimento para redefinir este prprio contexto.
Guerra tambm cultura, por exemplo. Por outro lado, festas, cantos, ornamentos, artefatos no cultura como finalidade, algo a ser produzido e acumulado
por si mesmos, mas existem (naturalmente) como expresso e meio de relaes que, estas sim, so foco de investimento das aes, realizando-se na integridade da terra, da vida dos lugares enquanto redes de implicao mtua entre
pessoas humanas e no-humanas (Coelho de Souza s/d) redes que a atividade
cultural dos brancos, alis, tende a destruir.
Carneiro da Cunha sugeriu de passagem que quanto menos uma sociedade concebe direitos privados sobre a terra, mais desenvolve direitos sobre bens imateriais, exemplificados em particular pelo conhecimento
(2009:357). Numa conferncia recente, Marilyn Strathern (2009) utilizou-se
da analogia da propriedade intelectual para imaginar regimes (melansios)
em que a terra pensada no como riqueza tangvel, mas como contraparte
intangvel do corpo coletivo que a anima. Evidncia das relaes que fazem
esses coletivos, a terra cria pessoas e tudo o mais como suas extenses. Se pudermos estender para a Amaznia algo desta analogia entre terra e recurso intangvel, ento a correlao apontada por Carneiro da Cunha no significaria
que nessas sociedades no existam direitos sobre a terra, mas que os direitos
em questo so direitos sobre bens imateriais: tratam-se de direitos sobre o
potencial criativo da terra (dos lugares) enquanto evidncia das relaes entre
pessoas que pertencem a ela.
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Como riqueza intangvel, a terra no consistiria, no comentrio de meu

amigo, na dimenso material (aludida em meu ttulo) de uma cultura imaterial que as polticas que eu lhe expunha querem proteger. Ele no est expressando uma posio materialista, uma espcie de defesa indgena do primado da infraestrutura, por mais natural que se nos oferea tal leitura. H afinal
poucas coisas que consideraramos to inverossmil qualificar de imateriais
quanto a terra poucas coisas to concretas (o cho onde pisamos), poucas
riquezas to tangveis. Mas no deve ser difcil, por um lado, mostrar que a
emergncia dessa terra como eptome do bem material e da riqueza imvel
depende de um movimento radical de abstrao, e dos instrumentos e procedimentos muito especficos de mensurao, delimitao e apropriao que o viabilizam. Por outro, quando os K sdj falam em nossa terra, no a essa terra
abstrata, objeto de direitos de propriedade sejam alis privados ou coletivos,
pouco importa que esto se referindo. Hwyka, terra, uma palavra que os
K sdj empregam para se referir ao solo, aos diferentes tipos de solo com suas
variadas propriedades agrcolas, p.ex. (hwyka tyky, terra preta, hwyka kambrk, terra vermelha, etc.), ou ao solo como cho (hwyka m uma expresso
que significa para baixo). No me lembro de escutar a palavra qualificada por
um possessivo: wa pat (nossos lugares ou nossas aldeias), wa nh p (nosso mato), wa nh ng (nosso rio/gua), como se referem aos lugares que
consideram seus. O conjunto desses lugares o que os K sdj consideram
nossa terra: no a terra em abstrato, mas paisagens e lugares determinados,
constitudos pela interatividade de seus habitantes e donos, pessoas das mais
diferentes magnitudes e naturezas: indivduos, famlias, toda uma comunidade
alde, animais, espritos.13 Um recurso intangvel, poder-se-ia dizer: pois o que
tangvel so as criaes dessa terra, pessoas ou objetos especficos como formas ou expresses de sua criatividade. O que vocs chamam cultura, parecem-me afirmar os K sdj (cantos, padres grficos, aparatos tcnicos, tecnologias,
saberes, bem como corpos ou alimentos fabricados de uma certa maneira, e etc.)
apenas a materializao desse recurso intangvel, dessa fora criativa que para
ns a terra com aspas.14
No terei dado uma volta muito grande para dizer a mesma coisa que eu disse, afinal, para os muselogos canadenses? Ou melhor dizendo, no terei complicado excessivamente um comentrio que, mal-entendido como referindo-se
base material (territorial e ambiental) da cultura, permanece muito mais compreensvel, e portanto eficaz (politicamente)? No caso da terra como da cultura,
o que se ganha com tal complicao? No tenho muita certeza, mas seja como for
espero que essa volta tenha servido para ilustrar as tores e os desvios necessrios para acompanhar a vida dos conceitos, e assim enriquecer um pouco mais a
nossa imaginao.
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Notas
Este artigo origina-se de comunicao apresentada em uma mesa dedicada s Experincias
das Amricas no simpsio Preserving Aboriginal Heritage: Technical and Tradicional Approaches, (Ottawa, Canadian Conservation Institute, 2007) (Coelho de Souza 2008). Daquele trabalho,
restaram aqui apenas a primeira parte do ttulo e a anedota introdutria objeto ento de uma
interpretao da qual o restante deste texto consiste em uma extenso corrigida. Esta extenso
incorpora tambm comentrios em um workshop dedicado questo If changing regimes of
intellectual property rights affect the way our informants talk about culture, how does all this
affect the way we theorize and study culture, na VI Conferncia da Society for the Anthropology
of Lowland South America (SALSA), em janeiro de 2010. A pesquisa junto aos Ksdj foi desenvolvida com o apoio, em 2004-2005, do Programa Pronex (CNPq/FAPESP) no mbito do projeto
coletivo Transformaes Indgenas: os regimes de subjetivao amerndia a prova da histria e do
Ncleo Transformaes Indgenas (MN/UFRJ e UFSC) e, em 2006, da Wenner-Gren Foundation,
por meio de uma Post-Doctoral Research Grant. A partir de 2007, vem sendo sustentada pela FINATEC/UnB e (como subprojeto integrante do projeto Effects of Intellectual and Cultural Rights
Protection on Traditional People and Traditional Knowledge. Case Studies in Brazil) pela Ford
Foundation.
1
Os K sdj (tambm conhecidos como Suy) so um povo J setentrional que vive na bacia
do rio Sui-Mi, afluente do Xingu, em terra indgena adjacente ao Parque Indgena do Xingu, MT. So conhecidos na antropologia por meio dos trabalhos de Anthony Seeger (p.ex., 1981,
1987).
2
Com a reestruturao da FUNAI em 2010, os Postos foram convertidos em Coordenaes
Tcnicas Locais, subordinadas a uma Coordenao Regional que corresponde antiga Administrao Regional responsvel pelo Parque. Os K sdj, anteriormente ligados ao Diauarum e
considerados como parte do Baixo, dispem agora de uma coordenao local prpria, correspondendo ao anterior Posto Indgena Wawi, que fora criado em 2007. Embora ocupem uma Terra
Indgena formalmente separada (a TIW, homologada em 1998) adjacente ao PIX, esto subordinados mesma coordenao regional do Parque cuja direo alis no momento ocupam e tendem
a formar um novo bloco mais ou menos independente, o Leste.
3
Como coletivo; e que inimizade no seja entendida aqui como agressividade no trato interpessoal, registro em que se destacam por uma atitude respeitosa e amigvel, apreciada por todos
que com eles interagem.
4
Outro exemplo eloquente refere-se produo e consumo do caxiri, costume adotado dos
Yujd, que segundo relatos era frequente no Rik. Embora continue apreciado por algumas pessoas, o caxiri foi, por deciso coletiva, suprimido das ocasies pblicas notadamente, das festas
e comemoraes acima mencionadas em razo, diz-se, das brigas e tenses provocadas por seu
consumo. A deciso enquadra-se em todo um esforo dos K sdj para controlar o consumo de
bebidas alcolicas, que se intensificou com o trnsito crescente entre aldeias e cidades (Canarana
e Querncia) nos ltimos anos, mas o idioma do costume a referncia ao carter aliengena da
bebida alcolica, cachaa ou caxiri tambm um componente do discurso sobre a questo.
5
Com por exemplo os Zo vistos no filme, que muito apreciam, A Arca dos Zo (Video nas
Aldeias, 1993).
6
Um aspecto importante aqui sendo sua poltica matrimonial e demogrfica, que enfatiza o
crescimento populacional e rejeita unies com no-ndios (outras etnias, sobretudo xinguanas,
so aceitas)
7
Que obviamente no tem nenhuma responsabilidade sobre o que se segue, a no ser pela no
pequena proeza de ter me ajudado a formular melhor o que provavelmente no entendi (nem do
que ele me disse, nem do que disse Carneiro da Cunha).
8
Minha concluso era de que contradio podia ser resolvida observando-se que quando
consideramos direitos costumeiros estamos nos movendo no campo das culturas (sem aspas), ao
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passo que quando consideramos as propostas legais alternativas e bem-intencionadas estamos no

campo das culturas. Decorre que dois argumentos podem ser simultaneamente verdadeiros:
i) existem direitos intelectuais em muitas sociedades tradicionais: isso diz respeito cultura; ii)
existe um projeto poltico que considera a possibilidade de colocar o conhecimento tradicional em
domnio pblico (payant): isso diz respeito cultura. O que pode parecer um jogo de palavras e
uma contradio na verdade uma consequncia da reflexividade que mencionei. (Carneiro da
Cunha 2009:357-8).
9
Ressalto que talvez fosse possvel ler Turner mais generosamente e de maneira mais interessante , mas daria um certo trabalho, e o ponto aqui menos fazer justia a ele que sublinhar
a originalidade do que penso estar dizendo Carneiro da Cunha. Ademais, a clareza inimitvel da
linguagem de Turner faz do seu texto um alvo irresistvel
10
Uma formulao que tem uma histria no pensamento de Carneiro da Cunha, na maneira
como ela se autocriticou de uma primeira concepo, em seus prprios termos, utilitarista e
funcionalista da etnicidade (2009[1977]:232). Retraar essa histria, tal como se pode segui-la
em outros textos reunidos agora no mesmo volume (2009[1977], 2009[1979], 2009[1994], 2009)
no o objetivo deste captulo, mas vale sublinhar como a reflexividade e o efeito de looping
levam-nos alm da organizao de diferenas, na direo, digamos, de sua proliferao.
11
A definio literria a que recorre Carneiro da Cunha, um complexo unitrio de pressupostos, modos de pensamento, hbitos e estilos que interagem entre si, conectados por caminhos
secretos e explcitos com os arranjos prticos de uma sociedade (Trilling apud Carneiro da Cunha
2009:357) sem dvida bastante ampla e pouco compromedora. Mas pertence mesma famlia
das vrias outras.
12
O termo designa conhecimentos que se referem a cdigos de comportamento, ao cerimonial, mitologia e etc., e materizalizam-se em cantos (de cura e proteo), remdios, ornamentos;
pode ser usado com sentido singular ou plural, e remete ao mesmo tempo a partes integradas de
um todo e ao prprio todo, como quando empregado para designar um modo de vida ou para
traduzir a palavra cultura. Para a noo de kukrdj entre os Mebngokre (Kayap), ver principalmente Lea 1986, Fisher 1991, Turner 1991, Gordon 2006; cf. tambm Coelho de Souza 2006, e
demais referncias l includas.
13
Depois de ter escrito isso, conversando com dirigentes da associao indgena, nos demos
conta de que as pessoas vm empregando a expresso wa nh hwyka para dizer nossa terra no
contexto das reivindies fundirias, para se referir sobretudo Terra Indgena Wawi (demarcada,
cujos limites esto em processo de reviso). Foi consenso que se trata de uma expresso nova to
nova quanto a terra em abstrato a que ele corresponde para eles.
14
Pois j no se trata aqui de matria bruta que possa pertencer ao sujeito humano, mas da vida
a que ele pertence.
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Assimetria e coletivizao:
notas sobre chefes e carabas na poltica Kalapalo
(Alto Xingu, MT)
Antnio Guerreiro Jr.
O problema do Xingu o feitio. Os feiticeiros esto matando nossas lideranas

para que aconteam festas e os kagaiha ku g1 tragam dlares.
(fala de um ex-membro do Conselho Local de Sade)
Os Kalapalo so um dos dez povos que vivem na regio do Alto Xingu, um
complexo multitnico e plurilngue intensamente articulado por casamentos,
comrcio e rituais (cf., por exemplo, Basso 1973; Franchetto 1986, 2000; Gregor
2001; Heckenberger & Franchetto 2001; Menezes Bastos 2001).. A ocupao nativa da rea remonta aos sculos VIII-IX d.C., mas o sistema tal como ficou
conhecido a partir dos primeiros relatos escritos sobre a regio (Steinen 1940,
1942) parece existir desde o sculo XVIII (Heckenberger 2005).. Os rituais regionais so uma das mais importantes formas de socialidade que costuram este
complexo, sendo considerados pelos prprios ndios como uma das principais
marcas da condio de gente verdadeiramente xinguana (ou simplesmente
gente; kuge, em kalapalo).
Pode-se pensar que estes rituais funcionam como uma verdadeira lngua
franca da regio, que viabiliza a comunicao entre povos que no necessariamente se compreendem linguisticamente (Menezes Bastos 1983; Menget 1993),
e eles podem ser divididos em duas grandes categorias: as festas para espritos e as festas para pessoas importantes. As primeiras tendem a se restringir
ao grupo local,2 esto ligadas a processos de adoecimento e cura, ao xamanismo, e variam razoavelmente de grupo a grupo (Barcelos Neto 2008).. J as festas para pessoas importantes so essencialmente regionais, exigem no mnimo
a participao de trs grupos3 e gravitam em torno do ciclo de vida dos nobres.4
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Assimetria e coletivizao
Especificamente estes eventos que so os focos das relaes pacficas formalizadas entre os alto-xinguanos, e operam como momentos importantes de produo da socialidade: s quando um nobre tem suas orelhas furadas que outros
meninos tambm podem passar pelo mesmo processo; somente na ocasio do
ritual morturio (Quarup) de um nobre que outros mortos podem ser homenageados (isto , lembrados e terem suas almas definitivamente encaminhadas
para a aldeia dos mortos); nestes eventos que jovens de ambos os sexos saem da
recluso pubertria e se realizam casamentos; so nas lutas que ocorrem ao final
dos rituais que os kindoto (os mestres da luta esportiva xinguana, kindene) exibem sua fora e beleza, e quando alguns so apresentados como futuros chefes;
nos rituais regionais que nomes se tornam belos (famosos, tuhutinh), ganham
valor e boa parte da memria genealgica produzida (Guerreiro Jnior 2010)
e articulada a uma histria coletiva (Franchetto 1993, 2000). O ciclo de vida
de qualquer mulher ou homem alto-xinguano indissocivel do ciclo de vida
dos nobres, que criam, nos rituais regionais, as condies para que os processos
de fabricao de pessoas, to centrais para os xinguanos e outros amerndios
(Viveiros de Castro 1977; Seeger et al. 1979),, se completem e recomecem sempre com a participao de estrangeiros.
De todos estes rituais, o Quarup5 (o grande rito ps-funerrio realizado em
memria de chefes e nobres falecidos; egits, em kalapalo) foi e tem sido um
dos mais importantes meios de consolidaodo sistema intertnico pacfico6 da
regio (sobretudo aps a aproximao das aldeias no comeo da dcada de 1960).
Marcado como uma exclusividade7 da nobreza e tendo como pice a ritualizao
da violncia por meio dos confrontos de huka-huka8 (kindene), o Quarup considerado um marco mitolgico da diferenciao dos alto-xinguanos em relao a
seus vizinhos belicosos e, junto com outros rituais regionais patrocinados pelos
nobres, a condio para a reproduo desta distino, como bem colocado na clebre frase de um interlocutor de Thomas Gregor (1990:113): ns no fazemos
guerra; ns temos festas para os chefes para as quais todas as aldeias vm. Ns
cantamos, danamos, trocamos e lutamos.
Desde a intensificao do contato com a sociedade envolvente na dcada
de 1940, os rituais tambm se transformaram em uma espcie de lngua franca
entre xinguanos e no-ndios, pois se tornaram uma forma peculiar de relacionamento com os caraba (expresso pan-xinguana para no-indgena; kagaiha,
em Kalapalo). Os irmos Villas Boas rapidamente perceberam como as relaes
pacficas entre os grupos do Alto Xingu estavam ligadas participao nos rituais, e comearam a incentivar a sua expanso, sua realizao em um espao imaginado pelos brancos como neutro (o Posto Leonardo)9 e a incluso de grupos
que at ento no faziam parte do complexo ritual, no intuito de consolidar o
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regime de paz que viabilizaria a criao do PIX (Menezes Bastos 1992). Povos
belicosos que no participavam plenamente do complexo ritual xinguano passaram a ser convidados para as festas, como os Kisdj10 e Ikpeng, na expectativa
de que a sua incluso efetiva no sistema ritual suprimisse a possibilidade de
eventuais guerras. Os Trumai, que antes do contato aparentemente s participavam do Jawari,11 durante certo tempo tambm passaram a frequentar o Quarup a
pedido dos Villas Boas, e o chefe Trumai, na poca, chegou a ser um dos cantores
do Quarup de Leonardo Villas Boas, realizado em meados dos anos 1960.
Foi neste contexto que o ritual morturio dos nobres, a festa que idealmente
rene o maior nmero possvel de aldeias, foi tomando propores que talvez
nunca tenha tido antes do contato.12 Quando as aldeias eram ainda mais distantes, a pax xinguana no garantia viagens livres de ataques de inimigos, o deslocamento era longo e penoso, e um Quarup dificilmente reunia segundo contam
os Kalapalo mais do que duas ou trs aldeias convidadas. Com a aproximao
das aldeias e a criao do PIX nos anos 1960, a situao mudou muito, e convidar todas as aldeias alto-xinguanas se tornou indispensvel (pois deixar de fazer
um convite considerado muito pouco polido). Este evento tambm se tornou
uma grande ocasio para receber jornalistas, polticos, fotgrafos, pesquisadores
e personalidades variadas, que naquela poca passaram a divulgar uma imagem
do PIX intimamente ligada imagem dos povos do Alto Xingu (deixando de
lado a imagem dos povos mais guerreiros do Parque e, inclusive, amenizando
a relevncia da violncia desencadeada entre os prprios alto-xinguanos pelas
acusaes de feitiaria). Os rituais comearam a funcionar como um meio de
atrair a ateno da sociedade nacional e personalidades internacionais para o
Parque e seus habitantes, que passaram por um complexo processo, pelo qual
esses ltimos, com sua refinada esttica ritual e o pacifismo correlato, foram
transformados no carto postal da indianidade brasileira e meio de promoo
de um novo modelo de indigenismo no Brasil.13
Os no-ndios foram rapidamente incorporados lgica dos rituais da nobreza, e o Quarup se tornou um evento bastante propcio para a reafirmao de
antigas alianas com os carabas, nos quais no-ndios importantes para a histria do PIX receberam, aps a sua morte, a mesma homenagem que a prpria
nobreza xinguana (como foi o caso de Leonardo, Cludio e Orlando Villas Boas,
e do sertanista Apoena Meireles). Mas estes eventos apresentaram, desde ento,
outra possibilidade, que vem sendo fartamente explorada: a de continuamente
atrair ateno sobre os povos do PIX e criar novas alianas com os kagaiha. O
caso do Quarup realizado para o jornalista e empresrio Roberto Marinho pelos
Kamayur em conjunto com os Yawalapti, em 2004, um excelente exemplo.
Segundo Sapaim, um importante xam kamayur que vive entre os Yawalapti,
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os espritos teriam lhe pedido em sonho que fizessem uma homenagem a Roberto
Marinho (falecido em 2003), ao que o atual chefe kamayur, Kotki, e o cacique
geral do Xingu14, Aritana Yawalapti, acederam, afirmando que a Rede Globo
havia sido fundamental para que os ndios do Xingu pudessem ser nacional e internacionalmente conhecidos (Funai 2004).. Foi uma ocasio marcada pela presena de inmeras autoridades, dentre elas o ento Ministro da Justia Mrcio
Thomaz Bastos, que firmou compromissos de cooperao entre o governo Lula
e os povos do Alto Xingu, amplamente divulgados pela mdia (cf., por exemplo,
O Globo, 2004). Seja para reconhecer os grandes aliados, seja para atrair pessoas
importantes e criar novas alianas, em diversos momentos o Quarup j mostrou
e continua mostrando que tem o potencial de funcionar como meio de comunicao e relacionamento pacfico no s entre os alto-xinguanos, mas tambm entre eles e os no-ndios. Neste processo, o que era para cada povo egits, kaumai,
torp, foi se tornando, paulatinamente, Quarup: uma dobradia entre o mundo
dos brancos e a poltica (ritual) indgena.
Estes processos de atrao dos brancos pelos rituais, criando momentos de
negociao e possibilidades de construo de alianas, tm sido uma importante
fonte de recursos para os Kalapalo.15 Por meio de seus convidados eles obtm
pagamentos em dinheiro, negociam presentes caros (j conseguiram um caminho, dois motores de popa, geradores e placas solares, por exemplo), apoio das
prefeituras regionais para projetos de agricultura e transporte, e criam as condies para que os brancos que frequentam suas festas se sintam vontade para
voltar aldeia quando quiserem: seja para passear, fazer suas pesquisas, fotografar, filmar etc. Mas os brancos sempre precisam ser levados aldeia em momentos nos quais as atividades coletivas esto aceleradas: deve haver sempre algum
responsvel por trazer os kagaiha (um chefe, idealmente, responsvel pelos
convites) para as festividades organizadas por um dono (oto), um patrocinador
(que no caso do Quarup sempre um chefe ou nobre). De qualquer maneira, a
relao destes agentes com o coletivo e com os no-ndios e seus recursos pode
ser uma grande fonte de complicaes, pois a poltica local largamente marcada por disputas entre os chefes, que quando patrocinam rituais regionais sempre
almejam realizar grandes eventos que lhe rendero fama e conceito muito importante para pensar a chefia xinguana beleza.
Nos ltimos anos os Kalapalo andaram s voltas com a possibilidade de realizar um Quarup em homenagem ao falecido presidente Tancredo Neves, trazendo
tona questes relativas poltica imbricada no sistema ritual. Aparentemente,
parentes do ex-presidente teriam pedido esta homenagem aos Kalapalo j h
algum tempo, em 2006.16 Naquele ano, aconteceu um Quarup na aldeia kalapalo
Aiha,17 mas parece que, por falta de tempo e pelo fato de uma emissora de TV
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britnica estar filmando um reality show durante o evento, a homenagem no

pde acontecer. Em 2007 os Kalapalo no fizeram nenhum Quarup, e em 2008
os planos foram frustrados porque eles no conseguiram entrar em acordo com
os interessados sobre os pagamentos e a compra de recursos para a festa (principalmente combustvel e algodo fiado).
No final daquele ano, porm, parecia estar tudo arranjado para que a homenagem ocorresse em 2009, durante um Quarup que seria realizado em outra
aldeia kalapalo (a maior depois de Aiha) em homenagem ao falecido neto (ainda
beb) de um dos chefes daquela aldeia.18 Havia muitos rumores sobre esta festa,
e os Kalapalo estavam maravilhados com a quantidade de pessoas importantes
que participariam do evento, com o dinheiro e os presentes que receberiam, e
com a fama que o dono do ritual ganharia em todo o Alto Xingu. Segundo um
kalapalo que comentou o assunto comigo, Os Kalapalo vo ficar muito mais
famosos do que os Yawalapti, vai ter muito mais autoridades que no Quarup do
Orlando Villas Boas. Orlando era cacique pequeno, este que ns vamos homenagear que era cacique de verdade, porque era um presidente do Brasil!.
Fama, grandeza e beleza so elementos centrais da poltica alto-xinguana.
Um chefe considerado grande quando amplamente visto como bom e generoso pelos seus coaldees (seu pessoal ou suas crianas), e fica ainda maior
quando seu nome se torna famoso, amplamente conhecido entre os estrangeiros
(ndios e kagaiha). Mais ainda, quem homenageado em um Quarup tambm
contribui para sua prpria grandeza (seu nome ser lembrado durante muitas
geraes; os Kalapalo se lembram de grandes chefes cuja genealogia poderia remontar ao sculo XIX) e para a fama dos patrocinadores (como fica claro na fala
acima). Homenagear um grande chefe, ou uma grande autoridade, um elemento importante do processo de produo dos chefes-patrocinadores vivos. Neste
caso, a equiparao entre as autoridades e os grandes chefes faz com que a sua
atrao para um Quarup, a incorporao dos brancos no ritual, tenha efeitos diretos sobre a poltica nativa. Patrocinar um grande ritual uma grande fonte de
fama, e se o ritual for considerado um sucesso (tiver bons cantores, danarinos
animados, muitos espectadores e muita comida e bebida), o chefe-patrocinador
ser muito bem visto entre os demais, assim como sua aldeia, e o objetivo do
ritual plenamente cumprido produzir beleza e grandeza.
O Quarup daquela aldeia aconteceu, mas sem a homenagem ao ex-presidente, pois a entrada de no-ndios no Xingu havia sido vetada para evitar
uma possvel epidemia de gripe tipo A, causada pelo vrus H1N1. Contudo,
a possibilidade de que a homenagem acontecesse fez com que a organizao
deste ritual se tornasse palco de disputas envolvendo os chefes das duas maiores aldeias kalapalo e outra pequena aldeia, fundada na virada de 2007 para
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2008. Antes de mais nada, preciso entender o contexto poltico da segunda

maior aldeia kalapalo. Na poca, ela contava com dois chefes principais, e o
primeiro cacique (forma pela qual os Kalapalo se referem ao chefe principal
de uma aldeia) ocupava tambm a posio de dono do branco (kagaiha oto,
o responsvel por intermediar o contato abordarei este tipo de agente com
mais detalhes adiante) e vinha sendo constantemente acusado de se apropriar
do dinheiro destinado para a comunidade. Ele tambm j no residia mais em
tempo integral na aldeia como se espera de um chefe importante, e, do ponto
de vista de algumas pessoas, o exerccio da chefia tradicional havia se tornado
invivel para ele.
Nesse contexto seu irmo mais novo comeou a ascender, e muitos rumores
comearam a circular a respeito deste fato. J em 2007, vinham me dizendo que
l estava uma confuso, pois o terceiro cacique estaria assumindo a posio
de primeiro e fazendo seu irmo descer na hierarquia. Este tipo de coisa
sempre motivo de discusses e preocupaes, pois os Kalapalo definitivamente
no gostam da ideia de que uma aldeia tenha mais de um anet muito importante. Sempre h vrios aneta em cada aldeia, mas apenas um pode ser o primeiro, caso contrrio as disputas e mentiras podem correr soltas e fazer a aldeia
se dividir.
O chefe em ascenso do qual falei que se tornaria o dono do Quarup de
2009, o que um importante ndice de chefia. Apresentar-se como chefe-dono
de egits colocar-se no lugar dos chefes do passado, cujas relaes recuam ao
passado mtico. Nos discursos cerimoniais de recepo de mensageiros, o chefe
diz, em tom autoderrogatrio, que eles no mais ressuscitam seus chefes do
passado, o que interpretado por algumas pessoas como sendo uma forma potica de dizer que os chefes vivos no mais substituem os chefes mortos com total
dignidade mas que , de fato, uma forma de afirmar a posio de descendente
de importantes chefes.
O fato de este chefe fazer questo de realizar a festa em sua aldeia, e no em
Aiha, foi um ponto importantssimo das disputas. A grande maioria dos Quarup
kalapalo acontece em Aiha, considerada a principal aldeia kalapalo, e at ento
apenas um ou dois Quarup kalapalo haviam ocorrido fora (segundo me disseram
em Aiha). muito importante para um grupo alto-xinguano ter seus nobres enterrados em sua prpria aldeia, pois eles se tornaro chefes na aldeia dos mortos
e o patrocnio da festa confere muito prestgio aos patrocinadores. Por exemplo,
em 2009 os Kalapalo e Matipu se envolveram em uma breve querela por causa
do local de enterro e realizao do Quarup do filho de um grande chefe kalapalo
das dcadas de 1940 e 1950, que vivia entre os Yawalapti. Os Kalapalo souberam de sua morte e j planejavam buscar seu corpo para enterr-lo e fazer um
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Quarup para ele; qual no foi sua surpresa ao saberem que os Matipu haviam ido
aos Yawalapti e reclamado o corpo (pois a av materna do morto era Matipu).
Os Kalapalo ficaram muito incomodados com o acontecido, e consideraram isso
uma grande ofensa.
Os moradores de Aiha estavam absolutamente inconformados com a realizao de uma festa de tal magnitude em uma aldeia considerada perifrica.
Realizando um Quarup de forma autnoma, o chefe em ascenso no s dava
um passo importante para legitimar sua posio como afirmava a total independncia ritual de sua aldeia e Aiha s vezes considerada como a me das
demais, que so pensadas como seus ramos de mandioca, evidenciando certa
tendncia hierarquizao das relaes regionais. Ela tambm chamada de iho,
palavra que significa poste onde se amarra uma rede, chefe, protetor, e as
relaes entre aldeias de um mesmo povo so sempre descritas tomando uma
delas como iho, aldeia principal.
Ainda que em grande medida toda aldeia seja autnoma, elas dependem
umas das outras para os rituais, e a situao kalapalo atual evidencia como um
sistema de aldeias satlites latente (uma situao possivelmente mais comum no passado)19. Permitir que outra aldeia realizasse um ritual de tamanha
grandeza seria reconhecer sua total autonomia ritual em relao Aiha o que
atualiza uma tenso entre duas grandes parentelas que vemos desde a etnografia de Basso (1973), j que a aldeia em questo resulta da sada de parte de uma
destas parentelas. Ser autnoma deixar de depender de Aiha para se lembrar
de seus mortos, um processo fundamental para a reproduo da socialidade regional, o que do ponto de vista dos chefes de Aiha uma grande ascenso dos
descendentes de um antigo chefe cujos parentes foram acusados de feitiaria
que de focos de acusaes passam a grandes chefes legtimos em disputa com a
aldeia me por convidados indgenas e no-indgenas.
Muitos dos argumentos contrrios festa evocados em pblico pelos moradores de Aiha se referiam distncia daquela aldeia, que poderia dificultar
ou impedir a viagem dos convidados indgenas, ao seu tamanho ( uma aldeia
pequena, que em 2007 no tinha 100 pessoas, contra quase 300 em Aiha), e sua
falta de beleza (do ponto de vista de alguns). Mas, em particular, no foram
poucas as vezes que ouvi queixas de jovens ou lideranas mais velhas de Aiha
sobre os chefes da outra aldeia no quererem dividir seus carabas com Aiha.
Com isso as pessoas queriam dizer que Aiha no receberia os dividendos da
relao com estas pessoas: compra de artesanato, presentes e pagamentos pela
estadia na aldeia, alianas para possveis projetos, ajuda no patrocnio de festas
no futuro. As pessoas em geral afirmavam veementemente que no iriam, de
forma alguma, comparecer ao ritual o que constitui uma grande desfeita, e o
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chefe principal de Aiha deu incio a uma verdadeira campanha para convencer
os chefes de outros povos a no irem na festa caso ela no fosse feita em Aiha.
Ao mesmo tempo, o chefe de uma aldeia criada recentemente participou duplamente da disputa, se posicionando contra Aiha (de onde havia sido expulso)
e a favor do primeiro cacique da aldeia que enfrentava problemas (seu primo
cruzado e aliado poltico). Ele se posicionou contra Aiha a fim de levar seus
aliados carabas exclusivamente para a outra aldeia, no intuito de no dividi-los com Aiha e contribuir para o prestgio de seu primo. Como ele mesmo me
disse, em certa ocasio, Eu no vou levar meus amigos l pro Kalapalo [leia-se
Aiha] no. Eu consegui tudo pra eles, professor, antroplogo, caminho, trator,
barco, motor, mas eles no gostaram, no sei porque. Eles me expulsaram. Tem
que fazer o Quarup l na aldeia do meu primo. Um jovem de Aiha me disse algo
no mesmo sentido: Aquele homem no quer que a festa seja no Kalapalo. Ele
quer fazer a festa naquela aldeia porque ele s quer levar os amigos dele pra l.
O local de realizao do ritual e os aliados no-ndios que o acompanhariam se tornaram grande objeto de disputa, envolvendo o faccionalismo entre
os chefes, as possibilidades de distribuio de aliados e seus recursos e o prestgio regional das aldeias. As possibilidades de aliana com autoridades e seus
benefcios potenciais (tanto materiais quanto polticos e simblicos) colocaram em jogo a hierarquia entre os chefes da aldeia anfitri e entre as prprias
aldeias, revelando que por trs do ritual, que muitas vezes pode ser lido na chave da exaltao dos sentimentos coletivos, h complexas redes de alianas e
conflitos (Harrison 1992).
Os brancos tambm precisam de um dono

Barcelos Neto (2003, 2008) conta uma histria interessante sobre os Wauja
(um grupo aruak alto-xinguano). Um homem que era o responsvel pelas relaes formais com os brancos na aldeia Piyulaga (seu dono dos brancos) ficou
muito doente, e se tornou dono de vrios apapaatai (palavra wauja para espritos; itseke, em karib). Algum tempo depois, a Funai manifestou o interesse em
adquirir uma grande quantidade de mscaras rituais dos Wauja para serem vendidas em sua loja de artesanato indgena. Para os Wauja, as mscaras no poderiam ser feitas toa, pois fazer uma mscara no representar um apapaatai,
mas sim torn-lo presente e faz-lo sem aliment-lo e alegr-lo certamente
muito perigoso.20 Por isso algum deveria patrocinar um ritual para o qual as
mscaras seriam devidamente fabricadas, enfeitadas, alimentadas e alegradas, e
s depois vendidas para a loja da Funai.
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Como o seu dono dos brancos havia se tornado dono de muitos apapaatai e
estava mediando as relaes com a loja, ele patrocinou um enorme ritual do qual
participaram mais de 30 apapaatai (um evento consideravelmente raro), cujas
mscaras foram vendidas Funai. Tendo se tornado dono de tantos espritos,
isto fez com que vrias pessoas se mobilizassem para plantar roas e fazer objetos para (ele e) seus apapaatai, e o patrocnio deste grande ritual lhe rendeu um
prestgio enorme e uma rpida ascenso ao primeiro lugar da chefia wauja.
O seu caso exemplar para pensarmos possveis entradas dos brancos na economia de prestgio alto-xinguana, pois a condio de chefe daquele homem foi
ampliada por sua incorporao de apapaataie dos kagaiha, que ao mesmo tempo
viabilizaram o patrocnio de um grande ritual, renderam um bom dinheiro
aldeia e fizeram do dono dos brancos um grande chefe. Assim como os itseke
e seus rituais enobrecem seus donos, como bem mostra Barcelos Neto, algo
semelhante pode acontecer com os kagaiha e seus objetos que so eles mesmos
uma variedade de itseke.
H elementos tanto na mitologia quanto no discurso cotidiano que enfatizam essa condio dos kagaiha. Em suas primeiras aparies, eles eram vistos
exatamente como itseke, j que o que faziam era tido como um anlogo dos raptos de almas e doenas causadas por estes seres: quando os kagaiha apareciam
era para sequestrar e matar, e algumas pessoas desaparecidas que se acreditava
terem se tornado itseke hoje so vistas como vtimas dos sequestros dos kagaiha.
Na histria de Saganafa, um jovem Kalapalo roubado pelos kagaiha (segundo se
pode especular, por uma bandeira de Antnio Pires de Campos em meados do
sculo XVIII)21, o Av-dos-Brancos descrito como um itseke canibal e um assassino cruel que produz objetos de metal a partir de sangue coagulado. Em uma
verso do mito de origem da humanidade xinguana, o ancestral dos brancos
nasce de uma irm da me dos gmeos Sol e Lua, que engravidou de uma flecha,
e ele mesmo um itseke assim como seus primos paralelos: este Kagahina, ou
Carabina, o matador.
Por sua violncia tpica, a capacidade de transformar sangue coagulado em
metal originada de seus ancestrais e seu duplo potencial destrutivo-criativo,
diz-se que os kagaiha so pessoas dotadas de itseketu, o mesmo conjunto de
capacidades de agresso e transformao/criao que caracteriza os seres no-humanos. H cerca de um ano, um homem nahuku que se tornou xam tem
como seus itseke auxiliares o Faco, a Espingarda, a Lima, o Anzol, entre outros.22 Atualmente, com a progressiva aquisio de tecnologia pelos ndios, os
Kalapalo tm afirmando constantemente esta identidade dos kagaiha e seus objetos com os itseke, para eles claramente manifesta nas curiosas capacidades dos
computadores, MP10 Players, softwares de edio de vdeo. Assim, mesmo sendo
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visivelmente gente, kuge23, os kagaiha no deixam de ser itseke o que no problema algum para o pensamento kalapalo, j que os itseke tambm so, do ponto
de vista deles mesmos, gente.
O problema desta situao que, como os Kalapalo inevitavelmente veem
os kagaiha como gente, criam-se os mesmos problemas de quando um humano
encontra um itseke: o humano tende a transformar-se em esprito. Este processo
no s deve ser interrompido pelo xamanismo como deve ser revertido, atravs
da familiarizao do itseke por meio de um ritual patrocinado pelo ex-doente,
o que tambm uma forma de humanizao do ser perigoso. Pois agora o
itseke que se torna um pouquinho gente, comendo, bebendo, danando e se
alegrando com(o) os humanos, e passa a ser considerado filho do ex-doente,
ao mesmo tempo dono do itseke e seu ritual.24 Na relao com os itseke-kagaiha,
os Kalapalo tanto correm o risco de virar brancos, como de fato temem estar
virando,25 quanto os brancos podem ser amansados e familiarizados pelos ndios, assim como eles fazem com os itseke. Anlogos dos itseke, os kagaiha tambm precisam ser cuidados, familiarizados, e por isso precisam de um dono.
No Alto Xingu praticamente se institucionalizou a existncia de certos chefes cujo papel cuidar dos brancos. Geralmente so homens que tm ascendncia nobre para utilizarem o ttulo de chefe, mas que normalmente no so
os primognitos dos grandes aneta, ou herdaram a chefia pela via materna26
e, eventualmente, nunca foram preparados27 para este cargo. Entretanto, estas
pessoas apresentam o diferencial de falarem um portugus acima da mdia dos
mais velhos (dos quais alguns sequer entendem portugus) e terem experincias mais duradouras de relacionamentos com os brancos, seja trabalhando para
eles em fazendas, na cidade ou tendo feito boas relaes em viagens, encontros
com autoridades em eventos, reunies etc. Estes chefes dedicam boa parte de
suas vidas a criar e manter relaes com no-ndios e a traz-las para a aldeia,
procurando tornar coletivamente valiosas suas relaes com os kagaiha, que podem render ao grupo aliados polticos e fontes de recursos materiais sob a forma
de dinheiro, objetos valiosos e suporte fora da aldeia. Fazer viagens frequentes
s cidades, conversar com conhecidos ou pessoas potencialmente interessantes, oferecer presentes, hospitalidade, fazer grandes amigos, trazer estes amigos
para a aldeia e, finalmente, procurar contrapartidas para o grupo (como pessoas
dispostas a assessorar projetos, dar aulas na escola indgena, se comprometer a
comprar grandes quantidades de artesanato, ou ento pagar em dinheiro pela
estadia), o seu trabalho.
Desde a chegada dos irmos Villas Boas regio, agentes desse tipo tm
sido intencionalmente preparados, por ndios e brancos, para desempenharem
papis de mediao. Veja-se, por exemplo, a poltica de Orlando Villas Boas, que
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levava filhos jovens de chefes importantes para passarem temporadas junto a ele
(dentro e fora do Parque) aprendendo a entender os costumes dos brancos, seus
interesses e formas de negociar. Enquanto os primognitos dos grandes chefes
continuaram sendo preparados por estes para aprenderem os conhecimentos
que so suas prerrogativas e assumirem suas responsabilidades rituais, seus filhos mais novos foram progressivamente ocupando o papel de mediadores com
o mundo caraba, o que tambm passou a lhes render prestgio e novas possibilidades de insero na economia poltica local.
Esta figura do dono dos brancos importantssima para os Kalapalo de
Aiha, pois foi por meio dele que fizeram a maioria das alianas que mantm atualmente e os contatos por meio dos quais obtiveram a maior parte do dinheiro
que entrou na conta de sua associao (Associao Aulukum) nos ltimos anos.
Em um momento no qual algumas associaes de outros povos do Alto Xingu
esto desenvolvendo projetos com os quais tm conseguido suprir uma srie
de necessidades, os Kalapalo de Aiha tm mantido uma poltica de obteno
de recursos muito centrada na figura do kagaiha oto e seus aliados pessoais. De
fato, A.28, o chefe que at o final de 2007 desempenhava este papel fora tambm
o escolhido para presidir a Associao Aulukum, o que em parte fez com que
as atividades desta associao ficassem muito atreladas s atividades deste chefe.
A associao passou a funcionar mais como uma espcie de conta conjunta da
aldeia cuja renda vinha exclusivamente dos contatos pessoais deste homem, o
que lhe valeu uma trajetria ambgua marcada pela aquisio de muito prestgio
seguida de um perodo de fortes desconfianas, que levaram sua expulso em
meio a um crescente clima de feitiaria.
Muitas pessoas eram levadas por A. aldeia, e para manter sua rede de relaes ele fazia frequentemente um percurso entre Aiha e vrias cidades brasileiras: Canarana, Cuiab, Braslia, Uberlndia, So Carlos, So Paulo, Salvador,
Fortaleza. O circuito era sempre o mesmo, e tinha como objetivo, praticamente
todas as vezes, apenas fazer visitas aos seus amigos29 para que os Kalapalo
pudessem receber os kagaiha na aldeia era preciso que eles tambm pudessem
ser recebidos na cidade, e A. mantinha esta rede de visitas ativa o tempo todo,
sem a qual no lhe parecia possvel exercer sua funo de cuidar do branco.
Este processo comeou a criar vrios problemas em Aiha, primeiro com W.,
o dono da aldeia (ete oto). A. mantinha boas relaes de troca com seus amigos
kagaiha, que frequentemente lhe davam presentes, dinheiro, passagens de nibus o que ele retribua com convites para passarem temporadas em Aiha. Mas,
chegando l, estes amigos geralmente ficavam hospedados na casa do dono da aldeia, que esperava presentes caros tambm para si, o que nem sempre acontecia,
j que estas pessoas j estavam dedicando presentes a A. Muitos dos presentes
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que estes visitantes levavam para a comunidade eram ento apropriados por W.,
que como dono da aldeia se sentida no direito de receber presentes dos visitantes.
A. ganhou muito prestgio por todos os kagaiha que ele conseguiu (que compravam artesanato, organizavam excurses para a cidade, pagavam pela estadia,
por fotos, apresentaes), o que deixava W. muito incomodado e era o foco das
conversas sobre as diferenas entre estes dois chefes.
A situao ficou mais complicada quando comearam a correr rumores
de que o dinheiro da associao estaria acabando por causa das viagens de A.
Algumas pessoas argumentavam que ele estaria fazendo estas viagens em proveito prprio, que estava se beneficiando sozinho da rede de amigos que ele
mantinha ativa com dinheiro da associao.Ele, entretanto, se explicava dizendo
que este era o trabalho dele, que ele no poderia ir cidade atrs de amigos ou em
reunies sem usar o barco da aldeia, o motor, a gasolina. E queixavam-se justamente disso: que parecia que ele tinha se tornado o dono do barco. A. acabou
sendo expulso de Aiha no final de 2007.
Enquanto circulavam os rumores de que A. estava se aproveitando da presidncia da associao para ficar viajando, outro homem (M.) vinha se preparando para se tornar anet (especificamente, um kagaiha oto) e havia um curioso
clima de feitiaria em Aiha mesmo sem ningum estar doente ou ter morrido
(toda noite algum ouvia apitos de feiticeiros, via vultos atrs das casas ou na
regio da lagoa, trancava as portas e os homens saiam armados noite para
fazer rondas um clima que eu s vi novamente em 2009, quando uma acusao de fato estava em curso). No final de 2007, depois que A. foi expulso, M.
comeou a tentar percorrer exatamente o mesmo circuito de cidades que seu
predecessor, no intuito de manter as relaes com os aliados de Aiha. impossvel dizer se a expulso de A. tem ou no algo a ver com o clima de feitiaria
que se desenvolvia num crescendo, pois os Kalapalo o expulsaram alegando que
estava se aproveitando da associao. Mas significativo que os rumores sobre enriquecimento e falta de generosidade tenham sido acompanhados de um
clima de feitiaria iminente, pois a ganncia e o egosmo so justamente duas
das principais caractersticas de um feiticeiro. No ano seguinte, no houve nenhuma acusao de feitiaria dentro de Aiha, mas curioso que um enorme
clima de feitiaria e os rumores sobre A. tenham aparecido juntos e 2007 tenha
terminado com sua expulso.
A noo de cuidar, junto com a forma pela qual os Kalapalo se referem a
seus caraba importante para entender os conflitos em jogo. Os no-ndios
com os quais eles mantm alianas mais ou menos duradouras so chamados de
Kalapalo kagaihag, sendo g um sufixo de posse (Franchetto 1986),, significando, literalmente, caraba dos Kalapalo. Poderamos nos perguntar: seriam
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estes no-ndios, de alguma maneira, possudos pelos Kalapalo enquanto grupo ou pelos chefes responsveis pela criao de alianas com eles? De fato, esta
uma falsa questo, diante da forma como chefes e grupos esto relacionados no
pensamento kalapalo. A produo da unidade, do coletivo, passa necessariamente pela agncia de um anet no caso do Quarup, pela agncia do chefe/dono da
festa, em outros casos, pelo dono dos brancos. Os Kalapalo s se relacionam
enquanto grupo seja com outros ndios no ritual, seja com os brancos por
meio de seus chefes, que ao se colocarem na posio daqueles que cuidam de
seu pessoal entram em uma relao assimtrica que faz com que o grupo s
exista mediante sua ao e apresentao pblicas. Ao menos temporariamente,
os chefes/donos encarnam o grupo, so o prprio coletivo personificado.
Lima (2005) identifica uma forma de coletivizao semelhante entre os
Yudj, segundo a qual no h uma dicotomia estrita entre pessoa e grupo, tampouco uma ideia reificada de grupo. O que existe uma forma social que envolve a ao coletiva em ao pessoal, torna equivalente a ao pessoal e a de um
grupo (Lima 2005:97). No existe um grupo sem uma pessoa que opere como
agente coletivizador, que desempenhe o que a autora chama de funo-Eu,
que nesta situao se coloca em uma relao assimtrica com seu pessoal (a
expresso a mesma entre os Yudj e Kalapalo) e aparece como aquele capaz
de agir e ser o grupo ao mesmo tempo. importante notar que no se trata de uma
relao de representao, mas de um fenmeno de natureza diversa. Pois a ideia de
representao supe que aquilo que representado exista independentemente
de seu representante, enquanto a forma social em jogo entre os Yudj, Kalapalo
e outros amerndios faz com que um grupo s exista por meio do chefe ou dono
(cf. tambm Fausto 2008).. A assimetria entre estes tipos de agentes e o coletivo se d no fato do segundo s existir por meio dos primeiros: s uma pessoa
consegue assumir a posio de sujeito da relao, e neste movimento o grupo se
confunde com o prprio sujeito que age e personifica a coletividade.
O questionamento a respeito da eficcia ou legitimidade de um chefe s se
torna possvel quando, por alguma razo, ele no consegue mais ser o grupo (isto
, construir legitimamente a sua assimetria em relao aos demais). Nestas condies, necessariamente outro chefe chama para a si a responsabilidade (e o privilgio, pois a condio de chefe dotada de grande valor) de ser o grupo. A condio de construo desta assimetria a ampla distribuio de alimentos rituais,
entre os Kalapalo, ou cauim, entre os Yudj. No caso dos recursos oriundos do
contato, trata-se de sua coletivizao: a obteno de objetos de uso comum, de
dinheiro que ser revertido a favor de toda a aldeia, ou devidamente distribudo
pelas redes de parentesco e afinidade. Quando um chefe no consegue realizar
plenamente estas formas de distribuio, nada mais sustenta a assimetria entre
ele e seu pessoal: eles vo procurar outra pessoa que possa cuidar deles. O
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chefe deixa, ento, de ser o grupo, e a circulao de riquezas e relaes com os

brancos podem se tornar mais um elemento nas disputas entre os chefes.
***
Aconteceu uma situao desse tipo relacionada distribuio dos recursos
recebidos por Aiha como pagamento por um reality show filmado por uma rede
britnica de televiso, um caso interessante para pensarmos sobre como a assimetria entre chefes/donos e pessoas comuns pode incidir sobre os circuitos de
ddivas. Em 2006, Aiha recebeu esta equipe que filmaria um reality show durante o egits por uma soma considervel em dinheiro mais alguns presentes, e o
destino destes pagamentos foi objeto de uma acalorada discusso entre 2006 e
2007. Idealmente, os acordos dos Kalapalo com agentes dispostos a pagar grandes quantias em dinheiro para assistirem s festas so firmados pela Associao
Aulukum. O dinheiro proveniente dos pagamentos depositado na conta bancria da associao e previsto para ser utilizado na aquisio ou reparo de bens de
uso comum como foi o caso da compra de um trator e uma carroceria para este.
Objetos valiosos, como motores de popa, placas solares e geradores de energia
eltrica tambm costumam ser prometidos como parte dos pagamentos para a
comunidade. Entretanto, entre a alocao dos recursos para a associao e sua
efetiva distribuio pelas redes internas, h uma distncia considervel no
havendo um coletivo a priori (o que os discursos indigenistas imaginam como
sendo a comunidade), independentemente da funo-Eu desempenhada pelos chefes e donos, estes chefes-donos podem reivindicar para si os pagamentos
(idealmente) destinados comunidade.
Alm do pagamento em dinheiro, os Kalapalo tambm pediram um gerador
carssimo que a produo havia levado. Depois de muita negociao, a equipe
concordou em deixar o gerador como parte do pagamento desde que ele fosse
alocado no posto de sade local, pois era um pagamento para a comunidade.
Entretanto, imediatamente aps a filmagem, o dono da festa (um jovem anet,
pai de um menino morto que havia sido o homenageado principal do egits)
reivindicou o gerador para si. Um gerador capaz de produzir energia para uma
equipe de filmagem passou a ser utilizado para ligar uma TV e um aparelho
de DVD durante cerca de uma hora no comeo da noite isto certamente no
foi bem visto pelos demais, mas foi considerado legtimo em alguma medida.
No ano seguinte, os Kalapalo conseguiram comprar um trator e uma carreta,
sobrando ainda algum dinheiro. Naquela ocasio, o dono do egits de 2006 tambm reivindicou, no centro da aldeia, que o trator, a carroceria e o dinheiro
restante eram seus de direito, e no da comunidade.
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O dono argumentava que estas coisas eram devidas a ele porque seriam pagamento por todo o peixe pescado e pelo mingau preparado para a festa, sem os quais
o egits no teria acontecido (e, logo, no haveria filmagem, nem amigos dispostos a pagar por um ritual pobre).O chefe principal argumentou, junto com
outros homens, que o que ele dizia no fazia sentido, pois o peixe e o mingau que
ele fornecera j haviam sido pagos: com dana e msica, e, portanto, o pagamento
pelo egits deveria ser revertido em favor da comunidade. Por causa desta situao o rapaz se envolveu em um conflito com o chefe principal, que era absolutamente contrrio a essa apropriao do pagamento, e isso determinou que ele e
sua famlia sassem de Aiha. De fato, ele j estava planejando se mudar para uma
nova aldeia desde antes do egits, em funo de conflitos envolvendo ele e sua
parentela prxima e certamente estes recursos seriam teis para ele. Mas o que
importa aqui no so as possveis motivaes do dono do egits, e sim a linguagem na qual os seus interesses foram traduzidos e considerados: seus interesses
assumiram a forma de exigncia de pagamento por seu trabalho como dono do
ritual. Isto , que o pagamento da equipe de TV fosse para a comunidade no
era de modo algum uma coisa bvia, pois pareceu a este homem possvel exigir
que de fato o pagamento era devido a ele. E no s argumentou como em parte
a prpria aldeia concordou, pois, mesmo negando a concesso do caminho e
da carreta, optaram por tirar da conta da associao parte do dinheiro que havia
sobrado e dar a ele como pagamento, indicando claramente que havia alguma
legitimidade na sua exigncia.
A reao do chefe principal talvez possa ser pensada de duas maneiras.
primeira vista, poder-se-ia pensar que o dono da aldeia invocou o conceito de
comunidade porque estaria se referindo exatamente a uma ideia de coletivo igualitrio, a qual por alguma razo defenderia. Contudo, isso significaria
supor que o chefe estaria preterindo o modo nativo de coletivizao em favor
de um modelo exgeno de coletivo (oriundo de certo imaginrio a respeito
dos povos indgenas amplamente difundido em meios indigenistas). Na fala do
chefe, o que vemos , de fato, tal discurso. Mas no estaria tambm sua posio
de chefe principal, dono da aldeia, ameaada por um jovem chefe que reclamava para si todos os pagamentos feitos aos Kalapalo? Quando este jovem exigia
estes pagamentos, ele estava tentando ocupar o lugar do grupo: os pagamentos
foram feitos aos Kalapalo em sentido abstrato, mas dado que aquele coletivo
s existia no ritual por causa de sua ao como chefe patrocinador, foi possvel
para ele usar, com alguma legitimidade, um argumento do gnero os Kalapalo
sou eu. Como ficaria o chefe principal nesta condio? Reduzido posio de
ajudante, companheiro ou camarada, o que certamente lhe pareceu absurdo. Exigindo que o pagamento fosse revertido para a comunidade, o chefe
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principal pde continuar em seu lugar, na posio de ser a pessoa responsvel

por personificar o coletivo kalapalo. Um chefe pode obter esta posio distribuindo comida e objetos, ou pagamentos a lgica de produo de assimetria
pela ddiva a mesma, e o conflito entre os dois chefes pelos pagamentos assume
as feies tpicas do faccionalismo xinguano.
Segundo Simon Harrison (1992:236), os rituais, suas condies de execuo
e o desempenho de certos papis so sempre elaborados tendo em vista relaes
que existem fora do contexto ritual. Modificar um papel no ritual, ou incluir
novos participantes, criar novas relaes, sero sempre objetos de disputa pelas
categorias de agentes que fazem os rituais, mas cujas relaes esto referenciadas
em outros contextos. Ou, na formulao de Tambiah (1985), o que este autor
chama de inner frame do ritual, seu esquema simblico de execuo, uma reutilizao de elementos situados no outer frame, seu contexto de significao e para
onde sua eficcia dirigida. Se levarmos a srio que preciso pensar os rituais
como eventos cujas funes simblicas e pragmticas so indissociveis, que ao
mesmo tempo se fundamentam e repercutem fora do ritual, somos levados a
pensar que a incluso dos kagaiha em certos rituais como espectadores (e, num
certo sentido, como consumidores/devedores) tambm pode ser uma forma de
inclu-los na poltica local que simultaneamente pressuposta e (contra)produzida nos rituais.
Pelos casos discutidos acima, vemos que no h uma situao dual composta pela interao dos kagaiha com o ritual, imaginado como um objeto passvel de ser simplesmente visto, mas uma incorporao dos no-ndios e seus
recursos nos esquemas internos de organizao do ritual, indissociveis da economia poltica de prestgio alto-xinguana. No h uma separao entre o ritual
e aqueles que (supostamente) apenas o assistem, pois estes so trazidos para
dentro de sua lgica e so postos a servio das mquinas de produo indgenas:
produo de grandes chefes e produo de coletivos. Tendo isto em conta, v-se
que no se trata simplesmente de produzir festas bonitas para o branco ver,
isto , produzir uma objetivao (esttica) da socialidade indgena sem efeitos
sobre os ndios ou os brancos. No seria possvel imaginar semelhante movimento no mundo amerndio, nem em lugar algum. Aqui, agora, como em outros
lugares e tempos (Gell 1998), toda objetificao ao mesmo tempo ndice e causa
de relaes entre sujeitos (Lagrou 2007; Barcelos Neto 2008:34):: toda objetificao exibe, de alguma maneira, as relaes que a produziram enquanto cria ou
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afeta outras relaes (pois s se objetifica algo a fim de exibi-lo ou oferec-lo para
algum cujas relaes se deseja afetar).
Entre os Kalapalo, os donos de rituais e os nobres (e, no caso dos rituais
regionais, estas duas categorias se sobrepem seus donos sempre so nobres)
so centrais tanto para os processos de produzir coletivos como sujeitos (isto ,
coletivos-sujeitos da perspectiva de outros xinguanos que participam dos rituais
como convidados), quanto de produzir rituais como cultura (ou rituais como
um certo tipo de objeto de consumo para os brancos). Mais do que a objetivao
temporria de uma ideia abstrata de cultura indgena, os rituais alto-xinguanos podem aparecer como uma forma de estender aos no-ndios os modos kalapalo de se relacionar com o estrangeiro e, ao mesmo tempo, de produzir pessoas
e coletivos tipicamente xinguanos por meio destas relaes mas no sem suas
repercusses no sistema nativo. impossvel separar os rituais regionais da poltica, seja no sentido de poltica nativa, seja no sentido de poltica cultural
no contexto da preparao, execuo e exibio do ritual, as duas so inseparveis. Os no-ndios podem entrar fundo no sistema de pagamentos dos rituais,
como no caso do reality show, ou mais indiretamente no exerccio da funo de
dono dos brancos, ou at mesmo colocando em jogo a relao centro-periferia
no sistema regional. Em qualquer um desses casos, os no-ndios se tornaram
parte do duplo processo de produo de coletivos e, sua condio e contrapartida, de produo de nobres, homens eminentes, caciques grandes.
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Notas
Expresso em karib alto-xinguano para no-ndios de outros pases.
Algumas, s vezes, podem ter fases interaldeias.
3
Este me parece um ponto importante, mas que, por alguma razo, no desenvolvido nas
etnografias disponveis. Os rituais regionais ( exceo do uluki, a festa de trocas) constroem uma
relao de oposio e competio entre pelo menos dois coletivos: um coletivo de anfitries oposto
a um coletivo (ou mais) de convidados (hagito). Contudo, o coletivo dos anfitries sempre constitudo pelo principal povo anfitrio (o grupo dos patrocinadores da festa) mais no mnimo um povo
aliado (e no mximo dois). O ritual xinguano apresenta um curioso exemplo de como uma relao
a dois sempre um caso particular de relao a trs (cf. Lvi-Strauss 2003), cuja anlise deve ter
algum rendimento para a compreenso dos processos de coletivizao em jogo, alm de instigar a
comparao dos fatos xinguanos com alguns que foram o centro das discusses sobre dualismo e
ritual no Brasil Central (Maybury-Lewis 1979).
4
No Alto Xingu, h uma categoria de pessoas que podem herdar o ttulo de chefe (anet) ou
chefa (itankgo). Apenas alguns dentre os que tm ascendncia para isto recebem efetivamente esse
ttulo, mas como os demais tambm so pensados como pessoas diferenciadas (pessoas bonitas),
utilizo o termo nobres para me referir a todos.
5
O termo Quarup a transformao para o portugus da palavra kamayur kwaryp, tornada
famosa no contexto do contato. Quando me referir a este ritual da forma como realizado pelos
Kalapalo, utilizarei egits, reservando Quarup para designar a forma genrica assumida por este
ritual no contato com os no-ndios.
6
importante notar que o pacifismo alto-xinguano no exclui tenses e conflitos, sendo o
tempo todo posto em cheque pelas acusaes de feitiaria, que geram cises, expulses e, s vezes,
execues (mais frequentes no passado, tendo sido reduzidas por influncia da administrao do
PIX).
7
No chefes tambm podem ser homenageados no Quarup junto com o(s) morto(s)
principal(is) (sempre nobres), mas eles no so o foco da cerimnia nem so considerados seus
donos.
8
Este nome foi dado pelos no-ndios luta em funo do barulho da respirao dos lutadores. O som uma imitao do esturro da ona.
9
Plo administrativo da regio sul do PIX e centro de atendimento sade indgena. Como o
Posto no pertence a nenhum grupo, os brancos o imaginam como um lugar politicamente neutro.
Contudo, o espao do Posto foi sendo paulatinamente controlado por pessoas e grupos especficos,
em funo de suas relaes de proximidade geogrfica e poltica com o Posto e os irmos Villas
Boas (ver Viveiros de Castro 1977 para uma descrio da relao dos Yawalapti com o Posto Leonardo, por exemplo). Hoje, este um espao considerado extremamente perigoso pelos ndios,
um lugar cheio de feitios (cf. Novo 2008, 2009), e que, como tudo no Alto Xingu, tambm tem
seus donos, com os quais preciso negociar. H notcias de vrias festas realizadas no Posto, e
os Kalapalo dizem que s comearam a convidar alguns povos (como os Aweti, por exemplo) para
seus rituais aps a aproximao das aldeias e a realizao de festas maiores. Contudo, uma festa
que nunca deve ter acontecido no Posto o prprio Quarup.
10
Pelo menos desde a segunda metade do sculo XIX, os Kisdj costumavam participar de
alguns rituais regionais, como o jogo de dardos (jawari). Essa participao sempre foi, entretanto,
algo intermitente (comunicao pessoal de Marcela Coelho de Souza).
11
O jogo de dardos entre primos cruzados, tambm realizado em homenagem a um nobre
falecido. Ele mais conhecido como Jawari, seu nome kamayur, e entre os kalapalo esta festa leva
o mesmo nome das flechas especiais utilizadas na competio, hagaka. Os Trumai so tradicionalmente considerados como os responsveis por sua introduo no Alto Xingu.
12
A menos, claro, que ele j fosse realizado no perodo galctico (entre 1250-1650 d.C, cf.
1
2
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Heckenberger 2005:71, 124-133) da ocupao do Alto Xingu, quando vrias aldeias gravitavam
em torno de aldeias maiores e ritualmente mais importantes (ou mesmo de lugares sagrados/centros rituais no habitados, como parece ter sido o caso do stio kuikuro Heulugiht [:90-93]).
13
De fato, um modelo de indigenismo bastante particular, que nunca se tornou, efetivamente,
modelo para outros povos e regies.
14
Desde muito jovem Aritana foi preparado por seu pai e por Orlando Villas Boas para se
tornar o principal intermedirio entre os povos do Alto Xingu (que ele representaria como uma
nica sociedade) e o mundo dos brancos. Ele de fato assumiu esta posio e por isso chamado
de cacique geral, mas isto no implica que ele tenha qualquer autoridade sobre outras aldeias
ou prerrogativas sobre outros chefes, no tendo nada a ver com um paramount chief ou algo
do gnero.
15
Um povo de lngua karib do Alto Xingu, com os quais trabalho desde 2005 e atualmente realizo minha pesquisa de doutorado, junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
da Universidade de Braslia (Guerreiro Jnior 2010).
16
Isto foi o que me disse um homem kalapalo que estava em Braslia mediando as relaes
com os interessados, que tambm no me deu nomes. Certamente de seu ponto de vista s um
parente poderia desejar a homenagem, mas quem efetivamente estava programando a festa eu no
saberia dizer s imaginar.
17
A maior aldeia Kalapalo, considerada por muitos como sendo a principal (isto , a aldeia
para a qual deveriam se dirigir os mensageiros de outros povos e onde todos os rituais regionais
deveriam ser realizados o que acaba no acontecendo na prtica).
18
Ainda, um dos homens responsveis por mediar as negociaes com a famlia do homenageado estava diretamente interessado na possibilidade de obter ajuda dos parentes do ex-presidente
para o processo de demarcao do territrio de um antigo grupo karib prximo dos Kalapalo, os
Angaguht (os Naruvte ou Anaravuto da literatura).
19
As pesquisas etnoarqueolgicas de Heckenberger (2005:68-112) sugerem que no perodo
de 1250 1700 d.C. encontravam-se no Alto Xingu grandes aldeias e centros rituais em torno dos
quais se organizavam, no geral segundo os pontos cardeais, aldeias menores, ligadas entre si e aos
centros por grandes estradas. Este momento da histria xinguana foi chamado de perodo galctico, referncia tendncia de hierarquizao das relaes entre centros poltico-rituais mais
importantes e grupos satlites.
20
Os Kalapalo, por sua vez, parecem faz-las sem muita parcimnia.
21
Esta uma histria complexa. Pires de Campos no esteve nem no Culuene, nem no Sete
de Setembro (territrio tradicional dos Kalapalo), mas no rio das Mortes. Contudo, talvez os ancestrais dos Kalapalo tenham passado por aquela regio, pois h uma coincidncia impressionante
entre a narrativa kalapalo e a histria documental. Os Kalapalo dizem que seriam atacados por um
homem chamado Pai-Peg, acompanhado de ndios; Pires de Campos contava com a companhia
de ndios Bororo que o chamavam de Pa-Pero (Franchetto 1998:345).
22
Que seus espritos auxiliares sejam quase todos ferramentas perigosas tambm no deve ser
toa, mas esta seria outra discusso.
23
Utilizado aqui no seu sentido mais abrangente, pois no limite todo ser com forma humana
kuge.
24
Barcelos Neto afirma que entre os Wauja uma coisa ser dono de um apapaatai e outra coisa
ser dono da festa para aquele esprito especfico. No encontrei semelhante distino entre os
Kalapalo, entre os quais o patrocnio de um ritual indispensvel para que o ex-doente assuma a
condio de dono de itseke.
25
Esta uma preocupao explcita de muitos velhos e jovens, que frequentemente incide
sobre o corpo (a reduo dos perodos de recluso, os novos cortes de cabelo, o uso de roupas e
acessrios industrializados) e os conhecimentos e prticas rituais. sobre estes dois pontos tambm que incidem as formas de resistncia, por meio das quais os jovens vm progressivamente
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se interessando em retomar o uso de enfeites tradicionais no dia a dia e registrar, de todas as

formas possveis, suas festas, cantos e msicas.
26
Uma forma considerada menos legtima de transmisso da chefia. Contudo, isso no
significa que no haja grandes chefes que herdaram o cargo de suas mes. Pelo contrrio, as principais mulheres nobres kalapalo parecem apresentar uma tendncia hipogamia, o que faz com que
seus filhos homens herdem o status de seus avs maternos, grandes chefes, geralmente podendo
requisitar o ttulo de forma bastante legtima. o caso de dois chefes em Aiha hoje, o atual segundo cacique e o jovem que foi escolhido para assumir a posio de chefe principal.
27
Isto , que podem no ter passado por uma recluso ideal e aprendido os conhecimentos
associados chefia (dos quais, um dos principais so os discursos cerimoniais). A relativa falta de
preparo (para a chefia tradicional) de alguns herdeiros deste tipo no se deve somente falta de
um pai chefe, pois a maioria das itankgo tem total conhecimento dos atributos dos chefes homens
e, muitas vezes, jovens aneta so preparados por seus MF e/ou MB.
28
Para tentar preservar a identidade das pessoas, utilizarei as iniciais de seus nomes menos
conhecidos.
29
O amigo (ato) aquele com quem se troca muito, como se faz com os afins, mas tambm
aquele de quem no se tem vergonha, como os parentes verdadeiros, podendo ser pensado como
uma categoria intermediria entre ambos. Troca-se muito, como entre afins, mas com pessoas
cujas relaes so totalmente livres e desprovidas de vergonha.
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Espaos de homens e conceitos de mulheres:

~
o desenho em escolas kaxinaw (Huni Kui)
Consideraes iniciais: intercursos de gneros e agncias

Neste artigo trarei um excerto de reflexes compostas ao longo de sete anos
de atuao indigenista entre os Kaxinaw, bem como desdobramentos de minha
dissertao de mestrado1 (2010). Nosso cenrio se constitui da etnografia de extratos da ao destes ndios durante oficinas e cursos de formao de professores
em algumas de suas aldeias e em cidades acreanas, nos quais o tema central era
a construo de propostas pedaggicas2 para escolas kaxinaw. Ser dedicada
ateno criao e ao refinamento da interlocuo indgena com agentes do
Estado, cujo campo privilegiado o da educao escolar.
Comearemos indagando se o exterior mesmo o espao por excelncia do
exerccio da agncia masculina e o interior, o do ser feminino, em sociedades
indgenas como os Kaxinaw.3 Duas kaxinawlogas, de maneira especial, chamam ateno para esta questo. Els Lagrou h mais de duas dcadas desenvolve
estudos junto aos kaxinaw, com nfase no rio Purus, Brasil. Cecilia McCallum,
cujo primeiro trabalho de campo se deu em 1983, realizou pesquisas no Brasil
e Peru. Seu trabalho de campo entre os Kaxinaw brasileiros se deu no rio
Jordo e no Purus, sendo que neste ltimo rio, montante, esto os kaxinaw
peruanos, no rio Curanja.
Todavia, h uma distino crucial entre as duas antroplogas. A primeira
delas nos leva a compreender, por sua profcua reflexo acerca do desenho verdadeiro (kene ), que este um conhecimento por excelncia das mulheres e, a
elas transmitido por Yube (jiboia). Os homens no realizam desenhos verdadeiros. Para eles, reservou-se a produo de imagens que alcanada pela ingesto
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Espaos de homens e conceitos de mulheres
da ayahuasca, cujo preparo foi-lhes tambm ensinado pela jiboia. A ayahuasca

conduz aquele que bebe a mundos de alteridade e potencialidade. Sendo que
sua ingesto, apesar de crescente entre as mulheres, ainda um domnio masculino, posto que so incomuns, para no dizer inexistentes, casos de mulheres
Kaxinaw que administram a coco da ayahuasca ou mesmo partem em expedio floresta para a coleta de seus ingredientes. Lagrou (1998, 2007) nos faz
visualizar uma tenso, no apenas entre homens e mulheres, mas entre saberes
que integram gneros e uma geografia distinta. Ademais, nos informa que o desenho desejado intensamente pelos homens desde os tempos mticos (Lagrou
2007:195).
Conhecimentos femininos somados a desejos masculinos nos conduzem
ao intercurso entre estes dois gneros, portanto, a pontos de congruncia entre
ambos. McCallum (1996, 1998, 2001), para o trato deste tema escolhe a noo
de capacidades especficas ou de agncia femininas e masculinas. Para ela, os
conhecimentos associam-se tanto ao gnero, quanto relao que mantm com
o exterior ou interior da aldeia. A produo do socius reside na equao entre
homens, mulheres, interior e exterior. Este produzido por capacidades femininas e masculinas. As masculinas referem-se predao e troca, portanto,
ao exterior. As femininas versam sobre o fazer consumir, assim, ao interior.
Nestes termos, teoricamente, homens e mulheres tomam seus lugares numa
geografia sociolgica. O lado de dentro estaria para as mulheres, assim como, o
lado de fora para os homens.4
Associadas, essas antroplogas geraram a este ensaio as seguintes questes:
como se d a articulao entre os gneros, seus saberes, suas agncias, suas capacidades especficas e seus espaos de atuao, frente ao contato com a sociedade
nacional que cada vez mais vigoroso? Estariam mesmo os Kaxinaw diante da
reconfigurao de suas habilidades especficas e intercursos de aprendizagem?
Se, j na sada, assentssemos plenamente a pergunta de abertura deste ensaio e endossssemos esta geografia de agncias calcadas no gnero, na qual estariam fixamente marcadas as capacidades femininas e masculinas, bem como
os espaos onde homens e mulheres atuariam socialmente, as escolas indgenas,
alhures classificadas como instituies exteriores a esses ndios,5 seriam, de maneira indelvel, um espao masculino. No entanto, em que estas se constituiriam
ao reconsiderarmos tal geografia luz do entrelaamento de saberes de primazia
dos homens e das mulheres? Nesse sentido, do novo e propcio espao para exerccio da agncia masculina, as escolas transporiam os homens e, muito alm da
paisagem reconfigurada pela presena do prdio escolar no interior das aldeias,
em seus ptios, ao lado das casas e, por vezes, prximas s cozinhas femininas,
elas se transformariam em espaos para a agncia da mulher?
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Tomarei relatos de professores indgenas acerca da complexa questo das relaes entre gnero, linhas de transmisso de conhecimento e escolarizao em
aldeias. O leitor no se deparar com descries baseadas em uma etnografia de
comunidades, mas no assessoramento multilocalizado educao escolar indgena no Acre. Partindo da indagao: como um docente kaxinaw do sexo masculino
transmitir a um discente do sexo feminino conhecimentos ou habilidades pertinentes ao
mbito das mulheres?, abordaremos a escola enquanto espao no qual agncias e
saberes das esferas de homens e mulheres se intercruzam, para ento delinear
uma tenso capaz de fazer emergir sua fluida geografia.
Como nos faz lembrar McCallum (2010:90), o gnero tem centralidade entre
os povos indgenas das terras baixas sul-americanas, porm no central nas etnografias desses mesmos povos, sobretudo, quando se trata da educao escolar,
ainda que o interesse pelo tema tenha crescido significativamente nos ltimos
20 anos.
Este dado torna o desafio do presente ensaio ainda mais complexo e delicado. Isto nos inspira, tanto a buscar novas formas de tratar temas j abordados
em consagradas etnografias sobre os Kaxinaw, tais como: o parentesco e suas
tipologias, sistemas onomsticos, geraes alternadas, metades exogmicas, organizao social ou o desenho, bem como alar outros elementos de anlise. Se
o gnero subvisualizado6 em etnografias que tratam da educao escolar, aqui
ser um elemento estruturante para versar sobre uma epistemologia Kaxinaw
de conhecimento. A falta de ressonncia do tema no se d por ser este menos
importante, no entanto, merece maiores investimentos, que podem aplicar-se
em duas direes distintas, a saber, num tipo de etnografia de comunidade, ou
em contextos indigenistas.
Nossa nfase nasce de uma inovao Kaxinaw para a educao escolar indgena no Acre. Tal novidade fora criada em oficinas nas aldeias das quais participaram:
professores e professoras, agentes de sade, agentes agroflorestais, xams, mestras
em tecelagem e pintura, jovens rapazes e moas, homens e mulheres de variadas
faixas etrias e funes. Destacam-se as reflexes de cinco professores kaxinaw,
sendo trs deles do rio Jordo: Tadeu Mateus, Vitor Pereira e Jos Mateus Itsairu. O
primeiro um dos jovens de maior influncia em sua terra indgena. O segundo
atual Secretrio de Cultura Indgena da prefeitura municipal de Jordo. O terceiro
foi tcnico indigenista da Secretaria de Estado de Educao do Acre (SEE/AC) e
hoje preside a Organizao dos Professores Indgenas do Acre (OPIAC). O quarto
professor vem da Terra Indgena Ashaninka-Kaxinaw do rio Breu, e chama-se
Joo Carlos da Silva Jnior. Por fim, temos questes apontadas em uma palestra realizada por Jos Benedito Ferreira, professor da Terra Indgena Praia do Carapan,
ex-tcnico indigenista da SEE/AC e atual liderana geral dessa rea.
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Indigenismos da7 educao escolar no Acre

Esta sesso fornecer ao leitor um conciso quadro de prticas indigenistas da
educao escolar que convivem no Acre. Importa-nos, como primeiro passo desta reflexo acerca das perguntas que conformam o ncleo deste ensaio, apontar
trs distines fundamentais que so contextualizadas pelos perodos histricos
em que se efetuaram.
O primeiro deles, exercido pela Comisso Pr-ndio do Acre (CPI/AC), precursora em aes de educao escolar diferenciada, que ofereceu o seu primeiro
curso de formao de professores em 1983, tinha o comunitarismo8 (Calavia et
alii 2006:22) como mote, conjugando a criao e o assessoramento de cooperativas indgenas em substituio ao sistema de aviamento dos seringais, alicerados na hierarquia formada pelo patro seringalista, o gerente do seringal e os
fregueses os seringueiros.9 No seringalismo, o aviamento era um de seus alicerces. Optamos por tratar o seringal nos termos de Esteves (2008:91) e denot-lo
como sistema seringal, cujas caractersticas marcantes eram a imobilizao da
fora de trabalho e a criao de uma rede de devedores montante e credores
jusante (Carneiro da Cunha 1998:10), desde os seringais s margens dos rios at
a Europa. ndios ou brancos tornavam-se cativos do patro branco pela dvida,
fato que ganhava contornos dramticos pelo no domnio de clculos matemticos e da lngua portuguesa.10 Irremediavelmente na crise desencadeada aps
a II Guerra Mundial, o sistema seringal teve seu colapso na dcada de 1970
com a inaugurao de uma forma de explorao fundada no uso predatrio da
terra e no na explorao das rvores de seringa. Aps a derrocada do sistema
seringal, somada chegada de uma nova frente econmica via agropecuria,
agregada luta indgena pela demarcao de suas terras, desenhava-se um quadro de disputas fundirias no Estado. A alternativa pr-indgena do perodo foi
a criao de cooperativas assessoradas pelo indigenismo nascente das dcadas
de 1970-1980. De acordo com Terri Vale de Aquino, antroplogo, idealizador da
alternativa mencionada e indigenista pioneiro no Acre:
(...) criei esse movimento de cooperativas indgenas, que comeou no
Jordo e que depois se espalhou para todas as terras indgenas do Alto
Juru. Foi como um modelo. Comeamos em 1976, em 1980 os Kaxi
ainda no tinham demarcado a sua terra no sentido fsico, mas no sentido social j, pois j tinham retirado todos os brancos de suas terras,
todos os patres. (...) O que eu quero te dizer Txai que esse trabalho
com cooperativas indgenas, no no sentido econmico, mas no sentido poltico, criava uma alternativa aos barraces para os ndios lutarem pelas suas terras. (...) E sabe, tudo isso, num contexto nacional de
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luta pela emancipao dos ndios, criao das organizaes no governamentais de apoio aos ndios (...). Foi assim, o apoio das cooperativas.
Os primeiros cursos eram basicamente do Jordo e do Humait e vinham tambm alguns de outras reas. Isso porque eles queriam no
s ser professores, mas tambm ajudar na contabilidade das cooperativas. Ento de certa forma o movimento de educao indgena estava
ligado a esse movimento poltico das cooperativas. (Entrevista, 2008)
As cooperativas, alternativa poltica e econmica, continuariam aviando os
fregueses, entretanto, no mais por meio dos barraces, entreposto de endividamento do seringueiro (indgena ou branco). Elas seriam administradas e gerenciadas pelos ndios. Este relato serve-nos para informar que as escolas indgenas
no Acre nascem com o intuito de prover os ndios de conhecimentos em lngua
portuguesa e matemtica, para que eles gerenciassem autonomamente suas cooperativas, ento recm-criadas. No obstante, tal como revelou Terri Aquino,
fazer clculos matemticos e ler em lngua portuguesa teriam um alto valor poltico frente ao contato com os brancos, donos ou ex-donos de seringais.
As cooperativas foram o ato seminal para a elaborao da primeira forma de
indigenismo pr-ndio no Acre. O apoio da CPI/AC demarcao das terras indgenas e a posterior inveno da educao escolar indgena so a consequncia
da criao das cooperativas.
As principais formas de atuao deste indigenismo cristalizaram-se e caracterizaram-se por: i) reunies com os ndios nas aldeias; ii) assessoria de profissionais no indgenas, especialmente do centro-sul do Brasil, aos professores
ndios em cada uma de suas respectivas escolas; iii) reunio dos indgenas na
cidade para assistirem a cursos de formao de professores; iv) reunio para
discusso de temas referentes s polticas pblicas; v) apoio criao, ao fortalecimento de organizaes indgenas e a financiamentos de pequenas atividades.
O comunitarismo nascido com a luta pela terra e liberdade para os ndios
em face aos sistemas de explorao fundirios e de recursos naturais desenhados
no Acre, seja com o seringal ou com a agropecuria, desloca-se para a educao
escolar. Desde seu advento no Acre em 1983, at a segunda metade da dcada
de 1990, pode-se afirmar que as escolas nas aldeias detinham uma grande preocupao: ensinar lngua portuguesa e matemtica, que efeito do perodo em
que os indgenas foram cativos dos patres seringalistas. Todavia, na dcada de
1990, sobretudo, a partir da segunda metade e, especialmente estimulado por
indigenistas da educao escolar filiados a CPI/AC, que j em 1992, incorporou
a valorizao cultural como tema de formao, apresentou a cultura enquanto
elemento integrante do currculo escolar.
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O cenrio em que se d a passagem de conhecimentos de brancos ao mergulho em conhecimentos indgenas pode ser compreendido como movimento pr-cultura, descrito por Weber (2004), em relao aos Kaxinaw do rio
Humait. No entanto, tal como se compreende neste ensaio, a valorizao da
cultura se tornou o apangio das aes de atendimento s escolas, quando o vocabulrio majoritrio se funda na procura de um currculo indgena. Todavia,
tal como Werber (2004) nos permite compreender, ensinar a cultura na escola
tornou-se importante meio de acesso dos jovens a conhecimentos dantes relegados ao ostracismo em face dos anos de contato com o seringalismo. O iderio
que se configurou foi o de uma escola indgena na qual todos potencialmente
aprendessem tudo e, desta forma, a cultura acabaria, 20 anos mais tarde, se tornando uma espcie de disciplina ministrada por professores homens a discentes meninas. Assim, esta ideia de cultura no currculo da escola, abarcaria os
desenhos (mbito feminino), como mais um dos conhecimentos possveis de
aprendizagem escolar.
O segundo indigenismo pr-indgena em questo de natureza oficial e
circunscreve-se Coordenao de Educao Escolar Indgena da Secretaria
de Estado de Educao (SEE/CEEI). Ele nasce a partir da ascenso da frente
popular acreana em 1999, num mandato petista, cujo slogan tornou-o Governo
da Floresta. Tal governo inspirou-se francamente no modelo comunitarista
criado pela CPI/AC, adotando preceitos idnticos, ao menos at o ano de 2004,
quando inaugurou a primeira oficina pedaggica, que contou no rio Jordo
com ampla participao alde. H um dado de admirvel repercusso, que o
nascimento no interior do Governo da Floresta, do que chamado de indigenismo indgena neste caso, um indigenismo praticado no apenas pelos kaxinaw, entretanto, por eles potencializado, com a convocao de reunies intra e interaldes, bem como com a Coordenao de Educao Escolar Indgena
(CEEI) para a insero de indgenas nos quadros tcnicos da Secretaria de
Estado de Educao (SEE).
Em conjunto e em termos de gradiente, do comunitarismo no governamental ao indigenismo indgena, teremos uma noo tripartite das aes referentes
s escolas indgenas no Acre, que fundada pela CPI/AC, implementada 20 anos
mais tarde como uma prtica estatal e, finalmente, recriada pelos os ndios no
interior do estado. Do ponto de vista governamental, as aes subdividem-se em
quatro grupos: reforma e construo de escolas, elaborao de materiais didticos especficos e diferenciados, elaborao de propostas pedaggicas e formao
de professores. No que tange s aes no governamentais, a diferena reside no
fato de que no de sua alada a construo de escolas. J, no que se refere ao indigenismo praticado pelos indgenas, a habita a grande distino, pois eles so
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responsveis por uma poltica de contato e interlucuo entre ONGs, o Estado e

as aldeias. Eis que a grande inovao retirar das mos estrangeiras (brancos), a
constituio desta poltica. Estamos diante do indigenismo da educao escolar.
Sigamos deste ponto e focalizemos a agncia e suas capacidades de interao.
Assim perceberemos que na ideologia Kaxinaw de contato, seres humanos ou
no-humanos, categorias, conceitos ou classificaes sero traduzveis em termos de conhecimento, especialmente se partirmos da escola.
Oficinas pedaggicas: momentos de pensar com o parente

Os cursos de formao, bem como o primeiro programa de formao especfico para professores indgenas iniciaram-se no Acre, como vimos, sob os auspcios e por iniciativa da CPI/AC, em 1983. At 2010, foram realizadas 27 etapas
orientadas pela CPI/AC e 10 etapas pela Secretaria de Educao. Ademais, se
informa que no Acre, a CPI/AC e a Coordenao de Educao Escolar Indgena
(CEEI) so as instituies que desenvolvem atividades de formao docente em
nvel de magistrio para essas populaes.
A Secretaria de Educao realizou seu primeiro curso em 2000. Este foi
acompanhado pela equipe da CPI/AC, que naquela oportunidade prestou servios de consultoria CEEI. A partir de ento o Governo da Floresta assumiu o
modelo de formao elaborado pela CPI/AC, desde a dcada de 1980, cuja reformulao inicia-se em 2005.
Ambos os programas comportavam um procedimento que ocorria em duas
fases. Numa delas, todos os professores inclusos nas etapas de formao reuniam-se em um ncleo urbano, escolhido a critrio das instituies formadoras,
e durante 30 a 45 dias,11 ministrava-se aos professores indgenas conhecimentos acerca de Matemtica, Lngua Portuguesa, Histria, Geografia, Pedagogia
Indgena, Lngua Indgena, Antropologia, Sociologia, Artes, Educao Fsica e
Cincias. Outra fase era a assessoria pedaggica. Nesta, assessores brancos deslocavam-se s aldeias dos professores indgenas a fim de sanar dvidas acerca de
sua docncia, acompanhavam suas aulas, mas especialmente tratavam de esclarecer o que educao escolar diferenciada.12 Este modelo de assessoria pedaggica
perdurou na CEEI at o ano de 2004, quando pela primeira vez foi realizada, sob
seus cuidados, uma oficina em terra indgena.
H diferenas marcantes entre uma assessoria pedaggica e uma oficina. No
primeiro caso, professores so acompanhados individualmente, aldeia por aldeia
de uma mesma terra indgena onde h escolas. J nas oficinas, os professores
renem-se com outros parentes, em geral, numa aldeia capaz de suprir parte das
necessidades alimentares do grupo que l se hospedar durante o perodo. Das
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oficinas, participam aqueles que os ndios no Acre costumam chamar de responsabilidades. So estes: agentes agroflorestais, agentes de sade, mulheres
artess, parteiras, ancis e ancios, xams, professores, lideranas, membros de
associaes, bem como uma pequena frao de alunos jovens adultos, em geral,
alunos da escola da aldeia onde instalada a oficina.
As oficinas, indubitavelmente, conformaram os marcos fundamentais da
traduo de conceitos huni ku apresentados ao gestor oficial das escolas. Nas
oficinas h o favorecimento da produo coletiva de pensamento. Diversos parentes, das duas metades e geraes alternadas, homens e mulheres, com variadas funes e saberes acumulados ao longo da vida, trocam possibilidades de
compreenso acerca dos processos de escolarizao com os quais se deparam.
Eis que pensar coletivamente ou produzir pensamentos coletivamente, traduz-se por: habiatib xin. Por outro lado, nas assessorias pedaggicas, mesmo que
se busque sanar as dvidas do docente, h um tipo de produo de pensamento
que no se realiza no contato com o parente na aldeia e, neste sentido, torna-se
individualizada; esta forma de pensar traduz-se por: xinbesti,13 ou seja, Eu
sozinho estou pensando.
Dentre as oficinas pedaggicas de que participamos, este ensaio destacar
duas, que compem dois ciclos destes eventos, transcorridos entre os anos de
2005 a 2007. A primeira delas chamou-se nixpu pima (nosso batismo)14 e a segunda yur xin pewak (pessoa que pensa e age firmemente). No obstante, ressalte-se que os efeitos dessas oficinas somente podem ser percebidos pelo prisma do
indigenismo realizado pelos Kaxinaw, que ao serem incorporados aos quadros
funcionais da CEEI, como tcnicos em educao escolar indgena, rearticulam
as formas de interao entre o exterior oficial da poltica de educao escolar e o
interior das aldeias, lugar de reverberao das aes escolares.
A incorporao de ndios na condio de tcnicos implicou a perda da autoridade dos assessores brancos de escolas indgenas, ou seja, os indigenistas
da educao escolar no mais deteriam a razo indgena das escolas, outra faceta
da dominao intercultural nas florestas acreanas. Observe-se que no se trata
da razo da escola indgena, pois este ser um desafio pertinente aos prprios
Kaxinaw.
A sesso seguinte apresentar reflexes de dois professores que se tornaram tcnicos pedaggicos indgenas ou indgenas indigenistas do povo Kaxinaw.
Partindo de seus pontos de vistas, perceberemos as tenses que decorrem do
que talvez seja a ruptura da linha de transmisso de conhecimentos femininos, face uma escola em que a docncia executada majoritariamente por
homens e mais, da reconfigurao do contato entre ndios e brancos no campo
da educao escolar.
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Como voc enxergou isso? ou uma questo para ns resolvermos!

Joo Carlos da Silva Jnior ou Iskubu, em sua lngua, um jovem adulto
Kaxinaw de 26 anos, que h oito participa de cursos de formao de professores
indgenas. Seu pai foi um dos primeiros professores, ingressando em cursos de
formao oferecidos pela CPI/AC, ainda em meados da dcada de 1980. H dois
anos, Iskubu foi escolhido por sua comunidade para se tornar um indgena indigenista. Ele assessora quatro escolas de seu povo no rio Breu. Com frequncia,
trocamos informaes e mensagens eletrnicas. Sua aldeia, Jacobina, participa
da Rede Povos da Floresta, um movimento que visa a aliana de povos tradicionais em defesa do meio ambiente, tendo na internet uma ferramenta de comunicao na floresta da qual nos utilizamos intensamente.
Foi nesse contexto, inusitado para mim, porm tratado com desenvoltura
por Iskubu, que principiamos abordar uma problemtica recentemente notada
em escolas Kaxinaw, cuja pergunta central, ainda sem resposta, : como poderia um homem ensinar s meninas conhecimentos femininos e distanciados dos
contextos no escolares especficos de aprendizagem constitudos na infncia?
A esta indagao devemos acrescentar o dado de que o nmero de discentes meninas crescente, enquanto o de docentes mulheres restrito.
Era o segundo contato que fazamos acerca deste mesmo tema. Retomamos
nosso status on line e perguntei se ele havia pensado acerca do que examinvamos
dias atrs. Sim, respondeu, e imediatamente escreveu: Quero saber se algum
te falou sobre, a respeito ou voc pensou nisso? Num primeiro momento no
me ative da real incidncia de sua questo, insisti que deveramos retomar do
tema inicial de nossa conversa, mas ele redarguiu: Primeiro me responda!
Diante do posicionamento de Iskubu, escrevi:
No, ningum falou. Faz muito tempo que eu j acompanho as escolas, conheo os professores, converso com os professores e, ento,
observei. S que nas aulas eu usava outro exemplo para falar disso. Eu
dizia para vocs: se voc no um bom caador, como poder ensinar
ao filho do seu cunhado a caar e, ainda mais, na escola? Lembra?
Ento, era a partir disso.
Sua insistncia em saber como havia percebido esta problemtica, torna-se
ento significativa, pois parecia uma condio sem a qual nossa conversa no
prosseguiria.
Iskubu: j tenho oito anos que estou trabalhando na escola e como
voc, conheo essa realidade, portanto, diante disso j parei para pensar sobre esse caso e observo que esse um mundo de organizao
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nova para ns huni ku . Mas, nem tanto por isso vamos embaralhar a
nossa cabea. Para isso se movimentar tem uma forma que precisamos
refletir sobre o caso
Escrevi que concordava com ele e acrescentei: eu concordo com voc, mas
como ser esse movimento?
Iskubu: portanto, como estou falando, tem jeito para se trabalhar
entre homens e mulheres, s que temos que organizar essa ideia.
Partindo deste ponto, do jeito de trabalhar entre homens e mulheres, perguntei: Mas vejamos, voc no uma a bukeneya,15 certo? Se voc no uma
a bukeneya, como que voc vai ensinar as meninas a fazer o kene? Positivo,
respondeu Iskubu, que seguiu: sobre isso vejo que estamos comeando a traar
essa poltica de organizao do aprendizado fora e dentro da escola.
Pedi para que ele explicasse que poltica seria esta qual fazia referncia, mas
antes o indaguei: No comeo da escola o naw kene era s dos homens. Hoje as
mulheres esto querendo esse naw kene. Antes o kene ku era s das mulheres,
mas hoje os homens esto querendo esse kene ku , como que isso fica, em termos de conhecimento?
Iskubu: So essas coisas que eu mencionei da poltica, exatamente
dessa organizao. Precisamos trabalhar isso forte na comunidade e
entender essa nossa identidade real para que com isso consigamos fortificar cada vez mais essa nossa realidade que um dia ramos e que
queremos chegar no tempo atual.
Como vocs vo fazer isso?, perguntei.
Iskubu: Isso so coisas que ns huni ku temos que pensar profundo e
refletir bem.
Este professor trouxe tona novos elementos que remetem ao contato com
os brancos e produo de conhecimento. Ele estabeleceu limites para a incurso do indigenista branco da educao escolar, pois afirma que h coisas cujos
prprios huni ku devero pensar e refletir profundamente. Esta passagem difere
exponencialmente do relato colhido por Weber (2004:69), junto a um professor
Kaxinaw do rio Humait, no qual o indigenismo pensou antes dele acerca da
revitalizao cultural:
Na CPI, atravs da CPI que a gente t aprendendo a cantar mariri que
isso uma fora que toda vida ns somos donos, mas no interessava
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nisso, n. A gente viu que alm de ser nosso valor, atravs disso a gente tem um conhecimento e comea a pensar, n que isto verdade
mesmo, n (...). Ento isso foi uma coisa muito importante que a CPI
t trazendo desde o comeo. Comeou a pensar antes de ns, pensou
antes de ns pensar (...). (Professor Cear)
Iskubu manteve-se firme em sua perspectiva: na reta do como fazer isso
cabe a ns mesmos comear a discutir sobre e ir definindo. claro, isso com
fora da aliana dos movimentos indgenas e indigenista. E prosseguiu:
Entendo que voc uma pessoa que est sempre de p tentando nos
ajudar tambm. Voc pode e deve participar dessa discusso, assim
como ns estamos trabalhando at hoje. Como voc sabe o HuniKu
um dos povos que so mais cultural, portanto a gente no se esqueceu da nossa vivncia, s e apenas outros conhecimento tem nos
interferido na maneira de nossa realidade do dia a dia. Mas falo: continuamos praticando os nossos conhecimentos, aqueles que ainda esto
recuperando aqui e que no foram esquecidos.
No obstante, ele nos diz que a insero indgena conquistada, representada
aqui pela atuao como indigenistas marca uma mudana radical desenhada no
apenas pela escolha em ficar ou no de p com um Outro, porm, o estabelecimento de percursos autnomos, pois na reta do como fazer, caber a eles a
discusso, bem como a definio deste caminho. Estabelecer limites para insero do indigenismo dos brancos no significa excluir as possibilidades de interlocuo, mas exercer suas capacidades interativas, cujo contato gira em torno da
troca (McCallum 2002:393). Ficar de p, neste caso, a articulao de campos
de agenciamento e novas alianas. Aqui se fundam intercursos relacionais.
Para compreendermos com a devida consequncia o tema da incorporao
de indgenas nos quadros de tcnicos da SEE, Bendito Ferreira, ex-tcnico e
atual professor e liderana geral da terra indgena Praia do Carapan, no rio
Tarauac nos disse:
Bem, para ns, olhando como um HuniKu , foi um pouco assim, como
se tivssemos avanado um pouco nessa questo da educao. Pensar
como um tcnico, como a SEE fala ou pensar como um assessor como
a CPI fala, para mim, para os povos indgenas, para quem estava assumindo essa responsabilidade foi mais um trabalho para a comunidade, mas para a prpria comunidade assumir essa responsabilidade.
Olhar com os seus prprios olhos. (...) Hoje a gente traa essa poltica
junto com a SEE, junto com a CPI, junto com as organizaes ou que
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representam a organizao indgena, com muito mais tranquilidade,

porque a gente traz o problema e leva a soluo. A gente mesmo pode
fazer isso. (Benedito Ferreira. Palestra. Cruzeiro do Sul/AC, 2009)
Este fato, para Benedito ou Iskubu, sem dvida iguala o jogo. Eles simetrizam-se aos assessores da CPI/AC ou aos tcnicos da CEEI, enfim, aos indigenistas brancos, que faziam antes dos ndios.
(...) porque antes, qualquer problema tinha que ter o assessor, tinha
que ter a Secretaria, tinha que ter a assessoria (...). Eu acho que equilibrou! Hoje ns temos trabalhado em conjunto! Hoje, como ndio-indigenista, ns temos trabalhado nessa situao. Ns temos trabalhado
com a questo do nosso povo e a questo da Secretaria de Educao
de como a gente pode dar um equilbrio no nosso conhecimento.
(Benedito Ferreira. Palestra. Cruzeiro do Sul/AC, 2009)
Isto se deve perspectiva de se equilibrar o conhecimento, como afirmou
Benedito Ferreira. Dito de outra maneira, significa a possibilidade de se construir percursos autnomos para suas escolas.
Outra importante consequncia etnogrfica da entrevista de Iskubu e da palestra de Benedito foi revelar como a recriao da dominao intercultural que
outrora se fazia via economia seringalista deu-se, atualizada, via o indigenismo
da educao escolar, no qual a abnegao indigenista e as aes pr-ndio detinham as razes indgenas das escolas e restringiam os campos de agenciamento
Kaxinaw.16
Fazendo figuras, refazendo o gnero e desfazendo um bloco

Passemos s oficinas do binio 2005-2007, citadas anteriormente, e acompanhemos o desejo masculino por saberes das mulheres expresso por Vitor
Pereira, ex-professor e atual Coordenador de Cultura Indgena no municpio de
Jordo/AC. Alm de Vitor, teremos Jos Mateus Itsairu, quela altura, tcnico
da CEEI, que, em 2010, presidia a Organizao dos Professores Indgenas do
Acre (OPIAC) que nos fez compreender importantes elementos do complexo de
aprendizagem Kaxinaw.
Em 2005 estvamos num ciclo de oficinas que se inauguraria na aldeia Bela
Vista, chamado de Nixpu Pima. O centro da oficina se constituiu a partir de um
poema escrito por Norberto Sales, professor huni ku do rio Jordo e tcnico
indigenista deste povo, que, no ano de 1997, tratou de remendar o horizonte da floresta com a copa de suas rvores, num mundo cujo cu surge unido
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terra, configurando a noo de continuidade e no separao. Inspirada pela

poesia de Norberto Sales, a CEEI pensava ser a remenda entre o cu e a terra,
a metfora-chave para superar dicotomias entre conhecimentos apreendidos em
comunidade e aqueles aprendidos em contexto escolar. Assim, o acrscimo do
adjetivo indgena expresso educao escolar, resolveria a problemtica que se
anunciava cada vez mais complexa.
Um dos participantes da oficina, Jos Mateus Itsairu, props, por meio de
uma figura, elucidar a problemtica da educao escolar indgena, com o que ele
chamou de ideia. Esta figura circularia, at 2007, todas as terras indgenas habitadas por kaxinaws no Acre, inclusive no prprio rio Jordo, algo que ocorreu
no ano seguinte. Deste ponto depreenderemos algumas questes oriundas da
relao entre humanos, no-humanos, gnero, conhecimento e escola.
Em 2006, os comentrios acerca da figura de Jos Mateus e dos desenhos das
mulheres foram liderados por ele mesmo e seu primo, Vitor Pereira. Comecemos
com Vitor:
Os desenhos mostram a nossa realidade, o nosso conhecimento que os
velhos e as velhas comearam a entender. O kene no s as mulheres
que conhecem, d pra todos os homens, todas as crianas estar refletindo, desenhando no papel para que eles tenham ideias, vejam um
caminho para onde chegar e conhecer, porque todos tm que ficar livre
para entender aquilo que a gente est fazendo. O desenho da jiboia est
mostrando para a gente ter ideia, pensar, refletir (...). (Vitor Pereira,
Oficina Yur Xin Pewak , 2006)
E com Jos Mateus:
O desenho foi feito de minha prpria imaginao, de meus sonhos,
de meus conhecimentos. (...) O desenho um caminhamento pra se
chegar a conhecer. O desenho importante, o velho e a escola. Qual
a diferena entre ns e o nawa? A foi muita discusso, muita experincia, isso foi o significado da escola do mestebu [ancios]. Ento essa
uma coisa importante, que esse desenho est se propagando, est
se contribuindo pra vrias terras indgenas, pra vrios povos conhecer. Esse desenho para o prprio professor entender o que significa,
o que ns estamos tratando, o que ns estamos precisando. jiboia
que, igualmente est se relacionado com os velhos, como o Txanu falou: a jiboia ensina aos velhos, os velhos aprendem e depois os velhos
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ensinam para os novatos. Jovens, com velhos, com mulheres. como o

Renato citou com todos esses yuxibu [espritos fortes]. Eles esto junto
de ns e ns estamos junto com eles. (Jos Mateus Itsairu, Oficina
Yur Xin Pewak , 2006)
A partir de Vitor Pereira e Jos Mateus, depreendemos que a inverso ritual
de gnero entre homens e mulheres, tratada por Lagrou (2006, 2007), se d tambm no contexto da escola, e faz uma das agncias femininas, o desenho, ser de
todos, porm no como um saber especializado. Sua potncia parte do cenrio
no qual existe intenso contato com a sociedade nacional, somado s interpretaes huni ku para o desenho que implicam em conferir identidade a um corpo
e possibilitar caminhos, sejam estes os dos sonhos, os das sesses de ayahuasca
ou da morte.
Vitor fornece uma equao na qual associa o conhecimento do desenho
produo de ideias e caminhos. No que tange inverso de agncias ou saberes,
parece-me bem mais ampla e manifesta do que se imaginaria, pois no reside
apenas no exerccio do rito, tampouco serve exclusivamente como possibilidade
conceitual de conhecer a alteridade. Hoje, tal inverso, por meio de um saber escolarizado, pode reconstruir a relao entre os gneros. A escola, estruturalmente
figurada por Jos Mateus, problematiza a alteridade e a identidade, o gnero e as
linhas de transmisso de conhecimento.
Chegamos a um momento delicado de nosso ensaio. Devemos diferenciar
desenho e figura, duas expresses com sentidos similares em lngua portuguesa,
mas que em htxa ku , nos remetem a significados e relaes sociais que, apesar de se complementarem em variados contextos, de guardarem identidade,
ocupam um campo semntico distinto. Para tal esclarecimento, vamos recorrer
a um encontro ocorrido em 2009 com Jos Mateus e seu irmo Tadeu Mateus.
Ambos participaram das oficinas relatadas e, nesta oportunidade, prestaram-nos
fundamentais esclarecimentos sobre aquilo que Lagrou (2007:85) denominou
trilogia da percepo,17 composta pelos conceitos de desenho (kene ku ), figura
(dami) e imagem (yux ). Tadeu e Jos apontariam uma diferena cujo ndice no
a forma e no habita o campo do olhar; observemos que o desenho de Jos foi
mostrado atravs da tela de um computador.
Em primeiro lugar, Tadeu retoma o desenho nos dizendo: Lembra do desenho do Itsairu? Olha aqui, se o desenho est na jiboia ou na rede, ento ele ser
chamado de kene, mas no papel, ser dami. E continua a explicar:
Olha, esse desenho aqui eu disse para ti que era dami, porque ele foi
feito pelo homem. Ele foi feito pelo professor. Ele pensou e desenhou,
ento ns chamamos de dami. Em modo geral, ns chamamos dami.
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Qualquer figura em geral, ns chamamos de dami. Isso desenhado

dami. No curso de formao o desenho dami. Quer dizer, quem fez
esse desenho? Quem fez esse desenho foi Itsairu. Itsairu fez esse desenho. Isso o que ns chamamos de dami.
Tadeu enftico ao nos dizer, que se do homem o desenho, fruto de sua
agncia e criatividade, portanto, diante de nossos olhos estar um dami (figura).
Jos Mateus acrescenta:
Eu chamei de yux porque no momento as pessoas usam as duas palavras. Por exemplo, se a pessoa tem alguma foto guardada e outra quer
ver, ento diz: m yux u mawe (Me mostra a tua foto ou imagem).
Mas, tambm pode falar: m dami u mawe. Yux ou dami! Mas, yux
imagem e dami a foto. S que os dois tm o mesmo significado.
Esse aqui tanto yux , quanto dami. Olha, ele foi fotografado, foi um
desenho que voc est apresentando pela tela do computador. Mas,
yux porque quer dizer, aqui tem o yux da jiboia, o yux do velho, que
est representando. E tem a rede tambm que tambm foi feito pelos
espritos.
Tadeu tende a discordar do irmo:
Olha, Paulo, eu acho que a resposta assim. Esse desenho ns chamamos de dami. Mas, esse desenho que ns tiramos foto, ns chamamos
de dami yux . Entendeu? J pegou a imagem do desenho, porque yux ,
como o filme das pessoas, ou seja, voc j tirou da imagem da pessoa e
pode chamar de M yux . Agora o dami que o desenho,[mas] voc no
pode chamar o filme das pessoas de dami.
Jos Mateus retomou a fala de Tadeu, parecendo buscar um caminho alternativo de explicitao ao nosso debate:
Isso sempre foi assim, mas ningum fala muito isso. Isso voc s ouve
mais dos velhos e das velhas. Os mais jovens falam fotor. E nessa
escola, eu pensei mais foi no contato da comunidade com a escola.
E a gente com isso j quer mostrar um exemplo, um produto de um
trabalho da escola diferenciada. Atravs desse desenho, envolve tudo.
Traz professor, traz a cincia e traz a relao da natureza com os humanos. A cincia aqui tudo! Os velhos a cincia, a jiboia a cincia, a
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Professor Napoleo Bardales, adquirindo ayahuasca na aldeia Novo Lugar, para levar oficina pedaggica que ocorreria na aldeia Nova Fronteira. Rio Purus, 2010.
Aldeia Nova Fronteira, rio Purus. Preparao de alunos da escola para um katxanawa. Oficina pedaggica, 2010.
escola a cincia, o kene uma cincia. Ento por isso que eu falei,
o ponto em que voc vai aprender e fazer.
Trazer tona um debate sobre conhecimento, gnero e escola que visualizasse a geografia das agncias e os saberes de homens e mulheres kaxinaws,
defronte as escolas que se proliferam nas terras indgenas, necessitaria mais que
uma refinada parfrase. No se tratava de uma nova leitura dos escritos, mas de
uma nova audio sobre a fala dos ndios. Outros dados necessariamente deveriam ser escutados pelo antroplogo. Tratar o kene ku (desenho) enquanto
um domnio privilegiadamente feminino no seria uma novidade. Escrever que
esse tipo de desenho desvela questes acerca da identidade, tanto quanto da
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alteridade entre os Kaxinaw, tambm no. Tampouco, seria lcito reproduzir

a consequente perspectiva de que numa mulher verdadeira devem residir os
conhecimentos sobre como fazer kene ou abordar a escola entre os Kaxinaw
como uma escola prpria. (Weber 2004) Portanto, qual seria ento o resultado
desta nova audio? Em resposta, inicialmente, reconsideremos a passagem de
Lagrou (2007:71) que toma as mulheres como detentoras do conhecimento para
se fazer desenhos (kene ku ) e os homens para produzir imagens (dami). Esta
equao ressoa na perspectiva de Tadeu, sobretudo no aspecto de que homens
produzem dami. Ao considerarmos que so os homens os responsveis pela preparao da ayahuasca na aldeia, que a ingesto desta bebida permite o acesso ao
mundo dos yux ,18 da potencialidade, da alteridade, que mundo tambm dos
yuxibu. Pode-se dizer que os homens detm o conhecimento de produzir imagens. Ademais, nessas imagens os corpos dos seres e dos objetos so recobertos
por desenhos das mulheres, o kene ku .
A capacidade de produzir imagens ou desenhos, de homens e mulheres, foram adquiridas no tempo mtico junto jiboia. Este o estado inicial estruturante da geografia de conhecimentos masculinos e femininos, respectivamente. Este panorama primevo reconfigurado pela escola, mas, a partir de que?
Se adotarmos como parmetro a escola indgena e as compreenses de Tadeu
Mateus e Jos Mateus, em seus exerccios de diferenciao da figura (dami) e do
desenho (kene), veremos que o desenho uma cincia. Ao ser uma cincia e, deste ponto de vista, algo a ser compreendido, conhecido, torna-se alvo de exegese.
Uma figura, uma representao, como nos diria Jos, apenas ser objeto de
anlise, se ela carregar yux (fora vital, imagem), em outras palavras, ou numa
linguagem antropolgica, agncia. Ao que parece, o desenho, por princpio tem
agncia; uma figura, nem sempre. A agncia da figura existir em contextos em
que ela se constitui numa ideia, como a de Jos. A figura de uma anta ou de um
queixada ser apenas uma figura, sem ideia a ser explicitada, sem tornar sensvel
ou inteligvel, uma dada relao social.
O segundo ciclo de oficinas abordado, no qual se originaram tais reflexes,
chamou-se Yur Xin Pewak . Ele ocorreu entre os anos de 2006 e 2007. Seu
vigor foi produzido em face da proposio de Jos Benedito Ferreira, que percebendo argutamente o novo contexto do indigenismo acreano, no qual a autonomia potencializada pelos prprios nativos e no por estrangeiros brancos,
apontou a obsolescncia da educao escolar indgena proposta neste estado,
dispondo-se a renov-la em virtude de uma educao escolar huni ku , cuja incidncia desconstruir o bloco pano-arawa-aruak,19 sob o qual foi erigido tanto o
programa de formao de professores da CPI/AC, quanto o da CEEI.
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Uma potente consequncia das reflexes de Bendito sobre a educao escolar

indgena vem tona da seguinte maneira: Mas, depois ns comeamos a discutir a educao escolar indgena diferenciada, mas que diferena que a gente tinha dessa educao? Afinal, Benedito estava a questionar o inquestionvel! Ao
considerar que a escola indgena alicerada na noo de diferenas tnicas ou
mais amplamente, sociedade nacional versus sociedades indgenas, ele direciona
seus questionamentos no distino com os brancos, mas na direo do bloco
pano-arawa-aruak. Benedito recria os plos de anlise e constituio de cursos
de formao de professores indgenas.
Consideraes finais
As escolas, atualizadas em novos cenrios, distanciaram-se dos objetivos
de administrar cooperativas ou livrar-se do julgo de patres seringalistas. Jos
Benedito Ferreira, Jos Mateus Itsairu, Vitor Pereira, Iskubu, Tadeu Mateus
ou mesmo Norberto Sales, um dos mais experientes professores indgenas do
Acre, alm da docncia ou lideranas de seus povos, atuaram intensamente na
construo do que parece ser uma resposta indelvel de um novo momento.
Hoje suas intenes aliam-se ao movimento pr-cultura descrito por Weber
(2004), antroploga e indigenista que tratou do processo de escolarizao entre
os Kaxinaw do rio Humait. Um de seus argumentos mais interessantes para
este artigo, que a escola prpria serve aos Kaxinaw como espao para reaprender a tradio. Esta concluso poderia ser estendida a diversos outros rios
ocupados por esse povo.
A questo final no se refere escola entre os Kaxinaw enquanto um veculo
privilegiado de aprendizagem sobre o exterior. Este no mais o caso. A pergunta deste artigo versou acerca de relaes de gnero no espao em que se aprender acerca do desenho, embebido at o momento, pela noo de conhecimentos
da cultura ou da tradio. Ao passo que o desenho se torna algo a ser ensinado
na escola e, este um conhecimento emanado privilegiadamente do corpo feminino, sendo a mulher, a representante da poro mais interior da aldeia, inserir
o desenho enquanto um contedo curricular poderia criar uma nova economia
e poltica para a transmisso deste conhecimento.20 Considerar esses desenhos
como a linguagem estruturante da vida Kaxinaw (Lagrou 2007:537), bem como
marcas da distintividade destes em face de outros ndios do Acre e dos brancos, fornece-nos a interpretao de que eles conformam no apenas a verdadeira
mulher, mas a verdadeira pessoa. As linhas de transmisso deste conhecimento, que se transversaliza ao converter-se em contedo escolar, espalham-se para
alm das mos femininas, pois tanto estaro em corpos masculinos, bem como
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nas escolas, espao majoritariamente do homem. Majoritrio, entretanto, apenas

no campo professoral, visto que, ao compararmos nmeros coletados em um
levantamento preliminar junto aos professores indgenas Kaxinaw em 2010,
veremos um equilbrio entre alunos e alunas, sendo 50,7% de homens, e 49,3%
de meninas.
A escola j no mais, pois, um espao masculino. As mulheres esto a socializ-la por meio do desenho impresso nos homens e na transformao desta
arte em conhecimento, em cincia. Os homens reivindicam o kene ku , como
possibilidade de compreenso, conceito, identidade e instrumento de contato
com o exterior.
No entanto, apenas possvel conceber a escola indgena entre os Kaxinaw
enquanto um espao para a convergncia de agncias, se esta for pensada na
perspectiva de Benedito, ou seja: uma escola huni ku . Ela se torna um espao
privilegiado no qual o grupo se esfora em produzir socialidade, no sentido de
que capacidades femininas e masculinas se congreguem ao fornecer novos eixos
para sua filosofia moral, fundada no viver bem e juntos com os parentes prximos, em que mulheres reconfiguram os corpos dos homens, neles desenhando;
homens professores solicitam das mestras em desenhos (a bukeneya) que lhes
ensinem este saber e, por fim, homens, mulheres, alunos e alunas desdobram em
livros especficos de seu povo, tais conhecimentos. Historicamente, as escolas
nas aldeias preocuparam-se com as aulas em lngua portuguesa e matemtica
ou com a revitalizao cultural. Neste sentido, o desenho na escola gera outros
debates que incidem sobre produo da vida cotidiana, bem como no contato
com seres de variadas naturezas; do ancio jiboia, da mulher ao homem, do
professor ao livro. O menos importante saber se a escola foi construda prxima s cozinhas das mulheres ou nos ptios da aldeia. O desenho o encontro
intelectual entre homens e mulheres nas escolas do povo Kaxinaw que, ditas
por Benedito Ferreira, so Huni Ku .
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Notas
1
Nos ltimos sete anos atuei como indigenista da educao escolar entre os Kaxinaw,
vinculado Coordenao de Educao Escolar Indgena (CEEI) da Secretaria de Educao
do Acre (SEE/AC). Visitei todas as terras indgenas deste povo. Participei junto com eles de
oficinas pedaggicas para construo das propostas das escolas de suas aldeias. No PPGAS/
UFPR, em 2010, defendi a dissertao de mestrado intitulada Na remenda do cu com a
terra: escolas diferenciadas no so Huni Ku , sob orientao da professora Laura Prez Gil.
2
Consiste nas propostas de formao escolar do aluno de uma dada escola indgena ou de
vrias escolas de uma mesma terra indgena.
3
Eles se autodenominam Huni Ku (gente verdadeira), falam uma lngua que se chama
htxa ku (lngua verdadeira), da famlia lingustica pano e ocupam no Acre as margens dos
rios Mur, Humait, Tarauac, Jordo, Juru, Breu e Envira, alm das margens da rodovia
BR-364. No Brasil, so aproximadamente 5.800, sendo que no Peru, montante, seguindo
pelo rio Purus, encontraremos mais 1.400 pessoas.
4
Ver McCallum 2001:48.
5
Uma delicada etnografia acerca dos Kaxinaw do rio Humait e a escola, em 2004, intitulada Escola Kaxi Histria, cultura e aprendizado escolar entre os Kaxinaw do rio Humait
(Acre), apontou que esta j no seria uma instituio aliengena, estrangeira ou de branco
na aldeia. Ela nos leva a compreender, sem inflexo, que a escola est inserida no cotidiano
Kaxinaw, pois parte integrante do cotidiano da aldeia e a sua frequncia percebida quase
como obrigatria para as crianas e os jovens. (Weber, 2004:99).
6
Tal subvisualizao refere-se ao fato de no ser o gnero o tema central das pesquisas,
mesmo que este no seja de todo ausente. Todavia, Weber (2004, 2006), Lagrou (1991, 1998,
2002, 2007), Kensinger (1995) e Deshayes & Keifenheim (2003) abordaram esta questo que,
embora no fosse o fulcro de suas anlises, renderam antropologia e etnologia junto aos
Kaxinaw, importantes debates. Cecilia McCallum (2010) quem nos chama ateno para
este dado.
7
Utilizar a preposio da em vez de na, para o ttulo desta sesso, busca informar ao
leitor que h variadas prticas indigenistas ou formas de atendimentos para estas populaes
indgenas. Poderamos abordar estas prticas do atendimento a sade, demarcao de terras,
autossustentao dos povos indgenas ou escola. Todavia, estes atendimentos apresentam
distines tais, que seria inadequado agrup-los como subreas de uma poltica indigenista.
Isto, tal como se percebe, apesar de grandes esforos no foi consolidado no Acre, onde no
mbito governamental, quatro reas apresentam aes indigenistas: educao, sade, assistncia agroflorestal e cultura. H, de fato, inmeras aes de setores governamentais e no
governamentais de carter pr-indgena, que visam autonomia e respeito diversidade tnica.
No entanto, considerar que existam aes sistemicamente articuladas e integradas no atendimento s populaes indgenas algo a se alcanar. Portanto, o Indigenismo da Educao
Escolar um dos variados indigenismos que convivem no Acre, e no uma categoria deste
tipo de atendimento.
8
O modelo coletivo do conhecimento, promovido por jovens lderes afinados com o
iderio comunitarista do indigenismo acreano, no conseguiu englobar outro modelo, com
linhas prprias de transmisso e gesto de saberes singulares, que no se do a qualquer um
nem de qualquer jeito. Como pr disposio de todos um conhecimento adquirido, a tanto
custo, atravs dos processos seletivos de iniciao xamnica? (Calavia et al., 2006:22 ) Este
argumento producente para o contexto em questo, pois tal igualitarismo inicialmente se
d com a criao de cooperativas indgenas, se estende e configura os argumentos centrais de
uma oficina em educao escolar, na qual a todos possvel saber, opinar e construir sentido
acerca dos temas tratados, independente do gnero, idade, nome ou metade matrimonial a
qual pertencem os participantes.
9
O perodo no qual se desenha o indigenismo comunitarista ps-correrias, em contextos em que os Kaxinaw j se encontravam integrados s atividades do seringal, mesmo que
em um momento de crise deste sistema, entre as dcadas de 1970 e 1980.
10
O aviamento no seringal consistia na venda antecipada de mercadorias variadas, desde
itens manufaturados at alimentcios, ao seringueiro (fregus) para que este efetuasse a qui-
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tao de seus dbitos com a futura produo de borracha. Todavia, os fregueses, analfabetos
em sua ampla maioria, eram imobilizados no seringal em face dos cmputos de sua produo,
que segundo clculos do seringalista em regra eram inferiores aos valores devidos. Este, claro
um caso extremo de imobilizao de mo de obra, no entanto, a trajetria Kaxinaw diante
do seringal apresenta um matiz. O incio da empresa extrativista no Acre marcado por correrias contra os ndios. Movimentos expedicionrios de matana indgena promovida por
caucheiros peruanos ou seringalistas brasileiros. Iglesias (2008:239), no entanto apresenta-nos um exemplo etnogrfico no qual os Kaxinaw, num mesmo perodo histrico e num
mesmo rio, assumem diante de seus interlocutores brancos, uma dupla posio: No alto rio
Envira, regio onde poca o caucho era o principal produto explorado e a arregimentao
de peruanos era iniciativa comum para a composio de freguesias pouco duradouras, alguns
patres passaram a vislumbrar a mo de obra dos indgenas como alternativa para desenvolver
atividades agrcolas e complementares produo gomfera. A maioria dos patres, contudo,
ainda concebia os ndios como obstculo a ser removido de suas propriedades e das cercanias,
de forma a garantir a segurana de seus trabalhadores e a viabilizar a produo de caucho.
11
Registre-se que, de acordo com a CPI/AC, na dcada de 1980 existiram cursos que duravam trs meses.
12
Uma variao deste tipo de assessoria ocorre em 2005, quando a CPI/AC, a SEE/CEI
e a Organizao dos Professores Indgenas do Acre (OPIAC), protagonista do evento, realizaram uma oficina de sensibilizao acerca da Educao Escolar Indgena, ocorrida na Terra
Indgena Praia do Carapan. Seu objetivo foi esclarecer aldeia, tanto quanto aos professores
indgenas, o que seria e como poderia se efetuar a educao escolar indgena.
13
Estas tradues foram fornecidas por professores do rio Breu, a saber: Raimundo Adalto Paulo (Tu ), Floriano Kaxinaw Viana (Tene), Remilde Henrique Kaxinaw (Shane), Odair
Sales Sereno (Bus ), Edigar da Silva Sereno (Si), Joo Carlos da Silva Jnior (Iskubu)
14
A traduo mais corrente entre os Kaxinaw nosso batismo. Lagrou (2007:503)
argumenta que: o ritual se torna uma sntese eloquente da ontologia Kaxinaw. Anos antes,
em 1998, a mesma autora recolhe uma explicao nativa producente para este artigo, pois
enfatiza a autonomia intelectual da pessoa a ser batizada. Batiza-se uma criana, explica
Edivaldo, porque ela j tem seus prprios pensamentos (Lagrou 1998:264).
15
Literalmente, traduz-se por mulher que tem os desenhos. A expresso revela que tal
mulher detm os conhecimentos das tcnicas para elaborar e reproduzir os desenhos verdadeiros (kene ku ) sejam estes aplicados em superfcies de objetos ou em pessoas, tramados na
cestaria, na tecelagem ou nas pulseiras de miangas.
16
Com isto, afirma-se apenas o quo potente os ndios transformaram sua atuao no interior do estado. No obstante, preciso constatar o fato de que a CPI/AC contribui significativamente com os povos indgenas acreanos, no sentido de fomentar processos de autonomia,
iniciados com a criao das cooperativas. Ratifica-se, entretanto, a capacidade indgena de
criar contextos de trocas e fundao de novas alianas.
17
Sobre a trilogia da percepo Kaxinaw, ver Lagrou 2007:85.
18
Lagrou (2007:285) Ao ingerir este cip os humanos adquirem a capacidade para visitar
esta realidade oculta, um mundo de imagens yuxin oposto ao mundo terrestre dos corpos.
Ayahuasca produz imagens mveis e uma pulsao constante de formas, um mundo de pura
potencialidade de alteridade e alterao. Estas imagens do outro-mundo so caracterizadas
pela presena do desenho cobrindo os corpos, utenslios e casas dos yuxibu do cu, da gua e
da floresta.
19
O primeiro curso de formao de professores indgenas no Acre foi realizado pela Comisso Pr-ndio do Acre (CPI/AC) reunindo no ano de 1983 um conjunto de professores de
trs famlias lingusticas, a saber: pano, arawa e aruak. Este formato perdura, tanto na CPI/
AC, quanto na CEEI nos ltimos 27 anos, variando apenas com a criao de espaos especficos para os mdulos que abordam as lnguas indgenas. At o momento, foram realizadas 27
etapas de cursos de formao orientadas pela CPI/AC e dez etapas pela Secretaria de Educao. Ao reivindicar um curso especfico, os Kaxinaw abalam este formato indigenista.
20
Ver McCallum 2001:41-63. A autora tratar de questes acerca da construo do gnero
na infncia entre os Kaxinaw, dos espaos de exerccio das agncias masculinas e femininas,
de aprendizagem e socialidade. Seu argumento central que h na diviso entre os gneros,
espaos nos quais as habilidades e capacidades masculinas ou femininas ocorrem, por exceln162
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cia. Todavia, a mesma autora (2010:87-104), nove anos mais tarde, tratar dados etnogrficos
de fins da dcada de 1980 colhidos no Acre, junto aos Kaxinaw do rio Jordo e rio Purus,
para refletir sobre a relao das mulheres, frente escola e aquisio da escrita ocidental.
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III
TRANSFORMAO
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Praxes yaminawa e xamanismo ucayalino:

notas de um dilogo regional
Laura Prez Gil
O contexto
Embora morem numa pequena aldeia que, raramente, supera os 100 habitantes, o universo social dos Yaminawa1 (Pano) estabelecidos no Mapuya amplo e diverso, no apenas em termos sociocosmolgicos como acontece em
outras sociedades amerndias, o cosmo yaminawa povoado por uma diversidade de seres , mas tambm em termos sociopolticos. A regio geogrfica pela
qual transitam abrange a rea oriental do sistema hidrogrfico formado pelos
rios Urubamba e Ucayali, estando limitada no extremo norte pela cidade de
Pucallpa e no extremo Sul por Sepahua. Contudo, mesmo que eventualmente
viajem at essas cidades, o centro que tem maior importncia na configurao
do mundo social Yaminawa Atalaya, que fica a meio caminho entre ambas,
justamente na confluncia dos rios Urubamba e Ucayali. No territrio prximo
de Atalaya, existem Comunidades Nativas (CN)2 demarcadas em benefcio de
grupos Ashaninka, Piro, e Amahuaca. Os dois primeiros pertencem famlia
lingustica Arawaken quanto o terceiro um grupo pano, da mesma forma que
os Yaminawa. A essas categorias tnicas se juntam outras medida que se sobe
o Urubamba ou descemos o Ucayali. No rumo de Pucallpa, a primeira metade
do caminho territrio Ashaninka, mas medida que se progride aumenta, at
se tornar dominante, o nmero de comunidades Shipibo-Conibo; na direo
de Sepahua, prevalecem, principalmente, as etnias arawak Yine, Manchineri
e Ashaninka , embora estejam tambm presentes, de forma menos numerosa,
os Amahuaca e algumas famlias yaminawa procedentes do Purus e atualmente
muito associadas, por meio da convivncia e dos casamentos, aosYora.
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Praxes yaminawa e xamanismo ucayalino
O entorno mais imediato da comunidade indgena a que aqui nos referimos est conformado pelos rios Inuya que desemboca no Urumbamba e seu
afluente, o Mapuya. Nessa regio, alm da CN de Raya, localizada no Mapuya e
ocupada pelos Yaminawa, existem tambm CN samahuaca e ashaninka. importante, de qualquer forma, considerar os Yaminawa do Mapuya como parte
de um conjunto maior no qual se incluem tambm as comunidades yaminawa
que existem na cabeceira do Juru, prxima da fronteira entre Brasil e Peru. As
famlias radicadas no Mapuya e as das comunidades do Juru esto estreitamente conectadas por relaes de parentesco, e mantm um contacto permanente,
seja por meio de visitas, seja por meio do rdio que costuma operar duas vezes
por dia. A fratura geogrfica entre o grupo do Mapuya e os que se instalaram no
Juru recente e, pelo que sabemos, no consequncia de um conflito, mas,
basicamente, de discrepncias sobre a forma de entender como deveriam ser as
relaes com o homem branco.
O panorama sucintamente esboado aqui coloca em evidncia uma realidade cultural e sociologicamente diversa, marcada pela interao continuada
entre os grupos que a conformam. No se deve pensar, entretanto, que tanto
essa diversidade quanto essas interaes constituam novidade. Seja por meio
dos conflitos blicos, seja por meio de atividades mais pacficas, como os diferentes tipos de intercmbios, os grupos que ocupam a regio do baixo Urubamba
e do alto Ucayali tm participado em redes de relaes que no apenas os integravam entre si, mas os conectavam tambm com a regio andina, desde antes
da chegada dos europeus (Camino 1977; Santos Granero 1992; Zarzar 1983).
Evidentemente, o processo de colonizao e ocupao do territrio amaznico por parte destes ltimos introduziu novos elementos e transformaes que
contriburam para tornar o quadro mais complexo. Ao conjunto de populaes
indgenas existentes na regio, se agregaram, alm dos colonizadores de ascendncia ibrica, os chamados serranos pessoas procedentes da regio andina,
tanto ndios quanto mestios , assim como alguns indivduos procedentes do
Brasil. Se agua, desta forma, o carter de crisol da Amaznia peruana, o qual se
reflete na prevalncia do mestio como categoria social. Dado esse contexto,
propor uma etnografia dos Yaminawa do Mapuya ou de qualquer outro grupo
indgena da regio sem atender s relaes com a sociedade envolvente, implica renunciar a usar como elementos de anlise aspectos que so constituintes da
realidade yaminawa. Ainda, devemos considerar e a sinttica descrio feita
nos pargrafos anteriores tem o propsito de salientar esse aspecto que a sociedade envolvente no pode ser reduzida a uma categoria do tipo o homem
branco. O panorama social yaminawa no se limita a uma distino yaminawa/homem branco: campa, amahuacas, brasileiros, mestios, serranos, chamas,
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Laura Prez Gil
viracochas etc., para mencionar algumas, so todas elas categorias usadas pelos
Yaminawa para se referir a diferentes tipos de pessoa que fazem parte desse marco social amplo. Quando me refiro sociedade regional estou fazendo aluso a
esse sistema social complexo e heterogneo.
Os contextos de interao dos Yaminawa com essa sociedade regional so
variados e se referem aos mais diversos aspectos de suas vidas: a economia, os
casamentos, a lngua, os objetos, a alimentao. Os Yaminawa demonstram uma
atitude ambgua em relao a esse mundo no qual foram inseridos a partir da
ocorrncia do contato permanente,3 oscilando entre o fascnio e uma crtica de
carter moral a determinados aspectos que, segundo eles, o caracterizam. Mesmo
que a noo de mestio constitua um dos elementos centrais desse marco social, as fronteiras entre as diferentes categorias que conformam a sociedade regional ucayalina so concebidas por parte dos Yaminawa de uma forma menos
rgida do que pode parecer ou do que ns mesmos podemos pensar. A distino
entre o indgena e o no indgena, ou melhor, a associao entre o no indgena
e a civilizao no to direta como aparenta ser primeira vista. Muitos dos
elementos que foram incorporados nesse contexto, e que os Yaminawa associam
explicitamente ao processo civilizatrio, foram adotados de outros povos indgenas e pouco tm a ver com os brancos: a prtica de consumir grandes
quantidades de caiuma em contextos festivos; o cultivo extensivo da mandioca;
o uso de canoas como principal meio de deslocamento; a prtica de fiar algodo
para tecer redes; o uso das plantas piri-piri.4 No vou me estender sobre esses
pontos que tratei em detalhe em outros trabalhos (Prez Gil 2009).
Xamanismo regional
neste contexto marcado pelo hibridismo, pela labilidade das fronteiras,
um tanto ilusrias, entre o indgena e o no indgena, que devem ser entendidas
as prticas e teorias yaminawa ligadas a qualquer processo de doena e cura. Isto
assim porque opera, como pano de fundo, um sistema xamnico abrangente,
ele mesmo produto de um hibridismo histrico que teve nas misses catlicas
dos sculos passados seu primeiro crisol (Gow 1994:156, 2001).Como nota Gow,
apesar da heterogeneidade cultural dessa regio amaznica, a prtica xamnica
revela-se de uma uniformidade notvel. Contradizendo a perspectiva segundo
a qual o xamanismo baseado no consumo de ayahuasca prprio das tradies
indgenas e estaria ligado diretamente e sem soluo de continuidade ao perodo pr-colombiano, Gow num esforo por entender as afirmaes dos Piro
e Ashaninka de que as formas contemporneas de uso da ayahuasca vieram das
cidades rio abaixo sustenta que essas prticas, que hoje podem se encontrar
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no apenas entre indgenas, mas tambm entre a populao mestia, se desenvolveram em contextos urbanos. Segundo o autor, os sistemas rituais de cura
baseados no uso de ayahuasca seriam, antes, produto dos processos coloniais,
tendo como marcos principais, em primeira instncia, as misses onde diversos
grupos indgenas foram coagidos a se agrupar e a conviver, e em segundo lugar,
o boom da borracha.
Considero a proposta de Gow no apenas instigante, mas tambm plausvel.
Alguns dados que coletei entre os Yaminawa parecem aludir coexistncia de
duas matrizes xamnicas, cada uma das quais estaria caracterizada, entre outras
coisas, pela associao de um conjunto distintivo de elementos: a ona, o tabaco,
as prticas de suco, o poder xamnico materializado em objetos que entram
e saem dos corpos, de um lado; a sucuri, a ayahuasca, o canto como elemento
central da prtica ritual, de outro. Embora seja arriscado fazer, a esse respeito,
qualquer afirmao, algumas informaes indicam que a primeira dessas matrizes seria mais antiga e que a ela se sobreps a segunda (Prez Gil 2006). Esse tipo
de informao no apenas convergente com a anlise de Gow no sentido de
que o uso ritual da ayahuasca, tal e como se d hoje, pode ter uma origem mais
hbrida e recente do que se pensa , mas, alm disso, nos vacina contra a tentao
de caracterizar o tradicional como esttico.
De qualquer forma, e sem querer me embrenhar em discusses sobre origens, a proposta de Gow nos interessa aqui para refletir sobre aquilo que chamo de xamanismo regional. Sendo ciente de que se trata de um conceito problemtico e ainda em desenvolvimento , com ele me refiro ao sistema
presente na regio do baixo Urubamba e alto Ucayali, constitudo por uma
srie de ideias e prticas que tm certo grau de homogeneidade. So partilhados conceitos como caro, dao ou brujo5; vrias categorias de doenas; usos de
determinados tipos de plantas, como as j mencionadas piri-piri, entre outras
coisas. Se caracteriza tambm pela circulao de saberes, poderes, prticas, pacientes, curadores etc. que gera um complexo sistema de redes de intercmbio
em vrios mbitos.6
Em funo de seu contato permanente com a sociedade envolvente ter acontecido apenas em data recente, os Yaminawa se mantiveram margem relativamente, pelo menos do desenvolvimento desse xamanismo regional ao longo
dos sculos passados. Hoje ele constitui, entretanto, um de seus principais canais de interao com o universo sociolgico e cosmolgico no qual se encontram inseridos. De fato, o que orienta este trabalho a ideia de que o xamanismo
regional se tornou um ponto de referncia e de interlocuo privilegiada na interao dos Yaminawa com a sociedade envolvente.
172
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Laura Prez Gil
Esse dilogo acontece por vrias vias e em diversas circunstncias. Num

plano analtico, porque na realidade esto intimamente relacionados, podemos
diferenciar dois aspectos. O primeiro se refere aos processos de aproximao
de significados e de traduo de conceitos. Em outro momento, analisei com
certo detalhe a forma como os Yaminawa usam algumas categorias nosolgicas
presentes de forma generalizada entre a populao regional, tais como cutipado e malo-aire7, a qual implica uma aproximao a categorias prprias que, sem
ser equivalentes, compartilham pontos em comum. Nesse processo de traduo
acontece um deslizamento de significados graas ao qual a comunicao possvel (Prez Gil 2008). O mesmo tipo de deslizamento semntico verificvel,
por exemplo, a respeito de conceitos que designam diferentes tipos de poder
xamnico e as pessoas que os detm. O segundo aspecto, ao qual vou me referir
especificamente no presente trabalho, utilizao por parte dos Yaminawa dos
recursos xamnicos e teraputicos presentes no contexto regional.
Vale mencionar aqui que, diferentemente do caso brasileiro, no existe
no Peru uma poltica de sade especfica para as populaes indgenas. A
biomedicina representada por farmcias, postos de sade, hospitais etc.
constitui mais uma opo no campo teraputico dos Yaminawa, e, certamente, no a mais usada. De um lado, o emprego de medicamentos alopticos cujo uso, mesmo que significativo, muito menor do que a utilizao
de terapias baseadas na manipulao de plantas ou de prticas xamnicas
ocorre dentro de uma lgica, seja prpria ou aprendida, que difere da biomdica. De outro, mesmo que a procura por tratamento seja uma das principais
explicaes que os Yaminawa do Mapuya do para suas escassas viagens
cidade, raramente vi algum recorrendo aos postos de sade ou hospitais. O
doutor que eles alegavam estar procurando em cada caso era algum curandeiro ou xam, mestio ou indgena. Contudo, a incorporao do xamanismo
regional no campo teraputico yaminawa no remete exclusivamente sua
potencialidade como elemento de comunicao; o papel que ele passa a deter
no seio desse campo diz respeito, principalmente, a determinadas caractersticas sociolgicas do sistema xamnico yaminawa. Em outras palavras, se
o uso que os Yaminawa fazem das redes do xamanismo regional nos fala das
possibilidades e facilidades conceituais que este oferece como meio de interao e integrao comum exterior que os fascina, constitui, simultaneamente, um mecanismo propcio para contornar dificuldades derivadas da prpria
dinmica sociolgica yaminawa, que se manifestam, particularmente, nos
processos xamnicos de agresso e cura. Sobre estes pontos discorreremos a
partir de dois estudos de caso.
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Doenas que vm de dentro e curas que vm de fora

Em uma ocasio, Xamoko, um Yaminawa de Raya, me contou sobre a doena que tinha afligido seu pai, Manate. Segundo Xamoko, foram seus prprios
parentes (paisanos) os que provocaram a doena por meio do feitio. Sentia dor
na cabea, no peito, nas pernas. Primeiro, seus trs irmos, sob os efeitos da
ayahuasca, entoaram as rezas de cura (kuxuai), uma das principais tcnicas de
cura xamnica yaminawa. Manate deitava numa rede no meio deles enquanto
entoavam os kuxuiti. Curavam-no tambm com disa8, mas no conseguiam faz-lo sarar. Foi a Atalaya, e l recebeu injees, mas no sarava. Ante a ineficcia
dos medicamentos recebidos em Atalaya, ele se transladou a Paititi, a aldeia situada no Huacapistea, onde, naquele momento, viviam vrios de seus parentes, e
onde o Instituto Lingustico de Vero (SIL) tinha se instalado para desenvolver
seu trabalho de proselitismo junto aos Yaminawa. Em Paititi, um missionrio
lhe deu mais injees. Ele sarou levemente, mas pouco depois voltou a adoecer.
Seu primo lhe disse que tinha chegado um mdico procedente de Sheshea9
que sabia curar. Me leva l, eu vou pagar. Quando Manate chegou aldeia do
curandeiro, que era ashaninka, este o convidou a beber caiuma:
Amigo,vem tomar caiuma
Mas ele estava doente.
Ele est chegando aqui doente? O que ele de voc?
Ele meu primo.
Ah, t, o que ele tem? Quem fez feitio para ele?
Explicaram-lhe o que tinha acontecido.
Voc pode cur-lo?
Sim.
Ele vai te pagar.
O que ele tem?
Minha cabea di, eu no consigo ver, sinto como se estivesse bbado, eu
no posso levantar a cabea.
O homem continuou explicando Xamoko comeou a cur-lo. Primeiro,
com vegetais, tirava tudo, aliviava a dor do corpo com vegetais, mas a dor de
cabea no ia embora, no podia sar-lo. Eu vou tomar ayahuasca. Tomava
ayahuasca e assoprava. Teu prprio parente te fez feitio, amigo, voc vai morrer. Eu vou tomar ayahuasca bem, vou te assoprar. Na manh seguinte, explicou a Manate:
Um viracocha10 e um yaminawa te fizeram feitio.
Ah, t, voc pode me curar?
Sim, eu vou te curar, voc me deu duas colchas.
O curandeiro extraiu um embrulho de arame e pregos:
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Olha, amigo, com isso a que queriam te matar, quase te mata, por pouco
no entrou no teu olho, estava faltando apenas um quarto para teu olho arrebentar. Agora, voc no vai comer anta, porquinho, jundi, jaboti. Voc vai comer
apenas piaba, mingau de banana e mandioca.
Depois de um ms, seu prprio dono o dono da cura, aquele que a realizou e quem, portanto, orienta todas as aes do paciente em relao a ela o convidou para tomar caiuma. O convite para tomar caiuma um teste: a caiuma,
enquanto bebida alcolica, agua os sintomas do paciente, por isso, no incio da
narrativa, ele no a aceitou. Manate tomou caiuma sob a orientao do curador
e no sentiu nada estranho. Aps dois meses, o curandeiro o assoprou novamente para ver como estava. Tomou ayahuasca e tirou chumbo do seu corpo:
Teus prprios parentes te fizeram feitio.
Segundo Xamoko, sua me viu o chumbo bem desenhado. A referncia ao
desenho do chumbo remete de um lado ao fato de ser um objeto patognico, e de
outro a ser um objeto de origem yaminawa.
Finalmente, o curandeiro deu por finalizado o tratamento. Manate estava curado, e j podia tomar qualquer uma das substncias que afetam a cabea (ayahuasca, tabaco, lcool) e cujo consumo a doena tinha inviabilizado.
O curandeiro afirmou ainda que tinha sido o primo de Manate o propiciador
do feitio. Ao saber disso, o irmo de Manate queria se vingar, mas o prprio
Manate o desencorajou, dizendo que aquele homem j tinha morrido e que ele
no era uma pessoa ruim para andar fazendo feitio aos parentes do seu agressor.
O significado sociolgico dessa narrativa apenas pode ser plenamente compreendido levando em conta algumas das caractersticas do sistema xamnico
yaminawa. Em primeiro lugar, e, contrariamente ao que descrito nas etnografias sobre outras sociedades amerndias, as acusaes de agresses xamnicas
se do dentro do prprio grupo, ou seja, entre pessoas que tm alguma relao
de parentesco, em ocasies prximas. Esta circunstncia se torna ainda mais
dramtica se considerarmos que os grupos yaminawa so relativamente pequenos: o conjunto das famlias que reconhecem laos de parentesco entre si e que
conformam o grupo sociologicamente significativo raramente supera 500 pessoas, que, ainda, se encontram espalhadas em aldeias ou grupos habitacionais
distantes. Em ocasies, as acusaes podem ser dirigidas a indivduos que no
so yaminawa, mas, nesses casos, proporcionalmente menos frequentes, existe uma relao de parentesco por afinidade: homens embora o xamanismo
no seja exclusivo do gnero masculino, so principalmente os homens que o
praticam que se casaram com mulheres yaminawa podem se tornar alvos das
acusaes, especialmente se lhes reconhecida potncia xamnica significativa.
De qualquer forma, a tendncia endgena11 das agresses xamnicas se reflete
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no fato de que, mesmo estando as acusaes dirigidas a pessoas de fora, elas pertencem sempre a grupos que, da mesma forma que os Yaminawa, fazem parte do
conjunto denominado por Townsley de Pano do Sudeste e que configuram um
complexo social e cultural amplo marcado por uma dinmica sociopoltica de
fisso e fuso, apresentando uma notvel homogeneidade cultural e lingustica
(Townsley, 1994:244). Alm disso, em todos os casos que me foram narrados em
que o acusado era algum de fora, existia algum tipo de relao entre vtima e
agressor que foi construda no passado, ou seja, a relao tinha uma histria de
longa data.
O carter interno das acusaes est diretamente ligado s razes que explicam, conforme a perspectiva nativa, as agresses xamnicas: segundo a maior
parte das narrativas sobre esse tipo de agresses que coletei entre os Yaminawa,
o ato foi motivado por uma conduta mesquinha por parte da vtima, ou seja, por
uma atitude que nega e desqualifica a relao entre parentes. importante considerar ademais que a prtica xamnica no , e era menos ainda algumas dcadas atrs, exclusiva de especialistas; a iniciao aos conhecimentos e atividades
xamnicas fazia parte do processo de se tornar adulto, de forma que era empreendida pelos jovens de forma geral, embora nem todos atingissem o mesmo grau
de saber e potncia. Nesse sentido, qualquer um podia ser, potencialmente, um
agressor, embora as suspeitas recassem naqueles a quem se atribua mais poder.
Outra caracterstica que remete natureza interna dos processos de agresso/
acusao a forma de identificao do culpvel. Esta no se d atravs da ingesto de substncias xamnicas embora essa possibilidade no seja negada , seno que a prpria vtima quem, no momento de morrer e estando acordado, v
com clareza (clarito), afirmam os Yaminawa, o agressor no momento em que
coletava os refugos usados para efetuar a agresso. Essa forma de identificao
apenas vivel num sistema em que agressor e agredido se conhecem pessoalmente, ou seja, onde a distncia social entre eles curta. De fato, no caso que
nos ocupa, o agressor procura ocultar o rosto ou pegar os refugos de costas para
evitar ser identificado posteriormente. como se fosse feita uma foto instantnea no ato que evidencia claramente sua culpabilidade. Finalmente, existe outro
aspecto desse sistema xamnico que vale a pena destacar.
Os Yaminawa afirmam rotundamente que apenas a pessoa que realizou a
agresso, seu dono, pode revert-la. Outra pessoa diferente pode realizar uma
cura, mas apenas conseguiria adiar o falecimento da vtima, e no desfazer o feitio. Esta lgica, acerca da qual os Yaminawa so categricos e que se reflete de
forma sistemtica nas suas narrativas sobre casos de doenas ou mortes causadas
por feitiaria, apenas faz sentido num sistema endgeno: a) agressores e agredidos no apenas se conhecem, seno que, ainda, esto ligados por relaes de
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Laura Prez Gil
parentes coefetivas: b) as razes da agresso remetem forma como as relaes

entre parentes so concebidas: c) a resoluo do feitio passa, necessariamente,
pela resoluo prvia do conflito que a gerou, na medida em que a vtima deve
recorrer a seu agressor para atingir a cura.
No caso descrito acima, introduzida uma variante: o curador externo,
no caso, um ashaninka. Esse fato parece criar uma brecha no sistema: mesmo
que a agresso tenha tambm uma procedncia interna, surge a possibilidade de
neutraliz-la de fora. No se trata de um caso nico. Outro exemplo, agora o de
uma mulher que estava com problemas de sade durante nossa estadia na aldeia,
ilustra esse tipo de alterao dos princpios que regem o sistema uma vez se abra
a possibilidade de recorrer aos servios de xams externos ao grupo:
Dessa vez, quando eu adoeci, quase morro. Isso a foi o que tirou (o pai
do meu genro). Ele me disse: Quando voc era nova, algum do teu
prprio grupo te mandou feitio [te hizo dao]. O pai do meu genro me
extraiu um xubu [vasilha de barro usada para realizar os feitios] muito
pequeno. Essa vez, quando eu estava em Atalaya, eu quase morri, mas
j sarei. Eu poderia ter morrido, se eu estivesse por aqui. Primeiro,
tive diarria com vmito. Levaram-me ao hospital, mas no hospital
no puderam me fazer sarar. Colocaram-me soro, mas no melhorei.
melhor me levar l. Meu genro me levou a seu pai. Eu sentei, estava
como num sonho, eu estava olhando como bbada, com meu marido,
com minha filha. Olha, me, olha o que te fizeram quando voc era
nova, quando voc era da idade de tua filha. Ele tirou. Pessoas do teu
prprio grupo. Ele tirou um xubu pequeninho. Felizmente, voc no
morreu, pouquinho te fez (mal). Se teu esprito tivesse ido embora,
faria tempo que voc teria morrido, me disse (minha filha). Hoje, j
tirei, mas, quando voc voltar, voc vem me ver, falta ainda um pouco
para tirar, me disse (o pai do meu genro). Por isso, quando Tonoma
acabar de fazer a canoa, eu vou l de novo. Ele no me cobra, porque
o pai do meu genro. [...] Com tabaco, ele me assoprou, quando tirou,
no tomou ayahuasca.
P: Ele te disse quem te fez mal?
L, antes, algum me fez mal em Breu. Do meu prprio grupo (mis paisanos). No me disse o nome de ningum. Do teu grupo, com certeza
tua famlia, quem foi que te fez isso?. Eu vi o xubu desse tamanho, pequenininho, eu o vi bem pintadinho. Mas ainda falta tirar um pouco.
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L, voc vai adoecer de novo. Eu vim aqui de novo, quase morro,

aquele dia que eu te pedi remdios. Eu no podia caminhar. Eu me
assustei. Por isso, eu tenho que voltar.
P: Por que te fizeram mal?
Muito me odiava. Um homem que me queria, ele pegou [refugos] de
mim e entregou para seu pai. Felizmente, no matou meu esprito,
pouco [mal me fez], me disse o pai do meu genro. A cada festa de caiuma, eu queria morrer, eu olhava, parecia tonta, dessa forma eu fui a
Atalaya. [...] chamava-se Wanaiyapa. Era meu primo. Ele pegou coisas
minhas porque me queria e eu no o queria. Ele pegou (coisas minhas)
e entregou a seu pai. Ele pegou meu cabelo, qualquer coisa: a cana
que chupei, minha urina, ele pegou. Felizmente, ele no matou minha
alma. [...] Eu o vi, eu o vi com clareza.
Se a possibilidade de sarar se abre ante Txixya porque ela recorre a um
curador no yaminawa, no caso um mestio. notvel o fato de ela afirmar ter
visto seu agressor, o que, segundo a maior parte dos depoimentos, s acontece
quando a pessoa vai morrer; essa distoro talvez s seja possvel na medida em
que algum de fora quem realiza a cura. Inversamente, encontramos que as
poucas narrativas em que o agressor um no-yaminawa, o feitio torna-se passvel de neutralizao por um curador yaminawa sem necessidade de se recorrer
a seu autor. O sistema xamnico yaminawa, no que concerne particularmente
s agresses, apresenta certas particularidades que o diferenciam do que descrito em relao a outros grupos indgenas. Em geral, para outras sociedades
amerndias, as acusaes de feitiaria so descritas como sendo projetadas para
o exterior, sendo responsabilizados outros grupos locais (Albert 1985; Buchillet
1990; Crocker 1985:237; Illius 1992; Orobitg Canal 1998:94; Pollock 1992;
Shepard 1999:155),, ou pessoas em situao marginal que, eventualmente, podem chegar a ser executadas (Gray 1997:111; Seeger 1981:87). Embora no seja
possvel fazer generalizaes, j que a diversidade entre as diferentes populaes
das terras baixas da Amrica do Sul, tambm a este respeito, notvel, se pode
verificar na bibliografia uma associao entre distncia sociopoltica e agresso
xamnica, sendo que a possibilidade de receber um ataque letal aparece, ou pelo
menos se incrementa notavelmente, quando se transpassam os limites das redes
de parentesco.
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Laura Prez Gil
De alguma forma, essa situao se inverte entre os Yaminawa. A agresso

xamnica procede de um mbito prximo, ocorre nas distncias curtas onde as
relaes entre as pessoas adquirem uma densidade social e emocional maior.
A abertura e ampliao do mundo social yaminawa, por meio de sua insero
na sociedade regional, implicou simultaneamente o acesso no apenas a outros
agentes teraputicos, mas tambm a outras lgicas que, elas sim, concebem a
possibilidade de um curador neutralizar e reverter a agresso feita por outro
homem. Poder-se-ia argumentar que, nos casos acima relatados, a capacidade
atribuda aos xams no-yaminawa de retirar um feitio derivaria de eles deterem um poder maior, j que comum na Amaznia a estreita associao entre
alteridade e potncia xamnica (Chaumeil 1999).. Entretanto, no discurso yaminawa o maior poder xamnico no atribudo a agentes exteriores, mas a
certas personagens especficas das geraes imediatamente anteriores s atuais:
os xams mais poderosos so localizados entre os antepassados, dos quais ainda
se tem memria. Afinal de contas, se no dizer dos Yaminawa, onde se manifesta
principalmente o poder xamnico no ato de agresso, e este parece vir sistematicamente do interior, no de estranhar que os mais conceituados e admirados
xams pertenam ao mbito interno. Portanto, a habilidade demonstrada por
xams no-yaminawa para curar pessoas atingidas pelo feitio dos parentes no
deriva da atribuio de um poder comparativamente superior.
O que as narrativas anteriormente apresentadas estariam evidenciando no
seria tanto um processo de resignificao de elementos externos luz da lgica
prpria isso tambm acontece, por exemplo, quando se incorporam elementos
do homem branco nos cantos xamnicos (Townsley 1988:152-153) , como tem
sido reportado em vrias etnografias (por exemplo, Brown 1988; Greene 1998),
mas a capacidade dos Yaminawa de interagir com lgicas outras diferentes da
prpria; de aceitar possibilidades que, a princpio, no esto previstas, ou pelo
menos no so dominantes, no prprio sistema. O dilogo se for possvel definir assim, pelo menos neste mbito, a interao com a sociedade envolvente
levado aqui at suas ltimas consequncias: no feito unicamente um esforo
de compreenso e de traduo, mas de aceitar para si as possibilidades abertas
pelo outro. Poderamos dizer que essa abertura alteridade a proverbial abertura amerndia ao exterior tambm, neste caso, uma abertura cura.
Townsley, que fez trabalho de campo entre os Yaminawa na dcada de 1980
e estava especialmente preocupado com os processos de transformao nessa
sociedade desencadeados com o contato, observa que, diferentemente de outros
mbitos da cultura yaminawa, o xamanismo conheceu nesse contexto um momento de florescimento e no de decadncia como uma teoria da aculturao poderia esperar, e o autor atribuiu essa pujana ao fato de serem os xams aqueles
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que desenvolvem a capacidade de estabelecer ligaes com o exterior (Townsley

1988:151).. Poderamos dizer que esse sucesso no se deve mera aptido do xamanismo para estabelecer relaes com o exterior; sua produtividade em termos
sociolgicos e cosmolgicos deriva, me parece, da sua capacidade para se inserir
num dilogo inteligvel. possvel dimensionar melhor a particularidade do
xamanismo como material condutor desse dilogo se levarmos em conta que,
em outros contextos, diferentemente, a possibilidade de aceitar a lgica dos no
indgenas esbarra em muros aparentemente infranqueveis. A tica que governa
o ato de dar que se poderia resumir no imperativo de dar o que solicitado
me parece um dos exemplos mais claros, e se encontra no mago da principal crtica moral dos Yaminawa aos no indgenas a que fiz aluso no incio do
artigo. Contudo, que seja o xamanismo esse mbito privilegiado de conexes
inteligveis no deve surpreender se considerarmos que se trata de um produto
hbrido no qual as culturas indgenas fizeram o aporte fundamental.
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Laura Prez Gil
Notas
Uma verso preliminar do presente texto foi apresentada no Painel coordenado por Esther Jean
Langdon e Maria Manuel Quintela no IV Congresso da Associao Portuguesa de Antropologia.
Agradeo a Jean Langdon por seus comentrios, que aproveitei para revisar o texto e apresent-lo
novamente em um dos encontros organizados no marco do projeto PROCAD DAN/UNBDEAN/
UFPR. Agradeo tambm aos participantes desse encontro por seus comentrios, e a Marcela Coelho de Souza pela leitura cuidadosa do texto e por suas sugestes.
1
Os dados nos quais se baseia o presente texto so fruto do trabalho de campo desenvolvido,
junto com Miguel Carid Naveira, em vrias etapas entre 2000 e 2001, e posteriormente em 2003,
principalmente na aldeia yaminawa de Raya, localizada na cabeceira do rio Mapuya (Departamento
de Ucayali, Amaznia peruana). Ver Prez Gil 2006 e Carid Naveira 2007.
2
Comunidad Nativa (CN) a figura jurdica, instaurada pela Ley de Comunidades Nativas de
1974, que designa os territrios demarcados pelo governo peruano a favor das populaes indgenas
e que corresponde, grosso modo, ao conceito de Terra Indgena no Brasil. Sobre a legislao e o processo de demarcao de CNs na Amaznia peruana, ver Gray 1998.
3
Embora houvesse tentativas de estabelecer contato permanente em vrios momentos ao longo
do sculo XX, tanto por parte dos Yaminawa como por parte de brancos e mestios, elas foram infrutferas, de forma que os Yaminawa se mantiveram desconectados da sociedade regional at o incio
da dcada de 1960 (Prez Gil 2009).
4
Esse termo se refere a um conjunto de plantas da famlia Cyperaceae amplamente utilizadas por
mestios e vrios grupos indgenas da Amaznia peruana e equatoriana para finalidades de tipo teraputico, preventivo, afrodisaco e propiciatrio, principalmente (Tournon, Caper Pinedo e Urquia
Odicio 1998).. Embora sejam usadas de forma generalizada tanto por grupos mestios quanto indgenas, os Yaminawa associam os piri-piri aos Ashaninka, dado que, segundo explicam, eles foram os
primeiros a lhes ensinar seu uso.
5
Trata-se de termos usados de forma generalizada na Amaznia peruana. Os caros so rezas
cantadas usadas por xams e curandeiros; dao uma categoria usada para se referir s doenas
causadas por feitiaria; por sua vez, brujo um termo usado para denominar pessoas de grande poder
xamnico, e que poderia se traduzir por xam ou paj.
6
Entre os autores que tm tratado aspectos daquilo que chamo xamanismo regional, podemos
citar Luna (1986, 1992) e Chaumeil (1988a, 1988b, 2000).
7
Cutipado um termo de origem quchua que designa certos tipos de doenas ou mal-estares
atribudos ao ataque do esprito de algum animal, rvore ou objeto. Diferentemente, o malo-aire
causado pelo esprito de um morto. Em ambos os casos, tratam-se de doenas que afligem, principalmente, as crianas.
8
Disa uma categoria que se refere a um conjunto muito amplo de plantas medicinais usadas
tradicional e corriqueiramente entre os Yaminawa e que, por algumas especificidades (lugar onde
so coletadas, formas de aplicao, linhas de transmisso de conhecimento, dietas exigidas) se diferenciam de outras categorias de plantas medicinais, incorporadas especialmente a partir do contato,
como so, por exemplo, os piri-piri. Sobre as diferentes categorias de plantas usadas em contextos de
agresso e de cura, ver (Carid Naveira & Prez Gil 2002)
9
O Sheshea um afluente do meio Ucayali cuja cabeceira converge com a do Huacapistea, onde
estava situada a aldeia de Paititi na poca. As quatro comunidades estabelecidas no Sheshea so
Ashaninka, e existe provavelmente um trfego entre as aldeias Ashaninka desse rio e as do Huacapistea.
10
Termo quchua que faz referncia aos brancos.
11
Cabe destacar que, entre os Yaminawa, predomina de forma muito marcada uma endogamia
matrimonial: a preferncia por casar com algum de dentro do grupo ou de algum grupo cultural
e linguisticamente prximo. Paralelamente, a atividade guerreira, que tinha no rapto de mulheres
uma das suas principais motivaes, ocorria apenas com grupos prximos em termos culturais e lingusticos. No registramos, por exemplo, nenhum caso de uma mulher raptada que no fosse falante
de lnguas pano muito similares ao yaminawa.
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Beber e brincar:
notas sobre o conhecimento
despertado pela embriaguez
Nicole Soares Pinto
V-se aparecer uma funo por assim dizer catrtica do mito:

ele libera em sua narrativa uma paixo dos ndios, a obsesso secreta
de rir daquilo que se teme. Ele desvaloriza no plano da linguagem
aquilo que no seria possvel na realidade e, revelando no riso um
equivalente da morte, ensina-nos que, entre os ndios, o ridculo mata.
(Clastres, De que riem os ndios?)
Uma breve descrio das chichadas
A chicha, tuer na lngua Wajuru, ou tuer jati, quer dizer, chicha braba, azeda,
fermentada, feita atualmente em sua quantidade majoritria de macaxeira, mas
conta-se que no passado se fazia muita chicha de milho, de car e de amendoim.1
No que essas no sejam mais produzidas; de fato, em algumas casas, elas tm
mesmo um valor muito especial: so chichas que remetem ao passado na maloca.
Seu consumo, no entanto, mesmo que fermentadas, muito mais domstico que
o da chicha de macaxeira, esta sim dando ensejo a grandes reunies.
A chicha de macaxeira fermentada consumida coletivamente em duas ocasies: ou como pagamento de um trabalho coletivo para um grupo domstico
(abertura, coivara, plantao ou limpeza de roas, limpeza dos caminhos e terreiros, colocao do telhado) ou oferecida em festas: aniversrios (dos mais jovens),
casamentos, datas comemorativas (Natal, Ano Novo etc.) sem que necessariamente aqueles que a consomem tenham trabalhado para o grupo domstico que
a produziu. Quanto maior for o grau de fermentao mais pessoas se reuniro
ao redor da chicha; quanto menor, mais domstico ser o seu consumo. O ideal
que todas as chichas produzidas fiquem brabas e o crculo de consumo vai
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aumentando na medida em que aumenta seu teor alcolico. As mulheres trabalham intensamente em sua produo: no incomum que uma famlia beba
chicha fermentada de duas a trs vezes por semana, ou que oferea uma chichada
neste mesmo perodo de tempo. Tambm recorrente que casas diversas estejam
oferecendo chicha num mesmo dia.
Na aldeia Ricardo Franco,2 a proximidade das casas permite a todos verem
ou saberem em qual casa as mulheres esto produzindo a chicha (moendo, carregando gua etc.). Ali, cada casa tem o seu terreiro, e ele que delimita o espao de
convivncia da famlia. Ele marca uma descontinuidade entre o mato que cresce
ao redor e a casa. As casas, dispostas em fileiras que acompanham o curso do rio,
desde sua margem, so bastante prximas umas das outras. Mas a proximidade
maior entre casas de uma mesma fileira (em menos de dez passos pode-se chegar
porta ao lado), do que entre casas de fileiras diferentes. Estas fileiras de casas,
dispostas num eixo horizontal, dispem tambm caminhos horizontais, plenamente transitveis. So caminhos pblicos mais largos. Transitar por ali um
meio seguro de a pessoa tornar visvel seu deslocamento. Entre uma fileira e
outra, entretanto, existem espaos cujo mato cresce em torno dos caminhos. Um
eixo vertical, entre fileiras de casas, dispe os caminhos que as pessoas utilizam
para irem at o rio ou sarem para a mata e a roa (distantes dali), os que elas
andam para se visitarem, e os que elas no andam para se evitarem caminhos
mais privados, pois passam por dentre os terreiros das casas.
Qui a frase que eu mais escutei tenha sido tem chicha l no fulano. E
embora o oferecimento de uma chichada seja algo de amplo conhecimento dos
moradores da aldeia, bem como o grau de fermentao da chicha, ainda assim,
ningum iria casa que a oferece se, na manh do dia em que ser bebida, o marido da produtora no v de casa em casa convidando os participantes. Convidase para beber na casa do grupo domstico que a produziu, e as pessoas se deslocam at o local. Uma exceo importante etiqueta de no se comparecer onde
no se foi convidado, conforme pude notar, se d nas chichadas oferecidas no
Chapu de Palha que fica entre as casas Djeoromitxi e onde se bebe normalmente as chichas produzidas nestas casas. Ali, grandes festas acontecem e comum
que muitos cheguem, vindo de chichadas realizadas em suas casas ou em outras.
Cocho o nome dado ao recipiente de madeira talhada suspenso sobre forquilhas onde a chicha fermentada e armazenada. dele que as pessoas iro
se servir. No incomum que gales de plstico de todos os tamanhos tambm
sejam usados para isso. Nestes casos, referem-se aos gales de acordo com sua
capacidade de armazenamento: l em casa tem um cocho e mais dois 100 litros,
cheinhos de chicha para [a gente] secar, por exemplo, um modo de convidar algum para ir beber chicha na casa daquele que anuncia suas reservas. E
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ningum as anuncia para algum com quem no pretenda beber junto. A chicha, assim, no roda a aldeia seno quando levada casa dos velhos que tm
dificuldades para andar. Uma casa com um cocho cheio de chicha fermentada
mesmo um ponto fixo de referncia, uma espcie de centro, e so as pessoas
que devem se deslocar at ele. O ponto de referncia se mantm pelo menos at
que a chicha acabe, quando a vez de outro tornar-se saliente neste sentido.
As chichadas oferecidas como pagamento de trabalho coletivo ou numa festa
comemorativa so promovidas seja por homens, seja por mulheres, no primeiro
caso; e pelo grupo domstico como um todo, sem a diviso por gnero, no segundo. Assim, na organizao do trabalho, se este envolver s homens (como
derrubada de mata, colocao de telhado, limpeza dos caminhos e terreiros) diz-se que a chicha dos homens, se um trabalho que envolva as mulheres (mais
comumente limpeza de roa e plantao de manivas) diz-se que a chicha das
mulheres. Neste ltimo caso, a dona da chicha que ir casa das outras mulheres para convid-las. Tanto homens quanto mulheres, sejam eles jovens recm-casados ou pessoas mais maduras (aqueles que j so avs ou bisavs, mas
que no so to velhos que no trabalhem mais) podem organizar um trabalho
coletivo. Desta forma, h uma grande circulao da funo de organizador e
trabalhador, produtor e consumidor, em que a chicha aparece como uma espcie
de ddiva por meio da qual as pessoas se comunicam e se encontram, cada vez
ocupando uma posio diferente. Fica claro, porm, que nesta circulao por
assim dizer simtrica da funo de organizador, so os homens mais velhos os
que tendem a desempenhar mais facilmente esta funo. Quanto mais filhas solteiras um homem tiver para auxiliar sua esposa na preparao da bebida, quanto
mais genros ou filhos com quem possa contar para o trabalho ele puder reunir,
mais apto estar a ocupar tal posio, pois um cocho de chicha sempre cheio tem
o poder de reunir muitas pessoas para o trabalho.
O desenrolar das duas ocasies em que se bebe chicha com muitas pessoas,
como pagamento de trabalho coletivo ou numa festa comemorativa, tm elementos comuns e outros dspares. Seja numa festa, seja numa chichada para trabalho
de homens ou mulheres, a elas que normalmente cabe o servio da chicha, e da
preparao e distribuio de alimentos. Enquanto numa festa no pode faltar a
dana, as chichadas feitas por conta do trabalho no necessariamente evoluem
para isso. Na ocasio de trabalho, comum que as pessoas cheguem bem cedo,
tomem um pouco da chicha e sigam o organizador at o local do trabalho, onde
ele dar as instrues. Voltam normalmente antes de o sol estar a pino, e prosseguem bebendo chicha pela tarde e, s vezes, noite. As festas se iniciam um
pouco mais tarde, quase sempre no crepsculo, e o ideal que prossigam noite
adentro, at quase o amanhecer.
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Nas duas ocasies, oferecida comida pelo grupo domstico onde a chicha
foi produzida. No primeiro caso, entretanto, s come quem trabalhou; no segundo, a todos os convidados oferecido o alimento. Por sua vez, quando o alimento
visto como pagamento de um trabalho, o mais comum que se oferea peixe (pescado pelo(s) filho(s) homens daqueles que organizaram, mas moqueado
pelas mulheres da casa), acompanhado de macaxeira cozida. Nesta ocasio, os
trabalhadores se servem, comem com as mos todos de um mesmo prato, deixado ao cho (normalmente no centro onde esto reunidos). Se no h trabalho
envolvido, somente as velhas e as mulheres com filhos bastante pequenos eu
vi comerem nestas ocasies, enquanto as outras permanecem unicamente bebendo chicha. Se um trabalho organizado pelas mulheres, ocasio mais rara,
a situao se inverte. Mas mesmo assim homens com filhos pequenos no se
alimentam.
Na ocasio da festa, o ideal que se tenha carne de porco, ou tracaj/z prego,
ou tartaruga (carne de boi tambm, mas isso s se a ocasio for muito especial,
como no fim do ano), e seja acompanhada por arroz ou macarro. As pessoas so
servidas em pratos e talheres individuais pelas mulheres do grupo domstico
que est oferecendo a festa. Elas devem cuidar para que a quantidade de comida d para todos, para que os convidados bebam a sua chicha em fartos goles,
fiquem assim satisfeitos e no saiam por a falando mal. Nessas festas, as pessoas aparecem com suas melhores roupas, os homens vestem suas camisas e as
mulheres a saia e a blusa mais nova que tiverem.
Depois que so convidados, o que normalmente feito pelo marido ou por
um filho homem daquela que coordenou a produo de chicha na sua casa, os
casais vo juntos com seus filhos pequenos casa onde est sendo oferecida a
bebida. Chegado ao terreiro da casa, onde de praxe se bebe chicha, invariavelmente deve-se proferir um cumprimento, o que depende da hora do dia: diz-se bom dia, boa tarde ou boa noite. Imediatamente o casal se separa:
a esposa junta-se s outras mulheres e o esposo aos outros homens j presentes. Ningum se senta antes que o dono da chicha lhe dirija a palavra, e esta
de fato a sua primeira frase para aqueles que chegaram: senta, fulano!. Se
no lhe for oferecida uma cuiada de chicha logo depois, este certamente um
bom motivo, talvez o principal, para que no permanea no local. Oferecida a
primeira cuiada, continua-se a beber: outro bom motivo para permanecer no
local at que o cocho tenha secado. Assim que isso acontece, deve-se proceder imediatamente sada, uma regra de etiqueta muitas vezes apontada a
mim e que parece ter o objetivo de evitar brigas. Enquanto se toma chicha
esto todos alegres e risonhos, quando no se tem mais a bebida este estado
de nimo pode imediatamente se inverter. Na sada, normalmente feita pelo
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casal, cada um dirige-se ao(s) dono(s) da casa dizendo j vou, ao que este
responde est bom. Vai-se para outro local onde se est oferecendo chicha e
todos sabem onde ou, caso se esteja bbado demais, segue-se direto para sua
prpria casa.3 Durante as chichadas, as pessoas comumente se dispem/sentam
em crculo. O cocho ou os gales que armazenam a chicha no ficam ao centro,
mas encostados numa parede ou algo que o valha, interceptando este crculo e
no raramente dividindo-o em uma parte feminina e outra masculina. A distribuio, a partir dos recipientes, feita pelos donos da casa ou por seus filhos,
mais comumente as filhas mulheres, mas pode acontecer que um filho homem
tambm sirva os convidados. Reserva-se uma cuia (ou caneca) para pegar a chicha no cocho e depois despej-la na outra que ser entregue. incomum que
algum pea abertamente para ser servido; as pessoas chegam, sentam (depois
de instados a faz-lo) e esperam a primeira cuiada.
Em cada rodada, ou assim que o cocho aberto, aquele que est encarregado de servir os demais deve primeiro servir-se de uma cuiada para depois passar
a servir os outros presentes. Em grandes chichadas, comum que a dona da casa
entregue uma cabaa grande4 e duas cuias para os velhos que ali esto. Esses
velhos, ento, servem aqueles que esto ao seu redor, observando a etiqueta de
se servirem primeiro para depois servirem os outros. Aquele que est servindo a
chicha observa a disposio daqueles que esto sentados e os serve um em seguida do outro, at que a embriaguez v subindo de nvel e uma ordem no se faa
mais necessria. Na primeira cuiada, a quantidade de chicha servida sempre
maior e de bom tom que se tome num gole s. A etiqueta no estar completa
se depois desse belo gole no se franzir o cenho soltando uma espcie de grito,
numa demonstrao de que a chicha est boa, quer dizer, azeda, ou seja, embriagante. bonito que se faa isso depois de beber a primeira cuiada num gole s,
mas fica feio se o movimento de secar a cuia de uma vez se repetir em demasia.
Deve-se saber beber.
Seguindo com o manual de etiquetas, necessrio dizer que de maneira alguma se recusa uma cuiada oferecida. Caso no se queira beber vai-se embora
ou nem se comparece ao local. Secar o cocho, ou seja, beber toda a quantidade
de chicha disponvel parece ser uma obrigao moral para os que ali esto. E
isso implica, no raramente, beber coletivamente (20 ou 30 pessoas) mais de
300 litros de cerveja de macaxeira (nas festas maiores que ocorriam no Chapu
de Palha essa quantidade podia dobrar). Aqueles j embriagados ou de barriga
muito cheia, mas que desejam continuar a beber, normalmente induzem o vmito para que consigam prosseguir em sua empresa. No comum que se vomite no mesmo local onde as pessoas esto bebendo, por certo mais adequado que
se faa isso um pouco mais afastado. Franz Caspar (1953) j registrara o vmito
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coletivo entre os Tupari nas ocasies de suas festas regadas bebida fermentada.
Nas festas em que participei, raramente pude presenciar mais de dois homens
vomitando um ao lado do outro, mas quando isso aconteceu percebi que se tinha
reservado um local especfico para tal, mais ou menos longe dos olhos daqueles
que estavam se divertindo na festa.
Enquanto numa festa no pode faltar a dana (ao som frentico dos forrs da
regio Norte do Brasil, entrecortados pelo som compassado das msicas makurap, entoadas por velhos bbados), as chichadas feitas por conta do trabalho no
necessariamente evoluem para isso. O momento da dana aquele onde a efusividade maior. Dana-se ao molde regional, em casal, e mulher cabe esperar
que o homem venha tir-la para danar. Jamais se recusa o pedido de dana de
um homem, pois seria uma afronta demasiado sria e motivo de tristeza para
aquele que teve seu pedido rejeitado. Ainda que marido e esposa dancem eventualmente juntos, a graa maior est na troca dos casais.
Da fala inicial um pouco recatada e talvez at tmida, no sobrou nada.
Depois de muita dana observam-se as jovens mes com seus filhos no colo quase caindo, o olhar perdido. Mulheres podem estar com o olhar marejado, lembrando de seus parentes mortos, sentindo saudades. Outros falam demasiado
alto, e riem, riem, riem. As velhas tambm gritam com seus netos, ou do muita
risada com suas cunhadas. Os velhos ao cho, deitados, dormindo. Tambm as
crianas danam em meio aos casais. J no existe mais ordem na disposio das
pessoas e na distribuio da chicha e o cocho visitado por quem quer beber.
Formam-se grupinhos ao redor do terreiro central, cada um conversando coisas
diferentes, ou simplesmente bebendo e olhando os outros danarem. As mulheres j saem muito mais juntas para atender a necessidade de urinar. Os jovens
vm e vo, se escondem no escuro para namorar.
Neste estgio, difcil que algum chame a ateno de outros por alguma coisa. No existe mais uma conversa pblica, nem uma atuao pblica. Cada
um est compenetrado em danar e beber, beber e danar. Ou lembrar sozinho
de algum distante. Nicole est bbada? Era invariavelmente o modo como
as pessoas se aproximavam de mim. Ou, pelo reverso, estou muito bbada(o),
Nicole. Assim se comea a conversar neste estgio da festa. Uma ou duas perguntas posteriores, risadas e, caso esteja um ouvido disponvel, longas lamentaes ou causos. Embriagado, um homem lamentava-se pela morte do filho e me
contava que seu pai, falecido xam, queria lev-lo (para o cu), mas acabou
levando seu irmo, falecido h no muito tempo. Era embriagado tambm que
ele me contava ter medo de morrer logo, pois achava que era isso o que iria acontecer. Tambm esse foi o tema da primeira conversa que eu tive com sua esposa:
entre cuiadas de chicha ela me contou que seu filho morrera h pouco. No raro,
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nas chichadas, uma de minhas interlocutoras vinha me dizer sobre seu desejo
de ir embora comigo, pois a morte de seu filho, que estava pra completar ano,
ainda a deixava demasiado triste. Ela no aguentava lavar roupa no mesmo porto
em que ele tinha falecido, era assim estar vendo ele. Outras meninas tambm
manifestavam sua vontade de se distanciar dali, vinham me perguntar se acaso
eu no poderia lev-las para minha cidade. Uma recm-viva, depois que soube
que meu pai era separado de minha me, perguntou-me se eu no poderia lev-la comigo, pois assim ela poderia casar com ele. Disse-me que quer mesmo um
marido er (branco), pois ela no gosta de comer a mesma coisa todo dia. Eu
gosto de tudo variado. Eu quero um marido er. Eu gosto mesmo de comer
mortadela!
***
O que est em jogo na vontade de se distanciar, de viver na cidade ou na
pressuposio antecipada da morte? Escreve Lima (2005: 354) que o sentido que
a embriaguez assume no sistema yudj poder fazer-nos entender muito sobre a
descontinuidade mxima proposta por Lvi-Strauss na anlise dos venenos
nas Mitolgicas. A definio do autor se refere a algo como uma unio de duas
categorias que determina sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade
contnua e a outra, quantidade discreta (Lvi-Strauss 1991:267 apud Lima
2005:354). Para Lima, neste auxlio recorre-se com maior preciso ao conceito
de ritual,que situa a este para alm da socialidade domstica, ou, [...], para um
alm da vida que ao mesmo tempo menos real do que esta e potencialmente
relacionado ao ponto de vista de Outrem (Lima 2005:354-5). Como entender o
sentido do que se estende para alm da vida e que traz, na letra indgena, o signo
indelvel do brincar? O que dizem os Wajuru e seus povos vizinhos, em suas
brincadeiras, sobre a possibilidade de se ocupar uma posio outra?
At onde entendo, as chichadas apresentam-se como um microcosmo da dinmica social na T.I. Rio Guapor. Tal microcosmo, entretanto, no apresenta
um carter de modelo da vida cotidiana e caracterizada pela socialidade domstica, mas, em sentido oposto, esclarece a prpria possibilidade desta ltima ao
enfrent-la, desafia e rivaliza seus sentidos. Ao mesmo tempo, no se distingue
dela por uma temporalidade de amplo espectro temporal, como seria o caso dos
grandes ciclos sazonais ou dos ritos marcados por sua aguda extraordinariedade.
Teramos, neste sentido, espaos rituais produzidos ininterruptamente e em
velocidade vertiginosa, onde vertem sentidos que se esboam em contraposio
socialidade domstica e sua geometria social cotidiana. Detenhamo-nos um
pouco sobre esta ltima. Por meio da ideia de fluxo de sangue paterno so
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operados aqui recortes no campo do parentesco, estabelecendo uma geometria

vertical discriminadora de relaes agnticas e uterinas. O modo agntico de
recrutamento grupal se impe na composio da socialidade domstica: o espao dos consanguneos de mesmo grupo, de um ponto de vista masculino, e da
afinidade de grupo, do ponto de vista feminino.
Os afluentes da margem direita do mdio rio Guapor abrigaram, durante
tempos imemoriais, grupos indgenas Tupi-Tupari e de lngua isolada Jaboti.
Sempre mencionados em conjunto seja pela historiografia, seja pela etnologia,
tais grupos ora foram definidos como parte de uma rea cultural (Galvo 1960),
ora como um complexo cultural (Maldi 1991). O consumo de chicha fermentada
em cerimnias, segundo Maldi, merece uma ateno especial: aliada e justaposta
aos casamentos intertnicos, configura-se como principal meio de integrao
entre esses grupos. Adverte Maldi que sua importncia s pode ser devidamente
observada quando iluminada pela segmentao territorial virilocal, proporcionada pela definio e nominao grupal em linha paterna: a existncia do que
a autora nomeia de subgrupos para cada povo, territorialmente definidos e
nominados, cuja origem remonta s pocas mticas.
As disposies do momento atual chamam ateno por suas continuidades
e rupturas com o tempo passado esboado por Maldi. No passado, com a existncia de subgrupos territorializados claramente definidos, isto , separados,
distanciados, a distncia entre as malocas (como so referidas as habitaes do
tempo antigo) era percorrida pela disposio de beber a chicha de parentes outros
produzida no mbito desses segmentos territoriais: para encontrar os outros
grupos indgenas com vistas troca de mulheres, artefatos, e festejar tal encontro com muita chicha e msica, e por vezes, com a guerra entre povos vizinhos.
Atualmente o adensamento espacial das relaes prprio do alocamento de grupos diversos em uma mesma terra indgena,5 produz uma espacialidade em que
a unidade de produo da chicha a casa, mas cuja composio territorial, por
meio da proximidade das casas de irmos e de suas famlias extensas (definidas
pela virilocalidade do casamento entre grupos tnicos distintos), condensa as
linhas agnticas definidoras do pertencimento grupal (aquele que indica os parentes prprios e que projeta os cnjuges possveis para fora dele). Caso em que
a existncia de subgrupos inoperante para maioria dos povos ali residentes,
sendo a nica exceo mais vistosa o caso dos Makurap, que so, talvez por conta
disso, aqueles que podem se casar com cnjuges de subgrupos Makurap distintos e tambm mais facilmente, no caso dos homens, reunir genros ao seu redor.
As habitaes atuais so casas, construdas ao molde regional, onde habita a famlia conjugal, ou o casal com seus filhos e filhas solteiros e os filhos
recm-casados que trouxeram a esposa para junto de seu grupo domstico. At
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que o novo casal construa sua casa contiguamente casa do pai do marido.
Na sociabilidade domstica (caracterizada pela partilha de alimentos, carinho
e cuidados entre parentes de casas diversas e contguas), os homens no convivem com seus genros/sogros ou cunhados. Ao mesmo tempo, supem-se a
afinidade de mesmo sexo para o ponto de vista feminino (o que acionado
pelas mulheres na produo da bebida fermentada, onde a sogra/me orienta
os trabalhos de sua nora e filha). Os homens de mesmo grupo habitam casas
contguas e as mulheres esto em contiguidade com mulheres de outros grupos.
Assim, mesmo com a proximidade das casas possvel visualizar setores residenciais distinguidos pela composio grupal/tnica. A separao das tribos
concebida como um movimento primordial, empreendido sobre a terra pela
primeira humanidade, depois que a morte passou a existir. A multiplicidade
de povos/coletivos (subgrupos) encobertos pelos etnnimos, assim como a
possibilidade de enunciao desses, produzida por distines (lingusticas e
territoriais) concebidas como primordiais. Tais distines so ancoradas nas
narrativas de estrutura mitolgica que versam sobre o comeo dos tempos. O
registro mitolgico Wajuru, com temas bastante similares aos compartilhados
por diversos povos vizinhos, aciona e suporta tais diferenas: depois que os
humanos, descobertos pelos irmos demiurgos, saram de debaixo da terra, dois
eventos, que podem ou no serem descritos conjuntamente por um narrador,
marcam as descontinuidades sociolgicas. O primeiro, quando todos estavam
sentados, o irmo mais novo, aquele mais teimoso, comeou a falar diversas
lnguas e foi ensinando a cada um uma lngua diferente, inclusive a lngua dos
brancos localizados no incio dos tempos. Passou-se ento uma grande confuso e desentendimento entre eles. O segundo evento deu-se depois que este
irmo (o mais novo) pensou na morte e ela comeou a existir. A emergncia
da morte marca o momento em que as pessoas comeam a andar sobre a terra,
orientadas pelos irmos descobridores. A partir da cada grupo ficou em um
determinado lugar, todos se territorializaram. Desde ento essas pessoas no
mais se misturaram, formaram tribos.
Os movimentos primordiais marcam uma distncia que lembrada como
aquela que existia nos tempos da maloca. Neste tempo, diz-se, as tribos se visitavam para tomar chicha, quando tinham a oportunidade de ver seus parentes
outros. Ao passo que hoje esto eles todos misturados. Lembram ainda que na maloca todas as mulheres faziam a chicha juntas. Assim, como as visitas se davam
entre malocas, era a chicha produzida pela totalidade das mulheres do local o
que fazia a mediao entre os assentamentos. No contexto atual, a chicha produzida nas casas, e so as pessoas das outras casas que se deslocam at a casa de
algum, o que j a antecipao de uma distncia (sociolgica) a ser percorrida.
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Para isso, porm, necessrio que antes o homem da casa rode a aldeia convidando seus parentes para tal.
So eles ento que se deslocam de uma casa para outra, que so concebidas
como local dos homens, cujos filhos so do mesmo grupo que ele. Nesse deslocamento, porm, eles iro at os outros homens, convidando-os. Usam principalmente se apoiar nas relaes de parentesco outras (tal como se fazia no tempo da
maloca), aquelas estabelecidas por intermdio de sua me ou de uma ascendente
feminina. Chamaro seus manos, forma de tratamento que , sobretudo, utilizada entre irmos classificatrios de grupos distintos6 e que tem, na chichada, o
principal palco para se manifestarem. Passemos ento aos modos de socialidade
(in)vertidos pela bebida fermentada.
Riso e embriaguez
, pois, na socialidade encenada nas chichadas que o mundo apresenta seus
semitons, seus matizes e suas coloraes, desfazendo ou suspendendo certas linhas discretas prprias socialidade domstica. Por meio da chicha diferentes
pessoas entram em comunicao, os domnios horizontalizam-se, afinizam-se.
Regados pela cerveja, os intervalos, como que embriagados, so colocados sob
suspeita, sejam aqueles engendrados pelas conexes de sangue, sejam os prprios
intervalos de definio do humano. De um lado, se nos perguntarmos do que
feita a chicha? seremos conduzidos a noes de humanidade e personitude que
se estendem para alm da diviso ontolgica moderna entre natureza e cultura
enquanto domnios estanques e incomunicveis. Isto porque a macaxeira fruto
de uma srie de transformaes a partir do corpo de um ser mitolgico. Assim,
reciprocamente, plantar maniva pode ser traduzido como enterrar gente, afirmaes que somente podem ser ditas se acompanhadas de uma boa risada.7
Antecipaes que pretendo descrever.
***
A socialidade domstica, do ponto de vista masculino, marcada pela consanguinidade agntica, e pelas fronteiras territoriais/tnicas, superpostas e
vinculadas a ela. igualmente verdadeiro que a socialidade domstica caracteriza-se pela (co)afinidade de mesmo sexo do ponto de vista feminino, onde as mulheres se comunicam por meio dos homens com mulheres pertencentes a outros
grupos. Por uma certa multiplicidade interna ao corpo masculino, produzido
pela memria dos casamentos passados (os homens, ao contrrio das mulheres,
quando questionados por suas escolhas matrimoniais, dizem serem formados
por diversos sangues e incluem neste clculo as relaes ascendentes uterinas)
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e pelo modo de recrutamento agntico dos povos, aos homens cabe um domnio
organizado primordialmente sobre um eixo vertical. Enquanto que s mulheres,
por se espalharem, como as razes de batatas, so os pontos de comunicao
num plano horizontal, sem soluo de continuidade, mas fluindo entre os segmentos territoriais. Elas apresentam uma geometria varivel, diversa daquela
composta pelos homens, que tendem a se aglutinar, condensando as linhas de
composio.
Regadas pela chicha fermentada, estas categorizaes prprias ao campo domstico sofrem certa desestabilizao. Nas chichadas, s mulheres cabe clarificar as condies da existncia masculina: por meio delas que os homens se
comunicam, seja pelo parentesco uterino, os parentes outros (manos), seja pelas
relaes de afinidade de mesmo sexo. somente nas chichadas que este parentesco outro (uterino) emerge como a dobradia capaz de comunicar os diferentes
povos, mas to somente para remold-los. Lembro-me de um dia em que meu
anfitrio havia se preparado para ir caar, mas no pde recusar o convite de seu
mano, um homem Djeoromitxi muito mais velho que ele, cuja esposa durante
a chichada lembrava a todo o tempo serem eles manos entre si. Assim tambm
so esses manos que bebem prximos um do outro, esto de fato juntos numa
chichada. tambm por meio da socialidade proporcionada pela cerveja que a
afinidade masculina de mesmo sexo tem o seu lugar. Foram nestas ocasies que
vi os homens se relacionando publicamente com seus afins, referindo-se a eles
como sogros ou cunhados (em portugus).
Ao passo que as relaes consanguneas de mesmo sexo, do ponto de vista
feminino, caem numa espcie de limbo, podendo ser reclassificadas segundo
relaes de afinidade engendradas seja por Ego ou por uma descendente sua: na
chichada, o parentesco consanguneo pode ser abordado pela afinidade de mesmo sexo do ponto de vista feminino, embora o contrrio no acontea.
tambm nas chichadas, pelo encontro com os parentes prprios com quem
no convivem na socialidade domstica, que elas tm a possibilidade de expressar suas relaes agnticas de uma maneira respeitosa. Diferentemente das relaes de afinidade que so expressas quase sempre em portugus, seja por mulheres ou por homens, nestes casos, as mulheres costumam se utilizar do termo
de parentesco na lngua materna. Ao mesmo tempo, uma mulher tem a possibilidade de brincar (zombar, se a categoria etria permitir) com um consanguneo
agntico seu, pertencente, portanto, ao mesmo grupo que ela. Tal brincadeira
pode mesmo extrapolar qualquer limite respeitoso. Numa chichada, uma mulher Wajuru brincava com um homem de seu mesmo grupo tnico, dizendo
que ele era ona, sovinava sua comida, comendo sozinho. Comia muito, gostava
de cabea de porco e por isso estava gordo demais! Ele escutava em silncio as
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provocaes de sua filha classificatria (que, no entanto, era j av, assim como
ele), realadas pelas risadas de todos os presentes. Estaria ela tratando seu consanguneo agntico como um vir (cnjuge preferencial)?8 Mas at que ponto
essa intruso da afinidade na consanguinidade pode ser levada a cabo sem que a
outra parte se machuque?
Existem modos particularmente bons de comportamento nestas ocasies.
No recusar as cuiadas bastante importante, mas saber beber, ficar bbado sem
que com isso se aperreie os outros, um dos modos perseguidos de boa sociabilidade. Da mesma forma, danar brincar. A brincadeira (entre conversas
e danas) mesmo o modo relacional das chichadas, seja porque ali que os
virs/oguaikup (companheiros) tm a oportunidade de expressar sua proximidade, suas relaes, seja porque as atitudes entre certos parentes encontram neste
contexto uma espcie de relaxamento.
As metforas sexuais abundam nos contextos das chichadas e so parte das
brincadeiras que podem ocorrer entre certos parentes. Isto porque, julgo, so
principalmente as relaes de afinidade de sexo oposto que esto em jogo numa
chichada: No voc irmo do meu marido? No voc meu marido? Gritava
uma mulher a um cunhado seu (irmo classificatrio de seu marido), enquanto
tentava arrastar o bbado para danar com ela. A brincadeira que envolve a dana com troca de casais talvez performe as possibilidades anteriormente abertas,
mas que no foram atualizadas e excludas pela afinidade efetiva. Foi tambm numa chichada que pude ouvir apreciaes pblicas sobre a distintividade
Wajuru vindas de uma mulher Tupari cujo marido Wajuru (ao contrrio daquelas somente segredadas para mim quando estvamos sozinhas). Depois de
ouvir um homem Wajuru dizendo que estava cansado de sua mulher e que iria
coloc-la para fora de casa, ela afirmava em alto e bom som que o pensamento de
Wajuru mesmo aquele que diz que o dono da casa o homem, que a casa do
homem e no da mulher. Depois das risadas de todos, aquele se calou.
Na casa de seu sogro, Jemanoi Djeoromitxi, Albertina Wajuru dizia em voz
alta para Quati Wajuru que sua esposa, por no ter o marido em casa, teria comido uma cobra e por isso estava grvida. Quati havia passado um longo perodo trabalhando na Bolvia e no mesmo dia em que voltou sua esposa fora picada
no caminho do porto. s risadas de todos os presentes, Quati respondia fazendo
brincadeiras com Albertina de igual teor sexual. Eu estranhei este tipo de brincadeira entre os dois, pois, em linha agntica, os genitores de ambos (Neruir e
Casimiro) so considerados irmos e isso os transforma em irmos classificatrios. Na casa do pai de Albertina, nunca vi igual tratamento entre os dois, na
verdade, nunca os vi dirigindo-se a palavra. Ao passo que as irms de Albertina
no casadas tratam Quati por mano, observando o respeito e comedimento que
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Nicole Soares Pinto
esse tratamento supe, bem como o oferecimento constante de chicha e comida.

Mas Quati, filho de Paulina Makurap e Casimiro Wajuru foi criado no poder
do segundo marido de sua me, Brito Djeoromitxi. Segundo Paulina, toda a
famlia se respeita e por isso tambm respeitam Quati como parente. Este
aparentamento que tem o respeito como base de relao, tambm foi a mim descrito como contratar parente. Brito irmo classificatrio (MZS) do marido
de Albertina e, neste sentido, naquela chichada no era ela irm (FBD) de
Quati, mas esposa do irmo (naquela ocasio filho do dono da chichada) do pai
dele (FMZSW), sua afim (do ponto de vista do grupo), portanto. Neste sentido,
eles podem brincar.
Na mesma ocasio, Paulina me explicou que Rita Arikapo, que estava oferecendo a chicha, ela chamava de sogra, em portugus, por ser Rita irm da me
de Brito, seu marido (HMZ). Rita sorria ao ouvir tais explicaes, pois tambm
me classificatria (MZ) de Paulina, filha de Esperana Arikapo. Mas esta, por
ter sido criada no poder dos Wajuru, s tem sua identidade Arikapo ressaltada
por aqueles mais prximos que sabem das histrias dos tempos antigos ou pelos
prprios antigos que viveram nesses tempos: a me de Esperana, Arikapo brava, quando grvida foi at a aldeia Wajuru parir. Depois disso partiu, deixando
sua filha, que foi amamentada pela me de Antnio Cco Wajuru. Paulina deve,
igualmente, atender s redes de relaes de parentesco forjadas na amamentao.
Mas ela tambm no deixou, em diversos momentos, de me ressaltar a origem
Arikapo de sua me e sua rede de parentesco. Mesmo assim, no parece que, nas
chichadas, fossem tais relaes que estivessem em jogo, e sim suas relaes de
afinidade. Depois disso, conversando com Rita, Paulina atrapalhou-se no modo
de se referir s relaes de parentesco entre seu marido e a nora que os dois compartilham. Dizendo que a nora de Brito j havia partido, logo se corrigiu: nora,
sobrinha, sei l. Sua pretensa confuso elucida mesmo a labilidade que certas
categorias encontram no contexto das chichadas: a arte das relaes que
preciso levar a cabo em tais ocasies.
No mesmo sentido, no era seno bebendo juntos que eu podia presenciar
as brincadeiras entre dois virs, um sendo Wajuru e o outro Djeoromitxi, que
podem chegar mesmo at a exaltao, mas que est, a todo tempo, ancorada no
lastro desta relao de profunda amizade. Na casa do primeiro, o segundo, num
tom muito grave, disse abertamente a mim que os ndios devem saber respeitar a
chicha, no deixando a cuia no cho. De fato estranhei tal assero, pois j tinha
visto muitas pessoas deixarem sua cuia no cho, descansando o brao. No entanto, pude perceber que era exatamente o sogro do anfitrio quem estava apoiando
sua cuia no cho e que, aps aquela assero, se retirou do local, bastante descontente. Tudo se passou como se, por intermdio de seu companheiro, o dono
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Beber e brincar
da casa tivesse ofendido duramente o velho, exatamente seu sogro. Tambm foi
numa chichada a nica vez que ouvi algum chamar a outro de panema. Um homem Wajuru se referia ao marido da filha de sua sobrinha (BDDH) que tambm
seu sobrinho (FBDS), tratando-o como se fosse seu vir.
A brincadeira exige uma habilidade social e impe ela mesma seus limites.
Do contrrio, fica difcil que essas relaes no causem angstia ou raiva, numa
parte ou na outra. Isso porque, se essa habilidade no encontro no for bem medida pode ser que acabe por acarretar a tristeza dos parentes dos outros: quando
se est bbado, no poder da chicha, afins podem no s se encontrar, mas
levar suas rivalidades s ultimas consequncias. As inimizades suscitadas pelo
poder da chicha, se podem, algumas vezes, ser esquecidas, por certo tambm
podem se avivar
A chicha prope tanto caminhos de convivncia quanto de evitao, constri
e destri, no mesmo golpe, relaes e pessoas. A quantidade discreta (as tribos de
antigamente, ou os povos atuais) pressupostos pela deciso em linha paterna,
sofre uma interferncia daquela linha materna invisvel, porque se espalha,
verte entre uma cuiada e outra. No menos que os intervalos da natureza e da
cultura, um se entrosando no outro. So nas chichadas que os intervalos da comunidade humana so postos sob suspeita.9 Assim como bebem os vivos, noutros lugares (no cu ou debaixo dgua) bebem tambm os mortos, bebem outros,
humanos, pois isto o atesta sua predileo pela chicha. Foi numa chichada em
que comamos a carne de um boi que acabara de ser abatido que uma mulher me
chamou a ateno para o sentimento de luto das vacas que nos olhavam ininterruptamente. Estavam tristes por seu parente morto, choravam a me, os irmos,
o pai daquele que acabara de morrer. No foi seno durante uma chichada para
trabalho que eu pude ouvir, em contraste com a pouca verbalizao que impera
sobre os alimentos vindos da mata ou do rio, que os homens iriam comer suas
primas assadinhas, se referindo piranha moqueada que lhes era oferecida pela
dona da casa. porque se est bebendo que se pode referir ao pai classificatrio
por ona, assim como chamar um peixe por prima.
***
preciso, diz Sztutman (2008) sobre o desafio de viver num mundo animado onde experimentar a perspectiva de Outrem pode ser tornar algo irreversvel, aplicar modelos de reversibilidade para evitar o irreversvel absoluto, a
descontinuidade absoluta imposta pelo tempo (Sztutman 2008: 243). No seria
isso que nas chichadas as pessoas esto fazendo? Saindo de si, experimentando a convivncia com outros, diferentes. Mas cujo encontro tambm traz em si
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riscos que, de toda maneira, devem ser controlados, para no serem levados a um
paroxismo irreversvel. No seno experimentando outras perspectivas relacionais, vendo nos parentes animais, nos animais os parentes, no consanguneo
um afim, que est se aplicando a reversibilidade, desfazendo aquela descontinuidade absoluta.
Os efeitos embriagantes da chicha elucidam o vislumbre de mundos outros,
diferentes sistemas semiticos e sua reversibilidade.10 Uma dupla articulao,
qui evocativa da desterritorializao de termos heterogneos colocados numa
nova relao (comunicao), aquela que Wagner (1978) prope para a metfora
The non-conventional relation introduces a new symbolization
simultaneously with a new referent into one expression, and the
symbolization and its referent are identical. We might say that a metaphor or other tropic usage assimilates symbol and referent into one
expression, that a metaphor is a symbol that stands for itself- it is
self-contained. Thus the symbolic effect of tropic usage in two ways:
it assimilates that which it symbolizes within a distinct, unitary expression (collapsing the distinction between symbol and symbolized),
and it differentiates that expression from other expressions (rather
than articulating it with them). (Wagner 1978:25)
O riso caracterstico da embriaguez diz o que no poderia ser dito de
outra forma, como um modo de (re)conhecimento sobre o mundo e suas mltiplas possibilidades de enunciao. Signo do acesso a outras perspectivas, sem
que se caia nestas indefinidamente. Um estar l que antecipa a volta imediata
ao estar aqui, assegurando este lugar ao qual voltar. o riso, penso, que
coloca esta possibilidade: espcie de vislumbre, mecanismo que permite acessar
outros cdigos comunicativos sem que se perca de vista a diferena entre eles,
quer dizer, o prprio fato deste acesso.
A brincadeira e o riso situam-se num plano metacomunicativo que, como
diz Bateson sobre o anncio This is play, estabelece a equalizao e ao mesmo
tempo discrimina a mensagem e os objetos os quais ela denota: These actions
in which we now engage do not denote what those actions for which they stand
would denote (Bateson 2000: 180). O objeto do discurso metacomunicativo
seria ento a relao (relationship) entre os falantes, capazes de reconhecer que os
signos veiculados por eles mesmos e por outros indivduos so apenas signos.
Isto acarreta a natureza lbil da moldura (frame) estabelecida pela mensagem
This is play e o paradoxo presente nos signos veiculados nestes contextos:
that the playful nip denotes de bite, but does note denote that which would
be denoted by the bite (Bateson 2000: 183). Num trecho do artigo Style, Grace
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Beber e brincar
and Information in Primitive Art, no qual delineia uma anlise da pintura balinesa, Batenson (1999) amplia suas asseres sugerindo que
It is probably an error to think of dream, myth and art as being
about any one matter other than relationship [...] if the pictures are
only about sex or only about social organization, it would be trivial. It
is non trivial or profound precisely it is about sex and social organization and cremation and other things. In a word, it is only about relationship and not about any identificable related. (Bateson 1999:151
nfase no original)
Tal carter de simultaneidade desses objetos (sistemas de comunicao)
sobre os quais o autor mantm sua ateno, quero dizer, uma espcie de qualidade refratria captura por um s referente, parece poder nos ajudar no entendimento dos modos de socialidade despertos pela chicha e vislumbrados pelo riso.
Como diz Sztutman (2006:242) recorrendo a Georges Bataille, a propsito
da experincia do sair de si: O xtase comunicao entre termos (esses termos no so necessariamente definveis), e a comunicao possui um valor que
os termos no possuem: ela os aniquila do mesmo modo, a luz de uma estrela
aniquila (lentamente) a prpria estrela (Bataille 1961:50). E o riso, esse que
vislumbra os intervalos se entrosando um no outro, os antecipa e dispem deles,
os obvia, no sentido proposto por Wagner:
For any nonarbitrary symbolization, any motivation, that is
not of a conventional symbolization character threatens to subvert
and supplant the conventional symbolization with a nonarbitrariness of a much more piquant and individual variety. The trope or
turning, of the symbol from its conventional application directly
confutes or denies the latter. The conventional (or, in the case of a
well-worn trope, a conventional) sense dies, and is fragmented and
is fragmented or differentiated into something new. This confutation of the conventional is an effect of what is generally called
metaphor, and is germinal to what I shall call, in its broadest implications, obviation. (Wagner 1978:24 nfase no original)
Aniquilar referentes, deslocar modos de significao, rir. No que se queira
excluir sua contraparte: a tristeza e o choro pelos parentes mortos. Antes necessrio entend-los como momentos (eventos) de uma parbola desenhada pela
embriaguez. Afinal, se se est ali para beber e brincar, porque to facilmente
pode-se cair em seu oposto? No se vislumbra a reversibilidade sem que isso
envolva um perigo. Quanto mais a reversibilidade vislumbrada de tais estados
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aproximar-se de seu limite, podendo, de sbito, capturar aquele que ri numa

transformao irreversvel: seu distanciamento, sua captura por outro ponto de
vista, enfim, sua morte antecipada. Se o estado de riso antecipa a saudade (o
perigo) dos mortos, talvez seja porque ele mesmo uma espcie de morte, um
discurso letal.
Desde a macaxeira, fruto dos ossos de um menino, cuja plantao de suas
manivas pode ser traduzida como enterrar gente. O que est em jogo o desamarrar de certas categorias que ningum obrigado o tempo todo a perseguir. O
interessante, o que cativa, apostar na possibilidade de ultrapass-las, vislumbrar categorias outras. Faz-se, assim, da alegria um meio de liberdade, assim
como se faz da tristeza pelos parentes mortos a possibilidade de no estar mais
aqui, de ir alm, quando tudo isso se faz pesado demais. Manivas no so ossos
de seres mitolgicos, um peixe assado no uma prima.... no se os referentes
permanecerem os mesmos, se estivermos em busca de epifanias. No, se tais
referentes no morrerem. No, se pensarmos na morte como um mero perecimento fsico, em vez da suspenso e redefinio de limites (sentidos). No, se
no forem afetados pela embriaguez.
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Beber e brincar
Notas
O trabalho de campo na T.I. Rio Guapor foi realizado durante trs meses, subsequentes a
outros dois meses em outros locais de Rondnia, com vistas produo de dissertao de mestrado
intitulada Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guapor (Rondnia), sob orientao
de Edilene Coffaci de Lima, defendida em 2009 no PPGAS/UFPR (Soares-Pinto 2009). Na ocasio, foram enfocados a dinmica social Wajuru e seus modos de organizao social e parentesco.
Como um modo de visualizao de tais relaes, as chichadas se fizeram um ponto importante.
Em grande medida, a reflexo que agora apresento deriva de e replica aquela apresentada em minha dissertao, que se restringe s chichadas que pude acompanhar na aldeia Ricardo Franco e
nos stios em seus arredores.
A mandioca-braba (chamada tambm de paxiubo), at onde sei, no nem nunca foi utilizada para a produo de bebida. Seu uso, mais recente, se restringe produo de farinha, quando
deve ser pubada, prensada e, depois, torrada.
2
A populao geral na T.I. ultrapassa 600 pessoas, sendo os Makurap os mais numerosos,
seguidos pelos Djereoromitxi, Wajuru, Tupari, Cano, Cujubim, Massac e Arikapo, nesta ordem.
A T.I. Rio Guapor composta pela aldeia do Posto Ricardo Franco ou mais simplesmente Posto; a Baa da Coca; a Baa das Onas; a Baa Rica e os locais Mata Verde e o Bairro. A aldeia
Ricardo Franco compreende o Posto Indgena, a escola, a enfermaria; nas suas cercanias imediatas
tm-se muitas casas chefiadas por homens de diversos grupos tnicos e, mais afastados, alguns stios, locais de assentamento de famlias extensas ou jovens casais. ali tambm que se encontram
as pessoas que vm das outras povoaes da T.I., ou ndios de outras localidades, principalmente
de Sagarana, alm de representantes da Funai, do Cimi ou de quaisquer organizaes indigenistas. Na Baa da Coca esto algumas famlias chefiadas por homens Makurap e Tupari. A Baa das
Onas reconhecidamente territrio Djeoromitxi, bem como a Baa Rica, local de uma s famlia
extensa. O Bairro e a Mata Verde so locais entre o Posto e a Baa da Coca, assim como a Baa Rica
se localiza entre o Posto e a Baa das Onas. O Bairro local de uma famlia extensa Tupari e a
Mata Verde local Makurap. Pelos caminhos de ligao entre assentamentos mais densos, caso em
que se pode cham-los de aldeia, esto numerosos stios ou moradas.
3
Devo notar minha inspirao na ateno s formas de saudaes em Erikson 2009.
4
Calculo que tais cabaas tenham capacidade para dez litros ou mais, enquanto as cuias devem servir aproximadamente um litro.
5
Concomitantemente ao incremento da explorao seringueira na regio do mdio Guapor,
em 1930, foi criado pelo SPI, no baixo curso deste rio, o Posto Indgena de Atrao Ricardo Franco, que mais tarde veio se tornar a rea Indgena Rio Guapor. A primeira demarcao desta rea
data de 1935, e teve a aprovao do Marechal Rondon. Sua histria no difere dos demais postos
do SPI, criado com o objetivo de civilizar os ndios. A colnia agrcola teve seu apogeu na dcada de 1940, quando os funcionrios do SPI compulsoriamente transferiram para este Posto parte
dos povos dos afluentes do mdio Guapor, os rios Mequns, Colorado, Corumbiara e afluentes
(Funai 1985).
6
O que aqui estou chamando de irmos classificatrios se refere aos primos paralelos matrilaterais ou a outras relaes que no necessariamente esto ancoradas num substrato genealgico,
mas que dizem respeito histria de relaes da ascendente feminina de Ego.
7
Surrals (2003:100 apud Lagrou 2006:61) sugere que Lo que hace rer del humor no es
menudo outra cosa que constatar la posibilidad que tiene solo el humor para decir lo que seria
indecible de outra manera.
8
Existe uma categoria preferencial para cnjuges, rotulada oguaikup em Wajuru, ou vir em
Djeoromitxi este ltimo na verdade o termo (autorecproco) que os Wajuru usam mais comumente para se referir relao. A categoria envolve, de um lado, a preferncia para o casamento
e, de outro, a amizade entre pessoas de mesmo sexo: proximidade, ajuda mtua e pilhria. Por
1
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isso os virs so tambm chamados de amigos/companheiros. Quanto ocorre o casamento entre

pessoas nesta realo, isso cancela as atitudes entre cunhados efetivos, que passam a tratar-se com
reserva. Durante a pesquisa, encontrei o termo aplicado por Ego masculino a pessoas nas posies
de MBSC, FFZC, FZDC e MMBC. Para maiores detalhes, ver Soares-Pinto 2009.
9
Sztutman assinalou que [s]ubstncias que produzem alguma alterao a um s tempo na
conscincia e no corpo, pois esses domnios se constituem de modo imbricado no pensamento
amerndio , esto inseridas nos processos reflexivos de produo de sociabilidade e da socialidade
e, de modo mais amplo, do prprio lugar da humanidade (2008:232).
10
Caracterstica das conexes engendradas pelo cromatismo que Lvi-Strauss chama a ateno: a reduo ao mnimo dos intervalos entre a natureza e a cultura, ao mesmo tempo que acarreta o perigo do descontnuo mximo, uma unio da natureza e da cultura que determina sua
disjuno (Lvi-Strauss 2004: 321). Diz o autor, da anlise dos mitos sobre o veneno de pesca, que
ele estende aos mitos sobre o arco-ris, que passa-se livremente e sem obstculos de um reino a
outro, em vez de existir um abismo entre os dois, misturam-se a ponto de um dos reinos evocar
imediatamente um termo correlativo no outro reino (Lvi-Strauss 2004:316).
203
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Beber e brincar
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O pessoal da cidade:
o conhecimento do mundo dos brancos como
experincia corporal entre os Karaj de Buridina
Eduardo S. Nunes
Buridina, uma pequena aldeia Karaj incrustada no centro da turstica cidade de Aruan (GO), , h muito tempo, conhecida pela intensidade de sua
incurso no mudo dos tori, i.e., dos no-ndios. Os primeiros etnlogos que passaram pela regio do rio Araguaia, s margens do qual esto aldeia e cidade, tais
como Fritz Krause (cuja viagem data de 1908) e Herbert Baldus (que esteve na
regio em 1935 e 1947), j descreviam essa aldeia como bastante aculturada.
Ainda hoje, a impresso de um observador desavisado exatamente essa. Os
Karaj comem nossas comidas, esto integrados ao comrcio local, usam nossas
roupas, nossa lngua, nossos nomes, tm televises, telefones, foges, geladeiras,
freezeres, bicicletas, algumas motos, camas, guarda-roupas, barracas de acampamento, canoas de alumnio com motores de popa etc. Alm do fato de terem
muitos amigos no-indgenas na cidade e, sobretudo, filhos com eles, a maioria
da populao da aldeia sendo mestia. Para grande parte dos moradores e visitantes de Aruan, a aldeia apenas mais um bairro da cidade e os ndios pouco (ou
nada) se diferenciam deles.1 Se a noo de aculturao tem sido combatida pela
antropologia no Brasil desde pelo menos a dcada de 1950, o estigma da aculturao continua vivo na cosmologia de uma parcela considervel da populao
nacional, e certamente ainda pesa sobre esta populao.
Os Karaj de Buridina certamente esto virando brancos, em alguma medida, mas isso no representa algo da ordem da perda da cultura. A proposta
deste artigo tratar etnograficamente essa complexa questo a partir do prisma
do conhecimento indgena, ou da forma indgena de conhecimento. A histria
da aldeia uma trajetria de conhecimento e experimentao do mundo dos
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O pessoal da cidade
brancos que acabou por gerar uma relao corporal entre as perspectivas indgena e no-indgena, epitomizada pelo prprio corpo mestio. Ancorado na etnografia, espero ao final, estar apto a mostrar que o conhecimento que estes Karaj
lograram obter sobre os tori uma experincia corporal.
Uma narrativa histrica sobre Buridina

Os Karaj, grupo falante de uma lngua tardiamente classificada como pertencente ao tronco Macro-J o in ryb2 , ocupam imemorialmente a calha
do rio Araguaia. A maior parte de suas aldeias est situada na Ilha do Bananal
(TO), sendo Buridina aquela situada mais montante deste territrio, na margem goiana da divisa com o Estado do Mato Grosso, junto confluncia dos rios
Araguaia e Vermelho.
A narrativa que se segue trata da fundao desta aldeia, dos problemas que
ela enfrentou e da maneira como sua configurao atual foi instaurada. Advirto,
porm, que estarei ocupado, no com uma verdade histrica, tentando desvelar os significados que as aes das personagens tinham para elas prprias, mas
sim com a teia de significados que os atuais Karaj construram com e sobre elas,
seus avs/avs e tios/tias. Assim procedendo, o que tento apontar o significado
histrico desta memria em termos da relao dos habitantes de Buridina com a
cidade de Aruan e seus habitantes tori.
***
Kabitxana, o caula de um grupo de sete germanos, foi o fundador da aldeia Buridina. Ele era um grande hyri (xam) da aldeia Hwal (Santa Isabel do
Morro Ilha do Bananal, TO). Era muito poderoso, mas ele s curava, dizem
seus descendentes.3 O xam karaj, entretanto, assim como ocorre dentre muitos
outros grupos indgenas, uma figura ambgua. Sua face pblica a de curador,
mas a feitiaria sempre uma contraparte possvel, pois tanto a cura quanto o
feitio so viabilizados por meio do aprendizado de um mesmo conjunto de
operaes e tcnicas.4 E quanto mais poderoso for o hyri em termos de cura, mais
seus (possveis) feitios sero temidos.
Assim, Kabitxana sofria muitas acusaes de feitiaria. A diz que todo menino que morria, as crianas que adoecia, jogava tudo em cima dele, a diz que
judiava de bater nele, a chegou um certo ponto, [...] ele desgostou tanto que
veio embora,5 resolveu procurar um outro lugar para viver. Ele e sua mulher,
Hbibi, subiram o rio de canoa a remo e foram parando de aldeia em aldeia, mas
em nenhuma delas seus anfitries lhe ofereceram um lugar para morar. Assim,
206
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Eduardo Nunes
passou por todas as aldeias e acabou se assentando junto margem sul do crrego Xibiu.6
Quando Kabitxana chegou regio, no havia ningum por l. Ele ergueu
um rancho e o casal ficou morando ali por um tempo at que, para sua surpresa,
comearam a chegar muitas famlias karaj e java que se instalaram junto a
eles, sob o comando de Kabitxana. A chefia da aldeia foi passando de gerao
em gerao, [de acordo com o modo tradicional hereditrio de transmisso,] que
de um para outro formou a maior aldeia de toda histria do vale do Araguaia.
De Conceio do Araguaia [PA] at chegar aqui em Aruan, a aldeia, aqui, diz
que foi a maior que j teve.7 Tendo em vista esta poca, alguns de seus parentes
da Ilha do Bananal se referem (ou o faziam, at duas ou trs dcadas atrs) aos
Karaj de Buridina como hwahak mahdu, o pessoal (mahdu) da aldeia grande (hwahak ). Outro indcio do grande tamanho da aldeia era a presena de
duas hetokr,8 Casas de Aruan, o centro da vida ritual do grupo.9
Buridina era uma aldeia muito prspera, um lugar muito bom para se viver.
Seus habitantes eram conhecidos como ib(k) mahdu, o pessoal de cima/do
alto,10 porque entre eles havia grandes historiadores,11 lutadores e hyri (xams). Agora, se tem historiador que difama, guerreiro que mata s por matar,
hyri que mata, a iraru mahdu. Os prprios iraru mahdu, pessoal de baixo,
no gostam de ser assim chamados, pois o termo indica o distanciamento de um
ideal de comportamento e de conhecimento in , humano.
Mas a dcada de 1940 guardava revezes para o destino da aldeia. Dois acontecimentos alteraram radicalmente sua situao populacional: de uma grande e
ritualmente (super)ativa aldeia, ela ficaria resumida a uma nica famlia, menos
de 10 pessoas. Primeiro, um assassinato iniciou um movimento de disperso da
populao. A vtima, Alfredo Ijahina, era muito respeitada. Dizia-se dele, entretanto, que era perigoso feiticeiro. Tybiru, uma moa de aproximadamente 12
anos, morreu repentinamente. Seu pai e seu marido, convencidos de que a causa
da morte teria sido um feitio de Ijahina, o assassinaram e fugiram.
Pouco tempo depois, a aldeia foi acometida por uma epidemia de sarampo.
Ali morava um Java, Warikina, poderoso hyri. A epidemia, acreditavam, havia
sido causada por feitio seu. Ele prprio, entretanto, pegou sarampo, e ficou sob
os cuidados de Ldia Dikuria e Alice Koabiru, at ficar bom. Quando se curou,
disse que no se esqueceria dos cuidados que havia recebido e que era boa a
deciso que haviam tomado em no partir, de permanecer ali. Na aldeia grande,
disse, h muita briga, muita confuso. Depois partiu. Esse episdio intensifica
o movimento de disperso iniciado com o assassinato. As pessoas voltaram para
suas aldeias de origem. Os Karaj se referem ao momento destes dois acontecimentos como o fim da aldeia. Apenas um homem, Jacinto Ma(k)urehi e sua
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O pessoal da cidade
famlia, da qual as duas mulheres citadas acima faziam parte , decide permanecer no local e rene em torno de si, nas dcadas subsequentes, dois irmos e
uma sobrinha. em torno deste ncleo de parentes que a aldeia se reestruturar
e crescer at o ponto em que a encontramos hoje.
***
Na dcada de 1950, a aldeia via-se resumida famlia de Jacinto Ma(k)urehi.
Vivendo ali, entretanto, ele sentia-se sozinho. Com o passar do tempo, comeou
a fazer viagens para trazer alguns parentes para junto de si. Mariana Maluhereru,
sua sobrinha, junto com seu marido Pedro Wassuri Java, os filhos do casal e
Maria Severia foram os primeiros a voltar. Logo aps o assassinato, eles saram
da aldeia e foram para Ouro Fino, uma pequena aglomerao, prxima a Cuiab
(MT), que surgia em torno de um garimpo. Jacinto foi at l buscar eles. Mas
eles no queriam vir, achando que ainda havia muita gente ali. S se convenceram quando Jacinto lhes contou do esvaziamento (o fim) da aldeia. Mas o casal andava muito pelo rio, passando, por vezes, longos perodos nessas viagens.
Jacinto ia tambm at Santa Isabel e chamava seu irmo Joo Lawa(k)uri para
morar com ele, mas Joozinho (como era conhecido) nunca aceitava o convite.
Foi s quando sua filha (a segunda mais velha) morreu, vtima de feitiaria, que
ele cedeu aos pedidos insistentes de sua mulher, Isabel Sawakaru, e aceitou o
convite. Ficaram desgostosos e resolveram ir embora, confiando na afirmao
de Jacinto de que em Buridina poderiam criar seus filhos com tranquilidade.
Chegam no primeiro binio da dcada de 1960.
Mrio Arumani chegou um ou dois anos depois. Ele ia at esta aldeia com
certa freqncia, visitar sua me, Isabel Sawakaru. Ele era casado, mas largou
sua mulher e fugiu de Santa Isabel do Morro com Jandira Diriti, com quem
viveu, em Buridina, at sua morte (novembro de 2005) ela ainda est viva.
Essa certamente uma ocasio na qual necessrio deixar a aldeia e procurar
outro local para morar, pois, caso ficassem, os irmos da mulher abandonada
vingar-se-iam. Antes dele partir, entretanto, lhe disseram que l ele nunca teria
filhos, no criaria netos. Depois de um tempo, j com um filho pequeno, o casal
resolveu desafiar os que haviam lhes dito aquilo e voltou para a Ilha. Ocorreu,
porm, que o menino faleceu, vtima de feitio. Porque o pessoal falou que
ele no podia ter filho l: podia, mas era desse jeito. Se tivesse, eles mandavam
matar. Feitiaria, era negcio de feitiaria. (...) A ele foi fazer o teste l e o menino morreu. Por isso que ele veio para c, assim me contava seu meio-irmo,
Nicolau Kawin . Desgostosos, resolveram voltar para Buridina, na esperana de
poder criar os filhos com mais tranquilidade.
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Eduardo Nunes
Luiz Byd, por sua vez, no gostava da vida de aldeia. Ainda muito jovem
saiu para trabalhar na lida do gado em fazendas e cidades no interior de Gois,
desaprendendo, assim, a falar o in ryb. Morou com sua primeira esposa no
Mata-Coral e s foi para Buridina j com certa idade, depois do fim de seu segundo casamento e sob muita insistncia dos irmos. Casou-se novamente nesta
aldeia e teve seis filhos, que ainda hoje l residem.
A dcada de 1960 marca o incio da reestruturao da aldeia, com a reunio
deste ncleo de parentes que, embora ainda pequeno, constituiu a base sobre a
qual a populao cresceu. Na dcada seguinte, um surto de turismo promoveu
uma grande expanso da malha urbana de Aruan, que atravessou o crrego
Bandeirantes antes esse era o limite fsico entre cidade e aldeia , crescendo na
direo norte. Como resultado deste processo, cerca de 10 anos depois a aldeia j
se encontrava, exceo feita ao lado do rio, circundada pela malha urbana e confinada em um pequeno lote. Na segunda metade da dcada de 1970, aconteceram
os primeiros casamentos com tori. nesse perodo, portanto, que a situao de
Buridina comea a ganhar seus contornos atuais.
***
Os dois primeiros casamentos com tori os de Meire Nunsia e Luiz Byd
aconteceram, na verdade, nas dcadas de 1950 e 1960, mas em ambos os casos o
casal no foi morar em Buridina. Quando os Karaj falam do incio dos casamentos com no-ndios, casar com branco, esto se referindo ao processo iniciado
na segunda metade da dcada de 1970, com o casamento de Nicolau Kawin
ainda existente , no qual os cnjuges tori passaram a ser trazidos para morar
dentro da aldeia. Mas porque os Karaj de Buridina iniciaram tal processo?
Um dos motivos alegados que a populao da aldeia nas dcadas de 1950,
1960 e 1970 era toda ligada por laos de parentesco extremamente prximos, o
que impossibilitava que se casassem entre si.12 Como o incesto algo to impensvel quanto no casar, tiveram que buscar cnjuges fora do grupo. Mas essa
explicao esconde uma escolha: porque optaram pelos tori? Porque no foram
procurar cnjuges nas aldeias da Ilha do Bananal? Poderiam t-lo feito, reconhecem, mas no o fizeram. bem verdade que, para que um casamento entre
pessoas de distintas aldeias ocorra, necessrio que elas se encontrem, oportunidade que os jovens de Buridina da dcada de 1970 no tiveram. Os Karaj
mais velhos no queriam lev-los para as aldeias da Ilha, sobretudo nas ocasies
rituais, uma das oportunidades de encontro para os jovens. Alm disso, muitos
dos mais velhos estimulavam seus filhos a casar com tori. O que fica claro, aqui,
que, ao se depararem com a impossibilidade de praticarem endogamia local
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O pessoal da cidade
e com a consequente necessidade de procurar cnjuges alhures, os Karaj de

Buridina optaram, direta ou indiretamente, por negar a possibilidade de casar
seus filhos com outros indgenas da Ilha do Bananal e por v-los casados com
os regionais.
O incio desse processo veio acompanhado da inverso do padro de uxorilocalidade, amplamente descrito na literatura Karaj (cf. Lima Filho 1994; Toral
1992; Rodrigues 2008; Dietschy 1978). Os homens indgenas que se casaram
com mulheres tori passaram a lev-las para morar consigo, na aldeia, e as mulheres indgenas que se casaram com homens no-indgenas saram da aldeia para
morar junto de seus maridos, constituindo, assim, casamentos virilocais. Essa
inverso, entretanto, foi apenas temporria, circunscrita, pois as mulheres mais
novas (assim como em alguns casos de segundo casamento das mais velhas) no
saram da aldeia ao casar, trazendo, ao contrrio, seus maridos para a aldeia.
Note-se que a virilocalidade sob a qual os casamentos com tori se derem, num
primeiro momento, coincide com o padro de casamento dos regionais, ainda
hoje predominante, sobretudo nos contextos rurais da regio. De uma s vez,
portanto, os Karaj de Buridina optaram por experimentar tanto os cnjuges quanto
a lgica do casamento dos brancos. Depois deste momento inicial, o padro que se
estabeleceu que os cnjuges no-indgenas (de ambos os sexos) passam a morar
na aldeia.
***
Mas porque Jacinto Ma(k)urehi optou por permanecer ali, mesmo com todas
as presses que sofreram? Desde os dois acontecimentos na dcada de 1940 at o
incio do processo de demarcao, em meados da dcada de 1980, estes indgenas
empreenderam uma firme resistncia, tanto no sentido de ir contra a coao dos
regionais e da Funai, como no de ser uma postura mpar mesmo entre os Karaj:
ao se defrontarem comfeitiaria e morte, quase toda a populao da grande aldeia abriu mo daquele territrio e voltou para suas aldeias de origem. Aqui,
quero enfatizar que a permanncia de Jacinto foi sim uma escolha.
Os episdios posteriores tambm parecem confirmar que tratava-se sim de
uma escolha. Ainda nas dcadas de 1950 e 1960, Jacinto Ma(k)urehi pressionado pelo SPI para sair dali e mudar-se para junto de seus parentes na Ilha do
Bananal, mas insiste em permanecer. Com o processo de expanso da cidade na
dcada de 1970, a Funai continuou tentando transferir os indgenas, mas sempre
encontrou resistncia ferrenha (cf. Portela 2006:162). Em 1976, o mdico Joo
Paulo Botelho Vieira Filho visita a aldeia e registra que os ndios de Aruan
externam o desejo de permanecer onde esto (1976:152). A prpria expanso
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Eduardo Nunes
da cidade se constituiu tambm como uma presso para que eles abandonassem
o local, quando passaram a ver-se progressivamente confinados pela malha urbana, por uma cerca viva de moitas bambu e por uma grade. A ideia de viver
em um territrio delimitado por cercas algo extremamente incmodo para os
Karaj, que gostam da liberdade, como dizem, de trnsito dos espaos abertos.
Jacinto previu o desfecho do processo de crescimento da cidade que ele via se
iniciar. Tio Jacinto dizia assim: que a cidade estava crescendo e que daqui a um
pouco a gente ia estar cercado, igual a porco no chiqueiro, disse sua sobrinha,
que confirma sua previso dizendo que o pior que tudo o que ele dizia est
acontecendo! (Cavalcanti-Schiel 2008:6) e mesmo assim quis permanecer.
Alm do mais, a rea da cidade j estava toda loteada e o terreno onde a aldeia se
encontrava possua um proprietrio no-indgena.
No ano de 1982, a Funai empreendeu uma ltima tentativa de transferir a
populao da aldeia, chegando um funcionrio a oferecer uma quantia de dinheiro para um indgena, mas tambm encontrou resistncia. Em 1986, a Funai
finalmente cedeu s presses contrrias, que exigiam que o rgo fornecesse a
devida assistncia comunidade,13 e iniciou o processo de demarcao da Terra
Indgena Karaj de Aruan (cf. Braga 2002).
Mas quais os motivos alegados para que Jacinto tenha permanecido em
Buridina? Porque, diante de tais presses, os Karaj desta aldeia optaram por
permanecer em uma situao territorialmente extrema, adversa para a realizao de um ideal Karaj de uma boa vida? O que, neste lugar, despertava seu
interesse?
Uma das respostas que os Karaj me ofereceram para a primeira destas trs
perguntas tem um sentido territorial, da relao que uma pessoa estabelece com
seu local de origem. Ele [Ma(k)urehi] nasceu aqui, gostava daqui, para onde
ele poderia ir? No ia se acostumar em outro lugar, me disse uma senhora,
ou aqui era o territrio, como fraseou um homem. Mas tal explicao ainda
me parecia insuficiente: dentre as pessoas que foram embora quando a aldeia
acabou, muitas eram, assim como Jacinto Ma(k)urehi, originais dali. Porque,
ento, apenas ele resolveu ficar?
Jacinto dizia que queria a liberdade do menino no-ndio para os netos,
queria ter tranquilidade para criar as crianas. Aqui h um contraste com a vida
de aldeia grande, de que as maiores aldeias da Ilha do Bananal servem hoje
de modelo, marcada pela rigidez. A oposio, aqui, sobretudo ritual. Quando
falam que na aldeia grande muito rgido, esto se referindo ao conjunto
de restries rituais que pesa sobre crianas e mulheres, que no podem circular irrestritamente pela aldeia, nem muito menos pelo mato, sob o risco de
variadas restries/punies. Rodrigues, por exemplo, relata sobre o (k)rera (k)
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O pessoal da cidade
uni, o corpo velho do jacar-tinga, que quando anda pela aldeia, as mulheres
e crianas trancam-se assustadas dentro das casas, nas quais ele bate ameaadoramente, com uma grande vara, ao escutar alguma mulher ou criana falando (2008:870). H outras entidades ainda mais perigosas, como o ilabi(k)hek .
Vejamos a descrio de Lima Filho (1994:101).
Havia um sentimento de medo e expectativa na aldeia. O Ilabiehek
chegaria no final da noite. Seus gritos seriam ouvidos na madrugada.
(...) A aldeia se recolheu cedo, a noite avanava e todos tinham medo
do Ilabiehek. A Casa Grande [hetohok ] estava completamente vazia.
(...) O Ilabiehek av dos Wors. (...) Perigoso, ele no pode ser visto
nem pelos homens. Os Karaj que o encaram so tidos como especiais,
e fazem parte do grupo dos homens Mahdu Mahdu. (...) Mas, mesmo
assim, jamais dever olhar de frente a grande figura mascarada. Se o
fizer, Ilabiehek comer seu fgado e a morte certa.
A preservao do segredo ritual masculino, vedado s mulheres e aos meninos no iniciados, talvez seja a maior das restries. H uma narrativa mitolgica sobre como a revelao deste segredo por parte de um menino em processo
de iniciao para sua me ocasiona a morte de uma aldeia inteira.14
H ainda outra dimenso da vida em aldeia grande comumente ressaltada
como ruim: os conflitos e, sobretudo, a feitiaria. Um dos motivos disto , sem
dvida, que nos pequenos agrupamentos familiares, como era Buridina nas dcadas de 1950 e 1960, a proximidade dos laos de parentesco torna os conflitos
raros. Desentendimentos, brigas, acusaes, agresses, feitios e assassinatos,
so gradaes de um anti-ideal de socialidade Karaj que aumenta com a distncia (do parentesco). As aldeias maiores so conjugaes de famlias e so elas,
usualmente, as unidades mnimas dos conflitos. A feitiaria, por seu turno, pode
aparecer tanto no mbito destes conflitos interfamiliares como em consequncia do ritual. Lembro aqui que, como dito acima, o principal motivo que levou
tanto Joo Lawa(k)uri quanto Mrio Arumani a se mudarem para/fixarem-se em
Buridina foi a morte de uma criana por feitiaria.
Aldeia grande no se ope a aldeia pequena, mas a pequenos assentamentos familiares que no se caracterizam como aldeias.15 Buridina um desses pequenos assentamentos, no-aldeias. Uma mulher, por exemplo, me dizia
sobre seu irmo, que acabou mudando-se dali para a Ilha do Bananal: meu
irmo gostava de ser ndio. Ele queria viver em aldeia, mesmo. Aqui no servia
para ele. nesse sentido que devemos entender a afirmao que seus moradores fazem de que a aldeia acabou, na dcada de 1940. Ela no se extinguiu
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Eduardo Nunes
enquanto um hwa (aldeia/territrio/lugar), mas enquanto uma aldeia grande,

ritualmente ativa e potencialmente conflitiva.
Vendo a aldeia grande i.e, as festas, a atividade ritual acabar, Jacinto
escolheu por permanecer ali, uma opo que parece ter sido mesmo pela ruptura. Isso pode ser entrevisto, por exemplo, em sua declarada vontade de criar
as crianas com tranquilidade, livres das restries e perigos do ritual. Ele optou, alm disso, pela quebra dos vnculos rituais com outras aldeias. Durante
o Hetohok , por exemplo, a aldeia que sedia a festa recebe muitas famlias de
outras localidades, que vm para assistir, simplesmente, ou para que um menino
seja iniciado. Mas apesar de a comunicao com outras aldeias no ter ficado
interrompida desde a dcada de 1950, nenhum dos Karaj mais velhos jamais
levou seus filhos e netos para participar das festas. O cacique Raul Hawa(k)ati
me dizia que Jacinto nunca o fez, pois, dizia ele, os meninos no tinham preparo.
Tinha medo que eles fizessem ou dissessem algo errado. Por mais que ele estivesse sempre falando sobre como as coisas funcionavam, eles no tinham experincia prtica, i.e., nunca tinham vivenciado. Isso parecia ser algo especialmente
grave em relao s moas, sobre as quais a rigidez das regras rituais pesa muito
mais do que sobre os homens. Como ns ramos muito atentadas, ele tinha
medo, uma mulher me disse. Como cresceram em Buridina, estavam acostumadas a andar livremente, conversar com todo mundo etc., ao contrrio das
mulheres das aldeias da Ilha do Bananal, cujo comportamento contido, andam
de cabea baixa (evitando o contato visual)16 e no conversam com qualquer
pessoa fcil, no. Acho melhor vocs ficaram por aqui e casar com tori mesmo,
j que no tem outro jeito, dizia Jacinto.
No deixa de ser curioso que, depois de ter feito uma opo por romper com
a vida de aldeia grande e com os vnculos rituais, conflitos e feitiaria nela
implicados , ele alegue que no tem outro jeito. Ma(k)urehi, ao fazer a opo por
permanecer em Buridina, no sabia quais seriam os resultados, a mdio prazo,
daquele experimento. Justamente porque parece se tratar precisamente disto, uma
experincia, que, sem dvida, gerou seus efeitos colaterais. A diferena de comportamento entre os rapazes e moas desta aldeia e de outros jovens da Ilha do
Bananal uma consequncia da especificidade territorial de Buridina, i.e., de
sua conjuno com a cidade. Como diz o Cacique Raul, eles foram criados no
meio do povo (convivendo cotidianamente com no-ndios) com a liberdade do menino no-ndio, como quis Jacinto , desenvolvendo, assim, uma outra socialidade, que, parece-me, se configurou como um padro nesta aldeia. Se,
por um lado, certamente a experincia dessa primeira gerao de jovens guarda
suas diferenas para com a experincia da juventude atual (a terceira gerao), a
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O pessoal da cidade
diferena de comportamento em relao a seus parentes da Ilha parece ter permanecido basicamente a mesma.
Mas se opo de Jacinto em permanecer ali foi um experimento, o que exatamente eles queriam e estavam experimentando? Depois de tudo que j foi dito
aqui, no difcil chegar concluso de que se tratava de uma experimentao do
mundo dos tori. Em relao aos casamentos, j vimos como os Karaj optaram,
num primeiro momento, tanto pelos cnjuges quanto pelo padro de casamento
dos regionais, um movimento que inverteu a uxorilocalidade do grupo. Tendo
sido criados no meio do povo, na cidade, o padro de socialidade que ali
se configurou em muito coincide com a socialidade dos no-ndios. Houve, de
fato, um empenho em aprender a ser branco, tanto por parte dos jovens quanto
dos mais velhos, e isto desde muito cedo. J em 1908, Krause relata a presena
de uma aldeia ao lado da vila de Leopoldina, descrevendo-a como habitada por
ndios civilizados, que preferem as vantagens da civilizao (fumo, sal) convivncia com a tribu (1941: 241). Baldus (1948: 145-148), em um relato sobre
uma curta passagem por esta aldeia no ano de 1947, faz uma curiosa descrio
da sua situao de aculturao, descrevendo a presena de objetos industrializados e do uso das roupas dos brancos, convivendo com utenslios, vestimentas
e adornos Karaj. Em Ossami de Moura (2006: 327) encontramos trs fotos do
interior da casa de Jacinto Ma(k)urehi e de sua mulher Ldia Dikuria, tiradas j
no ano de 1991. Numa delas vemos uma televiso sobre um pequeno mvel. Em
suas prateleiras h vrios livros, todos perfeitamente organizados, e um forro
triangular bordado que o enfeita, certamente uma rplica perfeita do interior de
uma casa regional. Na outra, vemos uma estante cheia de panelas de alumnio e
alguns pratos. Estas panelas, nos contam alguns indgenas, eram um dos principais fascnios dos Karaj antigos com o mundo tori. Na terceira, vemos Ldia
Dikuria cozinhando num fogo a gs.
Poderamos, enfim, recolher inmeros fragmentos que nos auxiliariam a reforar a hiptese que exponho. Mas vou me deter aqui sobre um ltimo ponto,
pois ele indica que essa justamente a imagem que alguns dos Karaj da Ilha
fazem destes seus congneres. Desde pelo menos a dcada de 1960, seus parentes da aldeia de Santa Isabel comearam a chamar os moradores de Buridina
de tori hwa mahadu, expresso cuja traduo literal seria pessoal (mahdu) da
aldeia/territrio/lugar (hwa) dos brancos (tori). Os prprios Karaj de outras
aldeias, assim, passaram a reconhecer a relao de conhecimento privilegiada de
Buridina em relao ao mundo dos brancos. Nessa poca, me disse um senhor,
alguns Karaj da Ilha do Bananal iam at esta aldeia fazer trocas. Levavam coisas como um enfeite plumrio ou um feixe de sementes de melancia e desejavam
artigos industrializados como roupas. Por vezes, o produto trazido no tinha
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Eduardo Nunes
valor (monetrio) equivalente ao da roupa, fato desconhecido pelos visitantes.

Mas a tica Karaj reza que pedidos de parentes prximos no devem ser negados, algo que causou constrangimento a alguns destes visitantes quando o
descobriram. Ainda hoje essa associao com o mundo dos brancos permanece.
Quando os indgenas desta aldeia chegaram a Santa Isabel, alguns anos atrs,
para a ocasio de assistir ao Hetohok , escutaram de seus parentes o seguinte
comentrio: L vm os tori de Buridina ([Cavalcanti-]Schiel 2002: 50). Isso
no ocorreu uma nica vez. Conversando com um homem sobre o assunto, ele
me relatava um comentrio semelhante, falando que os Karaj de Santa Isabel
dizem que at o sotaque do in ryb destes seus parentes (daqueles que o falam
fluentemente) puxa mais para o lado do branco.17
Seria apressado, entretanto, supor que os Karaj de Santa Isabel pensam que
seus parentes de Buridina no so ndios, at mesmo porque eles so reconhecidos como indgenas em diversas situaes. Mas continuemos pela via do conceito tori hwa mahdu. Se falei de uma traduo literal porque h algumas
sutilezas no significado desta expresso. Hwa um conceito traduzido pelos
ndios como aldeia, lugar onde se situa/constri uma aldeia, ou simplesmente
como lugar. Se as aldeias Karaj so in hwa, as cidades dos brancos so tori
hwa, aldeia/territrio/lugar dos brancos. Esta informao est tambm presente na etnografia de Donahue (1982: 172). Assim, penso que uma traduo
mais apropriada para a expresso em questo seria pessoal da cidade, indicando que a experincia urbana destes Karaj , ao mesmo tempo, uma experincia
do mundo tori.
* **
Vimos aqui que os Karaj de Buridina optaram por permanecer junto cidade de Aruan e por casar com seus moradores tori. Percorrendo estes eventos
e tentando desvendar as intenes e escolhas dos personagens dessa trama, fica
claro que no fundo desta histria narrada est uma vontade de conhecer o mundo dos brancos, conhecimento esse que s pode ser obtido por vias da experincia, viver com e como os tori. , com efeito, por via dessa experimentao de uma
vida outra, ou melhor, de uma perspectiva outra, que o conhecimento pode se dar.
Acredito que os Karaj tenham sido bem-sucedidos nessa empreitada e logo
a situao deixou de ser um experimento para se transformar propriamente na
vida deles. Mas isso no encerra a questo, pois, para tornar-se tori, eles no deixaram de ser Karaj, nem nesses tempos antigos, aqui narrados, nem nos dias
de hoje. No que se segue, investiremos sobre o sentido desta duplicidade e da
relao que eles estabelecem entre ambos os lados, entre ser ndio e ser branco,
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O pessoal da cidade
entre o conhecimento e a perspectiva de ndios e no-ndios. Se at aqui vimos

as intenes envolvidas nessa histria, agora nos concentraremos no resultado
dessa experincia, i.e., como se constituiu esse conhecimento.
Mestiagem e mistura
A vida atual dos Karaj de Buridina marcada por uma dualidade entre seu
prprio mundo e o dos tori. Porm, ao contrrio do que supem os esteretipos
e preconceitos, virar branco apenas metade da questo, por assim dizer. H
tambm as relaes de parentesco, o in ryb, as comidas tpicas, as disputas polticas caractersticas do grupo, xamanismo (ainda que sem xams reconhecidos),
prticas de resguardo, nominao, etc. No se trata, assim, de escolher entre
essas duas perspectivas qual seria mais apropriada para descrever essa comunidade. Nem, muito menos, de escrever uma histria do meio, algo como uma
negao de seu estigma de aculturados por meio do reconhecimento de que seu
engajamento extremo no mundo dos brancos no lhes tira a condio de indgenas, pois sua tradio no estaria em contradio com a nossa modernidade. No que isso no seja verdade. Pelo contrrio, trabalhos como os de Sahlins
(1997a; 1997b), demonstram a fecundidade dessa abordagem para compreendermos situaes como esta. O ponto que ela resolve a questo para ns mesmos, i.e.,
desfaz contradies que antes existiam no nosso pensamento. Para o pensamento
indgena, porm, a questo parece se pr em outros termos.
Acredito que, para os Karaj de Buridina, essas so duas histrias distintas e
legtimas, e no duas verses de uma nica histria. H sempre a possibilidade
de contar ambas, mas nunca ao mesmo tempo. O meio (o mestio, a mistura) no
um entre dois, no sentido de um lugar intermedirio entre os mundos indgena
e no-indgena. O meio no um um, um dois sem intervalo, no qual, em cada
momento, s se pode estar em um dos lados. O meio ambos os lados, sem nunca s-los ao mesmo tempo. No h um ponto de vista mestio, misturado, pois o
meio a possibilidade de ser ambos.
***
Na dcada de 1970, como dito acima, teve incio a mestiagem. Algumas dcadas depois, podemos perceber que um dos resultados deste processo foi a instaurao de um novo padro de casamentos. Desde ento, as unies entre dois
indgenas rara e, geralmente, fruto de particularidades das histrias pessoais:
o normal, poder-se-ia dizer, casar com tori. Dessa forma, a grande maioria dos
atuais casamentos (77,8%) envolve um cnjuge no-indgena. Sendo, portanto,
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Eduardo Nunes
a mestiagem uma questo to ampla e importante nesta aldeia, como os Karaj

conceitualizam este processo?
H uma trade conceitual indgena bsica: puro, mestio e tori. ndio(a) puro(a),
ou simplesmente puro, a pessoa cujos dois genitores so indgenas (ou seja, puros). Os mestios so os frutos das unies destes com os tori, i. e, os no-ndios.18
Esta uma forma geral de classificao, mas que, estritamente, s abrange as
duas primeiras geraes A, B, D, E, no Diagrama 1. O que acontece, ento,
quando descemos neste diagrama? Como so classificados/pensados os netos,
bisnetos etc., deste primeiro casamento misturado? Os Karaj formulam tal questo a partir de dois principais idiomas: o da gerao e o da distncia.
O primeiro opera por uma espcie de marcao da gerao do indivduo ao

qual se refere. Explico-me. Seguindo o exemplo do Diagrama 1, se uma mulher
pura (A) se casa com um homem tori (B), tero uma filha mestia (E). Se ela (E) se
casa novamente com um homem tori (F), os filhos do casal (I, J) sero ainda considerados mestios, mas mestios de terceira gerao, ou simplesmente de terceira gerao (g3, no Diagrama 1). Se um destes (J), por sua vez, repete o matrimnio com no-ndio (K), os filhos do casal (M) sero ditos mestios de quarta
gerao, ou simplesmente de quarta gerao (g4). E assim sucessivamente.
Por vezes, os Karaj se referem aos mestios (D, E) como de segunda gerao
(g2), sobretudo em contextos em que esto fazendo clculos sobre um fragmento
de genealogia. Mestio, portanto, um termo no marcado: pode tanto se referir
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O pessoal da cidade
a qualquer indivduo que tenha no-ndios nas geraes ascendentes prximas

quanto especificamente segunda gerao. Note-se que esta formulao est
focada nos sucessivos matrimnios com os regionais.
Uma segunda formulao est pautada no idioma da distncia. Trata-se
de uma forma geral de classificao que permite pensar sobre outras situaes alm dos casamentos com tori. Muitas vezes interpelei pessoas com
perguntas tais como: se os filhos de ndios com no-ndios so mestios, os
filhos destes ltimos com no-ndios seriam o qu? Ainda mestios? Haveria
outra categoria para classific-los? E quanto aos filhos de mestios com ndios
puros?
Apenas algumas pessoas responderam a essas questes de forma assertiva:
filhos de mestios com no-ndios so tori, j no so mais indgenas; e filhos de
mestios com ndios puros voltam a ser puros. A maioria das respostas que recebi,
entretanto, eram mais vagas Rapaz, no sei! Acho que... , mas concordam
com essa formulao assertiva num sentido: nas falas dos Karaj h um consenso de que o casamento com tori provoca um afastamento em relao cultura/
caracterstica indgena (o que corresponde a uma progresso no esquema das
geraes, de A[g1] para E[g2], para J[g3]...), ao passo que casar com ndio puro
direciona esse processo no sentido contrrio (a passagem de I[g3] para L[g2]
ou de D para G, por exemplo). Assim, quanto aos filhos de mestios com tori
(I, J e M), por exemplo, dizem que vai distanciando, vai acabando, puxa
mais para o lado do branco; j os filhos de mestios com ndios puros (G), acho
que volta [a ser puro], no ?, volta de novo, puxa mais pro lado do ndio.
Nesta formulao, a volta um caminho possvel, como se pode notar. Mesmo
com uma distncia genealgica considervel. No importa de qual gerao um
mestio, se de terceira ou de quinta, sexta: se ele (um homem, suponhamos) se
casar com uma ndia pura, o filho do casal voltar segunda gerao. Afinal, se
assumimos sua linha de descendncia materna como referncia, o deslocamento
apenas de uma gerao.19
J os filhos de casamentos entre dois mestios continuam mestios: afinal, um
casamento entre iguais no provoca nem distanciamento nem aproximao da
mesma forma que filho de dois ndios puros igualmente puro ou filho de dois
tori igualmente tori.
Paralela s duas formulaes apresentadas, os Karaj utilizam ainda uma outra: o sangue.20 Um mestio traz consigo sangues diferentes, vindos tanto da me
quanto do pai. comum ouvir comentrios do tipo fulano, quer ver, j tem trs
sangues, Karaj, Java e Tori!, falando de um mestio cujo pai, por exemplo,
seja um ndio (mestio de Karaj e Java) e a me seja tori.
218
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Eduardo Nunes
***
Os Karaj, advirto, falam de mestios, mas no de mestiagem: este o termo
que escolhi utilizar para me referir exclusivamente aos casamentos entre ndios
e regionais e as crianas deles resultantes. O conceito utilizado pelos indgenas
mistura, que tem um significado mais abrangente que este outro. Em suas falas sobre este processo e sobre algumas de suas consequncias, pode-se escutar
comentrios com mesmo teor, ora se referindo aos mestios, ora se referindo aos
jovens, em geral. A mestiagem, poder-se-ia dizer, um caso particular de um
processo mais amplo, que no se restringe questo biolgica. A mistura, assim,
o que est em foco: ela uma questo tanto para mestios quanto para puros.21
Hoje, os Karaj dizem no haver problema que os jovens se casem com no-ndios, desde que, com isso, no deixem de devotar a devida ateno cultura
e tradio indgenas.22 Em Portela (2006:169), encontramos um exemplo desta
postura em uma fala de um indgena citada pela autora: mas o meu caso mais
tentar fazer que a aldeia mantenha sua cultura, num importa que t casando com
no-ndio, no importa no, porque as duas coisas so importantes. Tambm
o Cacique Raul me dizia que, no meu modo de ver, no tem jeito de parar os
meninos de casar na cidade. Contanto que mantenha a cultura, pode casar [com
tori] vontade!. Ou, como disse um homem quando o perguntei se a mestiagem
no seria um problema,o importante para ns guardar a cultura na memria,
no sangue, me respondeu. No importa que a me ou o pai no seja ndio?,
continuei. Pode ter o olho azul, no importa.
De modo anlogo, tambm no se v problema na mistura, como a fala de um
homem karaj bem o exemplifica.
A mistura no tem problema, no. Porque todos ns, seres humanos,
somos assim, misturados. Para mim, no importa a caracterstica, se
de ndio, se no . Importa ele saber quem ele , filho de ndio.
Ento, para ele, as duas coisas so importantes, tanto o conhecimento
do ndio como o do no-ndio. As duas coisas so importantes para
ns, como para nossas crianas. O meu lado direito [do crebro] pode
ser in , o esquerdo tori!
Longe de verem a mistura como um problema, os Karaj de Buridina enfatizam a importncia dos dois lados (as culturas/perspectivas indgena e no-indgena). Ela , antes, constitutiva da vida dos indgenas desta aldeia. Seu cotidiano dividido, para tudo h dois lados. Detenhamo-nos um pouco sobre
alguns exemplos desta dualidade.
219
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O pessoal da cidade
A comear pelo nome da aldeia. Alguns afirmam que uma corruptela do

antigo nome da cidade (Leopoldina). Outros, entretanto, dizem que Buridina
uma aproximao para o portugus do verdadeiro nome da aldeia em in ryb:
burudena hwa, termo cuja traduo aproximada seria lugar onde h muita concha buru.
Come-se tanto comida in quanto tori, a primeira sendo obtida essencialmente pelas vias tradicionais (pesca, sobretudo), ao passo que a segunda comprada no comrcio local.
Fala-se tanto a lngua indgena quanto o portugus, e todos tm um nome
in e um nome no-indgena.
H o reconhecimento de que aldeia e cidade so marcadas por distintas socialidades, que no se confundem. Dizem que a cidade tem suas leis, falam
na lei da cidade, na lei do branco, a organizao l de fora, utilizando estes
termos para contrastar com a cultura, o jeito cultural, o nosso jeito ou a
lei do ndio. Renan, por exemplo, me explicou certa vez:
Quando a gente vai pra cidade, quando atravessa o porto [da aldeia]
ali, tem que tirar a memria indgena, guardar no bolso e colocar a
memria de no-ndio no lugar [gesticulando com as mos como se
tirasse e colocasse pequenos chips de memria em sua cabea]. Quando
chega pra cumprimentar algum bom dia, como vo os senhores?, se for uma mulher abraa e d um beijo no rosto, ou ento d
um beijo nas costas da mo. A vo saber que quem est ali um cavalheiro. Por que os ndios no se cumprimentam assim, na distncia,
no se encostam. A quando passa do porto pra dentro tem que tirar
a memria do no-ndio da cabea e colocar a memria indgena, que
estava guardada [no bolso], no lugar. A volta a funcionar do nosso jeito.
Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito
importantes pra gente.
Todos nesta aldeia tm tori em suas famlias e, assim, entretm com eles relaes de parentesco. Por outro lado, a incapacidade destes parentes tori de se
comportarem como parentes verdadeiros, sendo muitas vezes avarentos, preguiosos ou mesmo utilizando o matrimnio intertnico como suporte e/ou justificativa para cometer infraes legais, marca sempre, aos olhos dos Karaj, seu
lado Outro.
***
220
26/4/2011 12:20:53
Eduardo Nunes
Voltemos aos clculos da mistura, cujas formulaes foram apresentadas no

incio da seo. Seriam aquelas equaes genealgicas e sanguneas uma teoria gentica da inter-relao cultural? Certamente no, mas certamente sim.
Explico-me. Certamente no, se o que temos em mente so tipos similares de
explicao (sociobiolgicas, sociogenticas) que ainda hoje podemos encontrar
em nosso prprio mundo. Por outro lado, no pretendo dizer, com isso, que a
explicao indgena seja metafrica, que falam de corpo querendo dizer outra
coisa: trata-se sim de uma teoria corporal. Apenas seus corpos so diferentes dos
nossos (cf., por exemplo, Viveiros de Castro 2002). As teorias sociais amerndias
so to corporais quanto suas teorias corporais so sociais: mais precisamente,
essa distino [entre o corpo (natural, dado) e relaes sociais (construdas)],
clssica entre ns, no existe entre eles, como bem mostra Patrcia Rodrigues
para o caso Java. O sujeito humano, diz a autora, no uma abstrao racional ou imaterial, mas antes de tudo um corpo (2008:407).
Se a distino entre atributos da mente e atributos do corpo no nos ajuda
a melhor compreender o que se passa no mundo amerndio, nossas noes sociais (e mentais) de mudana e relao cultural tambm tampouco o fazem. Uma
mudana social, para os amerndios, apresenta sempre um correlato corporal,
ou melhor, sempre ela prpria corporal: no h mudana espiritual que no
passe por uma transformao do corpo, por uma redefinio de suas afeces
e capacidades (Viveiros de Castro 2002:390). O que poderamos dizer, ento,
sobre o caso dos Karaj?
Eu valorizo muito os dois lados. No valorizo s a nossa cultura, no s a
do branco: uma complementa a outra, dizem constantemente os Karaj. Um
homem, por exemplo, criticava a atitude de algumas pessoas da aldeia porque,
quando morre algum, eles fazem levar padre l pra rezar. Ele disse no
concordar com isso por no estar-se fazendo do jeito cultural. O correto, prosseguiu, era que as duas religies (como ele dizia) estivessem presentes, no
s a dos tori: a cruz e o itxe(k),23 tem que ter os dois, mas o corpo um s.
Ou, como ele prprio havia dito em outra oportunidade, minha caracterstica
indgena, mas eu uso duas coisas ao mesmo tempo, caracterstica, lngua...
Se a mistura, para os Karaj de Buridina, como argumentei, um dois sem intervalo, uma duplicidade na qual s se pode estar de um dos lados sob uma das
perspectivas a cada momento, o aspecto corporal deste fenmeno s pode se
apresentar tambm como uma duplicidade. Vejamos o caso dos xams Wari, que
nos fornecer uma imagem deste ser dois.
Tudo comea com uma doena, quando o xam dorme e sonha com karawa,
que ele v com a forma humana, como um igual. durante o sonho que ele ser
banhado por jamikarawa e se sentir curado, com melhor disposio fsica
221
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O pessoal da cidade
(Vilaa 1992:82). Com o banho, o jam [do xam] torna-se karawa [animal], e
com isso o processo de desaparecimento do corpo fsico (doena-morte) interrompido; o agora xam se torna um doente crnico, um wari com jam autnomo, um homem-animal (id. ibid.:83). Tudo se passa como se o xam tivesse
dois corpos: um humano, entre os Wari, e outro animal, junto aos animais
(id. ibid.:80). Diz-se que o xam jamu, ou seja, por meio de seu esprito, ele se
transformou e passou a ter um outro corpo (Vilaa 2006:203).24
A relao dos Wari com os brancos se daria de maneira similar: assim como
o xam no deixa de ser wari, humano, quando ele jamu, i.e., quando sua alma
torna-se um corpo animal, o conhecimento e a experimentao do mundo dos
brancos constituem-se como um outro corpo-perspectiva possvel, que no exclui seu ponto de vista indgena. Nas palavras da autora:
Eu diria que os Wari querem continuar a ser Wari sendo brancos.
Em primeiro lugar, porque desejam as duas coisas ao mesmo tempo,
os dois pontos de vista. (...) Os Wari, pelo que entendo, no querem
ser iguais aos brancos, mas mant-los como inimigos, preservar a diferena sem, no entanto, deixar de experiment-la. Nesse sentido, vivem
hoje uma experincia anloga a de seus xams: tm dois corpos simultneos (id. ibid.:515).
s concluses as quais a autora chega, percebe-se logo, vo precisamente ao
encontro da descrio que fao aqui. Tambm para os Karaj de Buridina, a relao
entre seu prprio ponto de vista e o dos tori, mediada pelos casamentos misturados,
se constitui como uma questo corporal: a possibilidade de uma experincia dupla (o ser dois, poder acessar dois pontos de vista, como faz o xam) corresponde
a uma duplicidade dos corpos. No se trata, porm, de algo que viabilizado por
um corpo duplo, mas de algo que o corpo duplo : uma experincia dupla. Assim,
para os Karaj, segundo percebo, essa relao o prprio corpo mestio. Note-se que
quando falam dos sangues de uma pessoa mestia, por exemplo, os Karaj no falam de um sangue misturado, como no caso Piro (Gow 1991), mas dos dois (trs,
quatro...) sangues da pessoa. Ento ns temos quatro sangues misturados, me
dizia uma senhora. Ou quando eu conversava com um homem sobre os possveis
futuros filhos de uma jovem mestia (cujo pai era mestio de Karaj e Java) casada
com um ndio Xerente, ele comentou que a criana j vai ter, quer ver... quatro
sangues: Karaj, Java, tori e Xerente. Uma perspectiva-corpo misturada no funde os corpos-perspectivas que lhe do origem: ela apenas os pe em relao. O
mestio, a mistura, parece encarnar justamente essa relao. No um um (um nico
sangue), mas um dois sem intervalo (dois sangues em um mesmo corpo), onde s se
pode estar na relao de um dos lados, sob uma das perspectivas.
222
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Eduardo Nunes
E se, como argumentei, essa relao (a mistura) no se restringe aos mestios,

no havia motivos para supormos que, no que tange aos corpos, isto seria diferente: os corpos puros so to duplos quanto os corpos mestios. A procriao
o que diferencia, afinal, puros e mestios apenas uma parte do processo de
construo de um corpo-pessoa propriamente indgena (humano). Nem mesmo a concepo , como entre ns, aquele momento mgico que inaugura um
processo de desenvolvimento biolgico autnomo. Entre os Karaj, como entre
muitssimos outros grupos amerndios, a formao do feto depende de contnuas relaes sexuais: o desenvolvimento do corpo do filho depende do acmulo
de smen paterno no tero,25 no algo automtico. Os corpos-pessoas no nascem nem prontos, nem mesmo humanos: necessrio que se os construa, desde dentro da barriga (cf. Coelho de Souza 2004). E, importante, isso se faz por
diversos processos, que vo desde a alimentao e tcnicas corporais (como
o uso de certos adornos, escarificaes e aplicao de substncias geralmente
vegetais) aos cuidados e carinhos dos parentes (cf. Gow 1997). Os corpos aqui,
em suma, so feitos, no dados, e uma etnografia aps a outra tem mostrado
como os corpos so construdos e transformados por meio do compartilhamento
de substncias como os alimentos, as palavras e as doenas (Gow 2003:66). Em
Buridina, todos estes processos so misturados, tanto para os ndios puros quanto
para os mestios. J falamos, por exemplo, que se come tanto comida de ndio
quanto comida de tori; que a maior parte das pessoas tem tanto parentes in
quanto tori; que se tem dois nomes, um indgena e outro no. Para tudo, enfim,
h dois lados.
A mestiagem a linguagem privilegiada pelos Karaj de Buridina para falar
da mistura, justamente porque o corpo mestio, contendo em si os dois sangues,
sem nunca mistur-los, encarna ele prprio o modelo da relao entre as perspectivas: contendo ambos os pontos de vista em si, ele a prpria relao.
Concluso
Depois de tudo o que foi dito acima, poderamos nos perguntar: o que significa, para os Karaj de Buridina, conhecer os tori?
Certamente, estamos falando de uma filosofia guiada por um outro ideal de
conhecimento. Tendo em vista o xamanismo, Viveiros de Castro argumenta que,
para o pensamento amerndio,conhecer personificar, tomar o ponto de vista
daquilo que deve ser conhecido daquilo,ou antes, daquele; pois o conhecimento xamnico visa um algo que um algum, um outro sujeito ou agente
(2002:358). Se falamos, porm, de uma filosofia ou pensamento, esses conceitos
certamente no do conta da forma do conhecimento indgena, pois aqui no se
223
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O pessoal da cidade
trata de abstrair algo uma atividade da (nossa) mente , mas sim de experimentar um ponto de vista uma atividade do corpo (indgena).
Certa vez, por exemplo, o Cacique Raul me contou que passou sete ou oito
anos frequentando uma igreja evanglica e que, quando j estava quase se tornando pastor, decidiu sair. Surpreso, perguntei porque, depois de to longa data,
optou por abandonar a vida religiosa, ao que ele respondeu: No, eu entrei s
para conhecer, mesmo. A experimentao das perspectivas alheias, percebe-se,
algo que se leva muito a srio.
Se olhamos para a histria de Buridina, vemos que, para conhecer os brancos, os Karaj precisaram viver com e como eles. Assim, virar branco, longe
de ser um movimento contra-identitrio, uma prtica de conhecimento. E se,
como disse acima, o pensamento amerndio prescinde de uma diviso entre o
material e o imaterial, entre os atributos da alma e os atributos da matria, o
lugar do conhecimento, como uma prtica de acesso a perspectivas outras, o
corpo. Depois de mais de trinta anos vivendo na cidade, casando-se com os tori
e tendo filhos com eles, esse conhecimento se inscreveu no corpo dos Karaj de
Buridima, ou melhor, se constituiu como um segundo corpo. A mistura, assim,
pode ser vista como a prpria histria desta aldeia, um corpo (duplo) que o
conhecimento de si e de outrem, a possibilidade de ser ambos.
224
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Eduardo Nunes
Notas
Em Motta (2004) encontramos diversas falas de moradores da cidade e de turistas que explicitam a imagem que eles fazem dos ndios.
2
In o termo de autodesignao dos Karaj, Java e Karaj do Norte (Xambio); ryb significa fala, lngua, modo de falar. Essa lngua apresenta uma diferenciao da fala segundo o
sexo do falante, geralmente caracterizada pela insero, na variante feminina, de uma consoante
(majoritariamente o k, mas tambm o n e o tx) onde h um encontro voclico na fala masculina (ou no caso de algumas palavras iniciadas com vogais). Os parnteses nas palavras grafadas
nesta lngua representam a insero da consoante na fala feminina.
3
A reao normal de quase todos os Karaj, quando os julgam feiticeiros, negar tal qualidade, alegando ser apenas curadores (Fnelon Costa 1978:43).
4
Cf. Rodrigues (1993:150) e Donahue (1982:217) sobre as duas faces do xam karaj.
5
Fala de Raul Hawa(k)ati, em Portela (2006:152).
6
Este crrego, juntamente com outro, Bandeirantes situado pouco mais a montante, j
bem prximo da foz do rio Vermelho , so hoje os limites sul e norte da Gleba I da T.I. Karaj
de Aruan, que ainda conta com duas outras glebas. Para informaes sobre as reas e detalhes do
processo de demarcao, cf. Braga 2002.
7
Fala de Raul Hawa(k)ati, em Almeida (2007:23).
8
As informaes sobre a quantidade de pessoas que esta aldeia chegou a aglutinar so controversas, variando entre 300 (Pechincha & Silveira 1986:2), 800 ([Cavalcanti-]Schiel 2002:44) e mil
pessoas (Almeida 2007:23) todas baseadas em relatos indgenas. A julgar tanto pelo comprimento das fileiras de casas (segundo a memria indgena) quanto pela presena de duas casas rituais,
esta ltima estimativa parece mais provvel. Se tomamos em comparao as maiores aldeias hoje
existentes, com populaes variando entre 300 e 600 pessoas (cf. a tabela das populaes das aldeias atuais elaborada por Rodrigues 2008:168-170), nenhuma delas grande o suficiente para
possuir duas destas casas. Nem mesmo na grande Canoan, que chegou a reunir 800 pessoas, este
foi o caso.
9
A este respeito, cf., por exemplo, a descrio de Lima Filho (1994) do ritual Hetohok .
10
Ib(k), o extremo do rio acima, um termo de referncia espacial (em contraposio
iraru, o extremo do rio abaixo) mas que encerra um componente valorativo associado tripartio
csmica. Tudo o que est associado ao alto, ao extremo rio acima, ao leste, luz e cor branca e ao
biuwtyky (o cu, um patamar csmico superior) valorizado, em contraposio ao que est associado ao oeste, ao baixo, ao extremo rio abaixo, falta de luz e cor negra e aos patamares csmicos
inferiores (cf. Rodrigues 2008).
11
Historiadores so pessoas reconhecidas por serem grande conhecedoras da terminologia
de parentesco e das relaes (de respeito, evitao, proximidade etc.) que ela implica, das genealogias e de histrias de tempos antigos (narrativas mticas).
12
A literatura especializada concorda quanto preferncia pela endogamia de aldeia cf.
Rodrigues (2008:738), Donahue (1982:145) e Lima Filho (1994:134).
13
Em Portela (2006:74), por exemplo, encontramos uma carta do ento prefeito da cidade,
datada de 1975, relatando a situao da comunidade e cobrando atitudes do rgo.
14
Trata-se do episdio ocorrido no local hoje conhecido como in wbohona (cf., p. ex., Erenreich 1948:81; Rodrigues 1993:273-274; Rodrigues 2008:578-579).
15
Em outros nveis de contraste, entretanto, como no caso de todos os assentamentos Karaj
e/ou Java estarem em considerao ou no caso de um (pequeno) assentamento especfico ser o
foco da fala, a palavra aldeia serve como uma categoria abrangente. Assim, pode-se ouvir os
Karaj de Buridina se referir ao seu local de moradia como uma aldeia, assim como quando falam
das aldeias Karaj, tambm esto incluindo Buridina neste grupo.
225
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O pessoal da cidade
A troca de olhares um indicativo de desejo sexual.

Cf. outro registro semelhante em Portela (2006:206 fala de Uberena).
18
Esclareo que os trabalhos de Cavalcanti-Schiel (2002 2008) j haviam registrado esta tricotomia classificatria bsica e abordado alguns aspectos relativos mestiagem, e, assim, acabaram
por se constituir em um de meus pontos de apoio.
19
O Diagrama 1, advirta-se, no genealgico: ele apenas sintetiza (com o engessamento
prprio deste tipo de representao), a lgica dos clculos feitos pelos Karaj a partir de ambos os
idiomas, o da gerao e o da distncia.
20
Patrcia Rodrigues diz sobre os Java, que no se acredita que o parentesco seja baseado no
compartilhar de um mesmo sangue: reconhecem-se laos bilaterais de descendncia pela mistura do smen paterno [que forma o corpo da criana] e de influncias menos visveis das substncias
maternas, configurando uma consubstancialidade que no uma consanguinidade (2008:521).
Quando os Karaj falam de sangue, porm, no parecem estar se referindo substncia-sangue.
Quando perguntei a algumas pessoas se a criana, quando nascia, trazia consigo tanto o sangue da
me quanto o do pai, recebi sempre uma negao como resposta. Assim, quando dizem, p. ex. que
o sangue puxa, esto se referindo a uma conexo entre os pais e a criana os laos bilaterais de
descendncia de que fala Rodrigues cujo veculo no parece ser a substncia do sangue. Eis aqui
uma dimenso da etnografia Karaj e Java que ainda merece ser mais explorada.
21
Em sua etnografia sobre os Ynommi do Ocamo, na Venezuela, Jos Kelly (no prelo), fala
da relao destes indgenas com os brancos como uma anti-mestiagem. Sua descrio guarda
enormes semelhanas com o que, seguindo os termos dos Karaj, chamo de mistura. Infelizmente,
porm, s tive a oportunidade de ler o trabalho do autor depois de ter escrito minha monografia
sobre Buridina.
22
H, nesta aldeia, sobretudo por parte dos mais velhos, um discurso que associa a mistura
perda da cultura, ou ao fim da tradio. Porm, como mostrei alhures (Nunes 2010), o problema no reside no fato da mistura, mas na forma especfica que este processo vinha tomando em
Buridina, principalmente devido ao forte preconceito dos regionais e a presso para deixarem o
territrio que ocupavam. A partir do incio da demarcao das terras e, sobretudo, da implementao do Projeto de Educao e Cultura Maurehi, em 1994, cujo objetivo era justamente a reverso
deste quadro (cf. Pimentel da Silva 2009), esse panorama negativo vem se revertendo. Hoje, os
Karaj demonstram otimismo ao ver o interesse das crianas em aumentar seu conhecimento da
cultura karaj.
23
a cruz indgena, artefato antropomorfo de madeira adornado que se coloca na cabeceira
do tmulo. Cf. Ehrenheich (1948:66-68).
24
Cf. o restante da descrio aqui resumida em Vilaa (1992:79-83; 2006:202-207).
25
Sobre o caso Karaj, cf. Donahue (1982:106) e Lima Filho (1994:132). Sobre os Java, cf.
Rodrigues (1993:50-51).
16
17
226
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Eduardo Nunes
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228
26/4/2011 12:20:54
Diferentes contextos, mltiplos objetos:

reflexes acerca do pedido de
patrimonializao da Ayahuasca
Esse trabalho investiga os possveis significados, contextos, atores e redes

que emergem a partir do pedido de reconhecimento do uso da Ayahuasca em
rituais religiosos como patrimnio cultural do Brasil. A variedade de usos e
concepes relativos bebida por parte dos grupos solicitantes Santo Daime,
Barquinha e Unio do Vegetal , bem como de alguns povos amerndios que a
utilizam, acaba por colocar a prpria beberagem no centro da questo, obviando
de certa forma os modos de fazer, saber e transmitir envolvidos nesse cenrio.
A diversidade de denominaes, mitos de origem, smbolos e rituais que
gravitam em torno da bebida faz questionar se estamos sempre diante de um
mesmo objeto quando se pretende inventariar seus usos rituais, conforme sugesto do Iphan. Por meio da anlise de alguns dos contextos de utilizao da
Ayahuasca nas igrejas associadas no pedido de patrimonializao e em alguns
povos amerndios , buscarei mostrar ser possvel ver a bebida como um agente
no-humano associado a humanos em diferentes redes ou contextos, em lugar
de pens-la como um objeto nico significado de diferentes formas: cada contexto cria sua Ayahuasca.
A inspirao para esta leitura mltipla. Assim, nos termos de Gell (1998), o
exerccio conceber a Ayahusca como um agente sempre causador de efeitos em
sua vizinhana. Com Latour (1988), trata-se de pens-la enquanto um ator ou
actante associado em vrias redes. E em um vocabulrio wagneriano, procurarei
investigar como o contexto molda o objeto (Wagner 1981).
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Diferentes contextos, mltiplos objetos
Patrimnio cultural no Brasil: alguns apontamentos

Inspirado pela Conveno da Unesco sobre a Salvaguarda do Patrimnio
Mundial, Cultural e Natural, de 1972, e pela Recomendao sobre a Salvaguarda
da Cultura Tradicional e Popular, de 1989 (documento proposto por alguns pases de Terceiro Mundo), o Estado brasileiro vem buscando criar e implementar
meios de proteo e promoo dos modos de criar, fazer e viver caractersticos
dos mais diversos grupos integrantes da sociedade nacional. nesse ambiente
de discusso promovido pela Unesco que surgem expresses como patrimnio
intangvel ou patrimnio imaterial um conceito que, segundo SantAnna
(2006:17), enfatiza mais o processo e o conhecimento envolvidos na produo de
um bem cultural do que o produto em si. Em agosto de 2008, assim, foi aprovado
no Brasil o Decreto n 3.551, instituindo o registro de bens culturais de natureza
imaterial.
Interessa-nos aqui analisar as implicaes e os pressupostos quanto natureza do objeto envolvido no pedido, por parte de algumas religies, de reconhecimento do uso religioso da Ayahuasca como patrimnio cultural do Brasil.
No Processo 01450.008678/2008-61, aberto em 20/05/08, a Prefeitura de Rio
Branco-AC, a partir do dilogo com os trs troncos fundadores das doutrinas
contemporneas ayahuasqueiras, solicitou ao Ministro da Cultura que se instaurasse o processo de reconhecimento do uso da Ayahuasca em rituais religiosos
como Patrimnio Imaterial da Cultura Brasileira.1 A justificativa apresentada
no documento a afirmao de que as doutrinas do Daime/Vegetal como estabelecidas por seus mestres fundadores tornaram-se partes indissociveis da sociedade brasileira, podendo assim receber nosso reconhecimento como patrimnio cultural do nosso pas. Ainda nesse documento, afirma-se que a utilizao
ritual da Ayahuasca preenche os quesitos que permitiriam caracteriz-la como
patrimnio imaterial.
Quais seriam esses quesitos? Uma breve investigao da legislao pertinente e dos materiais governamentais mostra que os conceitos e definies no possuem contornos muito ntidos, o que pode por um lado gerar
alguma confuso nos trmites mas tambm, por outro, permite evitar o
engessamento dos procedimentos de reconhecimento e registro dos bens
imateriais. O Decreto n 3.551 menciona somente os critrios de continuidade histrica e relevncia nacional para a memria, identidade e formao da sociedade brasileira. Nesses critrios, parece caber uma diversidade de manifestaes, classificadas pelo Instituto do Patrimnio Histrico
Artstico e Nacional (Iphan) rgo vinculado ao Ministrio da Cultura e
responsvel pela poltica do patrimnio em quatro categorias ou Livros
de registro:
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Livro dos Saberes para o registro de conhecimentos e modos de fazer enraizados no cotidiano das comunidades; Livro das Celebraes
para as festas, rituais e folguedos que marcam a vivncia coletiva do
trabalho, da religiosidade, do entretenimento e outras prticas da vida
social; Livro das Formas de Expresso para a inscrio das manifestaes literrias, musicais, plsticas, cnicas e ldicas; e o Livro dos
Lugares destinado inscrio de espaos como mercados, feiras, praas e santurios onde se concentram e reproduzem prticas culturais
coletivas. (Santanna, 2006:20)2
nesse escopo de materializao da cultura que o patrimnio cultural
imaterial ganha (s vezes literalmente) substncia. Como o uso ritualizado de
uma bebida de origem indgena em religies com forte carter sincrtico pode
figurar nessa poltica?
Este o cenrio em construo no qual se situa a solicitao junto ao Iphan
por parte de algumas religies que fazem uso da bebida composta pelo cip denominado de Jagube ou Mariri (Banisteropis caapi) e pela folha da Chacrona ou
Rainha (Psychotria viridis). Em reunio realizada em 26/11/2008, a Cmara do
Patrimnio Imaterial3 recusou o registro da Ayahuasca como patrimnio cultural do Brasil sob a alegao de que este no apresentava elementos suficientes
para a identificao do objeto do Registro em relao s categorias e critrios estabelecidos pelo Decreto 3551/2000. Segundo a ata da reunio, observou-se que
comidas, bebidas, assim como crenas, filosofias e teologias, no constituem
em si bens culturais passveis de Registro, mas sim, referncias para a produo
e reproduo de processos, representaes e prticas culturais. Ainda segundo
o documento, o caso em questo exigiria uma investigao dos usos rituais da
Ayahuasca e seu papel na constituio de referncias culturais para os grupos
sociais envolvidos. Sugere-se, assim, a realizao de um inventrio4 amplo
acerca dos rituais em que se faz uso da Ayahuasca, a partir de sua origem indgena, at os dias atuais.
O estabelecimento de uma continuidade entre a origem amerndia e os usos
religiosos por no-ndios parece pressupor que est em jogo um objeto nico,
uma bebida com atributos e propriedades fixos independente de sua insero em
diferentes contextos e redes. A deciso da Cmara d a entender que os solicitantes parecem confundir o produto a Ayahuasca com seus modos rituais de
utilizao. A materialidade da bebida parece capturar a todos (religiosos, rgo
responsvel pelas polticas de patrimnio e pesquisadores), obscurecendo a percepo de que o estatuto ontolgico das coisas depende de suas relaes em um
contexto especfico.
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Como nos ensina Wagner (1981), os significados so funo dos modos pelos
quais criamos e, por outro lado, experimentamos contextos, vindo a existir, portanto, somente em suas mtuas relaes. No existem significados primrios. As
operaes de definir e de estender uma palavra ou um elemento simblico so a
mesma operao, ou ainda: todo uso de um elemento simblico uma extenso
inovadora de associaes adquiridas por meio da integrao convencional a outros contextos5 (1981:39). Logo, os significados primrios so definidos de acordo com a importncia e prioridades determinadas social e simbolicamente, o que
leva o autor a afirmar que a definio primria um compromisso ideolgico.
Por que supor que a Ayahuasca desde sempre (ou, em vocabulrio wagneriano, primariamente) indgena? A continuidade entre origem indgena e uso
religioso no deve ser tomada como bvia. No estou questionando aqui a cincia indgena envolvida na inveno e preparo da bebida, nem o fato de serem os
ndios os precursores de seu uso. consenso que a disseminao da Ayahuasca
ocorreu a partir do contato das populaes locais com povos indgenas que se
relacionam com o cip, principalmente a partir do segundo fluxo de explorao
da borracha, durante as primeiras dcadas do sculo XX. No houve, contudo,
coalizo de interesses entre as religies ayahuasqueiras e os povos indgenas que
tambm se utilizam da planta. A preocupao do rgo com o acesso ao conhecimento tradicional produzido por ndios compreensvel, pois o registro de
um bem cultural de origem amerndia que exclua esses povos poderia eventualmente criar descontentamentos e futuras reivindicaes. No estou propondo
ignorar os interesses e entendimentos desses povos quanto possvel declarao
do uso ritual da bebida como patrimnio imaterial do Brasil, mas apenas questionar a tendncia, nesse processo, a conceber a bebida como um objeto l no
mundo (moderno, claro), independentemente de seus contextos de uso.
Ainda que no se faa nenhuma descrio das formas rituais de utilizao da
beberagem, dos saberes envolvidos e da participao das pessoas na carta em que
se solicita o pedido de registro, o objeto de reivindicao, contudo, explicitamente seu uso ritualizado, conforme expresso em trecho da solicitao: reconhecimento do uso da Ayahuasca em rituais religiosos como Patrimnio Imaterial
da Cultura Brasileira (grifo meu). Apesar dessa lacuna no processo, existe uma
literatura considervel a respeito do uso ritual da Ayahuasca, que servir aqui de
material para reflexo.
Daime, Vegetal, Hoasca: a Ayahuasca no contexto religioso

A Ayahuasca com sua multiplicidade de nomes e contextos parece ser esse
objeto que se alterna na posio de agente ou paciente nos diferentes ambientes
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em que aparece, conforme pensado por Gell em Art and Agency (1998). Se acompanhamos o autor e pensamos a agncia no enquanto intuio no mediada,
mas a partir da deteco de seus efeitos no ambiente causal, ficamos mais preparados para traar as movimentaes em torno da Ayahuasca e para levar a
srio o que seus consumidores esto nos dizendo. Interessa-me percorrer os
caminhos da beberagem, buscando perceber como ela atua no campo da ao
social nos diferentes espaos em que circula. A bebida aparece, assim, ora como
um agente propriamente dito, causador ele mesmo de efeitos em sua vizinhana
(um agente primrio, nos termos de Gell), ora enquanto ndice instrumento
da agncia social de humanos e no-humanos.
Embora o interesse maior de Gell esteja focalizado nos objetos artsticos, sua
teoria antropolgica acerca da mobilizao de princpios estticos no curso da
interao social pode ser facilmente estendida para contextos em que o foco no
esteja na esttica, uma vez que o autor nos fornece um vocabulrio para imaginar um universo no qual tanto humanos quanto no-humanos podem deixar
impressas as marcas de sua ao, causando efeitos em sua vizinhana.6
Quando se trata de reunir humanos e no-humanos, tambm no podemos
deixar de nos referir ao pensamento de Latour (1988:35). Uma inspirao aqui
a ideia latouriana de que no conhecemos de antemo os agentes envolvidos na
ao, ou nas palavras do autor: ns no sabemos quem so os agentes que fazem
o mundo. Devemos comear com essa incerteza se pretendemos entender como,
pouco a pouco os agentes definem uns aos outros, intimando outros agentes e
atribuindo a eles intenes e estratgias (1988: 35). As coisas s ganham existncia a partir de testes de fora o que soa muito similar ideia de Gell de que
no se pode dizer que algum/algo um agente antes que aja como tal, ou seja,
que perturbe o ambiente causal de modo que a perturbao possa ser atribuda
sua agncia (1998: 20).
Os mundos que nos interessam aqui gravitam em torno de (outros) mundos
conhecidos por meio do uso da Ayahuasca.7 Os grupos e doutrinas religiosos
envolvidas no pedido de patrimonializao surgem em diferentes perodos do
sculo XX e tm em comum o fato de serem fruto do encontro de migrantes
nordestinos que foram trabalhar nos seringais da Amaznia ocidental com as
tradies locais, principalmente dos povos indgenas da regio. no meio de
um ambiente at ento desconhecido e de um trabalho rduo que Irineu Serra
(1892-1971), Daniel Pereira de Mattos (1888-1958), ambos maranhenses, e Jos
Gabriel da Costa (1922-1971), baiano, conhecem a Ayahuasca e fundam, respectivamente, o CICLU-Santo Daime por volta de 1930, a Barquinha em 1945 (ambos no Acre), e o Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal, mais conhecido
como Unio do Vegetal ou UDV em 1961 (em Rondnia).
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Cada um dos fundadores tem sua histria particular de contato e revelao

com a bebida, a qual sempre envolve um mito fundador. Os relatos de adeptos e os textos acadmicos divergem quanto a alguns pontos e datas referentes
aos fundadores e origem dessas religies, o que perfeitamente compreensvel uma vez que se trata de doutrinas cuja transmisso principalmente oral.
Assim, tambm as interpretaes acerca dos principais smbolos dessas religies
so ricamente diversas.
Raimundo Irineu Serra conheceu a bebida provavelmente por volta de 1914
em um seringal no Acre. Aps uma mirao vises experimentadas durante
a fora psicoativa da bebida com uma mulher chamada Clara, a Rainha da
Floresta, associada Virgem Nossa Senhora da Conceio Imaculada, Irineu
comea a fazer uso da bebida em rituais com valores cristos. a partir dessa
experincia e com a autorizao da Rainha da Floresta para realizar trabalhos
de cura que surge o Centro de Iluminao Crist Luz Universal (CICLU)8 (cf.
Oliveira 2007: 177).
Daniel Pereira de Mattos comeou seus trabalhos com a Ayahuasca no
CICLU, comandado por Irineu. Segundo Arajo (2004), Daniel recebeu duas
vezes uma mensagem de dois anjos que desciam do cu com um livro para ele,
a primeira vez tendo sido em um sonho e a segunda, anos depois, enquanto encontrava-se enfermo e era tratado por Irineu Serra. Aps a revelao, Daniel cria
sua prpria linha religiosa, primeiramente denominada Capelinha e mais tarde
de Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, comumente
conhecida como Barquinha.
Segundo Lcia Gentil e Henrique Gentil (2004), Jos Gabriel da Costa conheceu a beberagem em 1959 com outros seringueiros em um seringal prximo
fronteira com a Bolvia, onde bebeu o ch com sua famlia durante trs anos,
vivenciando um processo de recordao de sua misso de (re)criar a Unio do
Vegetal (Gentil e Gentil 2004: 561). A doutrina constituda por Mestre Gabriel
uma obra milenar cujo criador foi o rei Salomo, a qual, por no ter tido continuidade na Terra, ficou desconhecida por muitos sculos e foi resgatada por
Gabriel, que se apresenta assim como o re-criador dessa obra milenar.
Todas essas doutrinas so crists e se reconhecem de alguma forma como
constitudas pela fuso de elementos de diferentes religies, como o kardecismo
e a umbanda. Nesse universo, cercado de uma aura de segredo, no qual rituais
e smbolos diferenciam-se de uma religio para outra, a Ayahuasca permanece
como o fio condutor da anlise.
A primeira coisa que chama a ateno a variedade de nomes atribudos
bebida ingerida nos rituais. No Santo Daime, ela conhecida como Santo Daime
ou simplesmente Daime, nome pelo qual igualmente chamada na Barquinha,
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que tambm adota o termo Ch. Na UDV, denominada de Vegetal ou Hoasca.

Esses nomes materializam-se a partir das diferentes histrias de contato de seus
fundadores com a bebida. Uma investigao mais detalhada das concepes que
os adeptos fazem da beberagem revela algumas distines entre o Daime e a
Hoasca. Para os adeptos da UDV, ela aparece como instrumento de concentrao
mental que possibilita a recepo dos ensinamentos da doutrina. J para aqueles
que tomam o Daime, a bebida claramente percebida como um ser dotado de
intenes, aproximando-se, assim das vises indgenas e vegetalistas acerca da
Ayahuasca.9
Como coloca Couto (2004), a bebida sagrada, veculo de comunho entre pessoas e seres espirituais, objeto de venerao, agente de revelao e conhecimento. Para Oliveira (2007), h um ser divino na bebida, que ensina aos
seguidores:
[...] para os daimistas, em sntese, quem ensina o Daime, percebido
no apenas como uma bebida, mas como um ser divino que se manifesta em um sacramento e o que ele ensina a doutrina, seus princpios morais, ticos e filosficos, ou seja, o seu ordenamento simblico
que se aprende ao longo do consumo ritualizado da bebida na religio
e na vivncia comunitria dos adeptos. (Oliveira 2007: 50)
Embora o Daime nem sempre aparea humanizado no Santo Daime, ele
certamente percebido ali como uma entidade dotada de capacidade de ao.
Como coloca Gell (1998), a agncia social no sempre definida em termos de
atributos biolgicos bsicos como poderamos pensar uma vez inseridos na
matriz ocidental, que costuma operar com a oposio entre coisa inanimada e
pessoa encarnada. A agncia relacional: ao atribuir o status de agente social
no importa o que uma coisa ou pessoa em-si mesma, mas onde ela est em
uma rede de relaes sociais (1998: 123). Isso porque a agncia assim compreendida encontra-se na deteco dos efeitos da ao no ambiente causal, em lugar de
se tratar de uma intuio no mediada o que nos permite entend-la como um
fator do ambiente como um todo, uma caracterstica global do mundo das coisas
e das pessoas, e no como um atributo exclusivo da psique humana.
Obviamente, no pretendo com essas observaes obliterar o lugar da ao
humana no uso ritual do Daime considere-se por exemplo o trabalho espiritual conduzido no salo pelo padrinho e/ou madrinha responsveis pela igreja.
Oliveira afirma que h uma compreenso entre os daimistas de que o efeito do
Daime depende dos cuidados envolvidos em sua elaborao. Alm disso, a perfeio e a firmeza na execuo do ritual do fora ao Mestre,10 ou seja, so fatores
que contribuem para o incremento da fora fludica da bebida (2007: 252).
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Estamos, portanto, falando de um conjunto de relaes que envolvem humanos e no-humanos. O desenrolar do ritual no salo no a representao de
eventos, mas o testemunho de um resultado: o resultado ou efeito da mobilizao de relaes. Uma paralelo poderia ser feto com a anlise de Strathern (1999)
da fotografia do danarino Hagen vestido com seus adereos rituais. Cada corpo
decorado nico, exibe as relaes s quais a pessoa teve de recorrer para se
apresentar de uma forma apropriada. Diferentemente do retrato, no qual o que
est pr-figurado so os traos fisionmicos, na fotografia do danarino Hagen
so as relaes que aparecem: a foto do danarino no o retrato nem de um indivduo nem de um grupo. No se trata de um retrato porque a individualidade
repousa no tanto na aparncia quanto no ato de reunir (Strathern, 1999: 41).
Os homens danam com aparncias quase idnticas, mas para tanto cada um
recorreu s suas prprias relaes, as quais marcam sua individualidade.
No salo do Santo Daime, homens e mulheres tambm danam, ou melhor,
bailam, uniformizados e tambm de forma quase idntica; no entanto, cada um/a
recorreu a seus prprios guias espirituais, preparao a que se submeteu para
ingesto da bebida11 e a sua posio especfica na igreja.12 O trabalho espiritual realizado por cada pessoa o efeito dessas mobilizaes. Como em Hagen,
testemunhamos um resultado: o resultado ou efeito de mobilizar relaes
(Strathern 1999: 41).
A Unio do Vegetal, com sua cosmologia prpria, descortina outro contexto,
dentro do qual a Hoasca ou Vegetal parece ser reconhecido mais como instrumento mental do que como um agente. Segundo Gentil e Gentil, para a UDV, a
Hoasca um veculo, um instrumento de concentrao mental, atravs do qual
a doutrina do Mestre Gabriel difundida a seus discpulos (Gentil & Gentil
2004: 561). A bebida tambm pode ser percebida como facilitadora da concentrao mental para, neste estado em que a sensibilidade se aflora e a conscincia se altera, veicular o seu contedo religioso, forjado pelo Espiritismo e pelo
Cristianismo13 (Andrade 2004: 59). Esse estado mental diferenciado atingido
por meio da burracheira que, segundo Mestre Gabriel, significa fora estranha,
a presena da fora e da luz do Vegetal na conscincia daquele que bebeu o ch.
Assim, trata-se de um transe diverso, no qual no h perda da conscincia, mas
sim iluminao e percepo de uma fora desconhecida (Brissac 2004: 583).
O discurso da UDV, expresso em seu estatuto e em materiais de divulgao,
insere-se dentro de uma lgica bem racionalista e cientificista, o que explica a
tentativa de dissociar a ideia de transe de inconscincia e de associar os efeitos
do Vegetal a estados mentais e no espirituais. Diferentemente do Daime, onde
a bebida pode ser compreendida como um ser vivo que ensina a cada seguidor/a,
na UDV aprende-se do mestre que conduz a sesso e no diretamente da Hoasca.
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O mestre pode ser visto, portanto, como um porta-voz que expressa o que
o agente no-humano est dizendo (Latour 1988). Ele o intrprete do invisvel. J no Santo Daime, parece que cada participante do ritual porta-voz de si
mesmo, sendo capaz de interpretar a seu modo e a partir dos ensinamentos da
doutrina a experincia vivenciada com a ingesto do ch. claro que essas experincias so compartilhadas coletivamente, o que auxilia no trabalho de compreenso das intuies e miraes.
As diferenas na concepo da bebida tambm aparecem no interior de uma
mesma doutrina. Dentro do Santo Daime podemos ver a emergncia de dois
contextos separados no tempo, a partir dos quais emergem dois objetos claramente distintos. Segundo Oliveira (2007), o Santo Daime seria um aprimoramento da utilizao ancestral da bebida, legada pela cultura inca. Antes de ser
doutrinada, a beberagem chamava-se Ayahuasca. Depois passa a ser designada
por Daime. Como diz um dos entrevistados pela autora: antes era Ayahuasca.
Mas esse era o nome primitivo, ainda sem a doutrina. O nome doutrinado
Daime. E quem nomeia a Rainha da Floresta, que faz de Mestre Irineu seu
porta-voz. Do rogativo formado pelo verbo dar e a partcula me, tem-se dai-me,
dai-me fora, dai-me luz, Daime, Santo Daime. A traduo de Ayahuasca em
Daime se faz em associao com a cristianizao da bebida, o que talvez explique
um silncio quanto aos vinte anos em que Irineu viveu na floresta.14
H poucas informaes referentes Barquinha, o que dificulta qualquer formulao acerca da concepo dos adeptos sobre o Daime ingerido durante os
trabalhos. Segundo Arajo (2004: 545), a bebida considerada uma substncia
de poder e, para poder tom-la, a pessoa precisa se mostrar digna dela, passando
por uma srie de provas que, no entanto, no so descritas pelo autor. Ainda de
acordo com Arajo, o entegeno tambm tido como um instrutor que ensina
os participantes dos rituais que o utilizam. Estes ensinamentos esto presentes
desde o momento em que Mestre Daniel resolveu formar a misso atravs do
Livro Azul (Arajo 2004: 545). A beberagem para os adeptos da Barquinha parece aproximar-se das concepes de daimistas e vegetalistas, o que pode ser explicado pelo fato de Mestre Daniel ter iniciado-se nos trabalhos com Ayahuasca
com Mestre Irineu.
Percebemos assim que, para os adeptos do Santo Daime (e provavelmente
para os da Barquinha), o ch um mestre que ensina diretamente seus discpulos, os quais podem ser pensados como ndices a partir dos quais a ao do
Daime pode ser abduzida (Gell 1998).15 J para os freqentadores da UDV, o
Hoasca um instrumento de concentrao mental que, em associao com a interveno do Mestre que conduz a sesso, transmite as orientaes doutrinrias
teis transformao individual.16
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Conexes parciais: a multiplicidade dos contextos de uso da Ayahuasca

As origens diversas atribudas bebida, as concepes diferenciadas vivenciadas dentro de cada doutrina, bem como a conduo ritual de seu sacramento,
apontam para a centralidade dos contextos especficos de uso em sua definio,
levando-nos a questionar o quanto estamos autorizados a falar aqui de um objeto
nico a Ayahuasca. Ainda assim, para as doutrinas motivadoras do processo
junto ao Iphan, ao menos diante do Estado, trata-se de uma mesma coisa
a Ayahuasca, conforme consta na documentao. Embora tenham concepes
distintas acerca da bebida e a consagrem de acordo com os mandamentos particulares de suas religies, integrantes da UDV, Barquinha e CICLU resolveram
se associar e, considerando a sugesto de Latour (1988) de que toda associao
envolve negociaes e ajustes por definio polticos, seria conveniente uma
investigao mais detalhada dos fundamentos e implicaes desta associao
para alm do fato bvio de que tal associao fortalece os atores que compem
a rede de patrimonializao da Ayahuasca que no ser possvel realizar aqui.
Ainda inspirados pelo autor, lembramos que nada , por si mesmo, o mesmo
ou diferente de outra coisa qualquer. Isto , no existem equivalentes, somente
tradues (Latour 1988: 162). O contexto do processo acaba por criar uma nova
rede em que a bebida se insere, tornando experincias que poderiam ser vistas
como distintas equivalentes, ao menos perante o Estado.
Os grupos que encabeam a solicitao de reconhecimento do uso ritual da
beberagem enquanto patrimnio imaterial consideram-se como sendo os trs
troncos fundadores das religies ayahuasqueiras e se auto-denominam comunidades tradicionais da Ayahuasca em oposio s comunidades originrias (povos
indgenas) e comunidades eclticas (CEFLURIS e diversos outras religies ditas
neo-ayahuasqueiras).17 Conforme a descrio apresentada, pode-se notar que a
origem amerndia da bebida assumida pelos devotos dessas religies apenas
como um dos componentes de sua totalidade sincrtica. As ditas comunidades
originrias so reconhecidas como detentoras de um saber transmitido aos fundadores das doutrinas tradicionais, mas pouco aparecem nos processos que a
Ayahuasca teve de enfrentar perante o Estado, seja no caso do patrimnio ou da
liberao do uso religioso, assunto que ser tratado mais adiante.
Nos estudos sobre o uso indgena da bebida, percebemos um uso intimamente ligado prtica xamnica. A beberagem aparece em grande parte das
narrativas mticas dos povos Pano, Aruaque e Tucano. Para esses ndios, ela
[...] um agente capaz de revelar os segredos do universo e apresentar
a face real de outros seres igualmente dotados de humanidade, mas
que no estado de percepo normal so plantas e animais. Assim, a
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Ayahuasca permite o acesso a uma outra realidade, ou seja, possibilita

a percepo da igualdade entre os seres, vendo como humanos (iguais)
os seres encantados (Vasconcelos 2009: 14).
A Ayahuasca apresenta-se aqui como um ser dotado de alma que possibilita
o contato com outros seres, imaginados como fonte de conhecimento e poder. A
ingesto da beberagem possibilita, assim, vises e acesso ao mundo espiritual.
At o momento, operei com os seguintes nveis na distino entre os contextos de uso da Ayahuasca: descrevi a utilizao da bebida na UDV, Santo Daime
e Barquinha, para depois englob-la em um contexto religioso tradicional, conforme essas doutrinas posicionam-se perante o Estado (e parecem ser por ele
percebidas) em oposio ao uso indgena da bebida.18 Contudo, a depender de
onde cortamos o social ou das conexes (parciais, sempre) assim criadas, esses
dois contextos podem ser agrupados em um que se poderia descrever apressadamente como uso para fins espirituais em oposio, por exemplo, a uma
utilizao recreativa.
Nesse sentido, importante ressaltar que o pedido de patrimonializao da
Ayahuasca foi precedido em muitos anos pelo debate sobre sua legalidade. A legislao sobre o uso da bebida comeou a tomar forma no incio dos anos 1980,
a partir de denncias sobre o uso de um ch alucingeno e de Cannabis sativa na
Colnia Cinco Mil, comunidade original do Padrinho Sebastio, pertencente
linha do CEFLURIS. Em 1985, formou-se a primeira equipe multidisciplinar
para avaliar e regulamentar o uso da Ayahuasca, o que culminou na criao de
uma comisso de trabalho para analisar suas formas de consumo, sob a gide do
ento Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN, atual Secretaria Nacional
Anti-Drogas SENAD). Em 1985, a Ayahuasca foi colocada na lista das substncias proscritas pela Diviso de Medicamentos (DIMED) do Ministrio da
Sade, mas os estudos realizados pela comisso levaram retirada da bebida
da lista em 1986. Em 1992, a legalidade da Ayahuasca voltou a ser questionada, outra vez por acusaes de uso indevido juntamente com outras substncias
ilcitas. Foi instalada uma comisso mista, com a incluso de membros das entidades usurias e orientada pelo CONFEN, tendo como resultado a produo
de um relatrio que repudiou o teor intolerante das acusaes e confirmou a
suspenso da interdio da bebida (Labate 2004: 413).
Conforme observado por Pedreira (2009), o foco da regulamentao a definio de um objeto cultural restrito ao mbito religioso. No mbito da legalizao do uso religioso da Ayahuasca, as comunidades tradicionais j haviam optado
por se associarem,19 buscando criar, nas palavras de Pedreira, uma identidade
geral calcada em uma utilizao especfica da bebida: assim, o uso permissivo
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s pode ocorrer dentro de padres que devem delimitar as diferentes linhas que
usam o ch e agrup-las sob o valor de um mesmo objeto, tomado como nico e
sinnimo do prprio ritual (2009: 28). Para liberar, portanto, preciso controlar
o significado o uso ritual, isto , traduzi[r] a deontologia do uso da Ayahuasca,
como forma de prevenir seu uso inadequado, conforme explicita o relatrio
final Grupo Multidisciplinar de Trabalho sobre a Ayahuasca (GMT-Ayahuasca)
do Conselho Nacional de Polticas sobre Drogas (CONAD) institudo em 2006,
com o objetivo de contribuir para a plena implementao do que at ento havia
sido discutido e aprovado sobre o uso religioso da Ayahuasca.
Prevenir quanto ao uso inadequado (em outras palavras, no-tradicional,
no-religioso, no-ritual) corresponde, assim, a listar formas corretas e responsveis de utilizao da Ayahuasca. Todo o esforo empreendido pelos rgos ligados temtica das drogas visa, assim, a garantir o uso religioso da bebida.
nesse sentido que comunidades tradicionais, comunidades eclticas e at mesmo
comunidades originrias poderiam ser pensadas como um contexto nico em oposio ao uso recreativo da Ayahuasca. A bebida para essas comunidades , generalizando, sacramento. J para os no-religiosos, apresentar-se-ia, aos olhos de
religiosos e do Estado, como droga, substncia ilcita.
Se o processo de legalizao da Ayahuasca cria um objeto cultural religioso, que objeto pode surgir a partir do inventrio sugerido pelo Iphan? Novos
significados, ou simplesmente significados diversos, esto em jogo no campo
ritual ayahuasqueiro. Esse um fato importante quando nos deparamos com
a demanda pela patrimonializao. possvel incluir significados plurais em
compreenses institucionalizadas do que est dentro ou fora do reconhecimento do Estado?
Consideraes finais: patrimnio e inventrio como objetificao da cultura

Este trabalho buscou identificar alguns dos contextos e redes em que a
Ayahuasca est inserida e como, a depender desde onde se olha ou de quais testes de fora se enfrentam, essas redes acabam associando-se, estendendo-se ou
retraindo-se. Ao levar em conta as redes e contextos em que a beberagem est
inserida, ficamos mais aptos a perceber como ela adquire significados a partir da
relao entre os vrios agentes que compem essa rede, o que implica que a variao dos elementos e de seus arranjos sociais acaba por criar uma diversidade
de Ayahuascas. Nessa imensido de conexes, a beberagem no um objeto do
mundo natural a ser significado culturalmente, mas um agente/paciente sempre
determinado pelos efeitos das aes dos outros atores envolvidos. Seu estatuto
ontolgico depende dos outros termos das relaes e batalhas em que se engaja.
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Como diria Latour, novos testes produzem um novo agente (1988: 98). Assim,
em cada rede e contexto por onde a(s) Ayahuasca(s) transita(m), criam-se sentidos, sujeitos e objetos distintos.
As descries apresentadas nos mostram como a bebida e seus usos tm uma
forma particular ou, nos termos de Strathern em suas anlises da troca na
Melansia, uma forma apropriada para aparecer diferente para membros das comunidades tradicionais da ayahuasca, indgenas ou pesquisadores. Enquanto para
o Santo Daime e para populaes indgenas amaznicas, por exemplo, a planta
um mestre que ensina, dotada de intencionalidade, reflexo e caractersticas
altamente humanizadas, para a UDV a bebida um objeto, um meio material de
se chegar a uma finalidade mental. Portanto, desde que se entenda que esse objeto plural, que est se falando de Ayahuascas, a realizao do inventrio pode
ser um bom caminho para se mapear o uso ritual da bebida.
A ideia de se inventariar ou patrimonializar um bem no deixa de nos remeter s noes de inveno e objetificao da cultura conforme propostas por
Wagner (1981). Para se patrimonializar ou inventariar, preciso pensar o universo de consumo da Ayahuasca como uma cultura, isto , estender a ideia de
cultura para esse universo, ou como diria Wagner, metaforizar a vida em cultura
descrever em termos desse conceito o que para alguns simplesmente vida.
Como possvel descrever uso ritual da Ayahuasca em sua multiplicidade? No
processo da transferncia de associaes dos contextos de uso da bebida para
outro contexto (seja o do registro de bem cultural ou de inventrio), possvel
que a inveno e particularidade dos usos manejados pelas diversas comunidades
no sejam pulverizadas ou reificadas?
A objetificao da Ayahuasca que os aparatos do Estado operam, seja por
meio dos possveis estudos/polticas no mbito do patrimnio ou da regulamentao de seu uso religioso, dificilmente conseguiria escapar da lgica convencional operada por uma simbolismo coletivizante (Wagner), uma vez que vocao
do Estado conceder ordem e integrao racional ao vivido. Os efeitos disso sobre a lgica da objetificao diferenciante, ou seja, que especifica e concretiza o
mundo desenhando distines radicais e delineando suas individualidades, que
me parece mais prxima daquela operante em pelo menos alguns dos contextos
de utilizao da Ayahuasca, difcil de prever. Seria preciso investigar casos
concretos de patrimonializao para recolocar a pergunta: ser possvel pensar
em um regime jurdico suis generis que no violente as diferenas, e o constante diferenciar, que constituem aquilo que pode ou no pode ser considerado
patrimnio da nao?
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Notas
Trabalho apresentado na 27. Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 01 e
04 de agosto de 2010, Belm-Par, Brasil. Esse trabalho parte de um dossi mais completo sobre
o pedido de patrimonializao da Ayahuasca produzido no mbito da disciplina Cultura: inveno, objetivao, apropriao ministrada pela professora Marcela Coelho de Souza no PPGAS
DAN/UnB em 2008. O dossi foi elaborado coletivamente e agradeo a meus colegas Walison
Vasconcelos, Paulo Roberto Nunes Ferreira, Carolina Pedreira, Antonio R. Guerreiro Jnior e Pedro de Lemos MacDowell a autorizao e o incentivo para submet-lo apresentao. Reproduzo
aqui com uma srie de alteraes a parte de minha autoria, sempre inspirada pelas discusses e
reflexes dos colegas (o dossi completo ser publicado pela Srie Antropologia da UnB). Sem
as contribuies de Marcela Coelho de Souza bem como de suas aulas esse trabalho no seria
possvel. Agradeo s funcionrias do Iphan Slvia Guimares e Fabola Cardoso pelo acesso ao
processo e pelos esclarecimentos prestados sempre que solicitadas.
1
Os trs troncos envolvidos na solicitao so: Centro de Iluminao Crist Luz Universal
Alto Santo (CICLU- Santo Daime); Casa de Jesus Fonte de Luz (Barquinha) e Centro Esprita
Beneficente Unio do Vegetal UDV. O CEFLURIS, uma linha do Santo Daime fundada pelo
Padrinho Sebastio Mota Melo, segundo o documento, no foi convidado a entrar na comisso
por ter elementos complementares destoantes das demais doutrinas.
2
O Decreto n 3.351 prev a possibilidade de abertura de novos Livros de Registro.
3
Essa cmara composta por notveis e tem entre outras funes fazer uma triagem dos processos que devem seguir adiante.
4
No mbito das polticas para o patrimnio imaterial, o inventrio tem como objetivo a produo de conhecimento sobre as expresses culturais.
5
Todas as tradues dos textos referidos em lngua original so minhas.
6
Creio que Gell aprovaria tal apropriao de sua teoria: antropologia da arte, para reiterar,
somente antropologia mesmo, exceto que ela lida com essas situaes nas quais h um ndice de
agncia que normalmente um tipo de artefato (1998: 66).
7
Diante da variedade de nomes (e at mesmo das folhas que se unem ao cip no preparo da
bebida) pelo qual a Ayahuasca conhecida entre os adeptos das diferentes doutrinas religiosas,
povos amerndios e outros grupos que fazem uso da bebida, preciso esclarecer que optei por esta
denominao para identificar a bebida composta pela Banisteropis caapi e pela folha da Psychotria
viridis por ser esse o nome que consta no processo do Iphan. Ayahuasca, do quchua cip dos
deuses ou vinho das almas, certamente o nome mais popular da combinao do cip com a
chacrona e pode at mesmo ser visto como porta-voz (Latour 1988) do yag, shori, kamarampi, nixi
pae, daime, hoasca, e outros nomes que o preparado dessas plantas pode receber.
8
O CICLU , portanto, a igreja fundadora do Santo Daime. Com a morte de Irineu (e aps
rituais do Alto Santo j terem sido organizados na Colnia 5000), um de seus seguidores, Sebastio
Mota de Melo (1920-1990), sai do CICLU, funda o Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), introduz mudanas organizacionais e adiciona o sacramento
da Santa Maria (cannabis sativa). O CEFLURIS uma linha mais expansionista do Santo Daime,
mantendo igreja em vrios lugares do Brasil e no exterior. Podemos suspeitar que, pelo tom do
documento encaminhado ao Iphan, o CEFLURIS no se encontre entre as doutrinas que solicitaram o pedido de patrimonializao devido ao sacramento da Santa Maria por ter elementos
complementares destoantes das demais doutrinas, conforme se l no documento. importante,
todavia, frisar que nem todas as igrejas ligadas a esta linha fazem uso dessa planta de poder.
9
Sobre as concepes vegetalistas, ver Luna (2004). Segundo essa tradio, algumas plantas
ou vegetais, possuidoras de espritos sbios, teriam a faculdade de ensinar s pessoas que os
procuram (2004: 183). Elas seriam, assim, consideradas mestras ou professoras pelos mestios peruanos. Entre os seringueiros do Brasil, Franco e Conceio (2004: 219) encontraram uma
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concepo parecida: todos reconhecem que a bebida professora e a cincia est em saber compreender o que , sob seu efeito, vivenciado. Para as concepes amerndias, ver adiante.
10
Entre alguns seguidores, existe a compreenso de que Mestre Irineu o Daime.
11
Recomenda-se que nos trs dias antes de tomar o Daime, a pessoa no consuma bebida alcolica, carne vermelha nem mantenha relaes sexuais. Para que a energia possa ser conservada,
recomendado tambm abster-se de tais prticas at trs dias aps a ingesto.
12
Refiro-me aqui a uma posio simblica que pode ser auferida pelo tempo de pertencimento
igreja e pelo lugar em que se senta ou se baila nas fileiras dispostas no salo. Antigamente, havia
uma hierarquia entre os fardados iniciados na doutrina que podia ser verificada nas insgnias
que constavam no uniforme. Ciente das intrigas e disputas que isso gerava entre os fiis, Mestre
Irineu aboliu esse tipo de diferenciao.
13
No stio da internet da UDV, l-se que o ch um instrumento de concentrao mental
dado o seu poder de favorecer estados ampliados de conscincia benficos ao desenvolvimento
moral e intelectual do ser humano.
14
As transformaes nominais no se restringem somente bebida, mas a seus componentes.
Quando a bebida chamava-se Ayahuasca o cip era designado Mariri e a folha, Chacrona ou Mescla. Foi a partir da evoluo da compreenso do Sr. Irineu sobre a Ayahuasca e de suas vivncias
culturais que se deu a elaborao dos novos nomes dos componentes da bebida. Ento, a folha foi
rebatizada como Rainha, o cip foi designado como Jagube e a bebida recebeu o nome de Daime
(Oliveira 2007: 249-250).
15
A ao do Daime na pessoa pode ser abduzida a partir de transformaes de comportamento, sentimentos, aparncia e at curas de doenas ou de dependncia qumica.
16
Ver http://www.udv.org.br/Uma+doutrina+crista/A+sagrada+Uniao/52/, consultado em
13/07/2010.
17
Fabola Cardoso, comunicao pessoal.
18
claro que, assim como o contexto ligado s comunidades tradicionais se ramifica no uso
diferenciado que se d nas trs doutrinas, o contexto indgena tambm engloba os contextos particulares de uso de cada povo.
19
As mesmas comunidades lanaram em 1991 uma Carta de Princpios para o Uso da Ayahuasca na qual definem procedimentos ticos comuns em torno do ch, sem prejuzo identidade e
s convices de cada uma. Ver http://mestreirineu.org/liberdade_carta.htm.
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SOBRE OS AUTORES
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Antonio Guerreiro Jnior

Mestre em Cincias Sociais, com nfase em Antropologia, pela Universidade
Federal de So Carlos(2008) e doutorando em Antropologia Social na
Universidade de Braslia. Desde 2005 realiza pesquisa entre os Kalapalo, povo
de lngua karib do Alto Xingu (Parque Indgena do Xingu, MT), da qual resultou a dissertao intitulada Parentesco e aliana entre os Kalapalo. Continua
desenvolvendo junto ao mesmo povo sua pesquisa de doutorado, centrada nas
relaes entre ritual e chefia, a partir de uma etnografia do egits (conhecido
popularmente como Quarup). Autor de Aliana, chefia e regionalismo no Alto
Xingu (a ser publicado no Journal de la Socit des Amricanistes).
Diego Soares
Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (2005) e doutorando em Antropologia Social na Universidade de Braslia.
Pesquisador associado desde 1999 ao Ncleo de Antropologia e Cidadania (NACI)
da UFRGS, onde participou de diversas pesquisas na rea de antropologia e direitos
humanos e desenvolveu a sua dissertao de mestrado sobre narrativa histrica e
reforma agrria. Atuou como consultor na Secretria Especial de Direitos Humanos
do governo federal e participou do Comit de Avaliao de Processos do CGEN,
onde tambm realizou pesquisa etnogrfica. Atualmente, finaliza tese de doutorado
na rea de antropologia da cincia baseada em etnografia desenvolvida junto a povos
tradicionais e cientistas envolvidos em pesquisas na rea de acesso biodiversidade e aos conhecimentos tradicionais (Alto Rio Negro e Alto Amazonas).

Doutora em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo (2000)
e professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do
Paran (UFPR) desde 1996. Desenvolve desde 1991 pesquisa entre os Katukina,
da famlia lingstica pano, que tm suas terras localizadas no Acre. Autora, entre outros trabalhos, de Cobras, xams e caadores entre os Katukina (Tellus,
2008);Remdio da cincia e remdio da alma: os usos da secreo do kamb
(Phyllomedusa bicolor) nas cidades, em parceria com Beatriz Labate (Campos.
Revista de Antropologia, 2007) e Entre o mercado esotrico e os direitos de propriedade intelectual: o caso do kamp (na coletnea Dilema do acesso biodiversidade e aos conhecimentos tradicionais, organizada por Sandra Kishi e John
Kleba, 2009). Colaborou no livro Enciclopdia da Floresta. O alto Juru: prticas e
conhecimentos das populaes(2002). Pesquisadora 2 do CNPq.
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Conhecimento e Cultura
Eduardo Soares Nunes

Bacharel em Cincias Sociais, com habilitao em Antropologia, pela
Universidade de Braslia, e mestrando em Antropologia Social na mesma universidade. Desde 2008, desenvolve pesquisa na aldeia karaj de Buridina, localizada na cidade de Aruan (GO), que resultou em sua monografia de graduao e qual vem dando continuidade no mestrado. Investiga a presena
indgena nas cidades, interessado tanto no imaginrio nacional acerca destas
populaes quanto nas relaes que, do ponto de vista indgena, esto implicadas nesse engajamento com o mundo dos brancos. Autor de Do pensamento
indgena:algumas reflexes sobre Lucien Lvy-Bruhl e Claude Lvi-Strauss
(R@U, 2010) e De corpos duplos: mestiagem, mistura e relao entre os
Karaj de Buridina (Aruan-GO) (Cadernos de Campo, 2010).
Guilherme Moura Fagundes

Estudante de graduao de Antropologia na Universidade de Braslia, onde
tambm bolsista do Programa de Educao Tutorial (PET/MeC) e membro do Laboratrio de Antropologia da Cincia e da Tcnica (LACT/UnB).
Desenvolveu Pesquisa de Iniciao Cientfica vinculada ao Grupo de Estudos de
Poltica Indgena e Indigenismo. Atualmente estagirio em Antropologia na 6
Cmara de Coordenao e Reviso do Ministrio Pblico Federal, subsidiando a
confeco de laudos, informaes e notas tcnicas em temas relativos aos povos
indgenas, quilombolas e outras minorias tnicas.
Jos Pimenta
Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (2002) e professor do Departamento de Antropologia da mesma universidade desde 2005. Atualmente, coordenador do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia da UnB e coordenador geral do PROCAD Etnologia
Indgena e Indigenismo: Novos desafios tericos e empricos. Desenvolve
pesquisa com os Ashaninka do Rio Amnia (Alto Juru-Acre) desde 1999.
Autor, entre outros trabalhos, dos artigos Povos indgenas e desenvolvimento sustentvel: os paradoxos de um exemplo amaznico (Anurio
Antropolgico2004, 2005); Viver em comunidade: o processo de territorializao dos Ashaninka do rio Amnia (Anurio Antropolgico2006, 2007);
e Indigenismo e Ambientalismo na Amaznia ocidental: a propsito dos
Ashaninka do rio Amnia (Revista de Antropologia,2007). co-organizador
e co-autor do livro Faces da Indianidade (2009).
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Mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (2010) e doutoranda em Antropologia Social na mesma universidade. Assessorou o Ministrio
do Desenvolvimento Social e Combate Fome na formulao e implementao
de polticas pblicas na rea de assistncia social para comunidades tradicionais.
Trabalhou junto ao INCRA-Sede nas polticas de regularizao fundiria dos
territrios quilombolas, tendo identificado o territrio do Alto Trombetas-PA.
Atualmente, d incio a uma pesquisa entre os Arara (Karo), grupo de lngua
Tupi-Ramarama do estado de Rondnia, e tem tambm investigado o processo
de patrimonializao do uso ritual da ayahuasca solicitado junto ao IPHANpela
Prefeitura de Rio Branco.
Laura Prez Gil

Doutora em Antropologia pela Universidade Federal de Santa Catarina
(2006) e professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal
do Paran (UFPR). tambm Chefe da Unidade de Etnologia do Museu de
Arqueologia e Etnologia da mesma universidade. Realizou pesquisa de campo
entre dois grupos da famlia lingstica pano: os Yawanawa, localizados no Acre,
e os Yaminawa, na Amaznia peruana, das quais resultaram sua dissertao de
mestrado sobre os Yawanawa (1999) e sua tese sobre os Yaminawa (2006), ambas centradas no tema do xamanismo. autora, entre outros trabalhos, de O
saber estranho e amargo. Sociologia e mitologia do conhecimento entre os
Yaminawa, com Oscar Calvia e Miguel Carid (Campos. Revista de Antropologia,
2003); O sistema mdico Yawanaw e seus especialistas: cura, poder e iniciao
xamnica (Cadernos de Sade Pblica, 2001); e Chamanismo y modernidad:
fundamentos etnogrficos de un proceso histrico (no livro Paraso abierto, jardines cerrados, organizado por Oscar Calavia Sez, Marc Lenaerts e Ana Mara
Spadafora, 2004).
Marcela Stockler Coelho de Souza

Doutora em Antropologia Social pelo Museu Nacional da Universidade
Federal do Rio de Janeiro (2002) e professora do Departamento de Antropologia
da Universidade de Braslia desde 2006. Desenvolve pesquisa junto aos Ksdj,
grupo j da rea do Parque do Xingu (MT) desde 2004, dando continuidade
a uma reflexo sobre o parentesco j que hoje se prolonga na investigao das
interferncias entre as formas da socialidade indgena e os discursos da cultura, da propriedade (intelectual) e do conhecimento (tradicional). Autora, entre
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outros trabalhos, dos artigos The future of the structural theory of kinship
(no livro organizado por Boris Wieseman, The Cambridge Companino to LviStrauss, 2009), Porque a identidade no pode durar: a troca entre Lvi-Strauss
e os ndios (na coletnea Lvi-Strauss: leituras brasileiras, organizada por Rubem
Caixeta de Queiroz e Renarde Freire Nobre, 2008), As propriedades da cultura
no Brasil Central Indgena (Revista do Patrimnio, 2005) e A cultura invisvel:
conhecimento indgena e patrimnio imaterial (Anurio Antropolgico 2009/I,
2010). Pesquisadora 2 do CNPq.
Nicole Soares Pinto

Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal do Paran (2009)
e doutoranda em antropologia social na Universidade de Braslia. Realiza desde
2006 pesquisa entre os Wajuru, de lngua Tupi-Tupari, residentes da T.I. Rio
Guapor, no estado de Rondnia. Dessa pesquisa resultou seu mestrado em
Antropologia Social, defendido no PPGAS/UFPR (2009), intitulado Do poder
do sangue e da chicha. Dando continuidade sua pesquisa, desde 2010, doutoranda em Antropologia Social no PPGAS/UNB. Autora do verbete Wajuru
na Enciclopdia dos Povos Indgenas no Brasil (Instituto Socioambiental-ISA).

Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal do Paran (2010).
Indigenista da educao escolar junto ao Governo do Estado do Acre. H dez
anos atua com os Kaxinaw (Huni Ku ), experincia a partir da qual escreveu
sua dissertao de mestrado intitulada Na remenda do cu com a terra: escolas
diferenciadas no so Huni Ku n. Autor de Economia e arte, entre o seringueiro
e o artista: linguagens da poltica em etnografias kaxinaw (na coletnea organizada por Maria Ins Smiljanic, Jos Pimenta e Stephen Grant Baines, Faces da
indianidade, 2009).
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EVENTOS E PUBLICAES
26/4/2011 12:20:55
26/4/2011 12:20:55
Dos quatro cantos da Amaznia:

conhecimento indgena como prtica de transformao
21 de setembro de 2009
Departamento de Antropologia/UnB
Braslia
A pintura esquecida e o desenho roubado: troca e criatividade entre os Kisdj

Marcela Coelho de Souza (Departamento de Antropologia UnB)
Entre o mercado esotrico e os direitos de propriedade intelectual: o caso kamp
Edilene Coffaci de Lima (Departamento de Antropologia UFPR)
Heterotopias - Alguns exemplos Pano sobre a propriedade e o saber
Miguel Carid Naveira (Departamento de Antropologia UFPR)
Os Yekuana e a vontade de saber
Karenina Vieira Andrade (Departamento de Antropologia UnB)
Mediador
Jos Antonio Vieira Pimenta (Departamento de Antropologia UnB)
Realizao
Equipe PROCAD UnB/UFPR:
Etnologia Indgena e Indigenismo: Novos desafios tericos e empricos
Laboratrio de Indigenismo e Etnologia Indgena LINDE (DAN/UnB)
Apoio
CAPES
255
26/4/2011 12:20:55
26/4/2011 12:20:55
Entre a Cultura e a Mercadoria:

Dilogos em torno dos saberes indgenas
27 de abril de 2010
Departamento de Antropologia/UFPR
Curitiba
Manh
A controvrsia do murmuru. Notas sobre um conflito envolvendo conhecimentos
tradicionais indgenas
Jos Pimenta (Departamento de Antropologia UnB)
Praxes yaminawa e xamanismo ucayalino: notas de um dilogo regional
Laura Prez Gil (Departamento de Antropologia UFPR)
A cultura, os especialistas e os especialistas em cultura: conhecimentos e polticas
Katukina/Pano
Paulo Roberto Homem de Ges (mestre em Antropologia, PPGAS/UFPR)
Debatedor
Tarde
Da inalienabilidade do alheio: a quem pertencem as espirais kisdj?
Marcela Coelho de Souza (Departamento de Antropologia UnB)
A cultura vive em uma r? Notas sobre as transformaes do kamp katukina
Edilene Coffaci de Lima (Departamento de Antropologia UFPR)
Novos destinos para velhos saberes. Uma teoria yekuana do conhecimento
Karenina Andrade (Departamento de Antropologia UnB)
Debatedor
Realizao
Equipe PROCAD UnB/UFPR:
Etnologia Indgena e Indigenismo: Novos desafios tericos e empricos
Apoio
CAPES
257
26/4/2011 12:20:56
26/4/2011 12:20:56
Outras publicaes do Projeto de Cooperao Acadmica

Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios toricos e empricos
FACES DA INDIANIDADE
Maria Ins Smiljanic

Jos Pimenta
Stephen Grant Baines
(orgs.)
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Coelho de Souza - DOSSIE Conhecimento e Cultura

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CONHECIMENTO

Edilene Coffaci de Lima

ATHALAIA GRFICA E EDITORA

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Conhecimento e cultura: prticas de transformao no

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2. Conselho de Gesto do Patrimnio Gentico:

5. Notas sobre a poltica ritual kalapalo

6. Espaos de homens e conceitos de mulheres:

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10. Diferentes contextos, mltiplos objetos:

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Edilene Coffaci de Lima

Conhecimento e cultura: prticas de transformao no mundo indgena traz

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de direitos de propriedade intelectual aos recursos intelectuais tradicionais.

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Edilene Coffaci de Lima e Marcela Coelho de Souza

matrizes culturais que as produziram. Em um mundo em que, frequentemente,

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elaborao e consumo de alimentos e bebidas, reflexes sobre os processos de

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Edilene Coffaci de Lima e Marcela Coelho de Souza

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escola, tornando-se, no Acre, os primeiros indigenistas indgenas, como ir

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Kampu, kamp, kamb:

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Os Katukina, falantes de uma lngua pano, chamam de kamp o anfbio

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Kampu, Kamp, Kamb

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Edilene Coffaci de Lima

de veculos nos meses de vero. Alm disso, a pavimentao da rodovia de

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Kampu, Kamp, Kamb

os Kaxinaw (Aquino e Iglesias 1994) e Marubo (Montagner e Melatti 1985),

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deve ingerir uma grande quantidade de caiuma (bebida de macaxeira, que os

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Kampu, Kamp, Kamb

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diria da colheita e, sobretudo, do transporte da macaxeira (s vezes, tambm

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Kampu, Kamp, Kamb

(seus hbitos, comportamento, a tcnica de coleta da secreo, da aplicao etc.)

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Kampu, Kamp, Kamb

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