"Aussi longtemps que les hommes vivent sans un

pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans
cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est
guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste
pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs,
mais dans un espace de temps o la volont de s'affronter
en des batailles est suffisamment avre : on doit par
consquent tenir compte, relativement la nature de la
guerre, de la notion de dure, comme on en tient compte
relativement la nature du temps qu'il fait. De mme en
effet que la nature du mauvais temps ne rside pas dans une
ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce
sens, pendant un grand nombre de jours conscutifs, de
mme la nature de la guerre ne rside pas dans un combat
effectif, mais dans une disposition avre, allant dans ce
sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas assurance du contraire.
Tout autre temps se nomme Paix.
(...) Il peut sembler trange celui qui n'a pas bien
pes ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les
hommes et les rendre enclins s'attaquer et se dtruire
les uns les autres: c'est pourquoi peut-tre, incrdule
l'gard de cette infrence tire des passions, cet homme
dsirera la voir confirme par l'exprience. Aussi, faisant
un retour sur lui-mme, alors que partant en voyage il
s'arme et cherche tre bien accompagn, qu'allant se
coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison mme il
ferme ses coffres clef, et tout cela sachant qu'il existe des
lois et des fonctionnaires publics arms pour venger tous les
torts qui peuvent lui tre faits : qu'il se demande quelle
opinion il a de ses compatriotes quand il voyage arm, de
ses concitoyens quand il
verrouille ses portes, de ses
enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres
clef. N'incrimine-t-il pas l'humanit par ses actes autant que
je le fais par mes paroles ? Mais ni lui, ni moi n'incriminons la
nature humaine en cela. Les dsirs et les autres passions de
l'homme ne sont pas en eux-mmes des pchs. Pas
davantage ne le sont les actions qui procdent de ces
passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui
les interdise ; et ils ne peuvent connatre de loi tant qu'il n'en

a pas t fait ; or aucune loi ne peut tre faite tant que les
hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la
faire".
Hobbes : Le Lviathan, chapitre 13.
Fiche mthodologique :
Thme du texte : les fondements du pouvoir politique.
Thse : le pouvoir politique est fond sur un contrat qui permet l'homme
d'chapper la misre de l'tat de nature.
Enjeu : rflexion sur les rapports entre l'anthropologie (conception de
l'homme l'tat de nature) et la philosophie politique, approche oblige aux
XVIIme et des XVIIIme sicles.
Plan :
Introduction : le problme du fondement anthropologique du pouvoir
politique.
I Explication
1. nonc de la thse de Hobbes : l'tat de nature est un tat de guerre
gnralise auquel met fin le pouvoir politique instaur par un contrat.
2. Dfinition de la guerre.
3. Les deux arguments de Hobbes : l'"infrence tire des passions" et la
confirmation empirique.
4. Consquence : le caractre social de la moralit.
II Commentaire
1. Le fondement du pouvoir politique selon Machiavel et Hobbes.
2. Le fondement du pouvoir politique selon Locke et Hobbes.
3. La critique par Rousseau des conceptions de l'tat de nature de Hobbes.
4. L'impossibilit selon Rousseau de la guerre l'tat de nature.
5. L'insuffisance de l'argument empirique de Hobbes.
6. L'accord de Hobbes et de Rousseau sur l'ide du fondement social de la
moralit.
7. Le problme du droit naturel selon Rousseau.
8. Le contrat social et l'tat selon Rousseau.
Conclusion : l'insuffisance et le danger des conceptions de Hobbes sur le
pouvoir politique.
L'alination du travail mcanis, la socit de consommation, la
dgradation des milieux cologiques, l'gosme et la vanit lis aux valeurs
de l'argent et du prestige social, l'exploitation de l'homme par l'homme : tous
ces thmes inspirent souvent une certaine nostalgie de la nature, c'est--dire
le regret vague d'un tat o l'homme vivait heureux, en harmonie tant avec
la nature qu'avec ses semblables. Pourtant est-il bien sr que l'tat de nature
soit aussi bnfique pour l'homme ? Ne sommes-nous pas ici victimes, aprs
tant d'autres, comme Bougainville, qui voyait dans la Polynsie la "Nouvelle
Cythre", du mythe du bon sauvage ? Hobbes, quant lui, affirme dans ce

texte extrait du Lviathan (1651) que l'tat de nature est un tat de guerre
perptuelle, et que seule l'autorit politique tablie l'tat social permet aux
hommes de vivre ensemble, et mme tout simplement de survivre. On voit
que la rflexion politique, chez Hobbes, s'articule sur une certaine
anthropologie : c'est la conception que l'on se fait de la nature humaine qui
commande finalement le type de gouvernement que l'on veut promouvoir.
un homme naturellement pacifique on sera tent d'attribuer un tat libral et
respectueux des droits individuels, un homme belliqueux on voudra
imposer un tat tout-puissant - un Lviathan - qui assure la paix et l'ordre
par la force et la crainte. C'est dans le cadre de cette alternative que nous
devons tudier le texte de Hobbes qui nous est propos ici.
Hobbes s'efforce tout d'abord d'laborer une dfinition complte et
rigoureuse de la guerre, en montrant que
cette dernire caractrise
justement l'tat de nature : on peut rsumer cette dfinition en disant que,
pour Hobbes, la guerre est une disposition naturelle durable au combat.
Voyons le dtail de cette thse: dans une premire phrase trs riche,
Hobbes tablit les rapports entre trois termes: l'tat de nature, la guerre
et le pouvoir politique : "aussi longtemps que les hommes vivent sans un
pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette
condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre
chacun". Le terme de nature n'est pas cit ici, mais il est sous-entendu :
Hobbes dfinit en effet l'tat de nature comme tant antrieur l'tat social,
c'est--dire cet acte par lequel les hommes se donnent un souverain qui
fait des lois, impose ainsi un certain ordre collectif et instaure l'tat
social. C'est donc bien l'tat de nature qui est caractris comme un tat de
guerre perptuelle de chacun contre chacun. On pourrait d'ailleurs remarquer
ici que Hobbes donne de l'tat de nature une dfinition purement ngative,
par abstraction de tout ce qui, en l'homme, relve de la socit. C'est ainsi,
par exemple, que Rousseau opre dans son Discours sur l'origine et les
fondements de l'ingalit parmi les hommes : il faut, crit-il dans sa
prface, examiner l'homme par la pense et ainsi "dmler ce qu'il tient
de son propre fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrs ont
ajout ou chang son tat primitif".
L'tat de nature est donc un tat de guerre gnrale et permanente
: qu'est-ce qui permet Hobbes de formuler ce jugement ? Nous devons
ici nous reporter au dbut du chapitre XIII du Lviathan, o sont
contenues des ides anthropologiques qui vont nous clairer. Il y a, dit
Hobbes dans ce passage, deux types de facults humaines, celles du
corps et celles de l'esprit; or la nature a tabli une relative galit de ces
facults chez les hommes : la force physique est toujours peu prs la
mme, l'intelligence aussi. L'ingalit quant la force physique peut
exister, mais elle n'est jamais si grande qu'un faible ne puisse vaincre un
fort, soit par la ruse, soit par l'union avec d'autres faibles. Pour ce qui est
des forces de l'esprit, Hobbes a recours deux arguments, dont le premier
est inspir par son empirisme : l'intelligence repose sur l'exprience, qui
est dans son ensemble la mme pour tous les hommes. Par ailleurs ce qui,
selon Hobbes, prouve l'galit relative des facults de l'esprit, c'est
que personne n'a coutume de rclamer plus d'intelligence qu'il n'en a :

"en effet il n'y a d'ordinaire pas de meilleure preuve d'une distribution

gale
en toutes choses que lorsque chacun est satisfait de la part
qui lui est attribue". Cet argument, Hobbes l'a sans doute trouv chez
Descartes, qui l'avait effectivement utilis au dbut de son Discours de la
Mthode: "le bon sens est la chose du monde la mieux partage, car
chacun pense en tre si bien pourvu que ceux mme qui sont les
plus difficiles contenter en toute autre chose n'ont point coutume d'en
dsirer plus qu'ils en ont". Notons enfin que Descartes parle ici de la
raison
(le
"bon sens"), et non
de
l'intelligence (les
"dons de
l'esprit") ; cette nuance prs l'argument est le mme.
La consquence de
cette galit naturelle entre les hommes
est une rivalit gnralise, car, du fait de cette galit, chacun peut
lgitimement prtendre tout ce que les autres dsirent aussi (objet ou
terre), cette lgitimit tant bien sr seulement celle de la loi de la nature.
Hobbes le dit au dbut du chapitre XIII : "la Nature a fait les hommes si
gaux en ce qui concerne les facults du corps et de l'esprit que, bien
que l'on puisse trouver parfois un homme manifestement d'une force
physique suprieure ou d'un esprit plus rapide qu'un autre, tout bien
considr la diffrence d'un homme un autre n'est toutefois pas
si considrable qu'un homme puisse cet gard rclamer pour luimme un avantage auquel un autre ne puisse prtendre aussi bien que
lui". On voit donc que ce n'est paradoxalement pas, pour Hobbes, l'ingalit
qui provoque entre les hommes la rivalit et la guerre, aprs avoir fait clore
en eux les passions de l'envie, de la jalousie et de la haine ; c'est au
contraire l'galit qui est source d'affrontement.
Prcisons encore: l'galit produit, toujours selon Hobbes, trois
passions qui vont inciter l'homme au conflit : "nous trouvons dans la
nature de l'homme trois causes principales de querelle: premirement le
dsir
de
comptition,
deuximement la mfiance, troisimement
l'orgueil".
Tout, dans
la
nature de l'homme
est donc source de
dsaccord, de discorde, d'affrontement, et on comprend alors que l'tat de
nature soit un tat de guerre et qu'un pouvoir commun soit ncessaire
pour tirer l'homme de cet tat misrable tous points de vue. A l'tat de
nature l'homme est perptuellement menac de mort violente et la vie, dans
ces conditions, est "solitaire, besogneuse, pnible, bestiale et courte".
Heureusement l'homme a aussi des passions qui sont l'expression de
son instinct de conservation et qui le poussent aimer la vie, donc
vouloir tablir la paix. Hobbes voque cet aspect de la nature humaine
la fin du
chapitre XIII : "les passions qui incitent les hommes la
paix sont la crainte de la mort, le dsir des choses ncessaires une
vie agrable et l'espoir
d'obtenir celles-ci par leur
industrie". Lo
Strauss, dans son livre Droit naturel et Histoire, fait remarquer juste titre
que l'exprience sur laquelle Hobbes fonde sa thorie de l'tat de nature
est celle de la guerre civile, que toute sa philosophie morale et politique
repose donc "sur l'observation des cas extrmes" ; c'est en effet dans ce
cas extrme de la guerre civile, quand la socit se dissout et tombe en
ruines, qu'"apparaissent au grand jour les fondations sur lesquelles tout

ordre social doit finalement reposer : la peur de la mort violente, force

humaine la plus puissante de toutes" (chapitre V a).
Il est noter que cette analyse - que l'on pourrait rsumer par la
clbre formule emprunte Plaute et applique souvent aux conceptions
de Hobbes : "homo homini lupus" - est situer dans le contexte de la
philosophie mcaniste de son auteur : pour Hobbes, en effet, l'homme a
une nature et il appartient la Nature, il est de ce fait pris dans le
mcanisme universel de la Nature et il s'explique, comme tout lment
naturel, par le jeu des forces en prsence. l'intrieur de l'individu
s'agitent et se rencontrent les forces de ces mouvements naturels que sont
les passions, l'extrieur, dans la socit, entrent en lutte les forces
constitues par les individus eux-mmes. La vie de l'homme est alors
l'quilibre instable entre ces forces, et on comprend mieux, dans ce contexte,
l'idal hobbien d'une science politique, c'est--dire
d'une
description
scientifique, parce que mcaniste, des phnomnes sociaux et politiques,
analogue, dans ce domaine, celle que Galile a donne des phnomnes
physiques.
Dans cet affrontement entre les passions qui poussent les hommes
au conflit et celles qui leur font redouter les consquences de ce
conflit, la victoire revient finalement ces dernires, si bien que s'instaure
bientt la paix, qui n'est possible qu' l'tat civil, grce un pouvoir fort
capable de tenir les gosmes individuels en respect par l'intimidation et la
crainte. Hobbes est conduit ainsi dfendre une thorie totalitaire de
l'tat: celui-ci est un Lviathan, un monstre dvoreur d'hommes qui a
tous les droits face aux citoyens qui lui ont, eux, abandonn tous
les leurs (droits naturels de conqute, droits de la force et du premier
occupant, etc.). L'tat civil est fond sur un contrat unilatral qui n'engage
que les citoyens, le Souverain ayant pour seule tche de maintenir la paix.
On retrouve ici le paradigme mcaniste de Hobbes, puisque la paix est
dfinie comme l'quilibre des forces, quilibre assur par une force
suprieure toutes les autres : l'tat.
Dans la phrase suivante et la fin du premier paragraphe, Hobbes
propose une dfinition plus prcise, plus explicite de la guerre, donc
aussi de la paix : "la guerre ne consiste pas seulement dans la
bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps o
la volont de s'affronter en des batailles est suffisamment avre". La
guerre est donc, plus que l'affrontement rel, une disposition durable au
combat, que nous appellerions peut-tre aujourd'hui l'agressivit : il y a
guerre, pour Hobbes, tant qu'il y a une intention belliqueuse. Cette
agressivit est durable, car elle est fonde sur une donne de la nature
humaine, qui est constante, universelle,
inne.
Les passions
sont
naturelles, donc immuables et durables, comme l'est par consquent la
guerre qui en dcoule. L'analogie qu'tablit Hobbes entre la guerre
et le mauvais temps a prcisment pour but de mettre en valeur
cette notion de dure : "on doit par consquent tenir compte, relativement
la nature de la guerre, de la notion de dure, comme on en tient
compte relativement la nature du temps qu'il fait. De mme en effet que la

nature du mauvais temps ne rside pas dans une ou deux averses, mais
dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre
de jours conscutifs, de mme la nature de la guerre ne rside pas
dans un combat effectif, mais dans une disposition avre, allant dans ce
sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas assurance du
contraire. Tout
autre temps se nomme Paix". La paix est dfinie ngativement par rapport
la guerre, elle se rduit une absence de tendance avre et durable
au combat.
Dans une seconde partie, Hobbes s'efforce de justifier sa thse de
l'agressivit naturelle de l'homme, en invoquant deux types d'arguments,
par une allusion en ce qui concerne le premier type, et par une
explication plus longue du second. "Il peut sembler trange celui qui
n'a pas bien pes ces choses que la Nature puisse ainsi dissocier les
hommes et les rendre enclins s'attaquer et se dtruire les uns les
autres" : aprs avoir rappel le caractre naturel de cette agressivit,
Hobbes note que celui-ci peut paratre trange; en effet seul l'tat social est
directement observable, et cet tat rgne l'entraide, la collaboration, la
coopration, la division et la complmentarit des tches, la proprit,
l'obissance aux lois, bref, la communaut et le
respect de
l'autre.
Comment peut-on croire que l'homme est naturellement asocial quand on
observe partout son
vidente sociabilit
? Pour Hobbes cette vie
communautaire est justement possible grce la loi instaure par le
Souverain et dont
la puissance de celui-ci garantit le respect. Il est fait
allusion cette ide la fin du texte, nous y reviendrons. Hobbes voque
maintenant les arguments qui doivent convaincre son lecteur que l'homme
est naturellement agressif, mme si cela
parat trange : "c'est
pourquoi peut-tre, incrdule l'gard de cette infrence tire des passions,
cet homme
dsirera la voir confirme par
l'exprience". Le premier
argument est une infrence, c'est--dire une dduction simple qui consiste
tirer une consquence d'une proposition donne. Le point de dpart du
raisonnement est ici une certaine conception de la nature humaine :
l'homme a des passions innes, nous l'avons vu plus haut, et il est de
ce fait incit entrer en conflit avec ses semblables. Il s'agit bien ici
d'une infrence, c'est--dire d'un raisonnement, car l'tat de nature
n'est nulle part directement observable, il faut donc le reconstituer par la
pense, en former un concept purement abstrait. Chez Hobbes, comme par
exemple chez Rousseau plus tard, l'tat de nature n'est pas une conjecture
historique, mais une hypothse logique dfinie ngativement par rapport
la socit humaine. C'est l justement la fragilit de ce premier argument,
qui est fond sur la simple spculation de l'esprit. C'est pourquoi
Hobbes
propose un argument qui sera d'aprs lui peut-tre plus
convaincant, car il est cette fois d'ordre empirique, c'est--dire bas sur
l'exprience, sur l'observation concrte que chacun peut faire tous les
jours: l'exprience enseigne en effet que malgr l'existence de lois et
d'institutions excutives charges de les faire respecter, tout le monde
se mfie de tout le monde, ce qui, selon Hobbes, prouve bien que les
hommes eux-mmes sont persuads du caractre pernicieux de
leur
nature ; Hobbes apostrophe nouveau son lecteur sceptique : "aussi,
faisant un retour sur lui-mme, alors que partant en voyage il s'arme et

cherche tre bien accompagn, qu'allant se coucher il verrouille ses portes,

que, dans sa maison mme il ferme ses coffres clef, et tout cela sachant
qu'il existe des lois et des fonctionnaires publics arms pour venger tous
les torts qui peuvent lui tre faits: qu'il se demande quelle opinion il a de
ses compatriotes, quand il voyage arm, de ses concitoyens quand
il
verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il
ferme ses coffres clef". L'argument est clair : toutes ces prcautions
voques prouvent bien, d'aprs Hobbes, que les hommes se mfient non
seulement de leurs compatriotes et de leurs
concitoyens - que
finalement ils ne connaissent pas -, mais mme de leurs domestiques et
de leurs enfants, qui sont pourtant des proches. Il semble vident que
Hobbes
dduit
ici
le
naturel
de
l'universel,
qu'il
prend
l'universalit comme critre qui permet de juger qu'un lment de la
personnalit de l'homme est naturel. L'essence d'une chose est en effet
dfinie comme
tant universelle et ternelle, immuable, inne et
ncessaire. C'est ainsi par exemple que Pascal conclut de la varit et
de la relativit spatio-temporelle du droit qu'il n'existe pas de lois naturelles
et que la coutume est le seul fondement des lois (Penses, 294), et
c'est ainsi galement que Lvi-Strauss, trois cents ans aprs, dans Les
structures lmentaires de la parent, se pose le problme du tabou de
l'inceste. Le lecteur sceptique donc - qui reprsente ici l'homme
en
gnral -, mme s'il n'est pas
convaincu par
les raisonnements de
Hobbes, montre en effet par ses actes qu'il se mfie d'autrui, car il est
secrtement persuad de la nature agressive de l'homme: "n'incrimine-t-il
pas, par ses actes, autant l'humanit que je le fais moi-mme par mes
paroles ?".
Pourtant il faut ici nuancer: Hobbes ne prtend pas que l'homme
est mauvais par nature, il affirme seulement qu'il est agressif, enclin la
querelle, ce qui n'est pas la mme chose: "ni lui, ni moi n'incriminons la
nature humaine en cela". Incriminer l'humanit n'est pas incriminer la
nature humaine, Hobbes le montre dans la troisime et dernire partie
de son texte : "les dsirs et les autres passions de l'homme ne sont
pas en eux- mmes des pchs. Pas davantage ne le sont les actions
qui procdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas
de loi qui les interdise". La nature humaine n'est pernicieuse que par
rapport l'tat civil et aux lois qui le caractrisent, elle ne l'est pas en ellemme ; en effet l'tat de nature ces lois n'existent pas, non plus que la
morale, les
notions de
Bien et de Mal, la culpabilit, le pch, la
responsabilit mme, donc que le crime ou la vertu. l'tat de nature il
n'existe que des lois physiques, des forces auxquelles l'homme, en
tant qu'tre naturel, est contraint d'obir. Hobbes l'crit clairement dans le
mme chapitre XIII du Lviathan : "la force et la fraude sont dans la guerre
les deux vertus essentielles". Hobbes voque ici bien sr cette guerre
(bellum omnium contra omnes) qui rgne l'tat de nature et qui, elle non
plus, n'est pas proprement parler mauvaise ; elle
est seulement
dangereuse pour la survie de l'espce humaine. En d'autres termes un
dlit n'est pas interdit parce qu'il est mauvais, mais il est mauvais
parce qu'il est interdit. Les valeurs morales sont
postrieures, et
non antrieures, aux lois civiles, et le droit n'est rien d'autre qu'une

convention sociale. Reportons-nous au mme passage : "dans cette

guerre de chacun contre chacun (...)rien ne peut tre injuste, les notions
de Bien et de Mal, de Justice et d'Injustice n'existent pas(...). La Justice et
l'Injustice sont des qualits qui concernent l'homme en socit, et non
dans la solitude". La solitude laquelle Hobbes fait allusion ici est bien
sr celle de l'homme l'tat de nature.
La morale a donc un caractre essentiellement juridique et social,
c'est la loi qui dtermine ce qui est permis et ce qui est interdit, ce qui est
bien et ce qui est mal. Citons encore une fois la fin du chapitre XIII: "quand
il n'y a pas de pouvoir commun, il n'y a pas de loi, et o il n'y a pas de
loi, il n'y a pas d'injustice". Hobbes dit peu prs la mme chose dans le
dernire phrase de notre texte: les hommes "ne peuvent connatre de loi
tant qu'il n'en n'a pas t fait; or aucune loi ne peut tre faite tant que les
hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire". Il
est ncessaire ici d'voquer
la thorie du contrat social, qui est
fondamentale dans la philosophie politique de Hobbes, ainsi d'ailleurs que
dans celle du XVIIme et du XVIIIme sicles en gnral: selon Hobbes
les hommes, pousss
pas l'instinct de conservation, passent entre
eux un contrat par lequel ils renoncent la vie misrable et prilleuse
qui est la leur l'tat de nature et nomment un souverain qui va crer des
lois, instaurer un "pouvoir commun" et ainsi, comme nous l'avons vu plus
haut, tablir par la force l'ordre, la concorde, la paix, bref : la vie en
socit.
Hobbes donne dans le chapitre XVII du Lviathan la formule du
contrat : "je dlgue mon droit me gouverner moi-mme cet homme ou
ce groupe d'hommes, la condition que tu lui cdes galement tes
droits sur ta propre personne. De cette manire tous les individus
deviennent une Personne et forment l'tat ou la Communaut, en latin la
Civitas. Ainsi apparat le grand Lviathan ou, si l'on prfre, le Dieu mortel
qui seul (...) nous devons la paix et la protection". Hobbes choisit le
nom de Lviathan - qu'il emprunte au Livre de Job (40) - parce qu'il
attribue au Souverain un pouvoir et des droits absolus: le Souverain
ne peut tre dchu de son pouvoir, il est inamovible, il jouit d'une immunit
juridique totale, il a le droit de dsigner lui-mme ses successeurs, de
contraindre, de punir, de dcider la guerre contre d'autres tats, de faire des
lois qui lui conviennent, d'interdire telle secte religieuse, etc.. C'est, selon
Hobbes, ce prix seulement que les hommes auront assez peur
pour se soumettre aux lois et accepter la vie sociale, donc la paix. Le
Souverain doit par ailleurs avoir une volont unique, c'est donc un
homme ou, la rigueur, un petit groupe d'hommes qui doit dtenir le
pouvoir. Pour Hobbes le consentement volontaire de tous les citoyens a
un caractre trop fragile, trop artificiel et prcaire pour assurer la paix ; si
on cherche fonder l'tat sur un tel consentement, on se heurtera toujours
des dsaccords, des conflits
d'influence,
des
querelles,
et par
consquent
on provoquera des guerres civiles, qui feront retourner
l'homme l'tat de nature. Il faut donc une seule volont qui ordonne
les choses ncessaires la paix et laquelle tous les individus
s'engagent obir - et sont forcs d'obir de toute faon. Bien plus, les

hommes qui ont pass le contrat et se sont ainsi donn un Souverain ne

peuvent mme pas dcider de destituer celui-ci afin de s'en donner un
autre; la puissance du Souverain ne peut tre dfaite par le pacte qui
l'a cre, car il y faudrait un consentement unanime, qui n'est jamais
obtenu. Toutes les rvolutions et les sditions sont le fait d'une minorit et
sont par consquent illgitimes ; le Souverain a donc le droit de les
rprimer par quelque moyen
qu'il juge
bon.
Bien entendu les
concitoyens de Hobbes ne vivent pas l'tat de nature, l'auteur du
Lviathan les incite seulement, dans cet ouvrage, accepter la mme
obligation que s'ils avaient pass un tel contrat. Hobbes est le tmoin de la
guerre civile en Angleterre: la socit d'alors ne garantissant pas la
scurit des citoyens, non plus que la vie confortable laquelle ceux-ci
peuvent lgitimement aspirer, il faut
donc
tablir une
socit
meilleure, qui empche durablement les troubles sociaux.
L'intrt philosophique essentiel du texte rside dans le fait
que
l'auteur
y
montre
bien
l'articulation
entre l'anthropologie et la
philosophie politique. Le raisonnement de Hobbes semble solide, mais que
valent justement ses prmisses anthropologiques ? Il est sr, en effet, que
le systme politique tout entier sera revoir si ses fondements se
rvlent contestables. Qu'en est-il donc de l'homme l'tat de nature, ou, ce
qui revient au mme, comment dfinir la nature humaine ? De mme que
Hobbes btit une thorie du pouvoir absolu sur une vision pessimiste de
l'homme, de mme on peut comprendre qu'une conception cette fois
optimiste de
la nature humaine permettra d'laborer une philosophie
politique plus librale.
S'il est vrai
que
l'homme
a
une
nature envieuse,
orgueilleuse et mfiante, comme le prtend Hobbes, seul alors un pouvoir
politique fort pourra imposer l'ordre social et la paix. C'est aussi le point
de vue de Machiavel qui, un sicle avant Hobbes, affirmait dans Le
Prince que l'homme n'est pas un tre bon et moral par nature, mais
qu'il est avant tout guid essentiellement par les deux passions de
l'ambition et du got de la nouveaut, du changement. La politique, de ce
fait, n'est pas le rgne des bons sentiments, mais elle est toujours au
contraire un rapport de forces. Le Prince est un homme puissant qui dirige la
Cit par l'arme et la police, c'est--dire par la force et la crainte que
celles-ci inspirent. Toutefois le rapprochement entre ces deux auteurs a une
valeur limite, car Machiavel s'oppose par anticipation toute ide de
contrat: pour lui le pouvoir politique est fond l'origine sur le force et
non sur un pacte, un accord des citoyens qui se donnent librement et
unanimement un Souverain. L'approche de Machiavel
est purement
descriptive, elle exclut par consquent toute rfrence l'tat de nature qui ne constitue qu'une hypothse mthodologique - et, partant, toute
considration d'un tat idal, reflet direct de la nature humaine. Hobbes,
quant lui, rend justice au ralisme machiavlien, mais refuse sa
substitution des vertus purement politiques aux vertus morales. Il conserve
l'ide de loi naturelle, mais sans la dfinir par rapport la fin ou la
perfection de l'homme, il partage avec Machiavel ce refus
de la
philosophie politique classique. La loi naturelle doit alors tre dduite du

comportement de fait de l'homme, de son mobile le plus puissant,

qui est non pas la raison, nous l'avons vu, mais la passion. Or la
passion de l'homme la plus forte est la peur de la mort, ou le dsir de
sa propre conservation. Ce dsir est le fondement de toute justice et de
toute moralit, et "le fait moral essentiel n'est pas un devoir, mais un
droit : tous les devoirs drivent du droit inalinable et fondamental la vie"
(L. Strauss : Droit naturel et Histoire, chapitre V a). Le rle de l'tat sera
donc non pas de rendre l'homme
vertueux, mais de sauvegarder
son droit naturel la vie. Hobbes fonde ainsi, selon Strauss, la doctrine
politique du libralisme. Par ailleurs la "vie bonne" que les hommes
esprent atteindre en se regroupant dans une socit civile n'est pas une
vie d'excellence dfinie de faon morale et tlologique, mais une vie
confortable, qui constitue la rcompense du dur labeur. La fonction de
l'tat sera par consquent aussi d'assurer aux citoyens, autant qu'il est
possible, confort et mme "dlectation" (Lviathan, chapitres 12 et 13).
Les problmatiques de Hobbes et de Machiavel sont donc
sensiblement diffrentes. Locke, par contre, est contemporain de Hobbes
et son approche des problmes politiques est la mme : la conception
du pouvoir est base sur la dfinition d'un tat de nature et sur la
rfrence un contrat qui permet aux hommes d'accder

l'tat
social. Mais Locke dfinit tout autrement l'tat de nature, et il est
invitable
alors
qu'il conoive aussi diffremment le pouvoir politique
idal. On lit par exemple dans le Trait sur le Gouvernement Civil (1690)
que l'homme naturel est dj raisonnable et moral ; il existe donc une
morale naturelle, ce que nie Hobbes, pour lequel l'tat de nature n'est
qu'un champ de bataille o rgne la force seule. Comme Strauss le
montre bien (mme rfrence), Hobbes rejette le postulat classique selon
lequel l'homme est par nature un animal politique et social. Pour Locke
l'homme naturel jouit dj des droits la justice, la libert, au libre
jugement, la proprit (limite par les possibilits de travail de
l'individu). Le contrat social n'introduit aucun droit nouveau, il n'est
qu'un accord des hommes qui emploient leur force
collective faire
respecter ces droits naturels. Si le contrat est ncessaire, c'est que seule
la
force
collective est suprieure
la
force individuelle. Locke
dfend donc l'idal
d'un rgime libral assurant la protection et la
prosprit de propritaires raisonnables et libres, et le pouvoir politique
n'est lgitime que s'il remplit fidlement cette fonction qui est la sienne,
sinon les citoyens ont le droit de se rvolter contre lui; le pacte est donc
bilatral chez Locke, alors qu'il est unilatral chez Hobbes.
On
voit
donc
bien
qu'une
anthropologie diffrente
commande une philosophie politique diffrente. Mais nous ne pouvons
pas nous contenter de juxtaposer, de mettre face face ces conceptions,
qui toutes deux proposent une dduction logique et sans faille d'un
systme politique partir d'une certaine dfinition de l'tat de nature ;
il nous faut aussi et surtout nous interroger sur la valeur de cette
dfinition. L'optimisme de Locke est-il plus fond que le pessimisme de
Hobbes ? La question est de premire importance, parce que non seulement
c'est ce seul niveau que peut se situer la faille du systme, mais aussi

que la faille existe prcisment. En effet, Rousseau a bien montr, dans

l'introduction au Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit
parmi les hommes, que tant Hobbes que Locke sont victimes d'une sorte
d'illusion rtrospective consistant prter l'homme naturel des traits qui
ne peuvent procder que de la socit : "les philosophes qui ont examin
les fondements de la socit ont tous senti la ncessit de remonter jusqu'
l'tat de nature, aucun d'eux n'y est arriv". Il faut remarquer tout d'abord
que l'tat de nature de Locke ne semble pas avoir grand-chose de
naturel: on voit mal, en effet, comment l'homme, dans cet tat, pourrait
tre raisonnable, moral, propritaire, et mme travailleur; Rousseau
montre que toutes ces qualits ne sont possibles que si les hommes
sont assembls, donc s'ils ont dj accd l'tat social. Locke n'a
"point balanc supposer l'homme dans cet tat la notion du juste et
de l'injuste, sans se soucier de montrer qu'il dt avoir cette notion, ni
mme qu'elle lui ft utile". Certes, s'il existe un droit naturel et des
maximes universelles de la raison auxquelles l'homme se soumet mme
l'tat de nature, alors est rfute la thorie hobbienne de la guerre de
chacun contre chacun, ainsi que celle du pouvoir absolu. Mais Rousseau
affirme justement que le droit naturel est non seulement impossible, mais
en plus inutile.
Suivons
son
raisonnement et sa
rfutation, qui
s'appliquent aussi - et c'est surtout cela qui nous importe ici - aux thories
de Hobbes.
Rousseau commence par dfinir la mthode qu'il faut suivre pour
parvenir une juste conception de l'tat de nature: il faut, comme il
l'explique dans la prface du mme Discours, examiner l'homme de prs
afin de "dmler ce qu'il tient de son propre fonds d'avec ce que les
circonstances et ses progrs ont ajout ou chang son tat primitif". En
d'autres termes la nature humaine sera
dfinie
ngativement,
par
abstraction rtroactive des qualits issues de la socit. C'est bien l la
mthode suivie par Hobbes, mais celui-ci, comme Locke, n'est pas all
assez loin dans cette abstraction, il s'est arrt des lments qui
appartiennent encore la socit. Hobbes croit parler de l'homme
primitif, en fait il n'atteint que l'homme sauvage, amplement dcrit cette
poque par les explorateurs : "c'est faute
d'avoir
suffisamment
distingu les
ides
et d'avoir remarqu combien ces peuples taient
dj loin du premier tat de nature que plusieurs se sont hts de
conclure que l'homme est naturellement cruel
et qu'il a besoin
de
police
pour l'adoucir" (Discours, II). C'est bien sr Hobbes qui est vis ici.
Les hommes sauvages sont peut-tre "sanguinaires et cruels", mais cela
ne prjuge rien de l'homme primitif.
Mais quel est-il, cet homme primitif, un fois dpouill de tout apport
culturel ? Rousseau montre qu'il ne peut tre qu'un animal
solitaire,
dont la nature se rduit l'instinct de conservation. Tout le reste
vient de la socit, savoir: le travail, l'intelligence, le langage, la
famille, la proprit, les passions
et les sentiments, la morale, la
raison, etc.. On comprend alors que l'tat de nature dpeint par Locke
est une fiction sans valeur, et que la philosophie politique du mme
auteur s'en trouve, elle aussi, rfute. Quant Hobbes, son erreur est

de ne pas avoir vu le caractre minemment social des passions qu'il place

l'origine de la guerre, de l'orgueil par exemple. L'orgueil, issu de
l'amour-propre,
peut bien
tre considr comme la cause de
l'agressivit de l'homme, mais cet orgueil
n'est pas une
passion
primitive, il ne procde pas de l'amour de soi , expression naturelle de
l'instinct de conservation. Il vient en ralit de la comparaison avec les
autres, comparaison qui suppose certaines facults de connaissance et de
conscience de soi, nes avec la socit. De mme le dsir de comptition
et la mfiance ne peuvent tre ressenties que par des hommes qui vivent
en socit, cela est manifeste. On voit donc mal comment l'homme primitif
pourrait tre enclin attaquer ses semblables, le seul lment de sa
nature, l'instinct de conservation, le poussant plutt fuir l'affrontement.
La guerre est en fait impossible l'tat de nature, Rousseau ajoute
celui
qu'on
vient
d'invoquer d'autres arguments qui paraissent
convaincants. Il fait par exemple remarquer que l'homme naturel est
dmuni de tout, qu'il ne possde rien, et qu'il ne peut, de ce fait, tre ni
envieux, ni agressif, ni jaloux; Rousseau rappelle (Discours, II) qu'"il ne
saurait y avoir injure, o il n'y a point de proprit". Par ailleurs l'homme
primitif n'est pas bon, ainsi qu'on l'a vu plus haut, puisque la moralit
apparat seulement avec la socit, il ne saurait donc non plus tre
mchant; les hommes l'tat de nature "ne sont pas mchants
prcisment parce qu'ils ne savent pas ce que c'est qu'tre bons". Enfin,
nous y revenons, l'homme naturel est solitaire, il n'a donc pas avec ses
semblables des rapports suffisamment pousss pour entrer en guerre avec
eux. Rousseau, dans son livre Du Contrat Social, consacre une grande
partie du chapitre quatre (livre I) l'examen de cette question de la
guerre ; il crit par exemple que "par cela seul que les hommes, vivant
dans leur primitive indpendance, n'ont point entre eux de rapports assez
constants pour constituer ni l'tat de paix, ni l'tat de guerre, ils ne sont
pas naturellement ennemis". Hobbes, on l'a vu, reconnat que l'homme
primitif doit tre solitaire, mais il mconnat l'incompatibilit qui existe entre
la guerre et l'tat de nature. La guerre n'est pas seulement violence, elle est
violence organise ; "rapport des choses et non des hommes", "la guerre
n'est point une relation d'homme homme, mais une relation d'tat
tat"; or les tats, bien sr, n'existent que dans un contexte social.
Cette dfinition que Rousseau propose de la guerre est plus
satisfaisante que celle de Hobbes, elle est de plus conforme aux
conceptions polmologiques actuelles; on sait bien aujourd'hui, en effet,
que l'agressivit comme disposition durable l'affrontement n'est pas la
guerre. Bouthoul, le fondateur de la polmologie, crit que "la guerre
est une lutte arme et sanglante entre groupes organiss" (La guerre).
Nous sommes loin de la dfinition de Hobbes, mais pas de celle de
Rousseau, qui montre encore, dans le mme passage du Contrat social, que
"la guerre prive, ou d'homme homme, ne peut exister, ni dans l'tat de
nature, o il n'y a point de proprit constante, ni dans l'tat social, o tout
est sous l'autorit des lois". Bref, il est clair qu' l'tat de nature il ne
peut y avoir ni guerre, ni simple conflit, ni mme, non plus, de
disposition durable l'affrontement. La conception que se fait Hobbes de

l'tat de nature se rvle bien peu

passions" pour le moins contestable.

solide, et son "infrence tire des

Qu'en est-il alors de l'argument empirique que Hobbes ajoute

l'infrence qu'on vient d'voquer ? Il apparat immdiatement que cet
argument n'est pas plus satisfaisant : les exemples proposs, en effet,
mme si - ce qui resterait dmontrer - ils se rapportent des
comportements universels pouvant, de ce fait, tre invoqus
dans le
cadre d'une dmonstration - un exemple individuel ne prouvant jamais
rien
-, concernent tous
l'tat social: ils mettent en
scne des
propritaires, des
domestiques, des parents et des enfants, des
fonctionnaires de police, bref des tres ou des institutions qui n'existent pas
l'tat de nature. Ces exemples pourraient tout au plus prouver que
la socit corrompt tellement l'homme qu'elle le rend mfiant mme
l'gard
des membres de sa famille, thse connotation plutt
rousseauiste. En d'autres termes Hobbes ne fournit pas ici un argument
en faveur de sa thse de la nature agressive et envieuse de l'homme,
mais il dmontre plutt le caractre acquis de cette passion de la mfiance
; celle-ci est une consquence de la proprit, elle-mme issue de la
socit et de la division sociale du travail. Les deux preuves de Hobbes, si
on les examine de plus prs, manifestent donc bien toute leur fragilit.
Strauss propose galement une critique de la philosophie politique
de Hobbes qui semble bien pertinente: on a vu que c'est la peur de la
mort et le dsir de leur propre conservation qui poussent les hommes
crer par contrat la socit civile et l'tat, dont la fonction essentielle est
justement de leur assurer la paix, donc
finalement la survie. Or
comment l'tat peut-il exiger d'un citoyen le renoncement ce droit
fondamental la vie et la dtermination des
moyens
qui
lui
paraissent les meilleurs pour conserver celle-ci, en le contraignant (et
mme en l'obligeant, pour reprendre la distinction tablie par Rousseau
dans le Contrat social, puisque, aussi bien, c'est le contrat, donc le
Souverain qui fonde la moralit et la lgitimit) faire la guerre ou
se soumettre une condamnation la peine capitale? Hobbes,
dans ce dernier cas, est cohrent avec lui- mme, en crivant dans le
Lviathan (chapitre 21) qu'un homme condamn justement et lgalement
mort a le droit de s'vader et de s'opposer par tous les moyens aux
bourreaux qui veulent excuter la sentence. Hobbes tablit l, remarque
Strauss, "un conflit insoluble entre les droits du gouvernement et les
droits naturels de l'individu
sa conservation" (Droit naturel et
Histoire, chapitre Va). En ce qui concerne le cas de la guerre, Hobbes
pose un droit la "couardise naturelle", auquel d'ailleurs il fut le premier
avoir recours quand la guerre civile clata en Angleterre. Il note dans le
mme chapitre du Lviathan que, lorsque, dans
une
guerre, des
soldats refusent le combat et s'enfuient, certes le Souverain a le droit de
les punir, mme par la mort, mais que ce refus et cette fuite ne
constituent pas une injustice, mais se rduisent simplement de la
couardise et du dshonneur. Mais alors Hobbes sape "le fondement moral
de ce que nous appelons la dfense nationale" (Droit naturel et
Histoire, chapitre Va). La thse de Hobbes parat bien l contradictoire.

Pourtant le texte de Hobbes contient une thse qui parat plus

juste, et sur laquelle Rousseau
rejoindra l'auteur du Lviathan : le
droit et la morale sont des crations sociales, l'tat de nature ignorant
toute notion du juste et de l'injuste, du bien et du mal. Rousseau l'crit
clairement dans le chapitre huit du mme livre I : "ce passage de l'tat de
nature
l'tat civil produit dans
l'homme
un
changement trs
remarquable, en substituant dans sa conduite la justice l'instinct et
donnant ses actions la moralit qui leur manquait auparavant" - ou
l'immoralit, ventuellement. Le droit naturel n'existe pas, tout droit
est
positif, c'est--dire bas sur la coutume ou la convention sociale. Il
n'y a entre les hommes des relations de droit et non seulement de fait
qu' partir de l'acte fondateur du Contrat social
et du consentement
rciproque. Hobbes et Rousseau, par cette thse, cartent le danger qui
consisterait considrer comme
naturel, donc intangible, le simple
rsultat d'une convention, d'une coutume, ou d'un pur tat de fait ; c'est
ainsi par exemple que raisonne Grotius propos de l'esclavage, comme
le montre Rousseau dans le Contrat Social. Les thories du droit naturel,
effectivement, ne sont souvent que des alibis idologiques dangereux.
Cependant un problme se pose ici : en effet, d'o et comment
savons-nous que l'esclavage est illgitime ou que la domination du plus
fort est injuste, et cela en gnral, sub specie aeternitatis ? Si nous
croyons le savoir, c'est qu'il doit exister un principe suprieur qui nous
l'assure. Il y aurait donc bien un droit naturel, non pas l'tat de
nature, o l'homme n'est qu'une brute, mais plutt, et paradoxalement,
l'tat social. Ce droit naturel est fond sur des maximes et des
principes universels de la Raison ; on voit alors que ce droit est naturel, car
la Raison est universelle, donc en quelque sorte naturelle l'homme
social, mais qu'en mme temps il ne se manifeste qu' l'tat social, car
c'est la socit seule qui produit la Raison. Les principes rationnels sur
lesquels il est fond sont par exemple la rciprocit des droits ainsi que
l'obligation de respecter les
contrats passs
et de
tenir ses
promesses. On comprend maintenant cette phrase apparemment obscure
et paradoxale que Rousseau crit dans le Contrat Social: "il est une justice
universelle mane de la Raison seule". On peut dire enfin que le droit
naturel, selon Rousseau, comporte trois clauses essentielles : l'galit (tout
homme en vaut un autre), la libert (tout homme est libre de faire ce
qu'il veut de sa vie), et la proprit (tout homme a les mmes droits que
les autres sur la terre et ce qu'elle produit) ; Rousseau rappelle dans le
Discours (II) que "les fruits sont tous et la terre n'est personne").
Rcuser ces exigences d'ordre thique, c'est rejeter l'idal rpublicain que
Rousseau expose dans le Contrat Social.
C'est l justement que Rousseau va se sparer de Hobbes : le
contrat social n'est pas le mme dans la philosophie de l'un et dans celle
de l'autre. Hobbes rend hommage Hobbes d'avoir (le premier, sans
doute) "senti la ncessit de revenir l'tat de nature" (Discours, I),
d'avoir compris que, pour dfinir le bon gouvernement, il faut rflchir
sur les fondements de la vie sociale, c'est--dire sur l'tat de nature. Mais

Rousseau refuse, on vient de le voir, la conception hobbienne de l'tat de

nature, et le contrat social, qui fonde la socit civile, n'a par consquent
pas le mme statut chez lui. Pour Hobbes, on l'a vu, le pacte est unilatral,
seuls les citoyens sont engags par lui ; le Souverain, par sa seule
existence, tablit la paix civile au moyen des lois qu'il est le seul
dicter. Mais les citoyens sont-ils
assurs de vivre ainsi en paix ?
Rousseau le conteste: il remarque en effet dans le Contrat Social (I, 4)
qu'un Prince tout-puissant peut toujours provoquer plutt la misre de
son peuple, cause de son ambition et de son avidit, et que les
hommes n'y gagnent rien
"si cette tranquillit mme est une de leur
misres". Pour Rousseau, par ailleurs, rien ne saurait compenser la perte
de la libert, et la guerre civile, tout prendre, serait prfrable la
tyrannie. Cette position est explicite plus loin (III, 4) par la formule
latine suivante: "malo periculosam libertatem quam quietum servitium".
De toute faon la "servitude tranquille" est rarement durable, et mieux
vaut, dans tous les cas, une "libert prilleuse". De plus il faudrait que les
hommes soient fous, dit Rousseau, pour aliner ainsi leur libert et tous
leurs droits sans rien recevoir en contrepartie. Le contrat social selon le
schma hobbien est donc illgitime, car "la folie ne fait pas droit" (I,4),
et il est dans tous les cas impossible: en effet il est absurde de "supposer"
un peuple de fous", et l'homme sain, quant lui, ne saurait sacrifier sa
libert. "Renoncer sa libert, c'est renoncer
sa
qualit d'homme",
et
"une
telle
renonciation
est incompatible avec la nature de
l'homme". Le pacte voqu dans le Contrat Social sera au contraire un
pacte bilatral qui fondera ce que Rousseau appelle la Rpublique, celle-ci
correspondant peu prs ce que nous entendons aujourd'hui par
dmocratie. La loi du plus fort, qui rgne l'tat de nature, est
remplace, partir de l'acte fondateur du contrat social, par des droits
civils garantis par la loi, loi qui exprime non pas la volont arbitraire d'un
seul ou de quelques uns, mais la volont gnrale, issue du suffrage
universel et de la loi de la majorit.
Les thses que Hobbes dfend dans ce texte sont peu satisfaisantes,
et Rousseau notamment en montre bien la faiblesse. Les dfinitions
hobbiennes de la guerre et de l'tat de nature ne tiennent pas, et les
consquences
politiques
que Hobbes
tire de ces
prmisses
anthropologiques et qui concernent la thorie du pouvoir absolu se rvlent
de ce fait errones. On peut d'ailleurs s'en fliciter, car la thorie de
Hobbes, mme si celui-ci a sans doute essay, avant tout, de dfinir les
conditions d'une paix sociale durable, prsente un danger certain. Rousseau
l'a bien vu ; ce qu'il crit dans le Contrat Social, au chapitre deux du livre I,
s'applique aux thses de Grotius, qui il reproche une mauvaise manire de
raisonner, mais vaudrait tout aussi bien pour celles de Hobbes : "on
pourrait employer une mthode plus consquente, mais non plus favorable
aux tyrans". L'avantage de l'idal rpublicain de Rousseau, quelles qu'en
soient par ailleurs les lacunes, consiste, contre justement la philosophie
politique de Hobbes, dans sa conformit avec les exigences de la dignit et
de la libert de l'homme.
Grard Barthoux

Bibliographie :
Machiavel :
Locke:
Hobbes:
Rousseau: hommes.
Strauss:
-

- Le Prince.
- Trait sur le gouvernement civil.
Le Lviathan.
Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les
Du Contrat social.
Droit naturel et Histoire.