Revista de Filosofia

___ n 2 ___
Inverno 2015

A Vaca Malhada 2
Inverno 2015
Coordenao:
Lus Filipe Paulo e Ladeira
Carlos Alberto Pinto Rodrigues
Endereo: avacamalhada1@gmail.com

Nota de Abertura
A vaca muge! Eis o nmero 2 deste projeto que d
pelo nome de A VACA MALHADA e que j conseguiu
atrair mais cinco colaboradores. Saudamos Ana Paula
Rosendo, Eurico de Carvalho, Joaquim Arajo, Jos Heleno e Victor Gonalves, todos professores de filosofia
do ensino secundrio que participam neste nmero,
confirmando, deste modo, o que, em parte, justifica a
existncia desta revista, isto , poder tambm ser um
meio de expresso e intercomunicao de professores
de filosofia. Esperamos que o apelo continue a ouvir-se
e ecoe tambm em outros meios. As portas esto abertas para a colaborao dos interessados, reservando-se
os coordenadores a sugerir que os textos no sejam
demasiado acadmicos e tenham uma dimenso de
revista de divulgao, isto , apontem para um limite
de 5 pginas A4, a espao e meio, e letra tipo 12.
Neste nmero, continuam as rubricas Autor Convidado, Efemride e A Filosofia no Secundrio, para alm de textos no enquadrados. Falha a rubrica
Recenses que esperamos retomar em prximo nmero. Desta vez, o autor convidado Anja Steinbauer, coeditora da revista Philosophy Now, com o
texto A Nave dos Loucos, em traduo de Carlos
Aberto Rodrigues, cujo tema tambm analisado pelo
nosso colaborador Joo Eduardo, em Plato e a democracia. Na rubrica Efemride, Victor Gonalves respondeu ao desafio aos leitores, feito no primeiro nmero, para recordar Gilles Deleuze, por ocasio da passagem do 90 aniversrio do seu nascimento (18/1/1925).
Para o prximo nmero, o da primavera, voltamos a
apelar participao dos leitores tambm nesta rubrica
e alargmos o leque de evocveis, para facilitar a escolha. Assim, ser possvel evocar Ernest Cassirer (nos 60
anos da sua morte), G. Lukcs (nos 130 anos do seu
nascimento), Jean Paul Sartre (nos 30 da morte e 110
do nascimento) e Paul Ricoeur (nos 10 anos da sua morte). Para a rubrica A Filosofia no

Secundrio, Victor Gonalves comenta o proclamado

elitismo da filosofia a partir de uma noticia do jornal
Pblico, de 8/2/2015, divulgadora de uma anlise de
resultados dos exames nacionais em confronto com a
tipologia das escolas; e Jos Manuel Heleno reflete
sobre o ensino da filosofia.
Quatro outras colaboraes, de diferente espetro, completam os trabalhos deste nmero. Lus Ladeira numa reflexo cosmolgica em Sobre o Universo;
Ana Paula Rosendo sobre o tema da vontade, com A
Negao da Vontade Livre na obra a Felicidade de Espinosa de Michel Henry; Eurico de Carvalho em
Quatro Iluses a ter em conta para evitar que a pedagogia se torne refm das tecnologias de informao
e comunicao; e Joaquim Arajo debate a relao
entre perceo e crena em O Problema da Crena.
Vossa ruminao! / Os coordenadores
A VACA MALHADA 2
colaboram tambm neste nmero:
Ana Paula Rosendo
Anja Steinbauer (https://philosophynow.org/)
Eurico de Carvalho
Joaquim Arajo
Jos Manuel Heleno
Victor Gonalves (http://decliniodaescola.blogspot.pt)

Corrigenda
Leitora atenta chamou-nos a ateno para o uso inadequado do termo solarengo no contexto do
Livro de Estilo, da pg. 2, de A VACA MALHADA 1.
Muito embora alguns dicionrios registem
solarengo como sinnimo de soalheiro, aqui fica
a preciso, pois que se trata de um dia de sol e no
de uma casa apalaada.

ndice
A nave dos loucos

pg. 3

Plato e a democracia

Deleuze, para uma tica

Elitismo da filosofia

13

A filosofia no secundrio ou

15

Sobre o universo

17

A negao da vontade livre

19

Quatro iluses

21

O problema da crena

22
2

Autor convidado
Esta rubrica pretende trazer a estas pginas textos de autores diversos, contemporneos ou no, que sejam
considerados pela redao da revista de interesse para o projeto de A Vaca Malhada. O texto deste nmero de
Anja Steinbauer que explica a oposio de Plato democracia. Segue-se-lhe um comentrio de Carlos Alberto
Rodrigues questionando a autora.

A Nave dos Loucos *

Anja Steinbauer** explica por que Plato
tinha problemas com a democracia.
traduo de Carlos Alberto Rodrigues

Um belo barco subindo e

descendo, preguiosamente, nas
guas, ora indo para aqui, ora para ali, ora para lado nenhum
uma ptima maneira de passar
uma tarde de domingo de vero.
Mas ser que queremos, realmente, que toda a nossa vida seja assim? Bem, isso o que ns temos se
vivemos numa democracia, diz Plato. Qual o problema de Plato com a democracia? Quando se faz
esta pergunta, h mais do que um problema. Plato
tem uma poderosa objeco formal democracia,
que discutirei mais adiante neste artigo -, mas h
mais, e tudo isso vem superfcie no julgamento de
Scrates. Parece que Plato no gostava muito da
democracia e Scrates tambm no. Por sua vez, a
democracia ateniense no gostava de Scrates, razo pela qual este filsofo provocador acabou democraticamente condenado morte.

Por que que isto aconteceu? A democracia

ateniense - democrtica apenas de forma limitada,
pois era restrita a cerca de 20 % da populao tinha, na sua poca, uma grande reputao, ajudada
pela declarao entusistica do primeiro cidado,
Pricles: O regime poltico que ns seguimos no
inveja as leis dos nossos vizinhos, pois temos mais de
paradigma para os outros do que de seus imitadores. O seu nome democracia, pelo facto de a direco do Estado no se limitar a poucos, mas se estender maioria; em relao s questes particulares,
h igualdade perante a lei; quanto considerao
social, medida que cada um conceituado, no se
lhe d preferncia nas honras pblicas pela sua classe, mas pelo seu mrito; nem to pouco o afastam
pela sua pobreza, devido obscuridade da sua cate-

goria, se for capaz de fazer algum bem cidade. Administramos livremente os assuntos da comunidade, bem como o que toca mesquinha e recproca observao da
vida quotidiana, sem estarmos encolerizados com o prximo, se faz alguma coisa a seu bel-prazer, e sem lhe lanar em rosto censuras que no so um castigo, mas que
importunam.1 Isto no apenas palavras; Atenas tambm era, de facto, a sociedade mais liberal e aberta do
seu tempo uma sociedade na qual se espera que algum como Scrates aparea. Como sabemos, Scrates
foi um defensor acrrimo da verdade, de intransigente
honestidade e compromisso com o comportamento virtuoso. Por que que um homem de tamanha integridade foi condenado morte pela maioria democrtica de
seus civilizados pares?
Na poca do julgamento de Scrates, em 399 AC,
Pricles tinha morrido h 30 anos, e, entretanto, outros
acontecimentos, que eram menos propcios liberdade
poltica e tolerncia, j tinham ocorrido. A Guerra do
Peloponeso, um conflito extenuante entre Esparta e Atenas, foi travada durante quase 30 anos, terminando com
a derrota de Atenas em 404 AC e a instalao de uma
oligarquia pr-Esparta, o governo dos Trinta Tiranos.
Este governo foi marcado pelas execues em massa e
pelo exlio de dissidentes polticos. Passado apenas um
ano, os Trinta foram expulsos e a democracia restabelecida. Trs anos depois, trs homens, Meleto, nito e
Lcon, os quais fizeram parte do movimento democrtico
de resistncia anti-Esparta, acusaram Scrates e levaram
-no a tribunal.
A fragilidade da democracia tinha sido posta a nu.
No por acaso que o julgamento de Scrates teve lugar
no rescaldo da humilhao militar, do colapso poltico e
da resistncia. Scrates foi acusado de corromper os jovens e inventar novos deuses, por outras palavras, foi
acusado de incitar os jovens a criticar os costumes e as
instituies do Estado e de minar os valores fundamentais da sociedade ateniense. O prprio Plato, na sua,
1- Seguiu-se, nesta passagem do discurso de Pricles, a traduo portuguesa
de M. Helena da Rocha Pereira, Helade, Coimbra, 1998, pg. 309. (NT)

obra Crton reconheceu a importncia fundamental do zada de A para B.

papel das leis e das obrigaes polticas. Pode, qualquer
Jonathan Wolff, em Introduo Filosofia Poltica,
democracia, especialmente uma to vulnervel quanto
resume assim o argumento de Plato: Governar uma
Atenas poca, tolerar a desobedincia civil?
arte, como a medicina ou a navegao. racional deixar
Scrates argumenta, no seu julgamento, que numa o exerccio destas artes para os especialistas. Numa dedemocracia como a de Atenas particularmente neces- mocracia, no entanto, quem governa o povo e o povo
srio quem assuma a crtica e a controvrsia: preciso
no especialista. Portanto, a democracia irracional.
muito mais de vos defender a vs, oh atenienses, do
Ser o povo realmente to incompetente, na toque de me defender a mim, pois, como algum poder
mada de decises polticas, como Plato receia? A morpensar, condenando-me desprezareis a ddiva que o
te de Scrates parece confirmar isso, ainda que no seja
deus vos fez. Isto porque, se me matardes, no enconclaro o que quer dizer ser bom em poltica. Talvez que
trareis com facilidade outro como eu, que - para falar
a analogia da Nave dos Loucos de Plato seja tambm
gracejando - se agarre cidade como um moscardo a
ela falsa: Ser que a governao poltica realmente
um cavalo forte e de bom sangue que, por causa do tauma arte como a navegao, a odontologia ou a carpinmanho, precisa de ser despertado por um aguilho.2
taria, uma habilidade que requer um especialista na
Afinal, quem que est sob julgamento, Scrates ou a
rea para execut-la?
prpria democracia ateniense?
Talvez Rousseau tenha razo, quando diz que a deNo Livro 8 da Repblica, Plato descreve como
mocracia uma boa ideia, mas de uma ordem to elevaimprovvel que a democracia seja uma soluo poltica
da que realisticamente quase impossvel de atingir:
estvel, uma vez que oferece a liberdade, mas, em conSe houvesse um povo de deuses, o seu governo seria
trapartida, negligencia as exigncias da poltica justa.
democrtico. Um governo to perfeito no para os
Plato, consequentemente, prev um quase certo colaphomens.
so da democracia e a sua mudana em tirania, implicando uma perda total da liberdade. Porque que a demo- * in Philosophy Now a magazine of ideas, n. 101, Maro/
Abril 2014
cracia envolve a negligncia da poltica certa? Plato
** Anja Steinbauer (BA MA PhD) estudou filosofia, sinologia e
argumenta que, num sistema em que o poder poltico
(cratos) est nas mos do povo (demos), no garanti- histria nas universidades de Hamburgo, Taiwan (NTNU) e
do, e de facto improvvel, que os mais bem prepara- Londres (SOAS e Kings College). Fundadora e presidente da
organizao Filosofia para Todos, coedita a revista
dos para governar tenham hiptese de gerir os negcios
Philosophy Now e cofundadora da Escola de Filosofia de
pblicos. Em vez disso, irracionalmente, quem falar mais
Londres, onde leciona.
alto dominar, decises mal fundamentadas sero to x x x x x
madas e a complexa arena da poltica, com necessidade
de organizao e gesto cuidadosas, transformar-se-
Colabore no n 3 de A VACA MALHADA.
num circo louco.
Envie-nos o seu original, at 30 de abril 2015,
Plato, para tornar isto plausvel, ilustra a sua
perspectiva com a famosa analogia da Nave dos Loucos: Imagine uma viagem por mar, em que todos os
passageiros se sentem com capacidade de poderem pegar no leme. Embora o capito seja um bom piloto, no
bom a convencer os outros disso, e aqueles que gritarem mais alto e fizerem as propostas mais convincentes,
embora no saibam da arte de navegar, sero quem
pegar no leme. Disciplina e ordem so atiradas ao mar
e o que resulta uma espcie de prazer de bbados em
cruzeiro, em vez de uma viagem racional e bem organi-

para avacamalhada1@gmail.com
x x x x x
Se quer ser informado diretamente da sada
de cada novo nmero de A VACA MALHADA ,
faa-nos chegar, via avacamalhada1@gmail.com, uma
mensagem de assunto: subscrevo
x x x x x
Se quiser consultar o n 1 de A VACA MALHADA
http://www.youblisher.com/p/1034672-A-Vaca-Malhada/

2- Seguiu-se, nesta citao, a traduo portuguesa de J. Trindade Santos, da

Apologia de Scrates, INCM, 30d-e. (NT)

Plato e a democracia
por Carlos Alberto Rodrigues

O artigo de Anja Steinbauer, A Nave dos

Loucos*, d conta desse incmodo que perceber
Se aceitarmos como bvia a legitimidade de
a adequao ou desadequao da crtica platnica
qualquer crtica, particularmente a de um filsofo a
um sistema poltico, no restam dvidas que no h democracia, num tempo em que a democracia foi
problema nem deveria haver - em criticar a demo- erguida condio de primeiro princpio no escracia. E, contudo, enquanto a crtica a uma ditadura crito da Declarao Universal dos Direitos do Hoadquire o estatuto de plena legitimidade, j a crtica mem. Por isso, pode parecer estranho ler, no artigo
de Anja, que a democracia como um barco que
democracia parece enveredar pelos caminhos tormuitos querem conduzir, sem estarem preparados
tuosos de perda de legitimidade, seno mesmo, etipara isso, e impedindo que quem realmente sabe
camente, de perda de justia. Desde logo, o endeupilotar, o possa fazer. A forma mais fcil de encasamento da democracia, enquanto fim e enquanto
rar esta perspectiva a de virar a cara para o lado e
ideal poltico de governao, gera a cegueira que
impede de ver este regime como um meio que e descartar a anlise dessa analogia, colocando o smile do barco no patamar das coisas que uns gosno um fim -, e ainda de descobrir-lhe os defeitos
que tornam fundamentada a crtica e, eventualmen- tam e outros detestam, afastando, deste modo, o
problema da sua racionalidade. Plato, no livro VI
te, conduzem ao seu aperfeioamento. O caso de
de A Repblica, teria comparado uma coisa a ouPlato sintomtico, j que, depois de Karl Popper
tra, porque estaria ressabiado com o regime poltio ter remetido para a categoria de Grande Idelogo
do Totalitarismo, no seu livro A Sociedade Aberta e co que matou o mestre Scrates, e, por vingana,
colocava a democracia num barco a naufragar deos Seus Inimigos-I, qualquer repetio das crticas
vido incompetncia, inveja, ganncia de pode Plato democracia parece remeter para o lado
der e anarquia.
errado do pensamento poltico.
O smile da nau do Estado, apresentado por
Plato como uma imagem (como as que os pintores
utilizam nos seus quadros, misturando coisas diferentes, diz ele), o seguinte: Imagina, pois, que
acontece uma coisa desta espcie, ou em vrios
navios ou num s: um armador, superior em tamanho e em fora a todos os que se encontram na embarcao, mas um tanto surdo e com a vista a condizer, e conhecimentos nuticos da mesma extenso; os marinheiros em luta uns contra os outros,
por causa do leme, entendendo cada um deles que
deve ser o piloto, sem ter jamais aprendido a arte
de navegar nem poder indicar o nome do mestre
nem a data do seu aprendizado, e ainda por cima
asseverando que no arte que se aprenda, e estando prontos a reduzir a bocados quem declarar sequer que se pode aprender; esto sempre a assediar
o dono do navio, a pedir-lhe e a fazer tudo para que
lhes entregue o leme; algumas vezes, se no so
eles que o convencem, mas sim outros, matam-nos,
a esses, ou atiram-nos pela borda fora; reduzem
impotncia o verdadeiro dono com a mandrgora,
5

a embriaguez ou qualquer outro meio; tomam conta

do navio, apoderam-se da sua carga, bebem e regalam-se de comer, navegando como natural que o
faa gente dessa espcie; ainda por cima, elogiam e
chamam marinheiros, pilotos e peritos na arte de
navegar a quem tiver a habilidade de os ajudar a
obter o comando, persuadindo ou forando o dono
do navio; a quem assim no fizer, apodam-no de
intil, e nem sequer percebem que o verdadeiro piloto precisa de se preocupar com o ano, as estaes,
o cu, os astros, os ventos e tudo o que diz respeito
sua arte, se quer de facto ser comandante do navio, a fim de o governar, quer alguns o queiram
quer no - pois julgam que no possvel aprender
essa arte e estudo, e ao mesmo tempo a de comandar uma nau. Quando se originam tais acontecimentos nos navios, no te parece que o verdadeiro piloto
ser realmente apodado de nefelibata, palrador, intil, pelos navegantes de embarcaes assim aparelhadas? (Repblica, 488a-489a)
O poeta Arquloco, antes de Plato, j falara
dos marinheiros que aguentavam a vida no barco,
porque bebiam; Aristfanes, comedigrafo, chamara Demos ao ancio que pilotava o barco desgovernado e que todos queriam dirigir. Plato afirma que,
se o barco mal pilotado, se desgovernado, se anda deriva, porque no entregaram a pilotagem a
quem de direito, isto , a quem sabe o pilotar, queles que sabem e que foram preparados para isso. Ao
colocar o problema deste modo, Plato enunciou o
velho problema de todo o poder em geral e da democracia, em particular: quem deve governar? Sabemos que a resposta de Plato foi taxativa: os melhores, os mais sbios, os eleitos, numa palavra, os
filsofos. Goste-se ou no, esta a sua teoria do filsofo-rei: se o filsofo no tem o poder, deve-se
aliar a quem o tem; se quem tem o poder no sabe,
deve-se aliar a quem sabe. Por detrs destas palavras, esto outras duas, mais simples e de mais fcil
entendimento: em vez de os ignorantes governarem,
o poder deve estar entregue a quem mais sabe. O
que Plato faz transformar a questo do poder numa questo de conhecimento, ligar a governao da
polis aletheia, exigir que se passe de um nvel de
governao, o da doxa, para outro nvel, o da episteme. necessrio muito preconceito de esprito para

olhar para esta indicao metodolgica, e de princpio, sobre a governo da polis e proclamar que
esse problema no existe, e muito menos em democracia.
Independentemente do projecto social e poltico de Plato, nada obsta a que se encare, com
espanto e com alguma dose de seriedade, as objeces democracia, que ele formulou com grande
lucidez. De facto, quando Plato procura explicar,
no Livro VIII da Repblica, como que se origina
a tirania o mais abjecto dos regimes, segundo ele
- , diz: () que, na realidade, o excesso costuma ser correspondido por uma mudana radical,
no sentido oposto, quer nas estaes, quer nas
plantas, quer nos corpos, e no menos nos Estados. () A liberdade em excesso, portanto, no
conduz a mais nada que no seja a escravatura em
excesso, quer para o indivduo quer para o Estado.
() natural, portanto, que a tirania no se estabelea a partir de nenhuma outra fora de governo
que no seja a democracia, e, julgo eu, que do cmulo da liberdade que surge a mais completa e
mais selvagem das escravaturas. (564a) Consequentemente e de forma paradoxal, nada obsta a
que a maioria, o princpio soberano da democracia
que o povo, estabelea, maioritariamente, o poder de quem est contra a prpria democracia. A
este primeiro paradoxo da democracia, junta-selhe um segundo, que se constitui simultaneamente
com o primeiro, referente liberdade: o povo
livre de escolher quem lhe tira a liberdade. Naturalmente que, destas objeces decorre ainda que a
tolerncia democrtica , por sua vez, uma porta
aberta intolerncia anti-democrtica, o que constitui o terceiro paradoxo democrtico, no menos
importante sob o ponto de vista da governao poltica. John Locke, na Carta sobre a Tolerncia,
detectara, noutras circunstncias, e volta do problema das guerras religiosas e da sua soluo, que
a tolerncia tinha limites, nomeadamente para rejeitar e reprimir as manifestaes intolerantes. Os
magistrados tinham de ser intolerantes com a intolerncia, e isto era uma questo do Estado
(separado da Igreja).
Aparentemente, K. Popper teria atirado o
6

problema da governao da polis para o cesto das

questes resolvidas. De facto, enunciava ele: Se
examinarmos mais detidamente esta classificao
[das formas de governo, segundo Plato], e se nos
perguntarmos qual o problema que estava na base
do pensamento de Plato, concluiremos que era
exactamente o mesmo que se encontra na base de
todas as outras teorias. De Plato a Karl Marx e de
Karl Marx para c, o problema foi sempre o de saber quem deve governar quem deve governar o
Estado. A resposta de Plato a esta pergunta era
simples e ingnua: devem governar Os Melhores.
Se possvel, deve governar, sozinho, o Melhor de
todos; em segunda escolha, alguns dos Melhores, os
Aristocratas. Mas nunca os muitos, a Demos, a Turba. () Todas estas dificuldades tericas desaparecem se se puser de lado a velha questo Quem deve governar, substituindo-a por um novo problema, de ordem prtica: qual a melhor maneira de evitar situaes em que um mau governante causa demasiados danos? (Em Busca de Um Mundo Melhor, Fragmentos, 1992, pp. 223-224; 225) Dito de
outra maneira: preciso substituir o problema de
quem deve governar pelo de quem no deve governar, o que no deixa de ser paradoxal, tambm, pois,
o problema da substituio de um mau governante,
coloca-se a posteriori, o que no elimina, nunca, o
problema anterior, o de quem deve governar. E
aqui, a questo platnica continua em aberto, se se
quiser, pela mo do prprio K. Popper que, muito
convincentemente e atirando a Demos, a Turba
pela janela fora, afirma: No entanto, em teoria, todas [as democracias modernas] se baseiam ainda no
velho problema, bem como na ideologia nada prtica segundo a qual ou deve ser o povo (ou seja, o
conjunto da populao adulta), por direito prprio, o
verdadeiro e nico governante. bvio, porm, que
em parte alguma o povo realmente governa. Quem
manda so os governos (idem, pg. 225) E se mais
necessidade houvesse de enviesar o conceito de democracia, existem sempre, no mbito das
democracias modernas, infinitas possibilidades
que permitem controlar o governo e portanto, a
democraticidade funcional da democracia. Essa
soluo consiste na implementao de certas modalidades de voto maioritrio (Popper, A Socieda-

de Aberta e Os seus Inimigos, I, Fragmentos 1993,

pg. 169).
Felizmente, a defesa da democracia d para
tudo, at para vir-la do avesso. E quando se apela
aos deuses para nos dizerem qual o seu regime, a
voz de trovo de Zeus baixar os suspiros de qualquer outro, alternativo ao seu. Nem divinamente
se o poder perfeito, quanto mais ente os homens.
* in Philosophy Now a magazine of ideas, n. 101,
Maro/Abril 2014 (traduo neste nmero da revista).

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Verdade seja que, para elevar a leitura

dignidade de arte, necessrio, antes de
mais, ter uma faculdade, hoje esquecida,
que exige qualidades bovinas e no as de
um homem de fim-de-sculo.
Nietzsche, Genealogia da moral, prlogo
- - - - -xxx- - - - -

"A sabedoria serve de freio juventude,

de consolao velhice, de riqueza aos
pobres e de ornamento aos ricos"
Digenes, o cnico
- - - - -xxx- - - - -

Digenes sentado em seu barril cercado por ces.

Pintura de Jean-Lon Grme de 1860.

EFEMRIDE
Comemorando os 90 anos do nascimento de Gilles Deleuze, Victor Gonalves traa-nos um retrato
filosfico deste pensador contemporneo. Para o nmero da primavera desta revista ser possvel evocar
Ernest Cassirer (nos 60 anos da sua morte), Gyrgy Lukcs (nos 130 anos do seu nascimento), Jean Paul Sartre (nos 30 da morte e 110 do nascimento) e Paul Ricoeur (nos 10 anos da sua morte). Desafiamos os leitores a escreverem sobre estes pensadores.

Gilles Deleuze, par a uma tica (menor ) da inter pretao

por Victor Gonalves*
No aprendemos nada com quem nos diz: fazei como eu. Os
nossos nicos mestres so aqueles que dizem faam comigo, e que
em vez de nos ensinarem gestos para repetirmos, sabem emitir signos para desenvolver no heterogneo. (Diffrence et rptition)

Parte importante
da obra de Gilles
Deleuze foi dedicada
ao pensamento de outros filsofos: Duns
Scotus, Espinosa,
Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault. Mas os trabalhos monogrficos deleuzianos
so mais do que simples comentrios procura de
sentidos originrios, incorporam novos elementos
nos textos estudados, lanando-os noutras linhas de
sentido. As suas interpretaes insuflam de vida
nova, contra muitas leituras canonizadas, os textos
que analisa cuidadosamente (por exemplo, Deleuze:
1963). Disto se alimentou e continua a alimentar a
sua originalidade. Se assim no fosse, contribuiria
para uma espcie de integrismo hermenutico, exigncia de anexao dos leitores inteno dos
textos, nos sentidos essenciais que pretensamente
os preenchem. Alm disso, nunca cessou de trabalhar no exterior da filosofia Raymond Roussel,
Lewis Carroll, Sacher-Masoch, Alfred Jarry, Kafka,
Proust, Pierre Boulez, Flix Guattari, Hlne Cixous, Samuel Beckett, Francis Bacon, Herman Melville, Grard Fromanger... , alargando, desconjuntando e renovando o campo do pensamento onde
parte da filosofia se tinha dogmatizado e permanecia em autocontentamento, replicando bastante escolasticamente os rasgos de criatividade do passado. Tanto mais que se vivia numa poca pobre,

com a filosofia a refugiar-se na reflexo sobre.

Incapaz de gerar, restava-lhe, diz Deleuze (2003),
reflectir. Mas se a reflexo elucida o que se passou,
raramente contribui para sarar as rupturas de sentido das pocas em crise (como a que atravessamos
agora), e na ausncia de sentido a aco esgota-se
em vos experimentalismos. Contra isto, imps-se
ensaiar outros caminhos filosficos fora da recognio (trazer presena o que j foi pensado),
reinventando-se enquanto elemento da complexa
mquina agenciadora de enunciados , fabricando
conceitos e personagens conceptuais, traando planos de imanncia, deslocando, martelando os blocos de sentido usados por inmeras instncias dominantes para mapearem a vida dentro dos limites
da sua zona de inteligibilidade.
Alm disso, da extraordinria e sistemtica
emancipao do pensamento representativo (representao), mostrou como a utilizao do
discurso indirecto livre dificulta a atribuio do
copyright; questionando a inteno do autor enquanto fonte privilegiada do sentido dos textos. Ao
tentar esclarecer esta discursividade ao amigo japons Uno, confirma que uma enunciao depende
sempre de outra enunciao, num encadeamento
infinito. Acrescenta que no h metforas, ou vivem
na irrelevncia, no horizonte das figuras de estilo
apenas existe o discurso indirecto livre, porque
naturalmente co-extensivo linguagem. (Deleuze:
2003a, pp. 185-186)1.

Cf. tambm Pourparlers, p. 44; Cinma 1. Limage-mouvement, pp. 106-111 (onde explica, a partir de Pasolini, o discurso indirecto livre na imagem cinematogrfica e, na p. 107, refere que a metfora no o acto fundamental da linguagem, promovendo, alis, uma homogeneidade pobre). Franois Zourabichvili
(Deleuze. Une philosophie de lvnement, p. 126) e Jon Roffe (Deleuzes Nietzsche, in Ashley Woodward (ed.), Interpreting Nietzsche. Reception and
Influence, p. 67) defendem que a utilizao do discurso indirecto livre caracteriza grande parte do pensamento hermenutico deleuziano.

Assim, das leituras que faz de Nietzsche ou

Bergson, por exemplo, no surgem apenas significados diferentes dos consagrados, mas sobretudo outras maneiras de pensar. Que devem ser tomadas
como resultado de mltiplos agenciamentos, em vez
de reduzidas quilo que por facilidade se chama a
filosofia de Deleuze, como se ele vergasse (mais
do que dobrasse) cada um desses autores, crebros, at que, rendidos re-formao, se limitassem a gesticular sem autonomia, ventriloquados por
Deleuze. Diferentemente, trata-se de ir traando
mais perspectivas na trama instvel da histria da
filosofia, deslocando, reinventando, criando parcelas de inteligibilidade que mesmo quando resultam
do trabalho de recenso, abrem para novos campos
de sentido (sempre precrios). Da que Deleuze proclamasse o fim do velho estilo filosfico:
Aproxima-se o tempo em que j no ser possvel escrever um
livro de filosofia como h muito tempo se faz: Ah! o velho
estilo... A procura de novos meios de expresso filosfica foi
inaugurada por Nietzsche, e deve ser hoje prosseguida em relao com a renovao de outras artes, por exemplo o teatro e o
cinema. A este respeito, podemos desde j colocar a questo
da utilizao da histria da filosofia. Parece-nos que a histria
da filosofia deve ter hoje um papel bastante anlogo ao da colagem numa pintura. A histria da filosofia a reproduo da
prpria filosofia. Seria necessrio que a recepo na histria da
filosofia agisse como um verdadeiro duplo, e comportasse a
modificao mxima do duplo. (Deleuze: 2008, p. 4)

Deleuze prossegue com um dos exemplos mais conhecidos da histria da recepo, onde o mesmo
se transforma noutro: Pierre Menard, autor del
Quijote (Ficciones, 1944) de Jorge Luis Borges.
A, a reproduo mais exacta, verbalmente igual,
origina a mxima diferena. No limite da possibilidade da repetio do mesmo, o paroxismo borgiano mostra como at a citao mimtica difere sempre do original. Objeco a muita da histria da filosofia, aquela que acredita na recuperao intacta
(verdadeira) dos sentidos originais. por isso que
Deleuze procura substituir a Histria pela Geofilosofia, uma filosofia concebida nos lugares (Grcia,
Frana, Inglaterra, Alemanha) mais do que no curso

do tempo. Desta forma, ainda que dos novos meios de expresso filosfica faa parte o modelo de
colagem (justaposio surrealista de fragmentos
heterogneos), esses pedaos fac-similares modificam-se constantemente, ganhando significados diferentes dos que tinham no estrato palimpsstico
anterior (no se entenda esta anterioridade dentro
da linearidade passado-presente-futuro, antes como
uma anterioridade funcional, uma outra funo que
pode ser concomitante nova e at prevalecer no
futuro sobre esta, a filosofia em devir)2. Por isso,
diz Deleuze, se pode imaginar um Hegel filosoficamente barbudo, um Marx filosoficamente glabro. O seu mtodo de leitura filosfica recorta e
desloca para outras zonas conceptuais os fragmentos originais, extraindo novos sentidos e dandolhes funcionalidades imprevistas. Mas, por outro
lado, a atribuio do sentido
no pertence inteiramente ao
receptor, como dissemos h
pouco, Deleuze no colonizou totalmente as monografias que produziu. Alguns
sentidos iniciais aguentaramse, reconhecemos, por exemplo, o Nietzsche original em
Nietzsche et la philosophie. Como dir em Questce que la philosophie?, tambm a Grcia se reterritorializou na filosofia contempornea, como antes
o fizera na moderna, e, mutatis mutandis, Nietzsche nos seus herdeiros. Por outro lado, desde
sempre que os filsofos ocidentais se reterritorializam nela e os discpulos nos mestres. H, pois,
uma mtua reterritorializao, vaivm hermenutico que se pode aplicar ao caso sintomtico de Nietzsche3. Mais, os encontros entre pensadores livres fazem-se sempre numa zona cega. (Deleuze:
1986, p. 50) Quer isto dizer, as mtuas reterritorializaes nunca se do por decalque, no lemos
Kant para nos tornarmos seus avatares, encontramo
-lo num stio sem nome que nos tornar, a ns e a

Em Cinma 2. Limage-temps: no h um presente que no esteja assombrado por um passado e um futuro, um passado que
no se reduz a um antigo presente, um futuro que no consiste num presente por vir. (pp. 54-55).
3

Imaginava-me apanhar o autor pelas costas e fazer-lhe um filho, que seria seu e que seria no entanto monstruoso
(Pourparlers, p. 15). Na mesma p. destaca a pele dura de Nietzsche: Foi Nietzsche, que li tarde, a libertar-me disto. J que
impossvel fazer-lhe tal coisa. Filhos nas costas, ele que vo-los faz.
9

outros. Essa zona o lugar, se quisermos ilustrar o

que pensamos, onde podemos enviar e recuperar as
setas: Nietzsche dizia que um pensador envia sempre uma seta como para o vazio, e que um pensador
a recolhe para a reenviar numa outra direco. (Deleuze: 2003, p. 160)
A verdade de uma obra no se deixa delimitar
facilmente, ela heterognea, e heterodoxa (Uma
coisa tem tantos sentidos quantas as foras capazes
de a capturarem) (Deleuze: 1999, p. 5), constelao e coexistncia de sentidos; fazendo da interpretao uma arte. (Idem, p. 4) Por exemplo, A
filosofia de Nietzsche no compreendida enquanto no se tem em conta o seu pluralismo essencial. (Ibidem) A de Nietzsche e a de todos os filsofos que concebem conceitos e personagens filosficos (personagens fixados em conceitos, por exemplo o de Idiota em Descartes, ressurgindo depois
em Dostoevski, Scrates para Plato,
Zaratustra e Dioniso para Nietzsche...)4. Este
pluralismo, continua Deleuze, a prpria forma do
pensamento filosfico, inventado por ele para garantir a liberdade de esprito. Evite-se, pois, conjurar a disperso numa qualquer sntese dialctica.
Nietzsche iniciou um anti-hegelianismo que preciso continuar, e a multiplicidade a inimiga mais
tenaz da dialctica5.
Mas talvez algo de ainda mais irredutvel
marque a impossibilidade de uma hermenutica assente no Uno e no Idntico (condio da compreenso perene e reprodutvel). Certas filosofias constroem-se sobre uma variedade de sentidos6, vivem
neles e deles, porque o pensamento naturalmente
plural, fragmentao interior e exterior, alimentada
por introjeces e projeces, intensidades e cortes,
construes e desconstrues... Compreende-se que
um dos Leitmotiv preferidos de Deleuze seja o Je
est un autre de Rimbaud. Usa-o na filosofia, na
literatura, no cinema, na pintura..., uma constante
que explica a dissoluo do sujeito substancial, va-

riao da lacerao dionisaca. O jovem Deleuze

aposta na revogao do cogito, da subjectividade
transcendental, da conscincia intencional, do humanismo existencialista (soberano)...7, e ser talvez o principal fio que, em filigrana, articula os
diferentes, por vezes quase incomensurveis, planaltos da sua obra. Numa citao de 1965:
H sempre um outro sopro no meu, um outro pensamento
no meu, uma outra possesso no que possuo, mil coisas e
mil seres implicados nas minhas complicaes: todo o verdadeiro pensamento uma agresso. No se trata das influncias que sofremos, mas das insuflaes, das flutuaes
que somos, com as quais nos confundimos. Que tudo seja
to complicado, que Eu seja um outro, que outra coisa
pense em ns numa agresso que a do pensamento, numa
multiplicao que a do corpo, numa violncia que a da
linguagem, eis a feliz mensagem. (Deleuze: 2005, p. 346)

Por outro lado, quando se entra num livro

(que mesmo respeitando a des-substancializao
do sujeito, ainda um gesto de leitura infectado
pela crena numa certa fuso autor/leitor, ao menos quid juris), deve-se, segundo Deleuze, ou ver
esse objecto de palavras como uma caixa onde se
buscam significados, intensidades, sentidos, morfologias grficas... (clebre bote outils indiferenciada) ou procurar saber como funciona. E no
caso de no funcionar, pegue-se ento noutro livro, nenhum mode demploi est pr-definido
ou qualquer metodologia hermenutica fixada,
nem os livros so vacas sagradas. que
Somos puramente funcionalistas: o que nos interessa saber como funcionam as coisas.
(Deleuze: 2003, p. 35).
Podemos, na nossa vez de interpretar, fazer
o mesmo com Deleuze? Nalgumas situaes sim,
a referncia s mltiplas entradas em Kafka
(Deleuze e Guattari: 1975) pode perfeitamente
aplicar-se a ele. Entre-se pela porta de Nietzsche
ou de Bergson, Hume ou Espinosa, Foucault ou
Proust, Francis Bacon ou Pierre Boulez... ... Pela
ontologia ou por uma modalidade hermenutica

Sonhamos, por vezes, com uma histria da filosofia que se contente em enumerar os novos conceitos trazidos por um grande filsofo, a
sua contribuio criadora mais essencial. (Deleuze: 2008, p. 341)
5

Cf. de Nietzsche et la philosophie, o ponto 4 do 1. cap., Contre la dialectique e o cap. 5, Le surhomme: contre la dialectique.

Ou mesmo a partir do sem-sentido, foi isso que fez Lewis Carrol, diz Deleuze, visto que a verdade do sem-sentido basta para conter todo
o universo. (Cf. Lewis Carrol, in Critique et clinique, p. 35).
7

Tambm Deleuze se ops sagrao quase espontnea do humanismo antropocntrico. A partir de Nietzsche, num texto de 1987, escreve
que o humanismo a maneira de elevar o homem condio de substituto de Deus. O homem superior de Nietzsche desenha bem esta
vontade caricatural de deificao do homem. (Cf. Mystre dAriane selon Nietzsche, in Critique et clinique, pp. 127-128).

10

aberta, pela metafsica ou pelo empirismo Pela

filosofia ou pela literatura, pelo cinema ou pela pintura... Pela poltica ou pela esttica... Alm disso,
escolher um acesso no garante por si s, como diz
Roger-Pol Droit, a delineao clara de um rumo, j
que na verdade no entramos nela, somos tomados
como que por um turbilho e lanados sobre novos
circuitos.8 Em sintonia com a autocrtica a Diffrence et rptition e Logique du sens, considerando
-os pesados, cheios de tiques universitrios, planeando, por isso, vencer esse estilo para tratar a
escrita como um fluxo, no como um cdigo. (Deleuze: 2003, p. 16)
O multiperspectivismo
deleuziano no procurou validar, ou no mnimo desculpar,
interpretaes oportunistas ou
disparatadas. Semelhantes s de
Alain Badiou em Deleuze. La
clameur de ltre9. Exemplo
claro de uma recepo calculadamente e desproporcionalmente extraviada dos
horizontes originrios de sentido, em primeiro lugar
porque coloca Deleuze numa ontologia do Um e do
Idntico: no podemos, pois, esperar que esta filosofia, onde o Um soberano, onde a hierarquia da
potncia asctica e onde a morte simboliza o pensamento, seja, como se acredita frequentemente,
devotada inesgotvel variedade do concreto. (Badiou: 2009, p. 25) Muitas pginas da obra
deleuziana desmontam esta tese10. Em segundo lu-

gar, Badiou tenta provar que Deleuze desenvolve,

explcita ou implicitamente, uma tanatologia, envolta numa neurose da morte. Bom, entre muitos
exemplos, basta ler a p. 179 de Logique du sens, as
399 e 404 de L 'A nti-dipe. Capitalisme et Schizophrnie I ou muitas de Critique et clinique. Deleuze um filsofo afirmativo, um entusiasta da
vida, mesmo quando, no final do seu ciclo vital,
parece insinuar-se um certo pessimismo antropolgico.
Claro que Deleuze nunca pretendeu ser decalcado, disse-o vrias vezes, mas a leitura de
Badiou no fornece qualquer linha de fuga, um processo de desterritorializao/reterritorializao. Ou,
como refere Jos Gil, uma continuao virtual do
movimento interno do pensamento da obra em direco a outras obras. (Gil: 2008, p. 33)11 O arrastamento forado do pensamento deleuziano para o
espao fechado e estril da metafsica do Uno no
consegue ser compensado pelos elogios que lhe
oferece no prefcio de Deleuze: La clameur de
ltre12. Por sua vez, Deleuze dedica-lhe um
Exemple em Quest-ce que la philosophie?, onde
comea por referir que o empreendimento de
Badiou sobre a relao entre funes cientficas e
conceitos filosficos particularmente interessante para o pensamento contemporneo. Mas na continuao da exposio coloca Badiou numa filosofia cujos seguidores flutuariam numa transcendncia vazia. (Deleuze: 1991, pp. 143-144)

Le Monde (8 Maro 2002). O mesmo comentador v nisso uma nova histria da filosofia: Pr tudo em movimento. Os Devires, os aparecimentos, quando a histria da filosofia pensava antes as coisas como fixas, permanentes. (Le Cercle de Minuit, Arquivos INA (6 Novembro de 1995))
9

De facto, Deleuze escreve: Uma s voz faz o clamor do ser. (Diffrence et rptition, p. 52). Mas Badiou esquece muita coisa, nomeadamente o que est logo na p. seguinte: O ser o mesmo para todas estas modalidades, mas estas modalidades no so as mesmas. Alis,
Badiou teria homenageado melhor Deleuze, sendo essa a sua inteno, citando la splendeur de lvnement. (Deleuze: 2005, p. 175)
Refira-se que antes disso, Badiou tinha criticado sem limites L 'Anti-dipe e Mille Plateaux. Capitalisme e Schizophrnie II de Deleuze/
Guattari, designando-os como inimigos do povo, acusando a filosofia do desejo de ter as virtudes soporferas do pio e o rizoma de ser
o fascismo da batata. (Cf. dois artigos para os Cahier Ynan, 4 (1977): Le flux et le parti e, escondido no pseudnimo Georges Peyrol,
Le fascisme de la pomme de terre).
10

Por exemplo: O Ser, o Um, o mito de uma falsa filosofia impregnada de teologia. (Deleuze: 2005, p. 323)

11

Ainda Jos Gil, em Quatre mchantes notes sur un livre mchant, Futur antrieur 43 (Abril 1998), pp. 71-84, defende que Badiou tentou jogar o seu sucesso contra o fracasso de Deleuze. Sobre a duvidosa leitura badiouiana de Deleuze, veja-se Arnaud Villani, La mtaphysique de Deleuze, Multitudes Web (Abril 1998), [Consultado 2 Dezembro 2012]. Disponvel em http://multitudes.samizdat.net/Lametaphysique-de-Deleuze
12

Badiou descreve os desencontros, os dissensos, os ataques... que houve entre ambos, um sucinto fresco biogrfico em benefcio claro de
Deleuze, afirmando que o seu livro sobre Deleuze procurava selar uma amizade conflitual que, num certo sentido, nunca teve lugar. (Badiou: 2009, p. 15)

11

Deleuze transformou por vezes as reservas

intelectuais e polticas que nutria pelos seus antagonistas num confronto axiolgico. A Badiou apelidou-o vrias vezes de bolchevique (em troca do
fascista que aquele usava contra ele). Aos
nouveaux philosophes (Andr Glucksmann, Bernard-Henri Lvy, Maurice Clavel...), denegridos em
propos des nouveaux philosophes et dun problme plus gnral13, declarou que tinham um
pensamento nulo, vivendo de martiriologia e
cadveres. Mas julgamos que no conjunto da recepo deleuziana prevalece o reverso da moral do
ressentimento Nietzscheana14. A recusa da negatividade, da destruio vingativa, da vontade de runa
acompanhou-o permanentemente. Em 1968, v-se
at acima da tica hermenutica do seu tempo: A
doena das pessoas de hoje que elas j no sabem
admirar nada. (Deleuze: 2002, p. 192) Tanto mais
Que no h boa destruio sem amor. (Idem, p.
193) Num dilogo com Claire Parnet expe bem
o princpio aglutinador de uma tica da interpretao, anterior e mais importante do que qualquer
deontologia:
O meu ideal, quando escrevo sobre um autor, o de nada escrever que o possa afectar de tristeza, ou, se est morto, o faa
chorar na sua campa: pensar no autor sobre o qual escrevemos. Pensar nele to fortemente que deixe de ser um objecto e
que no possamos tambm identificar-nos com ele. Evitar a
dupla ignomnia do sbio e do familiar. (Deleuze: 2003, p.
142)15

Pelo que dissemos, s condies de possibilidade de uma hermenutica do sentido, vocacionada

para a recuperao e disseminao da verdade, Deleuze contrape uma interpretao aberta que parta
de alguns dos sentidos dos textos e os refaa, prolongando-os, suplementando-os, modificando-os,
realando-os ou mitigando-os... Este exerccio, distante da simples arbitrariedade, sustenta-se numa
tica que exige ser justo para com o texto e o autor,
aumentando o esplendor do que lido. No tem um
cunho epistemolgico, cheio de metodologias, por-

que no reconhece a possibilidade dos textos conterem verdades essenciais, universais, soberanas.
Desta forma, os intrpretes passam de espectadores a actores, agindo como demiurgos despretensiosos que remodelam os sentidos originais para
os manter vivos, pondo-os a funcionar por mais
uns tempos nas praas pblicas onde se jogam as
linhas possveis do desenvolvimento do homem e
do mundo.
Esta tica da interpretao deleuziana ser
sempre mnima, ou menor, evitar, como citmos, a ignomnia do sbio e do familiar, aquilo
que Badiou no soube respeitar. Ele arvorou-se
em sbio porque acusou Deleuze de fugir verdade, a uma leitura, filosfico-poltica, verdadeira
do mundo e do homem. Mas tambm vestiu a pele do familiar, dando conselhos e esbatendo numa amizade pstuma a distncia agnica que
sempre os separou.
Bibliografia
DELEUZE, Gilles La philosophie critique de Kant, Paris: Minuit,
1963.
Cinma 1. Limage-mouvement, Paris: Minuit, 1983.
Cinma 2. Limage-temps, Paris: Minuit, 1985.
Foucault, Paris: Minuit, 1986.
Nietzsche et la philosophie (1962), Paris: P.U.F., 1999.
Critique et clinique, Paris: Minuit, 1993.
Lle dserte et autres textes. Textes et entretiens 19531974, Paris: Minuit, 2002.
Pourparlers 1972-1990, Paris: Minuit, 2003.
Deux rgimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995,
Paris: Minuit, 2003a.
Logique du sens, (1969), Paris: Minuit, 2005.
Diffrence et rptition (1968), Paris: P.U.F., 2008. e
e GUATTARI, Flix, L 'Anti-dipe. Capitalisme et
Schizophrnie I, Paris: Minuit, 1972.
e GUATTARI, Flix, Kafka. Pour une littrature mineure, Paris: Minuit, 1975.
e GUATTARI, Flix, Mille Plateaux. Capitalisme e
Schizophrnie II, Paris: Minuit, 1980.
e GUATTARI, Flix, Quest-ce que la philosophie ?,
Paris: Minuit, 1991.
(ver a restante bibliografia na pg. 22)

*Victor Gonalves, professor de filosofia no Agrupamento de Escolas Damio de Goes

13

Suplemento de Minuit n. 24, distribudo gratuitamente nas livrarias em Junho de 1977; retomado em Deux rgimes de fous, pp. 127134.
14

Resumida assim pelo prprio Deleuze: Odiar tudo o que sentimos amvel ou admirvel, diminuir todas as coisas fora de fantochadas
ou de interpretaes baixas, ver em todas as coisas uma cilada na qual no se pode cair. (Deleuze: 1999, p. 134) Em Nietzsche pode ser
lida, entre outros, em Para l Bem e Mal, 260, e Genealogia da Moral I, 10.
15

Nietzsche disse em 1880: Se no soubermos ler um livro pelo amor do outro, como ser pobre! Devemos senti-lo como o autor. (Fragmento Pstumo 6 [450])

12

A FILOSOFIA NO SECUNDRIO
Nesta rubrica, Victor Gonalves reflete sobre a recente publicao das concluses do cruzamento
dos resultados dos exames nacionais com a tipologia social das escolas, nas quais a disciplina de Filosofia identificada como aquela cujos resultados finais so mais penalizadores para os alunos economicamente menos favorecidos; e Jos Manuel Heleno sobre o ensino da Filosofia, num texto intitulado A
filosofia no secundrio ou o secundrio da filosofia.

Elitismo da Filosofia
por Victor Gonalves*

Acontecimento: O Jornal
Pblico de 8 de Fevereiro
de 2015 noticiou que a
equipa da Universidade
Catlica Portuguesa que
trabalhou nos rankings dos
Exames Nacionais cruzou os resultados do Exame de
Filosofia com as tipologias das escolas (3 tipos/nveis,
consoante a percentagem de alunos com apoio econmico) e verificou que o desvio entre as escolas de nvel
1 e 3 era de quase 2 valores, superior ao de todas as
outras disciplinas. Assim, parece que a Filosofia castiga
os alunos que provm de contextos socioeconmicos
mais desfavorecidos. Esta concluso surpreendeu os
professores entrevistados para a reportagem e alguns,
numa boa desconfiana, propuseram mesmo que se
mantivesse esta m estatstica no campo do acidente.

tivemos uma Ministra que, empiricamente ou com dados relativamente secretos, concluiu tambm pela insuportvel elitizao da Filosofia. Como soluo usou o
martelo legislativo para tornar a disciplina irrelevante,
na medida em que deixou de ser uma prova de acesso
ao Ensino Superior. Pode ter sido fortuito ou estratgico, acto de vingana (algum, por exemplo, traumatizado pela Filosofia) ou um tijolo ideolgico para construir
uma sociedade mais igualitria. Mas o resultado foi,
arriscando ser juiz em causa prpria, profundamente
desinteressante, sobretudo, como defenderei a seguir,
para as famlias culturalmente menos sofisticadas.

Interpretao III: tem havido duas formas gerais de

dissolver as desigualdades: aproximar os desfavorecidos
dos favorecidos ou o contrrio (na histria h inmeros
exemplos de ambas). Ora, no caso da Filosofia, como
em muitos outros similares, Portugal optou pela segunda. Ou melhor, numa variante ainda mais perniciosa:
Interpretao I: alm da tese do acidente, houve
no se elevaram os desfavorecidos (porque seria violenprofessores que se lamentaram da falta de prestgio
tar a sua natureza ou uma tarefa demasiado complicasocial da Filosofia, em comparao com o Portugus e a
da) nem rebaixaram os favorecidos, mas simplesmente
Matemtica, minando a dedicao dos alunos. Outros
se esconderam as diferenas. Soluo recorrente no
referiram que so sobretudo os alunos fracos que
nosso pas, porque poupada e indolor.
realizam o Exame, para fugirem a disciplinas mais exigentes (Biologia ou Fsica e Qumica). Uma terceira via Interpretao IV: desconfio que este pequeno artigo
aponta a falta de competncias de interpretao, leitu- do nosso Dirio de referncia acorde velhos igualitarisra, escrita, raciocnio lgico... dos alunos mais carencia- mos. Se a Filosofia elitista, se ela demonstra que a
escola prolonga, acentua talvez, as desigualdades socidos, visto que o contexto familiar, restrito e alargado,
ais originais, ento suprima-se a disciplina, ou pelo meno estimula essas capacidades. Simplificando muito,
nos o acto que permite descobrir a abjecta realidade da
esta ltima anlise parece remeter para uma variao
relao irredutvel entre desigualdade socioeconmica
do capital cultural de Pierre Bourdieu, do tipo: dizme que biblioteca tem a tua famlia dir-te-ei se s bom e desigualdade escolar, neste caso o Exame Nacional.
a Filosofia.
Interpretao V: a faculdade do esquecimento era paInterpretao II: o que dito na linha interpretativa
anterior sensato e descreve o esqueleto deste acontecimento. Mas gostava de ler o campo onde se situam as
consequncias da primeira interpretao. H uns anos

ra Nietzsche to importante como a da recordao, o

jogo do desvelamento/velamento absolutamente estruturante em Heidegger (o termo estrutura um abuso
interpretativo). Portanto, podamos perfeitamente

13

ou esquecer a lente de aumento que a Filosofia coloca

sobre a relao entre desigualdades (sociais e escolares) ou extirpar o mal pela raiz e suprimi-la (na verdade, ela j desapareceu do currculo de metade dos alunos do Ensino Secundrio, os que frequentam Cursos
Profissionais). Mas isso seria profundamente contraditrio com o que vrias instncias internacionais, nomeadamente a OCDE e a UNESCO, definem como sendo as
competncias fundamentais para o sculo XXI.
Interpretao V.1: sem haver ainda uma terminologia
definitiva, propem-se normalmente 4 grandes conjuntos de competncias/capacidades que a educao escolar (nos vrios nveis de ensino) deve desenvolver
(apresento-as em ingls): 1- Ways of Thinking (creativity and innovation; critical thinking, problem solving, decision making; learning to learn, metacognition); 2- Ways of Working(communication; collaboration/teamwork); 3- Tools for Working (information
literacy; ICT literacy); 4- Living in the World (citizenship,
local and global; life and career; personal and social
responsibility, including cultural awareness and competence). Ora, em 2 dos 4 campos (Ways of Thinking e
Living in the World), a Filosofia absolutamente essencial, sem ela estas reas decisivas para a formao
dos futuros cidados dificilmente conseguiro florescer.
Interpretao V.2: no se trata, pois, de capricho curri-

Interpretao V.3: finalmente, sempre defendi que se

na nossa histria tivssemos 2 ou 3 filsofos notveis
poderamos aumentar o valor acrescentado dos produtos que vendemos. Percebe-se que o prestgio dos pases produtores se deve muitas vezes sua sofisticao
cultural, e quase nada melhor do que ter um Descartes
ou um Kant para garantir isso mesmo. Mas ser apenas
a expectativa de virmos a ter um heri filosfico e uma
balana comercial equilibrada que justifica conservar a
disciplina no Ensino Secundrio? Com certeza que no,
a Filosofia mantm a sua importncia na exacta medida
em que foge lgica da eficcia, suspende as preocupaes restritas de rendibilidade, de performance, de hiperactividade, obsidiantes para o homem actual. Ela
funciona num espao de gratuitidade ou de inutilidade
que d aos jovens tempo e ferramentas para questionarem fragmentos importantes da sua vida. Num certo
sentido, a Filosofia pra a aco para a poder pensar
nas suas condies de possibilidade mais essenciais.
Portanto, em vez de a vermos como um arcasmo educativo ou um mensageiro impertinente da desigualdade
social/escolar, devemos entend-la como a disciplina
que permite a todos os alunos, sobretudo aos mais carenciados, pensarem para l do senso comum, desenvolverem um pensamento crtico (questionante) que
rasgue o vu da obviedade fabricada, reflectirem sobre
a maneira como compreendem o mundo e a si mesmos, desconstrurem os preconceitos que empobrecem
a realidade... que a Filosofia, em vez de elitista, profundamente democrtica, ela dirige-se a todos e todos
a podem usar. Dir-me-o que est mais acessvel a uns
do que a outros. Certo. Mas so justamente os desfavorecidos que mais precisam dela, que outra forma teriam de adquirir o que ela ensina? semelhana da pintura, da literatura, da msica... aos alunos que mais
dificuldades tm de entrar no seu jogo de linguagem e

cular ou de defesa do statu quo vigente (quase irreconhecvel, alis), mas de mostrar nas evidncias de mltiplos estudos (foi a partir deles que se definiram as
competncias para o sculo XXI) que a Filosofia irrecusvel se quisermos uma humanidade a pensar bem
(pelo menos melhor do que actualmente) e a ter relaes scio-psico-biolgicas mais eficientes com os outros, humanos e no humanos, e a natureza, baseadas
em ticas abrangentes que se sustentem num viver
deixando viver e num neo-hedonismo misturando pra- de pensamento que ela faz realmente falta.
zer com o respeito tico pela alteridade biolgica e a
* Victor Gonalves, professor de filosofia no Agrusustentabilidade ambiental.

pamento de Escolas Damio de Goes

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14

A filosofia no secundrio ou o secundrio da filosofia.

Dez teses e uma concluso

por Jos Manuel Heleno*

1- Digamo-lo abruptamente: o professor de filosofia no sabe
o que ensina, por que o faz e como o faz. Contudo, esta tripla
ignorncia s se torna trgica quando se vive na iluso do
contrrio. Ora, esta dimenso pattica de algum que pensa
que pode ensinar, que ministros e conselheiros de Estado,
pedagogos e outros aclitos, pretendem garantir e estimular.
O professor de filosofia, diminuto e insignificante no meio de
um ajuntamento de trinta jovens supostamente aprendizes,
pode at esforar-se por se persuadir que a filosofia uma
misso, espcie de mensagem divina capaz de iluminar a juventude, essa que roa a esquina dos corredores com malabarismos, produzindo aparentes mensagens que os telemveis, eternos companheiros, no se cansam de receber e multiplicar.

aprende, isso pode fortalecer o seu orgulho e proporcionar

esses raros momentos de felicidade de que ainda consegue
usufruir. No entanto, aprende-se sempre sozinho, ou seja, o
professor apenas possibilita que o prprio aluno possa descobrir (e ensinar ento uma forma de amparar ou estimular
aquele que quer aprender). A melhor analogia continua a ser
o de aprender a nadar: ningum o pode fazer pelo outro! Se
h um professor que mostra os movimentos corretos - esbracejando fora da gua, colocando a cabea de um lado e de
outro, encenando gestos -, tal no comparvel experincia
de estar dentro de gua e executar esses movimentos. Ora, o
ensino semelhante a esta aprendizagem. Se compreendssemos verdadeiramente que s se aprende sozinho e que
a ajuda do docente to s o empurro para que o outro
descubra por ele prprio o que deve pensar ou fazer, no
2- indesmentvel que a filosofia est em cena antes e depois
teramos iluses quando ambicionamos melhorar certas perda sala de aula, momentos em que os jovens se extraviam e
formances. H limites na aprendizagem como h limites para
apreciam o inesgotvel prazer de serem e permanecerem
qualquer outra atividade e se o exerccio aperfeioa, h
ignorantes, desejo que cento e tal minutos por semana jamais
marcos que so inultrapassveis. Assim, se no h apetncia
destruiro. A turma, esse exrcito de trinta ruidosos soldados,
pela filosofia ento no pode haver interesse por ela.
tantas vezes capitaneados por zombies, tenta por todos os
meios anular ou destroar quem os entrava de permanecer
5- Jamais se poder compreender a filosofia sem aquilo que
naquilo que mais anseiam: a ignorncia e uma tristeza que se permite a sua encenao: a tica na sala de aula. Antes de
disfara de rebeldia e parvoce. Deve-se, portanto, exprimir
ensinar filosofia h uma relao tica primordial que determicorajosamente que num espao exguo, onde se depositaram na tudo o que se desenrola quando docentes e discentes parmachos e fmeas, certamente por motivos dignos e altamen- tilham o mesmo espao. A verdade que alunos e professor
te pedaggicos, pode-se a qualquer momento arruinar quem se encontram cerca de uma centena de horas por ano expeos impede de serem o que desejam, ou seja, estultos (palavra rincia que pode at vir a repetir-se noutro ano letivo mas o
certa se, apesar de tudo, os queremos motivar a ir ao dicion- interessante o ter que nascer obrigatoriamente algo frutuorio).
so desses encontros. Um pouco como um namoro de convenincia ou um casamento por interesses pr-estabelecidos: os
3- Aquele que tem conscincia de que ao ensinar filosofia no
parceiros tem de se entender e, se possvel, de se amar!
sabe o que faz e porque o faz merece o nosso elogio. De facneste encontro, no qual h uma relao tica inevitvel, que
to, a lecionao da filosofia no se deve curiosidade, ao
se determina tudo o que se diz e se ouve, tudo o que nos faz
espanto ou at s distraes que os risos das criadas (trcias
compreender, desesperar ou angustiar. O professor sabe que
e outras) podem proporcionar. A lecionao da filosofia est
os alunos deveriam estar dispostos a ouvir, a colaborar, enfim
antes na capacidade dos professores saberem lidar com joa estudar; os alunos querem que o professor os auxilie, os
vens que j no so primrios e ainda no so universitrios,
ajude a compreender, os ame incondicionalmente, pois o
embora merea uma pormenorizao dialtica o facto de
ama e faz o que quiseres agostiniano tem aqui prerrogatihaver alunos que esto no secundrio com saudades do privas inesperadas. Assim, ainda antes de qualquer exerccio
mrio e aqueles que esto no secundrio porque se imaginam
filosfico, h pessoas que esto em face umas das outras;
estouvadamente no universitrio. Contudo, h tambm alupessoas que se perscrutam ou se entendem, que comunicam
nos sabiamente robustos que sabem onde esto e porque o
ou se evitam, enfim, pessoas que partilham um espao que
esto. Esses, mesmo que ainda no se tivessem espantado
deve gerar uma compreenso mtua.
com a cena do mundo, certamente que j apanharam algumas migalhas filosficas de mesas ilustres e no ilustres e
6- Sem este espao, este lugar onde se transpira tica por
so eles que os professores devem acarinhar e enaltecer. So todos os poros, a filosofia, quer dizer, o seu ensino, no pode
eles, afinal, que dignificam o continuar a ser professor.
ser compreendido. Antes da filosofia e depois dela; antes da
sala de aula, na sala de aula e depois da sala de aula, h a
4- Tanto o professor de filosofia como o filsofo nada ensitica e a concomitante relao entre pessoas. A filosofia disnam, pois s se ensina o que se pode aprender. Se o professemina-se por este espao e , sua maneira, uma encenasor de filosofia ensina na iluso de que haver algum que
15

o da tica. Se as pessoas se amam, ento os amigos da filosofia podem entender-se; se as pessoas se ignoram ou evitam, os amigos da filosofia so uma mera iluso. Por conseguinte, h filosofia porque h a tica, ou seja, h pessoas que
supostamente comunicam ou tm de comunicar. H regras,
limites, respeito ou desrespeito e a filosofia, qual pssaro de
minerva, s consegue levantar voo depois de haver condies ticas para que isso acontea.

9- Escreveu Walter Benjamin que a experincia se empobrece

ao deixar de haver a possibilidade de narr-la. Todavia, se h
impossibilidade de narrar a experincia, isso mostra a sua gravidade, quer dizer, to importante o que se vive que no
conseguimos encontrar palavras para o descrever. Qualquer
docente, medida que faz a sua caminhada sabe-se l para
onde, vai experienciando e vai sentido a sua incapacidade de
adornar com palavras ou discursos aquilo que vai vivendo. Ao
invs, apercebe-se que a sua experincia to grave, to den7- S o filsofo sabe que aquilo que no pode ser ensinvel
sa ou to sublime, que no h narrativa que d conta do que
merece ser ensinado. Este paradoxo chama a ateno para a
se vive. Por conseguinte, ainda bem que a experincia se emimportncia de que s h exerccio filosfico quando se compobrece, pois se assim no fosse trataramos de a falsear com
preende que h coisas que jamais podero ser ensinadas
discursos inadequados. por isso que essa experincia tantas
ensin-las , precisamente, mostrar a impossibilidade de o
vezes repetida a sala de aula torna-se impenetrvel. Podefazer. Acrescente-se outro argumento: quando o professor
mos imaginar algum a dar aulas durante dcadas e a nica
de filosofia fala de contedos programticos como a ao, o
certeza ser a do empobrecimento e ainda bem, o que, condeterminismo versus livre-arbtrio, as questes ticas e poltitrariamente ao que descreveu Benjamim, mostra a importncas, a esttica, a epistemologia, enfim, temas aparentemente
cia da experincia e a inutilidade das palavras. Dificilmente se
respeitveis que merecem a reflexo dos aprendizes de filotraduz em palavras aquilo que se vive intensamente e nessofia, ter de os distorcer. Deste modo, a verdade que tais
te sentido que a pobreza da experincia a sua forma de se
temas s podem ser lecionados se forem caricaturados, ou
tornar rica.
seja, trados na sua essncia filosfica. Se pensssemos mais
na forma como os conhecimentos so apreendidos e menos 10- Como pensar a filosofia na sala de aula? O que que se
na forma de os comunicar, compreenderamos que os alucomunica na sala de aula? Como que o aluno entende a filonos, ao decor-los ou ao compreend-los, o fazem distor- sofia e os filsofos? Como que v aquelas figuras engravatacendo-os, ou seja, adaptando-os aos alunos que so. por
das, barbudas, sempre sisudas, sempre meio sem jeito; enfim,
isso que sem limites a estupidez de querer ensinar epistecomo que compreende o que o professor diz desses indivmologia sem nada saber de cincia ou esttica sem ter uma
duos misteriosos e dos argumentos concomitantes? A questo
noo de arte. Tambm falar-se em paradigmas ou em falsifi- que, na sala de aula, h a boa, a m filosofia e a filosofia poscabilidade (para nada dizer de crenas verdadeiras justifica- svel. O que significa isso? Que h caricaturas que se tornam
das e desafiar o Teeteto a esse propsito), so formas de
ms filosofias, de efeitos perversos, de m influncia (tal como
caricaturar um saber que s assim pode ser lecionvel. No
uma me ou um pai podem advertir o filho(a): cuidado, no
se pode, na verdade, ensinar filosofia, mas to-s uma carica- andes com ele(a)! uma m influncia!). E, no entanto, s
tura da mesma, o que est longe de ser to trgico como
vezes a comunicao acontece e docentes e alunos rejubilam
aparenta. E o mesmo se passa com outras disciplinas ainda por terem a sensao de que o mundo se moveu um pouco.
mais ridculas, porque mais ufanas do seu suposto rigor, ma- Afinal, ela (a sabedoria), move-se! E temos at a convico de
temtico ou gramatical (por exemplo).
que a maioria das alegaes anteriores falsa. Dizemos que
podemos soobrar na sala de aula (naufrgio que lamentamos
8- Relembremos que o professor de filosofia necessita de
vezes sem conta) mas que tambm a que o sublime pode
viver. O salrio que recebe permite-lhe satisfazer algumas
acontecer. Nesses momentos de gratido irracional, esquecenecessidades, incluindo satisfazer as dos que lhe so prximo-nos de tudo o que censurmos e chegamos a acreditar que
mos. Portanto, antes de falar em Rawls, Descartes, Hume,
contribumos para a melhoria do mundo.
Popper ou Thomas Kuhn, de toda convenincia que lhe seja
pago um salrio, pois se assim no fosse a prtica filosfica
As teses transatas so amide contraditrias. O seu ar paradoseria de todo impossvel. A tica no trabalho comea por ser xal, longe de ser uma homenagem retrica, quer antes estar
uma tica do mais trivial: ganhar algum dinheiro para fazer
do lado bom, ou seja, do lado dito socrtico. Porm, se nada
face s despesas inerentes a um adulto que pode, repetimos, existisse de contraditrio nas teses anteriores elas seriam neter outras responsabilidades. Questo s aparentemente
cessariamente falsas, pois a experincia docente s pode ser
comezinha, pois a educao, palavra e conceito altissonante, contraditria (e tanto mais verdadeira quanto mais contradinada se no se tomar em considerao coisas to modestas tria for). Devemos, alis, deixar a coerncia para os imbecis
como salrios, distncia do local de trabalho, precariedade,
ou para aqueles que so incapazes de viver uma experincia
perspetivas de futuro, nmero de alunos por turma, etc. An- como esta o merece, ou seja, confusa e contraditoriamente.
tes de a filosofia ser alguma coisas, devemos reparar que ps
* Professor de filosofia na Escola Secundaria Dr. Solano de Abreu,
esto assentes na terra como devia acontecer, alis, com
em Abrantes.
qualquer outra disciplina.

Colabore no n 3 de A VACA MALHADA.

Envie-nos o seu original, at 30 de abril 2015, para

avacamalhada1@gmail.com

16

OUTROS
Os textos que se seguem no tm afinidade entre si. So textos dispersos, uma vez que este nmero de
A VACA MALHADA no temtico, como alis no foi o anterior, sem que isso expresse uma constante .

Sobre o Universo

te do universo tambm o , isto , as alteraes dos modos do universo so meramente circunstanciais. Assim,
por Lus Ladeira
O conjunto de seis teses, que se seguem, pretende tudo o que existe existir pelas mais variadas formas. O
ser humano, como qualquer ser do universo, infinito e
colocar a questo do universo na sua complexidade, e
mais do que explicar o que o universo pretende clarifi- eterno como o universo.
car a razo de o universo continuar a ser um enigma.
Segue-se algum esclarecimento sobre as teses anTese 1- No existe transcendncia em relao ao universo. No h um para-alm-do-universo. O universo tudo. A tese duma transcendncia em relao ao universo
irm gmea da ideia de um universo-apenas-matria.
Mas tal ideia de universo restritiva, pois ignora que o
esprito tambm universo. Um pensamento existe tanto como uma pedra.

teriores, findo o qual, espero que se evidenciem trs

ideias: a da complexidade do universo, a da limitao do
pensamento racional para captar essa complexidade, e
a de que um novo estdio na ordem do pensamento,
postulado atualmente pelo esgotamento da racionalidade em certos campos da investigao, poder permitir
essa captao.

Tese 2- A substncia do universo, isto , o que permanente no universo e subjaz a toda a realidade manifesta,
a energia. A energia manifesta-se pelos modos da extenso (matria) e do pensamento (esprito). Ou seja,
tanto a matria como o esprito so energia.

1- " No existe nenhuma transcendncia em relao ao

universo." O que quer que seja que exista universo.
S pensvel um-para-alm-do-universo quando se
reduz o universo a simples matria espcio-temporal. E
dado que a matria espcio-temporal perecvel a tentao de pressupor um imperecvel transcendental como princpio desse universo a consequncia natural
dum pensamento que separa, em dicotomias antagnicas, os chamados contrrios. Porm a reduo do universo a simples matria uma arbitrariedade. O pensamento que assim pensa esquece-se de se incluir nesse
universo. Da vai um passo para considerar o pensamento uma centelha divina, um transcendental que est no
mundo de passagem pois que no deste mundo. Trata
-se pois de um equvoco, equvoco este que est, alis,
na base das religies. Um pensamento porm to universo como uma pedra, mesmo no sendo matria.

Tese 3- Se o universo tudo, esse todo uma realidade

complexa, isto , simultaneamente finita e infinita, temporal e eterna. Pensar o universo leva-nos a postul-lo
como algo absoluto, uma vez que contraditrio para o
pensamento racional consider-lo finito e no conseguir
delimitar essa finitude. Por mais que se imagine um universo finito no conseguimos limit-lo.

Tese 4- A realidade espiritual e a realidade material evoluem, isto , alteram-se. Assim, se o mundo material se
organiza de diferentes maneiras, desde a origem do universo fsico, o mundo do pensamento, passa tambm
por fases distintas, no apenas do mais elementar ao
2- "A substncia do universo a energia". O que subjaz
mais complexo, mas tambm por graus de complexida matria e ao esprito a energia. Por outras palavras,
de, alterando a lgica que o governa, como ocorreu com
a matria e o esprito so manifestaes espcioo pensamento mtico e com o pensamento racional.
temporais da energia.
Tese 5- A compreenso da complexidade do universo
O que a matria? Algo extenso com movimento. Repostula uma lgica de pensamento que ultrapasse a racionalidade. Uma lgica ps-racional tem de entender
vrios planos de realidade como complementares e no
antagnicos. S com essa evoluo podemos aspirar,
porventura, a apreender o universo, na sua complexidade.
Tese 6- Se o universo um absoluto, tudo o que faz par-

17

corde-se aqui Descartes e a cera retirada do favo de

mel que slida, oferece uma certa resistncia ao tato,
tem um certo cheiro e sabor, uma certa dimenso, mas
que aproximada do fogo perde todas estas caractersticas: liquefaz-se, altera o cheiro e o sabor, muda a dimenso. O que afinal a cera? O que que, na cera,
comum aos dois estados? Algo extenso com movimento. Eis a matria!
E o que o pensamento? Algo no extenso, mas
tambm mutvel, que interpreta o mundo.
3- "O universo um absoluto". O ponto inicial,
atemporal e aespacial, que d origem ao "universo astrofsico" a energia. Mas no d apenas origem matria, d tambm origem ao pensamento que, como a
matria, se ir organizando em formas cada vez mais
complexas. Se hoje conseguimos penetrar, com a cincia, no mago do mundo fsico, fazemo-lo por meio de
um pensamento que pensa dentro de certas coordenadas. Esse pensamento, dito racional, encontra porm os
seus limites precisamente na indagao da origem do
universo astrofsico, quando conclui por uma origem
no espacial e no temporal (porque essa origem
tambm a origem do espao e do tempo). Neste ponto
ressurgem as teses religiosas apontando para a necessidade de um absoluto transcendental e criador do
"universo". Porm, o universo que essas teses tm em
conta um universo-apenas-matria que no considera
o espirito como algo intrnseco ao universo. Trata-se,
nesta perspetiva, isto , na perspetiva do antagonismo
matria-esprito, de uma impossibilidade intrnseca.
Nela h um universo que uma vez truncado do esprito
fica reduzido a matria perecvel, exigindo um criador
imperecvel.
Este quadro altera-se porm, se o universo for
entendido numa dimenso de absoluto em que a constatada efemeridade no passa de um modo, de uma
manifestao finita de algo que lhe subjaz (a energia) e
que infinito e eterno. Talvez se deva aqui clarificar os
conceitos de infinito e de eterno, relevando a ideia de
infinito como ausncia de espao, e de eterno como
ausncia de tempo, o que se coaduna com a origem
atemporal e aespacial do universo astrofsico, nos termos da cincia astrofsica.
Como a astrofsica aponta para um ponto atemporal e aespacial, colocando o espao e o tempo como
atributos do mundo e no seus pressupostos, a substncia de que tudo deriva, isto , a energia, pois

atemporal e aespacial, embora se possa manifestar de

um modo espcio-temporal. O problema a nossa
compreenso de uma afirmao deste tipo. Porm,
aqui h que equacionar o problema no mbito da evoluo do pensamento. Aquilo para que a investigao
astrofsica aponta no apenas o comeo atpico do
universo astrofsico, mas tambm a limitao do pensamento racional. Ou seja, a necessidade de superao da
racionalidade!
4- "... o mundo do pensamento .... passa por fases distintas alterando a lgica que o governa, como ocorreu
com o pensamento mtico e com o pensamento racional". A passagem do pensamento mtico ao racional
deu-se por esgotamento daquele. Nascido em contexto
nmada, de sociedade recoletora, o pensamento mtico
foi mostrando as suas limitaes medida que a sedentarizao se foi consolidando, uma vez que a complexidade cada vez maior da organizao poltico-social, com
o aumento populacional e a necessidade de diversificar
as fontes de subsistncia, se confrontava cada vez mais
com a ineficcia da linearidade do pensamento mtico. Este tipo de pensamento cuja lgica assentava na
ausncia de planos de realidade, em que tudo tem que
ver com tudo, em que no h identidades isoladas e
no h lugar contradio mostrou-se cada vez mais
desadequado necessidade de diversificar e especializar o trabalho e hierarquizar comandos numa sociedade cada vez mais complexa. Por limitao da sua eficcia, o pensamento mtico foi substitudo pelo pensamento racional, cuja lgica da no contradio
(princpios da identidade, no contradio e terceiro
excludo), assente na separao de planos de realidade,
se veio a impor na consolidao da sociedade sedentria. Surgiu ento o pensamento racional.
5 - "... a complexidade do universo
postula uma lgica de pensamento
que ultrapasse a racionalidade."
Tal como o pensamento mtico, que perdeu eficcia
quando os seus limites se tornaram manifestos na complexificao sociopoltica da sociedade sedentria, o
pensamento racional encontra, na reflexo sobre o universo, os seus limites e mostra a a sua fragilidade (o
mesmo sucede quando reflete sobre a estrutura elementar da matria a fsica quntica postula conceitos
que rompem com estratificao racionalista). Ter que
pressupor um comeo atemporal e aespacial do mundo
a soluo para a antinomia racional de um mundo
18

finito. Tal mundo , no quadro das coordenadas do

pensamento racional, uma contradio: pens-lo limitado num espao e tempo prvios pens-lo ilimitado,
pois que esse espao e tempo prvios so afinal
"universo" e como tal no suscetvel de ser limitado, ou
a s-lo, por outro limitado, numa cadeia sem fim. O que
a astrofsica prope ultrapassa esta linearidade por uma
lgica da complexidade. Mas esta sada lgica no pode
ser compreendida no quadro do pensamento atual. Um
universo astrofsico cujo comeo seja aespacial e atemporal no cabe num quadro de pensamento em que a
matria sempre apreendida no espao e no tempo,
em que o finito por natureza insuscetvel de harmonizao com o infinito. A compreenso deste pressuposto
obriga a rever a lgica do pensamento. No pode este
pensamento pretender compreender o real sem abandonar a lgica da identidade, do no contraditrio e do
terceiro excludo.

realidade complexa e total, o universo tudo o que o

nosso pensamento apreende, incluindo aquilo que d
lugar s antinomias desse pensamento, e que espelham
essa complexidade e a impotncia do pensamento na
sua forma atual de desenvolvimento. O que surge um
universo absoluto, uma realidade que se nos manifesta
espcio-temporalmente e de outras formas porventura
no captveis nem descodificveis no estdio atual de
desenvolvimento do nosso pensamento, remetendo
essa descodificao da complexidade para outros nveis
de pensar. Em todo o caso, mesmo no atingindo de
imediato esses nveis, ressalta deste conceito de universo absoluto que tudo o que existe, nas mais variadas
forma de existncia, tem a dimenso do absoluto, mesmo que se expresse por uma forma passageira. Dado
que essa forma passageira apenas uma manifestao
desse absoluto.

Concluso: se o universo continua um enigma isso

6- "Se o universo um absoluto, tudo o que faz parte deve-se no apenas nem sobretudo sua complexidado universo tambm o ". Um universo absoluto um de, mas em primeiro lugar inadequao, a essa compostulado que se impe a partir de um conceito de uni- plexidade, do pensamento que pensa o universo (ou
verso que no o reduz a matria. Tal perceo de com- seja - tendo em conta o nvel atual do pensamento - ao
plexidade levou Espinosa a identificar a natureza com a chamado pensamento racional).
divindade e Nietzsche a falar de eterno retorno. Como

A Negao da Vontade Livre na obra A Felicidade de Espinosa de Michel Henry

por Ana Paula Rosendo*
1- A exigncia de Felicidade como condio imanente da Vida

gncia. Um aspecto que M. Henry considera existir em

O filsofo e fenomenlogo francs Michel Henry (1922Espinosa e que determinante para a negao da indi2002) considera que a inteligncia filosfica nasce de uma vidualidade a existncia de uma experincia antedisposio subjetiva e tambm Espinosa na sua procura da rior comum a todos os sujeitos. Esta experincia anfelicidade neste mundo partiria de um profundo enrai- terior no algo de abstracto, mas algo de concreto e
zamento na existncia concreta e subjectiva. Interrogamo- trata-se de a exigncia de felicidade. Esta exigncia
nos, ento, porque o que o sujeito, assim como toda a
de felicidade um a priori
subjectividade e contingncia, tendem a ser eliminadas do
da condio humana e cosistema espinosano? Diz-nos M. Henry que Espinosa tenmo tal, universal e necesta racionalizar e purificar a subjectividade no para a desria. A felicidade uma
purar, mas para a reencontrar e, neste reencontro, consecondio imanente ao ser
guir-se-ia chegar a temas ntimos e essenciais.1 Espinosa
e esta ideia, segundo Henestabelece uma analogia entre a Filosofia e a Geometria e
ry, preexiste no sistema de
considera que ambas tm a mesma funo; a de se liberEspinosa que se torna
tarem das disposies subjetivas. O espinosismo emprenuma superstrutura inteleende este esforo porque considera que o pensamento
ctual e cristalizao inteliobedece apenas s exigncias da sua racionalidade intrngvel do desejo de felicidaseca e lgica, pressupondo uma abstraco de comprode. O desejo de felicidamissos subjectivos e individuais. Espinosa pretende, porHenry, M., A Felicidade de Espinosa, trad. Florinda Martins, Ed.
tanto, eliminar da sua tica toda a subjectividade e contin- 1Mathesis U.L., Lisboa, s.d.
19

de em Espinosa um princpio, uma espontaneidade

que determina, um motor dinmico que move a Vida e
no um produto final ou resultado. () a exigncia
de felicidade assimilvel a um princpio irracional e,
por assim dizer, a uma fora elementar da natureza
()2 Portanto, este sistema filosfico deduz a partir de
uma substncia imanente (a exigncia de felicidade originada em Deus) toda a existncia particular que dela
emana e que dela nunca se emancipa, para a ela retornar num exerccio de converso interior, onde encontrar resposta para a exigncia de felicidade.

2- Finitude e Temporalidade como princpio de individuao

cegas e com o corao nas mos.5

Espinosa identifica vontade com entendimento
porque a vontade no pura espontaneidade do desejo. A ideia ou representao acompanham-na sempre,
porque enquanto o objecto no estiver definido, no se
quer nada. Enquanto Descartes considera a vontade
mais forte do que o intelecto, Espinosa nega vontade
uma maior extenso do que a representao intelectual. A conscincia no pode depender do exterior e, por
isso, Espinosa esfora-se por apresentar conscincia
um domnio que escape aos caprichos e s exigncias
do mundo.

M. Henry considera que Talvez a vida tenha necessidade do esprito. Porque s se sai do nada e da
noite tornando-se consciente. Deste modo, o pensamento torna-se a experincia existencial por excelncia,
e a razo e a vontade so as suas principais manifestaes, apesar de haver uma unidade no sistema espinosiano que pretende ultrapassar a roupagem inteligvel e
racional na qual se expressa e que, de certo modo, no
distingue a vontade da razo. Num primeiro momento,
a individuao tem a sua origem no desejo e nas suas
implicaes, pois o desejo cria um vazio e o seu preenchimento produz a felicidade. Mas o principal problema
do desejo que ele faz nascer em ns um tormento da,
como nos diz Henry, em vez de nos conseguirem dar a
calma e a tranquilidade interiores, os nossos desejos
fazem nascer em ns uma luta constante que mais se
assemelha a um tormento do que felicidade.3 Mais
adiante e referindo-se a Emily Bront diz-nos que Ele
o Tntalo e a sua sede infernal. O palco do desejo o
tempo e este um factor de felicidade que procura a
sua matria no instante, mas segundo Henry, o prazer
suprime-se na sua consumao. Um bem temporal e
certo vaidade absoluta porque o tempo se encarregar de o levar. Portanto, no plano existencial os objectos de desejo parecem-nos ser bens certos e seguros.
Mas quem procurar a felicidade nas determinaes particulares, s encontrar desiluso, desespero e desencorajamento. A vontade sempre uma vontade de transcendncia e o querer define-se mais pelo que no se
tem do que pelo que se tem4; ela consiste na iniciativa
pela qual o indivduo procura o que no tem, a incgnita da sua prpria equao, e para a qual ela tende, s

Chegamos assim questo central: a da negao

do livre arbtrio quer no Homem, quer em Deus. Deus
no possui livre arbtrio porque no escolhe, o que, como nos diz Henry, (...) Esta faculdade s serviria para
destruir uma parte da sua realidade, o que absurdo,
porque o ser absolutamente infinito e perfeito no pode
diminuir-se. Em Deus tudo actualizado, tudo o que
possvel , ele a causa imanente e no transitiva do
mundo. (...) 6

2- Idem, ibidem, p.14

6- Idem, ibidem, p. 49

3- Idem, ibidem, p.17

7- Idem, ibidem, p.49

4- Idem, ibidem, p.47

8- tica III, proposio 2, esclio IV

No que concerne ao Homem, Espinosa considera

que o livre arbtrio tem a sua origem na ignorncia
acrescida do apetite humano de conservao, que to
s uma manifestao particular da tendncia universal
de qualquer ser, a perseverar no seu ser...7 Cita Espinosa na sua tica, quando afirma que A conscincia subjectiva da liberdade apenas a conscincia objectiva da
necessidade.8
Agimos por deciso de Deus e devemos aceitar os
factos que dependem da sorte, pois so deciso de
Deus. No sistema de Espinosa substitui-se e ope-se
liberdade do querer, a necessidade do ser e, deste modo, recusa-se a dor e a angstia. Talvez o ser singular e a
sua objetivao seja, como diz o filsofo austraco Rolph
Khn, iluso da modernidade, porque o singular no
est separado da essncia verdadeira e o que h de
mais particular nele, tambm o que h de mais universal. Portanto, a verdadeira liberdade consiste na beatitude, o sentimento que nos une a Deus.
*Licenciada em filosofia e mestre em cincia poltica. Professora de
Filosofia e Psicologia no ensino secundrio.
5- Idem, ibidem, p.48

20

capaz dos contedos a que acedemos, de molde a separar o verdadeiro do falso. A confuso entre os dois, que
por Eurico de Carvalho*
bastante corrente, gera uma iluso epistemolgica
Para evitar que a pedagogia seja refm das Tecnoespecialmente nefasta sob a perspetiva de uma valorilogias da Informao e da Comunicao, preciso deszao do saber. Cabe escola, sem dvida, combat-la
truir quatro iluses: (i) a tecnocrtica, (ii) a romntica,
tenazmente (em especial, junto dos alunos que se en(iii) a epistemolgica e (iv) a antropolgica. No que se
tregam preguia mental).
segue, pois, havemos de expor as razes que justificam
Como sabemos, a participao e interatividade
a adequada qualificao destes itens.
dos utilizadores da Internet a base da Web 2.0. Deste
Em relao
modo, os seus idelogos consideram que estamos a
iluso tecnocrtica,
assistir a um processo indito na Histria da Humanidah que dizer que o
de: o desenvolvimento de uma inteligncia coletiva,
domnio das ferracuja expresso seria a rede de conexes resultantes
mentas inerentes ao
dessa interao de milhes de utilizadores da Internet,
desenvolvimento da
assimilando-a, por conseguinte, a uma espcie de
Web 2.0 no garancrebro global. Os mesmos idelogos tambm defentia, claro est, que delas se faa um bom uso pedaggidem que os servios da Internet melhoram quanto mais
co. Atentemos neste exemplo muito simples: controlar
as pessoas os usam, porquanto qualquer um de ns,
instrumentos de publicao no mbito da Internet (v.g.:
segundo eles, pode criar contedos e avali-los.
blogues) no , nem pode ser, s por si, prova da qualiSubjadade daquilo que se publica. E se assim , de facto, o
centes a toincremento das competncias digitais, que desejvel,
das essas ideinaturalmente, no pode substituir o ensino das compeas, encontratncias bsicas (ler, escrever e contar) nem sequer case uma granmuflar as deficincias da sua aprendizagem.
de iluso anNo que diz respeito iluso romntica, convm
tropolgica:
afirmar que no podemos admitir a ingenuidade de
a de que todos os utilizadores da Internet se encontram
quem defende o carter democrtico do processo de no mesmo plano, tanto do ponto de vista dos seus coensino e aprendizagem, no qual professores e alunos
nhecimentos como das suas competncias, o que falseriam parceiros a colaborar de uma forma igualitria so. Da que o ciberespao seja tambm o territrio da
no terreno da construo do saber. Trata-se de uma
desinformao e da irrelevncia cognitiva e social de
iluso perigosa, sendo ela, alis, objeto de reabilitao muitos dos seus contedos.
hodierna, por fora das potencialidades, ao nvel da
Por outro lado, os idelogos da Web 2.0 consideinteratividade, das TIC. Na prtica, podemos assistir a
ram que o desenvolvimento da Internet, nas suas diuma sobrevalorizao da produo discente de contemenses de interatividade e de livre acesso publicados cuja relevncia epistmica , no mnimo, discutvel
o do que quer que seja, por parte dos seus utilizado ou, tendo-a, se configura, porm, como fruto esprio
res, promove a formao de novas redes de solidariede mero plgio, com o consequente desrespeito pelos
dade orgnica, substituindo o eu pelo ns. Mas esta
direitos de autor. Neste contexto, em particular, deveno toda a verdade, atendendo natureza consumismos ter cuidado com o uso pedaggico das chamadas
ta e materialista da sociedade em que vivemos. As chaenciclopdias livres, das quais se destaca a Wikipemadas redes sociais, cujo exemplo maior o Facedia, por ser a mais relevante. Como so o resultado da
book, servem, em grande medida, como sabido, os
colaborao voluntria de sujeitos annimos, coloca-se
interesses narcisistas e exibicionistas dos seus utilizadoinevitavelmente a questo da sua fiabilidade cientfica.
res.
Ter acesso informao, que passa a estar disNa medida em que hoje a escola se depara com
tncia de um clique, no significa possuir conhecimenalunos que so nativos digitais, propaga-se a ideia de

Quatro Iluses

21

que motiv-los pressupe, simplesmente, dar resposta

ao que lhes interessa, ou seja, o mundo virtual. Nesse
sentido, pretende-se que a escola corresponda s suas
necessidades e limitaes que se consubstanciam, acima de tudo, no facto de eles revelarem perodos muito
curtos de ateno. Deste modo, e exemplificando o que
acabmos de dizer, em vez do texto, prope-se o hipertexto.

mos com isto dizer, no entanto, que no seja possvel

um bom uso pedaggico das novas Tecnologias da Informao e da Comunicao. Sim, possvel, desde que
no se caia na fcil demagogia de dar aos alunos o que
eles pedem, descurando-se, destarte, a funo essencial da instituio escolar: transmitir o patrimnio cultural da Humanidade, nas suas vertentes cientfica, artstica e filosfica. Deste ponto de vista, a Web 2.0 apenas
um instrumento (alis, excelente!) e nunca um fim
em si mesmo.

Ora, para que a escola no corra o risco da irrelevncia cultural e institucional, reduzindo-se a um mero
reflexo do meio ambiente tecnolgico em que vivemos, *Professor de Filosofia da Escola Secundria D. Afonso
preciso destruir as iluses supracitadas. No quereSanches, Vila do Conde.

Deleuze, para uma tica (concluso pg. 12)

ZOURABICHVILI, Franois Deleuze. Une philosophie de lvnement (1994), Paris: P.U.F., 1996.
ROFFE, Jon, Deleuzes Nietzsche, in Ashley Woodward (ed.), Interpreting Nietzsche. Reception and Influence, London: continuum, 2001.
GIL, Jos, O Imperceptvel Devir da Imanncia. Sobre a Filosofia de Deleuze, Lisboa: Relgio Dgua, 2008.
BADIOU, Alain, Deleuze. La clameur de ltre, Paris: Hachette, 2009.

O homem uma corda estendida entre o animal e o super-homem, uma corda por cima
de um abismo. NIETZSCHE Assim Falava Zaratustra

O Problema da Crena
por Joaquim Carlos Arajo*

Essa aco mental enquanto efeito da nossa natureza sobre o pensamento seria, enfim, o despertar
de um vnculo necessidade vital de investigao,
cessando, momentaneamente, a dvida que impulsiona o ser-humano para a tentativa de racionaliza1. Problemas: qual a possibilidade gnosio- o do desconhecido. certo, por outro lado que
lgica regular e razovel do mundo? Conhecemos, se torna incontornvel a recorrncia s sensaes,
de modo suficiente, factos que nos permitam cons- ou melhor, s percepes. Entretanto, apenas pelos
conceitos, pelas palavras, se organizam as perceptruir uma sintaxe e uma semntica estruturais que
se mantenham e que sejam passveis de objectivida- es na minha mente, pelo que terei de me situar,
sempre, a nvel desta mente que pensa, situada.
de? E do que no conhecemos podemos produzir
proposies lgicas, ou meras frases literrias? E se Por sua vez, esta encontra-se numa situao, num
corpo que vive mediante outro no mundo sensvel.
algo existir, como um evento real mas que esteja
Afirmamos, com propriedade, mediante outro
para alm do meu conhecimento actual, existe ou
no?! As respostas so simples ou as perguntas es- porque desejamos evitar a ambiguidade de se encarar o conhecimento como um dilogo produzido
to erradas?
2. Recorreremos ao filsofo Peirce para ex- in foro interno, sem necessidade de se (auto)
constituir numa comunidade sociolingustica que
plicar que a crena uma regra de aco mental
admite pontos de vistas tido como verdadeiros. A
que sossega a irritao da dvida que, por sua
verdade no dependente do pensamento considevez, motiva ou intenta o pensamento. As crenas,
rado abstractamente. Ela procede dos pensamentos
ao criarem hbitos, distinguem-se, precisamente,
pelos modos de aco que produzem no pensamen- de uma ou mais pessoas. Ela opinio consensual
e a realidade, o objecto representado nesse conto actual, e no subsequente, de qualquer sujeito.
senso.
Nota Prvia: gostaramos de apresentar aqui uma
pequena reflexo sobre o perigo da ambiguidade da
resposta seguinte questo (formulada na edio
de 2010 do Prmio SPF): Pode a percepo justificar as nossas crenas acerca da realidade?

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Mas, se assim , podemos replicar se no nos

encontraramos, apenas, num plano de ditadura
(epistmica) de uma maioria, ou de quem deteria o
poder do conhecimento? No foi Galileu um bom
exemplo? Seja como for, todas as maiorias tm a
sua histria e os poderes suas flutuaes Todavia, ser que nos podemos eximir ao campo da argumentao dialctica, mesmo quando o plano da
demonstrao analtica se evidencia? E no a argumentao dialctica/dialgica a tentativa para um
encontro de vontades, ou melhor, de crenas?
3. Julgamos sensato distinguir entre um mundo concilivel com o conhecimento de um sujeito e
um mundo inconcilivel com o conhecimento de
um sujeito. Situemo-nos: o primeiro estaria em actualidade pura para mim (em si (mas) para mim), o
segundo em possibilidade pura para si (em si e para
si). Sobre o primeiro podemos ajuizar, afirmar ou
negar. Sobre o segundo podemos imaginar a sua
possibilidade, desej-la, ficcion-la, mas nunca conhec-la ou saber a sua realidade factual, sob pena
de estarmos a falar ou a escrever sobre coisas para
as quais, bastas vezes, nem sequer possumos um
s conceito mas (e isso sempre!) relaes recorrentes de mapas de conceitos j conhecidos.
Acreditamos (falsamente), por exemplo, na
regularidade do movimento do sol, porque o conhecimento sensvel que dela intumos assim condiciona os nossos juzos ou atitudes proposicionais sobre
o assunto; e sabemos, agora, que toda percepo
uma forma de crena, j que ela uma forma de
conhecimento e este, uma crena - digamos que ser
homem ser crente! Em segundo lugar, reconhecemos que o sol no se move. Mas esta j uma certeza ou uma crena demonstrada racionalmente pelo argumento justificado e slido das cincias fsicas adequadas. Recorreremos ento a uma terceira
instncia, a conscincia. Ela visa, deseja, cr ou
intenta mais do que aquilo que percepciona. Mas
pode visar dados de um modo outro, a saber, mediante proposies que deles fazem factos consentidos na comunidade epistmica. Se colocarmos a

noemticas de captao dos dados, do mundo, sendo, justamente, o mundo mais objecto de crena do
que percepo. Reiteremos: a percepo um modo de conhecer ou modo de crena (justificada ou
no).

Se justificada, -o, to-s, mediante dados altamente provveis, a saber, correctos e aceites numa
sociedade. Se no justificada, no o , to-s, mediante dados altamente improvveis, a saber, incorrectos e rejeitados numa colectividade racionalizada. Em boa verdade, considerar algo verdadeiro, a
crena, pertence faculdade kantiana do entendimento que, exigindo causas subjectivas, deseja inclusive justificar-se em princpios objectivos. Se a
crena vlida para todos os seres dotados de razo, sendo por isso o seu princpio objectivamente
suficiente, torna-se convico. Parece-nos ser assim que se inventam as verdades cientficas, quer
dizer, so verdades a partir do momento em que a
maior parte de determinada comunidade epistmica, em sua situao histrica, est convicta de tal
ou tal crena presumida como verdadeira. A cincia, ou o saber, um grau de persuaso, de presuno de uma crena tanto objectiva (certeza) como
subjectiva (convico).

4. Todo saber humano (correndo aqui o risco

de pleonasmo) uma forma de crena. Todavia,
qualquer certeza repousa, ab initio, sobre afirmaes indemonstrveis. Ou, pensando com Hamilton, a crena est na base da certeza lgica ela prria, embora dela se distinga. E se o conhecimento
uma forma de crena, o que a crena? estar
convencido e persuadido que a realidade X ou
existe. A convico pode derivar de uma demonsquesto em termos dilemticos (AvB), percepo
trao, e neste caso constituir-se como o grau mais
ou crena, ver-nos-emos compelidos a afirmar que qualificado da crena. No obstante na demonstra a crena que justifica as nossas percepes.
o de algo exige-se, bastas vezes, a persuaso de
Em contrapartida, dado o carcter intencional um auditrio mesmo que especializado nesse algo.
De facto, este ltimo, pode apresentar-se em mltida conscincia cognoscente, esta que se autodetermina enquanto intencionalidade, cuja estrutura plos modos possveis (v.g. percepo, abstraco,
generalizao, conceptualizao, formalizao,
a crena num infinito leque de possibilidades
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etc.), mas to-s o discurso justificativo o torna verosmil, porque epistemicamente consensual para
uma boa parte dos seus agentes racionais. Eis a razo necessria e suficiente para a crena justificada,
ou, o que o mesmo, para o saber ou uniformidade
de opinio.

que p mediante uma linguagem consensual L prpria de um campo gnosiolgico G. Por outro lado,
h que censurar aquilo que a que chamamos atitude
de crendeiro, aquela que tem f em proposies
eventualmente (ainda) com sentido (subjectivo)
mas com significado excessivamente bizarro, extraDesejmos mostrar que todo objecto mais vagante e/ou claramente absurdo (se bem que, irremediavelmente, adentro dum quadro ou mapa convisado do que dado, mais efeito da crena do que
do saber. Por isso, o objecto da nossa crena pesso- ceptual j produzido), como por exemplo que o sol
al no necessariamente dubitvel nem indubitvel. se pde mover descrevendo rpidas elipses, ou que
Pode, no entanto, afirmar-se ou negar-se determina- possvel visualizar um quadrado redondo ou uma
superfcie sem cor, um majesttico traje invisvel,
da crena. O que no implica nem o cepticismo
um deus sem crentes, etc.
(pela relatividade dos dados dos sentidos), nem o
idealismo (pela absolutidade das essncias racioEm suma, a percepo, assim como qualquer
nais). A intencionalidade da conscincia perceptiva outro modo de conhecimento, uma crena justifi, ela prpria, o garante da mesmidade da crena,
cada se e s se o argumento apresentado a um audida atitude de credncia por assim dizer. O que cr trio funda o percepto enquanto traduzido numa
(ou descr) intenciona, visa que o conhecimento
linguagem objectiva. A pergunta Pode a percepo
seja credvel, crvel, melhor, verosmil.
justificar as nossas crenas acerca da realidade?
Todo conhecimento verosmil mas no ver- clara e distinta mas, ao definirem-se os termos
dadeiro. E o conhecimento por crena, inclusive, (percepo, justificao, crena e realidade) pode
tornar-se ambgua por fora da sua complexidade
um grau de verosimilhana. Poderia resolver-se,
assim, o problema dos cpticos e dos idealistas, fa- filosfica. A argumentao cabalmente justificativa
para esta questo portanto a seguinte: todo conhezendo a ambos abdicar de parte da sua extremada
posio. Pelo lado dos idealistas: mesmo que exis- cimento irreparavelmente subjectivo, por se constam essncias ab-solutas elas so reais apenas quan- tituir enquanto intencionalidade, e todo conhecido actualizadas pela intencionalidade perceptiva da mento tem limites, por estar reduzido a aceitar simplesmente que a percepo a prova (evidncia)
conscincia, aquela que as torna objecto para um
possvel da fidelidade/autenticidade das suas crensujeito, seja sob a forma tridimensional sensvel
seja pela forma grafada num papel sob uma expres- as acerca da realidade. Em boa verdade, a percepo, por si s, no est avalizada para justificar as
so matemtica. Pelo lado dos cpticos: mesmo que
existam apenas impresses sensveis elas s se rea- nossas crenas, nem de Re nem de Dicto, mas f-lo
insistentemente. Melhor, pode mas no deve, digalizam quando actualizadas (apercepcionadas) na
mente do sujeito pela mesma intencionalidade per- mos assim, sem pedir licena ao mundo da razo
dialogada. Onde D. Quixote v gigantes, Sancho
ceptiva da conscincia, fazendo delas uma cor, a
ideia de um deus, etc. E a propsito, julgamos no Pana v moinhos! E no deve, inclusive, pela raatraioar o pensamento do importante filsofo Do- zo simples que ela prpria, a percepo, j uma
nald Davidson quando explica que, apesar de sem- crena, um grau inconsistente de conhecimento dos
pre existir uma forte presuno de que estamos cor- (supostos) qualia e, ao pretender representar o munrectos acerca de sensaes ou sentimentos privados, do, pois essa a intencionalidade da sua natureza,
no podemos pretender possuir sempre um conheci- bastas vezes o perverte, viciando-se em falsos jumento indubitvel sobre as nossas prprias atitudes. zos subjectivos. E quando ela pode, finalmente, jusH que ajuizar as nossas evidncias disponveis pa- tific-la porque evoluiu e se tornou conhecimento
ra e por outros, destruindo a individualidade da opi- maximamente consentido. Por isso, perguntar pela
justificao de uma crena perguntar pela justifinio, derrubando auto-julgamentos negativamente
cao do conhecimento.
presunosos.
* Mestre em Filosofia Contempornea, Professor do

5. Devemos usar o termo crente para signiensino secundrio em Loures e Formador de Formaficar um agente a que est convicto ou persuadido
dores.

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