ELEMENTOS

PARA UNA FUNDAMENTACI

TRABAJO
XAVIER MASDEU
ROMA, 2003

N ANTROPOLGICA DEL CONCEPTO DE

MAS

INTRODUCCIN
I
"El trabajo es uno de estos aspectos, perenne y fundamental, siempre actual y que exige
constantemente una renovada atencin y un decidido testimonio" 1. La realidad del trabajo suscita
un creciente inters. En nuestros das el trabajo asume formas nuevas, impensables hace algunos
aos, y modifica rpidamente el panorama econmico acuando nuevos trminos:stress economy,
trabajo virtual, ingeniera financiera, karoshi (trmino acuado recientemente para referirse a la
muerte por exceso de trabajo), ... Parece que el trabajo ha perdido sus lmites tradicionales y solicita
nuevas formas de expresin. Incluso podra pensarse que se trata, ante todo, de una cuestin de
economa o, a lo sumo, de sociologa con variadas manifestaciones, como, por ejemplo, el
problema del paro, la flexibilidad del mercado laboral, las repercusiones de la tcnica: el trabajo se
convierte en una inquietud social porque es una inquietud del hombre. En otras palabras, la
antropologa es el sustrato del trabajo, la base sobre la que reconocer las notas definitorias de esta
actividad humana.
El concepto de trabajo se apoya sobre la concepcin del hombre. Por eso, al afrontar su
definicin desde una perspectiva antropolgica se incide en el ncleo de la problemtica. La
reflexin sobre el trabajo no es un ejercicio terico, desconectado de la vida del hombre, sino que
es una realidad que ocupa, de un modo u otro, la vida del hombre desde sus albores.
No me refiero slo a su presencia desde el mismo instante de la creacin del hombre, sino
tambin a su presencia, manifestada en modos diversos, en la vida de cada persona humana. El
trabajo es cauce de sus esfuerzos, perfecciona el mundo y ofrece la pauta ms natural para que el
hombre forje su futuro. Por eso es objeto de muchas disciplinas: economa, poltica, derecho,
historia, moral, ... que, afrontando su estudio desde perspectivas diversas, revelan la riqueza de este
concepto tan ligado al hombre.
Cualquier persona est tan familiarizada con el trabajo que no teme hablar de l. Quienes se
sonrojaran al ser interpelados sobre la teora del caos, el imperio carolingio, o el neokantismo, dan,
sin el menor rubor, su parecer sobre el trabajo, claman por l, ponderan sus logros, manifiestan su
robusta conviccin y su derecho sobre la presencia insustituible del trabajo en sus vidas.
El trabajo es, pues, parte de nuestra herencia comn: entra en la vida misma y constituye el
medio de que disponemos para llevar a cabo nuestra ms ntima determinacin. En l se vierten los
hallazgos histricos, culturales, morales y metafsicos de los hombres: es un bien comn de todos.
Es un elemento de nuestro vivir. Est ah. Quin duda de su presencia?
Pero, quiz por presentarse como lo ms natural en la vida del hombre, se nos escapa:
apenas entrevemos su alcance. Puede resultar relativamente sencillo, con la sola complicacin
propia del mtodo de estudio, recoger el trfico intelectual de una poca y mostrar lo que ha
supuesto el trabajo. Sin embargo, podra perderse de vista que no estamos ante una idea forjada por
una mente poderosa. Durante mucho tiempo, el trabajo, por evidente e improblemtico, no ha
1 JUAN PABLO II,Carta encclica Laborem Exercens, Tipografa Polglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1981, n.
1.

despertado inters. Con tanta frecuencia las realidades ms inmediatas y habituales, las ms
continuamente presentes, son las que solicitan menos nuestra atencin! Ahora, en cambio, despus
de un largo recorrido histrico, nos pasmamos ante su carga de significacin y de posibilidades para
cada persona, para la humanidad entera y para el cosmos mismo. Y esto es lo interesante.
Adems, hay otras preocupaciones que tambin me han espoleado a la reflexin sobre el
trabajo: las dificultades semnticas que presentan determinadas concepciones del trabajo. Se
podran citar, entre otras, la confusin que puede dar la flexibilidad del lenguaje, manifestada, por
ejemplo, al designar cualquier empleo por lo general remunerado con el nombre de trabajo 2; la
estrechez del lenguaje que se da, por ejemplo, al descalificar como trabajo determinadas actividades
por el simple hecho de no ser remuneradas, la reduccin del mbito del trabajo a la actividad
orientada a subvenir la materialidad de la existencia, o la contraposicin entre ocio y trabajo: como
si el tiempo dedicado a tratar verdades lgicas o metafsicas no estuviera lleno de trabajo ... y ste
se identificara slo con la actividad llena de preocupaciones.
Al inters por el hombre y a la bsqueda de una respuesta a las aporas del trabajo se aade
otro elemento que me causa admiracin: la culminacin perfectiva de la persona humana, sin la
cual no cabe una honda comprensin del hombre y de su papel en el mundo. Caminamos por
derroteros que, de verdad, llevan a un progresivo crecimiento del hombre? La confianza en el
progreso, se basa en un fundamento slido que permita un crecimiento seguro? El hombre est
haciendo el parip mientras ejerce su trabajo? Urge, pues, tratar sobre lo que supone el trabajo en el
hombre. Y para ello, hacer aflorar sus cimientos arqueologa antropolgica, podra decirse,
individuar sus componentes y ver qu sentido tiene el conjunto: reflexionar sobre ese elemento del
acerbo comn que se llama trabajo. Sentido, contenido, elementos comunes que lo configuran a lo
largo de la historia, variedad de modos en que se presenta, finalidad ... No son acaso inquietudes y
objetivo de un antroplogo que se preocupa por plasmar en unas palabras la riqueza de la vida del
hombre?
El objetivo de estas pginas no es describir la evolucin histrica del concepto de trabajo 3,
sino determinar sus rasgos esenciales para despus ofrecer una definicin. Algo anlogo sucede en
otros campos: se podra definir el avin a partir del tipo de motores que actualmente se emplean,
de los neumticos que incorpora, del nmero de asientos, etc.; pero esto sera definirlo en el plano
real actual. Otra cosa sera apelar a las notas que se refieren a su esencia y, por ejemplo, decir que
es un vehculo ms pesado que el aire, capaz de navegar por l, cuya sustentacin proviene de las
fuerzas que se engendran cuando avanza en la naturaleza. Sin embargo, al tratarse de una creacin
humana, el concepto goza de cierta flexibilidad: nada impide ampliar o restringir el concepto.
Tambin un parapente es ms pesado que el aire y se sustenta en l al avanzar, pero nadie lo llama
avin; y hay aviones capaces de sustentarse en el aire sin avanzar.
Al hablar de los elementos antropolgicos que consienten definir el trabajo se trata de hacer
algo parecido: buscar el sustrato imperecedero de las diversas concepciones histricas superando
visiones particulares: el papel del trabajo en la Grecia antigua o en tal o cual pensador, la influencia
de la concepcin del trabajo en la configuracin social en la Edad Media o los cambios que
introduce el pensamiento moderno en la divisin del trabajo. Se trata, sin duda, de perspectivas
interesantes, pero que se apartan del inters de esta tesis, pues, independientemente de los factores
sociales, culturales e histricos, el hombre, con su trabajo, ha configurado el mundo y a s mismo.
2 "No dudamos de que puedan darse casos como el de un vigilante de museo que dice mientras suspira al recoger su
taburete: Hay que ir a trabajar!. Un ensayista dedujo que trabajar era esperar el fin de mes sobre un taburete"
(GRIMALDI, N.,El trabajo. Comunin y excomunicacin, trad. CORZO, A., EUNSA, Pamplona 2000, p. 14).
3 En consecuencia, al referir determinados autores Aristteles, Santo Toms, Descartes, Scheler ... no intento exponer
su postura, sino tomar, con la crtica necesaria para evitar confusiones, determinadas afirmaciones que contribuyan al
desarrollo del argumento. De ah tambin la ausencia de algunos pensadores Marx, por ejemplo que afrontan el tema
desde perspectivas que poco tienen que ver con la adoptada, o cuya mencin requerira constantes aclaraciones.

El hombre es un ser histrico, cultural, social, religioso ... que recibe una herencia, la moldea, y la
transmite a sus herederos empleando modos diversos, entre otros, el trabajo.
Por otro lado, retomando el ejemplo anterior, tan avin es un Concorde como un antiguo
biplano. Sin embargo para un viaje de Pars a New York nadie, excepto quiz un aventurero
deseoso de revivir viejas hazaas, escogera el viejo modelo: se juzga y se posiciona en una
jerarqua de valores. Tambin el trabajo se juzga: sobre el modo en que se lleva a cabo (el modo en
que cumple los objetivos con que se ha iniciado) y, lo que es ms importante, el puesto que ocupa
en la vida de quien lo realiza.
Desde el punto de vista tcnico, el trabajo no es en s mismo ni bueno ni malo. Slo la
persona humana que es imagen y semejanza de Dios: chispazo del intelecto divino, capaz de amar y
de seorear sobre la creacin obra por la verdad y el bien, por un valor, y, en consecuencia, es
susceptible de un obrar tico.
La persona humana toma decisiones libremente y acta. No se trata, evidentemente, de una
autodeterminacin absoluta, sino que respeta su constitucin ms ntima: el hombre no puede llegar
a ser una palmera, pero s un buen o un mal hombre. Y es precisamente en este actuar donde
manifiesta su dignidad e introduce una nueva perfeccin en la obra de la creacin, que se le ha
confiado, en las personas con las que ineludiblemente se relaciona, y en s mismo.
La reflexin sobre el papel de la persona humana es una preocupacin perenne de la
filosofa. El hombre no se limita a estar ah, sino que se reconoce con autoridad y se ve capaz para
configurar el mundo mediante su trabajo. Ciertamente se trata de una capacidad limitada, que no le
permite obrar hasta el punto de crear algo de la nada, pero s puede modelar un pedazo de barro,
pronunciar un discurso, educar un hijo o pintar un cuadro. Y lo hace.
As, con el nacimiento de la persona humana, tambin ve la luz el trabajo. Una realidad que,
aunque resulte difcilmente expresable en pocas palabras, est radicalmente presente en la vida del
hombre y que, a travs del amor personal de quien la realiza, puede alcanzar una ltima perfeccin
y convertirse en un medio al alcance de todos el trabajo, de un modo u otro, involucra a todos para
descubrir a Dios y relacionarse con l.

II
Como ya se ha dicho, la visin del trabajo ha fluctuado histricamente dando lugar a
imgenes contrapuestas: bendicin o maldicin, actividad que afecta slo a esclavos o patrimonio
comn de la humanidad, ley que se impone implacablemente o que se acepta amorosamente, etc.
Las disyuntivas se alargan, pero la concepcin del trabajo mantiene siempre una estrecha relacin
con la imagen del hombre. Por eso, el primer captulo de la tesis ("Fundamentos antropolgicos
para una reflexin sobre el trabajo") es una reflexin sobre el hombre. Su finalidad es sentar las
bases, aclarar de qu se est hablando, preguntar por el sujeto que sustenta el trabajo. Ahora bien,
dnde focalizar la atencin en el amplio panorama de la persona? Inmediatamente, al decir trabajo
se piensa en la dinamicidad del hombre. Se inicia (primer epgrafe: "El crisol de la antropologa")
modelando, aunque sea brevemente, algunos conceptos fundamentales voluntad, persona,
naturaleza y libertad, y se subrayan los aspectos que adquirirn una especial relevancia a lo largo de
la reflexin. Despus (segundo epgrafe:"Persona y valores") se trata de la autodeterminacin de la
persona humana en su obrar: la accin humana tiene un sentido en s misma porque est finalizada
(no es un simple proceso aleatorio) y porque el hombre tiene un motivo el valor, que es el bien en
general por el que moverse. De ah los elementos del segundo epgrafe del primer captulo: valores,
progreso, su relacin y, como colofn, la autodeterminacin de la persona humana, que es la fuente
de sentido de los valores y posibilita el progreso. Finalmente (tercer epgrafe: "Operari sequitur
esse"), una vez establecidas las bases, se afronta la relacin entre la persona humana y sus actos.

En el segundo captulo ("Propuesta de un concepto antropolgico de trabajo") se propone

un concepto de trabajo desde una perspectiva antropolgica agrupando los elementos que
configuran una actividad como trabajo. El mtodo consiste en individuar las ideas principales y
accesorias presentes que califican el trabajo para despus ofrecer una definicin. Todo ello se trata
en el primer epgrafe:"Un concepto antropolgico de trabajo". A continuacin (segundo epgrafe:
"Problemtica del concepto propuesto: trabajo y buen trabajo" se explicita una problemtica
subyacente en las anteriores consideraciones: el papel del amor en el trabajo, o, en otras palabras, la
distincin entre trabajo y buen trabajo.
La exposicin se completa en el tercer captulo ("Trabajo, contemplacin, tica"). El
discurso se articula en torno a tres ejes. Los dos primeros ejemplifican los conflictos internos que
subyacen en una inadecuada fundamentacin del concepto de trabajo, ya sea porque el concepto no
incluye la variedad modal en que puede presentarse el trabajo, o bien, por una inadecuada relacin
del trabajo con la naturaleza ntima de la persona. Se trata, en primer lugar, el problema
ejemplificado en la mutua exclusin entre contemplacin y trabajo que se genera cuando se
propone un concepto reductivo de trabajo, es decir, que no respeta su pluralidad modal (primer
epgrafe: "Contemplacin, trabajo: una disyuntiva?"); despus, la problemtica que surge al
disociar naturaleza humana y trabajo, o bien, en trminos ms positivos, la importancia de que el
concepto de trabajo manifieste la unidad con la naturaleza humana (segundo epgrafe: "La
importancia del trabajo para el hombre"). Finalmente, el tercer eje, se centra en la apertura del
trabajo a la realizacin ms sublime de la persona (tercer epgrafe: "Derivaciones de la
consideracin unitaria: el trabajo, expresin de dignidad y camino de plenitud del ser del
hombre").
Conviene, adems, tener presentes dos observaciones. En la Bibliografa se ha optado por
incluir las obras referenciadas directamente a lo largo de la tesis y otras consultadas pero no citadas
explcitamente. Es decir, no se recogen las obras de terceros mencionadas en cita.

III
Antes de dar paso al cuerpo de la tesis quiero subrayar la disponibilidad y dedicacin con
que el profesor Francesco Russo ha dirigido este trabajo de investigacin. Le agradezco
especialmente la paciencia con que ha afrontado la lectura de estas pginas y su precisas
observaciones, filosficas y formales, que han permitido la elaboracin de esta tesis doctoral.
Tambin agradezco al profesor Ignacio Yarza la diligencia con que ha llevado a cabo su
tarea de correlacin y su contribucin al rigor cientfico de la tesis, indicando pasajes de autores
clsicos sobre los que reflexionar y sugiriendo correcciones.
Finalmente tambin quiero recordar a cuantos con sus comentarios, con la aportacin de
textos o con su aliento han contribuido a mi personal reflexin sobre el trabajo.

CAPTULO 1.
FUNDAMENTOS ANTROPOLGICOS PARA UNA
REFLEXIN SOBRE EL TRABAJO
1. El crisol de la antropologa
"Ante todo, pues, intentemos recorrer aquellas partes que han sido bien tratadas por
nuestros predecesores; luego, partiendo de las constituciones que hemos coleccionado, intentemos
ver qu cosas salvan o destruyen las ciudades y cules a cada unos de los regmenes, y por qu
causas unas ciudades son bien gobernadas y otras al contrario"4.
4 ARISTTELES,tica nicomquea, 1181 b 15-20, en ARISTTELES, tica nicomquea. tica eudemia, trad.

Recogiendo el eco del consejo de Aristteles se propone iniciar esta reflexin sentando unos
puntos, firmes en su propia consistencia, para despus analizar lo que de ello deriva. En esta tesis se
afronta el concepto de trabajo desde una perspectiva antropolgica. Es, por tanto, una visin abierta
y consonante con las conclusiones provenientes de otras ciencias del hombre. As, por ejemplo, a
partir de las conclusiones de la reflexin sociolgica de Pierpaolo Donati sobre el trabajo 5 se
podran abstraer elementos tiles para una reflexin antropolgica: la consideracin de lo que
supone el ser personal, de los fines que se propone, de los valores, y, finalmente, de la obra en s
misma. En esta tesis, sin embargo, no se parte de la perspectiva sociolgica. Se adopta un modo de
proceder semejante pero orientado no al estudio de las implicaciones sociales del trabajo, sino a sus
caracterizacin antropolgica: se trata, en primer lugar, del hombre, y, despus, de aquello que
radica en la misma naturaleza humana: el trabajo.
La filosofa ha hablado mucho sobre el hombre. No se trata en este apartado de considerar
cuanto se ha dicho sera una tarea imposible!, se intenta, en cambio, recoger algunos elementos
antropolgicos que posibiliten la reflexin sobre el trabajo. En ocasiones la seleccin resulta
evidente por su inmediata conexin con el argumento elegido; otros elementos vienen requeridos
por el propio desarrollo de la reflexin. Su inclusin se justifica slo por el futuro desarrollo del
tema y la unidad que se va dando al argumento. Son, por as decir, pequeas fuentes cuya
importancia puede pasar inicialmente desapercibida pero que, si se secan, producen una
disminucin de la riqueza. Se insiste, pues, en no perder de vista que estas primeras pginas se
incluyen en un proyecto ms amplio y que encuentran su sentido ltimo en el conjunto.
La primera tarea a llevar a cabo en este crisol antropolgico es eliminar sangrar la escoria
que pueda haberse introducido en la fragua de la voluntad, es decir, perfilar el contenido de algunos
conceptos antropolgicos; despus ya se estar en condiciones de forjar caracterizar la persona
humana, considerar de qu metal est hecha (el estudio de su naturaleza) y, finalmente, reflexionar
sobre una de sus propiedades ms importantes: la libertad. Voluntad, persona humana, naturaleza
del hombre y libertad, esos son los puntos que se van a tratar.

1.1. Sangrar la fragua de la voluntad

La voluntad se presenta como un lugar comn, necesario para una ulterior reflexin sobre el
trabajo. Est presente en la configuracin de los valores, la eleccin, la responsabilidad, en la
inteligibilidad interna de la accin y en los aspectos dinmicos del obrar.
Rafael Alvira en el prlogo a su libro Reivindicacin de la voluntad seala que "no pocos
problemas de la filosofa, particularmente de la filosofa moderna, y especialmente de la
antropologa, pueden tener su origen en concreto en una deficiente analtica de la voluntad" 6.
Ciertamente una deficiente imagen de la voluntad podra enturbiar la imagen del hombre y de su
actuar. Basta pensar, por ejemplo, en la pobre valoracin que Aristteles hace de la voluntad.
Para el Estagirita, la voluntad es signo de imperfeccin. En sus escritos, presenta al ser ms
perfecto como pensamiento que piensa a s mismo, pura actividad carente de voluntad; y, en
consonancia con lo anterior, el intelecto es lo ms divino que hay en el hombre, la voluntad es slo
imperfeccin. Desde un punto de vista antropolgico puede considerarse que, de las tres partes
apetitivas del alma que distingue, una no es racional (epithymia); otra puede escuchar la voz de la
razn y seguirla indirectamente (thymos), pero slo en parte; finalmente se da el deseo racional
PALL, J., Gredos, Madrid 1988.
5 "La personalizzazione e umanizzazione del lavoro sono legate alla qualit dei fini, dell'opera in s e di chi la agisce
(finis operis efinis operantis) nonch dei valori cui essi tendono" (DONATI, P.,Il lavoro che emerge. Prospettive del
lavoro come relazione sociale in una economia dopo-moderna, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 107). Aqu y en
adelante se ha respetado el nfasis dado por el autor.
6 ALVIRA, R.,Reivindicacin de la voluntad, EUNSA, Pamplona 1988, p. 9.

(boulesis), que sin embargo, indicara una necesidad insatisfecha, una imperfeccin7.
Queda como aspecto esencial de la boulesis el carcter desiderativo, por esto Aristteles
habla de acciones voluntarias en un sentido amplio las acciones que nacen de los deseos 8, pues el
acto del deseo no racional no es igual al que se deriva de la boulesis, sino que equivale al acto no
forzado9. Subyace, en consecuencia, una deficiente aproximacin a la voluntad que convendr
aclarar brevemente, pues con ello no se pretende afrontar la rica discusin filosfica sobre el tema,
sino nicamente sealar algunas de sus notas relevantes en una reflexin sobre el trabajo.
La amplitud del argumento y de la bibliografa existente no facilita una labor de sntesis.
Sin embargo, el acervo comn sobre el trabajo y la reflexin de algunos autores han revelado las
notas de la voluntad necesarias para una reflexin sobre el trabajo. La seleccin se ha hecho, en
parte, por va negativa, es decir, despus de considerar algunos planteamientos reductivos del papel
del trabajo en la vida del hombre.
La voluntad. Definicin, objeto y acto propio

La voluntad, al igual que otros conceptos basilares, ha recibido numerosas definiciones y no

resulta fcil decidirse por una u otra. Sin embargo, podra iniciarse por considerarla una funcin
intelectual apetito racional por la que nos inclinamos al bien conocido intelectivamente 10. Se
distingue, por tanto, del apetito sensible 11, de los deseos (o captacin de un valor en el presente) y
de los impulsos (captacin de un valor en el pasado o en el futuro), dirigidos a satisfacer las
necesidades ms bsicas de nutricin y reproduccin, y, al mismo tiempo, se evita su valoracin
negativa considerndola slo parcialmente, es decir, tan solo a partir de aquellos actos que
manifiestan indigencia: la voluntad como deseo (y no como querer).
La voluntad est tan abierta como el pensamiento. Su objeto, pues, es el bien en general, es
decir, aquello que nos conviene, y que, en una primera aproximacin, puede identificarse con el
valor. El acto con que la voluntad se relaciona con el objeto es el querer, que es la forma principal
propia de la voluntad12.
Hay, sin embargo, un uso comn del trmino voluntad la espontaneidad originaria que es,
7 Sobre este punto existen otras interpretaciones de inters, por ejemplo, YARZA, I., La razionalit dell'etica di
Aristotele. Uno studio su Etica Nicomachea I, Armando Editore, Roma 2001.
8 "Perci Aristotele pu parlare di azioni volontarie in un senso ampio, per riferirsi a tutte le azioni che nascono dai
desideri" (MALO, A.,Antropologia dell'affettivit, Armando Editore, Roma 1999, p. 123).
9 "Es forzoso aquello cuyo principio es externo y de tal clase que en l no participa el agente ni el paciente; por
ejemplo, si uno es llevado por el viento o por hombres que nos tienen en su poder" (ARISTTELES, tica
nicomquea, 1110 a 2-4).
10 "La volont la facolt (potere) con cui l'uomo persegue i propri fini (...) La volont l'inclinazione verso il bene
che accompagna la conoscenza intellettiva" (MONDIN, B.,Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso
d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, voz volont, pp. 666-667).
11 "Necesse est dicere appetitum intellectivum esse aliam potentiam a sensitivo. Potentia enim appetitiva est potentia
passiva, quae nata est moveri ab apprehenso, unde appetibile apprehensum est movens non motum, appetitus autem
movens motum (...). Passiva autem et mobilia distinguuntur secundum distinctionem activorum et motivorum, quia
oportet motivum esse proportionatum mobili, et activum passivo; et ipsa potentia passiva propriam rationem habet ex
ordine ad suum activum. Quia igitur est alterius generis apprehensum per intellectum et apprehensum per sensum,
consequens est quod appetitus intellectivus sit alia potentia a sensitivo" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa
Theologiae, I, q. 80, a. 2, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1955).
12 Slo el querer y no el deseo en sus mltiples formas termina en la accin. Y no slo se ordena a ella, pues "extiende
su objeto hasta incluir en l las condiciones, medios y consecuencias que van ligados a la representacin de la accin
realizada; de esta confrontacin el deseo no slo sale intacto, sino que queda reforzado" (FERRER, U., Perspectivas de
la accin humana, Promociones y Publicaciones Universitarias, Barcelona 1990, p. 58). Decir quiero A equivale a
me propongo A, de modo que slo se pasa a la accin por la aplicacin del sujeto a la accin: mientras que el deseo
termina en lo deseado, quedando su sujeto connotado tan solo indirectamente, el querer apunta a la accin por medio de
su ser realizada por el mismo que la quiere.

adems, impropio, pues querer significa una cierta forma de infinitud, "cualquier acto de voluntad,
por esencia, quiere ms que lo que puede ofrecerle la finitud de lo mundanal" 13, que no es
originaria: "es impensable un querer que no signifique querer otro. Por consiguiente, presupone el
que quiere y lo querido. Es pensable una voluntad como pura originalidad espontnea, pero eso ya
no es el querer en su acepcin comn, sino otra cosa, que no es ni conocer ni querer, aunque se le
llame tambin voluntad"14. La originalidad espontnea se relaciona ms con la potencia del ser
originante que con la voluntad.
El conocer corresponde al intelecto, el querer a la voluntad: originar, conocer y querer son
verbos (y actos) irreductibles entre s. Por ahora basta tener presente su correlacin, sin entrar en la
discusin acerca de la prioridad de una u otra. Ahora bien, el querer, por su propia constitucin de
acto de la voluntad, tiende a plasmarse en la accin.
La voluntad se hace presente al actuar

"La voluntad se plasma en la accin, se hace presente al actuar: si se ha hecho algo es que
se quera hacer"15. O, en otras palabras, la voluntad se plasma en el obrar; pues lo origina y da lugar
a las acciones voluntarias16.
La accin voluntaria es conscientemente organizada por el sujeto. "Lo voluntario dice
Aristteles podra parecer como que es aquello cuyo principio est en el mismo agente que conoce
las circunstancias concretas en las que radica la accin" 17; pero seguidamente se pregunta por la
influencia de la fuerza, la ignorancia, el miedo en la voluntariedad. No es fcil, por tanto,
determinar la voluntariedad de un acto. En consecuencia, para entender la accin voluntaria hay
que hacer una doble distincin: la intencin el querer esto o lo otro: apuntar al fin (teleologa), a
aquello que se quiere conseguir; y la eleccin de las cosas que llevan al fin, que presupone una
deliberacin previa para sopesar las distintas posibilidades. La decisin de la voluntad (eleccin)
permite modificar algo que se presenta con carcter de futuro lo que va a suceder, y esta
modificacin es un cierto dominio. No es un poder absoluto porque no es originario, pero s
consiente el ejercicio de una cierta potestad.
En este sentido, para la voluntad, todo lo que no se puede cambiar tiene un cierto carcter
de pasado. Sin embargo, se trata de un pasado sobre el que la voluntad tiene un cierto poder:
aprobar o rechazar. Ninguna evidencia puede llevar a decir s, si la voluntad no quiere, y esto se
relaciona con la responsabilidad de la accin. Entre voluntariedad y responsabilidad se establece
una relacin que tiene que ver con la imputabilidad de la accin: no toda muerte provocada es
asesinato, puede ser tambin homicidio involuntario; y tampoco basta ser un empleado para
trabajar. Adems de la responsabilidad en el obrar se apunta a una responsabilidad en el propio ser:
"es nuestro deber buscar cmo convertirnos en seres logrados y completos, un todo que se basta a
s mismo?, o bien, al contrario, no ser sino la parte de un todo, el rgano de un organismo?"18.

13 ALVIRA, R.,Reivindicacin de la voluntad, p. 76.

14 Ibidem, p. 74
15 YEPES, R., Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, EUNSA, Pamplona 1996, p. 65.
16 El obrar humano es en buena parte voluntario y compuesto de acciones voluntarias. Con ello no se quiere decir que
todo lo que sucede sea fruto de una accin voluntaria. Tambin existe el azar; como el que se da por ejemplo, al hallar
una moneda antigua de valor durante una excursin por el campo. Y, aunque detrs de todo se pueda ver la mano de
Dios, esto no cae entre las tradicionales preocupaciones de la filosofa. A nadie se le ocurre decir que el hallazgo de la
moneda ha sido fruto de un trabajo arqueolgico porque no se conviene en llamar trabajo a lo que sucede por
casualidad.
17 ARISTTELES, tica nicomquea, 1111 a 22-24.
18 DURKHEIM, E., De la divisin del trabajo social, ed. F. Alcam, Pars 1932, p. 4; cit. en GRIMALDI, N., El
trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 171.

Algunos modos de la voluntad

La accin voluntaria presenta modos diversos. Hasta ahora se ha hablado de dos modos de
la voluntad, uno propio (querer) y otro impropio (originar). Rafael Alvira, a partir del paralelismo
que establece entre la analtica cognoscitiva y la analtica de la voluntad, seala otros 19: desear,
dominar, aprobar o rechazar, crear, amar.
De modo sinttico, sobre los tres primeros modos de la voluntad podra decirse cuanto
sigue. "El desear es una forma principal de la voluntad, pero no es una actividad originaria. El
desear es voluntad porque supone alteridad, alteridad entre lo deseante y lo deseado. Con todo, hay
que decir, a mi juicio, que entre todas las formas de la voluntad esta es la ms dbil, o, si se quiere,
aquella en que lo caracterstico de la voluntad, que es la alteridad, aparece ms dbilmente" 20. El
dominar se relaciona con la eleccin respecto a lo que va a suceder: la voluntad es "un poder, al
menos en el sentido de que ninguna posibilidad ni circunstancia exterior me pueden obligar a decir
s o no"21. La tercera forma de voluntad, aprobar o rechazar, constituye la nica posibilidad de hacer
eficaz la voluntad hacia el pasado: "hay una sola posibilidad en la que la voluntad de aprobar es
eficaz hacia atrs, hacia el pasado. Esa posibilidad es el perdn"22.
El anlisis de la voluntad creadora ofrece un resultado interesante en relacin con la
reflexin que se vena haciendo sobre la responsabilidad, sobre el que vale la pena detenerse.
La palabra crear evoca enseguida la creacin divina, creacin ex nihilo. Sin embargo,
aqu no se emplea el trmino en ese sentido, sino en el de creacin humana a que se refieren
expresiones como crear una industria, crear un sistema filosfico, crearse necesidades,
creacin artstica, etc. Se trata, en definitiva, de tomar el trmino crear en su acepcin de
"establecer, fundar, introducir por primera vez una cosa; hacerla nacer o darle vida en sentido
figurado"23. Otra cosa sera analizar su relacin con la creacin divina, pero esto escapa del objetivo
de este apartado.
Siguiendo el desarrollo de Rafael Alvira puede entenderse que la creacin humana es una
actividad que puede presentar dos enfermedades: la genialidad y la inspiracin.
Lo que podra llamarse genialidad nace de la confusin entre las dos acepciones
mencionadas del trmino crear: crear ex nihilo y originar, en cuanto ser principio de una cosa. La
actividad genial se caracteriza por carecer de constriccin externa: no hay una idea previa, ni
condicin, ni concepto previo y su nica alteridad es el resultado. Sin embargo, es una libertad
deficitaria, ya que al faltarle una imagen un logos, se podra decir no puede expresarse plenamente
a s misma. La interpretacin genial de la voluntad creadora es inaceptable: es lo ms parecido a
encontrar un tesoro por azar.
La inspiracin, en cambio, involucra la mediacin de la imagen que no ha sido todava
expresada, pero que, desafortunadamente, nunca podr ser expresada en plenitud porque lo sensible
no puede plasmar en plenitud toda la fuerza de la idea. Quiz por eso el artista pocas veces est
satisfecho con el resultado obtenido: rechaza las obras no logradas como si se tratara de algo
extrao y, en cambio, reconoce aquellas logradas con las que se identifica y en las que ve no solo la
tenacidad de su voluntad, sino tambin un cierto plus del que no sabe explicar bien su origen. No es
solo fruto de su voluntad, sino que se da una doble dimensin: "por un lado, veo que es algo ms de
lo que mi trabajo, mi esfuerzo, me podan haber dado. Esa luz que es un objeto artstico, es algo
19 Cfr. ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, pp. 77-84.
20 Ibidem, p. 78.
21 Ibidem, pp. 79-80.
22 Ibidem, p. 80.
23 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, Espasa Calpe, Madrid 1970, voz crear, p.
376.

que no proviene del mero trabajo: tiene carcter de algo aadido, de regalo. De otra parte, lo que
aparece es amable, puede ser contemplado y afirmado por m. Es pues, otro que yo"24.
Difcilmente podr construirse un concepto de trabajo radicado en la genialidad. La razn
est en la ausencia de intencionalidad, que, de existir, supondra una constriccin y, por tanto, la
desaparicin de la genialidad. La inspiracin, sin embargo, aunque tampoco encuentra su
originariedad en el agente, no lo excluye: puede ser un elemento a tener en cuenta, aunque se
presenta como algo secundario.
Hay que considerar todava una ulterior forma de la voluntad: el amor, que aparece como la
forma ms pura de la actividad voluntaria el modo de querer ms propio del hombre, y en el que se
muestra de modo radical el carcter de alteridad que es propio y especfico de la voluntad. No se
opone al deseo sino que, en cierto modo, lo complementa25. Tampoco amar debe confundirse con
crear, pero ambos son inseparables: "todo amor es creador y no se crea ms que por amor" 26. Podra
entenderse el amor como un acto de la voluntad que "consiste en el reconocimiento y la afirmacin
de una realidad por lo que en s misma es y vale"27.
En conclusin, el hombre, en su accin, goza de una gran capacidad de decisin, y por tanto
de responsabilidad; las motivaciones son importantes pero no anulan la voluntad ni la libertad; la
totalidad de la vida humana est hecha de elecciones y decisiones segn preferencias; desear,
dominar, aprobar o rechazar, crear y amar son formas de la voluntad distintas pero ntimamente
relacionadas.
El anlisis de unos extremos de la creacin humana la genialidad y la inspiracin adelanta
una aportacin en la determinacin del concepto de trabajo: la necesidad de una intencin por parte
del agente con independencia de dnde encuentre su originariedad. Es decir, cabe la posibilidad de
que la voluntad sea movida se origine desde fuera del agente y respete al mismo tiempo su peculiar
constitucin. Por tanto, si se quiere profundizar en el concepto de trabajo no basta con circunscribir
el mbito de estudio a la voluntad, sino que hay que ampliar el campo de inters a la misma
constitucin del hombre, que queda bien recogida en el concepto de persona.

1.2. El hombre: persona humana

La reflexin sobre la persona humana ofrece un nuevo lugar comn para el argumento de
estas pginas. La persona es un fundamento slido para hablar del hombre y su actividad: actor
activo de su cambio, fuerte dependencia entre la imagen del hombre y el concepto de trabajo,
unidad como mediacin y mediacin como presupuesto de libertad. Se evidencian tambin algunas
distinciones interioridad y exterioridad, tendencia e intencionalidad; subjetividad y objetividad de
inters para reflexionar sobre el trabajo: mundo exterior y vivenciacin interior, necesidad natural y
artificial, aspiraciones y dominio, valores y apertura a la verdad.
Persona es un trmino que puede aplicarse en varios sentidos, y su sentido preciso se
entiende en funcin del contexto. Puede significar, en una primera aproximacin, los seres humanos
entendidos en sentido numrico: esperamos a tres personas para cenar. Tambin hay una
acepcin tomada de la tradicin literaria: el papel rol desempeado en una representacin. Otro
sentido es el gramatical: se habla de primera, segunda o tercera persona. Finalmente, tambin puede
tener un uso predicativo que sirve para expresar la dignidad de un ser definido de otro modo. En
este sentido "el concepto de persona no sirve para identificar algo como algo, sino que afirma algo
sobre un ser determinado de una manera precisa. Pero, por otro lado, tampoco se trata de un
24 ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, p. 83.
25 "Los que recprocamente se aman desean el bien los unos de los otros en la medida en que se quieren"
(ARISTTELES, tica nicomquea, 1156 a 9-10).
26 ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, p. 84.
27 YEPES, R., Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, pp. 158-159.

predicado, que atribuya una cualidad adicional determinada a un ser calificado ya dentro de su
gnero. No existe ninguna cualidad que signifique ser personal. Lo que ocurre es, ms bien, que
de algunos seres, debido a ciertas cualidades que hemos identificado previamente, decimos que son
personas"28.
As, pues los ejemplares de la especie homo sapiens sapiens no se designan solo con su
trmino especfico hombres, sino que, adems los llamamos personas. Se da, pues una gran
diferencia cualitativa entre un individuo de esta especie y los otros. 12
La distincin y la ambigedad

Persona no es un caso particular de un concepto general, sino que indica un estatuto de

dignidad. Hablar de una persona como de posesin animada 29 o como "una parte del amo, una
especie de parte animada separada del cuerpo" 30 es equipararla a un animal: "el buey hace las veces
de criado para los pobres"31. No es adecuado pues hablar de clases de personas, puesto que
persona no es un trmino descriptivo, sino que tiene algo de normativo. La persona no se puede
definir ostensivamente mostrando una realidad o contando una historia; sino planteando sus
exigencias, aunque para ello convenga tener en cuenta la historia del concepto.
No se trata de hacer la historia del trmino el griego prswpon o el latino persona, sino
del concepto. Se puede afirmar que, en la antigedad, "junto a textos donde se subraya la
interioridad del individuo y su dignidad, encontramos tambin lugares donde viene sugerido el
conjunto de las apariencias del sujeto"32. El concepto, conserva, pues, una cierta ambigedad,
herencia de la tradicin clsica.
Segn Spaemann, "todos los usos antiguos de la palabra persona tienen en comn el
referirse al hombre, a veces incluso a todos los hombres, y el no calificar al hombre como ejemplar
de una especie o como caso de un concepto, sino como portador de un rol social en el ms amplio
sentido, o como titular de un estatuto jurdico. Tras ese rol, como su supuesto y soporte, se halla
siempre una naturaleza humana"33. Queda claro que en la tradicin clsica la persona indica algo
secundario, y se busca un sustrato ms slido, aunque resultar difcilmente objetivable.
Utilizando el trmino persona en el sentido de mscara, Sneca escribe: "nadie puede
llevar mucho tiempo una mscara. Las cosas fingidas vuelven pronto a su estado natural; lo que se
funda en la verdad y tiene un origen slido, con el paso del tiempo crece y mejora" 34. Sin embargo,
en cualquier representacin el actor tiene que representar bien su papel, sea cual sea: en parte
somos responsables de la persona, de la identidad de los roles, de los personajes. Empieza a
vislumbrarse cmo la persona no est a merced del destino de aquello que le sucede
inevitablemente, sino que es actor activo de su cambio.
Una particularidad de la tendencia del hombre a la perfeccin

Ahora bien, no basta que un hombre sea el actor del cambio para que una accin, o un
28 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, trad. DEL BARCO, J. L., EUNSA,
Pamplona 2000, p. 28.
29 Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1253 b 32, trad. GARCA VALDS, M., Gredos, Madrid 1988.
30 Ibidem, 1255 b 11.
31 Ibidem, 1252 b 12.
32 LOMBO, J. A., La persona en Toms de Aquino. Un estudio histrico y sistemtico, Apollinare Studi, Roma 2001,
p. 38.
33 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, p. 43.
34 "Nemo potest personam diu ferre. Ficta cito in naturam suam recidunt; quibus veritas subest quaeque, ut ita dicam,
ex solido enascuntur, tempore ipso in maius meliusque procedunt" (SENECA, L. A., De clementia, lib. I, I, 6, en
SNECA, L. A., Dilegs a Ser, De la clemncia, A Ner, trad. CARD, C., Fundaci Bernat Metge, Barcelona 1926,
p. 106).

comportamiento, sea humano. Hay ciertos comportamientos de los hombres que se califican de
inhumanos: "la crueldad es un mal nada humano e indigno de un corazn suave como el del
hombre; rabia de bestia feroz es gozarse en la sangre, y en las heridas, y arrojando toda humanidad,
acabar en animal salvaje (...) es sta la razn principal que hace a la crueldad detestable, el hecho
que ella traspasa primero los lmites ordinarios y despus los humanos"35. A uno que mate a su
propia madre se le podr tachar de inhumano. No es que haya abandonado su ser hombre 36, sino
que, por su actuacin, se ha hecho indigno de su condicin de persona. Siguiendo en esta lnea, se
puede decir que humano es lo que los hombres hacen, pero hay ciertas conductas por ejemplo, la
que atenta directamente contra lo ms ntimo de la persona que se califican de inhumanas es
inhumana la tortura; otras, en cambio, el caso en que, por debilidad, se trasgrede una norma,
aunque se desaprueban ligeramente, se consideran humanas; y, en cierta medida, se entienden como
propias del ser perfectivo: errare humanum est. Parece que ello no signifique sino el profundo
cambio negativo o positivo que puede experimentar el hombre. Un cambio que puede envilecerlo,
pero nunca convertirlo en una bestia. En el lado positivo tambin tiene que hacer las cuentas con su
ser. En su tendencia a la perfeccin debe tener presente que no es un dios, y debe, por tanto, buscar
su perfeccin segn su medida37. Cul es la medida de la perfeccin del hombre? La filosofa
griega busca una respuesta en la reflexin sobre lo ms divino que hay en el hombre: la razn.
El lgo humano

Se puede decir que la historia de la filosofa griega inicia con el descubrimiento de la razn
del mundo, el lgo to nto. Ahora bien, no basta hablar de esta razn inherente del mundo,
de la objetividad del objeto, porque el hombre es actor activo, conoce el cosmos y se relaciona con
l. Hay un logos humano - lgo to [ntrwpo-, que lleva al hombre a desvelar la
intimidad del mundo, a superar las apariencias para llegar a la razn de la naturaleza, a su verdad
constitutiva. De este modo el hombre se relaciona con el mundo y con sus iguales, entre otros, a
travs de la corporeidad, de la capacidad de amar y de la facultad de conocer 38. Los elementos
anteriores, junto con la reflexin sobre la autoformacin del hombre, como se ha sealado ms
arriba, han estado presentes en la reflexin sobre el hombre desde antiguo.
Los primeros pensadores griegos dirigen sus preguntas al mbito fsico: la bsqueda del
principio -r que d razn de lo uno y de lo mltiple. Despus Scrates traslada el problema de
las leyes naturales a las leyes interiores del alma y llega a la concepcin objetiva del cosmos
interior. En el cosmos fsico descubre un ser que se distingue de los dems, pero del que, sin
embargo, no sabe dar razn de su dignidad, por otro lado bien patente. Por qu el individuo de la
especie homo sapiens sapiens es tan distinto? Dnde encontrar ese principio diferenciador?
Platn, en su reflexin sobre el hombre en gran parte sobre la tica, ofrece una respuesta al
35 "Crudelitas minime humanum malum est indignumque tam miti animo; ferina ista rabies est sanguine gaudere ac
vulneribus et abiecto homine in silvestre animal transire (...) hoc est, quare vel maxime abominanda sit savitia, quod
excedit fines primum solitos, deinde humanos" (ibidem lib. I, XXV, 1-2, pp. 133-134). La traduccin al espaol es ma.
36 "La naturaleza del hombre no consiste en ir siempre; tiene sus idas y venidas. La fiebre tiene sus escalofros y sus
ardores. Y el fro muestra tanto la magnitud del ardor de la fiebre como el calor mismo" (PASCAL, B., Pensamientos,
trad. LLANS, J., Alianza Editorial, Madrid 1996, fragmento 27 [354-318]. Se sigue el texto establecido por Louis
Lafuma, en las Obras completas de Pascal, publicadas por Editions du Seuil en 1963 y dentro de la coleccin
L'Intgrale. Los nmeros entre corchetes indican la concordancia con la edicin Brunschvicg, el primero, y Chevalier,
el segundo).
37 De estas consideraciones se ilumina el grado de perfeccionamiento propio y del cosmos que el hombre puede
introducir con su trabajo. La perfeccin buscada debe tener siempre presentes los lmites del propio hombre. Desde esta
perspectiva se aclara la distincin entre perfeccin y perfeccionismo, que es el afn por alcanzar un imposible ideal de
perfeccin, una meta superior a la propia naturaleza.
38 "La stessa corporeit, e in modo particolare la sessualit, la volont come capacit di amare, la facolt di conoscere,
il linguaggio sono fatti per comunicare con i propri simili" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia
filosofica, Armando Editore, Roma 2000, p. 62).

unificar las dimensiones vitales humanas en un solo principio. Asegura la sustancialidad del alma,
pero quiebra la unidad del hombre.
Tambin la tica y la antropologa, aunque no la llame as ocupa buena parte de la reflexin
de Aristteles, que caracteriza al hombre por estar dotado de la razn (lgos) y lo hace en un
contexto peculiar: "acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que ste es por naturaleza inactivo? O no es mejor admitir que as como
parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de
los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna funcin aparte de estas? Y cul
precisamente ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin comn a las plantas, y aqu
buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutricin y crecimiento. Seguir
despus la sensitiva, pero parece que tambin esta es comn al caballo, al buey y a todos los
animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razn" 39. Parece que, por un lado,
se encuentra la unidad, pero por otro se establece una diferencia de grado y una divisin tripartita,
al menos a nivel prctico: "lo vegetativo no participa en absoluto de la razn, mientras que lo
apetitivo, y en general, lo desiderativo, participan de algn modo" 40. Adems, puesto que la
racionalidad, la operacin racional, es esencialmente individual y logra la madurez al llegar a la
autosuficiencia (alcanzada en la parte especulativa o contemplativa de la racionalidad, que se
distingue de la prctica), lo sensitivo y lo vegetativo deben ordenarse a lo racional, puesto que slo
en funcin de ello las facultades inferiores tienen un sentido propiamente humano. Estando as las
cosas, cmo es posible que lo no racional se ordene a lo racional? 41. Cerrada la posibilidad de
ordenar por va positiva lo no-racional a lo racional, se plantea un cierto dualismo entre la
necesidad impuesta por lo vegetativo - nutricin, crecimiento -, y una cierta infinitud - libertad caracterstica de lo que de inmortal y divino hay en el hombre 42. Y si la unidad del hombre, al
menos en la va de los hechos, se resquebraja, cmo se llamar el ejercicio comn del zapatero y
del carpintero? y el del sembrador y del segador? y la actividad propia del filsofo? Artesanos,
esclavos, hombres libres, no son clases de personas? Se apunta, pues, a una fuerte correlacin
entre la imagen del hombre y el concepto de trabajo, que el pensamiento clsico, partiendo de la
razn del cosmos y la razn humana, no ha resuelto satisfactoriamente.
Distancia y pluralidad

Persona, no debe entenderse como un caso particular del gnero o de la especie - usa, o
39 ARISTTELES, tica nicomquea, 1097 b 28 1098 a 4.
40 ARISTTELES, tica nicomquea, 1102 b 28.
41 Considerando, en primer lugar, que "el alma vegetativa es comn a todos los vivientes y no es especficamente
humana", en segundo, que "no ocurre lo mismo con el alma sensitiva, la cual, siendo de por s irracional, participa de
algn modo de la razn, en cuanto puede someterse a ella", y, finalmente, que "en los hombres, a diferencia de los
animales, hay una parte del alma racional independiente del cuerpo" (YARZA, I., Historia de la filosofa antigua,
EUNSA, Pamplona 1983, p. 174), se puede ver que, para responder en detalle a la cuestin planteada, sera necesario
estudiar el sentido de la contemplacin aristotlica y la fundamentacin antropolgica del hombre como ser social por
naturaleza. As lo sostienen y ofrecen una detallada justificacin Pierpaolo Donati (Il lavoro che emerge. Prospettive
del lavoro come relazione sociale in una economia dopo-moderna, epgrafe 3 del captulo 1, que lleva por ttulo Il
lavoro come costruzione socioculturale della coscienza occidentale, pp. 31-46) y Vittorio Tranquilli (Il concetto di
lavoro da Aristotele a Calvino, Riccardo Ricciardi, Milano-Napoli 1979, captulo 1, titulado Signore e servo in
Aristotele, pp. 3-60), que estudian el concepto aristotlico del trabajo teniendo en cuenta las repercusiones "polticas"
sociales, econmicas, etc. de la antropologa aristotlica. Tambin Antimo Negri en el Breve ragionamento sulla
filosofia del lavoro con que introduce los siete volmenes de su obra, relaciona trabajo, contemplacin y dimensin
social (Filosofia del lavoro: storia, ontologia, Marzorati, Milano 1980-81, pp. 23-44). Ms adelante se harn algunas
referencias a ello. Finalmente, conviene recordar que, en estas pginas no se pretende exponer en detalle el
planteamiento aristotlico o de otros autores sobre el trabajo. Sin embargo, se acude a algunas posturas (originales o
interpretativas) que facilitan el desarrollo argumentativo de la tesis.
42 Cfr. ARISTTELES, Acerca del alma, 430 a 17-23, trad. CALVO, T., Gredos, Madrid 1988.

sustancia segunda- sino ms bien como usa, o sustancia, primera43. Es decir, una nica sustancia tal
que las personas que la realizan lo hacen en un orden determinado. En consecuencia, la persona
slo se puede pensar en relacin con otras personas, es decir, en plural: "el hombre se encuentra
situado en un mundo cuya estructura es, radicalmente, la de un mundo no de cosas, sino de
personas. En un mundo, por tanto del que si bien es en mltiples aspectos, dependiente, lo es, no
obstante, con una dependencia que no le subordina a cosas, sino que le relaciona con personas,
abrindose as a una realidad de comunin en la que no es negado ni alienado, sino elevado y
perfeccionado"44. Es por esto que el encuentro relacin con otra persona provoca un
enriquecimiento personal, ser ms plenamente hombre. En consecuencia, al pensar en la actividad
del hombre, nunca deber pensarse ste aisladamente, sino en ntima unin con las otras personas.
Carecer de sentido hablar del trabajo del hombre tomando como presupuesto un hombre aislado.
Tampoco el resultado del trabajo tendr solo una dimensin individual, sino que influir en las otras
personas.
Se ha sealado una primera nota sobre el ser personal: su pluralidad. Ahora es el momento
de hacer un inciso sobre algunas notas del ser personal del hombre que van a tener una especial
relevancia en el trabajo. Se trata de introducir la distincin dentro/fuera, la tendencia y la
intencionalidad, y hacer una referencia final sobre lo que supone la vida personal.
Notas sobre la persona: interior y exterior

Al reflexionar sobre la persona cabe el peligro de verla como un conjunto de cosas que
ordenadamente relacionadas entre s contribuyen a un determinado objeto: un sistema. Sera un
error reducirla a una disposicin de elementos que accionan unos sobre otros de acuerdo con unas
leyes y que estn en interaccin con otros elementos. El motivo parece claro, pues lo que en los
sistemas inertes aparece como diferencia dentro/fuera no es una distincin real: lo interior y el
mundo exterior de, por ejemplo, un termostato, forma un continuo: no existe un modo determinado
de ser termostato. La distincin aparece cuando hay un organismo vivo que tenga un inters
determinado por algo por ejemplo, en mantener una temperatura estable, que tienda. En este caso la
diferencia dentro/fuera se traduce en una diferencia interior, se vivencia, y se interioriza la
complejidad exterior.
La interioridad del hombre no se reduce a la incorporacin de la complejidad exterior, sino
que se relaciona tambin con la dimensin dinmica de perfeccionamiento de la persona que no
puede ser perfectamente manifestada. Esta diferencia entre interioridad y exterioridad es paralela a
la distincin entre ser y tener45. El hombre no es todo aquello que tiene y tiende a realizar sus
aspiraciones superando el momento presente, pero tampoco tiene todo lo que es, y, en
consecuencia, no llega a actualizarse plenamente en un resultado. Por eso la simple consideracin
43 Aristteles dice que "la [usa] llamada con ms propiedad, ms primariamente y en ms alto grado, es aquella que,
ni se dice de un sujeto, ni est en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo individual [el sustrato de los
accidentes podramos decir]"; y, ms adelante, seala que con el trmino sustancia segunda se refiere a "las especies
a las que pertenecen las entidades primariamente as llamadas, tanto esas especies como sus gneros; v.g.: el hombre
individual pertenece a la especie hombre, y el gnero de dicha especie es animal; as, pues, estas entidades se llaman
secundarias, v.g.: el hombre y el animal" (ARISTTELES, Categoras, 2 a 11 y ss, trad. CANDEL, M., ed. Gredos,
Madrid 1988). Por otro lado, Lombo, exponiendo el pensamiento de Sto. Toms, aclara que la sustancia primera
aristotlica es la sustancia individual (lo propio suyo es ser sujeto o fundamento de otro: ya sean los accidentes, o la
propia naturaleza). As, "con un trmino de primera intencin puede ser llamada suppositum, singulare o individuum;
con un nombre de segunda intencin res naturae, hypostasis o persona" (LOMBO, J. A., La persona en Toms de
Aquino. Un estudio histrico y sistemtico, pp. 182-183).
44 ILLANES, J. L., tica y teologa del trabajo en la Laborem Exercens, en Estudios sobre la encclica Laborem
Exercens, coordina FERNNDEZ, F., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, p. 751.
45 "L'esercizio della libert umana tende alla realizzazione dell'autopossesso e dell'autodominio, quale segno della
necessit d'integrare ci che esistenzialmente si ha con ci che si , le diverse situazioni di cui si dispone con il proprio
essere personale" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 49).

del tener o un activismo con una dbil dimensin interior pueden conducir a la alienacin: "el
espacio nos ofrece lugares amables; los tiempos nos arrebatan lo que amamos y dejan en el nimo
un tropel de ilusiones que balancean de una cosa a otra nuestros deseos. As el alma se hace
inquieta y desventurada, anhelando intilmente retener a los que la cautivan. Est invitada al
descanso, es decir, a no amar lo que no puede amarse sin trabajo ni turbacin. As lograr su
dominio sobre las cosas; as ya no ser una posesa, sino poseedora de ellas"46.
Queda claro que la interioridad de la persona humana no es esttica, sino una dinamicidad
activa no meramente vivenciadora de la exterioridad hacia el perfeccionamiento de que se hablaba
pginas atrs. Se apunta pues a un doble aspecto: diferencia interior como expresin del tender e
interiorizacin.
Notas sobre la persona: tendencia e intencionalidad

La tendencia de los animales se mantiene dentro del marco de aquello que su situacin
natural le prescribe y all permanece. Sus relaciones con el mundo son meramente funcionales: un
gato es siempre, para un perro, un buen bocado. Se mueven en nichos ecolgicos: se trata, solo,
de satisfacer ciertas expectativas. Es normal que un pino eche polen, que un gusano de seda coma
hojas de morera o que un murcilago no choque contra las paredes de una cueva. Cada especie
tiene unas expectativas teleologa y lo normal es que logre lo que espera, no lograrlo sera una
desviacin que podra suponer la muerte.
Tambin el hombre tiene sus espectativas, pero no est totalmente determinado por el
nicho ecolgico, como se ve por el modo en que satisface sus necesidades de comida, vestido y
casa: si la caza escasea, cra animales; si tiene fro, curte unas pieles y se las viste; si llueve,
construye un chamizo para guarecerse. Por un lado el hombre est ligado a condicionamientos
exteriores de los que necesita para vivir; por otro, las cosas de que precisa para el mantenimiento de
la vida no se presentan naturalmente en estado consumible, sino que requieren una transformacin
previa. Puede decirse que hay una relacin dinmica del hombre con los recursos, y en este sentido
el trabajo se presenta como el precio que el hombre tiene que pagar por su ser constitutivamente
limitado. En consecuencia, el binomio necesidad natural y actividad, ofrece un primer elemento
para hablar de trabajo. Inmediatamente ligado a este primer elemento aparece otro binomio, el de la
necesidad artificial y la actividad: "su constante, interminable lucha contra los procesos de
desarrollo y decaimiento por los cuales la naturaleza invade siempre el mundo artificial creado por
el hombre, amenazando la duracin del mundo y su disponibilidad para el uso humano"47.
Adems, las personas, se caracterizan por mantener una diferencia con lo que son, por tener
un movimiento de negatividad que se manifiesta tanto en el desear como en el complacerse. Pueden
desear por encima de su condicin humana: pueden querer volar ... y vuelan! Adems de teleologa
que impone la necesidad hay intencionalidad, que acenta el aspecto tendencial personal.
Modifican las condiciones de su vida y, con su obrar, muestran la independencia entre las
intenciones tericas y prcticas, de las que la misma persona se muestra como presupuesto48.
Por otro lado, en los seres personales se da una complacencia que tiene un gasto en
46 SAN AGUSTN DE HIPONA, De vera religione, XXXV, 65, en Obras de San Agustn, Vol. IV, cur.
CAMPANAGA, V., y otros, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1948, p. 150.
47 "La sua costante, interminabile lotta contro i processi di sviluppo e deperimento attraverso i quali la natura invade
sempre il mondo artificiale creato dall'uomo, minacciando la durevolezza del mondo e la sua disponibilit per l'uso
umano" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, trad. FINZI, S., Bompiani, VIII edizione, Milano 2000, p.
71).
48 "Si es el mismo sujeto el que piensa y el que quiere; si es capaz de intencionalidad terica y prctica (y, como algo
que las precede, tambin de amor, o sea de una intencionalidad del preferir y el posponer); y si estos actos se presentan
como variables independientes, el sujeto de esos actos debe ser independiente de ellos, lo cual excluye concebirlo
exclusivamente como funcin suya" (SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, p. 74).

esfuerzo, dolor, que puede ser buscado aun a pesar de su funcionalidad (por ejemplo, advertir de un
peligro). No es que la fatiga se convierta en placer, sino que, a diferencia de los seres vivos no
personales, la satisfaccin no se une por definicin con la aspiracin natural. Estas consideraciones
ofrecen una base para tratar sobre el papel del esfuerzo en el trabajo. Es, sin duda, un momento de
negatividad, siempre presente (no es consecuencia de una eleccin) en la persona, porque radicado
en un tender originario.
Notas sobre la persona: objetividad y subjetividad

Ahora bien, hay que aadir una nueva consideracin. A partir de las consideraciones hechas
no resulta difcil ver que las cosas, en s mismas, no son ni positivas ni negativas: "el signo -, a
diferencia del signo +, significa para nosotros una negacin. Pero, en el mundo objetivo, el
signo - es un acontecimiento tan positivo como el signo +" 49. Partiendo de esta reflexin de
Spaemann se podran plantear dos puntos para desarrollar en su momento.
En primer lugar hay un mundo que es como es, con una razn de ser, y que,
independientemente del hombre est ah. Ante l, el hombre no se queda indiferente, sino que
reacciona tendiendo intencionalmente hacia l porque lo ve como positivo (o alejndose porque lo
ve como negativo). La intencionalidad adquiere una particular importancia, pues ni pertenece al
mundo exterior no es algo fsico, ni se queda aislada en la dimensin interior, sino que es como el
puente entre la interioridad y la exterioridad y, como se explicar ms adelante, puede manifestarse
en el resultado de la accin.
En segundo trmino, habra que considerar el punto de arranque de la reflexin sobre los
valores: "se puede decir como primera aproximacin, que los valores son la verdad y el bien
considerados, no en abstracto, en teora, o en general, sino en concreto, es decir, referidos a mi
existencia"50. Ser interesante detenerse en la relacin entre valores y la valoracin positiva o
negativa que cada persona hace de un evento. Cul es la relacin de dependencia entre los valores
y la subjetividad personal?
En conclusin, a partir de la consideracin de la negatividad personal se ha hablado de la
distincin dentro/fuera (o, si se prefiere, interioridad/exterioridad), tendencia/intencionalidad y
objetividad/subjetividad que son, por tanto, elementos que debern estar presentes tambin en la
reflexin sobre el trabajo: mundo exterior y vivenciacin interior; satisfaccin de necesidades
naturales y artificiales, dominio de la naturaleza y aspiraciones; valores y apertura a la verdad.
Se ha visto como la persona humana es teleolgica e intencional al mismo tiempo, pero
nunca podr dejar de ser lo que es: un hombre nunca podr llegar a ser un ngel, o un perro, un dios
o una bestia. Ahora es el momento de reflexionar sobre algo que ya se apuntaba pginas atrs al
decir que las cosas fingidas no pueden llevar mucho tiempo una mscara. El presupuesto de la
persona humana es la naturaleza humana.

1.3. La naturaleza humana

La persona designa propiamente un individuo porque subsiste en su naturaleza. El hombre
puede conducirse respecto a su naturaleza apropindose libremente de ella o enfrentndose a ella.
El carcter teleolgico del hombre se presenta tambin como lmite, que apunta a la trascendencia
del hombre facilitada por la unidad del hombre.
De modo parecido a como el pensamiento cristiano ha iluminado la persona, tambin ha
arrojado luz sobre la naturaleza humana en su relacin con la persona. La nocin de naturaleza se
49 Ibidem, p. 69.
50 "Si pu dire come prima approssimazione, che i valori sono la verit e il bene considerati non in astratto, in teoria o
in generale, ma in concreto, riferiti, cio alla mia esistenza" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia
filosofica, p. 89).

perfila a partir de la reflexin sobre la unin de dos naturalezas en Cristo, que es una persona
divina. Cristo no es como Zeus que aparece en forma de cisne, hombre, nube, ... pero nunca es
ninguna de estas cosas, sino que siendo Dios, de naturaleza divina, la nica persona del Verbo
asume tambin la naturaleza humana.
Breve excursus metafsico

El trmino naturaleza inicialmente se aplic a las cosas sujetas a generacin y corrupcin:

es fsi. Pero pronto el concepto se ampla y pasa a ser la respuesta a la pregunta qu es esto?.
As Cicern llega a hablar de natura deorum51, y los escritores cristianos de naturaleza de Dios.
Es decir, de "todo aquello que, a diferencia de las cosas artificiales, es por s mismo lo que es"52.
Posteriormente Boecio, en los prembulos de su famosa definicin de persona, emplear
natura en diversos sentidos53. Da al trmino tres sentidos generales54 y, en su definicin de
persona, uno ms concreto: "sustancia individual de naturaleza racional"55. Substantia es la
traduccin que, cambiando el sentido tradicional, Boecio adopta del griego osiwsi56. Por tanto,
substantia debe entenderse como la diferencia especfica que informa cada cosa57. Se topa, pues,
con una confusin terminolgica que le lleva a contraponer substantia (y su trmino hermano
subsistencia, sinnimo de pstasi,) a natura (que pasa a denominar la esencia). En
definitiva, para Boecio persona (que en la reflexin trinitaria se ha llamado pstasi es en
primer lugar substantia, que es subsistentia. Es decir, llega a una conclusin parecida a la que
se alcanza hablando de la Trinidad.
Sin embargo, la reflexin quedara incompleta si se omitiera la observacin, hecha por Sto.
Toms, de no considerar la persona como nomen intentionis, sino como lo que es: nomen rei.
Persona es el nombre comn por el que mediante una distincin de razn se seala un individuum
vagum58. Un individuo indeterminado que podra ser designado con un nombre propio.
51 A partir de la distincin que Panecio de Rodas hace entre prswpon y fsi, Cicern establece la diferencia entre
persona y natura (Cfr. LOMBO, J.A., La persona en Toms de Aquino. Un estudio histrico y sistemtico, pp. 43-44).
52 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, p. 47.
53 Cfr. BOETHIUS, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, en STEWARD, H. F., RAND,
E. K., The Theological Tractates, Loeb Classical Library, London Cambridge (Mass.) 1946, pp. 72-128.
54 En el sentido ms general posible incluye cualquier realidad inteligible, cualquier respuesta a "qu es esto?".
Incluye, en consecuencia, tanto las sustancias como los accidentes, pues unos y otros pueden ser captados por el
entendimiento. En segundo lugar, en cuanto aplicada solo a las sustancias (materiales o inmateriales): "Natura est vel
quod facere vel quod pati possit" (Ibidem, I, (78, 25)). En este contexto, Boecio reserva el mero actuar sin padecer a
Dios. Reconoce, pues, en esta definicin tambin la definicin de sustancia. En tercer lugar, aplica naturaleza a las
sustancias corpreas en cuanto principio de movimiento por s mismas, no por accidente. Un cuerpo natural tiene
movimiento por s mismo por su propia sustancia, uno artificial es movido.
55 "Rationalis naturae individua substantia" (Ibidem, III (84, 5)).
56 Al parecer, el cambio es debido a la necesidad de distinguir los dos aspectos implcitos en el sentido aristotlico de
osia: 1) lo que siendo determinado es separable (subsistentia); 2) lo que tiene ser independiente, el sujeto ltimo que
ya no se predica de otro (pokemeo dira Aristteles), substare accidentibus (substantia). En definitiva, "cuando
Boecio afirma los individuos no solo subsisten, sino que tambin sustentan est expresando en su propia
terminologa las dos caractersticas de la sustancia individual" (LOMBO, J. A., La persona en Toms de Aquino. Un
estudio histrico y sistemtico, p. 98).
57 Este sentido incluye los otros, "tanto un aspecto fsico - la naturaleza considerada como principio o:r como un aspecto metafsico considerada como ndole o morf e incluso un aspecto lgico - considerada como
especie o ei|dos (LOMBO, J. A., La persona en Toms de Aquino. Un estudio histrico y sistemtico, p. 89).
58 "Nomen persona non est nomen negationis neque intentionis, sed est nomen rei. Et ideo dicendum est quod etiam in
rebus humanis hoc nomen persona est commune communitate rationis, non sicut genus vel species, sed sicut
individuum vagum. Nomina enim generum vel specierum, ut homo vel animal, sunt imposita ad significandum ipsas
naturas communes; non autem intentiones naturarum communium, quae significantur his nominibus genus vel species.
Sed individuum vagum, ut aliquis homo, significat naturam communem cum determinato modo existendi qui competit
singularibus, ut scilicet sit per se subsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine singularis designati, significatur

En conclusin, persona no designa propiamente un individuo por su naturaleza, sino porque

subsiste en esa naturaleza. El hombre no es unmero caso de ...: las personas son per se y la
consideracin de la naturaleza como principio de operaciones no quita a la persona el dominium
suum actuum. La naturaleza del hombre es principio de movimiento y reposo de modo distinto a
como lo es la naturaleza de cualquier otra cosa (Physis). El hombre puede conducirse respecto de
su naturaleza: apropiarse en libertad las leyes de su esencia o atentar contra ellas. Tanto es as que
"se podra incluso decir que slo las personas satisfacen plenamente el concepto de substancias
naturales. Y, de hecho, Aristteles obtuvo su concepto de substancia del paradigma del hombre. Sin
embargo, cuando Santo Toms dice de las cosas naturales que aguntur, que son movidas, que
algo ocurre a travs de ellas, lo hace por dos razones: en primer lugar, porque la naturaleza de un
ser es inducida siempre desde fuera, es decir, se transmite por lo general mediante la generacin, y,
en segundo, porque esta naturaleza, cuyo origen no somos nosotros, organiza de antemano las
reacciones especficas de un ser ante los influjos exteriores" 59. La naturaleza se presenta como
principio de operaciones. Por tanto, para encontrar una respuesta al lugar del trabajo en la vida del
hombre, antes habr que profundizar en el significado del adagio clsico operari sequitur esse.
La teleologa de la naturaleza humana

Algunos intentan comprender el hombre a partir de una naturaleza entendida como algo
abstracto, atemporal, definible mediante unos axiomas, como las matemticas. Otros sostienen que
es algo que depende de cada situacin histrica y cultural concreta. Con lo dicho hasta ahora queda
claro que ambas posturas no reflejan plenamente la verdad sobre el hombre, que tiene una
dimensin temporal y otra intemporal.
Ya se ha apuntado anteriormente que una caracterstica de los seres vivos es el tender, que
significa fin y perfeccin: "lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su
naturaleza, as de un hombre, de un caballo, de una casa" 60. La naturaleza tiene, pues un carcter
teleolgico que presupone un orden en el universo. No es un orden ya cumplido, sino que se
presenta como una meta que es, al mismo tiempo, su lmite61.
Al centrarse en el hombre se descubre que, en l, lo natural es lo que le es propio, y lo
propio del hombre es ejercer sus facultades o capacidades: "lo natural y propio del hombre es
alcanzar su fin. Y el fin del hombre es perfeccionar al mximo sus capacidades, en especial las
superiores: la inteligencia y la voluntad. Lo que corresponde a ambas es la verdad (para la razn), y
el bien (para la voluntad)"62.
Cul es, entonces, el lmite telos en su segunda acepcin de la razn y de la voluntad?
Se puede decir que "el voluntarium (...) encuentra su confn propio, no en los valores, hacia los
cuales intencionalmente se dirige el acto humano del querer, sino en el mismo yo subjetivo que,
a travs del acto de la voluntad quiere cualquier valor y la eleccin contenida en l, y dispone, al
mismo tiempo, de s mismo y quiere y escoge a s mismo en un cierto modo"63. Es importante, pues
hablar sobre los valores, pero ms importante aun ser tratar sobre aquello que los posibilita: el
determinatum distinguens, sicut in nomine Socratis haec caro et hoc os. Hoc tamen interest, quod aliquis homo
significat naturam, vel individuum ex parte naturae, cum modo existendi qui competit singularibus, hoc autem nomen
persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in
tali natura" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 30, a. 4).
59 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, p. 51.
60 ARISTTELES, Poltica, 1252 b 33.
61 El sentido de telos como confn, ROCCI, L., Vocabolario greco italiano, Societ Editrice Dante Alighieri, Roma
1998, voz tlo, donde en su segunda acepcin se lee "fine, termine" y, entre otros, se da el siguiente ejemplo:
ejpiV t tlei tin" ggnesqai giungere all'ultimo limite di".
62 YEPES, R., Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, p. 96.
63 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleologa del hombre, en El hombre y su destino,
trad. FERRER, P., Palabra, Madrid 1998, p. 142.

querer. Pero no se trata de un querer abstracto, sino que en el plano concreto es siempre querer de
una persona. Y eso, en su sentido ms alto querer que encuentra la persona como origen y trmino,
se llama amor.
A esto se aade que en la misma eleccin de los valores est ya presente la verdad: "toda
decisin suya [de la voluntad] plenamente vlida, toda eleccin o volicin madura de un
determinado valor presupone la referencia del sujeto a la verdad"64. El lmite, pues, aparece como
el fin, pero para alcanzarlo es necesario colocarse por encima de l65. Todo ello implica una
trascendencia de la persona en el querer y en el buscar la verdad.
Trascendencia

Aristteles puso de manifiesto el carcter teleolgico de la naturaleza diciendo que la

naturaleza es lo que cada cosa es una vez cumplida su gnesis, es decir, cuando ya est
desarrollada. Por tanto, la cuestin sobre la naturaleza del hombre no recae tanto en lo que es ahora,
sino en qu es capaz de llegar a ser. La naturaleza se revela como una tensin hacia la plena
realizacin de sus posibilidades y muestra tambin que el hombre slo logra ser plenamente l
mismo cuando se trasciende.
La autotrascendencia puede entenderse en varios sentidos. Aqu se sealan dos. En una
primera acepcin se refiere a la intencionalidad del sujeto hacia el objeto. Puede significar tambin
segunda acepcin la proyeccin hacia fuera, hacia las otras personas y hacia el futuro mediante el
pensar, el querer y el obrar. Por otro lado, la autotrascendencia se entiende en estas pginas como
aquella en que el hombre se eleva por encima suyo mirando en alto y advirtiendo la propia finitud.
Ahora bien, en cualquier caso hay que tener presente que el prefijo auto no indica la
fuente de una independencia radical, sino, en un cierto sentido, el punto de partida del impulso
hacia arriba y hacia el otro, el ms all y el confn respecto al cual se da la trascendencia 66. Se
manifiesta por tanto un origen y un fin que est por encima del hombre, que slo puede tener su
inicio y su cumplimiento en el Absoluto.
En sntesis, en la pregunta "qu hace el hombre a partir de s mismo, como ser que acta
libremente, o qu puede y debe hacer?"67, no hay que dejar de considerar la trascendencia de la
persona. Intentar explicar el obrar humano al margen de la trascendencia sera tanto como atentar
contra la unidad de su naturaleza.
Unidad

La reflexin sobre la unidad de la naturaleza puede articularse a partir de consideraciones

metafsicas y antropolgicas que muestran que la naturaleza humana no puede idealizarse, ser
entendida como una idea del mundo platnico que encuentra su imagen, ms o menos perfecta, en
el mundo material.
Analizando la naturaleza a partir de los sentidos metafsicos de materia y forma, no resulta
fcil llegar a la persona humana, pues el compuesto hombre sera ideal, acaso existente en la mente
divina, pero sin una existencia independiente68.
64 Ibidem, p. 144.
65 "Precisamente a causa de la referencia a la verdad, a causa de la conciencia, en la que tal referencia se expresa y
concreta, el hombre-persona consigue el dominio sobre la propia actividad, sobre las propias elecciones, sobre los
propios actos. l se coloca de algn modo por encima de ellos" (ibidem, pp. 144-145).
66 "Il prefisso auto non indica la fonte di un'indipendenza radicale, ma in un certo senso il punto di appoggio dello
slancio verso l'alto e verso l'altro, l'oltre e il confine rispetto al quale avviene il trascendimento" (RUSSO, F., La
persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 52).
67 SPAEMANN, R. Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, p. 51.
68 Est claro que no se trata de una independencia absoluta. El lmite est claro, especialmente en el ser, que es don

La antropologa, que se ocupa de la persona humana, habla del compuesto alma-cuerpo e

insiste en que no se trata de dos elementos extraos que se unen para constituir una nueva realidad.
Se trata de una unidad fuerte. Por eso, al partir de la consideracin del hombre como cuerpo
espirituado o espritu en un cuerpo69, fcilmente se podra caer en un dualismo que considere
cuerpo y espritu como dos realidades que cooperan ms o menos armnicamente, pero que no
forman parte de una unidad. Cada una mantendra su propio dominio, el cuerpo, el de la materia, el
obrar fsico; el del espritu, lo que sobrepasa la dimensin fsica. Como se ver ms adelante, hay
que actuar con cautela frente a las posturas que parten de esta concepcin dualista.
Es importante no desvirtuar la naturaleza del hombre y considerar su unidad corprea y
espiritual. Y es precisamente esta unidad la que marca el modo en que el hombre vive y acta; de
hecho, la unidad del hombre, que no puede ser dividido artificialmente en espritu y cuerpo, sino
que siempre y en cualquier accin es al mismo tiempo sujeto y objeto, conlleva que el encuentro
con otra persona humana y con Dios no suceda sino a travs de la elevacin de los aspectos
naturales del ser y del obrar humano a nivel personal70.

1.4. El dinamismo de la libertad

La modernidad se ha planteado el problema de conjugar la libertad y la necesidad.
Salvaguardar la primera no es aniquilar la segunda, pues la accin no se funda desde s misma: la
libertad no es absoluta. Teleologa y necesidad y libertad radican en la misma naturaleza. Libertad
indica tambin responsabilidad.
Para una comprensin radical de la persona no basta considerar su naturaleza, sino que se
precisa reflexionar sobre la libertad, que tiene que ver con las propias acciones y con la aptitud para
el encuentro con otras personas71.
La libertad es quiz el don ms valioso que ha recibido la persona humana. Est presente en
todo su actuar y arraiga profundamente en su ser personal: no se concibe un hombre sin libertad.
Se puede considerar que "la libertad tiene cuatro grandes planos, que se superponen e
implican mutuamente (...) [se trata] de la libertad constitutiva, despus de la libertad de eleccin,
en tercer lugar de la realizacin de la libertad, o de su desarrollo, y en cuarto lugar de la libertad
social (...) La libertad constitutiva podra definirse como un poseerse en el origen, ser dueo de
uno mismo y, en consecuencia, de las propias manifestaciones y acciones. Es caracterstico del
espritu este poseerse a s mismo"72. En este primer grado de libertad se fundamenta el derecho de
cada uno a buscar la verdad, aceptarla y darla a conocer; el derecho a ejercer una relacin personal
con Dios; el derecho a seguir un proyecto vital. No es una libertad absoluta basta pensar en los
lmites que impone la propia teleologa, el sometimiento a las necesidades, sino que es apertura a lo
real: tener una amplitud de posibilidades, infinita respecto a los objetos que se pueden conocer y a
las acciones que se pueden realizar para alcanzarlos. Presupone, por tanto, un espacio, "ya que slo
puede darse libertad mediante un salir o estar fuera de s, pero este fuera slo existe en un
gratuito y no est en la mano del hombre el darlo o quitarlo. No es lo mismo independiente que absoluto:
independencia debe entenderse analgicamente. La persona es independiente, y en eso se distingue de cualquier
ejemplar de perro o de planta: la individualidad personal no es paragonable a la animal, como tampoco lo es su
colectividad (cfr. SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien, p. 84).
69 Cfr., por ejemplo, CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, Librera HUEMUL, Buenos Aires, 1982.
70 "L'unit dell'uomo, che non pu essere scisso artificialmente in spirito e corpo ma sempre, in ogni azione, al
tempo stesso sia soggetto che oggetto, fa in modo che anche l'incontro con l'altra persona umana e con Dio non possa
avvenire se non passando attraverso questa elevazione degli aspetti naturali dell'essere e dell'agire umano al livello
personale" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, CSEO, Bologna 1984, p. 23).
71 Cfr. POLO, L., Introduccin a la filosofa, EUNSA, Pamplona 1995, p. 228-229.
72 YEPES, R., Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, p. 160.

espacio"73. Una vez ms, no se trata de un espacio fsico, del espacio newtoniano en que se ubican
los objetos, sino de aquel que se mide con la distancia dentro/fuera.
Ahora bien, se trata de una apertura efectiva, una distancia que se recorre. Por eso la
libertad es actividad: diseo libre de la vida, inclinacin a autorrealizarse, ser causa de s mismo en
orden a las operaciones. Se abre, pues, la tercera dimensin de la libertad: la realizacin y el
despliegue de la persona humana. Aqu se manifiesta una dimensin que la filosofa moderna ha
planteado con tonos problemticos y hasta dramticos: la conjuncin de necesidad y libertad.
Por un lado el entendimiento delibera en orden a un fin antepuesto por la voluntad y,
despus, la voluntad consiente en la puesta en prctica: "la voluntad forma una intencin, el
entendimiento inquiere el modo como hacerla efectiva, la voluntad suscribe lo que el entendimiento
le ha hecho presente que se seguir de la accin (...) Lo que caracteriza a estos actos es el concurso
prximo de la voluntad: no se trata slo de que sostenga el ejercicio de la operacin intelectiva,
como ocurrira con el acto voluntario de atencin, sino tambin de que la deliberacin es en orden a
un fin antepuesto por la voluntad y terminar con su puesta en prctica merced a la voluntad. Una
razn que se abre y cierra con actos volitivos es lo que entendemos por razn prctica"74. Saber lo
que se hace (conocer la intencin), haber sopesado la accin (deliberacin) y tener conocimiento de
los resultados que habrn de seguirse (obrar a propsito) distinguen grados de imputacin de la
accin. Son fases caracterizadas por el uso prximo de la voluntad que dotan a la accin de una
estructura. Por tanto, se puede afirmar que el origen de los actos est en el propio sujeto que acta:
es lo que indica la libertad.
Por otro, la libertad no se queda en indiferencia, sino que se vivencia en la bsqueda de
valores, que parece imponerse como un presupuesto necesario. Hay una necesidad que puede venir
impuesta por las leyes fsicas, otra por los hbitos adquiridos con mayor o menor voluntariedad del
sujeto, incluso se puede decir que "para el hombre no hay nada que no pueda llegar a ser objeto de
una cierta necesidad"75. Sin embargo, hay otra necesidad ms acuciante aun: "la tensin espontnea
al valor est ligada en el proceso de la voluntad aunque no siempre, en cualquier caso
frecuentemente a la necesidad especfica de la eleccin que, en ltima instancia, da al
voluntarium el carcter de una eleccin. De tal forma el voluntarium est contenido en la
experiencia del acto, en los hechos yo acto-el hombre acta"76.
Ahora bien, la libertad no se ver mermada por la propia necesidad? Kant responde
afirmativamente e intenta crear una antropologa prctica que salvaguarde la dignidad del hombre 77.
Con su postura afirma el papel activo 78 del hombre, que se contrapone a la actitud terica o
contemplativa, supuestamente pasiva.
Frente a la concepcin teleolgica de la accin, se propone la accin como constitutivo de
la objetividad natural. El agente se independiza de la physis, incluso de la polis. As la libertad se
constituye como autonoma; y el hombre, para liberarse a s mismo, somete a la naturaleza que
73 ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, p. 217.
74 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 40.
75 MILLN-PUELLES, A., Lxico filosfico, Rialp, Madrid 1984, p. 563.
76 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleologa del hombre, p. 139.
77 "Secondo Kant la mente umana non pu acquistare un sapere assoluto n del mondo, n dell'uomo n di Dio; essa
pu raggiungere solamente una conoscenza di carattere pratico, morale. Coerente con questi convincimenti Kant tent
di elaborare una antropologia di indole pratica, facendo vedere che l'uomo un essere diverso dagli altri nel suo valore,
nella sua dignit, nella sua condizione di persona e che a queste caratteristiche deve corrispondere un comportamento
adeguato" (MONDIN, B., L'uomo chi ? Elementi di antropologia filosofica, Editrice Massimo, Milano 1977, p. 13).
78 H. Arendt hace la siguiente lectura de Kant: "La stessa operazione che instaura l'uomo come fine supremo gli
permette di assoggettare a s l'intera natura (Kant, I., Kritik der Urteilskraft, Cassirer, V, pp. 448-449), cio di
degradare la natura e il mondo a meri mezzi, derubando entrambi della loro autonoma dignit" (ARENDT, H., Vita
activa. La condizione umana, p. 71).

quiere imponer su necesidad, la encadena y la cierra a las distintas posibilidades de actualizacin 79:
es una actitud antiteleolgica. El inters del sujeto no es ya dejar ser a la realidad y
perfeccionarla dominarla conforme a sus internas inclinaciones naturales, sino imponer su
soberana. El sujeto se da unas normas que ya no configuran una eticidad real: se reducir a
moralidad formal y racional que no distingue entre naturaleza fsica y humana. El hombre domina
la naturaleza80 y es dominado por la ley81. En definitiva, "el intento kantiano consiste en fundar la
accin humana desde s misma"82.
De este modo, las acciones del pensar puro no estn vinculadas ni a una incognoscible
naturaleza de las cosas fsicas, ni a una supuesta naturaleza ontolgica del sujeto y sus facultades.
Su identidad viene dada por una accin primordial: la apercepcin pura (u originaria), el yo
pienso que tiene que poder acompaar todas mis representaciones para considerarlas mas. Sin
embargo, "resulta que las acciones son mas en cuanto que se remiten al yo trascendental, y, a su
vez, el yo trascendental solo se constituye en las acciones (...) Estamos ante un fundamento sin
consistencia"83. La circularidad se acenta aun ms en el mbito prctico. Los mandatos morales
sern autnomos solo si yo quiero cumplirlos, pero entonces, para qu los quiero? En
consecuencia, el caso kantiano muestra que la accin no se puede fundar desde ella misma.
En cambio, la persona experimenta la libertad al confrontarse con los valores 84. Se siente
libre al armonizar sus deseos con la valoracin que hace de ellos. Por eso un toxicmano es
impotente: no quiere lo que quisiera. El hombre es capaz de distinguir vida de vida buena, y
orientar a ella su entera existencia. Est en sus manos, pues, "la libertad de la accin recibe su
eficiencia de la libertad del acto de querer, al cual, una vez manifestado como poder activo en el
instante de la decisin, extiende su influencia hasta la accin" 85. No en vano se ha descrito la
libertad como querer querer. Por eso "la necesidad de la eleccin no se opone a la libertad, ms
bien, al contrario, consiste propiamente en la libertad. La libertad del querer se manifiesta en el
79 Milln-Puelles, despus de citar dos pasajes de Kant (cfr. Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak IV, p.
432; y Ibidem pp. 439-440), afirma: "comprobamos as (...) tanto la atribucin kantiana de la autonoma moral al
hombre, cuanto que esta atribucin le es hecha por Kant al hombre en virtud de la capacidad que ste posee de ser
legislador universal. A la afirmacin de la capacidad de ser legislador universal le aade Kant la afirmacin de un
requisito que determina y limita a esta capacidad, a saber, el sometimiento del hombre a esa misma legislacin que l
mismo pone. Mas este sometimiento no impide la autonoma, porque no es la sumisin a leyes que le vienen de fuera,
sino a las que l mismo se da" (MILLN-PUELLES, A., La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la
tica realista, Rialp, Madrid 1994, p. 424).
80 "In quanto legato al mondo sensibile-fenomenico, l'uomo soggetto alle leggi della natura (eteronomia)
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, p. 452); in quanto legato al mondo intelligibile-noumenico, soggetto a
leggi indipendenti dalla natura ..., fondate unicamente sulla ragione, per cui in quanto essere razionale non pu
pensare la causalit della sua volont se non sotto l'idea della libert (Ib.). L'uomo non appartiene esclusivamente al
mondo intelligibile, diversamente le sue azioni sarebbero sempre conformi all'autonomia della volont (Ib., p. 454).
N appartiene esclusivamente al mondo sensibile, diversamente le sue azioni dovrebbero essere ritenute
completamente conformi alla legge naturale dei desideri, delle inclinazioni, e quindi, all'eteronomia della natura (Ib.,
p. 453). Ma inerendo egli a entrambi i mondi, la natura intelligibile non pu realizzare la sua libert e la sua autonomia
se non nella sottomissione coercitiva della natura sensibile" (LAMBERTINO, A., Il rigorismo etico in Kant, Casa
Editrice Maccari, Parma 1968, pp. 131-132).
81 Lambertino seala que, en el pensamiento kantiano, "l'unico movente che determina la volont la legge" (ibidem,
p. 159).
82 LLANO, A., La nueva sensibilidad, Espasa Calpe, Madrid 1988, p. 83.
83 Ibidem, p. 84.
84 Es importante sealar que la libertad no es algo que el hombre adquiere, sino algo que tiene por naturaleza: "el
enlace de nuestra libertad con nuestra propia naturaleza est ya dado en nosotros con anterioridad a todas nuestras
libres actuaciones y a todas las actuaciones que son nuestras por ms que no sea libre la manera de llevarlas a cabo.
Nuestra libertad no se confunde con su efectivo ejercicio. Tenerla no es lo mismo que ejercerla, anlogamente a como
la posesin de la capacidad de razonar no consiste en estar siempre razonando" (MILLN-PUELLES, A., La libre
afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la tica realista, p. 35).
85 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 201.

hombre como la necesidad de escoger entre los valores y decidir"86. Un querer que tambin
responsabiliza de lo que de all deriva: "se es responsable ante algn valor que interviene como
principio de conducta y se es responsable de la nueva situacin, ya sea interna o externa a su sujeto,
que con la accin sobreviene"87. Se trata de una responsabilidad que encuentra su origen en el acto
intencional previo a la ejecucin. No se puede revocar una accin cuya identidad reside en el acto
intencional de decidir.
Quiz el problema est en que se ha perdido de vista que la libertad no es indiferencia: "al
estar la voluntad como naturaleza inclinada hacia un fin, el trmino de su decisin, lejos de serle
indiferente es lo que la motiva, aunque no de un modo unvoco o necesario" 88. Se ha perdido la
analoga.
En conclusin, una breve reflexin sobre la libertad muestra que la accin no se puede
fundar en s misma, sino que necesita un fundamento externo: la libertad se entiende en la distancia,
por eso no es absoluta: el sometimiento a ciertas necesidades materiales o inmateriales no atenta
contra la libertad, pues obligacin y libertad son parte de la misma realidad. El hombre es
responsable de sus acciones y esa responsabilidad radica en una eleccin originaria de vida. Ah
habr que buscar el sentido ltimo que cada persona d al trabajo.

2. Persona y valores
Se ha hablado de la persona humana, de su naturaleza, de la libertad como del don ms
precioso que recibe, de un ser que vive en un mundo descubre su objetividad y que no est solo.
Cada persona humana participa de la misma naturaleza humana que sus semejantes pero, sin
embargo, en su obrar, a partir de unos criterios previos que tiene ya formados antes de actuar, elige
el fin, escoge un camino u otro y padece sus consecuencias (positivas o negativas): "Las cosas son
buenas y malas, mejores y peores, atractivas y repelentes, y nosotros, al preferir unas a otras,
percibimos en ellas esa bondad o maldad y tras ellas nos lanzamos. Que luego hallamos placer?
Bien venido. Que hallamos dolor? Lo sufrimos con mejor o peor talante. Pero siempre seguimos
pensando y creyendo que la cosa buena es buena, aunque nos haya causado dolor, y que la cosa
mala es mala, aunque nos haya causado placer" 89. Aparecen, pues, modos distintos de apreciar la
verdad o el bien que constituyen los fines naturales del hombre: no importa tanto la bondad
ontolgica de la realidad objetiva, que se presupone, cuanto la medida personal de las cosas, el
metro que dice lo que cada cosa significa realmente para cada persona. En definitiva, se habla de
buen hombre, buen perro, buen martillo, buena pintura ... Qu tiene en comn un hombre, un
perro, un martillo y una pintura para que todos sean buenos? Todos son buenos porque los
preferimos a sus contrarios: la generosidad a la mezquindad, la docilidad a la renuencia, la solidez a
la fragilidad, la belleza a la fealdad; y "a ese cariz de bondad, de preferibilidad, de atractivo, que
distingue a unas cosas sobre otras, vamos a llamarle valor" 90. Pero ese preferir, no ser una medida
de la subjetividad (subjetivismo)? La respuesta puede encontrarse en la reflexin sobre los valores.

2.1. Los valores

La persona y los valores son dos elementos basilares en la reflexin sobre el trabajo. En este
apartado se busca caracterizarlos y establecer su relacin con el progreso. De este modo queda
claro que los procesos vitales de los vi vientes, por muy complejos que sean, no son ms que re
peticin de un patrn; en cambio, la vida personal humana ser y valor, es sujeto del progreso y est
86 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleologa del hombre, p. 139.
87 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 46.
88 Ibidem, p. 201.
89 GARCA MORENTE, M., Ensayos sobre el progreso, en El Hecho extraordinario y otros escritos, Rialp, Madrid
1986, p. 86.
90 Ibidem, p. 88.

abierta a la trascendencia.
En las pginas precedentes se ha dicho que la reflexin sobre el progreso apuntaba a la
bsqueda de sentido lo estrictamente mecnico es explicable, tiene causa, pero no se justifica por s
mismo y que, al percibir un objeto, no se hace desligado de un valor.
La reflexin sobre los valores ha ocupado buena parte de la filosofa contempornea y su
estudio es de particular importancia para hablar sobre el trabajo: "en el fondo de nuestro sistema de
trabajo se halla nuestro sistema de valores, y ms concretamente nuestra idea del individuo y de sus
relaciones con los dems"91. Del individuo y sus relaciones ya se ha hablado al tratar sobre la
persona, ahora queda reflexionar sobre los valores. Para ello, sin pretender desarrollar un anlisis
exhaustivo, podra ser de inters la estructura del estudio que sobre el tema presenta M. Garca
Morente en El Hecho extraordinario y otros escritos. A partir de su obra, y con los datos
aportados por otros autores, podra desarrollarse un anlisis de la caracterizacin de los valores, su
ser originario, la jerarqua interna, su polarizacin y, finalmente, a modo de conclusin, su relacin
con el progreso.
Caracterizacin de los valores

Un punto de partida importante es considerar que los valores, ni son cosas, ni se perciben
como las cosas. Se podra decir que el modo de percibirlos no es con los ojos de la cara, sino que se
intuyen: intuyo la crueldad al ver un nio torturando un gato, la gracia al ver danzar una bailarina,
la belleza al contemplar una aurora boreal; "los valores, pues, son cualidades que las cosas tienen,
pero que no estn en las cosas de modo real y sensible, como estn la figura, el peso, el color,
etc."92.
Se dice que los valores no son cosas porque su ser no es el mismo ser de la realidad.
Considerando los distintos modos de ser: ser sensible, ser ideal como los objetos matemticos, y
tambin ser valor valer se podra decir que "propiamente, pues, los valores no existen (realidad
sensible) ni son (realidad ideal), sino que valen (...) cabe reconocerlos y, sin embargo, no
desearlos"93.
Se ha sealado que los valores no son conocidos como las cosas fsicas, sino estimados: se
dan en un acto de aprehensin. La justificacin de ello parece sencilla, pues partiendo de que "los
valores son la verdad y el bien tomados, no en abstracto, sino en concreto" 94, es fcil darse cuenta
de que "encontrar la verdad es caer en la cuenta de una realidad, un verla y exclamar es
verdad!"95; lo que no es ms que un modo sencillo de decir aprehensin. En consecuencia, los
valores no son cosas, aunque para que el hombre pueda estimarlos tengan que darse encarnados en
una cosa o en un hecho emprico.
Ser originario de los valores

Ahora bien, analizando los valores y la persona, resalta, en primer lugar, una doble relacin
negativa. Por un lado, el valor no se caracteriza por el placer que genera, si es que lo produce. Un
mismo estmulo provoca reacciones diversas en cada persona. Un mismo hecho objetivo la muerte
de un ser querido, por ejemplo encuentra un eco distinto en cada persona: rabia, resignacin,
incluso aceptacin gozosa. Pero no se prefiere la muerte porque cause ms agrado que la vida. El
placer, en todo caso, viene despus, es como el balance de la jornada. Sin duda el placer es
preferible al dolor, pero no todo valor es placer. Se puede querer algo a pesar del dolor, o del
91 SCHUMACHER, E. F., El buen trabajo, Debate, Madrid 1980, p. 10.
92 GARCA MORENTE, M., Ensayos sobre el progreso, p. 89.
93 Ibidem.
94 YEPES, R., Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, p. 136.
95 Ibidem, p. 144.

cansancio que conlleve.

Por otro, el valor tampoco se caracteriza por el deseo, aunque pueda relacionarse con l.
Deseo algo porque percibo en ello un valor; sin embargo, puedo percibir un valor y no desearlo.
Expresiones como tendra que obrar as o esto no lo hara yo indican que el valor tiene vala, y
que su correlato psquico es la estimacin (aprehensin del valor): "es en el querer del valor y no al
margen de l donde se alcanza su conocimiento concreto caracterstico. No se puede, por ejemplo,
conocer qu significa una alegra objetiva y sincera sin estar concomitantemente alegre por ella, y
en general un valor cualquiera es dado en el acto mismo de estimarlo"96.
Sin olvidar los aspectos negativos referidos anteriormente, se podra decir positivamente
que la presencia de valor es una cualidad originaria: "hay autnticas y verdaderas cualidades de
valor, que representan un dominio propio de objetos (...) Respecto a la experiencia de ese mundo de
los bienes, los valores son a priori"97. En definitiva, es importante tener presente la "independencia
(...) entre el ser de los valores y las cosas, bienes y contenidos objetivos" 98. El valor no se refiere,
pues, a meras consideraciones subjetivas o relativistas, sino que se impone por s mismo99.
Segn la tesis de Scheler, se trata de cualidades originarias que se distinguen materialmente
por su contenido propio, se ordenan jerrquicamente, y se contraponen en un polo positivo y otro
negativo: belleza/fealdad, justicia/iniquidad, amor/odio.
Ordenacin jerrquica de los valores

La ordenacin jerrquica es de una gran importancia, ya que "todos los valores (...) son
cualidades materiales que tienen una determinada ordenacin mutua en el sentido de alto y
bajo"100. En este sentido pueden hacerse algunas precisiones:
Los juicios de valor sobre la estructuracin jerrquica son cualitativos y no cuantitativos.
Decir que Fulano es todo un hombre es hacer un juicio de valor sobre la posesin de ciertos
valores que se considera debe tener un hombre. No es que un individuo posea en mayor o menor
grado ciertas notas que definen al hombre, sino que se es hombre o no se es y como tal merece todo
el respeto. Queda claro tambin que no se mira con los mismos ojos a un tirano cruel que a un rey
clemente. En consecuencia, hay que estar precavidos ante la posible contaminacin entre los juicios
de existencia y los juicios de valor: se es o no se es hombre; pero al mismo tiempo superando la
contaminacin existente se entiende el sentido de expresiones como es poco hombre (porque es
cruel, por ejemplo).
La constitucin jerrquica de los valores posibilita establecer diversas clasificaciones 101.
96 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 255.
97 SCHELER, M., tica (t.o. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik), trad. RODRGUEZ SAN,
H., Revista de Occidente, Madrid 1941, p. 42.
98 Ibidem, p. 45.
99 Se trata de uma aportacin de Max Scheler, que ricendica com rigore loggettivit e luniversalit dei valori:
conrariamente All tendenza a soggettivizzarli o relativizzarli, sostiene Che Il valore si impone in s e per s, mentre si
tenderebbe a ritenere clido solo cio che pensa la gente (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia
filosofica, p. 97); sin embargo, en su planteamiento no justifica satisfactoriamente el dominio que la persona tiene de
sus actos y presenta algunos aspectos problemticos en su concepcin de la persona (en este sentido se puede ver
WOJTYLA, K., Max Scheler y la tica cristiana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982; y tambin
RODRGUEZ LUO, A., Max Scheler y la tica cristiana segn Karol Wojtyla, en "Scripta Theologica", 1982, pp.
901-913). Adems, su insistencia sobre la existencia de los valores en s podra verse como un "platonismo de los
valores".
100 SCHELER, M., tica, p. 45.
101 En cualquier caso convendr tener presente que no se trata de una disposicin sin fundamento, resultado de un
subjetivismo absoluto, sino que "tale gerarchia di valori ha una sua oggettivit, che si rivela nell'esperienza e nel
confronto con la realt" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 90).

Para los intereses de esta tesis podra bastar considerar dos clasificaciones posibles:
a) En base a los portadores esenciales de valores: los valores que inhieren inmediatamente
en la persona, y los que inhieren en las cosas. Evidentemente, los segundos nunca podrn
anteponerse a los primeros102: se entrev que la materialidad de un trabajo debe estar siempre
subordinada al bien de la persona103.
b) Pueden clasificarse tambin en valores-medios y valores-fines. Los primeros sirven
para lograr otros valores, como una herramienta; los segundos se quieren por s mismos. As, pues,
aunque suponga una cierta vuelta a la distincin ya apuntada entre vicio y virtud, vale la pena ver
dentro de la ptica de los valores, la posible perversin de esta relacin desorden jerrquico, que
puede darse, al menos, de un doble modo. En primer lugar convirtiendo un valor-medio en
valor-fin: la avaricia, criticada por Sto. Toms en cuanto supone un defecto respecto al fin
ltimo, pues el uso de los bienes finitos debe orientarse a la fruicin del nico bien infinito: usar
una cosa es servirse de ella en la medida justa para alcanzar un objetivo especfico 104. En segundo
lugar, se podra encontrar algo todava ms sutil: la perversin de la relacin entre ambos valores a
partir de la acumulacin de valores-medio, o en expresin de Sto. Toms la concupiscencia no
natural105.
Polo positivo y polo negativo de los valores

La contraposicin de los valores en dos polos opuestos permite distinguir entre valores y
disvalores, y entre bienes y males. De este modo, las cosas en que se encarnan los valores positivos
se llaman bienes: el trigo es un bien, un automvil es un bien, El Quijote es un bien. Las cosas en
que est encarnado un valor negativo disvalor se llaman males: el veneno es un mal, la guerra es un
mal, la voladura del Partenn es un mal. Sin embargo, hay que tener en cuenta que una misma cosa
102 "I valori di persona (Personwerte), cio i valori che ineriscono immediatamente alla persona, come i valori morali
e religiosi, sono essenzialmente superiori ai valori inerenti alle cose (Sachwerte), quali i beni materiali, i beni vitali, i
beni di cultura. I valori inerenti agli atti (atti di vedere, di conoscere, di volere, di amare, ecc.) sono pi elevati dei
valori inerenti alle funzioni (vedere, udire, gustare, prestare attenzione, funzione della percezione affettiva vitale
ecc.) ed entrambi prevalgono sui valori inerenti alle reazioni di risposta (simpatia, vendetta ecc.)" (LAMBERTINO,
A., Max Scheler. Fondazione fenomenologica dell'etica dei valori, La Nuova Italia, Scandicci (Firenze) 1996, pp. 125126).
103 "I valori-per-s (Selbstwerte) sono preminenti su quelli consecutivi (Konsekutivwerte), in quanto i primi sono
autonomi, nel loro carattere axiologico, da altri valori, mentre i secondi ne sono axiologicamente dipendenti. Sono per
esempio consecutivi i valori tecnici, come l'utile" (ibidem, p. 127).
104 "Avaritia, secundum quod est ex prima sui nominis impositione, significat inordinatam cupiditatem pecuniarum:
dicitur enim avarus quasi avidus aeris (...) et huic consonat quod in graeco avaritia philargyria nominatur, quasi amor
argenti. Unde cum pecunia sit quaedam materia specialis, avaritia videtur secundum primam nominis impositionem
speciale quoddam vitium esse; sed secundum quamdam similitudinem ampliatum est hoc nomen ad significandum
inordinatam cupiditatem quorumlibet bonorum. Et secundum hoc avaritia est generale peccatum (...) Avaritia sumitur
generaliter pro inordinato amore habendi quamcumque rem, et specialiter pro amore habendi possessiones, quae omnes
sub nomine pecuniae intelliguntur, quia eorum pretium pecunia mensuratur" (STO. TOMS DE AQUINO, De Malo, q.
13, a. 1, en STO. TOMS DE AQUINO, Quaestiones disputatae et quaestiones duodecim quodlibetales, Marietti,
Roma 1942). El nfasis es mo.
105 "Concupiscentia est appetitus boni delectabilis. Dupliciter autem aliquid est delectabile. Uno modo, quia est
conveniens naturae animalis, sicut cibus, potus, et alia huiusmodi. Et huiusmodi concupiscentia delectabilis dicitur
naturalis. Alio modo aliquid est delectabile, quia est conveniens animali secundum apprehensionem, sicut cum
aliquisapprehendit aliquid ut bonum et conveniens, et per consequens delectatur in ipso. Et huiusmodi delectabilis
concupiscentia dicitur non naturalis, et solet magis dici cupiditas. Primae ergo concupiscentiae, naturales, communes
sunt et hominibus et aliis animalibus, quia utrisque est aliquid conveniens et delectabile secundum naturam. Et in his
etiam omnes homines conveniunt, unde et Philosophus (...) vocat eas communes et necessarias. Sed secundae
concupiscentiae sunt propriae hominum, quorum proprium est excogitare aliquid ut bonum et conveniens, praeter id
quod natura requirit. Unde et (...) Philosophus dicit primas concupiscentias esse irrationales, secundas vero cum
ratione. Et quia diversi diversimode ratiocinantur, ideo etiam secundae dicuntur (...) propriae et appositae, scilicet supra
naturales" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 30, a. 3). El nfasis es mo.

puede encarnar valores y disvalores diferentes: lo que para unos es comida, para otros veneno
mortal. De qu depende?
Por un lado de los condicionamientos de cada ser: para el hombre no es bueno permanecer
mucho tiempo bajo el agua, para un pez es necesario. Pero tambin hay una amplia variedad sujeta
a cada persona. Los valores no se presentan como un conjunto cerrado monoltico, podra decirse
sino que se relacionan con la diversidad de caracteres personales. Cabe descubrir nuevos valores a
travs del influjo de la cultura, de la educacin y de la experiencia que influyen en la vida personal
y social: "el conjunto de valores que uno tiene y en funcin de los cuales acta se toman de tres
fuentes principales: 1) lo que est vigente en la sociedad en la que se vive y que uno ve como
normal; 2) lo recibido por medio del aprendizaje y la educacin, tanto en las instituciones
educativas como en la familia; 3) lo descubierto por medio de la experiencia personal, an
indirectamente a travs de la amistad"106.
Sociedad, educacin y experiencia influyen en la doble polaridad, no slo en la positiva,
sino tambin en la negativa, pues pueden inducir a un error en la aprehensin de los valores 107. Con
frecuencia se trata de visiones que, aunque correctas, son parciales; y por ello falseadoras del juicio
de valor.
La cuestin sobre los valores reclama otra no menos importante. El hombre es un ser en el
tiempo y, por tanto, construye su propia tabla de valores a lo largo de la historia. El presente no
supone una situacin definitiva e inamovible, sino que, el hombre, mediante su actuacin, no solo
introduce cambios en el mundo, sino que los valora y, fruto de la experiencia, revisa su propia
configuracin de los valores. Suponen estos cambios un crecimiento o son simples variaciones?
La pregunta se centra, por tanto, en las condiciones que consienten hablar de un verdadero
progreso.

2.2. Proceso o progreso

Ante cualquier actividad ejercida por el hombre, enseguida viene a la cabeza la pregunta
por el progreso: se trata de un avance o de un retroceso? Hay que aclarar, en primer lugar, qu es
progresar y distinguirlo del simple movimiento. En este punto es de particular importancia la
consideracin del ser temporal del hombre. El concepto de progreso aparece muy ligado tambin al
de teleologa fin y confn de la accin y el papel que juegan en ella la ciencia y la cultura.
Un barco que navega, avanza o retrocede? Depende de cul sea su meta. Puede alejarse
cada vez ms de su puerto de llegada o acortar distancias. Por eso los antiguos navegaban a
cabotaje: no queran desviarse de la meta, que era su fin. Sin embargo, a medida que se
perfeccionaron los instrumentos de navegacin, se perdi el miedo y se lleg ms lejos: a ultramar.
Pero siempre es importante saber a qu puerto hay que llegar. Est claro que avanzar es acercarse a
la meta, pero, qu es retroceder?, volver atrs? No, retroceder es alejarse de la meta. Ciertamente
volver por el mismo camino al punto de partida es retroceder, pero, en sentido ms amplio, tambin
lo es alejarse de la meta. Y cuanto ms lejos, ms se retrocede.
El progreso del tiempo

Ahora bien, moverse es tambin desplazarse en el tiempo, y ah se camina siempre en la

misma direccin: de ahora a luego. Sin embargo, el porvenir no llega slo por el hecho de que
transcurra el tiempo. Es necesario el trabajo del tiempo, que no cesa jams: aunque un hombre no
106 YEPES, R., Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, pp. 137-138.
107 " diffusa una pericolosa scissione tra la verit teorica e la verit pratica, tra ci che l'individuo riconosce e
considera vero, e pertanto come un valore, e il riflesso di tale verit o valore nella condotta personale (...) In una societ
altamente informativa come quella attuale l'eccesso di tipi di riferimento pu indurre alla incostanza e alla
superficialit" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 91).

haga nada envejece; y las actividades que exigen una atencin continuada no pueden prolongarse
mucho (el tiempo debilita la atencin). El tiempo es, en parte, como un camino. Para recorrerlo hay
que vencer la fatiga de los pasos dados: el presente impone la resistencia de su materialidad al
porvenir, que tiende a realizarse transformndolo. Sin embargo, "en una perspectiva as, puesto que
no habra tiempo sin plazo, ni plazo sin resistencia, ni resistencia sin esfuerzo, ni esfuerzo sin
tendencia, el trabajo sera entonces una sola y nica cosa con el tiempo" 108. Parece que se trate de
un crculo del que no se pueda salir. Sin embargo, se ha apuntado un elemento que merece ms
atencin: la tendencia. Ya ha quedado claro en el primer captulo que no cae dentro de la
objetividad y tampoco de la subjetividad, no es una cosa ni una idea. Las cosas y las ideas tienen en
comn que se dan inmediatamente; y las tendencias piden ser satisfechas, piden vencer una
distancia, el ejercicio, no menos real, de una mediacin.
Grimaldi, al tratar sobre las tendencias hace tres consideraciones que parecen de inters109.
En primer lugar que presente y futuro no se oponen ontolgicamente como ser y no ser no
es verdad que slo sea real el presente, como tampoco lo sera considerar que slo el acto es real,
sino que el porvenir se encuentra realizndose en el presente. En la tendencia trabajo del futuro en
el presente subyace la potencia110.
En segundo lugar, que el concepto aristotlico de e1ntelia permite ver que el fin hacia
el que se tiende que est por venir es lo que le hace ser al sujeto y venir a ser lo que es 111:
"podramos decir que la tendencia es el alma del tiempo: como una secreta inconciliacin, como
una inquietud o como una impaciencia, es la invisible presencia en el presente de lo que se separa
de l y conspira para abolirlo. Recprocamente, el trabajo que opera este cambio, y del que
observamos sus efectos, sera el ejercicio mismo, el acto, la vida del tiempo" 112. Quiz por eso
Aristteles no se contenta con decir que "el ser es para los viventes el vivir" 113, sino que lo completa
diciendo que "la entelequia es la forma de lo que est en potencia"114. En otros pasajes aade ms:
"la vida se define por una facultad de sensacin en los animales, y por una facultad de sensacin y
de pensamiento en los hombres; pero la facultad se refiere a la correspondiente actividad, y la
actividad es lo principal; as, el vivir parece consistir principalmente en sentir y pensar" 115, e incluso
que "el acto del entendimiento es vida"116. En definitiva, la vida, conlleva no solo ser, sino tambin
actividad, que no se presenta como algo sobreaadido, sino ntimamente constitutivo. En el
hombre, esa pertenencia constitutiva queda enriquecida y elevada a otra dimensin superior por su
ser personal: posibilidad de ser bueno, de hacer buenos a los dems y de bonificar el mundo.
108 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 24.
109 Cfr. GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, pp. 25 y ss.
110 "Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio que est en otro, o en el mismo en cuanto otro (...).
As, pues, la que es absolutamente principio del cambio o del movimiento se llama potencia en otro, o en el mismo en
cuanto otro; pero hay tambin una potencia para ser cambiado, o movido por otro, o por el mismo en cuanto otro (...).
Adems se llama potencia la de terminar una cosa bien o segn designio (...). Adems, todos aquellos hbitos segn los
cuales las cosas son totalmente impasibles, o inmutables, o no fcilmente movibles hacia lo que es peor, se llaman
potencias" (ARISTTELES, Metafsica, 1019 a 15-30, trad. GARCA YEBRA, V., Gredos, Madrid 1990). Subyace,
por tanto, la potencia, tanto en su dimensin activa como pasiva.
111 Rocci, para explicar el significado de e1ntelcia remite a: e1n tel y a e[cw. Es decir, en una primera
aproximacin, indicara algo as como tener (o poseer) lo acabado (completo, maduro, perfecto). Cfr. ROCCI, L.,
Vocabolario greco italiano, voz e1ntelcia.
112 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 26.
113 ARISTTELES, Acerca del alma, 415 b 14.
114 Ibidem. En otras traducciones, quiz con ms claridad, se lee: "l'entelecheia la nozione di quel che ha
un'esistenza potenziale" (ARISTOTELE, Dell'anima, en ARISTOTELE, Opere, Vol. IV, trad. LAURENTI, R., Editori
Laterza, Roma-Bari 1987, 415 b 14).
115 ARISTTELES, tica nicomquea, 1170 a 17-20.
116 ARISTTELES, Metafsica, 1072 b 27.

En tercer lugar, Grimaldi se refiere al Timeo de Platn, donde se describe que, a partir de un
desorden csmico donde nada participa del orden sino por casualidad 117, el Demiurgo introduce
proporcin y establece una razn en todo 118. Y es de una materia catica y de una forma inmutable
que, con el trabajo del Demiurgo, nace el alma, y con ella el hombre. Pero el alma es ser en devenir
y tiene por objetivo hacerse idntica a la eternidad de un modelo: tarea infinita, imposible. La vida
del universo es laboriosa porque est animada, y toda alma es laboriosa porque es una tendencia 119.
Se trata de un reflejo de la presencia originaria, esencial del trabajo en la vida?
Si la respuesta fuera afirmativa y el trabajo estuviera presente originalmente en la vida de
modo que donde hubiera vida habra trabajo, tambin podra decirse, por ejemplo, que la semilla
trabaja para convertirse en rbol. Por este camino se llegara a que la adaptacin de la vida al medio
se ejercita de dos formas: por la costumbre y por el trabajo. Por la costumbre cambiara el
individuo, ya sea de modo inconsciente como el desarrollo del corazn en los deportistas, o
voluntario, como un emigrante que se adapta a las nuevas costumbres. Ambos casos mostraran que
la costumbre supondra un cierto tipo de trabajo que repercute en el propio individuo. Por otro lado,
la adaptacin por medio del trabajo supondra que no cambia el individuo sino el medio, y ello se
conseguira con la tcnica. Ahora bien, puesto que se ha hablado de trabajo pero en dos
dimensiones una que repercute slo en el interior del hombre, otra nicamente en el exterior, se
plantea un nuevo interrogante: la dimensin interior y la exterior son dos elementos que siempre
han de darse unidos o bien hay que buscar una fuente comn que d razn de ambos? Y adems,
hasta qu punto slo es trabajo el trabajo del hombre?
Al mismo tiempo, la materia acumula todas las mediaciones pasadas que la han configurado
es la cristalizacin del pasado, pero tambin, es resistencia que el presente opone al porvenir: "es
esta inerte inmediacin donde la mediacin slo se ejerce al hacerse negacin, y donde la negacin
no se impacienta, no se esfuerza, no se obstina, y no se cumple ms que en la figura del trabajo" 120.
Retomando el hilo, podra decirse que el tiempo, en la perspectiva fijada, no progresa: no es algo
que se mueva, sino que es una forma de ser de las cosas. Es ms bien en dnde el cambio se
verifica, es condicin de cambio pero no es cambio. De ah precisamente la dificultad para discernir
en una cosa el ser y el progresar; quiz por eso Aristteles sealaba que la naturaleza no se da
cumplida hasta terminar un proceso de gnesis. Pero en todo ello puede haber una confusin, pues
hay que considerar que la meta desde la que se juzga el carcter progresivo o regresivo de un
cambio no puede ser la meta universal y formal del tiempo sino algo objetivo. Una realidad ha
progresado si, con el inevitable transcurso del tiempo, se ha aproximado ms a la meta a la que se
orienta. Pero esta meta no puede ser el tiempo mismo: "avanzar en la accin no es recorrer un
espacio dado, como podra sugerir la metfora de la distancia, sino que es la accin la que
117 Cfr. PLATN, Timeo, 69 B, en PLATN, Obras completas, trad. ARAUJO, M. y otros, Aguilar, Madrid 1986.
118 "Existe el ser absoluto, el lugar en que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace, tres trminos que existen
en tres maneras distintas y que han sido hechos antes del cielo. Ahora bien: la nodriza de eso que nace, humedecida,
abrasada, y recibiendo asimismo las formas de la tierra y el aire, y experimentando todas las dems modificaciones que
son consecuencia de aquellas, se nos manifiesta a la vista como ntimamente diversificada. No obstante, colmada de
fuerzas que no eran ni uniformes ni equilibradas, no se halla bajo ningn aspecto en equilibrio, antes es sacudida
irregularmente en todos los sentidos y sufre trastornos de estas fuerzas y, al mismo tiempo, el movimiento que recibe de
ellas se lo restituye a su vez en forma de nuevas sacudidas (...) De esta manera y en el mayor grado posible, ella ha
separado unos de otros los ms desemejantes de entre ellos y ha acercado lo ms posible en una sola masa los ms
emparentados entre s (...) y esto antes incluso de que el Todo formado por ellos se hubiera ordenado. Ciertamente,
antes de la formacin del mundo, todos esos elementos se comportaban sin razn ni medida. Y as mismo, cuando el
Todo comenz a ordenarse, al comienzo mismo aun, el fuego, el agua, la tierra y el aire tenan ya ciertamente algn
rasgo de su forma propia, pero en su conjunto permanecan en aquel estado en que es natural se encuentre todo cuando
Dios est ausente de ello" (ibidem, 52 D 53 B).
119 Cfr. ibidem, 69 C.
120 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 30.

progresa acumulativamente segn una direccin no separable de su dinamismo"121.

Para aclarar lo anterior basta acudir a las diversas consideraciones sobre el desarrollo del
hombre a lo largo de su vida hasta la muerte: para unos es progreso liberacin de la crcel; para
otros retroceso cualquier tiempo pasado fue mejor; para un tercer grupo lo que cuenta es
considerar que es buena, no la vida en general, sino cierto tipo de vida que se considera como fin.
Este tipo de vida puede ser, por ejemplo, la bsqueda de la robustez fsica. Entonces el paso de la
niez a la juventud ser un progreso, y el de la madurez a la vejez un retroceso. No es, pues, el puro
antes o despus lo que da sentido al progreso o retroceso, sino cierta meta, cierta finalidad que se
pone en lo que transcurre en el tiempo: "Al ser la futuridad inseparable de toda accin que est
siendo emprendida, sta no llega a ser un todo temporalmente cerrado entre sus dos lmites, anterior
y posterior, sino que, arraigando en el presente del sujeto que decide, est vuelta hacia su fin, el
cual antes de realizado no es necesariamente ni necesariamente es como es" 122. A esto se podra
aadir una ulterior conclusin: lo contingente no es slo aquello sobre lo que versa la deliberacin
de la razn prctica, sino tambin la accin que convierte en efectivo lo deliberado, pues el futuro
no est garantizado antes de que se haga presente. 12
Progreso y teleologa

Ahora bien, qu es ese ser meta? Retomando el ejemplo con que se iniciaba el captulo,
puede decirse que slo el capitn sabe si el barco avanza o retrocede, un marinero solo sabe que se
mueve. Un observador externo difcilmente podra juzgar acerca del progreso o retroceso porque le
faltara conocer cul es la meta: es lo que sucede al presenciar por primera vez un juego del que se
desconocen las reglas y el objetivo. Slo si se conoce dnde tienen que ir las cosas se sabe si
progresan o retroceden. Por eso el cambio es progreso ir hacia o retroceso alejarse de segn que
para nosotros la meta sea el trmino o el origen del mismo.
En este sentido puede ser instructiva la visita a algn museo de arqueologa prehistrica.
All se exhiben piedras a veces, muchas piedras con carteles en los que puede leerse: hacha de
slice de la edad de piedra encontrada en .... Un excursionista podra haberla pisado con
indiferencia, pero el arquelogo vio en ella una seleccin inteligente de golpes. No es un mero
guijarro que la naturaleza ha modelado caprichosamente, sino una piedra que un hombre,
seleccionando y ordenando las mismas leyes de la naturaleza que podran haberla transformado en
un canto rodado, ha hbilmente tallado. Ha convertido un guijarro en un hacha. Se ha propuesto un
deseo, ha repasado cuanto sabe acerca de la realidad natural y ha buscado en ese saber la indicacin
de lo que tiene que hacer.
Ahora queda clara la distincin entre un proceso y el progreso. En el primero la naturaleza
es libre; en el segundo, se encauza. No cualquier cambio es trabajo en sentido estricto porque, a
veces, falta una finalidad extrnseca a la misma actividad. Extrnseca no porque su resultado quede
fuera del hombre, sino porque el ejercicio de esa actividad est orientado a algo distinto de su mero
hacerse. Y ese fin es intencional. Por eso el conocer se distingue de la reflexin: conocer nunca ser
un trabajo; reflexionar, s, pues supone intencin.
La ciencia, manifestacin del presupuesto antropolgico

El contenido de la reflexin del hombre es vastsimo; hasta l mismo, despojado de todo

carcter personal, puede ser tratado como un objeto ms de la naturaleza. Se encuentra sometido a
las mismas leyes que cualquier objeto y, en principio, puede ser estudiado con el mismo mtodo
que los otros objetos de la naturaleza. Si un escalador se cae, lo hace con la misma aceleracin que
cualquier objeto; tambin se aplica el mismo tratamiento para recomponer una fractura sea de un
121 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 49.
122 Ibidem.

sabio o del hombre ms ignorante. Sin duda, se podra prescindir de todo lo personal y construir un
sistema de proposiciones protocolarias independientes del observador y ligadas con un lenguaje
fsico-matemtico; y de hecho se hace. Sin embargo, habr que tener presente que se trata del
estudio de mbitos parciales e incomunicables entre s: el todo es algo ms que la suma de las
partes. Hoy en da se ha dado un incremento del bagaje cientfico, pero, ha sido ciertamente un
progreso? Ahora sabemos qu es la electricidad y podemos construir mquinas tcnicamente
complejas. Indica esto un progreso?
A pesar del enorme esfuerzo por adquirir nuevos conocimientos cientficos, hay fenmenos
que escapan a una explicacin solo conceptual. Es en la antropologa donde se encuentra la
distincin, necesaria para la ciencia, entre objetivo y subjetivo 123. No es cierto que el saber de
puros objetos se construye al interno de una experiencia subjetiva que lleva no slo a percibir
objetos, sino a captar un valor124?
El hombre, con el transcurso del tiempo, se puede acercar ms a su verdad objetiva, ahondar
en qu supone ser persona y llegar a entender que progresar se acercar ms a su meta si se
reconoce persona y reconoce tambin esa dignidad en el otro. De este modo descubrir que el nico
modo de acercarse a otra persona es el amor y, una vez ms, se dispondr para un momento de
trascendencia. As se descubrir la razn y con ella la meta del movimiento, que ser ya progreso.
En sntesis, la labor del hombre en la tierra consiste en transformar las cosas indiferentes en bienes,
en mejorar de continuo la realidad acercndole ms a la perfeccin. Y tambin en perfeccionarse a
s mismo, hacindose cada vez ms capaz de rectas estimaciones valorativas y ms fecundo en la
realizacin de esos bienes, en donde se descubren los valores. "Y si a esta labor queremos darle el
nombre de cultura, entonces puede decirse, con plenitud de sentido, que el progreso es el
perfeccionamiento de la cultura"125.

2.3. Valores y progreso

La reflexin sobre los valores no es una disertacin marginal de este captulo, sino que se
relaciona con lo que se ha dicho sobre el progreso. De qu modo se establece la relacin?
En primer lugar, teniendo presente que el trmino progreso se puede aplicar a diversos tipos
de cambios. Una planta, un animal, cualquier ser vivo, crece y se desarrolla. En cierto sentido
progresan, pues realizan de un modo ms pleno su naturaleza. Se trata de un progreso natural.
El hombre, como se vio anteriormente, es capaz de un segundo tipo de progreso: contando
con la experiencia propia y ajena, la persona humana perfila su jerarqua de valores, de modo que
refleje mejor su objetividad126. La tica se ocupa de este segundo tipo de progreso. El progreso tico
se armoniza con la naturaleza teleolgica del hombre en el sentido en que los lmites que impone la
teleologa conviene tener presente que, como se ha dicho, el telos no es slo fin, sino tambin
confn no suponen una limitacin del progreso, sino una indicacin de progreso.
Despus, la persona puede confrontar los diversos progresos de que es capaz segn una
jerarqua de valores que se refiere, en ltimo trmino al bien ltimo del hombre. Trasladando por un
123 "Senza una idea filosofica dell'uomo tali progetti [proyectos iluministas de unificacin de las ciencias objetivas
que tratan sobre el hombre] non avrebbero mai potuto essere iniziati" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 28).
124 "Tutta la ricchezza che l'esistenza soggettiva aggiunge al reale rimane fuori della presa di un sapere dei puri
oggetti. E tuttavia lo stesso sapere dei puri oggetti si costruisce all'interno di un'esperienza soggettiva (...) Noi non
percepiamo mai immediatamente un puro oggetto ma percepiamo sempre un oggetto legato ad un valore e l'esperienza
del valore immanente ad ogni incontro del soggetto con l'oggetto." (ibidem, p. 25).
125 GARCA MORENTE, M., Ensayos sobre el progreso, p. 118.
126 "Possiamo riconoscere il valore di una cosa proprio perch non siamo noi a stabilirlo in modo arbitrario e
impariamo ad apprezzare maggiormente i valori pi elevati rispetto a quelli meno durevoli" (RUSSO, F., La persona
umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 94).

momento el discurso al trabajo puede decirse que ste debe situarse en la jerarqua de valores de
modo que responda a la verdad del hombre. As el trabajo se encuentra subordinado a otros valores
superiores, pero al mismo tiempo, no debe ceder ante lo inferior.
En tercer lugar, que el progreso presenta una cierta infinitud: puede truncarse, pero nunca
concluirse. Hay dos razones:
a) Por un lado, puesto que el valor tiene su fundamento en el ser (y hay una gradacin del
ser), un mismo valor se puede apreciar en distintos grados. Por ejemplo, en la consideracin del
trabajo como valor puede decirse que siempre es posible una mayor perfeccin en su realizacin.
No se trata slo de una perfeccin tcnica, sino de aquella perfeccin que se adquiere a travs del
amor: "la tcnica como el trabajo, al que se encuentra aparejada ha de considerarse como un medio,
pero como un medio conveniente, e incluso desde cierto punto de vista imprescindible, para que el
hombre alcance su objetivo en cuanto seor no absoluto del universo. Mas esa funcin
transformadora y humanizadora se halla subordinada (...) al fin propio del hombre, que es
conquistar su perfeccin (...) radicalmente, y en ltima instancia, el hombre no es un transformadorde-la-naturaleza, sino un ser-para-el-Amor"127. Y en el amor cabe siempre un mayor progreso, una
mayor unidad con la persona amada y un amor ms limpio de egosmo. De ello se tratar ms
adelante, ahora basta con indicar que el autntico progreso de la persona no puede darse al margen
del amor.
b) Por otro lado, el reino de los valores es infinito porque infinitos son los anhelos
esperanzas del hombre.
Finalmente hay que tener presente que la vida se presenta como ser y valor. Para hacer
comprensible la actividad que est ejerciendo un hombre no basta con indicar el movimiento de los
msculos o las sensaciones que experimenta. Basta, eso s que diga estoy haciendo una
herradura. Una comprensin mecanicista de la vida le quitara su sentido porque eliminara lo que
tiene de ms caracterstico: la comprensibilidad por sus fines. La vida es un proceso con sentido
inteligible. En la vida cabe una nocin de progreso, pero no se reduce a ello (hay otros valores y un
proceso global). En conclusin: los procesos vitales en los seres vivos infrahumanos no son
progresos sino mera repeticin de un patrn (la conducta fija de cada especie); la vida humana, en
cambio, est abierta a la infinitud de la trascendencia y debe considerarse sujeto del progreso: ser y
valor superior al de otros seres vivos que pueblan la tierra.
Una vez hechas estas consideraciones ya se puede tratar sobre la autodeterminacin del
hombre en su obrar, pues "por su naturaleza, el acto del querer se refiere a los valores y ms all de
tal referencia, se manifiesta en la conciencia. Nada impide reconocer el valor, en cuanto objeto y
razn de ser de los actos de voluntad humanos, como fin, aun admitiendo plenamente su
diferenciacin e indispensable jerarqua interna"128.

2.4. Autodeterminacin de la persona humana

Autodeterminacin es un trmino que recoge la determinacin libre del ser personal y su
carcter teleolgico. Presupone la estructura de autogobierno y la de autoposesin, y se relaciona
con la trascendencia.
Por un lado, al tratar sobre la voluntad se ha hablado de la importancia de los actos de
querer orientados hacia los valores. Por otro, tambin ha quedado claro que el hombre puede crecer,
y, en virtud de su ser personal, lo hace de un modo superior a los otros vivientes: determinando
libremente su actuar y fijando su propio fin (autoteleologa). Esta doble vertiente podra resumirse
en una sola palabra: autodeterminacin.
127 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, Rialp, Madrid 1992, p. 155.
128 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleologa del hombre, p. 140.

Su anlisis puede iniciarse considerando que el acto de la voluntad dirigido hacia los
valores posee el carcter propio de los actos intencionales: se da en el sujeto y se dirige hacia una
objetividad llamada valor. El acto de querer se refiere a los valores que, conservando su jerarqua
interna, se presentan como fin objeto y razn de ser de los actos de voluntad. Por tanto, la
intencionalidad de los actos de voluntad no se identifica con el voluntario como constitutivo
dinmico del acto, sino que "la esencia dinmica del acto no est constituida por el mismo acto de
querer en cuanto un volverse intencional hacia los valores, sino de la determinacin de s mismo o
autodeterminacin en conexin con aquel volverse, que implica el modo que es propio al sujeto
personal"129. Es decir, slo la estructura personal de la autodeterminacin expresa adecuadamente el
dinamismo propio de los actos humanos; el voluntario est contenido en el determinarse a s
mismo, que es la autodeterminacin que invade el acto de la voluntad.
Hay que tener presente, adems, que la autodeterminacin indica tambin que la estructura
de autogobierno, que presupone la autoposesin130, es esencial para la persona: "es la
autodeterminacin la que, en el nivel de la persona, une e integra las diferentes manifestaciones del
dinamismo humano"131.
Finalmente, puesto que los valores encuentran su fundamento en la verdad y el bien, se
puede hablar tambin de la trascendencia que puede suponer toda accin personal humana, pues
"toda decisin suya plenamente vlida, toda eleccin o volicin madura de un determinado valor
presupone la referencia del sujeto a la verdad"132. En definitiva, la cuestin se desplaza al estudio
del carcter personal de la autodeterminacin, que es movida por la verdad y el bien. La relacin
del hombre con la verdad que es de contemplacin, segn Aristteles ha sido tratada desde antiguo
por la filosofa; la relacin con el bien amor ha sido tratada posteriormente, y ha cobrado una
129 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleologa del hombre, p. 141.
130 "Dado que la capacidad de gobernarse a s mismo es propiedad distintiva del hombre, presupone la autoposesin
y, en cierto sentido, es uno de sus aspectos o de sus manifestaciones ms concretas. El autogobierno de la persona slo
es posible cuando se da la autoposesin que es propia de la persona" (WOJTYLA, K., Persona y accin, trad.
Tymieniecka, A., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982, p. 125). En este punto podran tenerse en cuenta las
reflexiones de Leonardo Polo sobre el trabajo a partir de las consideraciones sobre los distintos niveles de posesin
humana. Para profundizar en su reflexin sobre el trabajo se pueden ver, entre otros, los siguientes textos: POLO, L.,
Tener y dar, en AA.VV., Estudios sobre la encclica Laborem Exercens, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
1987; POLO, L., Sobre la existencia cristiana, Rialp, Pamplona 1996; POLO, L., La persona humana y su crecimiento,
Rialp, Pamplona 1996. Se puede acudir tambin a los artculos de PINTADO, P., Sobre los sentidos objetivo y subjetivo
del trabajo segn Polo, en "Anuario filosfico", 1996 (XXIX/2); y de FRANQUET, M. J., Sobre el hacer humano: la
posibilidad factiva, en "Anuario filosfico", 1996 (XXIX/2). La reflexin de Polo es, sin duda alguna interesante, pero
su integracin crtica en el conjunto de estas pginas supondra una reestructuracin de la lnea que se ha venido
desarrollando. Quiz la mayor dificultad estribe en la diversidad de puntos de partida adoptados: el tener como
elemento distintivo del hombre y la consideracin del ser personal del hombre. En sntesis, se puede decir que Polo
parte de la diferenciacin de tres niveles de tenencia humana: "1, el hombre es capaz de tener segn su hacer y segn su
cuerpo: este es un primer nivel; 2, el hombre es capaz de tener segn su espritu y eso es justamente lo racional en el
hombre; 3, por ltimo, el hombre es capaz de tener (de modo intrnseco) en su misma naturaleza una perfeccin
adquirida. Es lo que los griegos llaman virtud o hbito. En esquema: la capacidad de tener es justamente lo diferencial
del hombre; esa diferencia humana se establece en tres niveles" (POLO, L., Tener y dar, pp. 203-204). Despus este
autor establece la unidad siguiendo el principio de jerarqua sentado por Aristteles: "en la medida en que un nivel es
ms perfecto que otro, existe una relacin de subordinacin tal que el nivel inferior tiene carcter de medio respecto del
superior y el superior es fin respecto del inferior" (ibidem, p. 204); y, finalmente, considera la tarea manual como un
elemento necesario del trabajo: "para trabajar hacen falta cuatro cosas: [1] Inteligencia. [2] Voluntad. [3] Imaginacin:
es necesaria para que, tanto la voluntad como la inteligencia, puedan plasmarse en obras. A travs de la imaginacin, se
vehicula la idea y la decisin; si el hombre no tuviera imaginacin no podra trabajar. [4] Y, por ltimo, hace falta
ejercer alguna accin manual, a cargo de las facultades corpreas motoras humanas" (POLO, L., La persona humana y
su crecimiento, p. 57). Se trata, en definitiva, de una propuesta que no parece fcilmente integrable con las de otros
autores referenciados en estas pginas.
131 WOJTYLA, K., Persona y accin, p. 126.
132 YEPES, R., Fundamentos de antropologa. Un ideal de la excelencia humana, p. 144.

especial importancia a raz de las reflexin sobre la fe cristiana que habla de Dios como amor y no
slo como mero pensamiento que piensa a s mismo. Es, si se quiere ver as, la reivindicacin de la
voluntad. La consideracin sobre el amor personal permitir descubrir nuevas dimensiones sobre el
trabajo. De esto se hablar ms adelante. Ahora se podra sintetizar lo dicho en torno a dos puntos:
los caracteres de la accin y su inteligibilidad interna.

2.4.1. Caracteres de la accin personal humana

Sintticamente se presentan los caracteres de la accin personal humana. En ella se
manifiesta la dinamicidad personal; destaca asimismo la presencia de un trmino intencional, la
responsabilidad ante el ser en que los valores inhieren y ante las otras personas, y la unificacin de
la temporalidad.
A lo largo de estas pginas han aparecido diversas caractersticas que hacen ver que la
accin del hombre es accin de un ser personal. Se pueden distinguir diversos aspectos133.
La accin, manifestacin de la realidad dinmica de la persona

En primer lugar hay que considerar que la accin es una manifestacin de la realidad
dinmica de la persona que se construye a travs de la voluntad: "toda accin confirma y al mismo
tiempo hace ms concreta la relacin en la cual la voluntad se manifiesta en cuanto propiedad de la
persona y la persona se manifiesta en cuanto realidad con relacin a su dinamismo, que se
construye propiamente por medio de la voluntad"134.
La realidad dinmica presenta un segundo aspecto, pues no supone slo que el agente
parangone su accin con los valores, sino que tambin se responsabilice de ella. Recordando
algunas consideraciones hechas anteriormente135, puede decirse que el respeto por la jerarqua de
los valores, es tambin responsabilidad ante ellos: responsabilidad ante el ser en que los valores
inhieren y responsabilidad ante otras personas.
La presencia del trmino intencional

En segundo lugar, otra caracterstica del obrar humano es la presencia de un trmino

intencional decisin que precede, acompaa y da unidad a la accin que no es resultado de la
aplicacin casual de unas leyes naturales: no es lo mismo un canto rodado que un hacha de slice, ni
una idea que viene a la mente que un razonamiento.
De este modo, el fin intencin del agente unifica la temporalidad. La serie temporal es
siempre abierta: su contenido es indeterminado, pues es la realizacin de lo deliberado en la accin.
De esto se siguen algunas conclusiones:
a) La singularidad de la accin es tambin temporal. Importa y mucho hacer lo que hay que
hacer en el momento preciso.
b) Avanzar en la accin no es recorrer un espacio dado, sino que la accin progresa
133 Para el desarrollo de este punto y del siguiente ha sido til la equilibrada sntesis de Urbano Ferrer sobre el
argumento en su libro Perspectivas de la accin, pp. 45-51 y 64-69. Aunque el ttulo dado a los puntos coincide en
buena medida con los del texto referenciado "Caracteres de la accin" y "La inteligibilidad interna de la accin" , se
ha considerado necesario clarificar el lenguaje y cambiar la orientacin de la argumentacin de modo que sea ms
conforme con el tema de esta tesis.
134 WOJTYLA, K., Persona y accin, p. 123.
135 En primer lugar, valer y ser no se identifican, pero determinados valores se refieren inmediatamente a la realidad
existente, son los valores-fin. Otros lo hacen solo mediatamente: valores-medio. En segundo lugar, el obrar
humano tiene siempre una relevancia social: "tutte le attivit umane sono condizionate dal fatto che gli uomini vivono
insieme, ma solo l'azione non pu essere nemmeno immaginata fuori della societ degli uomini" (ARENDT, H., Vita
activa. La condizione umana, p. 18). O en otras palabras, tomando la expresin de Spaemann, persona se dice en
plural.

acumulativamente: lo edificado no reside fuera de su estar siendo edificado, sino que lo termina.
Aplicando esto al trabajo, sin intentar con ello adelantar una definicin sino sealando una de sus
notas, podra entenderse que "habiendo recibido todo, trabajar es hacer de todo el pasado la materia
de una incesante transformacin cuya forma inestable configura en cada instante la forma de la
humanidad"136.
c) La accin del hombre no es un todo temporal cerrado entre dos lmites, sino que arraiga
en el presente del sujeto que decide y mira hacia su fin (teleologa como fin). Es la intencin del
sujeto lo que marca y da sentido a la accin. Y el motivo ms importante ser el ltimo, el ms
radical.
d) La temporalidad de la accin se manifiesta tambin en los cambios externos que origina
y que el lenguaje expresa con verbos en funcin transitiva: cortaba lea, accionaba los
mandos y en la nueva determinacin que adquiere el agente137.

2.4.2. Inteligibilidad interna de la accin

En este punto se trata de analizar qu criterios objetivos permiten calificar una accin. Hay
una triple fisura articulada en torno al modelo legal y la accin concreta; a la referencia temporal; y
a la necesidad que muestra la discordancia entre la accin y su sentido. Un ulterior estudio de la
imputabilidad de la accin y la objetivacin exterior de la interioridad permite distinguir la accin
concreta del ordenamiento jurdico en que se desarrolla, y resalta la importancia de la intencin que
la persona da a la accin concreta.
Muy ligado con los caracteres de la accin se presenta el problema de los indicios que
puede tener un observador externo para hablar con propiedad de progreso o retroceso. Qu
elementos externos al agente permiten tipificar una determinada accin? Una pregunta que,
trasladada al mbito del trabajo, podra ser: hay algo que distinga una actividad de otra trabajo,
juego, contemplacin,... sin tener necesidad de preguntar al agente cul es su intencin? La
pregunta versa, en definitiva, sobre el sentido de la accin.
Algunos indicios permiten ver que un mismo acto puede responder a acciones
intencionalmente diferentes; es decir, dos acciones externamente iguales pueden tener sentidos
distintos por ejemplo, pintar un cuadro para distraerse o para ganar un dinero, y el nico modo de
salir de la duda ser preguntar a quien est realizando esa accin. Podra verse, en primer lugar, que
se da una disonancia a varios niveles entre la actuacin y la razn aducida para obrar.
Primera disonancia: dar razn y hacer

Primero porque dar razn de lo que se hace no es hacerlo. Dar razn apunta a un modelo
legal o descriptivo, hacer emplaza a un agente singular: no basta ser un empleado para trabajar.
El deber, aunque relacionado con la accin, no se identifica con ella. Deber responde a la
legalidad, hacer al cumplimiento efectivo.
Segunda disonancia: la referencia temporal

Tambin hay que considerar que la explicacin sobre la accin presente remite a un
momento anterior o posterior: "no es (...) la accin en su genuino presente la que se expone en la
explicacin, por ms que los factores a que sta acude sean imprescindibles para entenderla"138.
De este modo, al decir trabaj porque necesitaba dinero o bien constru la casa para
136 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 178.
137 En este caso el lenguaje no supone una gran ayuda, pues expresa esta nueva determinacin con verbos en funcin
intransitiva suba un monte, transitiva lea un libro, y por verbos reflexivos, como, por ejemplo, me repona.
138 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 65.

resguardarme del clima no se hace referencia slo a un momento pasado en el primer caso o
futuro en el segundo; sino que la primera expresin puede referirse tambin al futuro y la segunda
al pasado: trabaj para obtener medios econmicos y constru la casa porque tena fro. El
ejemplo advierte que no se puede tomar una accin humana y considerarla al margen de la
temporalidad. Su consideracin atemporal podra llevar a una mala interpretacin.
La disonancia que impone la necesidad

Tercero porque, considerando la apertura del hombre a la realidad, se puede decir que "para
el hombre no hay nada que no pueda llegar a ser objeto de una cierta necesidad" 139. Por tanto, no
hay una explicacin necesaria para la actuacin. sta slo se esclarece post factu.
La razn de esta fisura entre necesidad de la explicacin y justificacin de la accin hay que
buscarla en lo que supone la necesidad. El hombre es un ser vivo con transiciones, tendencias,
deseos y, adems, es libre de elegir en toda contingencia los fines que se da y de realizarlos con
carcter de necesidad. No es una necesidad que ha llegado al hombre por mala suerte, sino que es
debida a su tendencia originaria a perfeccionarse: el deseo es originario, y el trabajo es expresin de
la dinamicidad negativa finitud, temporalidad que es la misma naturaleza del hombre.
As pues, recopilando lo que se ha dicho en estas pginas desde el punto de vista de la
necesidad y relacionndolo con el trabajo podra decirse que la necesidad orgnica no es el
verdadero motor del trabajo (el trabajo supera la mera mediacin para subsistir); y que el trabajo
crea ms necesidades de las que satisface: el valor-fin se convierte en valor-medio.
Lo anterior podra concretarse en el estudio de los corolarios de esta disonancia, de la
imputabilidad de la accin y de la objetividad y subjetividad.
La triple disonancia: corolarios

En primer lugar, la reversin del valor-fin en valor-medio evidencia la reversin de la

inmediacin y de la mediacin140. El presente recoge el pasado, de modo que la inmediacin de
todas las mediaciones pasadas se torna mediacin interposicin a travs de la cual se prepara el
futuro. Estando as las cosas, para que la meta no se transforme en mediacin ser necesario que el
tiempo desemboque en un punto donde no haya otro da por venir: la eternidad. El trabajo, si se
tiene presente esta dimensin de eternidad, adquiere, evidentemente, un sentido trascendente. De
ello se tratar ms adelante.
Por otro lado, el deseo reviste una cierta infinitud, y esto en dos sentidos. El primero porque
el deseo, una vez satisfecho, puede volver a repetirse una y otra vez: una vez saciada el hambre
volver a aparecer al da siguiente. El segundo, porque el hombre puede desear no slo satisfacer
un deseo, por ejemplo, ser rico, sino ser rico simpliciter; es decir, puede ser insaciable y, siguiendo
con el ejemplo anterior, considerar que nunca tiene bastante dinero. En consecuencia, lo que
debera ser la plenitud de inmediacin el cumplimiento de los deseos incoados en el pasado no es
ms que inquietud y tensin de una nueva mediacin segn uno de los dos sentidos anteriores.
As, puesto que el deseo excede toda cosa presente o bien se satisface y da pie a su
repeticin, o bien anhela ms all de todo lmite, entonces podra entenderse que deseo no sera
sino una movilizacin de la conciencia hacia la infinidad de un futuro siempre por venir, lo que no
es ms que una descripcin de la esencia misma del tiempo: un trabajo de la negatividad. Pero
como ningn objeto puede satisfacer el deseo, ste, si no existiera la voluntad, no sera ms que una
139 MILLN-PUELLES, A., Lxico filosfico, p. 563.
140 Inmediacin es el nombre con que se designa lo que sucede de seguido, aquello que se puede disponer sin
tardanza; mientras que mediacin indica la accin de mediar, que es tanto pasar o transcurrir del tiempo, como ocurrir
entretanto alguna cosa, o bien interponerse entre dos estados. Tanto en este prrafo como en el siguiente el trmino
mediacin unas veces se toma en un sentido, otras en otro.

quimera. Sin embargo, la voluntad, que existe para asignar metas y fijar tareas (fines y de his quae
sunt ad finem), asigna un fin como objeto del deseo141. El deseo, pues, aspira a la inmediacin del
fin como a una felicidad: hay deseo de infinitud. La voluntad, que, una vez realizado un fin
determinado determina otro nuevo y hace del primero un medio, asume el dolor y las ansias de la
mediacin: es la facultad de la efectividad, pues "no se trabaja sino por la voluntad" 142. Por otro
lado queda claro tambin que la voluntad no es el nico elemento presente en el trabajo: al menos
hay que contar tambin con la inteligencia y la imaginacin.
Finalmente, la necesidad est ligada a la historia y a la cultura. El mundo de los objetos
tiene un significado sociolgico. Ya se ha visto que hay unas necesidades innatas (alimento,
oxgeno, etc.); otras son adquiridas y estn sujetas a variaciones histricas y culturales, e incluso
existe la posibilidad de desear un objeto porque otros lo tienen. En la base de estas necesidades
adquiridas se encuentra el carcter personal del hombre, que no se contenta simplemente con vivir,
pues la humanidad (lengua, deseo, sociedad, cultura, ...) no puede entenderse como algo accidental
en el hombre. Ahora bien, si se hubiera definido la necesidad como lo que es necesario a la vida,
hubiera bastado hablar de distintos estatutos de vida para distinguir distintos estatutos de necesidad,
y para llevar una vida humana bastara con lo que es necesario para vivir en sociedad y participar
de su vida. Y eso son necesidades vitales porque cuando no podemos acceder a los usos
acostumbrados decimos: esto no es vida, y adems, comnmente se acepta sacrificar la vida para
satisfacer las necesidades de la ms banal existencia social: la soledad del hombre es reclusin en
su finitud. En consecuencia, hay que permanecer en la sociedad para no recomenzar de cero cada
da, para progresar143.
En definitiva, por un lado, las necesidades fisiolgicas tienden mantenernos en la
existencia; por otro, las dems necesidades tienden a suscitar el mximo cambio: paso de lo posible
a lo real, que, a su vez, provoca una nueva posibilidad. Lo que necesitbamos no era la realidad
(perseguida laboriosamente), sino lo posible, que se puede entender, al menos, en dos sentidos:
a) Como necesidad que suscita la exigencia social de obtener todos los signos objetivos por
los que es posible igualar a cualquiera y distinguirse de l. En esta lnea, Grimaldi critica el
extremo por lograr una distincin social a partir de la opinin de que "desde el momento en que una
cosa es posible, obtenerla es una necesidad: se hace necesaria"144.
b) "Lo posible es una necesidad de la misma forma que se necesita, para sentirse vivir,
tener algo que esperar, formar un proyecto" 145: la ausencia de trabajo sera tan desesperante como
un trabajo que no cambiara nada.
Imputabilidad de la accin

Adems de esta triple fisura cabe sealar, en segundo lugar, que la no coincidencia entre la
accin y su sentido explica la posibilidad de revocar ciertas acciones previamente imputadas a
causa de la errnea interpretacin de su sentido: el agente puede mostrar que su accin no se
identifica con el sentido que quera darle. No reconoce ese trabajo-producto porque no se adeca a
su intencin primera. Dando la vuelta al razonamiento se podra decir que la intencin marca una
141 "Perfectam igitur cognitionem finis sequitur voluntarium secundum rationem perfectam, prout scilicet, apprehenso
fine, aliquis potest, deliberans de fine et de his quae sunt ad finem, moveri in finem vel non moveri" (STO. TOMS
DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 6, a. 2).
142 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 107.
143 "Non potrebbe esistere esistere vita umana, nemmeno quella degli eremiti nelle solitudini, senza un mondo che,
direttamente o indirettamente, attesti la presenza di altri esseri umani" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione
umana, p. 18). No hay que entender, pues, la sociedad como la mera reunin de hombres, sino como una unidad
orgnica en la historia y en la cultura.
144 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 113.
145 Ibidem.

actividad para que pueda considerarse trabajo. Un picador de un campo de trabajos forzados puede
convertir su ocupacin en trabajo si esa es su intencin y acta en consecuencia. Del mismo modo
se puede entender la reivindicacin de la maternidad como trabajo 146, o que un enfermo pueda
"transformar esa inactividad forzosa y ms aparente que real, si el grado y valor de una actividad
se miden con los baremos que proporciona la autntica metafsica del ser (...) en autntico
trabajo"147. Ahora bien, en los ejemplos anteriores, al tiempo que se muestra un claro papel de la
intencin en el trabajo, se revela tambin la inclusin de la solidaridad como valor que da sentido al
trabajo, un tema que se desarrollar ms adelante.
Objetividad y subjetividad

En tercer y ltimo lugar, preguntar por el sentido de la accin es preguntar por sus motivos.
Sentido y motivos se sitan en el lado objetivo 148: lo que se hace y el motivo por que se hace, pues,
aunque sea previo a la accin, sta se lo apropia. Adems, la relacin entre motivo y accin es
contingente, y, a causa de la funcin reflexiva de la conciencia, "el hombre-persona tiene la
experiencia de s mismo como sujeto, como ego subjetivo. Es como si la experiencia de la
subjetividad estuviera superpuesta a la subjetividad metafsica del soporte ntico del hombre" 149.
Queda claro, sin embargo, que ambas facetas estn presentes en la accin del sujeto y, en cierto
sentido se complementan150. Ahora slo falta tratar sobre el soporte ntico que posibilita la accin.
Conclusin

Se puede decir que la inteligibilidad interna de la accin no es evidente por s misma. Entre
la accin y su sentido se da una triple fisura que lleva a considerar que la mera sucesin material de
actos no basta para calificar la accin: hay que tener siempre presente la intencin del agente y los
motivos que han llevado a obrar. Esto puede plantear algunas dificultades cuando sea necesario
establecer un ordenamiento jurdico que, a nivel social, regule determinadas actividades del
hombre. De todos modos nunca debe confundirse el estatuto legal con lo fctico151.

3. Operari sequitur esse

A lo largo de estas pginas se ha hablado de la capacidad autoperfectiva del hombre, y se ha
dejado ver que sta se llevar a trmino precisamente a travs de sus actos. En el fondo subyace la
tesis de que ser y obrar no son actos irreductibles entre s, sino que el obrar encuentra su raz ltima
en el ser, y a su vez, el ser encuentra su modo propio de manifestarse en el obrar; un punto basilar
que requiere una adecuada fundamentacin. Adems, la reflexin sobre la relacin entre ser y obrar
conlleva una primera cuestin sobre el sujeto del trabajo. Si ser y obrar no son dos actos
irreductibles entre s, sino que el modo de obrar sigue al modo de ser, qu ser es capaz de trabajo?
Recogiendo las conclusiones de las pginas anteriores, puede sostenerse que slo puede
trabajar en sentido propio, un ser capaz de intencin. Quedan excluidos los seres inanimados y
146 Cfr. MATLRY, J. H., Il tempo della fioritura, Mondadori, Milano 1999.
147 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 125.
148 "El dirigirse hacia un objeto externo que se considera como fin o como valor, implica, simultneamente, una
orientacin fundamental hacia el ego en cuanto objeto" (WOJTYLA, K., Persona y accin, p. 129). La razn de ello
est en que al desear un valor determinado, el hombre se encuentra con la realidad ms ntima de la accin, pues, al
formar su ego se convierte en alguien distinto.
149 Ibidem, p. 132.
150 En algunos casos el sentido explica la accin no hay un medio entre ambos y, en este caso, el resultado no se
segrega del agente: por ejemplo, hacer una mueca. Otras acciones tienen efectos registrables por separado del agente al
que se imputan, por ejemplo, firmar. En este caso el sentido de la accin incluye acciones encadenadas y se ve
claramente que los movimientos corpreos no son ms que un medio.
151 Son muchas las repercusiones en este campo, especialmente las econmicas. Un estudio de las mismas llevara
demasiado lejos de la finalidad de estas pginas. Sin embargo es bueno tener presente que no es un asunto balad.

tambin los animales y vegetales. Por otro lado, como se mostrar dentro de poco, la reflexin
sobre la creacin aporta un nuevo lmite a la determinacin del sujeto del trabajo. De este modo, el
hombre se manifiesta, en sentido propio, como el nico sujeto del trabajo. Sin embargo, hasta aqu
no se ha profundizado en los presupuestos de esta afirmacin, ni en sus implicaciones. Qu
fundamentos metafsicos posibilitan el obrar del hombre? En qu medida el modo de ser personal
del hombre se refleja en su trabajo? Cmo repercute el trabajo en su autor? Cul es el papel de la
persona humana en relacin con el resto de la creacin? En sntesis, el objetivo de este epgrafe es
doble: fundamentar metafsicamente el obrar y mostrar la relacin entre el ser personal del hombre
y su obrar.
Para tratar estas cuestiones se ha optado por seguir el siguiente esquema. Al hablar sobre los
modos de la voluntad humana se hizo referencia al modo en que haba que entender el trmino
creacin en expresiones como creacin artstica o creacin literaria y se apuntaba a una
posterior reflexin sobre el sentido de creacin ex nihilo. sta permite situar al hombre y su
accin en su contexto adecuado, no slo en relacin con las realidades infrahumanas, sino tambin
con respecto a Dios. ste es el primer punto de la reflexin. Despus, una vez enmarcado el obrar
humano ya se podrn afrontar las cuestiones especficas sobre el hombre y su obrar: la dimensin
metafsica del obrar y los aspectos dinmicos implicados: autoperfeccin del hombre en su obrar, la
objetivacin de la subjetividad personal y el perfeccionamiento del mundo.

3.1. Lmites para la configuracin de la accin personal humana

La consideracin del trmino creacin en su sentido ms radical creacin de la nada
muestra los lmites de la actividad humana. La accin creadora, en sentido propio, queda reservada
a Dios; ni siquiera la consideracin del hombre como causa segunda o como instrumento
consienten decir que el hombre es creador. Sin embargo, como se ha visto anteriormente, el hombre
es capaz de mejorar el mundo en que vive. Entonces, cul es el papel de la persona humana en el
cosmos?
En los epgrafes precedentes se mostr que la intencin es un elemento necesario para
hablar en sentido propio de trabajo. De este modo se estableca un primer lmite a la reflexin, pues
el estudio de la actividad de los seres inanimados, de las plantas y de los animales queda al margen
de la reflexin sobre el trabajo. Ahora bien, al tratar de los modos de la voluntad humana, se hizo
una referencia a la creacin. En esas pginas se daba al trmino crear el sentido de establecer,
fundar, introducir por primera vez una cosa; y se sealaba que se trata de hacer nacer o dar vida en
sentido figurado, pues el querer del hombre no llega tan lejos como su poder. Se vea tambin que
hay un sentido ms radical del trmino creacin: la produccin ex nihilo, que es tarea exclusiva de
Dios152. Por tanto, la voluntad del hombre no es creadora en sentido estricto. Ahora es el momento
de ver algunas implicaciones concretas de esta afirmacin.
Causa segunda e instrumento

Sto. Toms insiste en que el hombre no slo es incapaz de crear por sus propias fuerzas,
sino que tampoco puede hacerlo como causa segunda ni como instrumento.
Todas las creaturas son causas segundas respecto a Dios, que es causa primera en sentido
absoluto: todas las realidades creadas actan sostenidas por Dios e impulsadas por l en su accin.
Se trata de un impulso que no anula la realidad del obrar de la criatura: "las criaturas y de una
manera especialmente cualificada las personas tienen realmente en s mismas la capacidad de
obrar y obran en efecto"153. Es decir, la criatura, en cuanto causa segunda, posee unas potencias
152 Sto. Toms lo demuestra en varios pasajes, por ejemplo: "Nulla potentia creaturae potest aliquid creare neque
propria virtute, neque sicut alterius instrumentum" (STO. TOMS DE AQUINO, De Potentia, q. 3, a. 4, en
Quaestiones disputatae, Vol. II, Marietti, Torino-Roma 1965).
153 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 170.

activas que inhieren en ella y son raz de sus actuaciones, de modo que, en su obrar natural, las
operaciones de las causas segundas son proporcionadas al poder de stas.
El instrumento, en cambio, origina dos efectos: uno, el efecto propio, debido a su propia
capacidad o forma; otro, el efecto instrumental en sentido estricto, es el que nace del influjo de la
causa principal en l. En otras palabras, la virtud que se encuentra de modo permanente en el agente
principal es adquirida por el instrumento en la medida en que es movido por aqul 154, y, por tanto,
en el instrumento se encuentra, transitoriamente, una nueva virtud apta para producir un efecto
desproporcionado al instrumento. No hay que olvidar, sin embargo, que el instrumento alcanza su
efecto instrumental a travs del efecto propio.
La reflexin sobre las causas segundas y sobre los instrumentos lleva a que "propiamente, el
calificativo de instrumento se aplique a las criaturas cuando son utilizadas por Dios en orden a
efectos que superan sus propias capacidades (...), mientras que se llaman causas segundas tambin
cuando actan en el orden natural"155.
Sntesis y necesidad de una nueva profundizacin

Una vez expuestos los significados de causa segunda y de instrumento, se puede entender
cmo Sto. Toms, a partir de la consideracin de que el efecto instrumental se realiza a travs del
efecto propio156, muestra que la finitud de la criatura impide que la criatura intervenga como
instrumento en la infinitud de la creacin. Adems, la creacin supone una potencia infinita 157, por
lo que la criatura tampoco puede intervenir en la creacin como causa segunda. En otras palabras,
se manifiesta un nuevo lmite para enmarcar la accin del hombre. Adems, ahora se ve con ms
claridad que el trmino creacin humana no es sino un modo metafrico de referirse a su
actividad.
El nuevo lmite contribuye a la determinacin del contenido del obrar humano, pero todava
no se dispone del marco completo para analizar la existencia de una actividad propia y exclusiva
del hombre. Si, por un lado, el hombre, por su condicin creatural, no puede crear en sentido
estricto ni como causa segunda ni como instrumento y, por otro, es el nico ser capaz de introducir
una perfeccin progreso, se deca al hablar sobre los valores, cul es entonces el papel de la
persona humana en relacin con el cosmos? Se propone, pues, una reflexin sobre el obrar del
hombre que arroje luz sobre el rol de la persona humana en el mundo.

3.2. El obrar del hombre

La reflexin sobre el obrar humano se podra desarrollar en dos niveles: uno metafsico
(bsqueda del fundamento: operari sequitur esse), otro dinmico (adquisicin de una segunda
naturaleza).
La reflexin sobre el obrar humano se desarrollar en dos niveles: un nivel metafsico (el
estudio del fundamento ltimo de la relacin entre ser y obrar segn el adagio operari sequitur
esse) y otro dinmico que, a su vez, se da en un doble aspecto: el perfeccionamiento del mundo 158 y
154 "Actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis, potest tamen habere
aliam operationem prout est res quaedam" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 19, a. 1, ad 2).
155 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 171.
156 "Actio alicuius, etiamsi sit eius ut instrumenti, oportet ut ab eius potentia egrediatur" (STO. TOMS DE
AQUINO, De Potentia, q. 3, a. 4).
157 El Aquinate aduce cinco motivos que se encuentran en el texto ya citado de De Potentia, q. 3, a. 4. El primero
podra resumirse diciendo que el no-ser, la nada, dista infinitamente del ser (un ente est ms alejado de la nada que de
cualquier otro ente), por tanto, hacer algo de la nada requiere una potencia infinita.
158 El ser personal confiere una especial dignidad al hombre y posibilita que el trabajo que realiza participe de la
misma excelencia de la persona, pues "la ndole personal hace que todas las actividades profesionales, con
independencia de su contenido terico o manual, participen o puedan participar de la excelencia constitutiva de la

el enriquecimiento de la propia naturaleza autoperfeccin del hombre159; el nivel metafsico y el

dinmico se unen en la persona humana160.
La cuestin metafsica se desarrollar, en primer lugar, determinando el contenido de
algunos trminos y posteriormente precisando el sentido de la expresin operari sequitur esse.

3.2.1. Dimensin metafsica

La actividad del acto de ser, principio radical constitutivo por el que Dios confiere a cada
criatura todo lo que sta es, tiende a expandirse en cualidades y operaciones. La metafsica del
obrar radica en la metafsica del ser.
Al establecer las bases para la comprensin de la accin humana se planteaba la
conveniencia de una reflexin metafsica. Para tratar sobre la fundamentacin metafsica del obrar
convendr aclarar antes, aunque sea brevemente, el contenido de algunos trminos: potencia y acto,
ser y esencia. Evidentemente con esta aclaracin terminolgica no se intenta participar en el
complejo debate sobre estos puntos fundamentales, sino nicamente referirse a ellos en la medida
en que lo exige el argumento tratado.
Apuntes sobre el acto y la potencia (y el ser y la esencia)

Acto y potencia son dos aspectos de la realidad que se encuentran en todos los
predicamentos y posibilitan un conocimiento ms profundo de la realidad. La primera
determinacin del acto y de la potencia surge del estudio aristotlico del movimiento.
Aristteles, en su estudio del movimiento, "entendi que el cambio no es una novedad
absoluta, un paso del no-ser al ser, sino el devenir de un sujeto desde un estado a otro (...) A travs
del cambio las cosas adquieren perfecciones que antes no posean. Sin embargo, se requiere que el
sujeto sea capaz de tener esa cualidad que alcanza con el movimiento. Los ejemplos aristotlicos
son claros: ni un animal ni un nio pequeo saben resolver problemas matemticos, pero el animal
nunca podr hacerlo, mientras que el nio puede aprender; un trozo de madera informe no es
todava estatua, pero tiene capacidad de llegar a convertirse en una talla en manos del artista,
mientras que el agua o el aire no tienen esa posibilidad"161.
Leyendo directamente los textos de Aristteles encontramos que "se llama potencia el
principio del movimiento o del cambio que est en otro, o en el mismo en cuanto otro (...). As,
pues, la que es absolutamente principio del cambio o del movimiento se llama potencia en otro, o
en el mismo en cuanto otro; pero hay tambin una potencia para ser cambiado, o movido por otro, o
por el mismo en cuanto otro (...). Adems se llama potencia la de terminar una cosa bien o segn
designio (...). Adems, todos aquellos hbitos segn los cuales las cosas son totalmente impasibles,
o inmutables, o no fcilmente movibles hacia lo que es peor, se llaman potencias" 162. Respecto al
acto, puesto que, al igual que la potencia, se trata de una nocin primera que no puede definirse
sino slo mostrar con ejemplos, escribe: "lo que queremos decir es evidente en los singulares por
induccin, sin que sea preciso buscar una definicin de todo, sino que basta contemplar la analoga,
pues en la misma relacin que lo que edifica con lo que puede edificar est tambin lo despierto
con lo dormido y lo que ve con lo que est con los ojos cerrados pero tiene vista, y lo segregado de
la materia con la materia, y lo totalmente elaborado con lo no elaborado. Y de esta diferencia,
persona" (MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 48).
159 Cfr. FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemara Escriv, Agrilavoro Edizioni, Roma 2000, p. 23.
160 Luomo che , che fa e che agisce, chesente (fisicamente e psichicamente) coincide poi sempre com Il soggetto
medesimo: non is pu dividere in compartimenti stagni. La natura ontolgica e quella dinmica-etica si identificano
nella sua persona (ibidem, p. 31).
161 ALVIRA, T., CLAVELL, L., MELENDO, T., Metafsica, EUNSA, Pamplona 1984, p. 80.
162 ARISTTELES, Metafsica, 1019 a 15-30.

quede el acto separado a una parte y, a la otra, la potencia"163.

Elementos a resaltar en la comparacin del acto con la potencia

Comparando el acto y la potencia se podran establecer cuatro puntos.

En primer lugar que la potencia es distinta del acto. En ocasiones el acto es fcilmente
separable de la potencia correspondiente. Es el caso de lo que ve con lo que est con los ojos
cerrados pero tiene vista, o bien, lo que tiene capacidad de estar en movimiento tanto cuando
reposa como cuando de hecho se mueve. A esta distincin de carcter temporal se puede aadir
otra, pues, por ejemplo, un vaso vaco tiene capacidad de contener lquido, y cuando lo contiene no
pierde esa potencia, sino que la colma. En definitiva, "la potencia, (...) est actualizada o no,
siempre es potencia y lo que propiamente la caracteriza es ser capacidad de tener un acto, ser
sujeto receptivo"164.
En segundo lugar, que el acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o
principios que se encuentran en las cosas.
Otro aspecto a considerar es que el acto y la potencia se contraponen como lo perfecto a lo
imperfecto. A partir de Aristteles el acto cobra un sentido de perfeccin: acto cumplido, que ha
llegado a la perfeccin natural; de modo que lo que tenga de imperfecto, obedece a que algo
distinto, la potencia, lo recibe y lo limita: un trozo de mrmol que no ha sido esculpido, no es
estatua. El acto es perfeccin, la potencia capacidad determinable, imperfeccin.
Finalmente, "la potencia no se reduce a una simple privacin de acto, sino que es una
capacidad real de perfeccin, pues una piedra, por ejemplo, no ve, pero tampoco es capaz de ese
acto, mientras que algunos animales recin nacidos, aunque todava no vean, tienen capacidad de
llegar a ver"165.
Potencia pasiva y potencia activa. Acto primero y acto segundo

La diversidad de ejemplos citados muestra la gran variedad de tipos de acto y potencia.

Cabe, sin embargo, sealar una divisin bsica: la potencia pasiva capacidad de recibir a la que
corresponde el acto primero; y la potencia activa capacidad de obrar, cuyo acto se denomina acto
segundo, accin u operacin. Vale la pena hacer una breve consideracin sobre lo que supone la
potencia pasiva (y el acto primero). Una vez finalizada se retomar el hilo de la diversidad de
potencias pasivas (y actos primeros).
Una reflexin ms detenida permite ver que en el lenguaje comn la palabra potencia
suele entenderse como capacidad de producir o dar una perfeccin a veces se llama tambin poder,
y su acto correspondiente es el obrar, la actividad, que es el sentido corriente del trmino acto. En
cambio, en metafsica "se le llama acto segundo en cuanto que las operaciones proceden de un
sujeto en virtud de un acto primero, estable y ms interno"166.
La potencia activa tiene un cierto carcter de acto, pues cualquier cosa obra en cuanto est
en acto y padece en cuanto est en potencia. En otras palabras, para comunicar una perfeccin hay
que tenerla; o, visto desde otro punto de vista, todo acto sin lmite de potencia tendr una
perfeccin ilimitada, ya que posee todo lo que pertenece a la virtus de tal perfeccin.
Sin embargo, al observar cualquier criatura, se constata que la capacidad activa tiene algo
de pasividad, que es lo que permite llamarla potencia activa. El carcter de potencia radica en que
"las facultades operativas no siempre estn en acto, sino slo a veces; y esto muestra con claridad
163 Ibidem, 1048 a 35 - 1048 b 6.
164 ALVIRA, T., CLAVELL, L., MELENDO, T., Metafsica, p. 81.
165 Ibidem, p. 82.
166 Ibidem, p. 84.

que son realmente distintas de sus operaciones: la voluntad, por ejemplo, no es el acto mismo de
querer, sino la capacidad de realizar esa operacin libre" 167. sta es la razn ltima porque el querer
y la voluntad no se identifican, y, en definitiva, el fundamento radical de la autodeterminacin
como lugar de expresin adecuada del dinamismo de los actos humanos de que se hablaba en el
epgrafe sobre la autodeterminacin. En consecuencia, es importante insistir sobre la pasividad de
las potencias activas, pues para pasar a la operacin requieren el influjo de algo externo que las
ponga en condiciones de obrar.
Retomando el hilo de la variedad de tipos de acto y potencia, interesa mencionar la esencia
y el acto de ser. En una primera aproximacin se puede decir que "la esencia es aquello por lo que
una cosa es lo que es, y el ser, aquello por lo que una cosa es" 168. De la esencia como determinacin
del modo de ser de un ente se derivan una serie de propiedades fundamentales que han dado origen
a una variedad terminolgica que, refirindose siempre a la misma realidad, acenta ms un aspecto
u otro169.
La esencia, en cuanto principio de operaciones, se llama naturaleza. Entendiendo la esencia
como naturaleza, puede decirse que "las criaturas obran de un modo u otro porque son de una
manera concreta, que viene determinada por su esencia. Por eso, a cada naturaleza corresponde un
tipo de operaciones especficas"170, una consideracin que apunta directamente a la fundamentacin
de las actividades propias del hombre.
El acto de ser como fundamento del obrar

Se ha visto que la potencia pasiva centra la cuestin sobre la esencia y el acto de ser, sin
embargo, no es este el nico aspecto a considerar en una reflexin sobre el trabajo. Es necesario
tener en cuenta el papel de la potencia activa.
Ya se ha dicho que ninguna potencia activa creada se pone en acto por s sola, sin la
intervencin de algo ajeno a ella. Por eso "en Dios cabe hablar de Potencia activa (Omnipotencia),
en cuanto principio del ser de todas las cosas; pero como esa accin divina no comporta pasividad
alguna ni, por tanto, paso de la potencia al acto, propiamente no es potencia, sino Acto Puro" 171. En
cambio, "ninguna sustancia creada se identifica con su operacin, sino que slo es su causa" 172.
Dnde encuentra, pues, su fundamento el obrar?
Se puede dar una respuesta partiendo de la consideracin de que "todo acto es acto y
perfeccin por el acto de ser. El ser es la actualidad de todas las cosas, acto de todos los actos y, por
lo tanto, perfeccin de toda perfeccin"173. Acto de ser no es un trmino unvoco o equvoco, sino
anlogo: Dios es el ipsum esse subsistens, tiene toda la virtud del ser; las criaturas, en cambio,
tienen el ser por participacin, en diversos grados y anlogamente al ser de Dios. Sin embargo, no
hay que entender el acto de ser como algo pasivo, sino "que el acto de ser es activo de suyo, que
hace ser a la esencia y prolonga su actuacin haciendo que la esencia constituya (que fluyan de ella)
las facultades, siendo por ltimo el acto terminal y a la vez fundante de su operatividad" 174.
Retomando el discurso de la analoga, se puede decir que Dios obra por su esencia, porque su
167 Ibidem.
168 GUIU, I., Ser y obrar, Promociones y Publicaciones Universitarias, Barcelona 1991, p. 31.
169 En cualquier caso, no hay que perder de vista que la esencia siempre se relaciona, ms o menos explcitamente,
con el acto de ser, indicando as el principio en el que se recibe el ser de un ente y por el que se obtiene una forma
determinada.
170 ALVIRA, T., CLAVELL, L., MELENDO, T., Metafsica, p. 94.
171 Ibidem, p. 85.
172 Ibidem.
173 GUIU, I., Ser y obrar, p. 150.
174 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p. 30.

esencia se identifica con su ser su obrar se identifica con su ser; mientras que los entes finitos,
compuestos de esencia y ser, no obran inmediatamente por su forma substancial, sino mediante sus
potencias operativas175, que son sus propiedades naturales. En consecuencia, "el dinamismo y
fecundidad pertenecen intrnsecamente al acto de ser que, por ser acto de todo acto, vendr a ser la
virtud y fuerza constituyente de toda perfeccin"176.
Ahora bien, si el dinamismo pertenece al acto de ser y todo agente obra en cuanto est en
acto177, entonces, es propio de la naturaleza aquello que es en acto; o, en otras palabras, la
metafsica del obrar radica en una metafsica del ser (acto de ser) 178. El ser es comunicativo de
perfeccin, y en consecuencia, el agente, que es ente en acto, al obrar difunde su propia perfeccin:
el ser "en virtud de su propia condicin de acto o energa primordial, tiende a expandirse, a
fructificar en cualidades y operaciones, y a empapar con su propia realidad ontolgica a todas y
cada una de las perfecciones (cualidades, facultades, accin, acabamos de decir) de la realidad a la
que constituye: pues en ltima y definitiva instancia, todas ellas son efectivamente y, en
consecuencia, son lo que son por participar del acto de ser o energa primordial de cada ente"179. As
pues, el fundamento ltimo del cualquier operacin se encuentra en la inclinacin por la que el ente
en acto comunica su propia perfeccin.
La reflexin anterior, al centrarse sobre la persona humana permite un razonamiento, que se
desarrollar en el apartado sobre el aspecto dinmico, en torno a tres ejes: el ser participado, los
rdenes del ser y del obrar, y la comunicacin del modo de ser en el obrar.
El hombre, por ser creado, tiene el ser por participacin, pero de un modo particular, pues
Dios le otorga el acto de ser personal: "Dios otorga a cada uno de los hombres que pueblan la tierra
un acto de ser personal, ponindolo delante de S de una manera peculiarsima y distinta del modo
en que tiene presentes las realidades temporales"180.
Respecto al segundo eje, queda claro que en el hombre, obrar y ser no se identifican (son
dos actos distintos), pero tampoco pertenecen a rdenes disjuntos: "no slo decimos que la accin
es la actualidad de la potencia operativa, como el ser es la actualidad de la esencia, sino ms bien
porque el ser lo es de la esencia"181.
Finalmente se llega a que el acto de ser personal del hombre 182 comunica su perfeccin en el
trabajo y, en general, en todas sus actividades. Una vez recorrido este camino de fundamentacin
175 Potentia, quae est in secunda specie qualitatis, non attribuitur Deo: haec enim est creaturarum, quae non
immediate per formas suas essentiales agunt, Ed mediantibus formas accidentalibus: Deus autem immediate agit per
suam essentiam (STO. TOMS DE AQUINO, De Potentia, q. 1, a. 1, ad 11).
176 GUIU, I., Ser y obrar, p. 150.
177 "Omne agens agit inquantum actu est", repite con frecuencia el Doctor Anglico (cfr., entre otros muchos pasajes,
STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 88, a. 1).
178 La insistncia sobre el acto de ser no debe disminuir La importncia de La esencia, pues tanto el acto de ser, acto
del ente, como La esencia, que determina y expresa el ser del ente, son dos princpios intrnsecos metafsicos. Por eso,
aunque como trascendental el ser abraza todos los predicamentos, algo se dice ente, sin ms, cuando es substancia. Y
es que el ser, de suyo, dice acto, y lo que es en acto es el ente. La sustancia es lo que es, y el ser es aquello por lo que la
substancia es un ente. Recordemos que aqu no se trata del acto de la materia (acto formal), sino del acto de la esencia,
que es el acto de la sibstancia, de la que podemos decir que es, ya que el ser no se dice de la materia, sino del todo, que
es precisa y propiamente lo que es. La substancia es, pues, la verdadera potentia esendi y, con su acto de ser es el ente
(CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, pp. 35-36).
179 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, pp. 55-56.
180 Ibidem, p. 52.
181 GUIU, I., Ser y obrar, p. 114.
182 No hay que olvidar que "la esencia es la causa formal de la potencia operativa (que hace que la potencia operativa
sea tal potencia, como consecuencia de aquella commensuratio que la esencia impone al ser participado), pero es el
acto de ser la causa real (o de ser, formalmente tal) de aquella potencia y de su acto propio" (CARDONA, C.,
Metafsica del bien y del mal, p. 37).

metafsica, ya se puede tratar sobre algunas de sus consecuencias: las dimensiones del
perfeccionamiento del obrar humano.

3.2.2. Aspecto dinmico

Junto a la comunicacin de la propia perfeccin en el obrar, las criaturas adquieren una
segunda perfeccin (segunda porque la primera es la propia del acto de ser). En la reflexin sobre la
perfeccin cabe considerar una doble dimensin: la comunicacin de la propia perfeccin del
agente en su operacin (comunicar y perfeccionar sigue al acto); y la consolidacin del propio ser
autoperfeccin , pues recibir y perfeccionarse sigue a la potencia (entendida como potencia pasiva
o capacidad de ser actuada).
La perspectiva metafsica ha abierto la puerta al estudio de la dimensin dinmica, pues "el
acto de ser no se detiene en la constitucin de las facultades como meras potencias [entendidas aqu
como principios de accin o potencias activas], sino que prosigue hacia su acto, hacia la operacin
[que es acto de lo perfecto]"183.
En este contexto cabe considerar una doble dimensin: la comunicacin de la propia
perfeccin del agente en su operacin (comunicar y perfeccionar sigue al acto); y la consolidacin
del propio ser autoperfeccin, pues recibir y perfeccionarse sigue a la potencia (entendida aqu
como potencia pasiva o capacidad de ser actuada)184. En primer lugar se trata sobre la
autoperfeccin que el hombre adquiere con su obrar, y despus sobre dos aspectos de la
comunicacin de la propia perfeccin: la objetivacin de la dimensin subjetiva de la persona
humana y la perfeccin que el hombre introduce en el mundo.

3.2.2.1. Autoperfeccin ontolgica de la persona humana

El hombre no goza de una perfeccin absoluta, sino que la incrementa a travs de su obrar
en razn de su propio ser limitado. Se apunta a la bsqueda de la verdadera perfeccin a travs del
ejercicio amoroso de la actividad que presupone la expresin del ser personal y la perfeccin de la
operacin.
La operacin se encuentra en ntima relacin con el acto de ser, que no se detiene en la
constitucin de meras potencias, sino que prosigue hacia el acto. Hay, en primer lugar, una
autoperfeccin adquirida en la actualizacin de las facultades.
Autoperfeccionamiento inicial

La autoperfeccin ontolgica que la persona adquiere en su obrar parece hallar su primer

correlato en lo que Sto. Toms llama segunda perfeccin (o fin) de las cosas, que es, o bien la
operacin (como el fin del msico es tocar su instrumento), o bien algo que se logra mediante la
operacin (como el fin del constructor es la casa que hace) 185. Por tanto, se puede decir que, en la
criatura, esta perfeccin segunda de que habla Sto. Toms "es la conseguida mediante la accin u
operacin (la que perfecciona al sujeto, y no a lo hecho por el sujeto); operacin que responde
simultneamente a la potencia activa (...) y a la potencia pasiva (...) por la que la criatura es llevada
a su perfeccin o fin"186.
183 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 44.
184 "Sunt autem quaedam quae simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia imperfecta: et his convenit quod etiam in
agendo intendant aliquid adquirere" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 44, a. 4).
185 "Duplex est rei perfectio, prima, et secunda. Prima quidem perfectio est, secundum quod res in sua substantia est
perfecta. Quae quidem perfectio est forma totius, quae ex integritate partium consurgit. Perfectio autem secunda est
finis. Finis autem vel est operatio, sicut finis citharistae est citharizare, vel est aliquid ad quod per operationem
pervenitur, sicut finis aedificatoris est domus, quam aedificando facit. Prima autem perfectio est causa secundae, quia
forma est principium operationis" (ibidem, I, q. 73, a. 1).
186 GUIU, I., Ser y obrar, p. 136.

Ahora cabra plantearse cmo es posible que la operacin (acto segundo) perfeccione al ser
substancial, que es la perfeccin primera. Sto. Toms lo resuelve confrontando el acto segundo y el
acto primero187: "el acto segundo es ms perfecto que el acto primero, como ms perfecta es la
consideracin que la simple ciencia"188. El motivo por que el sujeto se perfecciona por la operacin
se debe a lo que tiene de potencia, que le viene por su esencia (potencia de ser). Por eso se puede
decir que el acto segundo es ms perfecto que el acto primero: ste precontiene a aqul ms
imperfectamente, a modo de potencia pasiva; o, en otras palabras, respecto al orden creatural se
puede decir "que si la operacin se precontiene en el esse de un modo imperfecto es en razn de la
esencia, que participa el ser de la criatura (...) La operacin perfecciona al ser substancial en razn
de la potencia, que le viene de la esencia. As, la operacin es la perfeccin segunda, mientras que
el mero ser substancial es la primera. Segn el primer ser (substancial) algo es llamado ente
simplemente; pero bueno slo segn un cierto aspecto; slo segn su ltima operacin o actuacin,
resulta bueno simplemente"189. Y un poco ms adelante aade: "la operacin es causada por la
forma actuada por el ser, en virtud de la naturaleza activa y comunicativa del ser" 190. De este modo
quedan claros los fundamentos que consienten hablar de un perfeccionamiento de la propia
naturaleza autoperfeccin por medio de la operacin.
Hasta aqu se ha seguido un discurso ms bien general: se ha fundamentado la posibilidad
de una ulterior perfeccin perfeccin segunda del agente a travs de su obrar. Ahora bien, cmo
influye el obrar de un ser personal, el hombre, en su propio perfeccionamiento? La respuesta se
articula en una doble vertiente.
Por un lado, como cualquier ser finito, el hombre no goza de una perfeccin absoluta, sino
que, con su obrar incrementa su perfeccin. Se trata de una perfeccin que en la persona humana
adquiere unos tonos particulares, pues, por gozar de razn, est abierta al ser en toda su
universalidad. Por el ejercicio del intelecto y la voluntad puede relacionarse no slo materialmente
con todo el orden del ser, y, de hecho, as lo hace manifestando un aspecto del perfeccionamiento
propio a travs de la relacin: "el hombre posee relacionalmente (potencialmente y en la medida en
que ama, efectivamente) todas las perfecciones propias del universo"191. Ciertamente, a travs de las
facultades y de los apetitos, la persona humana se enriquece. Se trata, a fin de cuentas, de una lnea
de reflexin que engloba una gran diversidad de modos que contribuyen al enriquecimiento
personal, desde la nutricin hasta la actividad especulativa. Un punto de vista que, sin embargo,
ampla demasiado el horizonte y se separa de la reflexin propuesta sobre la autoperfeccin que
conlleva el propio obrar y, en concreto, el trabajo.
Por otro lado, el ser finito, al obrar, es llevado a su perfeccin en razn de su imperfeccin
en el ser, como consecuencia de la limitacin que impone el ser participado. En esto el hombre no
se diferencia de otros seres creados. Sin embargo, se ha dicho que el ser tiende a expandirse en
cualidades, facultades y acciones; por tanto, teniendo presente la analoga del ente, se puede afirmar
187 Para aclarar la distincin entre acto segundo y acto primero puede tenerse en cuenta el siguiente texto (el nfasis
es mo): "Actus autem est duplex: scilicet primus, qui est forma; et secundus, qui est operatio: et sicut videtur ex
communi hominum intellectu, nomen actus primo fuit attributum operationi: sic enim quasi omnes intelligunt actum;
secundo autem exinde fuit translatum ad formam, in quantum forma est principium operationis et finis. Unde et
similiter duplex est potentia: una activa cui respondet actus, qui est operatio; et huic primo nomen potentiae videtur
fuisse attributum: alia est potentia passiva, cui respondet actus primus, qui est forma, ad quam similiter videtur
secundario nomen potentiae devolutum. Sicut autem nihil patitur nisi ratione potentiae passivae, ita nihil agit nisi
ratione actus primi, qui est forma. Dictum est enim, quod ad ipsum primo nomen actus ex actione devenit" (STO.
TOMS DE AQUINO, De Potentia, q. 1, a. 1).
188 "Actus secundus est perfectior quam actus primus: sicut consideratio quam scientia" (STO. TOMS DE
AQUINO, Summa contra gentiles, lib. I, cap. 45, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1967).
189 GUIU, I., Ser y obrar, p. 139.
190 Ibidem, p. 141.
191 CHALMETA, G., tica especial. El orden ideal de la vida buena, EUNSA, Baraain 1996, p. 32.

que "un ente es activo en la medida en que es en acto, de manera que cuanto ms deficientemente
posee el ser, tanto menos activo es"192. As, el acto de ser participado por la criatura racional tiende
a su propia culminacin perfectiva en la accin: el autoperfeccionamiento primero de la persona
humana.
Autoperfeccionamiento culminativo

La perfeccin a travs de la actualizacin de las potencias no parece ser el nico modo de

autoperfeccionamiento posible, sino que el ejercicio de determinadas actividades podran aadir
una perfeccin suplementaria al sujeto.
Una de las primeras distinciones que vienen a la mente al reflexionar sobre la culminacin
perfectiva de los actos humanos es la distincin entre actividades inmanentes y transentes 193. En
ocasiones se parte de este punto para proseguir despus con una exaltacin de los actos inmanentes
como lugar exclusivo de realizacin del hombre. Sin duda los actos inmanentes suponen un gran
enriquecimiento para el sujeto y, adems ya se ha visto cmo el acto segundo es superior al acto
primero gozan de una superioridad respecto a la forma del agente. Sin embargo, como ya se ha
apuntado se desarrollar ms adelante, una exaltacin de las actividades inmanentes a costa de
las transentes, presupondra un dualismo antropolgico inadmisible. El establecimiento de una
rgida distincin actos transentes e inmanentes no permite, pues, un desarrollo coherente con la
visin dada sobre el hombre en los epgrafes precedentes. Cmo plantear, entonces, el
autoperfeccionamiento de la persona a travs de su obrar superando la distincin entre actos
inmanentes y transentes?
Cardona, apoyndose en textos de Sto. Toms, apunta una solucin, pues sostiene que "la
inteligencia est al servicio del amor. La dileccin es el motor que mueve a las otras potencias
(espirituales y sensitivas), y ella se mueve a s misma (...) El verdadero reposo feliz o plenitud se da
en la posesin del fin: en este sentido, la inteligencia es el medio para que el amor repose en la
unin, en la identidad recuperada, en la unin del ser al Ser de que procede y en el que se cumple
como ser (...) El amor, que es lo unitivo y lo que profunda y terminalmente identifica al propio
sujeto con el sujeto amado, es la perfeccin primordial y la perfeccin terminal de la persona" 194. La
perfeccin personal no puede entenderse al margen del amor, que constituye el elemento central del
progreso en el tiempo. Slo a travs del amor el hombre lograr su acabamiento perfecto. Con el
descubrimiento del amor, la afirmacin sobre el perfeccionamiento del acto de ser en la accin
puede complementarse diciendo que "el recurso al acto de ser (...) no slo apela a su propia
culminacin perfectiva en la accin, en las operaciones, sino que, entre todas stas, concede la
primaca a ese otro gran mbito de actividades inmanentes (...) Me refiero a los dominios de la
voluntad, de la libertad, del amor"195. De este modo queda claro que la perfeccin del hombre hay
que buscarla en relacin con el amor 196. Es lo que podra llamarse autoperfeccin segunda, o, por su
relacin con el amor, perfeccin tica197.
192 GUIU, I., Ser y obrar, p. 156.
193 Tradicionalmente se consideran inmanentes aquellas actividades que son fin en s mismas; por ejemplo, el
conocer. Son transentes aquellas actividades que tienen un trmino distinto de ellas mismas; por ejemplo, construir
una casa.
194 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, pp. 116-117.
195 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 60.
196 Esta postura, no exenta de dificultades, podra contrastar con determinados planteamientos que, en su afn por
resaltar la nobleza de la actividad intelectiva, parecen desligarlo de la dimensin volitiva, ms en concreto, del amor,
que es la piedra clave de la reflexin sobre la autorrealizacin de la persona humana a travs del trabajo.
197 Puede sorprender el uso del trmino tica para designar a esta perfeccin relacionada con el amor. La expresin
queda justificada al considerar que "es por el amor como el hombre recibe su calificacin definitiva: segn como ama
es bueno o malo" (CARDONA, Metafsica del bien y del mal, p. 118). Aqu no es cuestin de estar bien dotados, como
puede suceder en las facultades sensitivas o en el conocimiento; sino que todo hombre, por su propia constitucin

Sin embargo, antes de desarrollar esta lnea conviene hacer dos consideraciones.
En primer lugar, que lo radicalmente significativo desde un punto de vista antropolgico es
que la operacin sea perfecta. Esto puede verse teniendo presente la reflexin que Sto. Toms hace
al estudiar la relacin entre acto segundo y primero. La operacin que permanece en el mismo
agente o en otras palabras, inmanente, pues su fin es la accin misma, a pesar de ser acto
segundo, es ms excelente que la forma del operante, pues como ya se dijo, el acto segundo es ms
perfecto que el primero. Sin embargo, si la accin acto segundo, tambin en este caso tiende a
algo distinto de ella misma en otras palabras, transente, pues la operacin misma no es el fin del
agente, entonces no es ms noble que la forma del operante. Sin embargo, del razonamiento
anterior hay que excluir el caso en que las mismas cosas realizadas sean ms nobles que quien las
hace; es decir, el caso en que sean el mismo fin de quien las hace, como sucede, por ejemplo, a las
cosas artificiales: son ms nobles que los instrumentos artificiales con que se hacen 198. En
consecuencia, el autor de la operacin se beneficiar de ella en la medida en que sta suponiendo
que cae dentro de su fin sea ms perfecta, o lo que es lo mismo, est mejor realizada: lo
importante no es hacer, sino hacer bien. Habr que determinar qu es lo que da una mayor
perfeccin a la accin.
En segundo lugar, como se ver en el siguiente epgrafe, en la medida que la accin exprese
el ser personal, el agente siempre podr hacer fructificar la accin en saldos de su mejora personal.
A modo de conclusin se pueden establecer dos puntos. El primero, que cualquier actividad
que la persona humana realice debe estar ordenada primeramente a su propia perfeccin. El
segundo, que no basta con hacer, sino que hay que hacer bien en orden a una mayor perfeccin.
Queda pendiente, sin embargo, profundizar en lo que supone la actividad del hombre en orden a su
ser cada vez ms perfecto, o, en otras palabras, en orden a su fin 199. Se plantean, adems, algunas
cuestiones. Cmo se plasma la riqueza del ser personal en su obrar? En qu consiste el
perfeccionamiento que el hombre introduce en el mundo? 200 Si el camino de perfeccionamiento de
la persona humana debe tener en cuenta los actos inmanentes, cmo es posible hablar de
autoperfeccionamiento del hombre a travs de su trabajo? Las dos primeras cuestiones caen
directamente en la lnea que se vena desarrollando y pueden desarrollarse inmediatamente. La
segunda, en cambio, pide una reflexin previa sobre el concepto de trabajo, porque en funcin de
las conclusiones a que se llegue deber ser matizada. Se puede pasar, pues, al estudio de las dos
primeras cuestiones.
personal, es capaz de la volicin que manifiesta lo que cada uno es.
198 "Ad decimumquartum dicendum, quod obiectio illa procedit de actu secundo, qui est operatio manens in operante,
quae est finis operantis, et per consequens excellentior quam forma operantis. Actus autem secundus, qui est actio
tendens in aliquod factum, non est finis agentis, nec nobilior quam eius forma; nisi ipsa facta sint nobiliora facientibus,
sicut artificiata sunt nobiliora artificialibus instrumentis, ut eorum fines" (STO. TOMS DE AQUINO, De Potentia, q.
5, a. 5, ad 14).
199 Se insiste una vez ms en que a lo largo de la tesis especialmente, en el Captulo 3, como ya se ha dicho
aparecern nuevos elementos de reflexin que permitirn dar una respuesta sobre este punto. Por ahora, teniendo
presente que slo se da una perfeccin de la persona en la medida en que con su obrar no se aparte del fin ltimo, basta
tener en cuenta que "hacer por amor cuanto hacemos representa, a la vez que una exigencia de nuestro ser personal, el
medio para personalizar cuanto de nosotros depende: la forma de actuar plenamente como personas" (MELENDO, T.,
La dignidad del trabajo, p. 73). Es en relacin con el amor donde hay que buscar el perfeccionamiento que introduce el
hombre en el mundo y en s mismo.
200 Jacinto Choza formula la pregunta en otros trminos: "qu tipo de actividad es el trabajo y qu tipo de ser
inacabado es el hombre para que se diga que alcanza su perfeccin, que se realiza precisamente en el ejercicio de esa
actividad, y que si dicha actividad no alcanza determinados requisitos el hombre no logra su propia perfeccin?"
(CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, en AA.VV., Estudios sobre la Encclica Laborem
Exercens, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, p. 232). El primer captulo de esta tesis ha respondido ya a
la segunda parte de la cuestin de Choza (sobre el ser del hombre); el segundo captulo responde a la primera parte
(caracterizacin del trabajo); y, finalmente, el tercer captulo da una respuesta a los requisitos para lograr la perfeccin.

3.2.2.2. Objetivacin exterior de la interioridad

El hombre es un ser viviente esencialmente activo que, en el ejercicio de su actividad,
revela quien es, es decir, su identidad personal. Para que la actividad sea verdadera mente humana,
y no como la de un animal o una mquina, el obrar tiene que objetivizar la interioridad de la
persona humana: la persona tiene que ponerse a si misma en lo que hace.
Todos los hombres participan de la misma naturaleza humana, pero las diferencias entre
unos y otros son patentes. La naturaleza de cada uno sera algo enigmtico si no se hubiera
comprobado en el obrar, que al manifestar la singularidad personal 201 muestra tambin las
desigualdades naturales entre los hombres202. Sintticamente puede decirse que la revelacin del
agente en el acto es una condicin necesaria para dar a la actividad un sentido, un carcter
especfico trabajo, juego, etc. y no reducirla a mero hacer maquinal. Reuniendo las anteriores
consideraciones sobre la intencin, puede decirse que "el trabajo es el nico dato revelador de lo
que somos"203, es decir, en l se objetiviza lo que es la persona humana, que es una condicin
necesaria para que la accin humana tenga sentido204.
Ahora, teniendo presentes estas consideraciones preliminares, la reflexin debe articularse
en torno a la actividad y el trabajo como lugar de manifestacin del ser personal del hombre: "el
hombre es un ser viviente esencialmente activo (...) No es slo que el hombre acte [se mueva de
continuo y tenga en s el principio del movimiento]. El hombre es activo: es dice Aristteles
inteligencia deseosa o deseo inteligente. En el hombre, ser es actuar: en el actuar le va su propio
ser. A pesar de ello, o quiz por eso mismo, lo ms propio y radical de la accin humana permanece
oculto [la intencin del agente]"205. Convendr tambin mostrar algunos extremos que pueden
llevar a la alienacin del hombre en su trabajo, pues "la tematizacin creciente y casi obsesiva de la
accin humana revela que al hombre se le ha perdido el sentido de su accin en la intrincada
complejidad de las mediaciones objetivas"206.
Se trata, en otras palabras, de subrayar la importancia de la unidad entre interioridad y
accin, y la objetivacin de la interioridad, cuya ruptura viene dada por la separacin entre praxis y
poiesis207: "la produccin [poiesis] es distinta de la accin [praxis] (uno puede convencerse de ello
201 "Agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelando attivamente l'unicit della loro identit personale (...)
Questo rivelarsi del chi qualcuno , in contrasto con il che cosa (...) implicito in qualunque cosa egli dica o
faccia. Si pu nascondere chi si solo nel completo silenzio e nella perfetta passivit, ma la rivelazione dell'identit
quasi mai realizzata da un proposito intenzionale" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, p. 130). El
estudio de la palabra ya ha sido afrontado, al menos en los trazos ms significativos que afectan a esta tesis, al hablar de
la inteligibilidad interna de la accin. No basta ver un hombre pintar para saber qu hace, hay que preguntrselo:
"Usted trabaja o juega?". Teniendo esto presente ahora la reflexin puede centrarse en la accin.
202 Grimaldi, interpretando a Hegel (Principios de filosofa del derecho, 200), seala tres fuentes de esta
desigualdad: la desigualdad de los dones naturales; la desigualdad de culturas y desarrollos por educacin; la
desigualdad de las fortunas, que, adems, determina la anterior (cfr. GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y
excomunicacin, p. 99).
203 Evidentemente, en sta afirmacin tomada de Grimaldi (GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y
excomunicacin, p. 99) el trmino trabajo incluye una doble dimensin: el ejercicio de una actividad y la intencin
del sujeto, que se manifiesta en la palabra o en la naturaleza unvoca reveladora de significado de la accin. Se ha
adelantado, al menos parcialmente, una definicin de trabajo.
204 "Senza il rivelarsi dell'agente nell'atto, l'azione perde il suo carattere specifico e diventa una forma di realizzazione
tra le altre. Allora un mezzo rivolto a uno scopo proprio come il fare un mezzo per produrre un oggetto" (ARENDT,
H., Vita activa. La condizione umana, p. 131).
205 LLANO, A., La nueva sensibilidad, p. 194.
206 Ibidem.
207 Segn el anlisis de Innerarity, Aristteles presenta la poiesis como un tipo de knesis (movimiento en el que fin y
proceso se distinguen) con las siguientes caractersticas: 1) acto incompleto (no es el fin); 2) hace referencia a un
tiempo en que se recorre un espacio determinado; 3) cuando se ha realizado ya no se puede seguir (cuando he
construido una casa ya no puedo seguir construyndola).

en los tratados exotricos); de modo que tambin el modo de ser racional prctico es distinto del
modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen recprocamente, porque ni la accin
es produccin, ni la produccin es accin"208. Esta disociacin hace que se desatienda la
objetivacin de la interioridad, pues lo nico importante es el perfeccionamiento del individuo a
travs del ejercicio de la praxis. Por eso Alvira refirindose a la concepcin aristotlica de la
actividad del hombre afirma: "no importa que haga esto o lo otro; lo que importa es que, al hacer
cualquier cosa, yo me haga bueno, y as, sea feliz"209. Carece de importancia quin realice
determinado trabajo: slo cuenta la materialidad de la tarea, e incluso podra decirse que las
acciones humanas tienen un fin meramente instrumental: la supervivencia fsica 210. Adems, este
carcter instrumental de la poiesis, podra despojar de sentido al trabajo como medio de mejora de
las circunstancias presentes: de progreso. Se produce una paradoja, pues, al despojar a la
objetividad de cualquier referencia al sujeto, en cierto modo se absolutiza, y as la poiesis no
revierte en el agente, pero tampoco puede perfeccionar el mundo, con lo que se niega la posibilidad
de progreso. Estando as las cosas, la actividad transformadora del hombre 211 es un absurdo con el
que, sin embargo, hay que contar para satisfacer las necesidades vitales. Es tan insignificante el
sujeto del trabajo que, tambin por este camino, se ha llegado a la equiparacin del hombre con el
animal: el buey puede hacer las veces del siervo212
Las anteriores consideraciones advierten ya de un primer peligro, pues si se dieran unas
circunstancias en que el hombre no pudiera expresarse como persona, entonces, su trabajo
resultara alienante: el hombre se comportara como si no lo fuera. Persistira como viviente, pero
se habra deshumanizado.
La posibilidad de sustituir un hombre por un buey en una palabra, deshumanizacin; o, en
lenguaje sociolgico, esclavitud presupone tres axiomas: "el primero es que entre los hombres
existe una desigualdad originaria. El segundo es que el estado de servidumbre es normal: es una
hecho de la naturaleza. El tercero es que si la esclavitud no existiese habra que inventarla, pues se
trata de una necesidad econmica: no se podra vivir de otra forma"213.
Por otro lado, respecto a la praxis perfecta, que se presenta como una accin que es fin de s misma, seala las
siguientes notas: 1) coexisten la actividad y el fin; 2) se presenta como atemporal; 3) por proceder de una potencia que
necesita ser actualizada en un momento determinado, tiene un inicio en el tiempo; 4) accin y objeto se identifican.
Existen tambin praxis imperfectas, como por ejemplo el vivir (en l se da necesariamente una procesualidad, un
desarrollo temporal). La vida buena consiste en la actividad de lo que hay de divino en el hombre: la actividad
intelectual, la contemplacin. La vida (vida buena) se identifica con la praxis. La teora (contemplacin) queda como la
praxis ms excelsa: "es evidente que buscamos el conocer slo con el fin de saber y no para conseguir cualquier
utilidad prctica (...) Es evidente que nosotros no la buscamos [la sabidura] por ninguna ventaja extraa a ella"
(ARISTTELES, Metafsica, 982 b). En consecuencia, la actuacin tica es praxis imperfecta. Es praxis porque se
elige por s misma y no tiene resultado fuera de ella: "el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no
puede serlo: la buena actuacin misma es un fin" (ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1140 b). Es movimiento
(knesis) porque no se alcanza el fin de manera inmediata (al menos es necesaria la eleccin) y tambin por proceder de
un principio distinto: la praxis perfecta es la actividad propia del intelecto; la praxis tica involucra la inteligencia y la
voluntad (eleccin, deseo, razn orientada a un fin) (cfr. INNERARITY, C., La comprensin aristotlica del trabajo, en
"Anuario Filosfico", Vol. XXIII/2 (1990), pp. 71-78).
En conclusin, se puede establecer que la razn formal de la distincin entre praxis y poiesis es la relacin entre
actividad y fin. De este criterio teleolgico se derivan todos los dems.
208 ARISTTELES, tica nicomquea, 1140 a, 2-6.
209 ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, p. 115.
210 El hecho de que esta afirmacin pueda parecer en contradiccin con lo que Aristteles afirma en algn pasaje (vgr.
tica nicomquea, 1167 b 33 1168 a 8), que, adems, podra matizarse al considerarlo en un contexto ms amplio (por
ejemplo, el que ofrece tica nicomquea, 1166 a 1-19) abre una lnea de investigacin para esclarecer la postura
aristotlica sobre el trabajo, velada por la ausencia de un tratado especfico sobre el tema.
211 Como se ver ms adelante, algunos reducen el trabajo a poiesis: trabajo que se hace con las manos.
212 Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1252 b.
213 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 136.

Modernamente, al menos en la sociedad occidental, gracias, en parte, a la aparicin de

nuevas formas de organizacin social y a la invencin de nuevas mquinas, puede considerarse
superada la tentacin de esclavizar un hombre. Pero puede darse una forma ms sutil de esclavitud
compatible con un salario, una casa en propiedad, un contrato laboral y posibilidades de accin que
dan apariencia de libertad. Sin embargo, el salario es reducido, la casa de dimensiones exiguas, el
contrato laboral extenuante y las posibilidades de accin no logran escapar de los tres axiomas de la
esclavitud. Olvidando la persona que hay detrs de cada trabajo, de cada mquina que se mueve, se
podra llegar a considerar que, de la misma forma que un instrumento se define por su funcin (el
pico para picar, la lima para limar, la sierra para serrar), el hombre se define por la naturaleza de su
trabajo (mdico, campesino, pastor ...). El hombre en este caso se reduce a instrumento social: no
importa quin es, sino la funcin que desempea, y se le quiere por sus capacidades naturales: a
Fulano porque es hijo de Mengano, a ste porque gan una oposicin a funcionario pblico qu
suerte aquel da!, y a aqul porque es albail. La alienacin consiste, pues, en que slo se puede
ser aquello que ya se ha sido, porque la vida y con ella el hombre se ha reducido a trabajo y ha
perdido toda esperanza: "sta es la primera alienacin del trabajo: la glaciacin del tiempo, el
absurdo de la espera, la anulacin de la esperanza"214. Adems, al reducir la persona humana a su
trabajo, su situacin en el sistema de trabajo se ha convertido en su situacin social y jurdica ante
el Estado: "el hombre pertenece por entero al trabajo, y su trabajo no le pertenece. Este
totalitarismo del trabajo es su segunda forma de alienacin" 215. El ejercicio de una actividad se ha
desligado del sujeto que la realiza, que es quien puede darle sentido y quien obtiene el mximo
fruto de ella en trminos de autoperfeccin. Ahora el orden sociolgico-jurdico ya no puede
parangonarse a un orden cosmolgico-teolgico, como suceda en las sociedades estamentales.
Aqu la categora trabajo se universaliza para designar a toda actividad medible por el dinerosalario216.
Finalmente, hay otro tipo de trabajo en que fcilmente se puede perder de vista la persona
que lo realiza: aquel al que se entrega la vida entera sin que quede sitio para nada ms. Es el de
quienes no tienen otra voluntad, ni otro juicio, ni otro gusto que los de un seor, quien a su vez se
mueve por la vanidad de la apariencia y carece de voluntad propia. Se ha abjurado de la libertad y
se ha cado en la esclavitud porque lo que hace del trabajo una esclavitud "no es ni la disciplina, ni
la obediencia, ni el esfuerzo, ni incluso la invasin de la vida por el trabajo; es la injusticia. Deber
actuar contra su conciencia, contra el honor, contra la verdad, o encontrarse culpado, censurado,
descartado o rechazado por lo que considerbamos de mrito o de virtud: ste es el principio de la
esclavitud. Es un simple principio de envilecimiento"217.
Es la reduccin del hombre a una mquina incluso se han acuado los trminos homo
faber y homo machina!218 pues, de algn modo, se evala al sujeto por el objeto, al trabajador por
el trabajo realizado, y se deja a los que trabajan el deber de probar lo que son por lo que hacen.
En conclusin, puede decirse que "si la persona no se pone a s misma en lo que hace, no se
expresa, no se desarrolla como persona, y su actividad tiene las caractersticas de la actividad
animal o de la actividad mecnica de una mquina" 219. Ahora ya se puede afrontar la segunda
cuestin sobre el perfeccionamiento que el hombre introduce en el mundo.
214 Ibidem, p. 146.
215 Ibidem .
216 Cfr. CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, pp. 237-238.
217 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 154.
218 "Il senso che oggi viene comunemente riferito all'espressione Homo faber, stato introdotto nella filosofia e
nella sociologia da Benjamin Franklin; quello di Homo machina da Julien Offray De La Mettrie" (CENACCHI, G.,
Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, Coletti Editore, Roma 1977, p. 175).
219 CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, p. 234.

3.2.2.3. Perfeccionamiento del mundo

En el trabajo se dan dos dimensiones: el perfeccionamiento propio y el perfeccionamiento
del cosmos. Del primero ya se ha hablado. Respecto al segundo se puede decir que el papel de la
persona humana en el mundo es el de completar la creacin divina. Completar no es manipular,
sino aceptar algo como es y proseguirlo hacia su fin con el impulso que lo ha originado, es decir,
con el amor. Perfeccionar el mundo supone amarlo y completarlo, en especial, el elemento
fundamentalmente incompleto: el hombre.
En paralelo con el perfeccionamiento de la persona humana, para que el trabajo adquiera su
sentido ms pleno, debe darse tambin un perfeccionamiento del mundo en que vive el hombre. Se
trata de una dimensin del trabajo que est en estrecha relacin con la creacin divina, que no slo
sirve para crear un marco dnde situar al hombre y su accin, sino que ella misma viene a ser
completada por el trabajo del hombre.
Quiere esto decir que la creacin no ha sido completa? No. Parafrasenado el discurso de
Juan Pablo II en la exhortacin apostlica Salvifici Doloris, n. 24, puede decirse que esto significa
nicamente que la creacin, don gratuito del amor, permanece constantemente abierta a todo amor
que se exprese en el trabajo. En esta dimensin del amor, la creacin ya realizada plenamente, se
realiza, en cierto sentido, constantemente, pues completar no significa manipular arbitrariamente el
resultado de la creacin divina, sino actuar en continuidad con el designio originario del Creador:
aceptar algo como es y proseguirlo con el impulso constitutivo que lo ha originado y lo orienta
hacia su fin. De algn modo la creacin vive y se desarrolla en la historia del hombre. Y en esta
dimensin, el trabajo del hombre, en virtud del amor, completa la obra de la creacin: completar la
creacin es amarla. Y puesto que, en sentido propio, slo las personas son amables, el amor por la
creacin deber remitir en ltimo trmino a un amor personal. Completar la creacin no es
introducir cambios sin ms, sino que, es respeto por las personas y, secundariamente, respeto de la
cosas creadas (han salido de las manos de Dios y por ello deben ser amadas 220). Slo en este sentido
se puede hablar de completar la obra de la creacin. En definitiva, perfeccionar el mundo
presupone amarlo en ltima instancia porque ha salido de Dios y trabajarlo por las personas que
se aman.
El amor se manifiesta como la razn ltima del perfeccionamiento del mundo, pero qu es
lo que hay que completar por medio del trabajo? "El elemento fundamentalmente incompleto, el
que en el conjunto de los seres creados debe conquistar su propio trmino conclusivo, es,
primigeniamente, el hombre, que, segn la conocida expresin de Jaspers, podra definirse como
aquel ser que debe llegar a ser hombre"221. No basta con trabajar por las personas que se aman,
sino que tambin hay que trabajar para ellas: perfeccionar el mundo presupone amarlo en ltima
instancia porque ha salido de Dios, trabajarlo por las personas que se aman y para ellas, que son el
componente esencialmente inacabado de la creacin. Anteriormente ya se ha hablado sobre la
posibilidad y el modo del perfeccionamiento de la persona humana. La cuestin ahora se dirige a su
relacin activa con el mundo material.
Al referirse a las relaciones del hombre con la naturaleza, Ballesteros seala tres posturas
fundamentales222: el antroprocentrismo tecnocrtico, el biologismo y el ecologismo personalista con
fundamento en el pensamiento monotesta de inspiracin cristiana.
El antropologismo tecnocrtico considera al hombre como independiente de la naturaleza.
220 "Amar a Dios (...) es amar tambin lo que Dios quiere (querer con Dios). Y Dios quiere la existencia del cosmos
infrahumano, al que confiere un puesto y una funcin muy concretos en el conjunto de la creacin" (MELENDO, T.,
La dignidad del trabajo, p. 184).
221 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 186.
222 En consonancia con los objetivos propuestos para esta tesis nicamente se apuntan estas posturas. Para una mayor
profundizacin, necesaria en un estudio histrico, se puede acudir a NEGRI, A., Filosofia del lavoro: storia, ontologia.

"Esta concepcin [dominio tecnocrtico] persigue la autosuficiencia del individuo, la autarqua, y

para ello cree necesario dominar incondicionadamente la naturaleza, a la que considera como una
esclava generosa"223. El biologismo, tambin conocido como deep ecology, considera al hombre
simplemente como un animal ms desarrollado y, en consecuencia, equipara al hombre con otras
especies ms desarrolladas. En esta postura hay dos puntos especialmente significativos: la crtica a
la jerarquizacin224 y la liquidacin de la nocin de naturaleza humana en tribalidad225.
Finalmente, el ecologismo personalista distingue al hombre de los animales, muestra su
dependencia de la naturaleza (ve al hombre dentro de la naturaleza y dependiendo del resto de
seres)226, revela al hombre como guardin de la naturaleza227, y como su fin: "el hombre entra en la
creacin material por dos ttulos innegables: como parte, y parte fundamental, de ella; y como
trmino intrnseco al que todo el orbe infrahumano se encuentra dirigido"228.

Sntesis conclusiva parcial

En este primer captulo se han puesto de relieve los elementos ms importantes que
confluirn en la elaboracin de un concepto de trabajo. La reflexin se ha articulado en torno a la
voluntad, la persona, la naturaleza y la libertad; los valores y la caracterizacin del progreso, la
autodeterminacin; y la consideracin del adagio clsico operari sequitur esse.
1. Del estudio de la voluntad se extraen las siguientes notas:
1 La voluntad se plasma en la accin. Por eso, entre voluntariedad y responsabilidad se
establece una relacin que tiene que ver con la imputabilidad de la accin. Las elecciones y
decisiones que configuran la vida humana se hacen segn preferencias y motivaciones que nunca
anulan completamente la voluntad y libertad.
2 Desear, dominar, aprobar o rechazar, crear y amar son formas de la voluntad distintas
pero ntimamente relacionadas.
223 BALLESTEROS, J., Ecologismo personalista, Tecnos, Madrid 1995, p. 14.
224 Puede ser ilustrativa la postura de Sheppard, uno de los exponentes de la deep ecology, que Ballesteros, con el
auxilio de algunos textos que recogen su postura, sintetiza en los siguientes puntos: 1) El monotesmo ha roto los lazos
sagrados del hombre con la tierra y ha conducido al capitalismo, fascismo e imperialismo, al establecer una jerarqua
entre el hombre y la tierra, ya que lo ms grave es que los hombres sean considerados, individual o colectivamente, ms
valiosos que las especies amenazadas (cfr. DEVALL/SESSIONS, Ecologia profonda. Vivere come se la natura fosse
importante, Abele, Torino 1989, p. 127). 2) Se opone a la agricultura, y en general la concepcin de las relaciones
hombrenaturaleza como algo basado en el cuidado y la administracin (cfr. DEVALL/SESSIONS, Ecologia profonda.
Vivere come se la natura fosse importante, p. 121 y ss.). Por ello, "para la deep, la idea de administracin es
inadmisible porque se basa en la jerarqua hombre-tierra, que est totalmente fuera de lugar" (BALLESTEROS, J.,
Ecologismo personalista, p. 24). 3) Finalmente, defiende una concepcin circular del tiempo.
225 Su propuesta sera volver al modo de vida propio del paleoltico, con la caza y la pesca, como nico modo de
conservar la biodiversidad regional (Cfr. DEVALL/SESSIONS, Ecologia profonda. Vivere come se la natura fosse
importante, p. 180).
226 "En la medida en que el hombre logra reducir su dependencia, por su abandono en el cuidado de Dios (Mt. 6, 3133) su cuidado por los otros se hace ms semejante al cuidado de Dios, en cuanto se convierte en un cuidado gratuito.
En cuanto el hombre se hace ms dependiente y menos cuidadoso del resto de los seres, se hace ms semejante a los
seres infrarracionales, los depredadores. La vida es una cierta tensin entre dependencia y cuidado" (BALLESTEROS,
J., Ecologismo personalista, p. 37).
227 De modo escueto Ballesteros hace el siguiente razonamiento: "Dios cuida del resto de los seres libre y
gratuitamente, en cuanto que no depende de ellos. Los seres vivos no humanos dependen unos de otros pero no pueden
cuidarse unos de otros en cuanto que no son libres. El hombre puede al mismo tiempo cuidar de los seres vivos en
cuanto, semejante a Dios es libre, pero su cuidado no es gratuito sino debido o responsable en cuanto que depende a su
vez del resto de los seres vivos. El hombre, por tanto, tiene con la naturaleza una relacin anloga a la que tiene Dios
con el hombre, en cuanto trata de sacar lo mejor de s: es lo que ocurre con la agricultura, con la horticultura (terra:
quod territur), con la domesticacin de los animales" (ibidem, pp. 3738).
228 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 185.

3 El anlisis de la accin de crear entendida como establecer, fundar, introducir por

primera vez: creacin humana revela que en la accin lo importante no es la originariedad, sino la
intencionalidad, que es el modo de apertura de la interioridad a la exterioridad, y la intencin del
sujeto.
4 El amor es la forma ms pura de la voluntad.
2. El trmino persona expresa la dignidad del hombre, indica el papel o rol que
desempea tanto en su autodeterminacin personal como en la perfeccin que introduce en el
mundo; acenta la inteligibilidad del mundo, el lgo to nto por parte de la razn humana,
el lgo to '[ntrwpo y unifica lo que es el hombre en un quien. Se muestra tambin que
una visin parcial del hombre, aunque centrada en el logos humano, conduce a la oposicin entre
necesidad y libertad, y plantea la cuestin de la heterogeneizacin entre la actividad del artesano, la
del esclavo y la del hombre libre. En definitiva, para la reflexin sobre el trabajo hay que tener en
cuenta los siguientes elementos referidos a la persona humana.
1 Persona se dice en plural. La actividad del hombre es la propia de un ser personal, por
tanto ni la persona ni su actividad pueden entenderse aisladamente.
2 La interioridad de la persona no se reduce a la incorporacin de la complejidad exterior,
sino que es una dinamicidad que apunta a la autoperfeccin.
3 En el hombre, a diferencia de los animales, el apuntar a no es simplemente cumplir
unas expectativas vitales, sino que es afrontar intencionalmente con una intencin las necesidades
impuestas por la teleologa.
4 La intencin se relaciona con el propsito que se busca al obrar, la intencionalidad
descubre un puente de unin entre la objetividad exterior y la interioridad subjetividad de la
persona. El bien para la persona concreta se llama, en una primera aproximacin, valor.
3. Propiamente persona designa un individuo que subsiste en su naturaleza. La actitud de
la persona con respecto a la naturaleza propia puede ser de apropiacin libre o de enfrentamiento.
1 La naturaleza es teleolgica, es decir, se presenta como una meta y, simultneamente,
como un lmite. El confn del voluntario no est en los valores, sino en el mismo yo subjetivo
que, a travs del acto de la voluntad quiere cualquier valor y la eleccin contenida en l, y dispone,
al mismo tiempo, de s mismo y quiere y escoge a s mismo en un cierto modo.
2 El lmite posibilita una trascendencia de la persona en el querer y en la bsqueda de la
verdad, que encuentra su pleno sentido en la apertura a Dios.
3 La naturaleza humana no resulta de una cooperacin ms o menos armnica de dos
realidades extraas mutuamente alma y cuerpo sino que goza de una unidad originaria, que debe ser
respetada en la reflexin sobre el trabajo.
4. La naturaleza tambin es raz de la libertad personal. No se trata de una libertad absoluta,
sino que, por inserir en la naturaleza humana, tiene que contar con los lmites impuestos por la
teleologa. El lmite impuesto por la teleologa necesidad y el fundamento de la accin humana
libertad radican en la misma naturaleza y, por tanto, carece de sentido oponerlas.
5. Valor es el cariz de preferibilidad, de atractivo, para elegir una cosa y rechazar otra. La
progresiva configuracin de la jerarqua de valores ser progreso si se conforma con la verdad. Los
valores no son fruto de la subjetividad. El tiempo ser progreso, y no simple proceso mero trnsito
del antes al despus, en la medida en que se oriente teleolgicamente. Dicha teleologa se entiende
en la medida en que se d un sujeto intencional.
6. La autodeterminacin rene la orientacin intencional hacia los valores y la libre
determinacin del propio fin del actuar humano.

1 La accin personal humana se caracteriza por ser manifestacin de la realidad dinmica

de la persona, por la presencia de un trmino intencional la singularidad de la accin es tambin
temporal, avanzar en la accin es progresar, la accin personal no es un todo temporal cerrado entre
dos lmites y, finalmente, la temporalidad de la accin se manifiesta tanto en los cambios externos
originados como en la nueva determinacin que adquiere el agente.
2 Ciertas disonancias entre la accin y su sentido o bien, la relacin entre accin externa e
intencin del sujeto muestran la imposibilidad de calificar una accin por ejemplo, el trabajo
nicamente a partir de los indicios externos que presenta. Para calificar adecuadamente una accin
hay que tener siempre presente la intencin del agente, que se manifiesta: 1) por el reconocimiento
explcito del agente; 2) porque determinadas acciones solo pueden entenderse unvocamente, es
decir, determinadas intenciones se materializan en una nica accin posible.
7. Ser y obrar no son dos actos irreductibles entre s, sino que el obrar encuentra su raz
ltima en el ser. El modo de obrar est en relacin con el modo de ser.
1 La creacin divina marca un lmite para la definicin del obrar humano. La persona
humana no puede ser ni causa segunda ni instrumento de la creacin divina. Puede, sin embargo,
perfeccionar el cosmos a travs del ejercicio de una actividad impregnada de amor, que siempre es
amor de una persona por otra, u otras.
2 El propio ser personal marca otro lmite del concepto de trabajo: no hay trabajo sin
intencin (aunque no toda intencin suponga trabajo).
3 El ser, que es la perfeccin primera, se expande en facultades que tienden a actualizarse,
pues la operacin es acto de lo perfecto: perfeccin segunda. sta actividad de
autoperfeccionamiento a travs de la perfeccin segunda es el autoperfeccionamiento inicial del
hombre.
4 Hay un autoperfeccionamiento culminativo a travs del ejercicio del amor, que es la
perfeccin primordial y terminal de la persona. Una incipiente reflexin sobre este punto muestra
que en la medida que la accin exprima el ser personal, el agente podr hacer fructificar la accin
en saldos de su mejora personal; y que lo radicalmente significativo desde un punto de vista
antropolgico es que la operacin sea perfecta. Estos dos elementos tambin deben estar presentes
para que se pueda hablar de un perfeccionamiento progreso del cosmos y no de un simple proceso.
Una vez caracterizada la persona humana como nico sujeto capaz de trabajo, de
autoperfeccionarse con el ejercicio de su actividad y de perfeccionar el cosmos, conviene detenerse
en la caracterizacin del trabajo.
El siguiente captulo, es la caracterizacin primera que quiz convenga modificar
posteriormente en vista de los resultados obtenidos del trabajo.

CAPTULO 2.
PROPUESTA DE UN CONCEPTO ANTROPOLGICO DE
TRABAJO
En el primer captulo se han sealado los elementos ms importantes para la elaboracin de
un concepto antropolgico de trabajo. Despus de la labor previa de asentamiento de algunos
conceptos antropolgicos ya se est en condiciones de proponer un concepto antropolgico de
trabajo.

1. Un concepto antropolgico de trabajo

Uno de los primeros problemas que surge al enfrentarse con el concepto de trabajo es la

diversidad de mbitos en que se usa el nombre. Pueden sealarse, entre otros, tres ejemplos. En
mecnica, trabajo es el producto de la fuerza por el camino que recorre su punto de aplicacin y por
el coseno del ngulo que forma la una con el otro; en germana es sinnimo de prisin o galeras; y
en economa es el esfuerzo humano aplicado a la produccin de riqueza (se usa en contraposicin a
capital).
El campo semntico se ampla ms todava si se considera la forma verbal: trabajar.
Basta acudir al diccionario para descubrir un gran abanico de acepciones: "sufrir una mquina, un
buque, un edificio, o parte de ellos, u otra cosa cualquiera, la accin de los esfuerzos a que se hallan
sometidos", "hurtar o robar", "ejercitar y amaestrar el caballo"229.
La diversidad semntica ligada al concepto debe ser una llamada para proseguir con cautela
y acotar el mbito de inters. Sin embargo, sera un error metodolgico desechar la riqueza que se
manifiesta en un anlisis de los sentidos del trmino. Se trata de aspectos parciales, tiles para
presentar un concepto antropolgico de trabajo.
El mtodo de estudio propuesto parte de la consideracin de los sentidos comunes del
concepto para, posteriormente, exponer el concepto antropolgico del trmino y, en la medida de lo
posible, ofrecer una definicin. Este captulo inicia con lo que podra llamarse una fase
fenomenolgica que mira tanto a lo externo observacin objetiva como a la vivencia interna 230, que,
como se muestra en el Captulo 3, se abre a un momento trascendental231.
No es una tarea sencilla, pues la definicin debe permitir, en la medida de lo posible, la
inclusin de las diversas circunstancias que configuran el trabajo a travs del tiempo y la cultura.
Debe tener en cuenta los elementos antropolgicos, algunos en estrecha relacin con la interioridad
personal, de que se ha hablado en el captulo precedente. Por tanto, a la vez que se da un concepto,
se debern mostrar sus lmites y las dificultades que plantea.

1.1. Prolegmenos para establecer un concepto general de

trabajo
La variedad semntica del concepto de trabajo aconseja delimitar adecuadamente el mbito
de estudio, que en esta tesis es el de la antropologa. La distincin entre idea primordial e idea
concomitante o accesoria ilumina aquellos elementos que permiten establecer un sentido general
del concepto de trabajo.
Un modo sencillo de colegir los elementos constitutivos de un trmino es prestar atencin a
su uso comn, que con frecuencia recoge los diccionarios.
Trabajo: accin y efecto de trabajar

El concepto trabajo engloba diversos significados que hacen referencia tanto al sujeto que
realiza la accin, a la accin misma, o a su resultado. Sintticamente se puede decir que trabajo
es "accin y efecto de trabajar"232, es decir, se considera tanto la dinamicidad de la accin como su
resultado, que puede ser multiforme233.
229 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, voz trabajar.
230 Refirindose a la antropologa, Mondin dice: "l'osservazione oggettiva (...) non oggettivante. L'antropologo si
trasferisce nell'interno del pensiero altrui, si sforza di viverlo dal di dentro per rifarne il percorso e sposarne la mira.
Non si tratta pi di dedurre, ma piuttosto di indurre (Barbotin, E., Humanit de l'homme, Aubier, Pars 1970, pp. 1011)" (MONDIN, B., L'uomo: chi ?. Elementi di antropologia filosofica, p. 19).
231 "Il procedimento della antropologia metafisica muove in linea verticale: dai fenomeni alle loro cause, alle loro
ragioni ultime" (Ibidem).
232 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, voz trabajo.
233 Antimo Negri seala la doble significacin accin/efecto que l llama azione/prodotto del trabajo, y la variedad de
formas que adopta, a partir del trmino latino opus, que "implica propriamente l'azione del lavorare (onde le espressioni

Resultado no quiere decir slo que de la operacin resulte un objeto fsico, sino, ms bien,
consecuencia de una operacin, que es tanto la autoperfeccin del sujeto como la que ste introduce
a su alrededor: sera una simplificacin excesiva considerar que el trabajo requiere necesariamente
un resultado tangible. No se puede compartir la postura de Caturelli al afirmar que "no puede
hablarse de trabajo intelectual porque la vida de la inteligencia no es causa productora de un
efecto ad extra sino descubrimiento inmanente de la verdad (del ser) interiormente presente" 234,
pues identifica resultado con objeto material, lo que supone una reduccin gratuita del concepto.
As, desde este punto de vista, puesto que el hombre no crea la materia lo que slo es propio de la
creacin divina, el trabajo sera nicamente transformacin de una materia previa un pedazo de
barro, una barra de hierro, un leo, ... algo que se pueda manipular 235 de modo que al final, cuando
la actividad ha llegado a su trmino, haya un producto del que se pueda decir: Helo aqu!, esto es
el fruto de mi trabajo!, he aqu mi trabajo!
Pero, no se estn confundiendo dos planos? Parece que se constata una ruptura entre alma
y cuerpo, manifestada ahora en la divisin entre actividades propias del cuerpo por ejemplo, el
trabajo y otras propias del alma236. Sin embargo, tratar ahora la cuestin supondra un parntesis
en el discurso. El tema se afrontar en el captulo siguiente al hablar de la disyuntiva entre
contemplacin y trabajo.
Adems, es tan importante tener algo entre las manos? Qu diferencia hay entre moldear
un cuerpo o moldear un espritu? Cul es, en definitiva, esa materia del trabajo? La materia del
trabajo tiene que ser algo material, o bien se puede entender en un sentido ms amplio? La cuestin
ya ha sido tratada al analizar los caracteres de la accin personal humana. All se conclua, a partir
de la presencia del trmino intencional, que avanzar en la accin no es recorrer un espacio dado,
sino que la accin progresa acumulativamente; y que la temporalidad de la accin se manifiesta en
los cambios externos (y en la nueva determinacin que adquiere el agente). Ahora se puede decir
que los cambios externos la transformacin de la materia no son ms que una manifestacin de la
temporalidad del trabajo (otra manifestacin es la nueva determinacin que adquiere el sujeto): el
trabajo es progreso y no proceso.
El discurso sobre el resultado la dimensin externa del trabajo se recoge y sintetiza en dos
acepciones de trabajo: "2. Cosa producida por un agente. || 3. Cosa producida por el
in opere esse o opere intentus), accanto ad opera che implica propriamente attivit. Ma opus significa altres prodotto,
come ad esempio nell'espressione opus conficere, mentre opera significa impiego, servigio. L'area del significato
accennata si allarga, interrogando opportunamente altri termini come operari (operare, fare, lavorare, praticare),
operator (operatore, lavoratore), operatio (attivit del lavoro), operans (laborioso, intento al lavoro), operarius come
aggettivo (operarius homo = operaio; operarium pecus = bestiame da lavoro) e come sostantivo (operaio, mestierante),
il plurale operae (mano d'opera, operai, mercenari, uomini prezzolati ecc.), opus fabrile o opus servile (lavoro
manuale), opus ingenii (opera d'ingegno, lavoro intellettuale). L'area del significato si allarga maggiormente
riconducendo lavorare ad agere o a facere e lavoratore e operaio a faber" (NEGRI, A., Filosofia del lavoro, Vol. I, pp.
23-24).
234 CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 68.
235 "No es posible la actuacin de la causalidad eficiente del agente (el hombre que trabaja) sin el auxilio de la
corporeidad y, por eso, todo trabajo es trabajo manual" (ibidem).
236 Caturelli establece una neta distincin entre accin inmanente y accin transente. Caracteriza a la primera por no
producir un efecto exterior: no pertenece al predicamento accin sino, en razn de la perfeccin que introduce en el
sujeto, a la cualidad del sujeto (por ejemplo: el entender no produce su objeto la verdad sino que la descubre en la
interioridad y la contempla). La segunda accin transente se caracteriza por el ejercicio de la causalidad del agente: se
orienta hacia un trmino del que el agente es causa. "La accin transente pertenece nicamente a un agente corpreo
pues produce ad extra mediante algo distinto de la accin misma; as, el hombre que produce una obra o cumple una
labor o una tarea, lo hace mediante la accin transente (acto segundo) que supone su cuerpo y todos los instrumentos
(o causas instrumentales) que subordina para la efectuacin de la obra misma, trmino de la accin. En cambio, la
accin llamada inmanente no implica necesariamente la corporeidad pues en un agente puramente espiritual aquella
accin permanece en (y perfecciona) a la misma potencia ab intra de ella misma y solamente podra obrar fuera de s
de modo virtual" (ibidem, p. 30).

entendimiento"237, de modo que se evidencia una cierta independencia de la fisicidad del resultado.
Y, abstrayendo la necesidad de un trmino intencional (y la de un hombre que lo ejerza), tambin se
puede llamar trabajo a la "operacin de la mquina, pieza, herramienta o utensilio que se emplea
para algn fin"238. Queda claro, sin embargo, que se trata de una ampliacin del concepto
antropolgico.
La dinamicidad de la accin apunta a un vasto campo de actividades, que, al igual que el
resultado, se refiere a la autoperfeccin del sujeto y a la de cuanto le rodea. Trabajar es "ocuparse
en cualquier ejercicio, obra o ministerio"239, un vasto abanico de actividades que debe ser
considerado tambin en la elaboracin de un concepto antropolgico. En otras palabras, es difcil, a
priori, excluir del concepto de trabajo determinadas actividades en base a su contenido. El
contenido de la accin hacer esto o lo otro no es determinante para la formacin del concepto de
trabajo. Cuentan, en cambio, algunos aspectos que radican en el yo subjetivo y, en ltima
instancia, en la dimensin intencional, pues trabajar significa "solicitar, procurar e intentar alguna
cosa con eficacia, actividad y cuidado", y tambin, "aplicarse uno con desvelo y cuidado a la
ejecucin de alguna cosa"240. Se han elencado aqu, casi imperceptiblemente, dos caractersticas.
La primera se refiere a la intencin del sujeto procurar, intentar son verbos que
remiten a la finalidad buscada con la accin; se indica, adems, el desarrollo temporal de la
accin, que encuentra su pasado en la intencin, su desarrollo en la actividad, y su futuro en la
eficacia; finalmente, el modo de la ejecucin el cuidado, es decir, la atencin con que se
cumple: la intencin perdura mientras se desarrolla la accin, es manifestacin del ser personal.
La segunda es el resultado que revierte en el propio sujeto agente, que queda reflejada en
los significados del verbo latino laboro. Es especialmente ilustrativa, por su referencia al efecto que
revierte en el sujeto, la gama de significados que elenca la traduccin italiana 241. Por otro lado, la
traduccin espaola incide en otros aspectos que apuntan a la intencin "procurar que", o al
sentido de penalidad que, con frecuencia, se asocia al trabajo: "estar preocupado, inquietarse" 242. Se
trata de un sentido que se puede ver representado en la propia etimologa de la palabra espaola
trabajo, pues deriva de tripalium, una "especie de cepo o instrumento de tortura" 243, de ah que
tripalare de donde viene trabajar tuviera inicialmente el sentido de torturar a un hombre en
el tripalium244.
Idea primordial e idea concomitante del trabajo a partir del sentido
figurado de su carcter penal

Con frecuencia el carcter penal del trabajo queda recogido en los usos figurados del
concepto: dificultad, impedimento o perjuicio; penalidad, molestia, tormento o suceso infeliz; o
bien, tomando el trmino en plural, estrechez, miseria y pobreza o necesidad con que se pasa la
vida245. Parece que en estos casos ha predominado tomando la parte por el todo el aspecto de
237 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, voz trabajo.
238 Ibidem .
239 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, voz trabajar.
240 Ibidem .
241 "1. faticare, affaticarsi, lavorare (...) 2. sforzarsi, darsi da fare, affannarsi, darsi pena (...) 3. soffrire, essere
afflitto, essere malato, essere affetto da" (CONTE, G. B.; PIANEZZOLA, E.; RANUCCI, G., Il dizionario della lingua
latina, Le Monnier, Firenze 2000, voz laboro, as, avi, atum, are). El acento en cursiva es mo.
242 SEGURA MUNGUA, S., Diccionario etimolgico latino-espaol, Ediciones Generales Anaya, Madrid 1985, voz
laboro, are, avi, atum.
243 Ibidem , voz tripalium, i.
244 Cfr. MILLN-PUELLES, A., Lxico filosfico, voz trabajo, pp. 559-560; y MELENDO, T., La dignidad del
trabajo, p. 106.
245 Cfr. REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, voz trabajo.

esfuerzo necesario para superar una resistencia y la fatiga que acompaa al trabajo. En sntesis, su
carcter penal246.
En algunos casos, el cariz penal ha imbuido de tal manera la concepcin del trabajo que
Josef Pieper llega a decir que "los libros sagrados del Cristianismo designan de hecho, como todo el
mundo sabe, al trabajo, e igualmente a la muerte, como castigo" 247. Sin embargo, basta acudir al
relato del Gnesis para darse cuenta de que, ya antes del primer pecado, el trabajo est presente en
la vida del hombre248, y que la penalidad del trabajo cuenta tambin con un aspecto positivo:
mostrar al hombre su lugar en la creacin249.
El anlisis de la negatividad requiere una puntualizacin, pues "en su acepcin ms estricta,
246 "Quando si dice lavoro, quale che sia il vocabolo di questa o di quella lingua che si usa, si finisce con l'indicare
principalmente travaglio: non facilmente, cio, ci si libera del senso implicito nella radice indoeuropea pen (tensione)
del greco pnos o di quello, che pur si affaccia nel latino labor, implicito nel latino labare (vacillare, scivolare, cadere);
e ci senza voler ricordare la comune radice di labor e labes (caduta, crollo, flagello, peste, macchia, sozzura,
vergogna, infamia, disonore). E ci anche se con il Battaglia (Filosofia del lavoro, Bologna 1951, p. 4) si accede al
punto di vista di J. e W. Grimm (voce Arbeit del Deutches Wrterbuch, Lipsia 1854, Vol. I), secondo il quale mentre
nella lingua antica prevaleva il significato di molestia e di duro lavoro, e quello di opus, opera, stava in secondo piano,
oggi questo secondo significato preminente e il primo invece si presenta pi di rado" (NEGRI, A., Filosofia del
lavoro, Vol. I, p. 25). Adems, al carcter penal que la etimologa refleja, hay que aadir la constatacin de la
experiencia y que "il fatto della pena, comunemente associata al lavoro non esclude che sia possibile (in condizioni
diverse di vita) un lavoro senza pena" (CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI GALLARATE, Dizionario delle idee, G.
C. Sansoni Editore, Firenze 1977, voz lavoro, p. 599).
247 PIEPER, J., Una teora de la fiesta, Rialp, Madrid 1974, p. 14.
248 Sin pretender desarrollar un estudio teolgico exhaustivo sobre el tema se recogen a continuacin tres fragmentos
de la narracin bblica para ilustrar la presencia del trabajo en la vida del hombre y su papel en relacin con el cosmos.
Se han resaltado en cursiva algunas partes del relato bblico.
Se seala, en primer lugar, el inacabamiento del cosmos por la falta del trabajo del hombre: "[4] Istae sunt generationes
caeli et terrae, quando creata sunt. In die quo fecit Dominus Deus terram et caelum [5] omne virgultum agri, antequam
oriretur in terra, omnisque herba regionis, priusquam germinaret; non enim pluerat Dominus Deus super terram, et
homo non erat, qui operaretur humum, [6] sed fons ascendebat e terra irrigans universam superficiem terrae [7] tunc
formavit Dominus Deus hominem pulverem de humo et inspiravit in nares eius spiraculum vitae, et factus est homo in
animam viventem" (Gn. 2, 4-7, AA.VV., Sagrada Biblia. Pentateuco, EUNSA, Pamplona, 1997).
Despus se indica la finalidad del hombre con respecto al cosmos y el lmite que se le impone: "[15] Tulit ergo
Dominus Deus hominem et posuit eum in paradiso Eden, ut operaretur et custodiret illum; [16] praecepitque Dominus
Deus homini dicens: Ex omni ligno paradisi comede; [17] de ligno autem scientiae boni et mali ne comedas; in
quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris" (Gn. 2, 15-17).
Finalmente se aclara que, a consecuencia del pecado, el hombre es expulsado del paraso en el que viva y se deja
entrever cul es la materia de su trabajo: "[23] Emisit eum Dominus Deus de paradiso Eden, ut operaretur humum, de
qua sumptus est. [24] Eiecitque hominem et collocavit ad orientem paradisi Eden cherubim et flammeum gladium
atque versatilem ad custodiendam viam ligni vitae" (Gn. 3, 23-24).
En definitiva, el simple hecho de la precedencia temporal del mandato del trabajo, ut operaretur, recalca que el trabajo
no es consecuencia del pecado. Adems, en el pasaje de Gn. 2, 15 podra verse un indicio de la insercin del trabajo en
la misma naturaleza del hombre. "L'uomo tratto dalla 'adamah (=terra), che la base materiale per la formazione
dell'uomo, degli esseri viventi e del giardino. Dalla 'adamah Dio trae un giardino che l'uomo ha da coltivare e
custodire: c' quindi una perfetta integrazione dell'uomo con la 'adamah 'trasformata' in giardino. L'uomo in perfetta
armonia con Dio e con la 'terra'; cos pure il suo lavoro". Sin embargo, en el siguiente captulo del Gnesis, el relato
adquiere un tono dramtico: "il racconto della tentata usurpazione umana della divina prerogativa di competenza
assoluta e universale (...) L'intenzione di Dio e la sua opera, cio la dedizione d'amore di Dio per l'uomo, pervertita e
intesa, seguendo il messaggio del serpente, come volont di dominio avaro e egoistico. La conseguenza una serie di
restrizioni dell'esistenza umana (Gn. 3, 14-24): fatica, dolore, insuccesso, violenza, disarmonia tra l'uomo e Dio, tra
l'uomo e la 'adamah" (BONORA, A., voz Lavoro, en Nuovo dizionario di teologia biblica, cur. Rossano, P., Ravasi, G.,
Girlanda, A., San Paolo, Milano 1996, p. 779). De este modo se llega a la siguiente conclusin: "L'uomo resta il
coltivatore e il custode della 'adamah, come ha voluto il Creatore, ma il suo lavoro reso ambiguo e precario, insicuro
del proprio senso e del proprio scopo" (ibidem, p. 780).
249 "Il lavoro, attraverso il quale l'uomo domina, gli rende continuamente testimonianza del fatto che il suo dominio
non arbitrario. forse questo il significato provvidenziale della fatica, che dopo il peccato associata al lavoro"
(BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 93).

la voz trabajo connota la realizacin de un cierto esfuerzo. Tal como ocurre en toda connotacin
o doble denotacin jerarquizada, se unen aqu dos ideas: la primordial y la concomitante o
accesoria. En este caso, la idea primordial o bsica es la del ejercicio de una fuerza, y la idea
accesoria es la de un cierto esfuerzo que acompaa y califica a ese ejercicio" 250. Conviene precisar
que, aunque, por lo general, la fatiga y el esfuerzo se encuentren unidos, aquella es el resultado de
ste.
Se ha sealado como idea primordial de la nocin de trabajo el ejercicio de una fuerza, que,
sin embargo, no debe ser entendida como algo fsico el vigor y capacidad para mover una cosa
que tenga peso o ofrezca una resistencia, sino como la virtud y la eficacia natural que las cosas
tienen en s. No se habla de fuerza en relacin con la acepcin mecnica de trabajo, sino con la
antropolgica. Por tanto, dando un sentido particular a la expresin de Milln-Puelles, se podra
decir que la idea primordial o bsica del trabajo es la formacin, disposicin o ejecucin de una
cosa con arreglo a un mtodo y orden. Lingsticamente se expresa en el modo transitivo del verbo
trabajar251. El trabajo no se reduce a poner por obra ejecutar una actividad, sino que tambin
incluye deliberar, determinar, mandar lo que ha de hacerse disponer; e, incluso, formar, tanto en
su acepcin de congregar diferentes cosas o personas para que formen stas un cuerpo moral y
aqullas un todo, como en la de adquirir una persona ms o menos desarrollo fsico o moral. Es
decir, forman parte de la idea primordial del trabajo tanto la deliberacin, determinacin y mandato
de lo que ha de hacerse (presentes en cualquier accin propiamente humana); como la accin, que
puede ser transformacin de una materia dada previamente, agregacin de partes para formar una
nueva unidad fsica o moral, o perfeccionamiento fsico o moral. De ah que se hable de formar,
disponer o ejecutar una cosa, con lo que el trabajo se dirige tanto al mbito natural orgnico e
inorgnico como al de los productos culturales (utensilios, mquinas, libros y composiciones
artsticas)252. Ahora, para completar la reflexin anterior, hay que aadir una ulterior consideracin
ligada a la segunda parte de la idea primordial: mtodo y orden.
El mtodo apunta a la tcnica que se relaciona con el conocimiento prctico de las leyes de
una ciencia o de un arte: "el trabajo es accin humana, sustentada por la inteligencia y la voluntad,
que adquieren en su desempeo las diversas destrezas y virtudes. Paradjicamente, ello no es
posible sin una materia exterior trtese del objeto material o del acervo cultural sobre la cual el
trabajo se ejerce ms o menos remotamente; es la observancia de las correspondientes leyes lo que
le confiere su seriedad, frente a la espontaneidad de la actividad ldica [juego], donde las nicas
reglas son convencionales"253.
El orden se refiere a la colocacin en el lugar correspondiente. Dnde colocar el trabajo?
La respuesta de Aristteles es que "el que trabaja lo hace con vistas a un fin que no posee" 254. Es
decir, se asigna al trabajo un carcter medial. El trabajo se caracteriza por un conjunto de
operaciones que persiguen un resultado distinto de ellas mismas: trabajar-para. Caturelli ofrece
algunos ejemplos: "si interrogramos al hombre comn por qu trabaja, la respuesta ms corriente
que obtendramos sera para ganarse la vida (...), para crear una obra (...), para cumplir una misin
250 MILLN-PUELLES, A., Lxico filosfico, p. 560.
251 "Formar, disponer o ejecutar una cosa, arreglndose a mtodo y orden" (REAL ACADEMIA ESPAOLA,
Diccionario de la lengua espaola, voz trabajar).
252 "In questa prospettiva [la consideracin de la cultura como modo especfico de ser humano] il lavoro appare
strettamente collegato alla cultura e pu essere considerato, in un senso generale, come l'attivit dell'uomo rivolta a ci
che Popper ed Eccles chiamavano Mondo 1 [mundo de los objetos y estados fsicos]" (RUSSO, F., La persona
umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 99).
253 FERRER, U., De dnde la pertinencia de la doctrina social de la Iglesia?, en AA.VV., Estudios sobre la
Encclica Laborem Exercens, coordina FERNNDEZ RODRGUEZ, F., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
1987, p. 96.
254 ARISTTELES, Poltica, 1338 a 5.

de servicio (...), para producir"255. El hombre trabaja para satisfacer unas necesidades, sostener una
familia, contribuir al progreso de la ciencia y de la tcnica y, adems, con su ejercicio consiente el
crecimiento en las virtudes y contribuye a la elevacin cultural.
En las anteriores consideraciones subyace, como sustrato comn del carcter medial del
trabajo, la ocupacin ineludible a la que el actor no puede sustraerse caprichosamente porque se ha
obligado a realizarla: el deber. Se trata de una obligacin asumida libremente que se configura
como idea primordial y excluye "las operaciones que formalmente alcanzan el fin radical del
hombre. Y como ese fin puede sintetizarse con una sola palabra amor, no sern trabajo las
relaciones de amistad, en la acepcin ms amplia de esta expresin, la vida matrimonial, las
relaciones paterno-filiales o fraternas, las cvicas y sociales, etctera (...) No lo son (...) porque
tienen carcter de fin"256. Se revela que el orden en que inhiere el trabajo es el de la teleologa del
hombre, es decir, bajo esta perspectiva antropolgica, no hay un valor que se llama trabajo y que
debe ocupar un puesto en la escala de valores, sino que hay una amplia gama de actividades que
pueden ser trabajo y que se jerarquizan. En sntesis, la idea primordial del trabajo a partir del
sentido penal encuentra su presupuesto en el deber asumido libremente por la persona, y, por tanto,
jerarquizado en la escala de valores.
Ahora bien, puesto que libertad y necesidad no se oponen, es posible, entonces, asumir
libremente las operaciones que formalmente alcanzan el fin radical del hombre y convertirlas en
trabajo257. Se llega as a que el presupuesto de la idea primordial del trabajo es el deber que, con
independencia de su necesidad, se asume libremente.
Hasta aqu la reflexin sobre la idea primordial del trabajo a partir del sentido penal. Qu
decir de la idea concomitante idea accesoria que acompaa y califica al trabajo? El esfuerzo, que es
lo concomitante, al igual que la fuerza, tampoco se toma en su sentido mecnico, sino
antropolgico. Es la orientacin mantenida hacia la consecucin de un determinado logro. En
general, a pesar de que ciertas actividades supongan el mantenimiento de una orientacin, no se
pueden llamar trabajo, pues pretenden satisfacer un requerimiento sin precisar una actividad que se
site entre ellas y el resultado esperado (actividad medial). Toms Melendo agrupa estas
actividades en cuatro mbitos: "la vida social con sus diversas esferas y manifestaciones, el
incremento en los conocimientos o la adquisicin de la verdad, la posibilidad de relacionarse con la
belleza, el logro y el ejercicio de la virtud" 258. Consideradas en s mismas, ciertas actividades no son
trabajo, como por ejemplo: la audicin de una meloda, o la contemplacin de una obra de arte; el
ejercicio de las relaciones sociales; la inmediata aprehensin de unos conocimientos; la lucha
asctica. S pueden serlo, en cambio, la composicin y ejecucin de una pieza musical, la crtica
artstica; los servicios que promueven o facilitan la vida social; la docencia; la tarea de direccin
255 CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 17.
256 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 113.
257 Puede servir de ejemplo la reivindicacin que Janne Haaland Matlry hace del trabajo de la maternidad. "Il Primo
Ministro svedese Perssn e il capo dei laburisti norvegesi Jagland sono stati costretti a fare pubblica ammenda e a
scusarsi per aver affermato che i lavori domestici non sono importanti per la societ. Secondo loro, solo il lavoro
retribuito autentico lavoro: la vecchia idea socialista. Ma sta emergendo un altro punto di vista: quello che riconosce
il lavoro silenzioso, svolto specialmente dalle donne, nella cura dei figli e della famiglia" (MATLRY, J. H., Il tempo
della fioritura, p. 52); y para aclarar que no se trata simplemente de trabajo en sentido amplio una ocupacin seala
ms adelante que "nel settore pubblico molto pi facile conciliare il lavoro di madre con quello professionale rispetto
a quello privato" (ibidem, p. 56). La autora aboga por el reconocimiento social y poltico de la paternidad y maternidad
como trabajo. Queda claro, que subyace siempre la dimensin antropolgica del concepto de trabajo y no aquella social
o econmica: "la principale sfida che dobbiamo affrontare in ambito lavorativo consiste nell'organizzare il lavoro alle
nostre condizioni [es decir, crear unas condiciones sociales, econmicas, etc. que permitan la libre eleccin o
compatibilizar, si es el caso entre un trabajo domstico y otros], e anche di riconsiderare che cosa significhi lavoro"
(ibidem).
258 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 114.

espiritual que desempea, por ejemplo, el sacerdote. La razn es que, en todas ellas, se da la
mediacin de una actividad como una nota que acompaa y califica idea concomitante a la idea
primordial de la formacin, disposicin o ejecucin de una cosa con arreglo a un mtodo y orden 259.
El esfuerzo no es ms que una idea concomitante, pues no siempre el trabajo ha estado ligado a
estos rasgos260. Por eso, "algunas actividades que, en la acepcin ms rigurosa del trmino, no
deben conceptuarse como trabajo las tareas ascticas de mejora personal, pongo por caso, puedan
por extensin, y precisamente en virtud de su ndole esforzada, ser calificadas de trabajosas o,
incluso de trabajo"261.
Sentido general del trmino

La reflexin a partir de la consideracin del concepto de idea primordial e idea

concomitante del trabajo de que se ha hablado posibilita dos definiciones de trabajo: una estricta y
otra general. Ya se vio que algunas caractersticas por ejemplo, el esfuerzo o la fatiga no
acompaan al trabajo con independencia del momento histrico, o slo se dan en alguna de sus
fases: no configuran al trabajo de modo intrnseco y esencial. Por otro lado, la intencin de quien
realiza el trabajo es un elemento que acompaa al trabajo y determina su carcter medial. Por tanto,
en rigor, no es el carcter medial lo que configura al trabajo de modo intrnseco, sino la intencin
del agente, que no es un subjetivismo cerrado, sino adecuacin a la verdad del acto, por ejemplo, en
el respeto al sentido unvoco de algunas acciones.
La reflexin sobre las ideas concomitantes, que denotan negatividad basta pensar, por
ejemplo, en el esfuerzo dificulta formular, en primer lugar, un concepto general de trabajo para
remitir, despus, a uno estricto. En otras palabras, para dar un concepto general de trabajo es
necesario fijar primero un concepto estricto de trabajo. A partir de ah se podrn finalmente
determinar las caractersticas accesorias del trabajo.

1.2. Prolegmenos para una definicin estricta de trabajo

Se aade una ulterior reflexin que completa y da pleno sentido a las consideraciones
anteriores sobre las ideas primordiales y concomitantes. El discurso se desarrolla en tres momentos:
la revelacin del amor como fin y forma del trabajo; la dimensin de servicio; y, finalmente, el
papel del reconocimiento social de una actividad como trabajo.
En diversos momentos se ha hablado de algunas caractersticas intrnsecas y esenciales del
trabajo. Aunque sea un tanto repetitivo conviene reunir aqu esas notas para tener una visin ms
completa:
1. Es una actividad personal que implica una dimensin estructural y otra intencional.
1 La dimensin estructural se refiere al trabajo como lugar de posible perfeccionamiento
de la persona humana. Se puede buscar la perfeccin personal a travs del trabajo.
259 Es oportuno recordar sintticamente que esta ltima idea se desglosa en cuatro aspectos: 1) deliberacin,
determinacin, mandato; 2) accin de transformacin de una materia fsica, o agregacin de partes para formar una
unidad fsica o moral, o perfeccionamiento fsico o moral; 3) el seguimiento de una tcnica; 4) el deber asumido
libremente aun de lo que pueda parecer necesario, como idea primordial del trabajo.
260 "Prima del peccato originale, il lavoro aveva certe caratteristiche (...), dopo la caduta esso ha assunto altre qualit,
tra cui la fatica e la necessit" (DONATI, P., Il significato del lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito
dell'Opus Dei, en "Romana", n. 22, p. 129). En este pasaje la necesidad se relaciona con el trabajo a partir del
contrapunto que ofrece la concepcin griega, para la cual "il lavoro non n necessario n propriamente umano, dal
momento che chi pu permettersi di non lavorare (il possidente, il signore), esprime il meglio di s proprio non
lavorando, ma esercitando solo le sue facolt superiori" (ibidem). El sentido que Donati da al trmino necesidad se
aparta del que se ha dado en estas pginas, donde se habla de satisfaccin de necesidades y no como sinnimo de
indispensable. El trabajo es homogneo al hombre tanto en un sentido estructural, de conformacin de la propia
naturaleza, como en sentido intencional, es decir, como requisito de explicitacin de su subjetividad.
261 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 106.

2 La dimensin intencional262 como requisito de explicitacin de la subjetividad, es decir,

de la interioridad del hombre: una intencin que sigue a la deliberacin, se determina a partir de
ella, y se manifiesta (mandato) en palabras o en el sentido unvoco de la accin. De ah que el mero
desarrollo fsico o moral no es trabajo.
2. Implica tambin la transformacin, la agregacin de partes para formar una unidad fsica
o moral, o el perfeccionamiento fsico o moral, que son siempre el desarrollo temporal de la
intencin en la accin.
3. Se requiere el seguimiento de un mtodo, que lleva a la perfeccin tcnica del trabajo, y
la ordenacin del trabajo en la jerarqua de valores.
4. El deber asumido libremente aun de lo que pueda parecer necesario, es parte de la idea
primordial del trabajo.
Esta reflexin quedara incompleta si no se tuvieran en cuenta otras dimensiones del ser
personal que inciden esencialmente en el trabajo: el amor como fin y forma del trabajo, la
dimensin interpersonal del trabajo, y el reconocimiento social de una actividad como trabajo.
El fin (y la forma) del trabajo

Retomando cuanto se ha dicho en el primer captulo sobre el amor, puede decirse que ste
es el elemento que permite dar una calificacin moral definitiva al hombre: "no se dice bueno al
hombre porque tiene una buena inteligencia, sino porque tiene una buena voluntad, ya que la
voluntad se refiere al fin como a su objeto propio"263; y el acto ms perfecto de la voluntad es el
amor. Cada hombre tiene esa capacidad de amar y, en consecuencia, de perfeccin, pues su
adquisicin depende de la calidad de su amor, que ocupa el ms alto escaln en la jerarqua de
valores: "es abrumadora la evidencia de que, efectivamente, el amor no es un valor ms, en una
constelacin de valores importantes como el trabajo, la cultura, el arte, la fortuna, etc., sino que,
sencillamente, es el valor por antonomasia al que se subordinan el conjunto de estrellas porque, de
alguna manera, las integra y justifica todas"264.
A la consideracin sobre el amor como valor hay que aadir que la nica realidad amable
por s misma es la persona, pues solo ella goza de un valor inconmensurable: "slo las personas son
verdaderos bienes en s, de alguna manera absolutos, en cuanto dueos de s, en cuanto libres y
origen de amor"265. El hombre est, pues, llamado a conocer y amar a los dems seres personales; y
su perfeccin personal se acrecentar en la medida en que respete el valor de los dems y lo
promueva a travs de la subvencin de sus necesidades objetivas materiales y culturales y a
travs de las formas de ayuda tpicas de la amistad266.
Ahora bien, una relacin con aquellos que son de alguna manera infinitos (se alude aqu a la
dignidad personal que hace que cualquier hombre sea irremplazable) no se justifica por s misma.
Slo si se reconoce que existe "Alguno que posee en s mismo una dignidad o perfeccin infinita, y
con el cual toda persona humana est llamada a entrar en comunin, slo entonces queda
plenamente justificada la atribucin a esta ltima de una anloga (relacional) dignidad infinita" 267.
As, al dirigirse amorosamente hacia Dios, asumiendo libremente lo que su naturaleza reclama,
262 "Il lavoro un'attivit intenzionale in quanto ha sempre un oggetto (ci che fatto dall'uomo, come frutto del suo
impegno intelligente)" (SANGUINETI, J.J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemara Escriv. Riflessioni
filosofiche, en "Acta Philosophica", II/1 (1992), p. 271).
263 "Non dicitur bonus homo, qui habet bonum intellectum, sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit
finem ut obiectum proprium" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 3).
264 SANCHO, R., Las posibilidades del amor conyugal, EUNSA, Pamplona 1976, p. 94.
265 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 121.
266 Cfr. CHALMETA, G., tica especial. El orden ideal de la vida buena, pp. 137-138.
267 Ibidem, p. 33.

todo cuanto el hombre hace resulta sumamente valorizado, y lo ser ms en la medida en que su
amor sea ms perfecto.
Hasta aqu no se ha hecho sino recapitular algunas ideas. Ahora es el momento de referirlas
ms explcitamente al trabajo. El fin del trabajo no se reduce a un objeto o un resultado externo, y
mucho menos es un fin en s mismo, pues slo se valoriza en la medida en que es ocasin (o medio)
para la perfeccin personal, que no puede ser un obrar egosta, sino servicio y apertura al amor.
No se trata de una afirmacin con sentido "espiritualista", sino que, como se vea pginas
atrs, incluso el dominio de un mtodo, cuyo seguimiento lleva a la perfeccin tcnica, es
condicin requerida por el amor para orientar una actividad al cumplimiento perfectivo de la
persona. El amor lo permea todo, de modo que el trabajo se ordena al amor y lo manifiesta268.
El trabajo no es simplemente una ocupacin debida al ser temporal y a la dimensin fsica
del hombre, sino que cuenta con la libertad de tal modo que viene a ser la exteriorizacin creativa
del amor y su demostracin efectiva. As, el trabajo, aunque suponga esfuerzo y sacrificio, recibe
del amor un sentido con el que el individuo supera la dureza objetiva que se presente. Si la persona
que trabaja lo hace ordenando su actividad al amor, entonces adquiere luces nuevas: un fin superior
ilumina el trabajo269.
Dimensin interpersonal: servicio

El amor implica una importante dimensin del trabajo: la referencia al otro 270; por eso, el
trabajo no es una actividad egosta, con miras cortas, circunscrito al bien propio, sino que tiene una
dimensin colectiva importante que se traduce en servicio manifestado tanto en la perfeccin
misma de la accin (perfeccin tcnica), como en la orientacin del trabajo hacia la perfeccin de

268 "La finalit ultima del lavoro l'amore. Mancando questo o si ricade nell'assoggettamento all'oggettivit (...) o nel
vuoto egoismo (soggettivit chiusa)" (SANGUINETI, J.J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemara Escriv.
Riflessioni filosofiche, p. 275).
A la consideracin del amor como finalidad ltima del trabajo, Toms Melendo aade que el amor es tambin forma del
trabajo: "el acto supremo de la voluntad el amor personal no es slo principio, sino tambin fin, y adems, es su
forma" (MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 85), y refiriendo un texto de Sto. Toms (De Caritate, q. nica,
a. 3 c.) que trata sobre la caridad como forma, motor y raz de todas las virtudes en cuanto ordena sus actos al sumo
bien amado, insiste: "tambin el amor viene a ser la forma de todo acto realmente humano (...) Todo acto humano se
configura como tal segn el amor con el que quiere lo que quiere, y que es lo que lo hace bueno o malo" (MELENDO,
T., La dignidad del trabajo, p. 85).
Es interesante acudir al texto apenas mencionado de Sto.Toms. All, entre otras preciciones, el Doctor Anglico seala
que "[amor] dicitur forma omnium virtutum, in quantum scilicet omnes actus omnium virtutum ordinantur in summum
bonum amatum" (STO TOMS DE AQUINO, De Caritate, q. nica, a. 3 c., en Quaestiones disputatae, Vol. II,
Marietti, Roma 1965). Se podra interpretar que, en este pasaje, el trmino "forma" se usa para sealar el amor como fin
al que las otras virtudes se dirigen. Si a ello se aade que la nica formalidad y determinacin especfica del trabajo no
puede ser el amor en este caso no cabra distinguirlo de otras actividades humanas mediadas por el amor, entonces la
consideracin del amor como "forma" del trabajo no es un elemento determinante para la elaboracin de una definicin
de trabajo, y su anlisis precisara un mayor desarrollo conceptual, en especial sobre el sentido metafsico de "forma",
que excede el propsito de estas pginas. De ah que su estudio se reserve para futuras reflexiones.
269 "L'amore conferisce all'atto in definitiva la sua ultima perfezione: il desiderio di finire bene il compito da eseguire,
al di sopra di ogni perfezionismo magari utopico, viene gi soddisfatto quando il termine (finis) procede dall'amore
stesso" (SANGUINETI, J.J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemara Escriv. Riflessioni filosofiche, pp. 275276).
270 "Il lavoro non solo relazione alle cose (all'oggetto materiale), ma relazione al soggetto che lo svolge e
relazione agli altri (dato che il lavoro sempre attivit con altri e/o per altri, anche se solo indirettamente)" (DONATI,
P., Il significato del lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito dell'Opus Dei, pp. 131-132).

los dems271. Se constituye as un enlace con el sentido econmico del trabajo272, cuyo anlisis se
aparta de los objetivos de esta tesis, y la apertura a la dimensin cultual del trabajo 273, que se
desarrollar en el Captulo 3.
Cul es el contexto en que se encuadra el servicio? Guardini lo relaciona con el poder que
el hombre ha recibido de Dios: "el hombre debe conseguir el dominio en su ms amplio sentido,
pero permaneciendo sumiso a Dios y ejercindolo como un servicio. El hombre debe convertirse en
seor, pero sin dejar de ser imagen de Dios y sin aspirar a convertirse en el modelo mismo" 274. El
servicio es la verdad de la sumisin del poder del hombre a Dios, de quien es imagen. As se
comprende que un mal uso del poder supondra desplazar a Dios al terreno de la ficcin alegrica,
como sucede en la primera tentacin del hombre en que ya no se considera la verdad de la
dependencia del hombre, que, como sostiene el antropocentrismo tecnocrtico, se constituye en
dueo absoluto275.
La verdad es que nadie trabaja para s mismo: "por muy particulares que puedan ser los
fines que se asignan trabajando, nadie puede llevarlos a cabo sin integrarse en la organizacin
general de la sociedad, en la que recibe tanto los medios intelectuales de concebir su proyecto como
los medios tcnicos para realizarlos y las condiciones sociales de su ejecucin (...) Pero no basta
que todos hagan su trabajo para que yo pueda hacer el mo; es necesario tambin que mi trabajo les
pueda servir de alguna forma. Necesariamente la funcin que ejerzo debe ser un servicio que
hago"276. El trabajo presupone, al menos, una comunidad cultural, pues no se reduce a la
objetivacin de una intencin por la que se satisface una necesidad, sino que es abrir la finitud
propia. Y esto no a un grupo ms o menos reducido, sino a la universalidad de la humanidad: "esta
apertura constituye una verdadera necesidad tica en el sentido de que un amor de amistad
excluyente (...) a la larga empobrecera su objeto y se empobrecera l mismo. Por qu? En
esencia, porque el valor de la persona es algo relacional, que incluye de algn modo a todos los
hombres, y por eso todo amor hacia los propios amigos que sea excluyente de los dems es un amor
equvoco que esconde un egosmo de dos, de tres, del pequeo grupo" 277. Por tanto, permear de
amor el trabajo no slo supone, como ya se ha dicho, hacerlo con perfeccin tcnica, sino que hay
271 "Il carattere prevalente, che deve avere il lavoro, quello umano e personale: prima che mezzo di sussistenza
[es decir, un simple medio para satisfacer una necesidad] mezzo di elevazione e di perfezione: l'uomo che
conferisce dignit al lavoro; il lavoro, implicando tutto l'uomo deve essere sviluppo di ogni espressione umana"
(CENACCHI, G., Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 184).
272 "Se existe tanto ms personalmente en el mbito econmico cuanto ms y mejor sirve lo que uno produce. Si lo
que la persona da y en lo cual tambin la persona se da no sirve para nada ni para nadie, la persona tiende a extinguirse
en el mbito econmico, porque si eso no sirve para nada ni para nadie, tampoco sirve para ella misma" (CHOZA, J.,
Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, pp. 263-264).
273 "Cumplir cada tarea finita como si fuera el servicio mismo de lo infinito: esta es la valenta de la voluntad. stas
son la fe y la humildad sacerdotales del trabajo" (GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 115).
274 GUARDINI, R., El poder. Una interpretacin teolgica, trad. SNCHEZ PASCUAL, A. P., Cristianidad, Madrid
1981, p. 185.
275 Con lo dicho hasta ahora puede verse que el antropocentrismo tecnocrtico se resuelve al convertir el dominio del
hombre en servicio a Dios: "el hombre es seor por la gracia de Dios, y debe ejercer su dominio respondiendo ante
aquel que es Seor de su propia esencia. El dominio se convierte de este modo en obediencia, en servicio. En primer
lugar en el sentido que debe ejercerse de acuerdo con la verdad de las cosas (...) El dominio no significa que el hombre
imponga su voluntad a lo dado en la naturaleza, sino en que la posea, la configure y transforme por el conocimiento (...)
Es, adems, obediencia y servicio en el sentido de que se mueve dentro de la creacin de Dios, y tiene la tarea de
desarrollar en el mbito de la libertad finita, en la forma de la historia y de la cultura, lo que Dios con su libertad
absoluta ha creado como naturaleza" (ibidem, pp. 182-183). De este modo, el servicio subraya la verdad de las cosas y
del hombre en relacin con ellas.
276 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, pp. 117-118.
277 CHALMETA, G., tica especial. El orden ideal de la vida buena, p. 110. Como seala el mismo autor unas
pginas antes, amor de amistad no significa otra cosa que el "amor interpersonal con el que se realiza de modo pleno el
ideal de la vida buena" (ibidem, p. 99).

que contar tambin con que "trabajar por amor equivale a enderezar voluntaria, consciente y
libremente el fruto de nuestro trabajo a los dems, subviniendo con l a sus necesidades y
ayudndoles a cumplirse como hombres"278. En sntesis, dar al trabajo una dimensin de servicio
implica contribuir a que cada persona pueda alcanzar su perfeccin279.
Evidentemente, en primer lugar hay que buscar esa contribucin a la perfeccin propia.
Lamentablemente, no pocas veces, "lo que llamamos trabajo es reducible a un tiempo remunerado
de obligatoria presencia, que el servicio prestado justifica socialmente, pero que su repetitiva
simplicidad lo hace psicolgicamente insostenible" 280. Es decir, no basta la materialidad, hacer una
cosa en favor o utilidad de alguien, para que haya servicio, sino que la tarea de servicio debe ser
expresin personal, objetivacin de la subjetividad.
El problema que podra plantearse ahora es si la objetivacin de la subjetividad personal es
la realidad ms fundamental, o bien lo es la comunin que podra entenderse como insercin en un
mundo (lenguaje, tradicin, cultura) que, como ya se seal, lleva al trabajo a hacer del pasado la
materia de una transformacin cuya forma configura en cada instante la forma de la humanidad; a
hacer efectiva la colaboracin de todos los hombres que han venido y que han de venir.
No parece una cuestin de fcil solucin, pues en el fondo se trata de dos puntos de vista
distintos que afrontan problemas diversos: la valoracin individual de las obras del hombre, o, por
otro lado, el papel de la persona individual en cuanto parte de la humanidad. En cualquier caso,
puesto que el servicio es expresin de la dimensin personal del trabajo, sus tres dimensiones
servir al propio perfeccionamiento, procurar el perfeccionamiento de las otras personas y
perfeccionar el mundo forman parte de la idea primordial para definir el trabajo. Unida a ella se da
la dimensin cultual del trabajo, que permite la caracterizacin del trabajo y se configura, por tanto,
como idea concomitante. A fin de cuentas se ver en detalle ms adelante, servicio es
"rendimiento y culto que se debe a Dios en el ejercicio de lo que pertenece a su gloria" 281. Con ello
no se quiere significar que el hombre tenga que realizar su tarea como si Dios mismo se la hubiera
confiado con independencia de qu sea, dnde se realice, o en qu circunstancia: una actitud estoica
de servicio al absoluto que llevara a cumplir hasta el ms simple movimiento como si de ello
dependiera el destino del mundo. Por eso Grimaldi comenta con cierto cinismo: "dice usted que no
tuvo ningn efecto su trabajo? (...) Pero, qu conoce del resultado obtenido? (...) Cuando su
trabajo no hubiera servido sino para dar testimonio de lo absoluto, quiz fuera este testimonio lo
nico que se esperaba. El testimonio es el nico que pueden esperar de su trabajo quienes no creen
ms en Dios que en su justicia o en el sentido de su creacin. Pero entonces, ante quin y por
quin testimonian? (...) Trabajar como si se celebrara el servicio de lo absoluto no es creer en la
humanidad como en la fraternidad invisible de una comunidad universal, sino que es hacer como si
no fuera imposible creer en ella. Es llamarla, aunque sepamos que no responder" 282. Se ha hablado
de la dimensin de servicio a partir de la dimensin social, que tambin repercute en otro campo: el
reconocimiento social de una actividad como trabajo. 12
278 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 190.
279 Estas consideraciones podran dar pie a tratar de la dimensin social del trabajo en toda su amplitud: "il lavoro non
sociale solo per l'utilit comune, misurabile in rapporto ai servizi e ai beni da offrire e fruire da parte di tutti, non
nemmeno un fatto richiesto per necessit estrinseca, dal buon ordine e dal buon governo di uno Stato, ma soprattutto
sociale nel senso della socializzazione dei lavoratori nei confronti degli uni e degli altri e nel senso di creare una
solidariet con tutti (...) Il bene comune, prodotto anche del lavoro, ha la sua radice pi profonda nel principio che gli
uomini sono uno, come specie naturale e come popolo di credenti, costituenti con Cristo il corpo mistico"
(CENACCHI, G., Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 111). Es una lnea que queda abierta para ulteriores
reflexiones.
280 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 126.
281 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, voz servicio.
282 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, pp. 187-188.

Reconocimiento social

Otra cuestin que se relaciona estrechamente con la dimensin social del hombre es el
reconocimiento social de una actividad como trabajo. En sentido estricto, puede conceptuarse como
trabajo todo aquello que aun no modificando el entorno fsico sea una actividad humana. Pero,
basta con asumir libremente las operaciones que alcanzan formalmente el fin del hombre para que
se conviertan en trabajo? Es suficiente hacer una actividad con amor para hablar de trabajo? Ya se
ha visto la necesidad de dar al trabajo una dimensin de servicio, con lo que la respuesta a las
cuestiones arriba formuladas es negativa. Queda aun una duda pendiente. Se hablaba de servicio al
considerar la dimensin plural de la persona, pero qu otras implicaciones tiene esa pluralidad?
No ser necesario un reconocimiento comn del servicio para convertir una actividad en trabajo?
Un aspecto del servicio es hacer algo en favor de alguien es el punto de vista de quien
ejerce la actividad, otro punto de vista es el de quien lo recibe: es esa actividad un servicio? Y,
puesto que la reflexin se desarrolla en el mbito de la pluralidad personal, no es un individuo
aislado a quien compete juzgar sobre la consideracin del servicio, sino que se trata de un
reconocimiento social. En este sentido se puede sostener que una actividad "puede denominarse
trabajo nicamente cuando entre en cierto proceso, en una cierta estructura (...) Encontramos
situacin de trabajo siempre que una actividad se despliegue determinada por los siguientes
aspectos:
a) Ejercitacin de acuerdo a ciertas reglas y costumbres generales.
b) Aceptacin (implcita o explcita) de un sistema de derechos y deberes dentro del orden
social general.
c) Funcin o rol con status social determinado.
d) Remuneracin de acuerdo con una ley o costumbre aceptada. Trabajo significa la
incorporacin de la actividad del hombre a un sistema de servicios que tenga caracteres regulares
establecidos"283.
Uno de los aspectos enumerados la ejercitacin conforme a unas reglas ya ha sido
apuntado anteriormente, los otros se refieren directamente al reconocimiento social.
Una actividad de servicio a la que se da un reconocimiento pblico, es decir, de ella se
confiesan con cierta publicidad la legitimidad de su capacidad de servicio. De este modo, el
reconocimiento pblico, permite que un trabajo sea profesin, que es "empleo, facultad u oficio que
se ejerce pblicamente"284. Lo mismo se observa desde otro punto de vista, pues la reaccin actual
ante el pluralismo de los modos de trabajar es la de ofrecer "soluciones alternativas que tienden a
borrar la frontera trabajo/no trabajo; o mejor, que empiezan a distinguir entre trabajo y empleo"285;
es decir, no interesa tanto la dimensin antropolgica del trabajo, sino que entran en juego aspectos
sociales286 cuyo estudio, sin embargo, excede el propsito de estas pginas.
Ciendo la reflexin a la esencia del trabajo podra decirse que el reconocimiento social
importa para la calificacin del trabajo, es decir, para distinguir la profesin del trabajo. En
283 CRUZ, J., Entre el ocio y el juego, en "Anuario Filosfico", III (1970), p. 64.
284 REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la lengua espaola, voz profesin.
285 LLANO, A., La nueva sensibilidad, p. 177.
286 Como ejemplo de la necesidad del reconocimiento social de una ocupacin como trabajo profesional podra
citarse, entre otros, el trabajo domstico. J. H. Matlry considera que para su equiparacin con otros trabajos
profesionales deberan darse dos condiciones: "primo, la famiglia, e non il singolo individuo, dovr essere la base su
cui determinare imposte e politiche sociali. Dovr essere sviluppato il concetto di reddito familiare. Secondo,
l'attivit domestica dovr essere conteggiata nel PIL e ottenere un riconoscimento sociale come lavoro, per esempio
dando diritto alla pensione e ai congedi per malattia" (MATLRY, J. H., Il tempo della fioritura, p. 126). El nfasis es
mo.

cualquier caso, el reconocimiento social no cambia la dimensin de servicio. Es, por tanto, una idea
concomitante en la definicin de trabajo desde una perspectiva antropolgica. Su importancia
radica en la dimensin social que garantiza la consideracin profesional de ese trabajo.

1.3. Definicin de trabajo

Como colofn de las anteriores disquisiciones se pueden establecer dos definiciones de
trabajo, una estricta y otra general. La primera recoge las ideas esenciales del concepto de trabajo;
la segunda resulta de la apertura conceptual de los elementos que configuran la primera mediante la
inconsideracin de una o ms ideas primordiales, uso del sentido metafrico o adicin de ideas
concomitantes.
Hasta aqu se han resaltado el carcter de idea primordial de algunos elementos que
permiten formular un concepto estricto de trabajo.
En primer lugar la formacin, disposicin o ejecucin de una cosa con arreglo a un mtodo
y orden, que, lingsticamente se expresa con el modo transitivo del verbo trabajar. Esta idea
puede desglosarse en tres aspectos: forman parte de la idea primordial del trabajo la deliberacin,
determinacin y mandato de lo que ha de hacerse; la accin, que tambin es parte de la idea
primordial, puede ser transformacin de una materia dada previamente, agregacin de partes para
formar una nueva unidad fsica o moral, o perfeccionamiento fsico o moral; finalmente, el
seguimiento de una tcnica, que conduce a la perfeccin de la obra, y es condicin de la perfeccin
del agente. Como presupuesto de la idea primordial subyace el deber que, con independencia de la
necesidad libertad y necesidad no se oponen, se asume libremente y se jerarquiza en la escala de
valores.
En segundo lugar, hablando en rigor, el carcter medial no configura al trabajo de modo
intrnseco, sino que es la intencin del agente quien lo hace 287. Se habla del carcter medial del
trabajo en diversos sentidos. Como un conjunto de operaciones que persiguen un resultado distinto
de ellas mismas: trabajar-para; como una caracterstica que se construye a partir de la ocupacin
ineludible a la que el actor no puede sustraerse caprichosamente porque se ha obligado a realizarla:
el deber; e incluso como superacin de una distancia que "desde el punto de vista de la actividad no
la mide el espacio, sino el tiempo"288 (se vislumbra aqu el dilema, de raz aristotlica, que algunos
plantean entre contemplacin y trabajo).
En tercer, y ltimo lugar, el fin del trabajo no es slo la obtencin de un objeto o un
resultado externo, y mucho menos el ejercicio de la propia actividad, pues slo se valoriza en la
medida en que es ocasin para la perfeccin personal, que no puede ser un obrar egosta, sino
servicio y apertura al amor: autoperfeccin, perfeccionamiento de las otras personas y del cosmos.
Se han sealado como idea concomitante o accesoria en primer lugar, el esfuerzo y la
fatiga, pues histricamente el trabajo no siempre ha estado ligado a l; tambin la dimensin
cultual, pues con los presupuestos de competencia tcnica y de servicio, se abre un camino a la
trascendencia vertical a travs del perfeccionamiento de lo creado, que es amor por el mundo y por
los hombres; en tercer lugar, el reconocimiento social, necesario para la calificacin profesional es
decir, la aceptacin pblica de un trabajo.
A partir de las anteriores notas referidas a la idea primordial se podra definir, desde una
perspectiva antropolgica, el concepto de trabajo en sentido estricto como la formacin, disposicin
o ejecucin de una cosa producto cultural o natural, orgnico o inorgnico con arreglo a un
287 Como ya se ha dicho, el carcter medial se determina por la intencin de quien realiza el trabajo, que acompaa al
trabajo en cualquier de sus fases. No se trata de un subjetivismo cerrado, sino que se adeca a la verdad del acto, como
se muestra, por ejemplo, en el sentido unvoco de algunas acciones.
288 ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, pp. 111-112.

mtodo y orden, asumida libremente y finalizada a la perfeccin propia, de la humanidad y del

cosmos, que constituyen la triple dimensin del servicio.
Se podr hablar de trabajo en sentido general en la medida en que falte alguna idea
primordial, o se tome en sentido metafrico. As, se puede decir que un rbol trabaja para producir
sus frutos, pero queda claro que la falta de intencionalidad (aunque obre teleolgicamente) no
consiente hablar de trabajo ms que en un sentido general. Tambin se podra hablar de trabajo
asctico, aunque en este caso tampoco se trata de un trabajo en sentido estricto, pues el sentido
recto del carcter medial, estar en medio, se traslada a otro figurado, intervenir en un
proceso289.
Finalmente, la adicin de las ideas concomitantes no hace ms que calificar el trabajo en
una determinada poca histrica, un ambiente social o cultural. En este sentido configura tambin
el concepto general de trabajo.

2. Problemtica del concepto propuesto: trabajo y buen

trabajo
La reflexin sobre cuanto se ha dicho al formular el concepto de trabajo lleva a plantear una
cuestin problemtica: la distincin que comnmente se hace entre trabajo y buen trabajo.
Inicialmente se podra considerar que la diferencia se da nicamente en referencia a la perfeccin
tcnica, sin embargo, un estudio ms detallado revela la importancia de otros elementos que son lo
que, en ltimo trmino, establecen la diferencia.
Hasta el momento se ha presentado un concepto de trabajo explicitado en una definicina
partir de la reflexin sobre la persona humana y sus actividades. As el trabajo, en la perspectiva
antropolgica, queda potencialmente abierto a la extensa variedad de actividades personales que, al
englobar ciertas ideas primordiales, permiten hablar de trabajo. Estas ideas distinguen y delimitan
un concepto que, sin embargo, bajo ciertos puntos de vista, aparece problemtico: la obra mal
hecha pierde su condicin de trabajo y pasa a llamarse chapuza; la obra bien hecha, en cambio, se
califica de buen trabajo. Y lo mismo sucede con la forma verbal: trabajar no es lo mismo que
trabajar bien. A qu obedece esta distincin? No basta con aplicar la tcnica adecuada para
servir, perfeccionarse, perfeccionar a las dems personas y al mundo? La respuesta no es inmediata,
sino articulada.
Antecedentes del problema

En diversos momentos se ha hablado de una lnea de reflexin sobre el trabajo que intenta
entenderlo encuadrndolo en un marco ms amplio. Es una lnea que ya est presente en
Aristteles, quien, considerando una visin del hombre a tres niveles vegetativo, sensitivo y
racional, se pregunta por lo propio de cada uno. Llega as a que el trabajo es la actividad por que
el hombre se ocupa de satisfacer las necesidades y no todas de los dos niveles inferiores, y la
contemplacin la actividad que satisface los anhelos del nivel superior290.
Sto. Toms, recibe la herencia aristotlica y cuenta tambin con otra fuente de capital

289 Se trata, evidentemente, de un carcter medial que presupone la intencin, sin la cual, como se ha recalcado
anteriormente, perdera sentido el carcter medial. Con este ejemplo, no se contradice que, en rigor, es la intencin, que
es la idea primordial, quien otorga el carcter medial.
290 "Nella concezione aristotelica, il lavoro l'attivit necessaria e faticosa che consente di soddisfare i livelli
vegetativi, ed eventualmente sensitivo, per accedere all'attivit razionale superiore" (DONATI, P., Il lavoro che emerge.
Prospettive del lavoro come relazione sociale in una economia dopo-moderna, p. 33).

importancia, la Revelacin291, que le consiente presentar el trabajo como un fenmeno 292 que es
accin humana, proprie humanae en el lenguaje de Sto. Toms293. De este modo, por la voluntad y
la libertad, se salvaguarda la dimensin intencional del sujeto y se funda la accin y con ella el
trabajo en el ser. Sin embargo, el trabajo sigue refirindose a las necesidades de orden corporal
(alimento, cobijo y vestido), pues hablando del fin del trabajo, precisa que se trata slo de las cosas
relativas al sustentamiento del cuerpo294, de la conservacin de la vida fsica295 y de la utilidad
corporal296. De este modo el trabajo persigue un fin que es siempre sustancialmente idntico,
mientras que la virtud de la actividad intelectual con que Sto. Toms relaciona el trabajo 297 se
extiende a cosas infinitas. Por eso, en su intento de relacionarlos no hace sino desatar una apora: el
trabajo, por participar de la razn, goza de una potencialidad infinita, pero, sin embargo, se reduce a
satisfacer unas necesidades siempre idnticas298.
En cambio, en estas pginas no se ha seguido la lnea apenas descrita, sino que se ha
hablado de la perfeccin del hombre a partir de la unidad de la persona humana y de la integracin
del trabajo con el amor.
Buen trabajo: superacin de condiciones adversas

Con el concepto propuesto se ha caracterizado al trabajo antropolgicamente y se ha

evitado una caracterizacin fenomnica que, sin embargo, est presente.
La interpretacin fenomnica del trabajo es una cuestin parecida a la que se presenta, por
ejemplo, en la reflexin sobre la integracin de la afectividad sexual con el amor a la persona: "en
una primera aproximacin, la afectividad sexual merece, s, una valoracin tica positiva, al igual
que cualquier otro fenmeno afectivo que acerque a las personas. Pero (...) este tipo de fenmenos
presenta una cierta ambivalencia tica, y la afectividad sexual no constituye ninguna excepcin al
291 "Tommaso, seguendo un metodo aristotelico, parte da un'antropologia, dalla quale in un certo senso deduce il
significato del lavoro. Tuttavia l'antropologia tomista segna un rovesciamento rispetto a quella greca. Tommaso, infatti,
pensa l'Uomo come una persona unitaria, nella quale le varie anime non sono separate ma invece profondamente
connesse e reciprocamente funzionali, cossich il lavoro non per lui un'attivit che possa essere del tutto confinata
agli strati inferiori dell'umanit. Egli accetta la prospettiva inaugurata dal cristianesimo secondo la quale l'Uomo , in
quanto tale, naturaliter ordinato al lavoro" (ibidem p. 36).
292 Resumiendo la postura del Doctor Anglico, Cenacchi seala que el trabajo " opera prima della ragione che delle
mani; le mani si muovono dirette dalla ragione qualora tendano alla trasformazione della materia. Per la prima volta
nella storia della filosofia il lavoro inserito direttamente nella ragione-ragionante, manifestazione
(fenomenologica) umana, interpretazione (ermeneutica) di razionalit, unit di esperienza" (CENACCHI, G., Il
lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 66).
293 "Actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum
est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae
solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per
rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie
humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt. (...) Manifestum est autem quod omnes actiones quae
procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et
bonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa
Theologiae, I-II, q. 1 a. 1).
294 "De his quae pertinent ad victum corporis" (SANTO TOMS DE AQUINO, Quaestiones Quodlibetales,
quodlibetum 7, q. 7, a. 1, ad 1, Marietti, no consta la ciudad, ao 1956).
295 "Conservationem corporalis vitae" (ibidem, quod. 7, q. 7, a. 1, ad 3).
296 "Qui utilitati communi deserviunt in temporalibus, debetur sustentatio ex proprio labore" (ibidem, quod. 7, q. 7, a.
2, A).
297 "Cum autem aliis animalibus natura sufficiente providerit in his quae ad sustentationem suae vitae pertinent in
cibis et armis et tegumentis; homini in his non providit, quia ipse est praeditus ratione, per qua, sibi potest providere in
omnibus supradictis; unde et erit sibi loco omnium praedictorum manus conveniens ad diversa opera, quibus
conceptiones rationis diversis artificiia exequatur" (ibidem, quod. 7, q. 7, a. 1, A, b).
298 Se puede ver una exposicin ms detallada del problema en TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele
a Calvino, pp. 77-90.

respecto"299. Tambin el trabajo merece, en principio, una valoracin positiva por el servicio que
presta. Sin embargo, de modo semejante a como en el amor conyugal es necesario un esfuerzo para
integrar la dimensin afectiva que es la manifestacin externa en el amor hacia el valor de la
persona y as llegar a que las manifestaciones afectivas sean signo y signo propio del amor; en el
trabajo, que recibe su fin y su forma del amor, tambin lo fenomnico la perfeccin tcnica, la
ejecucin, el cansancio, etc. debe integrarse con el amor personal: "el hacer tcnico es bueno como
tal hacer, en tanto que logrado. Pero la accin humana es puesta en s y referida a un fin querido,
que, a diferencia del objeto obtenido con la tcnica es principio y no resultado (una accin, en
efecto, en el plano moral no es buena por el solo hecho de ser realizada)" 300. Queda claro que la
integracin no se da automticamente, sino que el trabajo debe ser finalizado no es desligable del
fin del agente e inserido en la jerarqua de valores, pues es un medio ordenable desde fuera de la
accin misma301. En otras palabras, convertir el trabajo en buen trabajo 302 significa que el
trabajo "no tiene razn de fin, sino que ms bien se configura como un instrumento (para acrecer el
amor). Y hasta qu punto puede decirse de una herramienta, incluso egregiamente forjada, que
obtiene la plenitud de su condicin cuando no es utilizada correctamente? No forma parte el buen
uso de su misma naturaleza como instrumento? Obsrvese, pues pienso que es fundamental, que
estamos dando a cada uno lo suyo. Al martillo, por concretar nuestro ejemplo, lo calificamos
como buen martillo cuando ha sido correctamente fabricado; pero no alcanza la plenitud de su
condicin como martillo si no se lo utiliza bien. Al trabajo lo reputamos incluso como buen trabajo
si est ejecutado con perfeccin tcnica; pero tampoco conquista su acabamiento constitutivo
como trabajo, como instrumento si no se pone al servicio del amor" 303. No se trata,
evidentemente de disquisiciones tericas, que se pueden tomar o dejar, sino de la integracin de los
valores del trabajo por el amor.
Para ilustrar lo anterior se podra considerar el ejemplo que seala Caturelli al hablar del
trabajo desmenuzado, aquel en el que existen numerosos agentes que actan simultneamente
para producir un resultado (por ejemplo, el trabajo en una cadena de montaje). En la concepcin del
filsofo argentino, el trabajo desmenuzado podra llegar a perder su condicin de trabajo, pues
"el primer riesgo que se corre es el oscurecimiento o, peor an, la anulacin del conocimiento (y
subsiguiente contemplacin) del efecto (la obra); en tal caso, falta al trabajo un momento esencial y
queda mutilado, trunco"304. En cambio, desde una perspectiva donde el trabajo se valora no slo por
la contemplacin del resultado obtenido, sino principalmente por el amor con que se hace, se
pueden superar esas condiciones desfavorables tareas repetitivas, aburridas, ocupaciones en que el
hombre se convierte en siervo de una mquina, ... y convertirlas en ocasin de perfeccionamiento
humano305.

299 CHALMETA, G., tica especial. El orden ideal de la vida buena, p. 117.
300 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 165.
301 Cfr. ARISTTELES, tica nicomquea, 1140 b 6 y ss.
302 Puede ayudar a entender esta distincin la diferencia que la filosofa clsica seala entre ratio factibilium y ratio
agibilium. La primera proporciona solo la capacidad de obrar: ofrece reglas fijas y objetivas que determinan la razn de
lo factible. La segunda rige el uso de tal capacidad en cada situacin variable (cfr. GUIU, I., Perspectivas de la accin
humana, p. 166).
303 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, pp. 221-222.
304 CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, pp. 33-34.
305 "Il lavoro, anche se potr essere penoso e sacrificato, riceve un senso immanente dall'amore. Svolto in questo
modo, non pu meritare le condanne rivolte giustamente dalla filosofia contemporanea a forme disumane e alienanti di
lavoro "oggettivistico": lo sforzo perseverante suscitato dall'amore contiene qualcosa di festivo, in quanto comporta
gioia e riposo nell'oggetto amato, e anche giocoso, non perch non sia fatto seriamente ma nella misura in cui un
compito amato gradevole e non produce preoccupazioni nonostante la sua durezza oggettiva" (SANGUINETI, J.J.,
L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemara Escriv. Riflessioni filosofiche, p. 275).

El buen trabajo manifiesta el amor, es orientado por el amor

El trabajo no slo es ocasin de perfeccionamiento, sino que se relaciona con el amor de

modo que puede dotar de significado a una tarea aparentemente estril. De aqu su capacidad de
perfeccionar al hombre. Querer efectivamente el bien para los otros, amarlos con obras y de verdad,
implica de manera necesaria ejercer el trabajo por y para ellos, de modo que "el trabajo bien hecho,
realizado con espritu de servicio, se introduce, as, en el seno mismo del amor entre los hombres (y
del hombre con Dios, ya que Dios es la razn definitiva por la que quiero a los dems) y representa
uno de los cauces imprescindibles por los que dicho amor se expresa"306. Ahora bien, se puede
trabajar bien slo por satisfacer unos intereses egostas, por alcanzar un poder, por satisfacer un
deseo? Toms Alvira responde diciendo que "a mi entender esto es imposible, al menos aplicado al
trabajo en sentido absoluto. Es decir, se pueden hacer determinados trabajos con perfeccin
mediando exclusivamente un inters egosta, pero no se puede trabajar en general, siempre y en
todo, buscando el acabamiento del primor sin mediar un desinters amoroso" 307. Se trata, en
definitiva, de superar el carcter instrumental del trabajo y afirmar que el trabajo, por ser un acto
perfectivo de la persona, puede ser amado. Por eso se puede afirmar que "hay una manera de
dibujar caricaturas, de trabajar la hoja de lata y tambin de limpiar las plazas de estircol y de
escribir direcciones, que significa que en la actividad se ha puesto amor, cura de perfeccin y de
armona, y una pequea chispa de fuego personal, que no hay obra ni obrilla humana en que no
pueda florecer. Esta manera de trabajar es la buena"308. Se concluye entonces que slo el amor
permite trabajar bien, o que el trabajo ser buen trabajo slo si se integra en el amor.
Explicitacin de la paradoja

Ahora bien, Por qu algunos como Caturelli, por ejemplo cambian la distincin buen
trabajo/trabajo por la de trabajo/no-trabajo dando un sentido unvoco al trabajo? El amor,
el intelecto fuente de la contemplacin y el trabajo radican en principios distintos o bien tienen una
raz comn?
Para dar una respuesta adecuada conviene explicitar ms cada una de las cuestiones.
Respecto a la primera puede resultar de inters acudir a la distincin entre mirar y ver.
Mirar, en cuanto indica la aprobacin de un deseo satisfecho, es distinto de ver, que es una
accin desposeda de un juicio crtico de valor: "no basta ver, hay que mirar, y mirar no slo con
una mirada deseante sino aprobante"309: se aprueba o se afirma lo contemplado sin buscar
primariamente un deleite que, sin embargo, se obtiene como un feliz resultado casi imprevisto. No
se trata, evidentemente, de perseguir obsesivamente la ausencia de todo inters, sino de tenerlo todo
debidamente jerarquizado para que el amor no se confunda con el deleite egosta.
Del mismo modo, la distincin entre trabajo y buen trabajo se relaciona con la
diferencia entre una intencin descontextualizada, es decir, concebida al margen de un ordo amoris,
y una intencin que, por el amor, es inserida en una estructura jerrquica de valores. Se remite as al
problema de la relacin de la potencia cognoscitiva y la afectiva, que, histricamente, se ha resuelto
a travs de la contemplacin: "la vida contemplativa consiste en un acto de la potencia cognoscitiva
dirigida por la afectiva"310.
Al campo de anlisis que se ha abierto con la primera cuestin la relacin entre el concepto
306 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 223.
307 ALVIRA, T., tica y esttica de la obra bien hecha, en AA.VV., "El hombre: inmanencia y trascendencia. Actas
de las XXV Reuniones Filosficas de la Universidad de Navarra" (2 volmenes), Pamplona 1991, vol. II, p. 1208.
308 D'ORS, E., La filosofa del hombre que trabaja y que juega, Antologa filosfica por RUCABADO, R., y
FARRAN, J., Cultura, (no consta la ciudad) 1921, pp. 104-105.
309 ALVIRA, T., tica y esttica de la obra bien hecha, p. 1210.
310 "Vita contemplativa consistit in actu cognitivae virtutis praeacceptatae per affectivam" (STO. TOMS DE
AQUINO, Scriptum super sententiis Magistri Petri Lombardi, pars III, d. 35, q. 1, a. 2, sol., Lethielleux, Paris 1956).

de trabajo propuesto y la contemplacin hay que aadir como desarrollo de la segunda pregunta, la
caracterizacin del trabajo como medio para la autorrealizacin del hombre. Un objetivo que, sin
embargo, histricamente no se cumple de modo perfecto: mientras vive la persona puede realizarse
cada vez ms perfectamente. La cuestin se explicita en la posicin del trabajo respecto a la
naturaleza humana. Ya no se trata de considerar aisladamente la perfeccin del intelecto o la de la
voluntad, sino la de la persona.
En sntesis hay que resolver dos puntos implcitos en el concepto de trabajo que se ofrece.
Primero, la relacin entre el concepto de trabajo propuesto y el de contemplacin presente en una
vasta tradicin filosfica; segundo, la relacin del trabajo con la naturaleza humana.

CAPTULO 3.
TRABAJO, CONTEMPLACIN, TICA
1. Contemplacin, trabajo: una disyuntiva?
El captulo anterior abra la puerta a la consideracin sobre la relacin entre trabajo y
contemplacin. Histricamente se trata de dos conceptos que han sido objeto de atencin en pocas
histricas diversas.
Se suele afirmar que la filosofa nace con la pregunta sobre lo uno y lo mltiple, sobre el
desvelamiento de lo inmutable y sobre la actitud que ante ello debe adoptar el hombre: la atencin
recae en la contemplacin de lo inmutable. Posteriormente, la filosofa medieval hereda esta
preocupacin y, con los datos de la Revelacin, la dota de un significado nuevo manteniendo su
principalidad. Sin embargo, aun no ha irrumpido con fuerza la cuestin del trabajo, que recibir un
triple influjo histrico311: la herencia clsica, el bagaje cristiano, y la reflexin de la modernidad que
busca nuevas certezas a partir de la accin del hombre en el mundo312.
Estando as las cosas, el problema de la relacin entre trabajo y contemplacin no aparece
en toda su grandeza hasta que se han asentado ambos conceptos. De ah que los problemas
aparezcan con especial intensidad al intentar compaginar un pensamiento de raz aristotlicotomista
con las aportaciones de la modernidad.
En definitiva, puesto que se trata de reflexionar sobre la relacin entre trabajo y
contemplacin, se propone organizar la exposicin en torno a tres ejes: la inexistencia del problema
por el menosprecio del trabajo, las dificultades que aparecen en el intento de compaginar
contemplacin y trabajo, y un posible modo de afrontar el problema.

1.1. Nacimiento de la filosofa y muerte del trabajo

La filosofa griega nace con la preocupacin por desvelar el sentido de las cosas y,
311 Leonardo Polo se refiere a este triple influjo hablando del radical clsico o griego, el radical moderno y el
radical cristiano: "cabe decir que el radical clsico es el radical medio, correcto, pero no suficientemente profundo.
El cristiano es el radical personal, que es el ms propiamente tal. Por su parte, llamar al moderno radical postergado, o
principio del resultado" (POLO, L., La Sollicitudo rei socialis: una encclica sobre la situacin actual de la
humanidad, en AA.VV., Estudios sobre la encclica Sollicitudo rei socialis, Aedos, Madrid 1990, p. 79).
312Es significativo el pasaje de la sexta parte del Discurso del mtodo en que Descartes propone substituir la filosofa
especulativa que se ensea en las escuelas por otra radicalmente prctica. De este modo, el hombre, a travs del
conocimiento de las fuerzas naturales que permite su explotacin en todos los mbitos, se convertira como en dueo y
propietario de la naturaleza: "est possible de parvenir des connaissances qui soient fort utiles la vie; et qu'au lieu de
cette philosophie spculative qu'on enseigne dans les coles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant
la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent,
aussi distinctement que nous connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme
faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature"
(DESCARTES, R., Discours de la mthode, Larousse, Paris 1935, VI edicin, pp. 55-56).

superando las apariencias, contemplar lo que hay de inmutable. El respeto por la realidad es tal, que
una intervencin del hombre en el cosmos podra llegar a perturbar la inseidad misma de la
naturaleza. De este modo se acaba por negar el valor transformador de la actividad del hombre y el
sentido del progreso: no existe el problema de la relacin entre contemplacin y trabajo.
Anteriormente ya se ha referido que el planteamiento de los tres niveles vegetativo,
sensitivo, racional puede dar lugar, segn algunos estudiosos, a un problema: el tentativo de una
rgida adscripcin de las actividades humanas a cada uno de los niveles y la reduccin del trabajo al
ejercicio fsico313. As, al considerar el trabajo como una actividad de valor inferior y, en cierto
grado, obstculo para las superiores, Aristteles no hace sino alinearse con la mayora de los
pensadores de su tiempo entre los que se dan escasas excepciones; Ferrater seala slo "un
fragmento de Anaxgoras y un escrito hipocrtico Acerca del rgimen, en los cuales se sostiene la
importancia de la actividad manual"314. Innerarity, ms optimista, sostiene que "hay que sealar que
este rechazo [el del trabajo] no es total en la poca clsica, sino que encontramos algunos ejemplos
de autores en los que aparece una cierta valoracin positiva del mismo, como es el caso de
Scrates, los presocrticos, e incluso algn pasaje aislado dentro de la obra de Platn (Cfr. Platn,
Repblica, 535 d)"315. En otras palabras, Aristteles, en su concepcin del trabajo, sintetiza la
postura predominante que se caracteriza por "una actitud de rechazo del trabajo al impedir, por su
vinculacin con la materia, que el hombre se dedique a la contemplacin"316.
En esta postura, que, segn algunos autores, encuentra sus antecedentes en Aristteles,
trabajo no es contemplacin, sino ms bien un impedimento para el ocio, necesario para la
contemplacin. Tampoco es praxis en el sentido de accin virtuosa, pues no produce en el sujeto
una perfeccin moral: a lo sumo producira un aumento de la capacidad tcnica. En consecuencia,
lo mismo que praxis y pyesis son dos tipos de actividades distintas, no conectadas entre s,
tampoco el trabajo estar conectado con la teora317 ni con la virtud.
Segn esta interpretacin, en la cultura griega, el mundo es objeto de contemplacin 318, y
313 Algunos estudiosos interpretan la postura de Aristteles como la reduccin del trabajo a la actividad fsica. No se
considera trabajo la filosofa (contemplacin de la verdad), ni el trabajo intelectual, ni la actividad poltica (requiere
ocio para poder desempearla) (cfr. INNERARITY, C., La comprensin aristotlica del trabajo, pp. 70-71).
314FERRATER, G., Diccionario de filosofa, Alianza Editorial, Madrid 1990, voz trabajo.
315INNERARITY, C., La comprensin aristotlica del trabajo, p. 69. Tambin Marraco, despus de analizar diversas
consideraciones positivas de los clsicos sobre el trabajo y algunas interpretaciones de autores modernos, concluye
sintetizando lo que parece ser la opinin ms extendida: "en cualquier caso, estos indicios parecen quedar anulados,
o al menos seriamente puestos en duda, al encontrar junto a estos textos, otros en los que se realza la vida
contemplativa y la necesidad de la esclavitud, que resulta vlida para rescatar a los hombres espirituales de la dura
necesidad material, de la fatiga corporal" (MARRACO, A., El concepto aristotlico de poesis, pro manuscripto,
Roma 1988, p. 187).
Finalmente habra que aadir una referencia a Plotino, que, en su postura metafsica, atena la contraposicin entre
contemplacin y accin: "se Aristotele distingue la teoria della poiesis, e si trattiene nell'analisi di quest'ultima per
cogliere la sua specificit riguardo al sapere teorico, il necessario intervento della deliberazione e della scelta, Plotino
ritiene che l'attivit pi radicalmente pratica, pi produttiva, proprio la contemplazione (...) Per Plotino il fare deriva
direttamente dal contemplare; anzi, pi alta la contemplazione, pi forte e bella la produzione; pi ci eleviamo nel
ordine del pensiero, pi riusciamo nell'ordine del fare". Sin embargo, se trata de una contemplacin y de un hacer no
teleolgico: "non c' bisogno di alcuna finalit n per il fare artistico n per la contemplazione estetica" (YARZA, I.,
Estetica, en prensa).
316 Ibidem
317 "El puro y simple hacer presente el que se lleva a cabo sin ningn otro efecto es el nico hacer que a la teora
se atribuye al contradistinguirla de la praxis" (MILLN-PUELLES, A., La libre afirmacin de nuestro ser. Una
fundamentacin de la tica realista, p. 22).
318 "Il primato della contemplazione sopra l'attivit si fonda sulla convinzione che nessuna opera prodotta dalle mani
dell'uomo possa uguagliare in bellezza e verit il kosmos fisico, che ruota nell'eternit immutabile senz'alcuna
interferenza o assistenza dall'esterno, da parte dell'uomo o di dio. Paragonate a quest'attitudine di quiete, tutte le
distinzioni e articolazioni entro la vita activa scompaiono. Dal punto di vista della contemplazione, non ha importanza

ante l, la actitud ms noble no es la de intervenir para modificarlo y, al menos, satisfacer as sus

necesidades, sino el desvelamiento del ser de las cosas que, en un segundo momento, da paso a la
contemplacin (teora)319: la especificidad de la accin humana es el saber especulativo 320. No cabe
otra postura, pues el mundo no se concibe como una realidad creada ex nihilo concepto totalmente
extrao al pensamiento griego clsico y entregada a la custodia del hombre, sino como una
realidad eterna: toda generacin supone otra anterior y sta otra, as hasta llegar a infinito, un
proceso cclico. El mundo es algo cuasi divino ante el que no cabe una actitud de dominio, sino de
contemplacin. Qu sentido tiene entonces el actuar del hombre?
Las acciones del hombre son instrumentos para la adquisicin de virtudes y, por ello, para la
consecucin de la felicidad: la praxis slo cuenta como medio para incrementar la propia bondad, y,
cuanto el hombre hace, tiene un fin meramente instrumental en orden a su fin ltimo. Por eso,
apenas tiene sentido que una accin concreta contribuya a mejorar las circunstancias presentes: "la
actividad que realiza cumplidamente al hombre no es la piesis, sino la praxis contemplativa.
Actividad que se contrapone al dominio absoluto del hombre sobre la naturaleza"321. Parece que, si
el mundo se pusiera al servicio del hombre, perdera su consistencia ontolgica propia y
desaparecera el sentido de la vida contemplativa322. Las cosas no tendran otro significado que el
que el hombre les diera. Es lo que evidencia Platn al criticar la conocida frase de Protgoras: el
hombre es la medida de todos los objetos de uso; de los que son como medida de su ser y de los que
no son como medida de su no-ser 323. Platn vio enseguida que si el hombre es la medida de todas
las cosas que pueden ser usadas, el cosmos se desliga del hombre que contempla (y, en todo caso,
transmite lo que ha visto a los dems): ya no es l quien desvela la razn del mundo, sino que sta
queda a merced del hombre que lo violenta para extraer la materia prima que necesita para hacer
sus obras. Un hombre que ya no ve rboles, sino madera, que sirve para hacer una silla que,
che cosa disturbi la quiete necessaria, quando questa sia disturbata" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana,
p. 13).
319Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1328 a 31-36, donde tanto el trabajo realizado por un obrero libre, como el
realizado por un esclavo se consideran banausa. Es decir, se consideran negativamente por apartar al hombre de la
ociosidad, que es condicin de la contemplacin.
320"La specificit dell'azione umana e, ad un tempo, la condizione perch essa generi un movimento noi siamo
infatti quasi del tutto immobili, se siamo privati di essa dunque un sapere di tipo speculativo" (D'AVENIA, M.,
L'aporia del bene apparente. Le dimensioni conoscitive delle virt morali in Aristotele, Vita e pensiero, Milano 1998, p.
166).
321 INNERARITY, C., La comprensin aristotlica del trabajo, pp. 102-103.
322"Per il Greco (...) il mondo esterno delle cose e degli oggetti divenire senza fine di fenomeni che sorgono e
trapassano, nascono e muoiono, si generano e si corrompono, girando continuamente in circolo sopra di s medesimi,
senza principio n fine, in una vicenda incessante, eterna e vana. Salvarsi dell'oceano in perenne tempesta del mondo
esteriore e ritirarsi nelle profondit della propria anima, sottratta al cambiamento, assorta in una inalterabile identit:
tale l'ideale che il Greco assegna alla vita" (TILGHER, A., Homo faber. Storia del concetto di lavoro nella civilt
occidentale. Analisi filosofica di concetti affini, G. Bardi, Roma 1943, p. 9). El autor desarrolla ms extensamente la
idea anteriormente expuesta en La visione greca della vita. Es un texto til para un estudio de historia del pensamiento
y sus interpretaciones.
323 La edicin consultada dice: "el hombre es la medida de todas las cosas de las que son como medida de su ser y de
las que no son como medida de su no ser" (PLATN, Teeteto, o de la ciencia, 152, trad. MIGUEZ, J. A., en
PLATN, Obras completas, Aguilar, Madrid 1986). Sin embargo, H. Arendt a partir del texto griego panton
chrematon metron estin antropos (cfr. DIELS, Fragmente der Vorsokratiker, 4 edicin, 1922, fragmento B 1)
prefiere "l'Uomo la misura di tutti gli oggetti d'uso (chremata), dell'esistenza di quelli che sono e della nonesistenza di quelli che non sono". Justifica su postura con las siguientes palabras: "la parola cremata non significa
genericamente tutte le cose, ma specificamente le cose usate dall'uomo, le cose di cui ha bisogno e che possiede. Il
supposto detto di Protagora l'uomo padrone di tutte le cose sarebbe reso se mai in greco con antropos metron
panton (nel senso in cui ad esempio Eraclito dice: polemos pater panton la guerra padre di tutte le cose) [cfr.
DIELS, ibidem]" ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, nota 23, p. 113. En la edicin utilizada, las notas
se incluyen todas al final del libro agrupadas por captulos. En concreto el desarrollo de la nota mencionada se
encuentra en la p. 265).
De este modo queda justificada la variacin propuesta.

evidentemente, se destina al uso: apenas se alcanza un fin, se lo convierte en medio; y as siempre.

Se cae en un crculo sin sentido porque se han relativizado todos los fines. Y, entonces, el hombre
se convierte en la medida no slo de las cosas cuya existencia depende de l, sino literalmente de
todo lo que existe: juzgar todo como perteneciente a la clase de los chremata los objetos de uso
y se perder su inseidad: el viento ya no se considerar en su objetividad (como una fuerza
natural), sino exclusivamente como un modo de satisfacer la necesidad humana (por ejemplo, para
mover un molino y tener electricidad)324.
Se puede compartir la preocupacin de Platn por no mediatizar todo el cosmos. Sin
embargo, no hay que perder de vista la perfeccin que el hombre es capaz de introducir en el
cosmos con su actuacin. Ante la naturaleza cabe una actitud de asombro y contemplacin, pero
cabe tambin otra, propia de quien se sabe dueo de ella y ejerce su dominio respetando la
teleologa propia de la naturaleza: la transformacin, que el pensamiento clsico dej de lado. En
este sentido Innerarity sostiene que "la actitud ms adecuada del hombre ser la que nos haga ms
dueos y poseedores de ella, la transformacin y no la contemplacin. Pero esto no es posible
aceptarlo desde los presupuestos de la Filosofa clsica, que ve la realidad como una cosa en s"325.
En definitiva, la postura clsica implica respecto al trabajo dos negaciones: la del progreso
y la del valor de la transformacin debida al trabajo del hombre. Estando as las cosas es
impensable preguntarse por la relacin entre contemplacin y trabajo, simplemente porque aqulla
no deja espacio a ste.

1.2. Algunas implicaciones de una visin particular

En este apartado se pregunta por la relacin entre trabajo y contemplacin a partir de dos
posturas elaboradas a partir de los principios aristotlicos. En primer lugar se mantiene la nocin de
trabajo dentro de los estrictos lmites aristotlicos y se muestran las consecuencias. Despus se
ensancha la nocin aristotlica de trabajo y se muestran los resultados. En cualquier caso se ve que
la oposicin entre contemplacin y trabajo slo se resuelve superando los lmites que, en este
punto, impone un planteamiento basado en los principios aristotlicos. No es la teora lo que hace
digno al trabajo la accin no se funda en la accin, sino que hay que buscar un fundamento en el ser
personal.
La postura anterior resuelve la relacin entre trabajo y contemplacin minimizando uno de
los trminos: el trabajo. En cambio, algunos autores contemporneos intentan compaginarlos. Se
propone centrar la cuestin acudiendo a un ejemplo. Concretamente, se referencia la postura de
Alberto Caturelli que, en su Metafsica del trabajo, trata conjuntamente sobre la contemplacin y el
trabajo. Con ello no se quiere caer en un particularismo, sino, acudiendo a un caso concreto y
reproduciendo la misma lnea de argumentacin que se ha seguido para llegar al concepto de
trabajo ofrecido en el captulo anterior, mostrar a qu extremos puede llegarse.
En la obra mencionada, llama la atencin el recurso a autores clsicos en los puntos
principales de la argumentacin. En concreto:
1. Ofrece varias citas referidas al ocio que, en relacin con el descanso y como principio de
todas las cosas, pueden verse en Aristteles, Poltica, 1337 b 22 1338 a 5; y, en relacin con el fin
que Caturelli asigna al trabajo "trabajamos para tener ocio", en Aristteles, tica nicomquea,
1177 b.
2. Se apoya en la doctrina del Estagirita para hablar de la materia como condicin para que
el trabajo logre el fin propio, y lo hace acudiendo a Aristteles (Fsica, 194 b 24-26).
3. De entre las citas de Sto. Toms es con diferencia el autor ms citado, cabe mencionar
324Cfr. ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, pp. 109-114.
325 INNERARITY, C., La comprensin aristotlica del trabajo, p. 103.

las siguientes:
1 En primer lugar, el pasaje en que se comenta el aforismo operari sequitur esse: "modus
operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius" dice textualmente326.
2 Algunos comentarios a la accin transente en cuanto acto segundo327.
3 El artculo donde se seala lo que pertenece principalmente a la vida contemplativa328.
4 El pasaje en que se seala que la vida contemplativa se ordena a la visin de la verdad, y
la activa principalmente a la accin exterior (y por eso impide ver con claridad lo inteligible)329.
5 Finalmente, toma en gran consideracin el pasaje donde se defiende la preeminencia de
la vida contemplativa sobre la activa pero se seala que, en determinados casos, puede ser
preferible la actividad del trabajo330.
4. Tambin menciona, en una sola ocasin, el Teeteto de Platn.
Si a lo anterior se aaden sus afirmaciones de que "el trabajo (...) no tendra existencia sin el
ocio (...) El trabajo como accin que produce se orienta hacia el ocio"331, y de que "vida activa y
vida contemplativa se distinguen claramente y, por analoga, trabajo y ocio; pero al mismo tiempo
que se distinguen la contemplacin subordina a la accin, el ocio al trabajo" 332, todo parece indicar
que Caturelli confluya con la postura clsica. Como se ver, desarrolla su principios extrayendo
algunas significativas consecuencias: respecto a la contemplacin, su carcter exclusivamente
inmanente; respecto al trabajo, su reduccin a la actividad manual; y respecto a su mutua relacin,
la subordinacin del trabajo a la contemplacin y su reduccin a pretexto necesario para alcanzarla.
Ser y obrar, rdenes distintos?

La Metafsica del trabajo inicia con la distincin ya criticada precedentemente entre el

orden del ser, que tiene como acto propio el actus essendi, y el orden del obrar, cuyo acto propio es
la operacin333: "la operacin es la ltima perfeccin de quien opera. El sujeto de la operacin el
hombre es precisamente tal, en acto, por la forma que le confiere el ser absolutamente; de modo
que, ante todo, el ser del operante participa del acto primero de todos los actos que es el ser (esse) y,
consiguientemente, su operacin (y todas las operaciones sucesivas) es, acto o perfeccin de tal
ente (agente); de modo que esta potencia de operar (acto primero) es la causa-agente de la
operacin misma (acto segundo) de tal ente; todo lo cual, en ltima instancia, de-pende del acto
originario del ser participado en el ente"334.
Caturelli adopta la distincin entre actividades inmanentes y transentes, y aade que
cualquier accin transente requiere la presencia de un agente corpreo que produzca ad extra
326 STO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1.
327 STO. TOMS DE AQUINO, In VIII libros Physicorum Aristotelis, III, L. 5, nn. 13 y ss, Marietti, Torino-Roma
1954.
328 STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 4.
329 Ibidem, II-II, q. 181, a. 1.
330 Ibidem, II-II, q. 182, a. 1.
331 CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, pp. 143-144. Para Caturelli el trabajo nace del ocio y se orienta al ocio.
332 Ibidem, p. 140.
333 Este es un punto de partida no exento de dificultades. Al tratar sobre el fundamento metafsico del trabajo, Ignacio
Guiu critica a De Finance cuando en su obra tre et agir dans la philosophie de Saint Thomas presenta el obrar y el ser
como dos actos ltimos en dos rdenes distintos e irreductibles entre s: el obrar y el ser. Entiende que, partiendo de
esta dicotoma, es fcil que se desdibuje la excelencia del ser como lo ms perfecto y el sentido metafsico del aforismo
operari sequitur esse (cfr. GUIU, I., Ser y obrar, p. 13).
334CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, pp. 27-28. Se ha respetado la divisin de algunas palabras mediante
guiones presente en el original.

mediante algo distinto de la accin misma 335. Por ello concluye que "el trabajo, en este primer
acercamiento terico, es la accin transente productora de una obra"336.
Es imposible crear una obra si sta no ha sido precedida por el acto de pensar aquello que se
ha de hacer: el obrar tiene su fundamento en la contemplacin: "el obrar emerge de aquel ser o acto
originariamente mostrado en la conciencia, lo que significa que el obrar surge de un acto inicial de
contemplacin a todo hombre ineludible. Por consiguiente, el obrar tiene su principio en la
contemplacin"337. Dicho de otro modo, la accin transente tiene su principio en la accin
inmanente, pues, para Caturelli todo trabajo, por alejado que parezca de la contemplacin (que es
accin inmanente previa), de ella depende y de ella recibe su contenido. Por eso el sujeto que
realiza el trabajo debe tener una "cierta contemplacin inicial de la obra, a su vez fundada en la
contemplacin originaria del ser"338. En conclusin, el ser se expande en el obrar y todo trabajo va
precedido de una contemplacin inicial y es ejercicio de una accin transente, que "no es otra cosa
que el actual ejercicio de la causalidad del agente"339. Se trata, ya desde los primeros momentos, de
un intento de condicionar el trabajo a la contemplacin: fundamentar una accin transente a partir
de otra, que es inmanente340.
Una contemplacin particular

Como se vislumbra, la nocin de contemplacin adquiere un gran protagonismo en este

desarrollo. Vale la pena exponer, aunque brevemente, cmo la entiende Caturelli.
Volviendo la vista al pensamiento clsico, se puede decir que la contemplacin aparece
como fin ltimo del hombre, que configura tambin una orientacin prctica de la vida del hombre.
Implica, por tanto una dimensin intelectual-especulativa y otra tico-existencial. As, en la
dimensin intelectual, que es la dimensin del conocimiento, la teora (contemplacin) es
335 Conviene fijar la atencin sobre este punto, pues, como se ver ms adelante, se derivarn importantes
consecuencias respecto al concepto de trabajo que propone el filsofo argentino.
336 Ibidem, p. 31.
337 Ibidem, p. 24
338 Ibidem, p. 32.
339 Ibidem, p. 29.
340En esta postura se dan dos elementos: la necesidad de una contemplacin inicial, que es representacin de lo que se
quiere hacer, y el ejercicio de una causalidad "eficiente y final [que] se encuentran en la accin como trnsito y
ambas suponen el previo saber (siempre contemplativo) anterior a la accin en cuanto tal" (ibidem, p. 31). Sin
embargo, podra criticarse diciendo que para realizar una obra, una praxis (accin transitiva), basta con aplicar una
tcnica, que formalmente no exige una imagen intelectual previa de la obra a realizar: una realizacin tcnicamente
perfecta que no se apoye en un saber racional. Cantoni lo ejemplifica al tratar sobre la relacin entre tcnica y
fundamentacin mitolgica del cosmos: "per il primitivo, pensiero e azione non sono sempre unificati, sono pi
sovente due momenti distinti, due piani separati" (CANTONI, R., Il pensiero dei primitivi. Preludio ad
un'antropologia, Il Saggiatore, Milano 1966, p. 198), que es como decir: haciendo esto y esto, a pesar de que yo
ignore el porqu, se logra este objetivo. Una postura que justifica con varios textos, entre otros ste: "la
disposizione delicata di un insieme di mezzi appropriati al fine perseguito non implica necessariamente l'attivit
riflessa dell'intelletto (...). Si tratta forse semplicemente di una abilit pratica, formata e sviluppata dall'esercizio"
(LVY-BRHUL, La mentalit primitive, p. 518, cit. en CANTONI, R., Il pensiero dei primitivi. Preludio ad
un'antropologia, p. 195), como un jugador de billar que, sin saber la ciencia geomtrica ni fsica, encuentra buenas
soluciones a sus problemas prcticos.
Retomando el hilo, se puede decir que es posible, aunque quiz no sea lo mejor, explicar los fenmenos naturales al
margen de una construccin terica. Para lograr el fin deseado bastara con una tcnica y la capacidad de resolver las
dificultades prcticas intelecto prctico a medida que se presenten, caso por caso. Se trata, sin duda, de un obrar que
respeta la naturaleza de las cosas, que considera su teleologa, aunque no explcitamente; pero que, por ceirse a la
experiencia sensible y al caso concreto, resulta poco eficaz. En conclusin, la realizacin de una obra que sea trabajo no
se explica nicamente a partir de lo que Caturelli llama contemplacin inicial "el acto de pensar aquello que he de
crear, sembrar, dictar o hacer" (CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, pp. 30-31) sino que hay que buscar un
fundamento ms radical. De ah la insistencia mantenida en esta tesis de fundamentar el obrar en el ser de la persona
humana operari sequitur esse, y no una accin (el obrar, accin transitiva) en otra, inmanente.

contemplacin de la verdad o del ser341. Ahora bien, Caturelli postula en el hombre una
contemplacin previa. En qu sentido hay que entenderla? Parece que ampla el significado de este
trmino. Es claro que para que un ser pueda moverse a s mismo hacia un fin (obrar en vista de un
fin) tiene que conocer previamente el fin al que se dirige342, y a esto lo llama "contemplacin
inicial"343.
Pero no es ste el nico sentido que da al trmino contemplacin. Se trata, en primer lugar,
de una contemplacin perfecta y eterna: "lo que pertenece principalmente a la vida contemplativa
es la contemplacin de la verdad divina"344, es decir, la misma visin de Dios. Sin embargo,
tambin se da una contemplacin de Dios en sus efectos: "tambin la contemplacin de los efectos
divinos pertenece secundariamente a la vida contemplativa" 345. Es decir, todo ente, en cuanto
supone la presencia y la accin divina, puede ser objeto de contemplacin, contemplacin
imperfecta. Finalmente considera incluso otro grado de contemplacin, que califica de
contemplacin terminativa: "la inteligencia, imperfecta y secundariamente, contempla a Dios en sus
efectos (...). Anloga y como oblicuamente en las obras creadas o producidas por el hombre
podemos mirar o simplemente ver a su autor (el hombre) y, por eso, indirectamente y casi
como en tinieblas a Dios. Me atrevo a designar a este grado nfimo como contemplacin
imperfectsima"346.
De este modo, en la concepcin de Caturelli, el trabajo, busca primariamente la realizacin
de una obra exterior, pero imperfectsimamente tambin se orienta a la contemplacin. Todo
trabajo es disposicin hacia la contemplacin.
La conclusin a que llega es que el trabajo no se agota en un temporalismo exterior, sino
que tiende al ocio347 absoluto: "el dinamismo del hombre y, particularmente, del obrar humano, se
mueve pues del ocio inicial o principal al ocio relativamente final o terminativo como apertura al
ocio ab-soluto allende el tiempo y la historia" 348. En definitiva, aunque no se comparte el
razonamiento adoptado, s se aprecia positivamente la conclusin a que llega, pues evidencia la
apertura del trabajo, que no se agota en un temporalismo exterior, sino que puede trascender la
temporalidad y convertirse en camino para encontrar lo eterno, que es Dios mismo. No se comparte
el mtodo empleado porque de l se derivan otras consecuencias menos positivas que se refieren al
papel del trabajo en la vida del hombre.
Trabajo es trabajo manual

El segundo punto basilar de la reflexin de Caturelli es la consideracin del trabajo como

341 As como el origen de la filosofa (amor por la sabidura) es la necesidad de saber; el fin es su apagamiento, o, al
menos, el tender a l. "Il fine il conoscere per il conoscere o, come dicevano i Greci, il theorein (...), il conoscere
come puro atteggiamento contemplativo del Vero" (REALE, G., Storia della filosofia antica, Vita e pensiero, Milano
1989, Vol. I, p. 473).
342 Ibidem, I-II, q. 6, a. 1.
343En el estudio de Caturelli la contemplacin (inicial y terminativa) aparece como un condicin sine qua non del
trabajo. Para Caturelli es precisamente la ausencia de este momento contemplativo en Dios lo que le lleva a negar que
Dios sea sujeto del trabajo: "si hubiese en Elohim una re-presentacin intencional previa al trnsito al ser de la obra (es
decir, si hubiese trabajo) habra que reconocer alguna imperfeccin en Dios; precisamente esa imperfeccin es la que
hace necesario el trabajo" (CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 15).
344 "Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinet contemplatio divinae veritatis" (SANTO TOMS DE
AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 4).
345"Etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam pertinet" (ibidem).
346CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 66.
347 El ocio significa "el tiempo libre del trabajo, el no-trabajo, la des-ocupacin y tambin significa la misma vida
intelectual" (ibidem, p. 144). El ocio no es ms que un estado de una realidad de la que la contemplacin es un acto (cfr.
ibidem, p. 72).
348 Ibidem, p. 44.

accin transente del hombre, sujeto de naturaleza corpreo-espiritual que lleva a considerar el
trabajo como una accin del "todo-hombre, unidad sustancial de cuerpo y alma" 349. La causalidad
que ejerce, por ser fsica, se ejerce con el cuerpo en simultaneidad con el espritu y ms en
concreto, recogiendo una vasta tradicin350, dice: "son las manos las que concretamente lo
ejercen"351.
En consonancia con otros filsofos, sostiene que las manos trascienden la mera utilidad o
inmanencia fsico-sensible para convertirse en rgano de conocimiento: "la mano que ase tiende a
comprender, la mano que toca espera llegar a conocer" 352. De este modo el trabajo es "como
preanunciado, expresado, esbozado y, de hecho ejercido por las manos", y, en conclusin, "todo
trabajo, por lo tanto, es trabajo manual" 353. Subyace en esta afirmacin el hecho de que "no es
posible la actuacin de la causalidad eficiente del agente (el hombre que trabaja) sin el auxilio de la
corporeidad y, por eso, todo trabajo es trabajo manual" 354. Un punto que, sin embargo, no se
justifica.
Siguiendo con esta lnea, al considerar la vida intelectual como contemplacin de la verdad
donde no se da la produccin de una obra externa, concluye que "no puede hablarse de trabajo
intelectual"355. Un corolario que causa perplejidad y que, histricamente ha sido objeto de amplios
debates356.
349 Ibidem, p. 44.
350Cfr. TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, nota 4, pp. 63-64, donde se habla, entre otros,
de Sto. Toms, Cicern y Aristteles.
351CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 45.
352 BRUN, J., La mano y el espritu, p. 138, Breviarios, F.C.E., Mxico, 1975. cit. en CATURELLI, A., Metafsica
del trabajo, p. 46.
353CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 47. sta es una de las conclusiones centrales del planteamiento de
Caturelli. Sin embargo, las aportaciones de la filosofa moderna, la visin cristiana del hombre y del mundo, que se
muestra ya en los primeros versculos del Gnesis (cfr. por ejemplo, Gn. 2, 4-7; 2, 15-17), y la experiencia comn,
plantean serias dificultades a esta posicin.
354 Ibidem, p. 68
355 Ibidem.
356Sto. Toms para salvar ciertos trabajos no manuales ofrece un primer anlisis a partir de la consideracin
aristotlica de las manos como organum organorum (Cfr. ARISTTELES, Acerca del alma, III) y seala que no
parece que Aristteles al hablar de las manos se refiera nicamente al rgano prensil: "Manus est organum
organorum, quia manus datae sunt homini loco omnium organorum, quae data sunt aliis animalibus ad defensionem,
vel impugnationem, vel cooperimentum" (SANTO TOMS DE AQUINO, Commentarium in III De Animae, trad.
DONADO MAGGI DE GANDOLFI, M., Fundacin Arch, Buenos Aires 1979, n. 790). As pues, "per
operationem manualem intelligitur non solum quod manibus fit, sed quocumque corporali instrumento; et breviter
quodcumque officium homo agit, de quo licite possit victum acquirere, sub labore manuum comprehenditur"
(SANTO TOMS DE AQUINO, Quaestiones Quodlibetales, quod. 7, q. 7, a. 17). En consecuencia, "sub opere
manuali intelliguntur omnia humana officia ex quibus homines licite victum lucrantur, sive manibus, sive pedibus,
sive lingua fiant" (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 187, a. 3). La adquisicin de medios
para la sustentacin se muestra aqu como un elemento esencial en el trabajo.
El problema no ha hecho ms que trasladarse de la manualidad a la retribucin que se puede conseguir por una
determinada accin. Por tanto, para un ulterior desarrollo hay que considerar otros puntos de vista. Cabran dos
posibilidades:
A) La consideracin del trabajo como obra conjunta de un elemento material las manos, organum organorum y otro
espiritual. Sin embargo, "la soluzione individuata nel lavoro come mediazione tra teoria e prassi, da riscontrare
nella dottrina tomista solo in prospettiva" (CENACCHI, G., Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 95). Se
trata, en definitiva, de un camino para superar las limitaciones de la herencia de la filosofa clsica sobre el sentido
de la historia y del progreso. As, partiendo de una concepcin aristotlica, se abre un camino para superar la
oposicin clsica entre "teoresis" y "praxis", contemplacin y trabajo.
B) La consideracin de que el momento contemplativo no es un elemento necesario-y-suficiente para calificar una
actividad como trabajo. El mismo Caturelli parece intuirlo cuando afirma que "la contemplacin no es slo visin de
Dios sino amor de Dios" (CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 143), un punto que no viene ulteriormente
desarrollado en su estudio.

Distinciones "necesarias": trabajo, labor, tarea y juego

Caturelli considera el trabajo dentro del gnero ms amplio de las acciones transentes. Se
ha visto que, en su postura, el trabajo parte de un momento contemplativo inicial (fruto de la
interioridad del hombre) que pone en movimiento la causalidad eficiente la operacin de las
manos para la produccin de una obra que significa tanto la interioridad del sujeto cuanto la
espiritualizacin de la materia (de la obra del trabajo) y abre paso a la contemplacin terminativa.
Se trata del trabajo entendido en sentido estricto, cuyo ejemplo tpico sera la actividad de un
artesano que modela un objeto.
Ahora bien, son muchas las actividades del hombre que no desembocan en la realizacin de
un producto. Los trabajos del campo no producen una obra sino ms bien un trabajo-resultado. Una
ordenada suma de operaciones, de labores subordinadas (cada una condicin para la siguiente) y de
la sinergia de algunos elementos que no dependen del hombre. Es lo que Caturelli llama labor.
Otras actividades no tienen como fin la creacin de una obra o la produccin del fruto de la
tierra, sino que se limitan a cumplir una funcin: "a este tipo de accin lo llamo tarea porque (...)
significa ante todo una suerte de encargo durante cierto tiempo limitado" 357. Es una actividad que
sin duda pierde el momento contemplativo terminativo, pues parece que no hay nada para
contemplar, no hay un fruto concreto, es puro servicio. Sin embargo, "en la medida que sirve para
procurar a todos el bien til (ya que no puede negarse la funcin til que este tipo de acciones
desempea) tiene sentido"358. El servicio a un tercero, aparece, una vez ms como un elemento
importante en la reflexin filosfica sobre el trabajo, pero en una concepcin estrecha queda como
una consideracin marginal.
Finalmente, el filsofo argentino aade algunas consideraciones sobre el juego.
Aparentemente no hay ningn elemento externo que permita distinguir el juego del trabajo. Cuando
veo una persona moldeando un objeto en barro no s si lo hace por diversin para jugar o bien
porque es su trabajo. El nico modo de resolver la duda es conocer el fin por el que ese hombre
hace esa actividad, y, puesto que el juego se agota en s mismo, escapa en cierto modo a la
omnicromprensin clsica de la contemplacin. Quiz por esto Aristteles seala que "los juegos
deben ser preferentemente practicados en los tiempos dedicados a los negocios [nec-otium]" 359. Si
el ocio se llenara con el juego, perdera su carcter contemplativo que le es constitutivo. "El juego
es slo descanso, debe emplerselo como una medicina, es decir, abriendo camino a un movimiento
del nimo que produje el relajamiento"360.
En sntesis, en la concepcin de trabajo Caturelli da una gran importancia a la finalidad con
que se realiza una actividad. Sin embargo, se abre un interrogante: el trabajo, es meramente
subjetivo-relativo o hay elementos objetivos que definen una actividad como trabajo? La cuestin
se tratar en el siguiente apartado. Ahora, una vez visto cmo se entiende la contemplacin y el
trabajo, ya se est en condiciones de relacionarlos.
La posicin del trabajo respecto a la contemplacin

Siguiendo con el examen de la postura del filsofo argentino, que se ha tomado como
ejemplo del problema, se podran formular algunas cuestiones: Cul es pues, en la concepcin de
Caturelli, el papel del trabajo? A qu se orienta el trabajo del hombre? Por qu trabajar?
Se ha visto que, segn Caturelli, el trabajo del hombre tiene su comienzo en la interioridad
de la conciencia del hombre, nace del ocio inicial y se orienta al ocio terminativo, apertura de la
357 Ibidem, p. 60. La cursiva es ma.
358 Ibidem, p. 59.
359 ARISTTELES, Poltica, 1337 b 33-34.
360CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 62. Parece haberse deslizado un error tipogrfico: "produje" por
"produce".

verdadera contemplacin que supera el tiempo. El trabajo se orienta a la contemplacin

dispositivamente y, en este sentido (no esencialmente), pertenece a la vida contemplativa: "un
verdadero trabajo debe estar en estado de disponibilidad, o mejor, de dinmica disposicin para la
contemplacin"361.
El descanso, con frecuencia entendido como el antnimo del trabajo 362, es tambin para
Caturelli orientacin a la contemplacin: "un trabajo bien entendido (...) debe tambin orientarse
hacia el descanso como contemplacin"363.
En el fondo subyace una oposicin entre trabajo y contemplacin: "no es posible al mismo
tiempo ocuparse de las obras exteriores (trabajo) y entregarse a la contemplacin; pero el trabajo,
en cuanto dirige y ordena las pasiones, favorece aquella disposicin de nimo para el ocio" 364. La
funcin del trabajo se reduce pues a ordenar las pasiones, purificar la concupiscencia, impedir las
malas inclinaciones y tendencias para dejar paso al ocio, o al estado de contemplacin 365. Sin duda,
al realizar un trabajo bien hecho se cumple todo lo anterior, pero realmente la razn del trabajo se
reduce a esa dimensin negativa? Buttiglione da una respuesta a esta pregunta al afirmar que a
travs del trabajo el hombre no hace sino desvelar y reconocer a nivel fundamental el sentido del
cosmos366. Abre as un modo de superar la aparente oposicin entre contemplacin y trabajo 367. Sin
embargo, antes de afrontar esta cuestin conviene detallar, superando el particularismo de Caturelli
(caracterizado por mantener el trabajo dentro de los lmites de una postura que interpreta a
Aristteles)368, algunas implicaciones de la relacin entre trabajo y contemplacin resultantes de
"ensanchar la nocin aristotlica de trabajo"369, permaneciendo dentro de los principios
aristotlicos.
Prdida de la razn del trabajo

Aristteles recuerda el deseo natural de felicidad de todos los hombres, que no es sino la
contemplacin de la verdad. Una felicidad perfecta que se presenta como algo inalcanzable por el
hombre. nicamente le queda el acceso a una felicidad imperfecta a travs del ejercicio de las
virtudes (vida moral). Sin embargo, "el ocio, en la medida en que no procura ms que felicidad, no
basta para la supervivencia en este mundo. Pero si todo el trabajo que yo necesitara para dicha
supervivencia me lo hacen otros, entonces puedo ejercitarme en la contemplacin y vivir sine
cura"370. Para que algunos se dediquen a la contemplacin y al ejercicio de la virtud, otros deben
subvenir a sus necesidades: nos topamos con la necesidad del trabajo. Por eso, "cuando hablamos
361 Ibidem, p. 146.
362 Aunque se podra hablar del descanso "ya en el sentido de una actividad que no cansa, ya como suspensin de
toda clase y forma de actividad, en tanto que ello es posible, como acontece en el sueo que restaura las fuerzas para
ponerlas nuevamente en condiciones de surtir sus efectos" (MILLN-PUELLES, A., Lxico filosfico, p. 560).
Caturelli lo entiende como cesacin de actividad exterior.
363CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 141.
364 Ibidem, p. 147.
365En este aspecto la concordancia con Sto. Toms es plena (cfr. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, IIII, q. 180, a. 2)
366"Attraverso il lavoro, adattando ai propri bisogni la materia del mondo, l'uomo dunque non costituisce il senso del
mondo, ma, ad un livello pi originario, lo svela e lo riconosce" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e la famiglia, Dino
Editore, Roma, 1991, p. 176).
367El mismo Caturelli parece darse cuenta del alejamiento entre su postura terica y la experiencia comn, pues
admite que "bajo algn aspecto y en casos determinados, puede ser preferible la actividad del trabajo [a la vida
contemplativa] a causa de las exigencias de la vida presente" (CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 147). Es en
la consideracin del trabajo como servicio cuando se abre una nueva dimensin: trabajar por amor, donde el amor del
prjimo se una con el amor de Dios y adquiera as una trascendencia insospechada.
368Cfr. MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 44.
369 Ibidem, p. 43.
370 ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, p. 105.

de felicidad hacemos mencin a un estado de posesin de lo que conviene a nuestra naturaleza y no

existe felicidad sin el acto de contemplacin de la inteligencia; pero este acto es el trmino de la
accin inmanente del espritu y nunca puede ser resultado de un acto transente, como es el
trabajo"371.
Ciertamente no se puede buscar la felicidad plena en el trabajo, como no se la puede buscar
en el dinero o en el placer sensual. El trabajo slo puede producir satisfaccin y alegra por la obra
realizada. Por eso Caturelli concluye que "aunque no se encuentra aqu la felicidad total del
hombre, es encaminamiento temporal hacia la felicidad no lograble en el desarrollo del tiempo
existente. El hombre cristiano hablara con mayor exactitud del gozo en el trabajo como oblacin de
amor (opuesto a la tristeza del pecado) y participacin penitencial en la Redencin"372.
El trabajo segn Caturelli se presenta como un instrumento para la adquisicin de las
virtudes y, precisamente por ello, para la consecucin de la felicidad. El trabajo significa perfeccin
slo si se conecta con el fin contemplativo. De ah que Rafael Alvira seale que, en la ptica
aristotlica, el trabajo no tiene sentido en s, "sera pretexto necesario, lugar de paso obligado para
alcanzar el fin, y nada ms"373. Pero entonces, no basta con trabajar "en general", ser laborioso,
hacer cualquier actividad tarea, labor, juego o cualquier otra cosa para no caer en el vicio?
Abandonando ya el anlisis de la obra de Caturelli, se puede fijar la atencin en la postura
de Alvira: "a mi juicio, el aristotelismo no sabe salir de aqu [dar razn del trabajo] por su
deficiente teora de la voluntad y la consiguiente mala interpretacin del significado de la historia
(...). Porque no slo hay voluntad como afirmacin del bien moral, de la virtud tica voluntad que
no es meramente un medio para llevarme a la contemplacin, por cierto, sino tambin, voluntad de
apropiarme de y de producir, es decir, voluntad para el trabajo en el sentido ms comn del
trmino"374. En otras palabras, se intenta resolver los problemas de la postura clsica ensanchando
la nocin de trabajo mediante la revisin de los presupuestos aristotlicos. En qu consiste este
ensanchamiento?
Ampliar el concepto de trabajo significa incluir en l los otros dos modos de actividad
aristotlicos: "trabajo en un sentido ampliado, pero no simplemente metafrico es tanto el que se
realiza en la vida terica como en la tcnico-artstica [mbito propio del trabajo], como incluso en
la estrictamente moral"375. Es necesario, por tanto, mostrar en qu fundamenta Alvira su
argumentacin y qu supone la ampliacin del concepto respecto a la actividad intelectiva y a la
praxis moral.
El fundamento que posibilita esta ampliacin hay que buscarlo en el sentido que Alvira da a
la nocin de materia elemento imprescindible para que una actividad pueda ser considerada
trabajo, a travs del concepto de distancia: "la distancia, desde el punto de vista de la actividad, no
la mide el espacio sino el tiempo" 376. As, el ver, como cualquier otra actividad que tenga el fin en
s, no exige ningn tiempo para constituirse, no hay un paso gradual del no ver al ver. No se puede
hablar de distancia en actividades que tienen el fin en s. As, en la actividad cognoscitiva, "si hay
distancia en orden a la verdad, hay una cierta materia y, por tanto, lo que ha de hacer la mente para
alcanzar dicha verdad es un trabajo"377. El trabajo que forme parte de la vida teortica ser digno
por s mismo.
371CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 81.
372 Ibidem, p. 82.
373 ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, p. 118.
374 Ibidem.
375 Ibidem, p. 120.
376 Ibidem, p. 111.
377 Ibidem, p. 120.

Tambin la accin moral, segn Alvira, es trabajo, pues "el espritu se encuentra
distanciado de la bondad, y por ello ha de trabajar interiormente para dar el paso hacia el
bien"378. La virtud moral aparece como el contraluz en la medida en que se posee la virtud moral
se reduce la distancia entre el sujeto y el bien: cuesta menos trabajo decidirse por y hacer el bien
que debe acompaar a los otros tipos de actividad. De este modo el trabajo moral "pasa a estar
integrado, desde el inicio en la contemplacin, pues en cierta medida est en el fin final"379.
En cualquier caso, el trabajo contina siendo dignificado por su relacin con la teora
(contemplacin): "la clave est en una buena sntesis de trabajo y contemplacin"380; o, en otras
palabras, "en la medida en que integremos mejor todas nuestras actividades (...) entre s, con
respecto al fin final y segn virtud, nuestra actividad ser cada vez mejor, ms fcil y ms
perfecta"381.
En definitiva, el planteamiento de Alvira ampla la nocin de trabajo pero no permite
superar algunas aporas: mayor nobleza de aquellos trabajos en los que hay una mayor proporcin
de teora (superioridad de los trabajos intelectuales sobre los manuales) y la dificultad para
salvaguardar la dignidad de algunos trabajos que difcilmente pueden orientarse hacia la
contemplacin (basta pensar, por ejemplo, en el trabajo que se realiza en una cadena de montaje).
Parece que se hace necesario volver la mirada hacia otra fuente de inspiracin: la
consideracin de la condicin de persona del sujeto que realiza el trabajo y el influjo que ello tiene
en todas las acciones que realiza, como se ha hecho en esta tesis.
Conclusin parcial

La divisin de la actividad del hombre presente en los principios aristotlicos, tal como
viene interpretada por las posturas tomadas como ejemplo, no permite elaborar un concepto que
englobe toda la riqueza del trabajo. En primer lugar, no es posible separar actividades inmanentes y
transentes, accin y teora, trabajo y contemplacin como si se tratase de compartimentos estanco:
hacer esto es atentar contra la unidad de la persona humana. En segundo lugar, el trabajo, por su
propio modo de ser, est abierto a superar lo temporal y posibilita la apertura de un camino para
que el hombre entre en relacin con la eternidad, es decir, con Dios.

1.3. Contemplacin y dimensin personal (subjetiva) del trabajo

Hay un sentido de contemplacin compatible con el concepto de trabajo presentado? La
respuesta se articula entorno al ser personal del hombre, que es capaz de unir trabajo y
contemplacin (entendida en un sentido enriquecido respecto al que presenta Aristteles y, en
general, los filsofos antiguos), a travs del amor.
Como se ha visto en la crtica de la postura de Caturelli, el sentido que se da al trmino
contemplacin histricamente adquiere una variedad de matices que ha causado, al menos en parte,
malentendidos filosficos y no pocos quebraderos de cabeza en el intento de compaginar trabajo y
contemplacin. En estas pginas no se trata de dar una respuesta definitiva a esta difcil cuestin,
sino tenerla en cuenta no se pueden ignorar sus consecuencias como corolario de la definicin
propuesta382. A continuacin se ver la compatibilidad del concepto de trabajo propuesto con la
378 Ibidem, pp. 120-121.
379 Ibidem, p. 121.
380 Ibidem, p. 108.
381 Ibidem, p. 121.
382 Es una postura paralela a la que expresa H. Arendt: "Non intendo poi tentare una analisi esauriente delle attivit
della vita activa, le cui articolazioni sono state curiosamente trascurate da una tradizione che la considerava
principalmente dal punto di vista della vita contemplativa; intendo solo cercare di determinare con un certo grado di
sicurezza la loro rilevanza politica" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, p. 57). Claro que aqu no se

contemplacin, que, al menos como la entiende Sto. Toms, no supone la fundamentacin de una
accin (transente) en otra (inmanente), sino la del obrar en el ser.
El problema arranca, en ocasiones, de una confusin entre actividad inmanente o ms bien,
el efecto de la accin que recae en el propio sujeto y contemplacin: se hace con demasiada
precipitacin la equivalencia entre accin inmanente, teora y contemplacin. Urbano Ferrer, al
hablar del sentido subjetivo del trabajo, es decir, en cuanto esfuerzo correlativo en el agente que
aun no posee lo que persigue383, advierte del problema: "por lo que refiere al trabajo en su sentido
subjetivo, hay que diferenciarlo de la contemplacin, que es la actividad mximamente integrada.
En efecto, en tanto que sta posee en acto lo contemplado, al trabajo, en cambio, es inherente la
distancia a su trmino. Mientras respecto de l tienen sentido, y hasta es imprescindible, hablar de
mayor o menor intensidad y de acercamiento gradual, entre el ver y el no ver, por el contrario, no se
puede decir que haya grados, pues, como hiciera notar Aristteles, ya el acto de ver es al mismo
tiempo acto de lo visto"384. En otras palabras, recuperando el bagaje que se ha fraguado en el primer
captulo, se puede decir que el hombre, con su trabajo, debe alumbrar los fines que el mundo
contiene esbozados as contribuye a su desarrollo y ha de hacerlo en colaboracin con quienes
comparten la misma tarea. En consecuencia, el ejercicio del trabajo conlleva el peso de sopesar
adecuadamente los motivos de obrar y ponerlos en relacin con la decisin adoptada. Sostiene,
adems, la disciplina de la voluntad para garantizar la unidad de los actos interno y externo, de
modo que se supere la dilacin del bien que se antoja todava lejano y la resistencia que opone la
obra comenzada.
Ahora bien, cmo hay que entender la contemplacin? Sto. Toms distingue la
contemplacin propia de los filsofos de la contemplacin propia de los santos. Para los primeros
contemplacin significa perfeccin del cognoscente, mientras que para los segundos, al mediar la
operacin amor entre el operante y el objeto en el que termina, implica a toda la persona y no
slo su potencia intelectiva385. De este modo, el trabajo y la contemplacin, no son fundamento la
una del otro, sino que ambos son expresin del ser personal que manifiesta en ellos el amor. Es
posible trabajar y, a la vez, cuando el trabajo es buen trabajo se realiza con perfeccin tcnica y
con amor y por amor, abrirse a la contemplacin, que puede entenderse como "conocer
amorosamente al Absoluto y conocer desde el Absoluto, con quien se est identificado, el objeto
mismo de esa tarea. Que es lo que, en sentido estricto y enriquecido (...) cabe considerar como
contemplacin"386. Y tambin cabe hacer de la contemplacin un trabajo. No es que de suyo lo sea,

considera su relevancia poltica, sino antropolgica.

383 La distincin entre sentido subjetivo y sentido objetivo del trabajo y sus implicaciones ticas ha sido objeto de
estudio a raz de la publicacin por Juan Pablo II de la encclica Laborem exercens. Pueden verse las contribuciones
recogidas en el volumen, citado en repetidas ocasiones, Estudios sobre la Encclica Laborem Exercens, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid 1987. La primaca del sentido subjetivo sobre el objetivo ha sido puesta de relieve por
Rocco Buttiglione en L'uomo e il lavoro, CSEO, Bologna 1984.
384FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 162. Como se ve, aparece tambin aqu una tesis de R. Alvira
a la que ya se ha hecho referencia.
385 "Cum operatio sit quodammodo media inter operantem et obiectum, velut perfectio ipsius operantis, et perfecta
per obiectum, a quo speciem recipit; ex duplici parte potest operatio cognitivae affectari. Uno modo inquantum est
perfectio cognoscentis; et talis affectatio operationis cognitivae procedit ex amore sui: et sic erat affectio in vita
contemplativa philosophorum. Alio modo inquantum terminatur ad obiectum; et sic contemplationis desiderium
procedit ex amore obiecti: quia ubi amor, ibi oculus; et (...) ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum; et sic habet
affectionem vita contemplativa sanctorum, de qua loquimur. Sed tamen contemplatio essentialiter in actu cognitivae
consistit, praeexigens caritatem ratione praedicta; unde Gregorius dicit (...): contemplativae vitae est caritatem Dei et
proximi tota mente retinere, ab exteriori actione quiescere; ita ut nil iam agere libeat, sed calcatis curis omnibus, ad
videndam faciem sui creatoris animus inardescat" (SANTO TOMS DE AQUINO, In III Sent., d. 35, q. 1, a. 2, sol.).
Se puede ver tambin el texto paralelo de STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 1.
386MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 97.

sino que en ella pueden encontrarse todas las notas del buen trabajo387.
Abrir el trabajo a la contemplacin no es afirmar, desde el punto de vista filosfico, que el
hombre vea el mundo, la industria, el comercio, la agricultura, etc. del mismo modo que lo ve Dios
el hombre y Dios se distinguen realmente; sino que hay que entender esta afirmacin, segn
Melendo, a la luz del sentido de participacin: "Dios es el Ser supremo, del que cualquier otra
realidad participa (a travs de su propio acto de ser); y es la Verdad primera, de la que cualquier
otra criatura obtiene su propia verdad y cognoscibilidad. De ah que, conociendo a Dios
contemplndolo, entendimiento y amor se pueda tambin conocer, en Dios como derivado de
l, lo que est siendo objeto de nuestra consideracin en el trabajo: algo que, sin duda, se
configura como una participacin ms o menos noble segn los casos del Ser divino" 388. Quiz
tambin ayude a entender el alcance de esta afirmacin la reflexin que Cardona hace al hablar de
la dialctica conocimiento-amor. Como se ha dicho, el amor lleva a la identificacin con la persona
amada. Por eso el amor "hace del amado un alter ego, o quiz mejor: hace de m otro t, me
identifica con el t (sobre todo con el T absoluto divino) y me hace vivir su vida, su Amor";
adems hay que tener en cuenta que "slo el amor permite el verdadero conocimiento". Por tanto, a
modo de corolario, afirma que "la introduccin a la filosofa no es el problema gnoseolgico, sino
un tema tico, de amor recto o buen amor"389.
Tambin podra afrontarse la cuestin desde otra perspectiva, pues el acto humano es a la
vez e inseparablemente cognoscitivo y amoroso390. El hombre comprende que ha salido de las
manos de Dios: es ser personal por participacin. Est inmerso en el devenir temporal y, por el
conocimiento y el amor ejercidos libremente, trasciende el aqu y ahora, se eleva del orden creado y
llega a travs del conocimiento cierto por causas al primer Principio de todo lo que es: Dios. La
persona se entiende como trmino de la accin creadora de Dios y de su amor. Comprende que
Dios le ama personalmente y desea que todos sus actos estn en correspondencia con ese amor. Por
eso, su relacin con Dios tiene que consistir en un acto de amistad: "el acto de la persona humana
es un acto verdaderamente personal cuando es un acto de Amor a Dios"391.
Se trata, en definitiva, de descubrir la presencia de lo extraordinario en la vida ordinaria:
"tambin aqu estn presentes los dioses" fue la respuesta de Herclito a un grupo de extranjeros
que se le acercaron y se sorprendieron quiz esperaban verlo sumido en un profundo
pensamiento al encontrarle calentndose junto al fuego392. A fin de cuentas, tambin el trabajo es
disposicin para la contemplacin, pero no en cuanto precede al estado de ocio, sino
intrnsecamente393. Se supera as la oposicin entre contemplacin y trabajo, y una valoracin de
ste slo por su relacin con la negatividad: no basta con decir que "cuando el trabajo cotidiano
sirve para ordenar las pasiones, para purificar la concupiscencia, para impedir las malas
inclinaciones y tendencias, es evidente que se carga de sentido y disposicin para el ocio
contemplativo porque el mismo proceso del trabajo cotidiano ha enriquecido la interioridad de la
387 Evidentemente se trata de un argumento que requerira un mayor desarrollo y que sera ms propio de una
reflexin teolgica.
388 Ibidem, pp. 95-96.
389CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 117.
390 Cfr. ibidem, p. 116.
391 Ibidem, p. 96.
392 Cfr. FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemara Escriv, pp. 13-14.
393 A veces se habla de la relacin entre contemplacin y trabajo como dos caras de una misma moneda, o el haz y el
envs de una tira de papel. Sin embargo, si hubiera que acudir a una imagen grfica sera ms acertado acudir a la cinta
de Mbius: una figura que se puede obtener a partir de una tira de papel ABCD, cuyos lados menores, despus de una
torsin de 180 grados, se hacen coincidir de modo que los puntos C y D se superpongan a los puntos A y B. De este
modo, a partir de una tira de papel con dos superficies contemplacin y trabajo se construye una figura de una nica
superficie: conceptualizando adecuadamente la distincin entre trabajo y contemplacin, se da una ptica en que lo que
la contemplacin da al trabajo le vuelve: la disyuntiva se torna en sinergia.

conciencia"394, porque no se hace sino evidenciar que el trabajo slo lleva a la contemplacin en
cuanto medio para purificar lo que aparta al hombre de su fin ltimo. En cambio, la postura que
relaciona amor, contemplacin y trabajo posibilita una apertura a Dios por va positiva, que resulta
ms enriquecedora para la persona humana: se logra la persistencia de los individuos como
vivientes, su desarrollo como personas y su seoro395 sobre el cosmos396.

2. La importancia del trabajo para el hombre

Se responde aqu a la segunda cuestin que surgi al hablar del buen trabajo: la relacin
del trabajo con la naturaleza humana. La exclusin del trabajo de la naturaleza humana no satisface,
porque la ruptura funcional que conlleva supondra la escisin del gnero humano entre esclavos, a
quienes compete naturalmente el trabajo, y hombres libres, a quienes corresponde el ejercicio de la
actividad propiamente humana (la contemplacin). Tampoco la consideracin de la artificialidad
del trabajo convence, porque la satisfaccin de la necesidad no es una realidad originaria, ni
originante del trabajo. Finalmente se llega al trabajo como una actividad requerida por la naturaleza
humana: se afirma su universalidad y su carcter de elemento antropolgico primario.
El segundo punto a que se haca referencia al final del Captulo 2 es la relacin del trabajo
con la naturaleza humana. En varios momentos se ha apuntado que el trabajo no es algo
sobreaadido al hombre, sino que se da con su naturaleza. Sin embargo, en ocasiones se considera
un fenmeno derivado y no propiamente humano. Se trata de una postura que arranca de antiguo y
de la que puede encontrarse un buen desarrollo en la contraposicin aristotlica entre obra del
hombre y obra del siervo397.
La exclusin del trabajo de la naturaleza del hombre: uma ruptura
funcional que implica la escisin del gnero humano

Ya se vio en el primer captulo que Aristteles distingue en el hombre lo vegetativo, lo

sensitivo y lo racional, que es lo ms propio del hombre y se relaciona con la contemplacin. Qu
papel juegan los dos niveles inferiores en la concepcin aristotlica?398
394CATURELLI, Metafsica del trabajo, p. 147.
395Conviene aqu recordar lo que ya se ha dicho anteriormente: "el hombre debe conseguir el dominio en su ms
amplio sentido, pero permaneciendo sumiso a Dios y ejercindolo como un servicio" (GUARDINI, R., El poder, p.
185).
396Cfr. CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, p. 246.
397 El desarrollo argumental de este epgrafe incorpora, una vez ms, citas de conocidos pensadores (Hesiodo,
Aristteles, Rousseau, ...). Por la centralidad del argumento en esta tesis, se insiste de nuevo en que no se busca
focalizar la discusin sobre las diversas interpretaciones histricas de estos autores, sino tomar las sugerencias que
brotan de su lectura, directa, o mediatizada por otros (Tilgher, Tranquilli, Fazio, ...).
Respecto a las expresiones obra del siervo y obra del hombre (o del seor), conviene tener presente que "da
Aristotele alla prima modernit, la visione del lavoro dominata da quella che Vittorio Tranquilli [cfr. Il concetto di
lavoro da Aristotele a Calvino], e un ampia corrente di pensiero che risale a Franco Rodano [cfr. Lezioni su servo e
signore: per una storia postmarxiana, Editori Riuniti, Roma 1990], hanno chiamato l'etica servile del lavoro, in
contrapposizione all'etica signorile" (DONATI, P., Il lavoro che emerge. Prospettive del lavoro come relazione sociale
in una economia dopomoderna, p. 32).
398 Como se ver en el desarrollo del tema, se recurre a una extendida opinin: "Aristotele respinge il lavoro come
condizione universale di vita dell'Uomo e peculiare alla sua natura" (ibidem, p. 34).
Tambin Dewey sostiene una interpretacin parecida: "La vera vita possibile solo nella misura in cui alle necessit
fisiche si pu provvedere senza sforzo e senza attenzione" (DEWEY, J., Democrazia e educazione, en NEGRI, A.,
Filosofia del lavoro: storia, ontologia, Vol. VII, p. 297).
Gomperz adopta una postura anloga: "Dalla schiavit al lavoro manuale (o attivit banausica) c' solo un passo:
Aristotele lo compie chiamando tale lavoro una schiavit limitata (Pol., I, 13, 1260 a 41 sgg.). Limitata perch, a
differenza della schiavit vera e propria, non condiziona la vita dell'individuo, dalla sua nascita in poi imprigionandolo
tutto. Nessuno calzolaio per natura, mentre gli schiavi sono destinati dalla natura alla schiavit. Nel suo
disprezzo pei mestieri che si esercitano a scopo di guadagno, il nostro filosofo nello stesso tempo fedele discepolo del
suo maestro e interprete dell'opinione comune greca, espressa nel modo pi netto dalla militaresca Sparta, nel modo pi

Los escritos aristotlicos no afrontan de modo explcito y exhaustivo la relacin entre

trabajo y naturaleza. Es interesante, en cambio, acudir a sus libros de poltica tica nicomquea399
y Poltica, por sus referencias tanto al trabajo como a la naturaleza humana 400. As, el aspecto
social poltico y econmico del trabajo, y la dimensin social del hombre 401, por naturaleza
animal poltico, mostrarn el lugar que Aristteles da al trabajo en la naturaleza humana.
Aristteles se da cuenta de que la autosuficiencia del hombre contemplativo no alcanza a
los niveles vegetativo y sensitivo402, de cuya satisfaccin se ocupa la sociedad403. Es patente que lo
vegetativo impone al hombre una necesidad ineludible "no es posible vivir sin alimento"404 que el
hombre de algn modo debe satisfacer para ejercer su actividad propia. Y la solucin que propone
pasa a travs de la sociedad, de modo que, por el sacrificio de muchos en orden a lo necesario, al
attenuato dall'industriosa Corinto, ma in nessun luogo completamente assente. Anche la lingua greca ha registrato
questo modo di pensare, bollando le occupazioni volte al guadagno con l'epiteto di servili e dichiarandole
illiberali, cio indegne dell'uomo libero" (GOMPERZ, T., Pensatori greci. Storia della filosofia antica, Vol. IV
(Aristotele e i suoi successori), trad. FAUCCI, D., La nuova Italia, Firenze 1967, p. 488).
Queda claro, sin embargo, que, aunque se acuda a diversas visiones de Aristteles (mayormente coincidentes), no se
pretende interpretar, ms o menos certeramente, al Estagirita para lo que sera necesario un estudio detallado de las
fuentes, sino desarrollar una reflexin tomando como elemento auxiliar una interpretacin aristotlica, criticable, pero
con un vasto influjo en el pensamiento y en la cultura en sentido amplio.
399 Para ver la relacin que el Estagirita establece entre tica y poltica, cfr. ARISTTELES, tica nicomquea, 1181
b 12-23.
400 Como es sabido, el Estagirita se refiere al hombre como animal poltico (cfr. ARIST TELES, Poltica, 1253 a
2). Para entender el alcance de esta expresin hay que tener presente que, en esa poca, el trmino poltica abarcaba
toda la dimensin social hasta el punto de no distinguir entre discurso poltico y discurso sobre el Estado (la polis). Esta
identificacin, que en algunos autores es absoluta (vgr. Platn), se atena en Aristteles que, junto al Estado, pone la
familia; junto a la poltica, la economa. Sin embargo, segn Tranquilli, el Estagirita no disocia radicalmente estas dos
dimensiones, sino que trata conjuntamente de poltica y economa (y subordina la segunda a la primera). Del mismo
modo, tampoco delimita ni, en consecuencia, articula suficientemente la familia y el Estado. Aunque en este punto la
interpretacin de Tranquilli parece algo exagerada, pues suele considerarse que la Poltica aristotlica las distingue y
critica la identificacin platnica de ambas, se puede aceptar que la expresin animal poltico alude al conjunto de la
dimensin social familiar y poltica (cfr. TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, p. 8).
401 Aristteles establece una diferencia esencial entre la sociedad humana y la que se da entre algunos animales
"sociales": "la razn por la cual el hombre es un ser social, m s que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es
evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la
voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen tambin los dem s animales, porque su naturaleza llega hasta
tener sensacin de dolor y de placer e indic rsela unos a otros. Pero la palabra es manifestar lo conveniente y lo
perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los dem s animales: poseer, l slo, el
sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los dem s valores, y la participacin comunitaria de estas
cosas constituye la casa y la ciudad" (ARIST TELES, Poltica, 1253 a 7-18). Queda claro que la sociedad humana
tiene sus modos propios e inconfundibles, ligados a la racionalidad. Un punto que se complementa con lo que se aade
en otros pasajes que conceden a la racionalidad el carcter determinante de la naturaleza humana: "lo que es propio de
cada uno por naturaleza es lo mejor y lo ms agradable para cada uno. As, para el hombre lo ser la vida conforme a la
mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente" (ARISTTELES, tica nicomquea, 1178 a 5-8). En
otras palabras: "l'uomo aristotelico, il cui principio superiore e tipico quello razionale ( l'anima razionale, che ha
sotto di s, e a s ordinati, gli altri due elementi del composto umano, vale a dire l'anima sensitiva e quella vegetativa),
risulta consistere essenzialmente nella razionalit; o meglio, e pi semplicemente, egli razionalit" (TRANQUILLI,
V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, p. 12). En definitiva, la operacin propiamente humana se halla en la
actividad misma de la razn: la contemplacin, que es racional ms precisamente, especulativa: orientada a los
principios inmutables por esencia. Un desarrollo argumental anlogo se encuentra en otros autores: "alla radice di tali
schemi [se refiere a la divisin presente en la cultura griega entre educacin profesional-productiva y educacin para la
vida ociosa] vi la concezione che l'uomo occupa il gradino pi alto nella scala degli esseri animati, in parte egli
condivide la costituzione e le funzioni delle piante e degli animali: nutritiva, riproduttiva, motrice o pratica. La
funzione che distingue l'uomo la ragione, che esiste perch si possa contemplare lo spettacolo dell'universo. Perci il
vero fine dell'uomo di conseguire al pi alto grado di questa prerogativa. La vita di osservazione, meditazione,
cogitazione e speculazione perseguita come fine a se stessa, la vera e propria vita dell'uomo. Per di pi, dalla ragione
proviene il vero controllo sugli elementi pi bassi della natura umana: gli appetiti, e gli impulsi attivi, motori. Per
quanto in se stessi tali istinti siano avidi, insubordinati, amanti degli eccessi, miranti solo alla propria saziet, essi
osservano la moderazione, la legge della mediet e servono a fini desiderabili, nella misura in cui si assoggettano alla

menos algunos puedan dedicarse a lo ms noble 405. Es en la familia, que Aristteles asocia a la
crsi406, donde se busca la cobertura de estas necesidades materiales impuestas por lo
vegetativo407: "la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada da 408 es la casa409, a
cuyos miembros Carondas llama de la misma panera, y Epimnedes de Creta del mismo
comedero410" 411. Hay que considerar tambin que el uso comn de los bienes posedos en el
mbito domstico incluye no slo su consumo, sino, y especialmente si se trata de recursos
agrcolas, tambin su elaboracin a partir de lo que la naturaleza ofrece, tarea que compete al
siervo. De este modo el siervo se ocupa de la elaboracin de productos de consumo 412, y el seor,
liberado de la preocupacin por buscar como satisfacer lo vegetativo, puede orientar su entera vida

regola della ragione.

Questa la situazione in termini di psicologia teorica. essa ha trovato la sua pi adeguata espressione in Aristotele. Ma
questo stato di cose si riflette nella costituzione di classe di uomini, e perci nell'organizzazione della societ. Solo in
un numero relativamente piccolo di persone, la funzione della ragione tale da agire come legge di vita. Nella massa
della gente dominano le funzioni vegetative e animali. La loro energia spirituale cos debole che viene sopraffatta
dagli appetiti e dalle passioni corporali. Queste persone non sono realmente fini a s stesse, poich solo la ragione
costituisce uno scopo finale. Come le piante, gli animali e gli utensili materiali, essi sono mezzi, strumenti, per il
conseguimento di fini che li trascendono; pero, a differenza di quelli, hanno abbastanza intelligenza per esercitare una
certa scelta nell'esecuzione di compiti loro assegnati. Cos, per natura e non solamente per convenzione sociale ci sono
gli schiavi, cio mezzi per i fini altrui" (DEWEY, J., Democrazia e educazione, en NEGRI, A., Filosofia del lavoro:
storia, ontologia, Vol. VII, pp. 296-297).
402 La actividad teortica (o contemplacin) incorpora aquellas caractersticas ms propias del hombre (cfr.
ARISTTELES, tica nicomquea, 1177 a 1 1178 a 8), entre otras, la inherencia a la suprema facultad humana, el
cumplimiento perfecto del hombre, la finalidad a s misma y la autosuficiencia, que le da da un carcter individualista.
Junto a los pasajes en que Aristteles valora la amistad como componente de la felicidad y la contemplacin como
superior a las posibilidades del hombre, podra considerarse el siguiente pasaje: "qu gnero de acciones hemos de
atribuirles? Acaso las acciones justas? No parecer ridculo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo
depsitos y otras cosas semejantes? O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo
noble? O acciones generosas? Pero, a quin darn? Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o algo semejante.
Y cules seran sus acciones moderadas? No ser esto una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tiene deseos
malos?" (ibidem, 1178 b 10-17). En consecuencia, la existencia de los dioses como paradigma de una perfecta vida
contemplativa al margen de toda accin que los relacione con sus semejantes, parece sealar que, para buscar la
relacin aristotlica entre el trabajo y la naturaleza humana, hay que centrar la atencin en los dos niveles inferiores
vegetativo y sensitivo y mirar de soslayo la parte superior del hombre.
403 "L'ideale sarebbe, per l'individuo contemplante, l'autosufficienza in tutto e per tutto, anche cio sul terreno
vegetativo e su quello sensoriale; ma una tale, beata condizione non concessa se non agli di. All'uomo tuttavia,
dato di giungere, da questi punti di vista, a una sufficienza sociale: attraverso la societ egli pu infatti ottenere per
quanto riguarda sia la sussistenza fisica, sia quella moderazione dei costumi che altrettanto necessaria all'equilibrio
del sapiente ci che assai difficilmente potrebbe essere appannaggio di un individuo che vivesse isolato"
(TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, p. 24).
404 ARIST TELES, Poltica, 1256 a 21.
405 Adem s, atendiendo a la interpretacin que hace Tranquilli, esto bastara para que la humanidad, tomada en su
conjunto, alcanzase la perfeccin. Refirindose a Aristteles, escribe: "egli non ha da porsi affatto l'esigenza di una
compiuta attuazionedella specie umana nel suo complesso, estesa cio a tutti gli uomini, o almeno alla maggior parte di
essi, poich per lui al limite il compimentoanche di un solo uomo, l'arrivo anche di uno solo a dispiegata, esclusiva e
perfetta vita di contemplazione, e quindi a piena autosufficienza, sufficiente altres per poter considerare realizzata la
specie umana" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, p. 19). Sin embargo, Aristteles subraya
la relacin entre tica y poltica: "aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho
m s grande y m s perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo
deseable, pero es m s hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades" (ARIST TELES, tica
nicomquea, 1094 b 7-9).
406 Este trmino puede entenderse como "fruizione comune, nell'ambito domestico, dei beni posseduti" (ibidem, p.
43).
407 Lo anterior se complementa con papel del Estado, que, a travs de la pedagoga, las leyes y las sanciones, aade las
condiciones para el ejercicio de la virtud tica. De este modo, en la visin aristotlica, la sociedad familia y Estado
permite obtener con facilidad lo que difcilmente conseguira un individuo aislado (cfr. ibidem, p. 24).

a la teora413.
En otras palabras, la obra del siervo se distingue de la del hombre contemplativo, en quien
se realiza plenamente la naturaleza humana, y se relaciona con ella del mismo modo que el siervo
lo hace con su seor: a travs de una relacin desptica, compatible con la naturaleza humana 414, y
que tambin se da en la relacin del alma con el cuerpo 415. Del mismo modo que el cuerpo por
naturaleza no se pertenece a s mismo, tampoco el siervo: naturalmente es posesin de su seor.
En conclusin, en esta concepcin obra del siervo frente a obra del seor (o tambin
obra del hombre) el trabajo slo se relaciona con el hombre libre hombre en sentido ms
pleno en cuanto tiende a satisfacer las necesidades de los niveles inferiores, pero nunca
directamente.
De la artificialidad del trabajo a la necesidad de un fundamento slido
en la relacin trabajo / naturaleza humana

La postura aristotlica valora el trabajo en cuanto medio para que algunos puedan dedicarse
a la noble tarea de la contemplacin. Subyace, en la prctica, una valoracin negativa del trabajo
(liberacin de impedimentos para la contemplacin), que, simultneamente, se presenta como la
condicin natural del esclavo: se niega as, por la va de los hechos, la presencia natural del trabajo
en la vida del hombre. Ahora bien, bastara recomponer la fractura del gnero humano libres,
aptos para la contemplacin, de una parte; y esclavos, condenados al trabajo, por otra para
descubrir el lugar que ocupa el trabajo en la naturaleza humana?
Hay algunos textos de la cultura griega que, dejando al margen la divisin entre libres y
esclavos, presentan una edad dichosa en que los hombres vivan como dioses. Sin preocupaciones:
para ellos el tiempo no contaba. Sin sufrimientos: la muerte era un dulce trnsito. Sin necesidades:
los campos producan por s solos todo tipo de bienes 416. El trabajo aparece as desligado de la vida
408 "En este pasaje la familia parece tener un fin algo diferente del indicado en 1252 a, 26-34 [se lee textualmente: es
necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la
generacin (y esto no en virtud de una decisin, sino como en los dems animales y plantas; es natural la tendencia a
dejar tras de s otro ser semejante a uno mismo]" (n del t.: GARCA VALDS, M., nota 11, en p. 48). Es interesante
observar esta anotacin para mostrar, en la postura aristotlica, lo vegetativo (en este caso, la procreacin) como radical
de lo social (en este caso, la familia). Paralelamente, el trabajo como se demuestra en este epgrafe tambin ocupa un
lugar predominante en la fundamentacin de la organizacin familiar, pues por l se satisfacen las necesidades de la
vida vegetativa (ante todo las relacionadas con la subsistencia). De este modo se establecen las bases para ejemplificar
como hace Sto. Toms a travs de algunos textos que se citan ms abajo la relacin del trabajo con la naturaleza a
partir de la ordenacin entre procreacin y naturaleza.
409 "El trmino griego oika lo traducimos en el sentido amplio de casa como unidad familiar, constituida por el
hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes" (n del t.: GARCA VALDS, M., nota 12, en p. 48).
410 "Para mostrar que la familia tiene su origen en la satisfaccin de las necesidades de la vida de cada da, Aristteles
nos da los nombres que los antiguos aplican a sus miembros" (n del t.: GARCA VALDS, M., nota 13, en p. 48).
411 ARIST TELES, Poltica, 1252 b 13-14.
412 "Il lavoro, per l'appunto, non altro che l'opera servile, e quando Aristotele definisce la funzione, la figura, la
persona medesima del servo, definisce il lavoro" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, p.
48).
413 "Platone e Aristotele giustificano la schiavit con la necessit che una parte,la maggiore, dell'umanit sia addetta
al duro sacrificio di trasformare la materia per la soddisfazione dei nostri bisogni, perch un'altra parte, la minore, gli
eletti, possa esercitare le pure attivit dello spirito: l'arte, la filosofia, la politica" (TILGHER, A., Homo faber. Storia
del concetto di lavoro nella civilt occidentale. Analisi filosofica di concetti affini, p. 9).
414 Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1253 b 14 1254 b 17.
415 "El alma ejerce sobre el cuerpo un dominio seorial [dominus, es la traduccin latina del griego despota: seorial es
sinnimo de desptico], y la inteligencia sobre el apetito un dominio poltico y regio" (ibidem, 1254 b 4-5).
416 "Come di vivevano, il cuore ignaro del dolore, / del tutto al riparo dalla fatica e dal pianto, n li inseguiva /
vecchiaia misera; il loro corpo era immune dal tempo, / gioivano nelle feste, separati da ogni sciagura. / Morivano
come colti dal sonno e per loro vi erano / beni di ogni genere; i campi fecondi portavano frutti / spontaneamente, con

del hombre porque no hay negatividad que superar; ni lmites del hombre, ni de la naturaleza
porque la sobreabundancia anula cualquier deseo: el hombre vive como si fuera un dios. Sin
embargo, cuenta Hesiodo, los dioses han ocultado a los hombres lo que les hace vivir y les
condenan al trabajo417. De ah que el trabajo se vea como un infortunio que acaece a los hombres:
"trabajar no es natural, es solo cuestin de mala suerte", dice Grimaldi sintetizando esta postura418.
Rousseau, en cambio, no quiere obviar las diferencias entre los hombres, sino que defiende
la original igualdad natural419. Coloca al hombre en un paraso donde, no slo lo libra de la
necesidad como Hesiodo, sino tambin de la lengua 420, la sociabilidad, los sentimientos, las
pasiones, el razonamiento, ...; y tambin del trabajo. Al carecer de la experiencia de la negatividad
y de lo que significa la distancia421, tampoco puede imaginarse ninguna mediacin422, ni pretender
un mundo ms perfecto ni un estado mejor: su vida es de continua ociosidad 423. De este modo
Rousseau no hace sino representar un estado de suficiencia, de independencia, de paz, de
felicidad424. Sin embargo, una descripcin as presenta varios problemas.
En primer lugar, su independencia social ausencia de lengua, de desigualdad, de
servidumbre425 conlleva un dilema: o bien anula cualquier posibilidad de cooperacin con los
dems hombres, o bien no hay sociedad porque nadie trabaja, ni piensa, siquiera, en los dems.
Qu relacin humana podra establecerse donde no hay nada que dar, ni nada que aceptar, porque
grande ricchezza; essi, sereni / e in pace godevano dei loro doni, colmati di gioie infinite" (ESIODO, Opere e giorni,
vv. 112-119, en ESIODO, Opere e giorni. Lo scudo di Eracle, cur. ROMANI, S., Arnoldo Mondadori Editore, Milano
1997, p. 11).
417 "Gli di nascondono agli uomini i mezzi per vivere; / facilmente un giorno soltanto potresti lavorare / e per un
anno avresti di che restare nell'ozio, / subito lasceresti al focolare appeso il timone / e andrebbe perduta la dura fatica
dei buoi e delle mule pazienti" (ibidem, vv. 42-46, p. 7).
418 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 94. Una interpretacin semejante se encuentra en
otros autores: "anche per lui [se refiere a la postura de Hesiodo, que afronta despus de citar a Homero y Jenofonte]
somma felicit sarebbe vivere senza lavorare, e questa felicit fu di tempi passati e sar, forse, di tempi futuri, ma gli
uomini sono caduti in odio agli Dei, e questi han sepolto sotto terra il cibo, e se gli uomini vogliono procurarsene
debbono lavorare" (TILGHER, A., Homo faber. Storia del concetto di lavoro nella civilt occidentale. Analisi filosofica
di concetti affini, p. 8).
419 Para entender el significado que Rousseau da al trmino igualdad hay que tener presente que "le nozioni di
libert ed uguaglianza si trovano in uno stretto rapporto. Se la libert significa l'assenza di dominio di uno sugli altri,
dalla libert deriva l'uguaglianza naturale. In una situazione come quella che si riscontra allo stato di natura, dove non
ci sono conoscenze razionali e tutti gli uomini sono forniti delle stesse facolt naturali, non c' posto per la
disuguaglianza morale (...) Bisogna chiarire che la trattazione fatta da Rousseau dell'uguaglianza lascia spazio ad una
certa disuguaglianza, poich ammette che gli uomini possiedano, nell' tat de nature, forza fisica e virt naturali in
diverso grado. Queste differenze, per, non potranno mai essere cos grandi da permettere che uno possa dominare
sugli altri" (FAZIO, M., Due rivoluzionari: F. de Vitoria e J.-J. Rousseau, Armando Editore, Roma 1998, p. 155).
420 "Il primo linguaggio dell'uomo, il pi universale, il pi energico, il solo di cui necessitava quando ancora non
occorreva persuadere degli uomini associati il grido della natura" (ROUSSEAU, J. J., Discorso sull'origine e i
fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, en ROUSSEAU, Scritti politici, cur. GARIN, M., Laterza, Roma-Bari
1994, p. 156).
421 "Lo vedo sfamarsi sotto una quercia, dissetarsi al primo ruscello, trovare il proprio giaciglio ai piedi del medesimo
albero che gli ha fornito il cibo; ed ecco soddisfatti i suoi bisogni" (ibidem, p. 143).
422 "Per i primi uomini non dunque una gran disgrazia, n, soprattutto, un grande ostacolo per la loro conservazione,
la nudit, la mancanza di un tetto, e la privazione di tutte le superfluit che ci sembrano necessarie" (ibidem, p. 148).
423 Cfr. ibidem.
424 "Concludiamo che, errando nella foresta, senza mestiere, senza parola, senza domicilio, senza guerra e senza
legami, senza nessun bisogno dei suoi simili, come pure senza nessun desiderio di danneggiarli, forse addirittura senza
riconoscerne individualmente nessuno, il selvaggio, soggetto a poche passioni, bastando a s stesso, non doveva avere
che i sentimenti ed i lumi propri del suo stato, non doveva sentire che gli autentici bisogni guardando solo a ci che
riteneva di avere interesse a vedere, mentre la sua intelligenza faceva scarsi progressi, ma la sua vanit non ne faceva di
pi" (ibidem, p. 168).
425 Ibidem, p. 170.

no se precisa nada? Se trata de importantes cuestiones sobre la fundamentacin de la sociedad que,

aunque se relacionan con el trabajo, se distancian de la perspectiva adoptada en esta tesis y parecen
no corresponder a una visin antropolgica adecuada.
Queda un segundo aspecto. Por un lado Rousseau concede al hombre la capacidad de
perfeccionarse426; y por otro, disocia naturaleza y capacidad de perfeccin427. Sin nada que le
espolee, cmo podra alguna vez haber cambiado? Haber aspirado a algo mejor? Por qu,
entonces, el hombre sale de su estado natural? Paradjicamente, despus de negarle mucho,
Rousseau no tiene otra posibilidad que abrir una brecha a travs de la necesidad, de modo que "no
atribuye ms que a una casualidad, ms desgraciada que afortunada, la conjuncin de circunstancias
que, suscitando su ejercicio, provoca su desarrollo, la necesidad del trabajo, el nacimiento de la
lengua y de la sociedad"428. Quiz el problema de fondo est en la reduccin que hace de los dos
sentidos de perfectibilidad429 a uno solo: el del deseo.
Rousseau equipara el deseo a una facultad que puede desarrollarse, fortificarse y
perfeccionarse: por eso ve el trabajo como consecuencia de una funesta suerte que oblig al hombre
a ejercer la perfectibilidad y transform a un hombre, pacfico y ocioso, en otro inquieto y
trabajador incesante430. Sin embargo, en ello se esconde una contradiccin, pues, cuanto ms se
desarrolla una facultad, ms fuerte se hace quien la posee, pero cuanto ms se desarrolla el deseo,
ms dbil se hace quien lo posee. La facultad es capacidad, potencia, poder; y el deseo es la
sensibilidad por la deficiencia de un poder, el dinamismo de la negatividad.
As resulta que, al apartar el trabajo de la naturaleza humana, no se hace otra cosa que
evidenciar los elementos mismos de la naturaleza humana: el querer, que no es el simple deseo,
originario del hombre; y, en paralelo, el carcter teleolgico de la persona, que busca siempre una
mayor perfeccin y no se resigna a permanecer esttica. Adems, el discurso de Rousseau, subraya
que la satisfaccin de la necesidad no es el motor del trabajo, pues "a penas la obtenemos, haciendo
posibles nuevas satisfacciones, crea nuevas necesidades. A modo de vertiginosa dialctica, basta
realizar y obtener lo que haba sido la finalidad del trabajo para que de inmediato no sea ms que
un nuevo medio de trabajar aun"431.
En conclusin, la satisfaccin de la necesidad no se encuentra en el origen del trabajo, sino
que hay que buscar un fundamento ms slido apuntado en algunos de los elementos que han
venido a la luz en esta reflexin como, por ejemplo, la originariedad del querer humano y, en
general, la dinamicidad del hombre, que le lleva a obrar para lograr la perfeccin propia y de las
426 "Jean-Jacques Rousseau ammette un'altra differenza tra le bestie e gli uomini: la perfettibilit [en el prrafo
anterior, el autor seala como primera diferencia "la capacit di scegliere, abbozzo della volont"]. Questa facolt
non altro che l'insieme di potenzialit che possiede l'uomo. A seconda di come si evolvono le circostanze esteriori, la
natura dovr fornire gli uomini di nuove facolt che rendano possibile la loro conservazione (...) La perfettibilit per il
filosofo ginevrino, non n negativa n positiva.
427 "Le possibili derivazioni della perfettibilit non procedono direttamente dall'ambito del naturale, ma dipendono da
circostanze esteriori; sono quindi contingenti, e non necessarie" (ibidem p. 154).
428 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 103.
429 Se puede compartir la postura de Grimaldi cuando comenta que "la perfectibilidad puede entenderse en dos
sentidos. Segn el primero, sera la facultad de perfeccionarse, el poder de adquirir nuevas actitudes, de poder inventar
soluciones ante nuevas dificultades. Segn el segundo, es el deseo mismo de perfeccin", y un poco m s adelante aade
que, en el primer sentido, "no es m s que otro nombre de la facultad de adaptacin" (ibidem).
430 Respecto al primero, Rousseau dice: "respira solo pace e libert, chiede solo di vivere e di starsene in ozio, e
nemmeno l'atarassia dello stoico paragonabile alla sua profonda indifferenza per ogni altra cosa"; mientras que
respecto al segundo, a rengln seguido, escribe: "sempre in faccende, suda, si agita, si tormenta senza posa per cercare
occupazioni sempre pi laboriose; lavora fino alla morte, corre addirittura alla morte per essere in grado di vivere,
oppure rinuncia alla vita in vista dell'immortalit" (ROUSSEAU, J. J., Discorso sull'origine e i fondamenti della
disuguaglianza fra gli uomini, p. 203).
431 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 105.

personas que le rodean.

Ahora bien, esta reflexin es slo una aproximacin a la resolucin del problema. En el
fondo, no se ha recompuesto la unidad del gnero humano, simplemente se ha obviado. En el
planteamiento de Rousseau el trabajo evidencia las diferencias entre los hombres, pero nunca se
llega a relacionar intrnsecamente con la naturaleza humana.
El trabajo, una actividad radicada en la naturaleza humana

La concepcin sobre el trabajo y la consiguiente divisin entre siervos y libres sufre un

giro copernicano con la defensa, desde la llegada del cristianismo, de la igual dignidad de todos los
hombres, fundada en su ser persona.
Sto. Toms recoge esta doble herencia aristotlica y cristiana y logra un doble objetivo:
superar la distincin esclavo/hombre con la de siervo/seor, de modo que otorga a ambos la misma
dignidad humana y establece slo una diferenciacin funcional 432; y considerar el trabajo como
operacin propia del hombre. Lo primero tiene consecuencias ante todo en la organizacin social y
escapa a los objetivos de esta tesis433; lo segundo relaciona el trabajo con la naturaleza del hombre.
Sto. Toms considera que el trabajo no repugna a la posicin manifestada en su ser
personal que el hombre ocupa en el orden de la creacin 434, e incluso va ms all, pues el trabajo
no slo no repugna a la persona, sino que es conforme a la naturaleza humana: la misma
disposicin fsica del hombre le ordena por naturaleza al trabajo435. Ahora bien, en el razonamiento
anterior Sto. Toms ha citado un pasaje de la Vulgata que pone en relacin el trabajo con la
naturaleza humana: "el hombre ha nacido para el trabajo y el ave para el vuelo" 436. Se marca as,
despus del paso de quince siglos y del nacimiento del cristianismo, una diferencia esencial con la
postura griega: el trabajo ya no es obra de esclavos, sino que compete a todos437.
432 Para Sto. Toms la servidumbre es originada slo por el derecho civil en funcin de la utilidad: "hunc hominem
esse servum, absolute considerando, magis quam alium, non habet rationem naturalem, sed solum secundum aliquam
utilitatem consequentem, inquantum utile est huic quod regatur a sapientiori et illi quod ab hoc iuventur (...) et ideo
servitus pertinens ad ius gentium est naturalis secundo modo [i.e., secundum aliquid quod ex ipso consequitur, como
dice un poco antes], sed non primo [i.e., secundum absolutam sui considerationem]" (STO. TOMS DE AQUINO,
Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3, ad 2). En sntesis, la divisin siervo/seor es una divisin funcional de origen
social que no presupone ni implica una gradacin en la dignidad humana.
433 Para un desarrollo del tema puede acudirse a TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino,
Captulo II: lavoro, servit, propriet e povert in San Tommaso d'Aquino, pp. 61-249.
434 En un pasaje en que habla de la divina providencia relaciona, aunque no se trata del argumento central, la dignidad
humana con el trabajo, considerado como el modo con que cuenta la Providencia para que el hombre cubra sus
necesidades: "si enim ex divina providentia sustentantur aves et lilia, quae inferioris conditionis sunt, et non possunt
laborare illis operibus quibus homines sibi victum acquirunt; multo magis providebit hominibus, qui sunt dignioris
conditionis, et quibus dedit facultatem per proprios labores victum quaerendi; ut sic non oporteat anxia sollicitudine de
necessariis huius vitae affligi" (STO. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, 135). El nfasis es mo.
435 "Sicut autem ex ipsa dispositione corporale patet, homo naturalem ordinationem habet ad opus manuale; propter
quod dicitur homo nascitur ad laborem et avis ad volandum" (STO. TOMS DE AQUINO, Q. Quodlibet., VII, q. 7, a.
1, A, b). Y ms adelante precisa cmo entender el opus manuale: "per operationem manualem intelligitur non solum
quod manibus fit, sed quocumque corporali instrumento; et breviter quodcumque officium homo agit, de quo licet
possit victum acquirere, sub labore manuum comprehenditur" (ibidem, VII, q. 7, a. 1, D). Es decir, el Doctor Anglico
sostiene que es trabajo cualquier actividad que permite proveer lo necesario para la vida. Como ya se dijo
anteriormente, se trata de una postura que presenta algunas dificultades (cfr. TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da
Aristotele a Calvino, pp. 77-89).
436 "Homo nascitur ad laborem et avis ad volatum" (Iob 5, 7. AA.VV., Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1965).
437 "Questo doppio significato [el autor se refiere al trabajo entendido como "molestia" (penalidad) y como
"prestacin" (u obra)] non esaurisce per altro tutta quanta l'essenza del lavoro. Il lavoro appartiene piuttosto
semplicemente all'essere dell'uomo, in quanto significa in genere un essere attivo nel mondo" (LWITH, K., Da Hegel
a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, trad. COLLI, G., Einaudi, Torino 1949, p. 424). Un

El trabajo es una tarea ordenada tanto a colmar una carencia individual como sucede
tambin, por ejemplo, con el deber de comer para satisfacer la necesidad de nutricin, como a
subvenir la indigencia de otros hombres438. A partir de aqu, en el terreno prctico, el Doctor
Anglico concluye doblemente:
En primer lugar, el trabajo es conforme a la naturaleza y a la dignidad personal, pero
algunos hombres pueden exentarse por un doble motivo: porque ya cuentan con otros medios para
el sustentamiento439, o bien, porque estn exentos de subvenir con el propio trabajo a las
necesidades comunes440.
En segundo trmino, los trabajos no manuales ("magister artium liberalium", "advocatus",
"et omnes alias licitae occupationes"441; tambin aquellos que "ex officio obligantur ad usum
potestatis", o los que ofrecen sus consejos o ensean su ciencia 442) se valoran en cuanto modos de
sustentamiento.
En conclusin, a travs de los escritos de Sto. Toms se puede llegar a superar la indignidad
intrnseca del trabajo tal como la ven algunos intrpretes de Aristteles. Se mantiene, sin embargo,
una fuerte trabazn del trabajo con la satisfaccin de las necesidades vegetativas, tanto por el
paralelismo que se hace con la la nutricin y la reproduccin, como por la exclusiva ordenacin del
trabajo al mantenimiento vital. De este modo, el trabajo, a pesar de considerarse un aspecto de la
naturaleza humana, no compromete ineludiblemente a todos los hombres443.
Nuevos horizontes en la relacin trabajo/naturaleza humana

En el contexto de un concepto de trabajo basado sobre categoras aristotlicas, y, en general,

clsicas, no es fcil captar la originariedad del trabajo en el hombre. Sto. Toms da al trabajo la
dimensin universal que Aristteles le haba negado, de forma que pasa a ser connatural a la
dignidad de ser racional del hombre. De este modo tambin supera la ruptura entre el nivel racional
y los dos inferiores (sensitivo y vegetativo), como si el primero fuera propiamente humano y los
dos restantes infrahumanos444. Apunta una solucin, pero no llega a explicitar la intrnseca relacin
poco ms adelante, en la misma pgina seala que se trata de un significado del trabajo "pieno ed originario".
438 Aqu se hace un paralelismo del que pueden verse indicios en Aristteles con la procreacin, que se ordena a
perpetuar la especie.
439 Milln-Puelles adopta una postura ms estricta: "es cierto que la especie humana puede subsistir sin que trabajen
todos lo hombres tiles, pero es injusto que quien puede trabajar se abstenga de ello, en la medida que vive,
parasitariamente, a costa del trabajo de otros hombres" (MILLN-PUELLES, A., Persona humana y justicia social,
Rialp, Madrid 1976, p. 115). As, este autor, reduce el mbito de los exentos del trabajo a solo los religiosos que, estn,
"en cuanto hombres, sujetos a la obligacin de trabajar. Lo que les exime del cumplirla es que la suplen con una
aportacin ms alta al bien comn" (ibidem, p. 117). Y puede afirmar categricamente: "el deber de hacer algn trabajo
como medio de ganarse la vida no existe para quien pueda disponer de algn otro medio lcito. Pero el deber de trabajar
como manera de contribuir al bien comn existe para todos, con la nica salvedad que antes se seal [los religiosos]"
(ibidem, p. 118). De este modo, se pasa de valorar el trabajo por su satisfaccin de las necesidades vegetativas a hacerlo
por su contribucin a la justicia social. Es otro modo de confirmar que el trabajo no se origina de la necesidad impuesta
por lo vegetativo, aunque efectivamente satisfaga esas necesidades. Se trata, sin embargo, de una argumentacin muy
circunscrita a lo social, que no se sigue en esa tesis y que no est exenta de controversias (cfr., por ejemplo, S.
AGUSTN DE HIPONA, De opere monachorum, cap. 1, 2; cap. 16, 19).
440 Cfr. STO. TOMS DE AQUINO, Q. Quodlibet., VII, q. 7, a. 1, B-C.
441 Cfr. ibidem, VII, q. 7, a. 1, D.
442 Cfr. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 100, a. 3, ad 3.
443 "Non si pu sostenere che san Tommaso, poich annovera il lavoro fra gli aspetti della natura umana, giunga in tal
modo a riscattarlo effettivamente dalla posizione in cui lo confinava l'antica antropologia, e apra cos la strada a un
superamento di quest'ultima. In realt, se innegabile che l'Aquinate riporta i lavoro entro l'operazione naturale
dell'uomo, (...) il lavoro resta (...) non riferibile a tutti gli uomini" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da
Aristotele a Calvino, pp. 361-362).
444 "Lo sforzo di Tommaso si avvicina di molto a una visione relazionale fra le tre anime, che fa dell'Uomo un
unicum sussistente, che in s (soggetto, non modo, n momento, n attivit di altro) e per s (fine, non mezzo), ma

entre trabajo y persona humana: ve el trabajo como conjuncin de un principio racional-terico y

otro prctico, pero no como lo que Donati califica grficamente de effetto emergente de
ambos445. La consecuencia es un ennoblecimiento del trabajo como operacin propiamente humana,
pero, no logra superar su circunscripcin al mbito de lo necesario para el sustentamiento 446. Ms
arriba se ha mostrado la insuficiencia de la necesidad como elemento originario del trabajo, aunque,
de hecho, satisfaga muchas: el trabajo es una realidad ms originaria que la necesidad.
La finalidad del hombre no es el trabajo en s mismo. Si lo fuera, su vida carecera de
sentido porque sera un activismo sin fin, un absurdo que escapara de la teleologa fin y confn
que continuamente percibe. Por eso, si necesidad y trabajo no se relacionan ms que a partir de un
momento histrico, hay que retrotraerse a ese primer momento para ver qu lugar ocupa el trabajo
en la vida de un hombre que ejerce su poder respetando la naturaleza de las cosas.
Interesa ahora recordar dos aspectos, ya tratados, que se relacionan con la teleologa. Por un
lado, la reflexin sobre la teleologa de la naturaleza humana sealaba una diferencia, derivada del
ser persona, entre el hombre y los animales: la intencin. Por otro, las consideraciones sobre
progreso y teleologa llevaban a ver que el hombre es capaz de convertir el proceso en progreso. De
este modo, ms adelante, poda hablarse del perfeccionamiento en varios sentidos: la
autoperfeccin ontolgica de la persona humana a travs de su obrar, y el perfeccionamiento del
mundo que introduce. Una vez alcanzado este punto, se estaba ya en condiciones de hacer una
propuesta de un concepto antropolgico de trabajo.
En otras palabras, el trabajo aparece simultneamente con la naturaleza humana, o, si se
prefiere, es manifestacin ineludible del ser personal del hombre: un concepto antropolgico
primario de significado permanente447. Es decir, el hombre no se reduce a "un ser que lucha slo por
la supervivencia"448, sino que es su naturaleza introducir simultneamente una triple perfeccin por
su obrar: perfeccionar el mundo, autoperfeccionarse y perfeccionar a sus iguales a travs de su
accin: trabajar. Por eso el trabajo se da junto al ser natural del hombre en el mundo, que es
tambin deber ser: buen trabajo y expresin de la dignidad del hombre449.

3. Derivaciones de la consideracin unitaria: el trabajo,

expresin de dignidad y camino de plenitud del ser del
hombre
El anlisis conceptual del trabajo desarrollado a lo largo de estas pginas, la apora del
buen trabajo y la explicitacin de algunos elementos (la relacin entre contemplacin y trabajo, y
el puesto del trabajo en la naturaleza humana) han puesto de relieve la importancia de defender la
unidad de la persona humana. Se ha hecho, por decirlo con expresin grfica, el viaje de ida: de los
fundamentos antropolgicos al trabajo. Ahora queda una vuelta que muestre la consistencia interna
del concepto propuesto. En otras palabras, se trata de ver que el trabajo es un camino que, por su
propia naturaleza, el hombre recorre para colmar sus aspiraciones.

non a s (no si d l'essere da s)" (DONATI, P., Il lavoro che emerge. Prospettive del lavoro come relazione sociale in
una economia dopo-moderna, p. 37).
445 Cfr. ibidem.
446 Como ya se ha dicho, esto no excluye que Sto. Toms justifique que algunos hombres, por diversas razones, se
eximan noblemente del deber de trabajar.
447 Cfr. SANGUINETI, J. J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemara Escriv. Riflessioni filosofiche, p. 268.
448 CORAZN, R., Fundamentos para una filosofa del trabajo, Cuadernos de Anuario Filosfico (serie
universitaria), Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, p. 18
449 Cfr. SANGUINETI, J. J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemara Escriv. Riflessioni filosofiche, p. 269.

3.1. Culminacin de las aspiraciones del hombre a travs del

trabajo
La cuestin sobre la autoperfeccin que el hombre adquiere a travs de su trabajo encuentra
su fundamentacin ltima en la recepcin gratuita del ser. La persona, que se revela consistente y
unitaria, descubre su origen y alcanza su plenitud en Dios. Se abren as dos vas para proseguir el
estudio. En la primera se trata sobre la realizacin ms sublime de la persona; en la segunda, se
reflexiona sobre sus fundamentos.
Como ya se ha dicho, la reflexin antropolgica muestra el carcter personal del hombre
que, con su obrar, perfecciona el mundo, a s mismo y a los dems hombres. Ahora bien, qu
dimensiones incluye ese perfeccionamiento personal? Ya se ha visto que autoperfeccionarse
significa realizar ms perfectamente la persona: ser hombre en sentido ms pleno. Adems, esa
perfeccin propia no se justifica por si misma: puesto que operari sequitur esse, y que el ser
personal del hombre no se justifica plenamente por s mismo, sino que pide un fundamento que no
se identifique con el mismo hombre, ni sea tan distante que, en la prctica, sea superfluo. Se trata
de buscar un radical que respete la responsabilidad personal del trabajo, y, en general, del obrar.
Dnde encontrar un fundamento con esas caractersticas? Tambin se ha dado ya una
respuesta, que conviene ahora recordar. La consideracin del ser personal, y la consiguiente
distincin entre un individuo que sea persona y otro que no lo sea por ejemplo, este perro, se
refiere, en ltimo trmino, a una particular relacin del individuo con su acto de ser. En Dios ser y
esencia se identifican; en la criatura, se da una composicin de esencia y acto de ser, que, en el
hombre, adquiere unas caractersticas particulares: "la relacin a Dios de cada persona humana le es
dada directamente por Dios con el acto de ser nico e irrepetible que le hace ser: tiene su propia y
personal relacin a Dios; y en consecuencia no es una criatura contingente, sino necesaria, aunque
se trate de una necesidad ab alio, recibida de otro y no derivada de su esencia, sino de su acto de
ser, que la forma subsistente no puede ya perder"450.
Precisamente porque es persona el hombre se trasciende a s mismo, se abre a la relacin
personal con Dios al que descubre, gracias a la Revelacin cristiana, como Creador amoroso y
descubre tambin en cada una de las otras personas un alter ego que, como l, est llamado es ste
el nico modo de alcanzar la pertenencia del ser como acto suyo directa y amorosamente otorgado
por Dios a corresponder a la relacin amorosa que le brinda el Creador.
La persona se revela ontolgicamente consistente y unitaria, existente entre la eternidad y el
tiempo, y trascendente por su origen y su fin: comprende que Dios le da personalmente el ser, le
llama con amor, y se sabe impelida a corresponder porque se sabe trmino directo de la libre accin
creadora divina451. Es ste el modo de actuar conforme a su ser: "si su ser personal viene dado por
ese acto de ser amorosamente puesto en relacin personal a Dios, su obrar libre tiene que consistir,
para ser bueno, en un acto de amorosa dileccin personal con Dios, en un acto de amistad (...) El
acto de la persona humana es verdaderamente un acto personal cuando es radicalmente un acto de
Amor a Dios, al Amor que desde toda la eternidad y hacia la eternidad lo requiere" 452. As se
cumplir la persona y su relacin con los otros y con las cosas adquirir sentido pleno porque "lo
que es, es la persona; y es esa persona la que puede obrar y obra, de tal manera que sus obras son
suyas; el ser es su acto, es el acto de la totalidad (forma y materia, substancia y accidentes, esencia
y facultades, naturaleza y operacin); es el acto que constituye al ente como ente real (ut habens
450 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 91
451 "Solo l'amore di Dio, infatti, svela l'intera profondit del valore della persona, perch solo nel rapporto con Lui si
diventa interamente consapevoli del valore e del significato del proprio essere persona e quindi anche dell'essere
persona dell'altro. Per questo non possibile amare l'altro, nell'intera estensione ontologica del termine, se non per
amore di Dio" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 35).
452 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 96.

esse) y operativo"453.
El trabajo, en su carcter teleolgico fin y confn, manifiesta de continuo los lmites del
hombre. La perfeccin que introduce en el cosmos, el perfeccionamiento personal y el de las otras
personas son mejoras reales que, sin embargo, slo sern buen trabajo en el contexto de una
jerarqua de valores. Cul es, entonces, la realizacin ms sublime de la persona que, adems,
revierte en el sentido ltimo del propio trabajo? El fundamento de la respuesta se relaciona con la
conviccin de que "conocer a Dios es reconocerle y aceptarle. Si alguien se detiene a mitad de
camino, si pone su fin, por ejemplo, en la autorrealizacin, o en las riquezas, o incluso en la
solidaridad con los dems, no llegar al final del proyecto y su existencia puede quedar
frustrada"454. El hombre encuentra su plenitud en su relacin vivida con Dios.

3.1.1. La realizacin plena de la persona: trabajo y tica

El trabajo incluye una ordenacin interna. Adems, el mismo trabajo puede ordenarse en un
marco ms amplio, de modo que perfeccione o envilezca la persona. Es la dimensin tica. La
reflexin sobre el fundamento de la tica muestra que sta no se sobreaade a la persona y, a su vez,
remite a la pregunta sobre el nexo participativo entre el hombre y Dios. A fin de cuentas se trata de
analizar una doble posibilidad: ser un buen hombre, pero un mal trabajador; o bien, ser un buen
trabajador, pero un mal hombre. La reflexin descubre una asimetra en la relacin trabajo/tica, o
tambin valor/tica que la persona integra a travs del amor. 10
"El desempeo del trabajo, como presencia y accin del espritu humano en el mundo y en
la historia, ha de alumbrar los fines que la naturaleza contiene esbozados, contribuyendo a su
desarrollo, y ha de hacerlo dentro de la historia, es decir, en sucesin y colaboracin con quienes
insertan sus esfuerzos en la misma tarea. De ah que conlleve el peso de la responsabilidad: por
una parte, la disciplina mental de sopesar ajustadamente los diversos motivos y de poner en
relacin con ellos la resolucin adoptada; por otra parte, la disciplina en la voluntad, aneja a lo
anterior y precisa para que los actos interno y externo conformen una unidad, en la que el primero
sea lo que informa el segundo"455. En otras palabras, no basta con la ordenacin intrnseca del
trabajo una intencin, la planificacin inteligente, la eleccin de unos medios para lograr un fin,
etc., sino que l mismo es objeto de una ordenacin en el conjunto de una vida tica: el trabajo no
es slo una consecuencia natural de la naturaleza humana, sino un deber ser relacionado con la
naturaleza teleolgica del hombre456.
Se descubre as la dimensin del trabajo como "medio para que la persona se perfeccione
ticamente, para que la sociedad tenga consistencia, para que la convivencia sea pacfica, para que
todos sean tratados con justicia (...) Quien trabaja bien, sea cual sea su trabajo, contribuye al bien
comn y se perfecciona como persona; la categora social del trabajo, su valoracin social o
econmica, es aqu secundaria, porque el valor tico est por encima ya que afecta a la persona en
su propio ser"457. Vale la pena centrar la atencin sobre los aspectos que se han sealado: medio de
perfeccin tica (perfeccin personal y relacin de la tica con el ser personal) y contribucin a la
453 Ibidem, p. 77.
454 CORAZN, R., Fundamentos para una filosofa del trabajo, p. 117.
455 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 162. Cfr. tambin STO. TOMS DE AQUINO, Summa
Theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
456 Buttiglione habla en otros trminos: "Non solo il fatto che l'uomo in grado di pianificare il proprio lavoro con
una maggiore intelligenza. Anche questo fatto, se mai, una conseguenza della peculiarit dell'azione umana per cui
l'uomo pu collocarsi nel mondo esterno e comunicare con esso solo attraverso la propria interiorit. L'uomo che non
si rivolge prima di tutto verso il proprio cuore (...) non pu entrare in una giusta relazione n con gli altri n con le
cose." (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, pp. 84-85). As, al acentuar la interioridad del hombre, subraya la
trascendencia que el hombre alcanza a travs de su trabajo.
457 CORAZN, R., Fundamentos para una filosofa del trabajo, p. 91.

consistencia de la sociedad (pacfica convivencia, tratamiento justo, bien comn).

Algunos aspectos (la perfeccin personal y la contribucin a la consistencia de la
sociedad458) ya han sido tratados al analizar el concepto de trabajo: no es necesario volver a hablar
de ellos. Conviene, en cambio, centrarse en la relacin entre tica y trabajo.
El trabajo perfecciona o envilece al trabajador de un modo intrnseco y lo califica
ticamente: un buen zapatero puede ser un hombre bueno o reprobable, pero es contradictorio que
un mal zapatero reciba una calificacin tica positiva. Evidentemente esto no significa privarle de
la posibilidad de realizar actos buenos, sino que es una derivacin de la consistencia interna de la
persona: el crecimiento tico no se sobreaade a la naturaleza humana, sino que, como el trabajo,
est contenido en ella. De ah la imposibilidad de ser ticamente bueno y profesionalmente
laboralmente malo. La postura inversa en cambio, s es posible, pues en el trabajo se incluyen
elementos por ejemplo, la aplicacin de una tcnica que recaen en lo tico slo indirectamente
(una tcnica no es en s misma ni buena ni mala, depende del uso que se le d). En el fondo, la
cuestin que se plantea recae en el fundamento de la tica.
El fundamento de la tica

"Existen operaciones exclusivamente humanas (hablar, razonar), y modos humanos de

realizar operaciones comunes a otros entes (crecer, comer, etc.)"459. Entre las primeras, como ya ha
quedado suficientemente justificado, puede contarse el trabajo, tanto por su intrnseca presencia en
la naturaleza humana, como por su orientacin teleolgica que se da en dos niveles. Primero porque
el trabajo busca un fin que no es el mero ejercicio de una actividad en esto, por ejemplo, se
distingue del juego; segundo, porque el trabajo mismo se ordena a la constitucin de la naturaleza,
y esto evita una mediatizacin continua del trabajo conversin del valor-fin en valor-medio
que degenerara en un absurdo: todo el obrar del hombre tiene un sentido teleolgico de
actualizacin mxima de sus capacidades. Y es precisamente este perfeccionar la naturaleza lo que
consiente hablar de bondad tica460, o, por la plenitud que no se consigue, maldad tica.
Ahora bien, cul es el fundamento que consiente esta bondad tica del hombre? Se trata de
una cuestin ampliamente debatida por la tica. En esta tesis se comparte la postura clsica que
podra formularse as: "la capacidad del hombre de regular moralmente su conducta se explicar en
ltimo trmino como la participacin propia del ser racional, creado a imagen y semejanza de Dios,
en el orden y en el proyecto de la Inteligencia creadora" 461. Y, tradicionalmente, esa participacin en
la ordenacin de la Inteligencia creadora se llama ley natural, que "presupone que el ser y el valor
estn de algn modo unidos y son recprocamente dependientes. La ley natural presupone tambin
que los seres (las naturalezas) y los valores se organizan en un orden dado que es accesible al
conocimiento humano directa o indirectamente y adquiere en el conocimiento la propia evidencia
(...) [A pesar de todo,] a esta conviccin se oponen algunos fenomenlogos (por ejemplo, Scheler),
que consideran los valores intransferibles al ser y afirman que son accesibles slo a una especie de
sensibilidad (Wertfhlen) y escapan al conocimiento racional. Sin embargo, a nuestro parecer, la
458 Se insiste de nuevo en que el trabajo y la sociedad son manifestacin de la naturaleza del hombre. No se
comparten posturas como la de Braverman, que sostiene que "il lavoro, che trascende la semplice attivit istintuale,
dunque la forza che ha creato l'umanit e la forza attraverso la quale l'umanit ha creato il mondo cos come lo
conosciamo. Tutte le forme sociali differenti che sono apparse e possono ancora apparire dipendono, dunque in ultima
analisi, da questa caratteristica distintiva del lavoro umano (...) Il lavoro umano, esercitato direttamente o accumulato in
prodotti come gli strumenti, le macchine o gli animali domestici, rappresenta la sola risorsa dell'umanit nei confronti
della natura" (BRAVERMAN, H., Travail et capitalisme monopoliste. La dgradation du travail au XX sicle, Pars
1976, pp. 50-51, en NEGRI, A., Filosofia del lavoro, Vol. I, p. 28).
459 RODRGUEZ LUO, A., tica, EUNSA, Pamplona 1989, p. 37.
460 "El bien del hombre radica principalmente en la rectitud de su obrar, en que su conducta se encamine a la
verdadera perfeccin del sujeto" (ibidem, p. 38).
461 RODRGUEZ LUO, A., tica general, EUNSA, Pamplona 1991, p. 66.

concepcin tradicional admite una especfica capacidad de traducir el bien (el valor) en el ser y tras
ello el imponerse y el depender recproco del orden axiolgico y ntico, as permanece como una
concepcin til a la que conviene atenerse"462. Metodolgicamente conviene distinguir dos partes.
En primer lugar, algunas implicaciones de la participacin; en segundo, la relacin entre valores y
tica.
Nexo participativo entre el hombre y Dios

El nexo participativo entre el hombre y Dios se establece por dos canales: la captacin
intelectual que el hombre hace de los primeros principios ticos; y la naturaleza humana en cuanto
regulada por la Inteligencia divina y, en consecuencia, con una racionalidad moral que el hombre
puede ejercitar. Ahora bien, tanto la participacin de la razn en el orden y en el proyecto
finalizador de Dios, como el cumplimiento que el hombre da a la obra de la creacin, son un reflejo
de que operari sequitur esse y de la libertad de la accin humana.
En otras palabras, la finalizacin intencional de Dios en la creacin se ha convertido en
finalidad interna o estructural de la criatura, que, en el hombre, por la libertad, es una
finalizacin tica. El trabajo y el obrar moral encuentran un mismo fundamento: la naturaleza
humana463. Aunque, claro est, mientras que el trabajo no se puede desligar de la dimensin moral,
sta s puede hacerlo del trabajo (al menos, tal como se ha entendido en estas pginas): no siempre
que hay obrar moral hay trabajo, pero siempre que hay trabajo se da una dimensin moral.
En conclusin, el fin del hombre no puede ser definido independientemente de las acciones
por las que se alcanza, porque el fin radica en la persona. Dicho de otro modo, el trabajo, al igual
que las otras actividades humanas, no puede ser ticamente incalificable: el fin que el hombre busca
en su trabajo no puede ser desligado de su fin estructural, que es tico. De ah la imposibilidad de
ser un buen hombre y un mal trabajador. Ahora queda por ver la otra posibilidad: un buen
trabajador y un mal hombre, o, desde otro punto de vista, la relacin entre valores y tica.
Valores y tica (tknh y tica)

Es conocida la afirmacin de Aristteles, repetida con frecuencia en la Metafsica, de que el

ser se dice de muchos modos464; pero quiz no lo es tanto su formulacin respecto al bien: "el bien
tiene muchos aspectos y uno de ellos es la belleza, y una parte es realizable y otra no. La parte
realizable es el bien con vistas al cual se acta, mientras que el bien que se halla en los seres
inmviles no es realizable"465. No se trata de una divisin en dos partes, una ideal, la otra, plasmada
en la vida, sino de hacer de la vida y del ideal una misma cosa (respecto al trabajo, hacer que sea a
la vez obligacin y libertad, aparente quehacer repetitivo e inspiracin renovada). Es tambin un
modo de sealar que la experiencia prctica es de una diversidad de bienes tambin podra decirse
valores a los que cada uno se dirige segn medidas propias. As, por ejemplo, el hombre se puede
dirigir a la comida segn criterios mdicos o deportivos.
462 WOJTYLA, K., El hombre y la responsabilidad, en El hombre y su destino, Palabra, Madrid 1988, p. 288.
463 Queda claro que se trata de una naturaleza ntimamente ligada a Dios por el acto de ser participado del hombre. La
misma idea, aunque sin el recurso a la metafsica, se podra expresar a travs de la consideracin del hombre como
imagen de Dios: "l'essenza di un'immagine consiste del fatto che essa rappresenta qualcosa. Quando la vedo, riconosco
ad esempio l'uomo o il paesaggio che essa riproduce. L'immagine rimanda a qualcos'altro al di fuori di se stessa (...) La
somiglianza con Dio significa per prima cosa che l'uomo non chiuso in se stesso (...) La somiglianza con Dio significa
riferimento; una dinamica che mette in moto l'uomo e lo orienta al completamente altro; significa capacit di
relazione, significa che l'uomo capace di Dio (...) La somiglianza con Dio significa anche che l'uomo un essere della
parola e dell' amore" (RATZINGER, J., Creazione e peccato, Edizioni Paoline, Milano 1986, p. 39).
464 Cfr., entre otros, ARISTTELES, Metafsica, 1017 a 8 1017 b 9.
465 ARISTTELES, tica eudemia, 1218 b 4-6, en ARISTTELES, tica nicomquea. tica eudemia, trad. PALL,
J., Gredos, Madrid 1988.

No existe una medida nica comn a todos los valores, ni una tknh comn a todos
ellos , puesto que los principios de cada una se toman a partir de la experiencia de referencia, que
determina tambin la naturaleza del principio: un buen mdico no tiene por qu ser tambin un
buen deportista. S existe, en cambio, una regulacin de los diversos valores, compatible con una
medida tcnica de cada trabajo, en relacin con el bien humano global.
466

En esta asimetra en la relacin valor/tica, o bien trabajo/tica, el valor y el trabajo debe

compenetrarse con la tica (hacer de la vida y del ideal una misma cosa) porque ambos son
expresin del ser personal ... y se compenetran: tica y tcnica no son dos realidades que puedan
entrar en concurrencia, comenzando una donde termina la otra, sino que "pueden y deben
compenetrarse, ya que las normas ticas no son formulaciones caprichosas y arbitrarias que se
imponen violentando la autonoma de las diversas esferas del actuar humano, sino expresin de las
dimensiones profundas de ese actuar, al que no violentan, sino al que, por el contrario, conducen a
perfeccin"467.
La tica, al contrario que la tcnica, no se mide por lo resultados que obtiene, sino por los
principios con que se rige. Tampoco es un dato previo que se manifiesta a lo largo de la actuacin,
como sucede con la libertad, sino que consta como el incremento cualitativo que el sujeto va
ganando (tampoco el valor tiene en cuenta la accin). Ahora bien, la moralidad no se explica sin
algunos supuestos: la intencin voluntaria del fin, el conocimiento y la intencionalidad del valor y,
fundando todo, el bien que posibilita la intencin axiolgica.
La toma de posicin ante el valor

El carcter moral de una accin va precedido por la direccin propia de la voluntad, que
incluye un conocimiento y una orientacin: no se puede conocer una alegra objetiva y sincera sin
estar efectivamente alegre y, en general, un valor cualquiera es dado en el acto mismo de estimarlo
(no existe un mundo platnico ideal). Ahora bien, cmo se puede hablar de lo tico a partir del
valor?
Se puede aceptar que, "en un orden de sucesiva aproximacin a lo moral encontramos las
actitudes de autodominio, obediencia y respeto" 468. El dominio de s es el modo de expresar la
libertad del sujeto en su singularidad.
La obediencia no es por s misma una actitud moral, pero en comparacin al dominio de s,
aade algo ms que una condicin de moralidad: es una respuesta que depende de quien la ejercita.
Sin embargo, para que la obediencia sea moral le falta una cimentacin.
El respeto se relaciona con esta cimentacin, pues sita ante un valor personal: incluso lo
que se denomina respeto por la ley es en realidad respeto por la voluntad legisladora. Lo mismo
podra decirse del respeto por la naturaleza fsica: se respeta porque manifiesta una voluntad
creadora. En otras palabras, si se diera una conformidad externa con la norma correspondiente, pero
faltase la voluntad del sujeto de que se diera tal conformidad, se caera en una moralidad
material469.
466 El tcnico es aquel que sabe activar las diversas causas para provocar oportunamente los resultados deseados. As
se comporta por ejemplo, el alfarero que construye una vasija, el orador que con la palabra adecuada sabe desatar en el
auditorio un estado de nimo, o la madre que con una mueca provoca la sonrisa del nio. Por eso, en cierta medida, la
reflexin sobre la tcnica sirve para la reflexin sobre el trabajo.
467 ILLANES, J. L., tica y teologa del trabajo en la Laborem Exercens, p. 754.
468 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 255. En este punto, Urbano Ferrer sintetiza la postura de
VON BRANDENSTEIN, B. F., Problemas de una tica filosfica, Herder, Barcelona 1983, pp. 124-135.
469 "Bonitas actus voluntatis est forma exterioris actus, sicut in causa agente existens" (STO. TOMS DE AQUINO,
Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 1, ad 3). "Voluntario invenitur duplex actus, scilicet actus interior voluntatis, et actus
exterior, et uterque horum actuum habet suum obiectum. Finis autem proprie est obiectum interioris actus voluntarii, id
autem circa quod est actio exterior, est obiectum eius. Sicut igitur actus exterior accipit speciem ab obiecto circa quod

Para superar esta actitud apariencial material es necesaria una ordenacin final que no
absolutice los valores instrumentales, ni mediatice un valor final (por ejemplo, una persona). De ah
que el respeto encuentre lugar donde haya una persona que sirve de base persona quiere decir
sujeto de una especial dignidad sobre la que construir la moralidad. Y, puesto que slo la persona
humana es capaz de asumir y vivificar los valores morales, habr que buscar la respuesta en la
relacin del comportamiento tico con la dimensin tendencial y electiva de la voluntad.
Alcanzado este punto queda todava por aclarar cmo el comportamiento tico se relaciona
con la dimensin tendencial y la electiva de la voluntad. La eleccin slo es posible partiendo de
una motivacin que la voluntad se apropia. Por eso el querer es direccin hacia algo (quiero esto y
no lo otro), y tambin direccin de la actividad voluntaria (quiero actuar y quiero querer). La
voluntad acoge un valor respecto al que manifiesta una connaturalidad anterior a la aplicacin
expresa de la voluntad: se trata del querer previo en tanto que connatural a la voluntad sin
confusin de los dos momentos, pues, si faltara el primero habra una instrumentalizacin para otro
fin, o, al menos, inconsciencia moral (no habra un querer tal que diera su sentido propio al acto
moral).
Ahora bien, los valores objetivos, aun cuando se presenten como cualidades abstractas, lo
son en cuanto se dan en un ente: "mientras puedo formar la serie abstracta de los nmeros y
construir una figura geomtrica en condiciones imaginativas, no puedo, en cambio, concebir el
valor justicia o lealtad o cualquier otro abstractamente definibles si no es en unos portadores
reales determinados, as como referidos a unas condiciones de hecho a partir de las cuales cobran
esos valores, cuando son de naturaleza moral, su fuerza exigitiva" 470. Es decir, el valor moral
presupone una ontologa de la que dimana la exigencia que representa (por ejemplo, defender la
fama de alguien).
En conclusin, aunque materialmente el valor y la virtud puedan coincidir, se dan de modo
diferente: el primero como aprehensible y, en todo caso, moralmente significativo por la respuesta
de la persona ante l; la segunda como propiamente moral en cuanto vivida, y aprehensible en
cuanto se la realiza. Ahora bien, sin embargo, slo el amor es capaz de asumir y vivificar
personalmente cualquiera de los valores ticos471.

3.1.2. La expropiacin de amor

Como ya se anunci, se trata de hacer una bsqueda del fundamento. La dimensin social
de la persona humana lleva a pensar en la regularidad de un proceder dentro de un conjunto
(concepto general de ley). El precepto, que recoge esta regularidad, tiene como fin el amor. Por tan
to, si se trata de un precepto divino, tiende a constituir la amistad con Dios y de los hombres
imagen de Dios entre s. En conclusin, la ley no obliga como algo sobreaadido, sino en la
finalizacin perseguida, en el amor electivo. Sin embargo, para la bondad tica no basta un acto
aislado, sino que la tica se constituye en el interno de un orden: el ordo amoris. As la ley del
trabajo, que se impone a todos segn una diversidad de modalidades, adquiere su ms hondo
significado al conformarse en un orden de amor que arroja luz de sentido sobre el obrar humano.
Una luz que el amor potencia y el egosmo apaga, convirtiendo el trabajo en una autoafirmacin del
propio yo.
Hasta aqu se ha puesto de manifiesto que "en la alta valoracin de la persona humana se
est; ita actus interior voluntatis accipit speciem a fine, sicut a proprio obiecto. Ita autem quod est ex parte voluntatis, se
habet ut formale ad id quod est ex parte exterioris actus, quia voluntas utitur membris ad agendum, sicut instrumentis;
neque actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi inquantum sunt voluntarii. Et ideo actus humani species
formaliter consideratur secundum finem, materialiter autem secundum obiectum exterioris actus" (ibidem, I-II, q. 18, a.
6). El nfasis es mo.
470 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 264.
471 Cfr. ibidem, p. 256.

halla el ncleo desde el que se puede ganar un nuevo sentido del trabajo profesional. El ethos
profesional sintetiza muchos de los valores ascendentes472 (...) En un ethos profesional que merezca
el calificativo de contemporneo se dan cita la hondura de la comprensin moral de las situaciones
concretas y el rigor tcnico con el que es preciso instrumentar las soluciones" 473. Se propone, en
primer lugar, buscar el fundamento de la tica, y, despus, tratar su relacin con el trabajo.
La relacin ley / amor como apertura a la tica

La sociabilidad del hombre se relaciona estrechamente con el trabajo: el trabajo y la

sociabilidad se dan conjuntamente, y el trabajo manifiesta la sociabilidad en distintas expresiones
de solidaridad, que es "el receptculo sobre el que se vierten cada uno de los hbitos adquiridos que
estn en el origen de las diversas formas consolidadas e institucionalizadas de vida social" 474. La
relacionalidad del hombre que se manifiesta en mltiples gestos naturales dirigidos a los dems
una pregunta, una muestra de agradecimiento, un inters por lo ajeno, una colaboracin efectiva,
etc. lleva a superar el mbito de las previsiones de cada uno y a tener en cuenta una ordenacin
racional comn, de modo que la razn y la voluntad sobrepasan la particularidad de lo sensible y
acogen una nueva dimensin, que se constituye como "la regularidad del proceder de algo dentro de
un conjunto"475, que es lo que, en lneas generales, se entiende por ley476.
En los captulos precedentes se ha hecho hincapi en la estructura interna del acto humano.
Ahora se completa el cuadro con la reflexin sobre la ley. De este modo se dispone ya de los dos
elementos basilares de la tica477: la persona, que responde a la humana ratio, y la ley. En el primer
captulo ya se ha hecho una reflexin sobre la persona y la consiguiente estructuracin del acto
personal. Para completar lo dicho basta una reflexin sobre la ley478.
Con este trmino se establecen diversos aspectos de una nocin general que se refiere: al
proceso mismo479 (la ley como fruto del amor electivo 480); a una serie de actos concatenados 481; y a
la tendencia inscrita en el principio operativo482. De este modo, cuando la necesidad afecta
ineludiblemente al agente, la ley se refiere a un ser que no es libre. En el hombre, en cambio, esta
necesidad de la ley puede estar condicionada a la consecucin de un fin no incluido en la
472 Con este trmino el autor se refiere al conjunto de valores que son objeto de una particular atencin y aprecio en la
sociedad contempornea.
473 LLANO, A., La nueva sensibilidad, pp. 242-243.
474 FERRER, U., Perspectivas de la accin humana, p. 122.
475 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 135.
476 Sto. Toms, en un lenguaje ms preciso, habla de una cierta ordenacin de la razn, dirigida al bien comn,
promulgada por quien cuida de la comunidad a la que da el nombre de ley: "[Lex] nihil est aliud quam quaedam
rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata" (STO. TOMS DE
AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4).
477 "Regula autem voluntatis humanae est duplex, una propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana ratio; alia vero
est prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei" (ibidem, I-II, q. 71, a. 6).
478 Para comprender la importancia de la reflexin sobre la ley, cfr. ibidem I-II, q. 19, a. 4, donde se concluye: "ubi
deficit humana ratio, oportet ad rationem aeternam recurrere". Adems, el dominio de la ley sobrepasa el de la razn
humana: "per legem aeternam regulemur in multis quae excedunt rationem humanam, sicut in his quae sunt fidei"
(ibidem, I-II, q. 71, a. 6, ad 5).
479 Cicern seala que el trmino ley viene de deligere, elegir (cfr. CICERN, De legibus, 1, 6); San Agustn, de a
eligendo (cfr. SAN AGUSTN DE HIPONA, Contra Faustum, 22, 27).
480 Se adopta este trmino que Carlos Cardona emplea para referirse a "la dileccin", al "amor como acto de libertad"
(CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 113).
481 "Casiodoro vio el origen en el trmino ligare, ligar, atar; sealando as el aspecto imperativo o necesitante con que
la ley como tal es propuesta al hombre libre" (ibidem, p. 135).
482 Algunos ven en el griego legein (expresar, manifestar) el origen de la palabra ley. As se expresara la norma a
seguir, con una cierta necesidad de obrar de un modo y no de otro, para alcanzar el fin por el que el sujeto ha sido
hecho (cfr. ibidem, pp. 135-136).

ordenacin radical de la criatura (en este caso no se origina ningn problema tico); o bien, puede
tratarse del fin de la propia naturaleza humana y de una necesidad de la ley soslayable, entonces la
ley rige actos personales, o humanos en sentido estricto: se presenta la problemtica de la relacin
entre ley y naturaleza, una cuestin ampliamente debatida que, para el propsito de estas pginas,
podra presentarse en los siguientes trminos.
Histricamente, se han dado dos concepciones de la ley incompatibles con la postura
mantenida en esta tesis: en primer lugar, considerar que la ley manda esto porque es bueno y
prohbe aquello porque es malo; en segundo trmino, sostener que, porque se manda algo, es
bueno, y porque se prohbe, malo. En cualquier caso, una disociacin entre el ser y el obrar. En
cambio, en estas pginas se considera que la ley est en consonancia con la unidad del ser y el
obrar483, que se ilumina con la consideracin de la creacin como acto libre y gratuito de Dios: un
acto que nace del amor electivo de Dios. As se entiende que la ley no es arbitrariedad, sino
sabidura de Dios: "segn nuestro modo de conocer decimos que [la ley divina] procede de su
Sabidura, y no de su simple Voluntad (como afirman las doctrinas voluntaristas Duns Scoto,
Ockam, estableciendo as que Dios podra mandar preceptos opuestos a los que de hecho existen,
y que entonces seran buenos)"484. Una ley que se atribuye a la Sabidura divina porque "ordenar es
propio de la razn, por lo que la ley es esencialmente una ordinatio rationis"485. La cuestin est en
aclarar en qu consiste esta ordenacin. La respuesta se encuentra en la reflexin sobre la dignidad
del hombre.
Dios, en el ejercicio de su amor electivo, ha otorgado al hombre una independencia en la
libertad lo ha dotado de la dignidad personal y requiere su amor: "de una parte, como un modesto
pretendiente, casi como un mendigo apoyado en el quicio de nuestra alma; pero de otra parte, para
que la fatuidad no nos desorientase y para que no tomsemos la libertad como indiferencia, se ha
erguido majestuoso, con todo el peso de su autoridad eterna, para imperarnos absolutamente el
amor"486.
Profundizando en esta lnea, se puede decir que todo precepto tiende a constituir la amistad
del hombre con Dios, y de los hombres entre s, y resalta que el fin del precepto es el amor 487. Toda
ley divina ordena al hombre a Dios, pues es su principio y el nico fundamento para cualquier otro
amor: Dios es el primer objeto del amor electivo. As lo seala indirectamente Sto. Toms: el
hombre, apenas alcanza el uso de razn, no puede eximirse de la decisin de aceptar libremente el
fin a que ha sido llamado, Dios mismo, que se convierte as, en el primer objeto de su eleccin
amorosa (primero no slo en el orden temporal, sino, ante todo, intencionalmente488).
El deseo brota por s mismo del ser, que es activo, pero el amor electivo debe ser propuesto
a la inteligencia para ser entendido como tal y libremente querido: una ordenacin inteligente que
da cauce y sentido preciso a la persona humana. Se trata de una ordenacin de la vida al fin que
483 Esta es la perspectiva adoptada por Carlos Cardona, que propone recuperar una metafsica que sea fundamento de
la tica. Su punto de partida es la consideracin del ente, que es lo primero conocido, y que "se manifiesta compuesto
de esencia y acto de ser, y como trascendental, al que siguen inmediatamente la verdad y el bien; y de ah la accin, el
fin, la libertad y el amor" (ibidem, p. 212); su conclusin, la expansin total y el gozo pleno de la libertad creada, que es
"la unin de amistad definitiva y eterna con Dios" (ibidem, p. 230).
484 RODRGUEZ LUO, A., tica, p. 83.
485 Ibidem , pp. 83-84.
486 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, pp. 133-134.
487 "Finis praecepti es dilectio, et ea gemina, id est Dei et proximi" (SAN AGUSTN DE HIPONA, De doctrina
christiana, lib. I, cap. 26, en Obras de San Agustn, Vol. XV, cur. MARTN, B., Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid 1957, p. 91). Se puede ver tambin STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 99, a. 1, ad 2.
488 "Primum enim quod occurrit homini discretionem habenti est quod de seipso cogitet, ad quem alia ordinet sicut ad
finem, finis enim est prior in intentione. Et ideo hoc est tempus pro quo obligatur ex dei praecepto affirmativo, quo
dominus dicit, convertimini ad me, et ego convertar ad vos" (ibidem, I-II, q. 89, a. 6, ad 3).

incluye la intencin de cuanto hay que hacer y el modo con que hay que hacerlo. Un fin al que,
siempre y en todo hay que tender: el amor a Dios y a las dems personas humanas.
Ahora bien, esta relacin del sujeto con su fin ltimo mide moralmente la bondad o malicia
de los actos por su adecuacin con el querer de Dios, explicitado en la naturaleza del sujeto (y por
eso se llama ley moral). En la persona humana, cuando la necesidad est condicionada por la libre
decisin de obtener un resultado que, por s mismo, no est incluido en la ordenacin racional de la
criatura, la ley seala la norma a la que hay que atenerse en la produccin de algo no naturalmente
necesario. Cuando, en cambio, la necesidad es soslayable, pero el fin es necesario, se da la ley que
rige actos personales en sentido estricto, pues comprende el destino del hombre y el valor de su
existencia: es la ley como reguladora "de la libre conducta humana hasta el punto de que los actos
humanos queden favorable o desfavorablemente cualificados, segn sean o no conformes al
contenido de la ley"489.
Estando as las cosas, se puede decir que la ley moral impera y ordena la moralidad del
amor, que es el principio de los actos humanos: "el amor impera todo acto humano, todo acto
voluntario: el amor es el primer acto del hombre libre, de la persona. El amor es la raz de toda vida
moral y es lo que le confiere fuerza y valor: todo acto vale lo que vale el amor que lo mueve" 490.
Dicho de otro modo, la ley moral saca a la voluntad humana de una cierta ambivalencia debida a
la deficiencia de la libertad creada y refuerza su perfeccin, que es el amor, originando una
disposicin estable491.
En sntesis, la ley no obliga como algo sobreaadido, sino en la finalizacin perseguida, en
el amor electivo. Trabajo y tica se mueven en planos distintos, pues, aunque ambos son expresin
de la naturaleza personal, el primero se refiere mediticamente al fin ltimo, la segunda,
directamente. En otros epgrafes se ha hablado de la naturaleza humana como fundamento del
trabajo; ahora se puede hacer una reflexin anloga. Ahora puede verse que la ley, por su estrecha
relacin con la naturaleza humana, permite descubrir en la tica una nueva dimensin de la unidad
del obrar humano. De ah la conveniencia de centrar la reflexin en la relacin entre trabajo y
tica492.
La tica, ordo amoris

Ya se ha visto que el amor es la raz de la vida moral y que, en consecuencia, todo acto
humano alcanza su plenitud si es expresin del amor. Sin embargo, no basta que alguien haga un
acto bueno para que se le considere un hombre bueno, pues la tica se constituye en el interno de un
489 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 136.
490 Ibidem, p. 209.
491 Tambin la etimologa manifiesta este mismo sentido. Tanto el latn mos del que deriva moral como el griego
hzo" del que deriva tica, sinnimo de moral significan "costumbre", "hbito".
492 Para ver la complejidad del tema bastara tomar como ejemplo una breve referencia a la postura de Hanna Arendt.
En las primeras pginas de su conocida obra The human condition, que se ha citado en su traduccin italiana, distingue
tres actividades humanas: labor, work y action. Respecto a la primera labor, en italiano attivit lavorativa dice que
"corrisponde allo sviluppo biologico del corpo umano". En cambio, "l'operare [work] l'attivit che corrisponde alla
dimensione non-naturale dell'esistenza umana, che non assorbita nel ciclo vitale sempre ricorrente della specie e che,
se si dissolve, non compensata da esso". Finalmente, respecto a la action, dice que "corrisponde alla condizione
umana della pluralit, al fatto che gli uomini, e non l'Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo", y unas lneas ms
abajo aade que, si no existiese la pluralidad de hombres que hace imprevisible su accin (as sera, seala la autora, si
se aceptase el relato yahwista de la creacin del hombre), se producira "una capricciosa interferenza con le leggi
generali del comportamento" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, pp. 7-8). Qu sentido tiene, despus
de las consideraciones hechas, la triple distincin de Hanna Arendt? No se ha sealado ya que el trabajo no nace a
consecuencia de subvenir a las necesidades naturales o artificiales del hombre (labor, work) sino que se da como una
actividad radicada en la naturaleza humana? No es necesario reconsiderar la divisin entre lo privado y lo profesional
que la autora explicita a lo largo de su discurso en base a las actuales consideraciones sobre la ley y la virtud?

orden dinmico y firme del amor bueno: el ordo amoris493.

No se trata ni de imponer el fin, ya presupuesto por el amor electivo (amor como acto de la
libertad: el hombre ha de querer amar), ni de renunciar al amor de Dios fin ltimo del hombre
como fundamento de la propia libertad, sino de disponer activamente lo que se ordena al fin y
querer libremente el fin. Cmo es, en concreto, la relacin del trabajo con este ordo amoris, con la
tica? La respuesta ya se inco al advertir del peligro de sostener una postura pasiva del hombre
respecto a los valores, como si fueran stos quienes dominan a la persona. Conviene profundizar en
el papel activo de la persona en el trabajo.
El trabajo responde a una finalidad concreta se liga al progreso, y no a un simple proceso
aleatorio y sigue el ejercicio de una tcnica (orden y mtodo), para obtener un resultado. De ah
que pueda ser juzgado doblemente: respecto al fin que persigue y respecto a su perfeccin tcnica.
Se trata de dos juicios a distinto nivel.
La perfeccin tcnica es la base para alcanzar el fin propuesto y consiente calificar al
trabajador. En primer lugar por su conocimiento tcnico: est ms cerca de alcanzar el fin
propuesto, aunque de hecho no lo alcance plenamente, quien reconoce la imperfeccin tcnica de
su trabajo, que quien no sabe siquiera que su trabajo es una chapuza. El primero tiene unos
conocimientos de los que el segundo carece pero los ha aplicado mal; el segundo se mueve a
ciegas. Esto por lo que respecta a la realizacin de un trabajo.
El trabajo no es un hecho aislado. Se insiere en un contexto ms amplio: el orden dinmico
en un ordo amoris, o, en otros trminos, el modo de ordenar los actos humanos en el conjunto de la
vida personal494, el fin que la persona persigue con su trabajo.
Para aplicar esta nueva dimensin al trabajo se pueden tener en cuenta las reflexiones de
Sto. Toms: el verdadero amor no es el posible trmino de una eleccin posible (como si se tratara
de algo indiferente que puede aceptarse o rechazarse), sino que debe ser elegido, pues,
contrariamente a lo que suceda al considerar el trabajo al margen del ordo amoris, se aleja ms de
la bondad tica quien, a sabiendas, hace algo defectuoso, que quien lo hace sin darse cuenta. La
tica no se rige slo por la dimensin cognoscitiva del fin y de los medios, sino sobre todo por
hacer lo que hay que hacer: conjugar la aplicacin de la tcnica con el juicio sobre el fin que se
busca con esa actividad concreta495. En sntesis, la ordenacin dinmica encierra tres momentos:
buscar y encontrar: aconsejarse; juzgar con inteligencia sobre lo hallado; finalmente, aplicar lo que
hay que hacer: iniciar el trabajo que, por ser parte del ordo amoris, debe estar bien acabado, pues su
calificacin tcnica est en la base de su calificacin tica.
En consecuencia, el trabajo debe ordenarse dinmicamente, es decir, no slo por el lugar
que ocupe tericamente en una constelacin de valores, sino en la medida en que se viva,
dispositiva y efectivamente, como ejercicio de la libertad en el quehacer temporal del hombre, y de
su acto propio, que es el amor electivo. Dicho de otro modo, se trata de la "virtud propia de una
libertad fundada o finalizada, que tiene que moverse a s misma a un fin que no es ella misma, y
tiene que hacerlo con decurso histrico, orientndose en una multiplicidad de actos posibles en
493 "Qui rerum integer aestimator est ipse est autem qui ordinatam dilectionem habet, ne aut diligat quod non est
diligendum, aut non diligat quod est diligendum, aut amplius diligat quod minus est diligendum, aut aeque diligat quod
vel minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius quod aeque diligendum est" (SAN AGUSTN DE
HIPONA, De doctrina christiana, lib. I, cap. 27, p. 92).
494 Por un lado, quiz en este punto venga a la mente el concepto aristotlico de prudencia, en expresin latina recta
ratio agibilium (cfr. ARISTTELES, tica nicomquea, 1140 b 4), que, en el contexto de estas pginas, debera
entenderse como la verdad de los actos humanos como tales, y no porque sean trabajo u otra actividad humana.
Por otro, para evitar posibles confusiones conceptuales entre esta tesis y otras por ejemplo, la que equiparase el trabajo
y la obra transitiva, o la que supusiera la exclusin mutua de lo prctico y lo productivo se prefiere dejar de lado esta
terminologa.
495 Cfr. STO. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 8.

circunstancias cambiantes"496; y de un amor que, ante todo, permite discernir bien lo que ayuda a
tender a Dios. Un amor que elige sagazmente lo que le ayuda, y se separa de lo que sera
impedimento497.
La ley del trabajo: superacin del egosmo

Josef Pieper considera un primer nivel que da sentido al trabajo y que lleva al hombre a
asumir sus distintos aspectos, positivos y negativos: "trabajo lleno de sentido significa,
naturalmente, algo ms del hecho desnudo del esfuerzo y el hacer diarios. Se alude con ello a que el
hombre entiende y asume el trabajo como es en realidad: como el cultivo del campo, que es a
la vez felicidad y fatiga, satisfaccin y sudor de la frente, alegra y consumo de energa vital" 498.
Por qu asumir la fatiga, el sudor, el consumo de energa vital que lleva al desgaste e incluso, en
algunos casos, a la deformacin fsica, y no ms bien rebelarse ante ellos, buscar su anulacin a
toda costa? Esa felicidad, satisfaccin y alegra, encuentran su fundamento en el mero hecho de
haber realizado una obra, o bien hay que buscar una raz ms profunda? Permanece an la duda
sobre la ordenacin del trabajo, y el sentido ltimo que tiene para el hombre.
El hombre est sujeto al trabajo y se topa siempre con el cansancio, la fatiga, etc. Sin
embargo, la Revelacin cristiana, ensea que la presencia de los elementos negativos que
acompaan al trabajo desde un preciso momento histrico, no puede hacer perder de vista su
dimensin original de completar la creacin querida amor electivo por Dios en conformidad con
la naturaleza humana. En este contexto hay que entender la referencia a la ley del trabajo.
Sto. Toms, en su comentario a II Tes., 3, 10-18 (el pasaje contiene la famosa sentencia de
San Pablo sobre el trabajo, "si quis non vult operari, nec manducet") pone las bases para la
reflexin sobre la ley del trabajo. Seala su carcter preceptivo condicionado, y no simpliciter.
Defiende que, en sentido estricto, el precepto es sustentar el propio cuerpo (quien no lo hiciera sera
un homicida): slo si no se dispone de otros medios para el sustentamiento el trabajo adquiere el
carcter de precepto499.
Conviene tener presentes tambin otras aportaciones que han enriquecido esta reflexin.
Vale la pena subrayar un aspecto de la concepcin del trabajo presente en las enseanzas de San
Josemara Escriv500: "el trabajo es una estupenda realidad, que se nos impone como una ley
496 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 211.
497 "Amor ea quibus adiuvatur ab eis quibus impeditur, sagaciter seligens (...) [Dicitur esse] amorem bene
discernentem ea quibus adiuvetur in Deum, ab iis quibus impediri potest, id est summi boni" (SAN AGUSTN DE
HIPONA, De moribus Ecclesiae, cap. 15, en Patrologiae cursus completus, Vol. XXXII, cur. MIGNE, J. P., p. 1322).
498 PIEPER, J., Una teora de la fiesta, p. 13.
499 Cfr. STO. TOMS DE AQUINO, Super secundam epistolam ad thesalonicenses lectura, cap. III, L. II, en Super
epistolas S. Pauli lectura, cur. CAI, R., Marietti, Torino-Roma 1953.
500 Es significativo el comentario de Pierpaolo Donati que resalta la importancia del autor: " singolare constatare
come la ricerca di un nuovo significato del lavoro nella realt del mondo contemporaneo e nella ricerca sociologica sia
in sintonia con il senso del lavoro che sta al centro della spiritualit dell'Opus Dei" (DONATI, P., Il significato del
lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito dell'Opus Dei, p. 128). Aqu se seala slo un aspecto parcial de su
postura, que C. Escartn resume as: "el trabajo es no slo un medio de vida o un instrumento al servicio de la sociedad,
sino un camino de santidad por el que el bautizado debe sentirse colaborador del plan creador de Dios y de la
Redencin" (ESCARTN, C., Escriv de Balaguer, Josemara, en AA.VV, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1991, Vol.
VIII, p. 818). Para comprender mejor la riqueza de las aportaciones de San Josemara respecto al trabajo se requerira
un estudio ms amplio a partir de sus textos, entre otros: En el taller de Jos (homila pronunciada el 19-III-1963), en
Es Cristo que pasa, nn. 39-56, Rialp, Madrid 1988, XXV edicin, pp. 99-124; Trabajo de Dios (homila pronunciada el
6-II-1960) en Amigos de Dios, nn. 55-72, Rialp, Madrid 1988, XIV edicin, pp. 97-121; y Amar al mundo
apasionadamente (homila pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra el 8-X-1967), en Conversaciones
con Monseor Escriv de Balaguer, nn. 113-123, Rialp, Madrid 1988, XVI edicin, pp. 267-284; Surco, nn. 482-531,
Rialp, Madrid 1986, pp. 221-239. Se encuentra tambin una buena seleccin bibliogrfica en FARO, G., Il lavoro
nell'insegnamento del Beato Josemara Escriv, pp. 163-170.

inexorable a la que todos, de una manera o de otra, estamos sometidos, aunque algunos pretendan
eximirse. Aprendedlo bien: esta obligacin no ha surgido como una secuela del pecado original, ni
se reduce a un hallazgo de los tiempos modernos. Se trata de un medio necesario que Dios nos
confa aqu en la tierra, dilatando nuestros das y hacindonos partcipes de su poder creador, para
que nos ganemos el sustento y simultneamente recojamos frutos para la vida eterna (Ioann. IV,
36): el hombre nace para trabajar, como las aves para volar (Job V, 7)"501. Para hablar de la
conformidad de la naturaleza humana con la universalidad de la ley del trabajo es necesario un
concepto flexible de trabajo. Slo una ley que imponga el trabajo a todos los hombres y respete la
diversidad de modalidades en que se configura el trabajo, responde a las exigencias de la comn
naturaleza humana. De ah la insistencia de esta tesis en proponer un concepto de trabajo flexible
con un amplio abanico semntico a partir de lo que se ha llamado ideas principales y
concomitantes. De este modo se tienen en cuenta no slo las modalidades histricas con que se
presenta, sino, tambin, su pluralidad actual (el trabajo no es unvoco se deca en el anterior
captulo): se fundamenta en el peculiar modo de ser personal. Se da una plena concordancia,
fundada en el origen de la comn naturaleza, entre la ley del trabajo y los dems aspectos de la vida
personal, por ejemplo, la libertad como condicin del ordo amoris.
El carcter preceptivo del trabajo adquiere su ms hondo significado al conformarse en un
ordo amoris. Se configura as como uno de los modos de que dispone el hombre y al que dedica la
mayor parte de su tiempo y energas para superar el egosmo en el que se sumergira si su natural
presencia no le recordara constantemente que la persona no se entiende aisladamente 502. La
aceptacin de la ley del trabajo con todas sus connotaciones negativas y positivas abre nuevos
horizontes, pues el trabajo, es un modo de superar el egosmo a que el hombre se ve inclinado en
cuanto recibe su forma del amor y a l se ordena. El amor justifica la singularidad personal 503 y
contribuye a crear las condiciones comunes hace expedito el camino para que cada persona
alcance la felicidad504 y a ella le encamina.
La unin amorosa: transformacin e iluminacin de la penumbra de la
mera facticidad

"Maravillbame que viviesen los dems mortales por haber muerto aquel a quien yo haba
amado, como si nunca hubiera de morir; y ms me maravillaba, an de que, habiendo muerto l,
viviera yo, que era otro l. Bien dijo uno de su amigo que era la mitad de su alma. Porque yo
sent que mi alma y la suya no eran ms que una en dos cuerpos, y , por eso me causaba horror la
vida, porque no quera vivir a medias, y al mismo tiempo tema mucho morir, porque no muriese
del todo aquel a quien haba amado tanto"505. En este famoso texto de S. Agustn se manifiesta una
501 SAN JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Trabajo de Dios, en SAN JOSEMARA ESCRIV DE
BALAGUER, Amigos de Dios, n. 57, pp. 100-101. Giorgio Faro, apoyndose en otros textos del fundador del Opus Dei
(Carta del 15.10.1948, n. 3), llega a la misma conclusin, que expone sintticamente: "il lavoro non qualcosa di
aggiunto, ma legge per la vita dell'uomo: sex diebus operaberis, septimo die cessabis (Es 23, 12), lavorerai per sei
giorni, al settimo riposerai" (FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemara Escriv, p. 73).
502 "All'origine del lavoro sta non l'interesse egoistico, ma il riconoscimento del valore dell'essere, in se stesso e negli
altri. Lo stesso istinto di autoconservazione nell'uomo riassorbito da questa meraviglia davanti all'essere ed alla verit,
che prolunga nel tempo e nella storia l'iniziativa creatrice di Dio che chiama il mondo dal nulla all'essere"
(BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 85).
503 "Il significato dell'amore umano in generale la giustificazione e la salvezza dell'individualit attraverso il
sacrificio dell'egoismo" (SOLOV'V, V., Il significato dell'amore, en Il significato dell'amore e altri scritti,
Cooperativa editoriale la casa di Matriona, Milano 1983, p. 94).
504 "Nella tendenza al lavoro (...) l'uomo cerca di aggiungere, mettendo a frutto i propri talenti, qualcosa che
accrescer la bont del mondo, in modo da renderlo pi adeguato al raggiungimento della felicit umana" (MALO, A.,
Antropologia dell'affettivit, p. 186).
505 "Mirabar enim ceteros mortales vivere, quia ille, quem quasi non moriturum dilexeram, mortuus erat, et me magis,
quia ille alter eram, vivere illo mortuo mirabar. Bene quidam dixit de amico suo: dimidium animae suae. Nam ego
sensi animam meam et animam illius unam fuisse animam in duobus corporibus, et ideo mihi horrori erat vita, quia

caracterstica esencial del amor: un sentir comn entre los amigos, que lleva a una transformacin
del amigo506. Transformar significa adquirir una nueva forma por que el amigo se identifica con
ella: se constituye como amigo.
Ahora bien, transformarse implica, de algn modo, perder de la propia forma: "es necesario
que se disuelvan las disposiciones con las que la forma estaba retenida en la materia: as ha de
quitarse en el amante aquel lmite con el que estaba contenido y retenido dentro de sus propios
trminos, que es el amor propio"507. Se trata de una visin metafsica que la antropologa refuerza al
sealar la referencia a otra persona, el amor, como nico camino para superar el egosmo: "existe
un solo tipo de relacin que permite al hombre superar su soledad existencial: la relacin de amor
hacia el valor de persona de los dems" 508. El significado fundamental del amor consiste en
reconocer la dignidad de la persona del otro, cuyo fundamento ltimo se encuentra en Dios.
Al mismo tiempo, puesto que la forma es el principio del obrar y la norma de la obra, el
amante se inclina, por amor, a actuar segn las exigencias del amado, que es ya su forma, y todo lo
hace por l. De este modo, quien trabaja movido por el amor de Dios, se encuentra identificado con
Dios de tal modo que su operacin y, por tanto, su trabajo ya no es exclusivamente suya, sino
que, basndose en la sustentacin del obrar y del ser en Dios y, en cierta medida, superndola por la
unin de voluntades en que consiste la amistad, es operacin divina 509. Esta es la nueva dimensin
que adquiere el trabajo iluminado por la unin amorosa entre Dios y el hombre. Es, tambin,
transformacin de la norma la ley del trabajo en acto amoroso que satisface las aspiraciones del
hombre.
La persona humana se da cuenta de su origen, de la gratuidad de su ser, fruto del amor de
Dios por cada uno que, como todo amor, pide correspondencia. No se trata de una peticin
impuesta por una ley arbitraria, caprichosa, sino que expresa una ntima sed y una indigencia
amorosa. Es algo ntimamente relacionado con la felicidad a que aspira cualquier hombre, que por
su propia naturaleza, quiere ser feliz, y no puede querer no serlo: "esa felicidad es sustancialmente
la alegra o gozo del amor, y el amor es la plenitud misma del ser espiritual. El primer acto de amor
es la dileccin, y sigue la alegra o gozo del amor, que cae as dentro del mismo primer y
fundamental precepto, el de amar a Dios sobre todas las cosas: la alegra buena es obligatoria"510.
Evidentemente, mil razones no hacen la fe; ni el cumplimiento de mil preceptos, el amor.
Sin embargo, hay una razn para creer. Y una obligacin divina de amar, que transforma todo
precepto y todo acto en un acto de amor: el trabajo debido a la transformacin obrada en el
trabajador por su unin amorosa con Dios es camino de felicidad, superacin de la mera
facticidad, y, por su universalidad y el tiempo que se le dedica, el modo ms asequible para la unin
nolebam dimidius vivere et ideo forte mori metuebam, ne totus ille moreretur, quem multum amaveram" (SAN
AGUSTN DE HIPONA, Confessiones, lib. IV, cap. 6, n. 11, en Obras de San Agustn, Vol. II, cur. VEGA, A. C.,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1955, pp. 198-199).
506 Toms Melendo seala tres grados de identificacin posibles que se entrelazan y enriquecen mutuamente. Un
primer grado basado en la dignidad personal que tiene cualquier hombre; despus, una identidad afectiva o de
voluntades: salir de uno mismo y transformarse afectivamente en el otro, de manera que sus cosas son tambin las
mas; finalmente, una identificacin que es donacin recproca, intercambio de pensamientos, voluntades y afectos que
pertenecen a la propia intimidad personal y son sus mejores bienes propios (Cfr. MELENDO, T., La dignidad del
trabajo, pp. 176-178).
507 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 124.
508 CHALMETA, G., tica especial. El orden ideal de la vida buena, p. 118.
509 Se trata de una afirmacin implcita en la identificacin contenida en el amor (ya citada, en parte, anteriormente):
"el amor es el xtasis, es ser arrebatado por el amado, la fusin en l y la identificacin con l y como l. El amor hace
del amado un alter ego, o quiz mejor: hace de m otro t, me identifica con el t (sobre todo con el T absoluto divino)
y me hace vivir su vida, su Amor" (CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 117).
510 CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 131.

amorosa del hombre con Dios511. Ahora bien, no es un camino exento de dificultades.
Obscurecimiento del horizonte: el trabajo como autoafirmacin
negativa

El trabajo no es un medio infalible de progreso en el camino del amor. En algunos casos

puede pervertirse su orientacin ltima y, fruto de un mal uso de la libertad, desvirtuar el ordo
amoris en que debera constituirse.
El deber-ser del trabajo puede desvirtuarse, en primer lugar, por la perversin del amor, que
le da su finalizacin ltima. Aristteles ya precavi de quienes "aman a los otros porque les son
tiles y en la medida en que lo son, como dice el proverbio: Glauco, un auxiliar, es un amigo en
tanto en cuanto combate a nuestro lado"512, o bien de los que aman por el placer que encuentran en
ello y, en consecuencia son volubles 513. En cualquier caso, es una instrumentalizacin del hombre,
de modo que "entre lo que es y lo que le gustara ser (lo que desea tener no es sino un
intermediario, una metonimia, de lo que desea ser. Si quiere tener una casa, es porque desea ser
propietario. Si desea tener grados, cargos, distinciones, es porque desea ser poderoso,
independiente, temido, admirado, adulado, etc.) el otro es el mediador indispensable" 514. El otro se
convierte en un apndice de las cosas.
El egosmo es la ruptura de la unidad. Ya no se desea compartir una sola alma, sino
multiplicarse en una variada actividad que no desea subordinarse a nadie ni a nada 515. El egosta no
subordina la propia perfeccin a un bien superior. Si trabaja por la fama o el poder, entonces
reprocha lo que hizo ayer y teme por lo que suceder maana. Si por el beneficio econmico, ahora
est contento porque su trabajo ha salido bien, ahora triste porque se han truncado sus expectativas.
Y a lo mismo queda expuesto si se mueve por otros motivos, ms o menos nobles, pero rehsa, a
fin de cuentas, querer libremente, por encima de la propia perfeccin, lo que en s mismo es digno
de ser amado516: rechaza, por la libertad presente en las actividades humanas, inserir su trabajo en
un ordo amoris que le lleve a un recto amor con los dems hombres y con Dios 517. El hombre que
descubre su origen en el amor de Dios y se afana por corresponder, descubre en su trabajo un medio
para la unin con Dios y con los dems hombres, a los que se sabe unido por su comn condicin
personal. El que no, todava no ha descubierto el fundamento ltimo. Puede hacerlo a travs del
amor humano, pero tambin puede quedar empantanado en menudencias.
Se da, en ocasiones, un cuidado meticuloso de mil pequeos detalles al margen del ordo
amoris. Se podra tener presente, entonces, la consideracin de Pascal: "la sensibilidad del hombre
hacia las pequeas cosas y la insensibilidad (hacia) las ms grandes, denota un extrao trastorno" 518.
Sera, en otras palabras, un trabajo vano, realizado, quiz con perfeccin tcnica, pero que
obstaculizara el perfeccionamiento ltimo del hombre. Un trabajo desmesurado porque perdera de
511 "Nel suo lavoro in un certo senso l'uomo si protende verso un'eternit, che gli spiriti veramente grandi non
desiderano tanto per s quanto per ci che hanno amato, per ci che hanno conosciuto degno e vero" (BUTTIGLIONE,
R., L'uomo e il lavoro, p. 129).
512 ARISTTELES, tica eudemia, 1236 a 35-37.
513 Cfr. ARISTTELES, tica eudemia, 1236 b 1-2.
514GRIMALDI, N., El trabajo. Comunin y excomunicacin, p. 97
515 "El hombre perverso, sin duda, no es uno, sino mltiple, y en el mismo da es otra persona e inconstante"
(ARISTTELES, tica eudemia, 1240 b 16).
516 Cfr. CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal, p. 172.
517 No basta relacionarse con algo para amarlo, aunque para amar hay que relacionarse. Pero slo debe amarse lo que
participa de la intimidad divina los hombres (y los ngeles), y lo que, teniendo una cierta vinculacin con Dios, es
confiado a los hombres y a l lleva (y aqu se comprende el trabajo): "non autem omnia quibus utendum est, diligenda
sunt, sed ea sola quae aut nobiscum societate quadam referuntur in Deum, sicuti est homo, vel angelus; aut ad nos
relata, beneficio Dei per nos indigent" (SAN AGUSTN DE HIPONA, De doctrina christiana, lib. I, cap. 23, p. 84).
518 PASCAL, B., Pensamientos, 632 [198-340].

vista el valor medial del trabajo.

Cuando se deforma el lugar del trabajo, porque no se coloca en el lugar que le corresponde
en el ordo amoris, se absolutiza: se desliga de todo y se vuelve un todo en s, sin posibilidad de ir
ms all de su mbito. Se desfigura el sentido del precepto divino, que convierte el trabajo en el fin
absoluto de la vida del hombre. Exponiendo el pensamiento de Nikolaus Ludwing, conde de
Zinzendorff519, Max Weber seala la imposicin divina del trabajo como fin de la vida del
hombre520. Enlaza, sin duda, con las consideraciones previas sobre la ley del trabajo, pero parece
ignorar la diversidad de modos en que se desarrolla el trabajo, y difcilmente respeta la libertad del
hombre, que se ve abocado a trabajar incondicionadamente, como si el trabajo tuviera prioridad
sobre el hombre. Aunque el puente que se tiende es innegable, hay que tener presente tambin la
fcil derivacin al legalismo formalismo, podra decirse, que dificulta la ordenacin del trabajo
en el amor (ordo amoris).
Es, en otras palabras, el activismo, que "tiende a considerar el hombre como productor y
no como persona trascendente al acto mismo del trabajo" 521. El trabajo lo llena todo y no deja
espacio para otras actividades. No cabe ya un tiempo para el descanso, para el trato ntimo con Dios
en la oracin, se desbaratan las relaciones familiares y, no pocas veces la vida social se mide
exclusivamente por el inters profesional. Se cae en la instrumentalizacin de la persona, y se
intenta edificar la persona sobre s misma con independencia de su naturaleza personal, que es
social, teleolgica, autoperfectiva, histrica con origen divino y abierta al amor de Dios.

3.2. El trabajo, actividad cultual

El trabajo se presenta como un medio de que el hombre se sirve en su intento de
corresponder a la gratuidad del amor de Dios de quien recibe todo. El hombre trata de convertir su
trabajo en servicio: culto a Dios, donacin del propio ser personal que, al entregarse y ser
aceptado por Dios en virtud de los mritos de Cristo da paso a la reflexin teolgica sobre el
trabajo.
Conviene recordar que el camino amoroso hacia la felicidad que revela el trabajo no
pertenece directamente al mbito del ser, sino ms bien al orden tico. El trabajo inhiere en la
bsqueda de la unin amorosa con Dios el orden tico de lo personal, que es singular y social,
que se explicita en las relaciones de amor entre los hombres y tambin entre cada persona y Dios.
La consideracin sobre el amor entre los hombres lleva a la tica de las relaciones laborales:
contribucin al bien comn, regulacin de las relaciones entre dador de trabajo y trabajador
dependiente, relaciones de complementariedad, etc. De aqu se derivan importantes consecuencias
para un estudio tico del trabajo. Sin embargo, su anlisis alargara demasiado estas pginas para
cuyo propsito basta con la reflexin sobre la relacin amorosa que el hombre establece con Dios a
travs de su trabajo.
519 "Non si lavora solo per vivere, ma si vive per il lavoro, e se non si ha pi da lavorare si soffre o ci si addormenta"
(PLITT, H., Zizendorffs Theologie, 3 volmenes, Gotha 1869-70, Vol. I, p. 428, en WEBER, M., L'etica protestante e
lo spirito del capitalismo, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1996, nota 219, p. 314).
520 "Inoltre, e soprattutto, il lavoro lo scopo stesso della vita che prescritto da Dio". Y, contraponindose a Sto.
Toms, contina: "la massima paolina chi non lavora non deve mangiare vale incondizionatamente e per ciascuno".
Finalmente sintetiza la postura del pietista alemn en estos trminos: "anche il possidente non deve mangiare senza
lavorare; infatti, sebbene non sia costretto a lavorare per soddisfare i suoi bisogni, esiste tuttavia il comando di Dio, a
cui deve ubbidire proprio come il povero. Poich per ciascuno, indistintamente, la Provvidenza di Dio tiene pronto un
calling, quello che in tedesco si dice Beruf, che ciascuno deve riconoscere e dove deve lavorare e, diversamente dal
luteranesimo, questa vocazione-professione non un destino a cui ci si debba adattare e di cui ci si debba accontentare,
invece un comando rivolto da Dio al singolo affinch operi per la sua gloria" (WEBER, M., L'etica protestante e lo
spirito del capitalismo, pp. 218-219).
521 CATURELLI, A., Metafsica del trabajo, p. 150.

El hombre se da cuenta de su dependencia en el ser y de lo que debe al Creador, de la

desproporcin que se da en la raz de la naturaleza humana: "anteriormente a todo requerimiento
humano, anteriormente incluso a la posibilidad del mismo, se est dando el ser donado, una
donacin, por cierto, que jams podra ser devuelta, pagada, merecida ni restituida. Nunca
puede decir el hombre a Dios: estamos en paz"522.
Slo en este marco de indigencia se entiende que el hombre busque un exceso de amor,
manifestado en el acto religioso (oracin, sacrificio, entrega), con que intentar colmar la deuda,
pues, "como no es posible hacer lo que propiamente habra que hacer, de ah el intento irracional,
por as decirlo, de satisfacer pese a todo y como sea; de ah, por ejemplo, lo excesivo del
sacrificio: la aniquilacin, la muerte, la destruccin por el fuego"523.
El trabajo se presenta como uno de los medios que ocupa buena parte de la jornada de
que el hombre se vale en su desmesurado intento de correspondencia. El carcter cultual del trabajo
no significa que el hombre tenga que realizar su tarea como si Dios mismo se la hubiera confiado
con independencia de qu sea, dnde se realice, o en qu circunstancia. No es una actitud estoica de
servicio al Absoluto.
Trabajar es ms que subsistir; estar empleado en la ejecucin de una cosa por mandato de
otro, an cuando lo que se ejecute fuera una pena o castigo; ser un instrumento para incrementar la
bondad del mundo; hacer una cosa en favor de alguien ... Para vivir en plenitud el sentido del
trabajo hay que considerarlo como servicio, y el servicio, donacin del propio ser personal: culto a
Dios524 que es, al mismo tiempo, superacin del egosmo, puesto que "la adoracin del Dios nico
libera al hombre del repliegue sobre s mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatra del
mundo"525.
Esta donacin no significa que la persona se pierda, sino que es un paso en su
reconocimiento. Sin embargo, no basta la donacin, sino que lo ms importante es la aceptacin
libre y gratuita por parte de Dios de lo que saliendo de sus manos a l vuelve: "el resultado, por
llamarlo as, de la donacin, es mayor que lo que podra corresponder con lo que se entrega, porque
la aceptacin por parte de Dios totalmente gratuita significa un reconocimiento mayor del que,
hablando humanamente, puede merecer la criatura. Trabajar con vistas a la donacin del propio ser
es, pues, el sentido ltimo de la persona, aquel al que deben dirigirse todas sus actividades y sus
obras"526.
Queda claro, a pesar de todo, que Dios no necesita del hombre. Lo ha creado y lo ha
llamado al trabajo confindole un mundo que no se reduce a lo material perfectible. Sin embargo,
el hombre rechaz a Dios y, a consecuencia del pecado, el trabajo qued ligado a la fatiga y el
hombre privado de alcanzar su fin sobrenatural. La ley del trabajo pierde su dimensin cultual y de
unin con Dios527. Sin embargo, Dios manifiesta de nuevo su amor: Cristo redime al hombre y el
522 PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1990, p. 163. Para facilitar la lectura se han omitido
algunos nfasis dados por el autor.
523 Ibidem, p. 164.
524 "Verum sacrificium est omne opus, quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo, relatum scilicet ad illum
finem boni, quo veraciter beati esse possimus" (SAN AGUSTN DE HIPONA, De civitate Dei, lib. 10, cap. 6, en
Obras de San Agustn, Vol. XVI-XVII, cur. MORN, J., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1958, p. 641).
525 Catecismo de la Iglesia Catlica , Asociacin de Editores del Catecismo, Madrid 1992, n. 2097. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, la imperfeccin del sacrificio del hombre, que no alcanza nunca a colmar la deuda: "el nico
sacrificio perfecto es el que ofreci Cristo en la cruz en ofrenda total al amor del Padre y por nuestra salvacin.
Unindonos a su sacrificio, podemos hacer de nuestra vida un sacrificio para Dios" (Catecismo de la Iglesia Catlica,
n. 2100).
526 CORAZN, R., Fundamentos para una filosofa del trabajo, p. 120.
527 "Tale peccato impediva anche il fine soprannaturale dell'uomo di unirsi a Dio: ovvero la sua santificazione. N
preghiere, n sacrifici potevano essere in grado di riconferire al lavoro la sua peculiarit di unire in s vocazione

recupera el sentido originario del trabajo. San Josemara Escriv incide sobre ello: "lo que he
enseado siempre desde hace cuarenta aos es que todo trabajo humano honesto, intelectual o
manual, debe ser realizado por el cristiano con la mayor perfeccin posible: con perfeccin humana
(competencia profesional) y con perfeccin cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio
de los hombres). Porque hecho as, ese trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la
tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales a manifestar su dimensin
divina y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creacin y de la Redencin del
mundo: se eleva as el trabajo al orden de la gracia, se santifica, se convierte en obra de Dios,
operatio Dei, opus Dei"528. Cristo, al obrar la Redencin, se muestra como el camino para llegar al
amor de Dios y ofrece a cada uno la posibilidad de participar en ese amor a travs de su trabajo:
"ayudar a todos los hombres a acercarse a travs del trabajo a Dios, Creador y Redentor, a
participar en sus planes salvficos respecto al hombre y al mundo, y a profundizar en sus vidas la
amistad con Cristo, asumiendo mediante la fe una viva participacin n su triple misin de
Sacerdote, Profeta y Rey, tal como lo ensea con expresiones admirables el Concilio Vaticano II" 529.
Se abren as nuevas perspectivas para un estudio teolgico del trabajo.

CONCLUSIN
Para exponer el tema de esta tesis se ha partido de unos conceptos generales (Captulo 1), se
ha focalizado la atencin en la elaboracin de un concepto de trabajo (Captulo 2), y se ha
finalizado (Captulo 3) tratando algunas cuestiones problemticas que realzan varios aspectos del
trabajo y, en cierto sentido, marcan los lmites del concepto.
En el desarrollo se han manifestado dos puntos crticos. El primero se refiere al paso del
concepto de trabajo a su relacin con la tica, o si se prefiere, con el amor. Algunos autores lo
presentan como si se tratase de un paso inmediato: la consideracin del amor como elemento
definitorio del trabajo y de la dimensin tica, de modo que fcilmente podra descuidarse el papel
de la libertad en el acto moral (a nivel lgico, lo definido pasara a formar parte de la definicin) y,
sobre todo, confundir el trabajo con cualquier otra actividad humana.
El segundo punto se pone de manifiesto en la formacin misma del concepto de trabajo. A
lo largo de estas pginas se han citado explcitamente determinados autores y algunos de sus
intrpretes con el objetivo de ilustrar el discurso y facilitar el desarrollo argumental de la tesis.
Conviene tener presente que no se ha buscado exponer sistemticamente el pensamiento de un
determinado autor, defender una postura de escuela o corregir determinadas interpretaciones
histricas. A pesar de todo han surgido algunas dificultades hermeneticas, por ejemplo, en relacin
al pensamiento de Aristteles.
Ahora se puede concluir estructurando el discurso en cuatro momentos, que consisten en: I)
evidenciar, mediante la relacin del trabajo con otros conceptos antropolgicos, los lmites en que
se circunscribe el trabajo; II) proponer una definicin formal de trabajo; III) sealar los
presupuestos sobre los que se apoya el discurso; IV) mostrar nuevas posibilidades de reflexin que
la tesis ha abierto.
I) Lmites en que se circunscribe el trabajo a partir de su relacin con
otros conceptos antropolgicos

El estudio de la oposicin sostenida por algunos autores contemporneos entre

naturale [la llamada del hombre contenida en su naturaleza (cfr. el pasaje ya citado de Job 5, 7)] e soprannaturale [la
participacin en la vida divina]" (FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemara Escriv, p. 75).
528 SAN JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Espontaneidad y pluralismo en el pueblo de Dios (entrevista
realizada por Pedro Rodrguez y publicada en Palabra [Madrid, octubre 1967]), en Conversaciones con Monseor
Escriv de Balaguer, n. 10, p. 39.
529 JUAN PABLO II, Carta encclica Laborem Exercens, n. 24.

contemplacin y trabajo, de la conformidad del trabajo con la naturaleza humana y de la relacin

entre tica y trabajo muestra algunos lmites que el concepto de trabajo deber respetar y que son,
al mismo tiempo, razones de conveniencia para la propuesta de una definicin de trabajo desde el
punto de vista antropolgico. Podran sealarse, entre otros, los siguientes:
1. Algunos autores ven una oposicin entre contemplacin y trabajo. El estudio de su
postura pone de relieve los siguientes aspectos:
1 Una rgida divisin de las actividades humanas en actividades inmanentes, que no
producen un efecto exterior, y transentes, que tienen un trmino diverso de ellas mismas,
significara la ruptura de la unidad interna de la persona humana.
2 Concebir el trabajo como inmanencia en lo temporal sera empobrecer el concepto de
progreso: negar el sentido teleolgico de la accin humana.
En definitiva, la oposicin entre trabajo y contemplacin conlleva una concepcin reductiva
del trabajo: "trabajo es trabajo manual", afirma Alberto Caturelli, cuya postura terica se ha tomado
como ejemplo. Sin embargo, hay que tener presente que la comn referencia del trabajo y de la
contemplacin a la naturaleza humana garantiza su armona. La contemplacin, que es posesin en
acto de lo contemplado, y el trabajo, que supone la distancia a un trmino, se integran, manteniendo
sus caracteres propios, en la persona por el amor.
2. El estudio de la relacin entre trabajo y naturaleza humana muestra algunos extremos que
se desvan de una recta comprensin del hombre. En concreto:
1 La divisin, que algunos defienden como consecuencia de la naturaleza, entre siervos,
destinados al trabajo, y hombres libres, que usufruyen de lo que producen los primeros y se
reservan para una actividad "propia del hombre".
2 La consideracin, sostenida por otros, de que el trabajo es slo consecuencia de la
organizacin social, que cuenta con l para satisfacer unas necesidades comunes y da al trabajo un
carcter de artificialidad. Sin embargo no convence: la satisfaccin de la necesidad no es la nica
realidad originaria, ni originante del trabajo. Es un elemento a tener en cuenta, pero que, por si slo
no lo justifica.
3 La reduccin, presente en determinados autores, del trabajo a la satisfaccin de
necesidades vitales: la condenacin del hombre a la lucha por la supervivencia y la negacin de la
posibilidad de una triple perfeccin (propia, de las otras personas y del mundo en que vive).
Como aportacin positiva se subraya que "trabajo" y "naturaleza humana" no son dos
conceptos extraos que se superponen, sino que comparten la misma fundamentacin. Si el trabajo
se excluyera de la naturaleza humana, se producira una ruptura antropolgica.
3. La reflexin sobre la integracin entre trabajo y tica muestra diversos aspectos, entre los
que se subrayan:
1 La convergencia entre la universalidad de la ley del trabajo y la de la naturaleza humana,
que exige, al menos, dos condiciones:
A) Considerar el concepto de trabajo en su diversidad modal: "trabajo" no es un trmino
unvoco.
B) La libertad, que mide el trabajo a la luz de una jerarqua de valores y lo insiere en un
ordo amoris.
El juicio tico se resuelve en funcin de la aceptacin amorosa del mandato de la ley
mediante la identificacin de voluntades la de Dios, que con su razn divina establece la ley
eterna, y la del hombre que causa el amor.

2 La ley del trabajo no es una ordenacin racional que se sobreaade a una determinacin
natural previa; ni la determinacin operativa de una inclinacin natural al margen de la libre
ordenacin racional de la persona, como sucede en la criatura irracional; sino la ordenacin racional
de la inclinacin natural al trabajo. La universalidad de la ley del trabajo debe entenderse teniendo
presente la diversidad modal del trabajo y la relacin entre antropologa y tica. Es posible, al
mismo tiempo, sostener la universalidad de la ley del trabajo y la dedicacin de algunos a una vida
de no trabajo (los religiosos contemplativos; aunque, ni siquiera en este caso se podra hablar de
una ausencia total del trabajo en trminos absolutos)? Parece que entender lo segundo como una
excepcin conllevara considerar una definicin de trabajo meramente descriptiva (por
ejemplo, como ejercicio tcnico de una actividad); es decir, se dara una comprensin del trabajo al
margen del contexto tico (una escisin entre antropologa y tica). Sin embargo, el trabajo slo
adquiere sentido pleno en un ordo amoris; es decir, considerando el intrnseco contenido tico de la
nocin antropolgica de trabajo. Si se definiera el no-trabajar como dedicacin a la acidia,
quedara patente su maldad moral y, en consecuencia, la imposibilidad de excepciones. Sin
embargo, el no-trabajar de los religiosos no es una excepcin a la universalidad de ley del
trabajo, porque ese no-trabajar tiene una estructura objetivo-moral diferente: es una realidad
distinta porque se define en un contexto tico diferente530.
Imponer la ley del trabajo unvocamente podra atentar contra la posibilidad de
autoperfeccin del hombre y cerrar el acceso, mediante el trabajo, a la dimensin sobrenatural.
3 La universalidad del trabajo con las caractersticas arriba mencionadas y su extensa
presencia en la vida del hombre, hacen del trabajo una actividad cultual con que el hombre intenta
corresponder, de modo desproporcionado amoroso, a la gratuidad de cuanto ha recibido: es
camino para que el hombre alcance su fin ltimo.
La relacin entre tica y trabajo se desarrolla a partir de la ley del trabajo. La voluntad
humana se regula teniendo en cuenta la razn humana y la "razn" de Dios, por lo que los
principios de la ley del trabajo no se contraponen a los de la naturaleza humana.
Como sntesis de los tres puntos puede decirse que, el concepto de trabajo tiene que
definirse respetando los siguientes condicionantes: apertura (capacidad de desplegarse en una
diversidad modal, superacin de lo temporal, camino hacia Dios), universalidad, finalizacin por el
amor (de modo que se posibilite su calificacin tica y consienta su dimensin cultual) y distincin
formal respecto a otras manifestaciones propias del ser personal, por ejemplo, la contemplacin.

II) Definicin formal del concepto de trabajo

La definicin formal del concepto de trabajo desde una perspectiva antropolgica se puede
establecer a partir de las siguientes consideraciones:
1. La distincin entre idea primordial o bsica e idea conco mitante o accesoria permite
establecer una definicin de trabajo a partir de los usos comunes del trmino. En concreto:
1 El anlisis del trabajo como accin y efecto de trabajar considera tres aspectos: la
intencin del sujeto, que perdura mientras se desarrolla la accin y se refiere a la finalidad buscada;
la eficacia de la accin; y el doble efecto del trabajo (sobre el propio agente y sobre el mundo).
2 La reflexin en torno al sentido figurado del carcter penal apunta al carcter medial del
trabajo en cuanto ocupacin ineludible y asumida libremente a la que el actor se ha obligado.
530 Sobre la necesidad de considerar el contexto tico en la definicin de un acto humano se puede acudir a
RHONHEIMER, M., Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, EUNSA, Pamplona
2000, segunda parte, captulo 7 (El sentido objetivo del obrar humano y su regulacin por la ley natural de la razn
prctica), pp. 394-454.

3 El concepto general de trabajo slo puede determinarse una vez fijada su acepcin
estricta. De este modo se evidencian tambin sus caractersticas accesorias.
2. La acepcin estricta de trabajo, que discrimina lo accesorio, se constituye teniendo
presentes las siguientes consideraciones:
1 El trabajo se configura respetando el ser temporal y fsico del hombre, y cuenta con la
libertad, llegando a ser la exteriorizacin creativa del amor y su demostracin efectiva. El amor es
ca paz de iluminar el trabajo conferir una nueva perfeccin proponindole un fin superior, que
respeta la formalidad propia del trabajo.
2 El servicio es expresin de la dimensin personal (en su faceta relacional) del trabajo y
condensa la perfeccin tcnica del trabajo realizado, la orientacin del trabajo a la perfeccin de los
dems y la apertura a la dimensin cultual del trabajo: el servicio es la verdad de la sumisin del
poder del hombre a Dios, de quien es imagen. Sus tres dimensiones servir al propio
perfeccionamiento, procurar el perfeccionamiento de las otras personas y perfeccionar el mundo
forman parte de la idea primordial para definir el traba jo. Unida a ella se da la dimensin cultual
del trabajo, que se configura, por tanto, como idea concomitante.
3 La aceptacin (explicita o implcita) de un sistema de derechos y deberes dentro de un
orden social general, la funcin desempeada y la remuneracin conforme a una ley o costumbre
aceptada son elementos presentes en una situacin de trabajo: trabajo significa la incorporacin de
la actividad del hombre a un sistema de ser vicios que tenga caracteres regulares establecidos. Se
ofrecen as soluciones alternativas que tienden a borrar la frontera trabajo/no trabajo, distinguen
trabajo y empleo: respetan el pluralismo semntico del concepto de trabajo. En definitiva, el
reconocimiento social importa para distinguir la profesin del trabajo, para calificar el trabajo, pero
no cambia su dimensin de servicio. El servicio aparece como idea concomitante en la definicin
de trabajo. Su importancia radica en la dimensin social que garantiza la consideracin profesional
de ese trabajo.
En conclusin, el trabajo, que admite una definicin estricta y otra (u otras) general(-es) se
puede formalizar a partir de la consideracin de las ideas primordiales y de las concomitantes.
En sentido estricto, a partir de las ideas esenciales, se puede definir el trabajo como la
formacin, disposicin o ejecucin de una cosa producto cultural o natural, orgnico o inorgnico
con arreglo a un mtodo y orden, asumida libremente y finalizada a la perfeccin propia, de la
humanidad y del cosmos, que constituyen la triple dimensin del servicio.
La definicin ms general de trabajo resulta de la analoga conceptual de los elementos que
configuran la acepcin estricta al no considerar una o ms ideas primordiales (por ejemplo, al
afirmar que un rbol "trabaja" para producir sus frutos se prescinde de la intencionalidad), dar al
trmino un sentido metafrico (es el caso del "trabajo asctico": el carcter medial se entiende
como intervencin en un proceso), o aadir ideas concomitantes que restringen su diversidad modal
(as sucede al considerar que slo el trabajo manual es verdadero trabajo).
En cualquier caso, se trata de una definicin que cuenta con los aspectos tcnicos, pero no
se limita a ellos. El trabajo admite una ulterior finalizacin debida al amor que le da un sentido
nuevo: el buen trabajo, que es aquel en que se compatibiliza trabajo y contemplacin, y se
relaciona armnicamente el ejercicio de la actividad laboral con la naturaleza humana.
III) Presupuestos tomados en consideracin

Las reflexiones que se han sintetizado anteriormente se fundan sobre los conceptos que se
han perfilado en el primer captulo: voluntad, persona, naturaleza humana, libertad, valores,
progreso, autodeterminacin de la persona, que se han aadido a la reflexin sobre el clsico
aforismo operari sequitur esse, que es de vital importancia, pues justifica la triple dimensin

perfectiva presente en el trabajo a partir de la unidad ser-obrar. Ahora es el momento de retomar,

con algunas integraciones, la Sntesis conclusiva parcial con que finaliza el primer captulo y que
resume el contenido de estos trminos.
1. Respecto a la voluntad se destacan las siguientes notas:
1 La voluntad se plasma en la accin. De ah que la imputabilidad de la accin se establece
a partir de la relacin entre voluntariedad y responsabilidad. Las preferencias y motivaciones que
configuran la vida humana nunca anulan completamente la voluntad y la libertad.
2 Los distintos actos de la voluntad desear, dominar, aprobar o rechazar, crear y amar se
distinguen entre s, pero estn ntimamente relacionados.
3 La accin humana de crear entendida como establecer, fundar, introducir por primera
vez revela que, en la accin, lo importante no es la originariedad, sino la intencionalidad, que es el
modo de apertura de la interioridad a la exterioridad, y se refiere a la intencin del sujeto.
4 El amor es el acto ms significativo de la voluntad.
2. El trmino persona expresa la dignidad del hombre y revela el papel que el individuo
desempea en su autodeterminacin personal y en la perfeccin que introduce en el mundo.
Acenta tambin la inteligibilidad del mundo, el lgo to nto por parte de la razn humana
(lgo to '[ntrwpo). Hay que evitar una visin parcial del hombre que conduzca a la
oposicin entre necesidad y libertad, y plantee la asignacin natural de determinadas actividades a
diferentes tipos humanos (por ejemplo, artesano, esclavo y hombre libre). En definitiva, hay que
contar con los siguientes elementos:
1 Persona se dice en plural. La actividad del hombre es la propia de un ser relacional: ni la
persona, ni su actividad pueden entenderse aisladamente.
2 La interioridad de la persona es una dinamicidad orientada al propio
autoperfeccionamiento que va ms all de la simple incorporacin de la complejidad exterior.
3 A diferencia de los animales, el hombre no se limita a cumplir unas expectativas vitales,
sino que satisface sus necesidades intencionalmente.
4 La intencin se relaciona con el propsito que se busca al obrar; la intencionalidad
descubre un puente de unin entre la objetividad exterior y la interioridad subjetividad de la
persona. El bien para la persona concreta se llama, en una primera aproximacin, valor.
3. Propiamente persona designa un individuo que subsiste en su naturaleza racional,
frente a la que manifiesta una actitud de libre apropiacin o de enfrentamiento.
1 La naturaleza es teleolgica en los dos sentidos en que puede entenderse el trmino, es
decir, es meta y lmite. El confn del voluntario no est en los valores, sino en el mismo sujeto que,
a travs del acto de la voluntad quiere cualquier valor y la eleccin contenida en l, y dispone, al
mismo tiempo, de s mismo, y quiere, y escoge a s mismo en un cierto modo.
2 El lmite no se afronta negativamente, sino que indica la posibilidad de una apertura de
la persona en el querer y en la bsqueda de la verdad, que encuentra su pleno sentido en la apertura
a Dios.
3 La naturaleza humana no resulta de una cooperacin, ms o menos armnica, de dos
realidades extraas alma y cuerpo, si no que goza de una unidad originaria, que debe ser
respetada.
4. La naturaleza tambin es raz de la libertad personal, que no es absoluta, sino que cuenta
con los lmites impuestos por la teleologa de la naturaleza humana. El lmite implcito en la
teleologa necesidad y el fundamento de la accin humana libertad radican en la misma naturaleza

y, por tanto, no tiene sentido oponerlas.

5. Valor es el cariz de dignidad, de preferibilidad, de atractivo, que induce a elegir una
cosa y rechazar otra. La constitucin de la jerarqua de valores ser progreso si se conforma con la
verdad, pues los valores no son exclusivamente fruto de la subjetividad. La reflexin sobre el
tiempo seala que ste ser progreso, y no simple proceso mero trnsito del antes al despus, en
la medida en que se oriente teleolgicamente y, por tanto, en la medida en que se d un sujeto
intencional.
6. El trmino "autodeterminacin" rene la orientacin intencional hacia los valores y la
libre determinacin del propio fin del actuar humano.
1 La accin personal humana se caracteriza por ser manifestacin de la realidad dinmica
de la persona, por la presencia de un trmino intencional la singularidad de la accin es tambin
temporal, avanzar en la accin es progresar, la accin personal no es un todo temporal cerrado entre
dos lmites y, tambin por la temporalidad de la accin, que se manifiesta tanto en los cambios
externos originados como en la nueva determinacin que adquiere el agente.
2 Ciertas disonancias entre la accin y su sentido o bien, la relacin entre accin externa
e intencin del sujeto muestran la imposibilidad de calificar una accin por ejemplo, el trabajo
nicamente a partir de los indicios externos que presenta. Para calificar adecuadamente una accin
hay que tener siempre presente la intencin del agente, que se manifiesta:
1) Por el reconocimiento explcito del agente.
2) Porque determinadas acciones slo pueden entenderse unvocamente, es decir,
determinadas intenciones se materializan en una nica accin posible.
7. Ser y obrar no son dos actos irreductibles entre s, sino que el obrar encuentra su raz
ltima en el ser. El modo de obrar responde al modo de ser.
1 La creacin divina marca un lmite para la definicin del obrar humano. La persona
humana no puede ser ni causa segunda ni instrumento de la creacin divina, entendida en sentido
estricto. Puede, sin embargo, perfeccionar el cosmos a travs del ejercicio de una actividad
impregnada de amor, que siempre es amor de una persona por otra, u otras.
2 El propio ser personal marca otro lmite del concepto de trabajo: el trabajo no se puede
separar de la intencin del sujeto, aunque, por otro lado, hay que considerar que no toda intencin
conlleva trabajo.
3 El ser, que es la perfeccin primera, se expande en facultades que tienden a actualizarse,
pues la operacin es acto de lo perfecto: perfeccin segunda. sta actividad de
autoperfeccionamiento a travs de la perfeccin segunda es el autoperfeccionamiento inicial del
hombre.
4 Hay un autoperfeccionamiento culminativo a travs del ejercicio del amor, que es la
perfeccin primordial y terminal de la persona. Una incipiente reflexin sobre este punto muestra
dos consecuencias: la primera, que, en la medida en que la accin exprese el ser personal, el agente
podr hacer fructificar la accin en saldos de su mejora personal; la segunda, que lo radicalmente
significativo desde un punto de vista antropolgico es que la operacin sea perfecta. Se trata,
adems, de dos elementos necesarios para que se pueda hablar de un perfeccionamiento progreso
del cosmos y no de un simple proceso.
IV) Nuevas posibilidades

La tesis ha buscado enfocar desde una perspectiva antropolgica con una fundamentacin
metafsica la naturaleza del trabajo para ofrecer una definicin que respete el ser personal del

hombre. Aunque se considera cumplido el objetivo de delimitar el concepto de trabajo, a lo largo de

la exposicin se han presentado algunos problemas teorticos que podran constituir nuevas lneas
de investigacin. En concreto:
1. Una profundizacin desde la perspectiva metafsica (por ejemplo, sobre la formalidad del
amor en el trabajo).
2. El estudio de la actitud personal ante el propio trabajo ya incoado al considerar la
subordinacin del trabajo al amor personal, de la actitud que se requiere en cada persona para
vivir la unin radical entre trabajo y contemplacin, y de las condiciones que debe respetar
cualquier trabajo para que se ejerza respetando el ser de la creacin divina.
3. La propuesta de formas de organizacin del trabajo que re viertan en un mayor
perfeccionamiento de la persona, tanto en su dimensin individual como colectiva: nuevas
condiciones socio polticas que faciliten el progreso desarrollo teleolgico personal.
4. Finalmente, sealar las bases filosficas filosofa de la religin sobre las que se apoya
el desarrollo teolgico de la relacin entre lo natural y lo sobrenatural en el trabajo a la luz de la
Redencin obrada por Cristo.

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