RICOEUR, Paul. O Conflito Das InterpretaÃ Ã Es

PAUL RICOELR
Prefcio de
Miguel Dias Costa
0 CONFLITO DAS
INTERPRETAES
ENSAIOS DE HERMENUTICA
rs
Ttulo original
LE CONFLIT DES
INTERPRTATIONS
Essais dhermeneutique Traduo de
M. F. S Correia
Editions du Seuil, Paris

Direitos para a lngua
portuguesa
RS-Editora, Lda.
Pr. Marqus de Pombal, 78
4000 PORTO-PORTUGAL
Introduo edio portuguesa

de
"O conflito das Interpretaes"
de Paul Ricoeur
Qual o lugar e a tarefa de uma teoria filosfica da interpretao face

actuai proliferao de m todos nas cincias humanas? Esta questo domina o
conjunto de ensaios e artigos que constituem a presente obra, marcada por
uma forte preocupao apologtica diante do desafio lanado pelo estruturalismo, pelo m todo da histria, pela psicanlise, pela fenomenologia da religio...
e pela consequente guerra de interpretaes divergentes ou mesmo opostas.
Colocado perante a necessidade de uma arbitragem deste conflito e o
problema da fundamentao das cincias humanas (ou histricas), Paul
Ricoeur segue uma estratgia de conciliao entre as suas prprias razes
fenomenolgico-herm enuticas e a instncia crtica, disciplinadora, repre
sentada pela incluso dos m todos rigorosos de anlise desenvolvidos por
aquelas cincias. A possibilidade de articular a verdade entendida como
desvelamento numa ontologia da compreenso (a via curta de Heidegger)
com o(s) m todo(s) de uma epistemologia da interpretao, consagra a via
longa caracterstica da hermenutica ricoeuriana: um acesso existncia e
compreenso de si que passa obrigatoriamente por uma elucidao semntica
organizada em torno das significaes simblicas.
Procuraremos, neste breve apontamento, pr em evidncia dois traos
interligados que podem servir para caracterizar o pensamento de Ricoeur
nesta poca (1): o abandono da intuitividade com o dom nio do sentido ou a
(1) Publicado originalmente em 1969, o Conflito das Interpretaes rene os principais

artigos escritos por Ricoeur nos anos 60. As citaes que fazemos dos artigos sem outras
referncias indicam a paginao da edio francesa de Le conflit des interprtations:
essais d'hermneutique. Seuil, Paris, 1969. {cont.l
O Conflito lias interpretaes
dependncia deste em relao a uma analise da linguagem e das formas sim

blicas; e a definio da hermeneutica com o interpretao dos sm bolos ou
expresses
de duplo sentido nas quais pode ser decifrada a nossa pertena on
tolgica, segundo uma lgica do mostrado-escondido .

Propomo-nos ainda, num terceiro m om ento, mostrar em que sentido se
v afectada por estas posies a problemtica do pensamento reflexivo e da
prpria noao de existncia.
1.
Analisando os pressupostos da sua prpria tradio filosfica, Ricoeur
mostra-nos a possibilidade de implantar a hermenutica na fenom enologia e

na continuao do projecto da filosofia reflexiva que procurava fazer da cons
cincia de si o fundam ento do saber. Na ptica do autor, se o gesto da redu
o (poch) instaura o dom nio do sentido, a intuitividade e imediatez pre
tendidas ficam fora de alcance na prpria descoberta da intencionalidade da
conscincia (que afirma o primado da conscincia de alguma coisa sobre a
conscincia de si).
A hermenutica heideggeriana procurou contrariar o idealismo im plica
do no projecto de Husserl atravs de um deslocamento da questo do senti
do para o dom nio mais originrio da pertena ontolgica ao Lebensw elt. A
destituio do Cogito narcisista operada na analtica do Dasein de Heidegger I
e na filosofia da linguagem de Heidegger II (1). Assumindo esta crtica, a
hermenutica proposta por Ricoeur afasta-se ainda mais da intuitividade am
bicionada pela fenom enologia husserliana, defendendo a necessidade de toda
a compreenso e apropriao do sujeito ser mediatizado por uma interpreta
o dos signos e sm bolos nos quais o ser se diz, em toda a sua equivocidade.
(cont.) Nessa dcada so publicados tambm os dois volumes de Finitude et culpabilit

(1960): / L'homme faillible, I l La symbolique du mal e ainda De l'interprtation: essai
sur Freud ( 1965); obras cujas temticas so retomadas em alguns dos captulos deste livro.
Os artigos redigidos por Ricoeur nos anos 70 e 80 foram reunidos no volume Du texte
l'action, essais d'hermneutique H, Seuil, Paris, 1 9 8 6 ;que, juntamente com La Mtaphore
vive (1975) e os trs volumes de Temps e t rcit (1983-85), constituem a fase mais recen
te do pensamento do autor.
(2) Cf. "Heidegger et la question du sujet" em op. cit., pp. 222-232.
II
Introduo
Tendo sido primeiramente aplicado no mbito da linguagem simblica

do Sagrado (1), o crculo hermenutico permite segundo Ricoeur, uma conci
liao das interpretaes em conflito quanto plurivocidade dos smbolos.
Retomando, na sequncia de Bultmann (para o autor ainda demasiado antro
polgico) (2), a frmula medieval crer para compreender e compreender
para crer (3), esta exprimir agora o longo desvio preconizado por Ricoeur,
desde a pr-compreenso ainda ingnua, passando pela distanciao o recur
so lingustica, semiologia e psicanlise destruindo as iluses da conscincia
falsa , at ao retorno existncia, uma pertena ontolgica ainda, mas agora
consciente, voluntria e aprofundada de um m odo crtico. Este trabalho
comparado a uma espiral sem fim, sempre recomeada e amplificada, orien
tando o enraizamento arqueolgico ainda inconsciente, num devir teleolgico para uma insero voluntria e emancipadora.
Ricoeur desenvolve assim uma possibilidade que havia ficado por de
senvolver em Heidegger e Gadamer: a articulao da verdade com o desvelam ento, a escuta do ser ou ontologia da compreenso o originrio , por um
lado, com a exigncia desmistificadora, o m todo crtico e rigoroso das cin
cias exegticas e das disciplinas da suspeita o derivado , por outro.
Resulta do carcter circular da compreenso que a nossa pertena ao
mundo , desde sempre, simbolicamente mediatizada. A realidade constitui-se
simbolicamente na plurivocidade; e entre n se o m undo,entre n se ns mes
mos, coloca-se sempre a qualidade interpretativa dos sm bolos que marcam o
nosso enraizamento, a nossa pertena ao mundo, a uma cultura e a uma tradio.
2.
Levando o debate para o plano da linguagem, Ricoeur atribui inter
pretao a extenso do conceito de sm bolo, ou seja, toda a estrutura de

significao onde um sentido directo, primrio, literal, designa por acrscimo
um outro sentido indirecto, secundrio, figurado, que no pode ser apreendi
do seno atravs do primeiro (4). O elemento comum a toda a hermenutica,
(1 ) P. R ICO EUR , La symbolique du mal, Aubier-Montaigne, Paris, 1960, pp. 323-332.

(2) Cf. "Prface Bultmann" em op. cit., p. 391.
(3) Cf. "Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (I )" em op. cit., p. 294.
(4) "Existence et hermneutique'1 em op. cit., p. 16.
III
O Conflito das Interpretaes
da exegese psicanlise, a semntica do m ostrado-escondido, das expres

ses de duplo ou mltiplo sentido, necessitando uma teoria da interpretao
e uma lgica transcendental do duplo sentido (1).
E porque o sm bolo d que pensar (2) enquanto doao primeira de
sentido mostrando (na sua opacidade) uma certa situao existencial e
enquanto exigncia de contnuo recomeo na dimenso do pensar; a interpre
tao ser o trabalho de pensamento que decifra o sentido latente no sentido
patente, sendo nela tambm que se torna manifesta a pluralidade dos senti
dos.
Como afirmava j Ricoeur em La Sym bolique du Mal, o m omento his
trico da filosofia do sm bolo o do esquecimento e da restaurao. Este
duplo projecto, correspondendo dialctica circular entre a pertena e a distanciao, determina tambm a diversidade das hermenuticas em conflito: as
da desmistificao dos dolos da conscincia e da cultura e as da escuta ou
explicitao da linguagem desveladora do ontolgico-religioso.
A tarefa de uma filosofia hermenutica ento fornecer uma criteriologia, mostrando com o os m todos de interpretao opostos partem da sobredeterminao ou riqueza infinita dos sm bolos e so relativos estrutura te
rica ou grelha de leitura do sistema considerado. Tem tambm por misso
arbitrar as pretenses totalitrias de cada uma das interpretaes, justificando-as dentro dos limites das suas prprias teorias (3).
Juntamente com a inteligncia hermenutica que decifra, retomando
para si o sentido, Ricoeur aponta a necessidade de uma inteligncia objectiva
que descodifica, iniciando o dilogo com a etapa m etodolgica a distancia representada pelo estruturalismo (4). Como qualquer outro m todo, o
estrutural no esgota o sentido dos smbolos, porque o seu sentido uma re
serva pronta para a re-actualizao em novas situaes, abrindo diferentes
interpretaes e o retomar contnuo do sentido numa tradio interpretante.
( 1 ) ibid., p. 22.
{2) La symbolique du mat, pp. 323-332 e "Hermneutique des symboles et rflexion
philosophique" em op. cit., p. 284.
{3) "Existence et hermneutique" em op. cit., p. 18.
(4) Ver, cap. I "Hermneutique et structuralisme" em op. cit., pp. 31-97.
IV
Introduo
O potencial ilimitado das significaes diferenciado pelos exerccios

de linguagem, estando a simblica entre os sm bolos como relao e econo
mia do seu pr-se em relao (1) . No h, por isso, inteligncia hermenu
tica sem uma econom ia, uma ordem, na qual a simblica significa. Mas o
que primordial, para Ricoeur, a transferncia de sentido, a metfora que
institui o campo semntico a partir do qual pode ser elaborada abstractamen
te uma sintaxe dos arranjos de signos em nveis mltiplos. Assim, a compreen
so das estruturas a etapa intermediria necessria entre a ingenuidade sim
blica e a inteligncia hermenutica. Surgem aqui os nveis a que Ricoeur
chamar posteriormente (2) sentido e referncia na anlise textual.
Assim, o que parece fundamental que a simblica um meio de ex
presso para uma realidade extra-lingustica. Em hermenutica, ao contrrio
da lingustica, no h fechamento no universo dos signos, mas abertura para
a experincia vivida, para o ser. A passagem pela semntica estrutural repre
senta um progresso no rigor, na cientificidade, na explicao da equivocidade
das palavras e da ambiguidade do discurso; mas enquanto permanece no nvel
das possibilidades combinatrias das unidades de significao sub-lexicais,
no atinge o plano do dizer, da manifestao, o mistrio da linguagem onde a
prpria equivocidade do ser se vem dizer.
A misso da filosofia hermenutica ser, uma vez mais, reabrir sem
cessar o discurso, em direco ao ontolgico (e experincia religiosa), para
l do fechamento que a lingustica estrutural opera por necessidade de m
todo.
3.
E nos sm bolos primrios que se manifesta a estrutura intencional do
sm bolo: ele visa uma situao existencial do homem, com o exemplificado

na prpria reflexo de Ricoeur sobre a simblica do mal (3). Para l da simples
{1 ) tbid., p. 62.
{2) Sobre esta questo, ver por exemplo: "L'action sense considre comme un text"
em Du texte faction : essais d'hermneutique tf.
(3) Cap. IV , la symbolique du mal interprte" em op. cit., pp. 263-369. Ricoeur acen
tua a importncia e o carcter particular dos smbolos do mal no que diz respeito a esta
questo:cf. pp. 306, 312, 328.
O ( bnffito da s ifUct prfaons
descrio fenomcnolgica do sm bolo e da apropriao hermenutica ou se

gunda imediatez, a filosofia reflexiva (1) procura pensar a partir dos sm bolos,
respeitando o seu enigma original, mas a partir da promove o seu sentido,
formando-o na responsabilidade de um pensamento autnom o: nenhum
sm bolo, enquanto abre e descobre uma verdade do homem, estranho
reflexo filosfica (2). Ser necessrio, porm, tomar o maior nmero de
funes do sm bolo (funo psquica, csmica, onrica, potica...) na sua dia
lctica, tocando em vrios registos simultaneamente, para que uma reflexo
a partir dos sm bolos possa efectivamente revelar os traos da nossa existn
cia. A reflexo requer inclusivamente a passagem pelas teorias hermenuticas
opostas (3), com o demonstra Ricoeur ao proceder leitura de alguns sm bo
los fundamentais ligados experincia do mal: o pecado original (p. 265), a
acusao (p. 330), a punio (p. 348); assumindo tambm a problem
tica da religio e da f com o no caso da figura do pai (p. 458).
Contrapostas as grelhas interpretativas de m todos to radicalmente
opostos com o a fenom enologia da religio (a descrio do sagrado com o
objecto intencional, com a verdade dos sm bolos e uma teoria da reminis
cncia implcitas) e a interpretao psicanaltica da religio (definio do
fenm eno religioso pela sua funo econm ica, iluso e retorno do recal
cado); trata-se agora de as articular numa relao dialctica. o crescim ento,
a maturao do indivduo que aparece no cruzamento de um duplo desloca
mento: regressivo-arqueolgico (para o inconsciente da metapsicologia freu
diana) e progressivo-teleolgico (para o esprito da metapsicologia hegeliana).
A conscincia, deixando de ser um dado, torna-se uma tarefa (4). A re
flexo no intuio, da que a posio do ego deva ser reapropriada atravs
dos seus actos, com o superao de uma separao, de um esquecim ento, que
a sua situao inicial. A reflexo tem que se traifsformar em hermenutica,
em interpretao dos signos que desenvolvemos nas nossas obras e atravs
dos quais se revela a nossa existncia com o desejo de ser ou esforo por
(1 ) Hermneutique des symboles et rflexion philosophique ( l ) '\ em op. cit., p. 295.

(2) Ibid., p. 301.
(3) ibid., p. 313.
(4) Ver "Le conscient et l'inconscient" em op. cit., pp. 101-121.
VI
Introduo
existir' (1). Ela precisa tambcm de incorporar os mctodos e pressupostos de

todas as cincias que tentam decifrar e interpretar os signos do homem; exi
gindo a passagem por uma interpretao redutora e destruidora (com os mes
tres da suspeita : Nietzsche, Marx, Freud) porque o que dado primeira
mente a conscincia falsa, o preconceito, a iluso, a pretenso ao conheci
m ento de si. Ela tambm exigncia superadora, j que a significao da cons
cincia no est nela mesma mas na sucesso das figuras do espirito que a
levam para diante, num movimento teleolgico onde a significao dos sm
bolos ser uma promessa escatolgica, uma profecia da conscincia (2).
Mas, em todo o caso, a escuta do apelo do sagrado, a prpria interpre
tao da religio, implicam antes de tudo uma desmistificao que no deve
ser confundida com a desmitificao (3). A escatologia da conscincia ser
sempre uma repetio criadora da sua arqueologia.
CONCLUSO
Situado no conjunto da obra de Ricoeur, o Conflito das Interpretaes

representa a transformao de uma filosofia reflexiva, que pretende apropriar
as estruturas existenciais do eu sou, numa hermenutica da linguagem simb
lica. Seguindo a estrutura circular da compreenso, a hermenutica precisa de
incorporar a si os m todos e as interpretaes em conflito e, por outro lado,
fundament-los ontologicam ente, arbitrando o conflito.
Reduzida nesta poca a problemtica da explicitao da inesgotvel
potncia reveladora das expresses simblicas (irredutvel a qualquer tentativa
de interpretao totalitria), a hermenutica ricoeuriana abrir-se- posterior
mente a instncias do discurs' enquanto tais: a frase (a revelao e criao de
sentidos novos na metfora viv*) (4) e o texto (com a sua capacidade de
(1 ) Cf. "Existence et hermneutique" em
op. cit., p. 24. Sobre a questo da relao signi-
ficao-desejo, reflexo-existncia, ver tambm "L'acte et le signe selon Jean Nabert"

em
op. cit., pp. 211-221, alm dos artigos consagrados a Freud e psicanlise.
(2) "Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II)" , em

(3) "Prface
op. cit., p. 327.
Bultmann", em op. cit., p. 380.
(4) La mtaphore vive, Seuil, Paris, 1975.
VII
O (
lils h.'U'rptvmes
p rojectar um m u n d o , p r o p o n d o novas possibilidades para a aco c esclare

cen d o as e s tru tu r a s te m p o ra is da existncia h u m a n a ) (J ).
A preocupao de entrar em dilogo com diferentes interpretaes do

fenm eno humano (a filosofia analtica anglo-americana, a crtica das ideolo
gias da corrente neo-marxista...) e a abertura a novas problemticas (teoria do
texto, teoria da aco, teoria da histria...) podero ser entendidas na conti
nuao do esforo j presente nesta obra: partir das formas derivadas da
com preenso (2) para chegar ao originrio, nossa insero no mundo; ou,
por outras palavras, todo o percurso que vai desde o enraizamento ainda ing
nuo no m tico-potico at uma pertena ontolgica consciente, instruda e
mediatizada por uma crtica e desconstruo da primeira ingenuidade; dotan
do a interpretao de um maior rigor epistem olgico e evitando tambm a
excessiva psicologizao.
Esta circularidade da interpretao aponta-nos ainda a necessidade da
comunicao e do dilogo inter-humano com o condio da progressiva eman
cipao do sujeito face a determinismos e dependncias. O carcter tico
deste em preendim ento bem sublinhado por Ricoeur, acentuando a impor
tncia do compromisso pessoal e da responsabilidade colectiva na aco; na
criao de um mundo que possamos habitar e de um sentido aceitvel
para a existncia, que abra tambm a possibilidade de uma experincia do
Sagrado mais adulta e esclarecida.
Trata-se de um trabalho de libertao sempre recomeado, orientado
pela esperana (3) e pela promessa escatolgica de uma ontologia. Os limites
deste projecto sero os do prprio crculo hermenutico: aconciliao dia
lctica entre pertena e distanciao (com preensao-explicao) que Ricoeur
identifica com a prpria condio da existncia humana.
Braga, Outubro de 1988
Miguel Dias Costa
(1 ) Interpretation theory: discourse and the surplus o f meaning, The Texas Christian
University Press, Fort Worth, Texas, 1976. Temps et rcit, tomes I. II, III. Seuil, Paris,
1983-85. Du texte l'action, essais d'hermneutique, H, Seuil, Paris, 1986.
(2) Cf. "Existence et hermneutique" em op. cit., p. 14.
(3) "La libert selon l'esprance", op. cit., pp. 393-415.
VIII
EXISTNCIA E HERMENUTICA
O meu propsito explorar aqui as vias abertas filosofia contempor

nea por aquilo a que se poder chamar o enxerto do problema hermenutico
no mtodo fenomenolgico. Limitarme-ei a uma breve evocao histrica,
antes de empreender a investigao propriamente dita, a qual deveria, pelo
menos no seu termo, dar um sentido aceitvel noo de existncia, - um
sentido onde se exprimiria com preciso a renovao da fenomenologia pela
hermenutica."
I. A ORIGEM DA HERMENUTICA
O problema hermenutico constituiu-se muito antes da fenomenologia

de Husserl; por isso que falo de enxerto, dever-se-ia mesmo dizer um enxer
to tardio.
N5o intil lembrar que o problema hermenutico se colocou primeiro
que tudo nos limites da exegese, isto , no quadro duma disciplina que se
prope compreender um texto, de o compreender a partir da sua inteno,
sobre o fundamento daquilo que ele quer dizer. Se a exegese suscitou um
problema hermenutico, isto , um problema de interpretao, porque toda
a leitura de texto, por mais ligada que esteja ao quid, ao "isso em vista do que"
foi escrito, faz-se sempre no interior de uma comunidade, de uma tradio, ou
de uma corrente de pensamento vivo, que revelam pressupostos e exigncias:
assim, a leitura dos mitos gregos na escola estica, na base de uma fsica e de uma
5
O C o n f l i t o das I n t e r p r e t a e s
tica filosficas, implica uma hermenutica muito diferente da interpretao

rabnica da Thora na Halacha ou na Haggada; por sua vez, a interpretao do
Antigo Testamento luz do acontecimento crstico, pela gerao dos apsto
los, d uma leitura dos acontecimentos, das instituies, das personagens da
Bblia, completamente diferente da dos rabinos.
Em que que estes debates exegticos dizem respeito filosofia? No
facto de que a exegese implica uma teoria do signo e da significao como se
v, por exemplo, em De Doutrina chrstiana de Santo Agostinho. Mais precisa
mente, se um texto pode ter vrios sentidos, por exemplo, um sentido hist
rico e um sentido espiritual, preciso recorrer a uma noo de significao
muito mais complexa do que a dos signos ditos unvocos que uma lgica da
argumentao requer. Enfim, o prprio trabalho da interpretao revela um
desgnio profundo, o de vencer uma distncia, um afastamento cultural, de
tornar o, leitor igual a um texto tornado estranho, e, assim, de incorporar o
seu sentido compreenso presente que um homem pode ter de si mesmo.
Por consequncia, a hermenutica no poderia permanecer uma tcnica
de especialistas - a rxvr} epii^vevriKr] dos intrpretes de orculos, de pro
dgios
ela pe em jogo o problema geral da compreenso. Tanto mais
que nenhuma interpretao notvel pde constituir-se sem pedir emprstimos
aos modos de compreenso disponveis numa dada poca: mito, alegoria,
metfora, analogia, etc. Esta ligao da interpretao - no sentido preciso da
exegese textual compreenso - no sentido lato da inteligncia dos signos
- atestada por um dos sentidos tradicionais da prpria palavra de hermenuti(, aquele que nos vem do le p i 'EpfiqveK; de Aristteles. notvel, com
efeito, que em Aristteles a hermenia no se limita alegoria, mas diz respei
to a todo o discurso significante; ainda mais, o discurso significante que
hermenia, que interpreta a realidade, exactamente na medida em que diz
qualquer coisa de qualquer coisa; existe a hermenia porque a enunciao
uma apreenso do real por meio de expresses significantes, e no um ex
tracto de supostas impresses vindas das prprias coisas.
Tal a primeira e a mais originria relao entre o conceito de interpre
tao e o de compreenso; ela faz comunicar os problemas tcnicos da exe
gese textual com os problemas mais gerais da significao e da linguagem.
Mas a exegese apenas devia suscitar uma hermenutica geral atravs de
um segundo desenvolvimento, o da filologia clssica e das cincias histricas
6
h x h tc tic u f c !h r m e 'ic it !n :j
no fim do sculo XVItl e no princpio do seculo XIX. com Schleiermacher e

Dilthey que o problema hermenutico se torna problema filosfico. O pre
sente sub-titulo - Ma origem da hermenutica' - alude expressamente ao
do clebre ensaio de Dilthey, de 1900; o problema de Dilthey era dar s
Geisteswissenschaften uma validade comparvel das cincias da natureza,
na poca da filosofia positivista. Colocado nestes termos o problema era
epistemolgico; tratava-se de elaborar uma crtica do conhecimento histrico
to forte como a crtica kantiana do conhecimento da natureza, e de subor
dinar a essa critica os procedimentos dispersos da hermenutica clssica: lei
do encadeamento interno do texto, lei do contexto, lei do meio geogrfico,
tnico, social, etc. Mas a soluo do problema excedia os recursos duma
simples epistemologia: a interpretao que, para Dilthey, se liga aos docu
mentos fixados pela escrita, apenas uma provncia do domnio muito mais
vasto da compreenso, a qual vai de uma vida psquica a uma vida psquica
estranha; o problema hermenutico encontra-se assim puxado para o lado da
psicologia: compreender , para um ser finito, transportar-se para uma outra
vida. A compreenso histrica coloca, assim, em jogo todos os paradoxos da
historicidade: como que um ser histrico pode compreender historicamente
a histria? Por sua vez estes paradoxos remetem para uma problemtica muito
mais fundamental: como que a vida ao exprimir-se pode objectivar-se? como
que ao objectivar-se traz luz do dia significaes susceptveis de serem
retomadas e compreendidas por um outro ser histrico que supera a sua
prpria situao histrica? Um problema principal que ns prprios encontra
remos no termo da nossa investigao est j colocado: o da rela entre a
fora e o sentido, entre a vida portadora de significao e o esprito capaz de
os encadear numa sequncia coerente. Se a vida no originariamente significante, a compreenso impossvel para sempre; mas, para que esta compreen
so possa ser fixada, no ser preciso transferir para a prpria vida essa lgica
do desenvolvimento imanente a que Hegel chamava o Concept? No ser
preciso darmo-nos subrepticiamente todos os recursos de uma filosofia do
esprito, no momento em que se faz uma filosofia da vida? Tal a dificuldade
principal que pode justificar que se procure do lado da fenomenologia a estru
tura de acolhimento, ou, para retomar a nossa imagem inicial, a jovem planta
sobre a qual se poder enxertar o enxerto hermenutico.
) C onflito das Jnterprctai s
II. O N X K R T O DA Hl RM1 N l 11CA

n a i ; n o m i :n o i .O ( i a
H duas maneiras de fundamentar a hermenutica na fenomenologia.

H a via curta de que falarei primeiro, e a via longa, aquela que me pro
porei precorrer. A via curta, a de uma ontologia da compreenso, maneira
de Heidegger. Chamo via curta" a uma tal ontologia da compreenso porque,
rompendo com os debates de mtodo, se aplica imediatamente no plano
de uma ontologia do ser finito, para a encontrar o compreender, j no como
um modo de conhecimento, mas como um modo de ser. No se entra pouco
a pouco nesta ontologia da compreenso; no se chega a ela gradualmente,
aprofundando as exigncias metodolgicas da exegese, da histria ou da
psicanlise: transportamo-nos at ela atravs de uma sbita inverso da pro
blemtica. A questo: em que condio um sujeito que conhece pode compre
ender um texto, ou a histria? substituda pela questo: o que um ser cujo
ser consiste em compreender7 O problema hermenutico torna-se assim uma
provncia da Analtica desse ser, o Dasein, que existe ao compreender.
Quero primeiro prestar inteira justia a essa ontologia da compreenso,
antes de dizer porque proponho seguir um caminho mais desviado e mais
laborioso, preparado por consideraes lingusticas e semnticas. Se comeo por
este acto de equidade em relao filosofia de Heidegger, porque no a
considero como uma soluo adversa; a sua Analtica do Dasein no o outro
termo de uma alternativa que nos obrigaria a escolher entre uma ontologia da
compreenso e uma epistemologia da interpretao. A via longa que propo
nho tem tambm como ambio levar a reflexo ao nvel de uma ontologia;
mas, f-lo- gradualmente, seguindo os requisitos sucessivos da semntica
( 3), depois da reflexo (4). A dvida que exprimo no termo deste pargra
fo incide apenas sobre a possibilidade de fazer uma ontologia directa, imedia
tamente subtrada a toda a exigncia metodolgica, subtrada, por conse
quncia, ao crculo da interpretao de que ela prpria constitui a teoria. Mas
o desejo desta ontologia que move o empreendimento aqui proposto e lhe per
mite no se enterrar nem numa filosofia lingustica, maneira de Wittgenstein,
nem numa filosofia reflexiva do tipo neo-kantiano. O meu problema ser mui
to exactamente este:o que acontece a uma epistemologia da interpretao, pro
8
Existncia e Hermenutica
veniente de uma reflexo sobre a exegese, sobre o mtodo da histria, sobre a

psicanlise, sobre a fenomenologla da religio, etc., quando ela tocada,
animada e, se se pode dizer, aspirada, por uma ontologia da compreenso?
Coloquemo-nos, portanto, m face das exigncias desta ontologia da
compreenso.
Para compreender bem o sentido da revoluo de pensamento que ela
prope, preciso transportarmo-nos duma s vez ao termo do desenvolvi
mento que vai de Logische Untersuchungen de Husserl a Sein und Zeit de
Heidegger, livres para nos perguntarmos em seguida o que, na fenomenologia
de Husserl, aparece com significado em relao a esta revoluo de pensa
mento. Portanto, o que preciso considerar em toda a sua radicalidade, a
inverso da prpria questo, a inverso que, em vez duma epistemologia da
interpretao estabelece uma ontologia da interpretao.
Trata-se de se subtrair a toda a maneira erkenntnistheoretisch de colo
car o problema e, por consequncia, de renunciar ideia de que a hermenu
tica seja um mtodo digno de lutar com armas iguais com o das cincias da
natureza. Dar um mtodo compreenso, , alm disso, permanecer nos
pressupostos do conhecimento objectivo e nos preconceitos da teoria kantia
na do conhecimento. Portanto, preciso sair deliberadamente do crculo
encantado da problemtica do sujeito e do objecto, e interrogarmo-nos sobre
o ser. Mas, para nos interrogarmos sobre o ser em geral, preciso primeiro
interrogarmo-nos sobre este ser que o a de todo o ser, sobre o Dasein,
isto , sobre este ser que existe no modo de compreender o ser. Compreen
der j no , ento, um modo de conhecimento, mas um modo de ser, o modo
deste ser que existe ao compreender.
Admito perfeitamente que se proceda a esta total transposio da rela
o entre compreender e ser; tanto mais que realiza o voto mais profundo da
filosofia de Dilthey, na medida em que a vida era nele o conceito mais impor
tante; na sua prpria obra, a compreenso histrica no era exactamente
o parceiro da teoria da natureza; a relao entre a vida e as suas expresses
era antes a raiz comum da dupla relao do homem natureza e do homem
histria. Se se seguir esta sugesto, o problema no reforar o conheci
mento histrico em face do conhecimento fsico, mas escavar sob o conheci
mento cientfico, considerado em toda a sua generalidade, para atingir uma
ligao do ser histrico ao conjunto do ser, que seja mais originria do que a
relao sujeito-objecto da teoria do conhecimento.
9
() Conflito das Interpretaes
Se se coloca nestes termos ontolgicos o problema da hermenutica,

qual o auxlio da fenomenologia de Husserl? A questo convida-nos a
remontar de Heidegger a Husserl e a reinterpretar este em termos heSdeggerianos. Aquilo que se encontra primeiro no caminho desta viagem, muito evi
dentemente o ltimo Husserl, o da Krisis, nele, primeiro, que preciso
procurar a fundamentao fenomenolgica desta ontologia. O seu contributo
para a hermenutica duplo; por um lado, na ltima fase da fenomenolo
gia que a crtica de o objectivismo levada s suas ltimas consequncias.
Esta crtica do objectivismo diz respeito ao problema hermenutico no s
indirectamente, porque contesta a pretenso da epistemologia das cincias
naturais de fornecer s cincias humanas o nico modelo metodolgico v
lido, mas tambm directamente, porque pe em questo a empresa diltheyana
de fornecer s Ceisteswissenschaften um mtodo to objectivo como o das
cincias da natureza. Por outro lado, a ltima fenomenologia de Husserl
articula a sua crtica do objectivismo numa problemtica positiva que abre o
caminho a uma ontologia da compreenso: esta nova problemtica tem como
tema a Lebenswelt, o mundo da vida, isto , uma camada da experincia
anterior relao sujeito-objecto que forneceu a todas as variedades do neo-kantismo o seu tema director.
Portanto, se o ltimo Husserl est alistado nesta empresa subversiva que
visa substituir uma ontologia da compreenso a uma epistemologia da inter
pretao, o primeiro Husserl, aquele que vai das Logische Untersuchungen
s Meditaes cartesianas, fortemente suspeito. Foi ele, evidentemente, que
abriu o caminho, ao designar o sujeito como plo intencional, como portador
de mira, e ao dar a este sujeito como correlato, no uma natureza, mas um
campo de significaes. Considerada retrospectivamente a partir do velho
Husserl e sobretudo a partir de Heidegger, a primeira fenomenologia pode
aparecer como a primeirssima contestao do objectivismo, visto que aquilo
a que ela chama fenmenos so precisamente os correlatos da vida intencio
nal, as unidades de significao, provenientes dessa vida intencional. Acon
tece, no entanto, que o primeiro Husserl apenas reconstruiu um novo idealis
mo, prximo do neo-kantismo que ele combate: a reduo da tese do mundo ,
com efeito, uma reduo da questo do ser questo do sentido do ser; o
sentido do ser, por sua vez, reduzido a um simples correlato dos modos
subjectivos de mira.
10
Foi, portanto, finalmente contra o primeiro Husserl, contra as tendndas alternativamente platonizantes e idealizantes da sua teoria da significao
e da intencionalidade, que se edificou a teoria da compreenso. E, se o ltimo
Husserl aponta em direco a esta ontologia, na medida em que o seu em
preendimento de reduo do ser se frustrou, na medida em que, por conse
quncia, o resultado final da fenomenologia escapou ao seu projecto inicial;
apesar dela que ela descobre, em vez de um sujeito idealista encerrado no
seu sistema de significaes, um ser vivo que tem desde sempre como horizon
te de todas as suas miras, um mundo, o mundo.
Assim se encontra destacado um campo de significaes anterior
constituio de uma natureza matematizada, tal como a representamos desde
Galileu, um campo de significaes anterior objectividade para um sujei
to que conhece. Antes da objectividade, h o horizonte do mundo; antes
do sujeito da teoria do conhecimento h a vida operante, a que Husserl
chama algumas vezes annima, no que volte atravs deste desvio a um sujei
to impessoal kantiano, mas porque o sujeito que tem objectos ele prprio
derivado da vida operante.
V-se a que grau de radicalidade so levados o problema da compre
enso e o da verdade. A questo da historicidade j no a do conhecimento
histrico concebido como mtodo; ela designa a maneira como o existente
est com os existentes. A compreenso j no a rplica das cincias do
esprito explicao naturalista; ela diz respeito a uma maneira de ser prxi
ma do ser, anterior ao encontro de entes particulares. Ao mesmo tempo
o poder da vida de se distanciar livremente em relao a si mesma, de se trans
cender, torna-se uma estrutura do ser finito. Se o historiador pode medir-se
pela prpria coisa, igualar-se ao conhecido, porque ele e o seu objecto so
ambos histricos. A explicitao deste carcter histrico , portanto, prvia
a toda a metodologia. Aquilo que era um limite dncia - saber a historiddade do ser torna-se uma constituio do ser. O que era um paradoxo
saber a pertena do intrprete ao seu objecto - torna-se um trao ontolgico.
Tal a revoluo que introduz uma ontologia da compreenso; o com
preender torna-se um aspecto do projecto do Dasein e da sua abertura ao
ser". A questo da verdade j no a questo do mtodo, mas a da manifesta
o do ser, para um ser cuja existnda consiste na compreenso do ser.
Qualquer que seja a extraordinria fora de seduo desta ontologia
fundamental, proponho, no entanto, explorar uma outra via, articular de
11
Conflito Is Interpretaes
outro modo o problema hermenutico fenomenologia. Porqu esta retirada

perante a Analtica do Dasein? Pelas duas razes que se seguem: com a manei
ra radical de interrogar de Heidegger, os problemas que puseram em movimen
to a nossa pesquisa no s permanecem no resolvidos, mas perderam-se de
vista. Como, perguntvamo-nos, dar um organon exegese, isto , intelign
cia dos textos? Como fundamentar as cincias histricas face s cincias da
natureza? Como arbitrar o conflito das interpretaes rivais? Estes proble
mas so exactamente no considerados numa hermenutica fundamental; e
isto, de propsito: esta hermenutica no destinada a resolv-los, mas a dis
solv-los; tanto mais quer Heidegger no quis considerar nenhum problema
particular a respeito da compreenso de tal ou tal ente:ele quis reeducar o nosso
olho e reorientar o nosso olhar; ele quis que subordinssemos o conhecimen
to histrico compreenso ontolgica, como uma forma derivada de uma
forma originria. Mas no nos d nenhum meio de mostrar em que sentido a
compreenso propriamente histrica derivada dessa compreenso origin
ria. No vale mais, por consequncia, partir das formas derivadas da compreen
so, e mostrar nela os sinais da sua derivao? Isto implica que se parta do
prprio plano em que a compreenso se exerce, isto , do plano da linguagem.
Esta primeira notao conduz segunda: para que a transposio do
compreender epistemolgico para ser que compreende seja possvel seria preciso que se pudesse primeiro descrever directamente sem cuidado epistemol
gico prvio - o ser privilegiado do Dasein, tal como ele constitudo nele
mesmo, e encontrar em seguida a compreenso como um desses modos de ser.
A dificuldade de passar do compreender, como modo de conhecimento, ao
compreender como modo de ser, consiste nisto: a compreenso que um
resultado da Analtica do Dasein a mesma atravs de qu e em qu esse ser
se compreende como ser. No , ainda mais uma vez, na prpria linguagem
que preciso procurar a indicao de que a compreenso um modo de ser?
Estas duas objeces contm ao mesmo tempo uma proposio positiva:
substituir a via curta da Analtica do Dasein pela via longa preparada pelas an
lises da linguagem; assim, conservaremos constantemente o contacto com as
disciplinas que procuram praticar a interpretao de maneira metdica e resis
tiremos tentao de separar a verdade, prpria da compreenso, do mtodo
usado pelas disciplinas provenientes da exegese. Portanto, se uma nova pro
blemtica da existncia deve poder ser elaborada, isso s pode ser a partir e
12
sobre a base da elucidao semntica do conceito de interpretao comum a

todas as disciplinas hermenuticas. Esta semntica organizar-se- volta do
tema central das significaes com sentido mltiplo ou multvocas, ou ainda,
diremos ns, simblicas (as equivalncias sero justificadas chegado o mo
mento).
Indico imediatamente como concebo o acesso questo da existncia
atravs do desvio dessa semntica: uma elucidao simplesmente semntica
permanece no ar" durante tanto tempo enquanto no se tiver mostrado que
a compreenso das expresses multvocas ou simblicas um momento da
compreenso de si; a abordagem semntica encadear-se-, assim, numa abor
dagem reflexiva. Mas o sujeito que se interpreta ao interpretar os sinais j
no o Cogito: um existente que descobre, pela exegese da sua vida, que
est posto no ser mesmo antes de se pr e de se possuir. Assim, a herme
nutica descobriria uma maneira de existir que permaneceria de ponta a pon
ta ser-inteipretado. S a reflexo, abolindo-se a si mesma como reflexo,
pode reconduzir s razes ontolgicas da compreenso. Mas isto no deixa de
acontecer na linguagem e atravs do movimento da reflexo. Tal a via rdua
que vamos seguir.
III.O PLANO SEMNTICO
primeiro e sempre na linguagem que vem exprimir-se toda a compre

enso ntica ou ontolgica. No , portanto, vo procurar do lado da semn
tica um eixo de referncia para todo o conjunto do campo hermenutico. A
exegese j nos acostumou ideia de que um texto tem vrios sentidos, que
esses sentidos esto imbricados um no outro, que o sentido espiritual trans
ferido" (os translacta signa de Santo Agostinho) do sentido histrico ou lite
ral, por acrscimo de sentido deste ltimo. Schleiermacher e Dilthey ensina
ram-nos igualmente a considerar os textos, os documentos, os monumentos
como expresses da vida fixadas pela escrita. A exegese refaz o trajecto inver
so desta objectivao das foras da vida nas conexes psquicas, depois nos
encadeamentos histricos; esta objectivao e esta fixao constituem uma
13
outra forma de transferncia do sentido. Nietzsche, por seu lado, trata os

valores como expresses da fora e da fraqueza da vontade de poder que
preciso interpretar. Alm disso, nele, a prpria vida que interpretao: a
filosofia torna-se assim ela prpria interpretao das interpretaes. Final
mente Freud examinou sob o ttulo do trabalho de sonho" uma srie de
procedimentos que tm isto de notvel: transpem (Entstellung) um
sentido escondido, fazem-lhe sofrer uma distoro, que ao mesmo tempo
mostra e esconde o sentido latente no sentido manifesto; ele seguiu as ramifi
caes desta distoro nas expresses culturais da arte, da moral e da religio,
e constituiu assim uma exegese da cultura muito comparvel de Nietzsche.
Portanto, no destitudo de sentido procurar circunscrever aquilo a que
poderamos chamar o n semntico de toda a hermenutica, geral ou parti
cular, fundamental ou especial. E claro que o elemento comum, aquele que se
encontra em toda a parte, da exegese psicanlise, uma certa arquitectura
do sentido, a que se pode chamar duplo sentido ou mltiplo sentido, cujo
papel todas as vezes, embora de maneira diferente, mostrar escondendo.
, portanto, na semntica do mostrado-escondido, na semntica das expres
ses multvocas que vejo restringir-se esta anlise da linguagem.
Tendo pela minha parte explorado um sector bem determinado desta
semntica, a linguagem da confisso que constitui a simblica do mal, propo
nho chamar simblica a essas expresses multvocas. Dou assim palavra
smbolo um sentido mais restrito do que os autores que, como Cassirer,
chamam simblica a toda a apreenso da realidade por meio dos signos,
desde a percepo, o mito, a arte, at cincia; e um sentido mais lato do que
os autores que, a partir da retrica latina ou da tradio neo-platnica, redu
zem o smbolo analogia. Chamo smbolo a toda a estrutura de significao
em que um sentido directo, primrio, literal, designa por acrscimo um outro
sentido indirecto, secundrio, figurado, que apenas pode ser apreendido
atravs do primeiro. Esta circunscrio das expresses com sentido duplo
constitui precisamente o campo hermenutico.
Em compensao, o conceito de interpretao recebe ele tambm uma
acepo determinada; proponho dar-lhe a mesma extenso que ao smbolo;
a interpretao, diremos, o trabalho de pensamento que consiste em decifrar
o sentido escondido no sentido aparente, em desdobrar os nveis de signifi
cao implicados na significao literal; mantenho assim a referncia inicial
14
Existncia c Hermenutica
exegese, isto , interpretao dos sentidos escondidos. Smbolo e interpre

tao tornam-se assim conceitos correlativos; h interpretao onde existe
sentido mltiplo, e na interpretao que a pluralidade dos sentidos tor
nada manifesta.
Desta dupla delimitao do campo semntico - do lado do smbolo e
do lado da interpretao - resulta um certo nmero de tarefas de que me
limitarei a fazer um rpido inventrio.
No que diz respeito s expresses simblicas, a tarefa da anlise lin
gustica parece-me dupla. Trata-se, por um lado, de proceder a uma enumera
o to ampla e to completa quanto possvel das formas simblicas. Esta
via indutiva a nica acessvel ao incio da investigao, visto que a questo
precisamente determinar a estrutura comum a essas diversas modalidades da
expresso simblica. Seria preciso fazer aparecer aqui, sem preocupao de
reduo precoce unidade, os smbolos csmicos que uma fenomenologia da
religio como a de Van der Leeuw, de Maurice Leenhardt, de Mircea Eliade
traz luz do dia, - o simbolismo onrico revelado pela psicanlise, com todos
os seus equivalentes no folclore, nas lendas, nos provrbios, nos mitos, - as
criaes verbais do poeta, conforme o fio condutor das imagens sensoriais,
visuais, acsticas ou outras, ou conforme a simblica do espao e do tempo.
Apesar do seu diferente enraizamento nos valores fisionmicos do cosmos,
no simbolismo sexual, na imagtica sensorial, todos estes simbolismos tm a
sua apario no elemento da linguagem. No h simblica antes do homem
que fala, mesmo se o poder do smbolo est enraizado mais abaixo. na
linguagem que o cosmos, o desejo, o imaginrio tm acesso expresso;
sempre preciso uma palavra para recuperar o mundo e fazer com que ele
se torne hierofania. Do mesmo modo o sonho permanece fechado para todos
enquanto no levado ao plano da linguagem atravs da narrao.
Esta enumerao das modalidades da expresso simblica pede como
complemento uma criteriologia, que teria como tarefa fixar a constituio
semntica de formas aparentadas, tais como a metfora, a alegoria, a se
melhana. Qual a funo da analogia na transferncia do sentido"? Exis
tem outras maneiras de ligar o sentido ao sentido alm da analogia? Como
integrar nesta constituio do sentido simblico os mecanismos do sonho
descobertos por Freud? Podem-se sobrepor s formas retricas j recenseadas,
tais como a metfora e a metonmia? Os mecanismos de distoro postos em
15
O Conflilo das Interpretaes
jogo por aquilo a que Freud chama o trabalho de sonho cobrem o mesmo
campo semntico que os processos simblicos atestados pela fenomenologia
da religio? Tais so as questes de estrutura que uma criteriologia teria que
resolver.
Esta criteriologia, por sua vez, inseparvel de um estudo dos processos
de interpretao. Com efeito, j definimos um pelo outro, o campo das
expresses simblicas e o dos processos de interpretao. Os problemas postos
pelo smbolo reflectem-se por consequncia na metodologia da interpretao.
Com efeito, muito notvel que a interpretao d lugar a mtodos muito
dspares, e mesmo opostos. Fiz aluso fenomenologia da religio e psica
nlise. Elas opem-se to radicalmente quanto possvel. Isto no tem nada
de surpreendente: a interpretao parte da determinao mltipla dos sm
bolos - da sua sobredeterminao, como se diz em psicanlise; mas cada
interpretao, por definio, reduz essa riqueza, essa multivocidade, e tra
duz o smbolo conforme uma grelha de leitura que lhe prpria. a tarefa
dessa criteriologia mostrar que a forma da interpretao relativa estrutura
terica do sistema hermenutico considerado. Assim, a fenomenologia da
religio procede decifrao do objecto religioso no rito, no mito, na crena;
mas f-lo a partir de uma problemtica do sagrado que define a sua estrutura
terica. A psicanlise, pelo contrrio, conhece apenas uma dimenso do sm
bolo: a das ramificaes dos desejos recalcados; por consequncia, apenas
tomada em considerao a rede de significaes constituda no inconsciente a
partir do recalcamento primrio e segundo os contributos ulteriores do recal
camento secundrio. No se pode censurar psicanlise esta estreiteza: a sua
razo de ser. A teoria psicanaltica, aquilo a que Freud chamou a sua metapsicalogia, limita as regras da decifrao quilo a que se poder chamar uma se
mntica do desejo. A psicanlise apenas pode encontrar aquilo que procura;
aquilo que procura a significao econmica das representaes e dos afec
tos postos em jogo no sonho, na neurose, na arte, na moral, na religio, por
tanto, ela no poderia encontrar outra coisa a no ser expresses disfaradas
das representaes e dos afectos que pertencem aos desejos mais arcaicos do ho
mem. Este exemplo mostra bem a amplitude de uma hermenutica filosfica
no simples nvel semntico. Comea por uma investigao em extenso das
formas simblicas e por uma anlise em compreenso das estruturas simb
licas; continua por uma confrontao dos estilos hermenuticos e por uma
16
Kxistenca c Hermencutu .}
crtica dos sistemas de interpretao, relacionando a diversidade dos mtodos

hermenuticos com a estrutura das teorias correspondentes. Prepara-se com
isto para exercer a sua tarefa mais elevada que seria uma verdadeira arbitra
gem entre as pretenses totalitrias de cada uma das interpretaes. Ao mos
trar de que maneira cada mtodo exprime a forma de uma teoria, ela justifica
cada um nos limites da sua prpria circunscrio terica. Tal a funo cr
tica desta hermenutica considerada no seu nvel simplesmente semntico.
Percebem-se nela mltiplas vantagens. Primeiro, a abordagem semntica
mantm a hermenutica em contacto com as metodologias efectivamente
praticadas e no corre o risco de separar o seu conceito de verdade do concei
to de mtodo. Alm disso, assegura a implantao da hermenutica na fenomenologia no nvel em que esta est mais segura de si mesma, isto , no nvel
da teoria da significao, elaborada nas Pesquisas lgicas. Certamente que
Husserl no teria admitido a ideia de significao irredutivelmente no un
voca; ele exclui-lhe mesmo expressamente a possibilidade na primeira Pes
quisa lgica; exactamente por isso que a fenomenologia das Pesquisas lgicas
nao pode ser hermenutica. Mas, se nos separamos de Husserl, pelo menos
no quadro da sua teoria das expresses significantes, a, que se articula a
divergncia, e no ao nvel duvidoso da fenomenologia da Lebenswelt. Enfim,
levando o debate para o plano da linguagem, tenho o sentimento de encontrar
as outras filosofias actualmente vivas num terreno comum Certamente que a
semntica das expresses multvocas se ope s teorias da metalinguagem que
quereriam reformar as linguagens existentes em funo de modelos ideais. A
oposio to viva como em relao ao ideal de univocidade de Husserl. Em
compensao, ela entra num dilogo frutuoso com as doutrinas procedentes
das Investigaes filosficas de Wittgenstein e da anlise da linguagem vulgar
em pas anglo-saxo. igualmente a este nvel que uma tal hermenutica
geral retoma as preocupaes da exegese bblica moderna procedentes de
Bultmann e da sua escola. Vejo esta hermenutica geral como uma contribui
o para essa grande filosofia da linguagem de que hoje em dia sentimos a
falta. Somos, hoje em dia, esses homens que dispem de uma lgica simblica,
de uma cincia exegtica, de uma antropologia e de uma psicanlise, e que,
talvez pela primeira vez, so capazes de abarcar como uma nica questo, a da
reconstituio do discurso humano. O progresso destas disciplinas dspares
tornou simultaneamente manifesta e agravada a deslocao desse discurso.
A unidade do falar humano constitui hoje em dia problema.
17
O ( <>nfhb >das l n t e r p r e t a r t \
IV. PLANO RLI-LLX1VO
A anlise precedente consagrada estrutura semntica das expresses

com sentido duplo ou mltiplo, a porta estreita que a hermenutica filos
fica deve franquear se no quer separar-se das disciplinas que fazem um recur
so metdico interpretao: exegese, histria, psicanlise. Mas uma semntica
das expresses com sentidos mltiplos no suficiente para qualificar uma
hermenutica como filosfica. Uma anlise lingustica que tratasse as signifi
caes como um conjunto fechado sobre si mesmo erigiria inelutavelmente
a linguagem em absoluto. Ora esta hipostase da linguagem nega a inteno
fundamental do signo, que valer para..., portanto ultrapassar-se e suprimirse naquilo que visa. A prpria linguagem, enquanto meio significante reclama
ser refeiida existncia.
Fazendo esta confisso reencontramos Heidegger: aquilo que anima o
movimento de ultrapassagem do plano lingustico o desejo de uma ontolo
gia: a exigncia que ela dirige a uma anlise que permaneceria prisioneira da
linguagem.
Mas como reintegrar a semntica na ontologia sem cair sob o golpe das
objeces que opnhamos h pouco a uma Analtica do Dasein? A etapa
intermediria, em direco existncia, a reflexo, isto o vnculo entre a
compreenso dos signos e a compreenso de si. neste si que temos possibi
lidade de reconhecer um existente.
Ao propor religar a linguagem simblica compreenso de si, penso dar
satisfao ao voto mais profundo da hermenutica. Toda a interpretao se
prope vencer um afastamento, uma distncia, entre a poca cultural passada
qual pertence o texto e o prprio intrprete. Ao superar esta distncia,
ao tornar-se contemporneo do texto, o exegeta pode apropriar-se do sentido:
de estranho ele quer torn-lo prprio, isto , faz-lo seu; portanto o engran
decimento da prpria compreenso de si mesmo que ele persegue atravs da
compreenso do outro. Toda a hermenutica assim, explcita ou implicita
mente, compreenso de si mesmo atravs do desvio da compreenso do outro.
No hesito, portanto, em dizer que a hermenutica deve ser enxertada
na fenomenologia, no s ao nvel da teoria da significao das Pesquisas
lgicas, mas ao nvel da problemtica do Cogito, tal como ela se desenrola de
18
kxistncui e Hermenutica
Ideen I s Meditaes cartesianas. Mas no hesito menos em dizer que o

enxerto transforma a rvore silvestre! J vimos como a introduo das si
gnificaes equvocas no campo semntico obriga a abandonar o ideal de
univocidade preconizado pelas Pesquisas lgicas. preciso agora compreen
der que ao articular estas significaes multvocas no conhecimento de si,
transformamos profundamente a problemtica do Cogito. Digamos imediata
mente que esta reforma interna da filosofia reflexiva que justificar mais
adiante que a descubramos uma nova dimenso da existncia. Mas antes de
dizer como o Cogito se despedaa, digamos como ele se enriquece e se apro
funda atravs deste recurso hermenutica.
Reflictamos, com efeito, sobre o que significa o si da compreenso de si,
quando nos apropriamos do sentido de uma interpretao psicanaltica ou do
de uma exegese textual. Para dizer a verdade, no o sabemos antes, mas depois,
ainda que s o desejo de nos compreendermos a ns mesmos tenha guiado
essa apropriao. Porque assim? Porque que o si que guia a interpretao
apenas se pode recuperar como resultado da interpretao?
Por duas razes: tem que se dizer primeiro que o famoso Cogito carte
siano, que se apreende directamente na prova da dvida, uma verdade to
v quanto invencvel; no nego que seja uma verdade; uma verdade que se
pe a si mesma. A este ttulo ela no pode ser nem verificada nem deduzida.
ao mesmo tempo a posio de um ser e de um acto, de uma existncia e de
uma operao de pensamento; eu sou, eu penso; existir para mim pensar;
existo enquanto penso. Mas esta verdade uma verdade v, como um pri
meiro passo que no pode ser seguido por nenhum outro enquanto que o ego
do ego Cogito no se reapreendeu no espelho dos seus objectos, das suas obras
e, finalmente, dos seus actos. A reflexo uma intuio cega se no media ti zada por aquilo a que Dilthey chamava as expresses nas quais a vida se
objectiva. Para empregar uma outra linguagem, a de Jean Nabert, a reflexo
apenas poderia ser a apropriao do nosso acto de existir, por meio de uma
crtica aplicada s obras e aos actos que so os sinais desse acto de existir.
Assim a reflexo uma crtica, no no sentido kantiano de uma justificao de
cincia e do dever, mas no sentido em que o Cogito apenas pode ser reapreendido atravs do desvio de uma decifrao aplicada aos documentos da sua vida.
A reflexo a apropriao do nosso esforo para existir e do nosso desejo de
ser atravs das obras que testemunham esse esforo e esse desejo.
19
Mas o Cogito no s uma verdade to v quanto invencvel. E preciso

acrescentar ainda que ele como um lugar vazio que desde sempre foi preen
chido por um falso Cogito. Aprendemos, com efeito, atravs de todas as disci
plinas exegticas e atravs da psicanlise em particular, que a conscincia supos
tamente imediata , em primeiro lugar, conscincia falsa ; Marx, Nietzsche
e Freud ensinaram-nos a desmascarar-lhe as manhas. preciso, portanto,
daqui em diante, juntar uma crtica da conscincia falsa a toda a redescoberta
do sujeito do Cogito nos documentos da sua vida; uma filosofia da reflexo
deve ser completamente o contrrio de uma filosofia da conscincia.
Este segundo motivo junta-se ao precedente: no s o eu (je) apenas se
pode reapreender nas expresses da vida que o objectivam, mas a exegese do
texto da conscincia choca com as primeiras 11ms interpretaes da cons
cincia falsa. Ora, sabmo-lo desde Schleiermacher, h hermenutica onde
houve primeiramente m interpretao.
Assim, a reflexo deve ser duplamente indirecta, em primeiro lugar,
porque a existncia apenas se atesta nos documentos da vida, mas tambm
porque a conscincia em primeiro lugar conscincia falsa e sempre preciso
elevar-se, atravs de uma crtica correctiva, da m compreenso compreenso.
No termo desta segunda etapa, a que chammos a etapa reflexiva,
queria mostrar como esto consolidados os resultados da primeira, aquela a
que chammos a etapa semntica.
Por ocasio dessa primeira etapa, considermos como um facto a exis
tncia de uma linguagem irredutvel s significaes unvocas. E um facto que
a confisso da conscincia culpada passa por uma simblica da mancha, do
pecado ou da culpa; um facto que o desejo recalcado se exprime numa sim
blica que atesta a sua estabilidade atravs de sonhos, provrbios, lendas e
mitos; um facto que o sagrado se exprime numa simblica dos elementos
csmicos: cu, terra, gua, fogo. Mas o uso filosfico desta linguagem equ
voca permanece exposto objeco do lgico segundo a qual a linguagem
equvoca apenas poderia alimentar argumentos falaciosos. A justificao da
hermenutica apenas pode ser radical se se procura na prpria natureza do
pensamento reflexivo o princpio de uma lgica do duplo sentido. Esta lgica
j no ento uma lgica formal, mas uma lgica transcendental. Ela estabe
lece-se ao nvel das condies de possibilidade, no das condies da objecti
vidade duma natureza, mas das condies da apropriao do nosso desejo de
20
Exisicnciu c Hermenutica
ser; neste sentido que a lgica do duplo sentido, prpria da hermenutica,

pode ser chamada transcendental. Se no se levar o debate a este nvel depressa
seremos encurralados numa situao insustentvel: em vo tentaremos manter
o debate num nvel puramente semntico e dar lugar s significaes equvo
cas ao lado das significaes unvocas, mas a distino de princpio destas
duas espcies de equivocidade, a equivocidade por acrscimo de sentido que
as cincias exegticas encontram e a equivocidade por confuso de sentido
que a lgica persegue, no pode justificar-se s no plano semntico. No
podem existir duas lgicas no mesmo nvel. S a problemtica da reflexo
justifica a semntica do duplo sentido.
V. A ETAPA EXISTENCIAL
No termo deste itinerrio que nos conduziu de uma problemtica da lin

guagem a uma problemtica da reflexo, queria mostrar como poder ser
encontrada, pela via regressiva, uma problemtica da existncia. A ontologia
da compreenso, que Heidegger elabora directamente atravs de uma sbita
inverso que substitui a considerao de um modo de conhecer pela de um
modo de ser, apenas poder ser, para ns que procedemos indirectamente e
por degraus, um horizonte, isto , uma mira, mais do que um dado. Uma
ontologia separada est fora do nosso alcance: apenas no movimento da
interpretao que ns percebemos o ser interpretado. A ontologia da compre
enso permanece implicada na metodologia da interpretao, segundo o inelu
tvel crculo hermenutico que o prprio Heidegger nos ensinou a traar.
Alm disso, s num conflito das hermenuticas rivais que ns percebemos
qualquer coisa do ser interpretado: uma ontologia unificada to inacessvel
ao nosso mtodo como uma ontologia separada; de cada vez que cada her
menutica descobre o aspecto da existncia que a funda como mtodo.
Esta dupla advertncia no deve contudo desviar-nos de isolar os fun
damentos ontolgicos da anlise semntica e reflexiva precedente. Uma on
tologia implicada, ainda mais, uma ontologia quebrada, - ainda e j uma
ontologia.
21
O Conflito da* Interpretaes
Seguiremos uma primeira pista, aquela que nos proposta por uma
reflexo filosfica sobre a psicanlise. Que podemos esperar desta para uma
ontologia fundamental? Duas coisas: em primeiro lugar uma verdadeira des
tituio da problemtica clssica do sujeito como conscincia, - em seguida
uma restaurao da problemtica da existncia como desejo.
, com efeito, atravs da crtica da conscincia que a psicanlise aponta
em direco ontologia. A interpretao que ela nos prope dos sonhos, dos
fantasmas, dos mitos e dos smbolos sempre em qualquer grau uma contes
tao da pretenso da conscincia em erigir-se como origem do sentido. A
luta contra o narcisismo equivalente freudiano do falso Cogito - leva a
descobrir o enraizamento da linguagem no desejo, nas pulses da vida. O fil
sofo que se entrega a esta rude aprendizagem levado a praticar uma verdadei
ra ascese da subjectividade, a deixar-se desapossar-se da origem do sentido. Es
te despojamento , certamente, tambm uma peripcia da reflexo, mas deve
tomar-se a perda efectiva desse mais arcaico de todos os objectos: eu (moi).
preciso ento dizer do sujeito da reflexo o que o Evangelho diz da alma: pre
ciso perd-la para a salvar. Toda a psicanlise me fala de objectos perdidos
para reencontrar simbolicamente. A filosofia reflexiva deve integrar esta des
coberta na sua prpria tarefa; preciso perder o moi para encontrar o je.
exactamente por isso que a psicanlise , seno uma disciplina filosfica,
pelo menos uma disciplina para o filsofo: o inconsciente obriga o filsofo a
tratar o arranjo das significaes num plano desfasado em relao ao sujeito
imediato; o que a topologia freudiana ensina: as significaes mais arcaicas
organizam-se num lugar" do sentido distinto do lugar onde a conscincia
imediata se mantm. O realismo do inconsciente, o tratamento topogrfico e
econmico das representaes, dos fantasmas, dos sintomas e dos smbolos
aparecem finalmente como a condio de uma hermenutica libertada dos
preconceitos do ego.
Freud convida-nos assim a colocar de novo a questo da relao entre
significao e desejo, entre sentido e energia, isto , finalmente entre a lingua
gem e a vida. Era j o problema de Leibniz na Monadologia: como que a
representao est articulada sobre a apetncia? Era igualmente o problema
de Espinosa na tica, no livro III: como que os graus de adequao da ideia
exprimem os graus do conaus, do esforo que nos constitui? A seu modo, a
psicanlise reconduz-nos mesma interrogao: como que a ordem das
22
significaes est includa na ordem da vida? Esta regresso do sentido ao

desejo a indicao duma possvel ultrapassagem da reflexo em direco
existncia. Agora justificada uma expresso que usmos mais acima mas que
era antecipada: atravs da compreenso de ns mesmos, dizamos, apropria
mo-nos do sentido do nosso desejo de ser ou do nosso esforo para existir. A
existncia, podemos agora diz-lo, desejo e esforo. Chamamos-lhe esforo
para lhe sublinhar a energia positiva e o dinamismo, chamamos-lhe desejo,
para lhe designar a falta e a privao: Eros filho de Poros e de Pnia. Assim o
Cogito j no esse acto pretencioso que era inicialmente, quero dizer essa
pretenso de se pr a si mesmo; manifesta-se como j posto no ser.
Mas se a problemtica de reflexo pode e deve ultrapassar-se numa pro
blemtica da existncia, oomo o sugere uma meditao filosfica sobre a psi
canlise, sempre na e pela interpretao que essa ultrapassagem se realiza:
ao decifrar as manhas do desejo que se descobre o desejo na raiz do sentido
e da reflexo. No posso hipostasiar esse desejo fora do processo da interpre
tao; ele permanece sempre ser-interpretado; adivinho-o por trs dos enigmas
da conscincia, mas no posso apreend-lo em si mesmo, sob pena de fazer
uma mitologia das pulses, como acontece por vezes nas representaes
selvagens da psicanlise. por detrs de si mesmo que o Cogito descobre,
pelo trabalho da interpretao, qualquer coisa como uma arqueologia do
sujeito. A existncia transparece nesta arqueologia, mas permanece implicada
no movimento de decifrao que ela suscita.
Outros mtodos hermenuticos foram-nos tambm a fazer este movi
mento que a psicanlise, compreendida como hermenutica nos obriga a
operar, embora de maneira diferente. A existncia que a psicanlise descobre
a do desejo; a existncia como desejo, e esta existncia revelada princi
palmente numa arqueologia do sujeito. Uma outra hermenutica - a da fenomenologia do esprito, por exemplo - sugere uma outra maneira de deslocar
a origem do sentido, j no para trs do sujeito, mas para a frente dele. Diria
de boa vontade que h uma hermenutica do Deus que vem, do Reino que se
aproxima; uma hermenutica que vale como profecia da conscincia. ela
que, em ltima anlise, anima a Fenomenologia do espirito de Hegel. Invoco-a
aqui porque o seu modo de interpretao diametralmente oposto ao de
Freud. A psicanlise propunha-nos uma regresso em direco ao arcaico, a
fenomenologia do esprito prope-nos um movimento segundo o qual cada
23
O ('onjhto das Interpreraes
figura encontra o seu sentido, no na precedente, mas na seguinte;a conscin

cia assim puxada para fora de si, para a frente de si, em direco a um senti
do em marcha, de que cada etapa abolida e retida na seguinte. Assim, uma
teleologia do sujeito ope-se a uma arqueologia do sujeito. Mas o importante
para o nosso propsito que esta teleologia, na mesma qualidade que a ar
queologia freudiana, apenas se constitui no movimento da interpretao que
compreende uma figura por meio de uma outra figura; o esprito apenas se
realiza nesta passagem de uma figura outra; ele a prpria dialctica das fi
guras por meio do que o sujeito puxado para fora da sua infanda, arrancado
sua arqueologia. por isso que a filosofia permanece uma hermenutica,
isto r uma leitura do sentido escondido no texto do sentido aparente. a ta
refa desta hermenutica mostrar que a existnda s se oferece palavra, ao
sentido e reflexo, procedendo a uma exegese contnua de todas as signifi
caes que vm luz no mundo da cultura; a existnda apenas se toma um
si humano e adulto apropriando-se deste sentido que reside inidalmente
fora , nas obras, instituies, monumentos de cultura onde a vida do esp
rito est objectivada.
no mesmo horizonte ontolgico que seria predso interrogar a fenomenologia da religio, a de Van der Leew e a de Mircea Eliade. Como fenomenologia, s uma descrio do rito, do mito, da crena, isto , das formas de
comportamento, de linguagem e de sentimento pelas quais o homem visa um
sagrado1'. Mas se a fenomenologia pode permanecer neste nvel descritivo, o
retomar reflexivo do trabalho da interpretao leva mais longe: ao compreen
der-se a ele prprio nos e pelos signos do sagrado, o homem opera o mais radi
cal desapossamento dele prprio que possvel conceber; este desapossamen
to excede aquele que a psicanlise e a fenomenologia hegliana susdtam, quer
se*considerem separadamente, quer se lhes conjuguem os seus efeitos. Uma
arqueologia e uma teleologia desvelam ain<ja uma arch e um tlos de que
um sujeito pode dispor ao compreend-los. J no se passa o mesmo com o
sagrado que se anunda numa fenomenologia da religio; este designa simboli
camente o alfa de toda a arqueologia, o omega de toda a teleologia; o sujeito
no poderia dispor deste alfa e deste omega. O sagrado interpela o homem e,
nesta interpelao, anunda-se como aquele que dispe da sua existncia, por
que a pe absolutamente, como esforo e como desejo de ser.
Assim, as hermenuticas mais opostas apontam, cada uma a seu modo,
em direco das razes ontolgicas da compreenso. Cada uma a seu modo diz
24
a dependncia do si existncia. A psicanlise mostra essa dependncia na

arqueologia do sujeito, a fenomenologia do esprito na teleologia das figuras,
a fenomenologia da religio nos signos do sagrado.
Tais so as implicaes ontolgicas da interpretao.
A ontologia aqui proposta no separvel da interpretao; permanece
presa no crculo que em conjunto formam o trabalho da interpretao e o ser
interpretado. Portanto, no uma ontologia triunfante, nem mesmo uma
cincia, visto que no saberia subtrair-se ao risco da interpretao; no saberia
mesmo escapar totalmente guerra intestina a que as hermenuticas se en
tregam entre si.
Contudo, apesar da sua precaridade, esta ontologia militante e quebrada
est habilitada a afirmar que as hermenuticas rivais no so simples jogos
de linguagem, como seria o caso se as suas pretenses totalitrias perma
necessem afrontadas s no plano da linguagem. Para uma filosofia lingus
tica, todas as interpretaes so igualmente vlidas nos limites da teoria que
fundamenta as regras de leitura consideradas. Estas interpretaes, igualmente
vlidas, permanecem jogos de linguagem, de que se podem arbitrariamente
mudar as regras, enquanto no se mostrar que cada uma fundamentada
numa funo existencial particular. assim que a psicanlise tem o seu fun
damento numa arqueologia do sujeito, a fenomenologia do esprito numa
teleologia, a fenomenologia da religio numa escatologia.
Pode-se ir mais longe? Podem-se articular estas diferentes funes exis
tenciais numa figura unitria, como Heidegger tentava na segunda parte de
Sein und Zeit? a questo que o presente estudo deixa no resolvida. Mas se
ela permanece no resolvida, ela no desesperada. Na dialctica da arqueolo
gia, da teleologia e da escatologia, anuncia-se uma estrutura ontolgica sus
ceptvel de reunir as interpretaes discordantes no plano lingustico. Mas
esta figura coerente do ser que ns somos, na qual viriam implantar-se as
interpretaes rivais no dada noutro local seno nesta dialctica das inter
pretaes. A este respeito a hermenutica inultrapassvel. S uma hermenu
tica, instruda pelas figuras simblicas, pode mostrar que essas diferentes
modalidades da existncia pertencem a uma nica problemtica, visto que so
finalmente os smbolos mais ricos que asseguram a unidade dessas mltiplas
interpretaes; s eles possuem todos os vectores, regressivos e prospectivos,
que as diversas hermenuticas dissociam. Os verdadeiros smbolos esto cheios
25
de todas as hermenuticas, daquela que se dirige em direco emergncia

de novas significaes e daquela que se dirige para o ressurgimento dos
fantasmas arcaicos. Era neste sentido que diziamosr desde a nossa intro
duo, que a existncia de que uma filosofia hermenutica pode falar perma
nece sempre uma existncia interpretada; no trabalho da interpretao que
ela descobre as mltiplas modalidades da dependncia do si, a sua dependn
cia do desejo apercebida numa arqueologia do sujeito, a sua dependncia do
esprito apercebida na sua teleologia, a sua dependncia do sagrado apercebi
da na sua escatologia. ao desenvolver uma arqueologia, uma teleologia e
uma escatologia que a reflexo se suprime a ela prpria como reflexo.
Assim, a ontologia bem a terra prometida para uma filosofia que co
mea pela linguagem e pela reflexo; mas, como Moiss, o sujeito que fala e
que reflecte apenas pode aperceb-la antes de morrer.
26
HERMENUTICA
E ESTRUTURALISMO
Estrutura e hermenutica
O presente colquio tem como tema a hermenutica e a tradio; no

tvel que aquilo de que se trata sob um e o outro ttulo, uma certa maneira
de viver, de operar o tem po: tempo de transmisso, tempo de interpretao.
Ora ns temos o sentimento - que permanece sentimento enquanto
no bem fundamentado - de que estas duas temporalidades se apoiam uma
sobre a outra, se pertencem mutuamente. Sentimos que a interpretao tem
uma histria e que essa histria um segmento da prpria tradio; no se
interpreta de nenhuma parte, mas para explicitar, prolongar e assim manter
viva a prpria tradio na qual nos mantemos. assim que o tempo da inter
pretao pertence de algum modo ao tempo da tradio. Mas em troca a
tradio, mesmo entendida como transmisso dum depositum, permanece
tradio morta, se no interpretao contnua desse depsito: uma "heran
a no um pacote fechado que se passa de mo em mo sem o abrir, mas
antes um tesouro que tiramos s mos cheias e que renovamos na prpria
operao de o esgotar. Toda a tradio vive graas interpretao; por este
preo que ela dura, isto , permanece viva.
Mas a pertena mtua destas duas temporalidades no visvel: como
que a interpretao se inscreve no tempo da tradio? porque que a tradio
apenas vive no e pelo tempo da interpretao?
Estou procura de uma terceira temporalidade, de um tempo profundo,
que estaria inscrito na riqueza do sentido e que tornaria possvel o entrecruzamento destas duas temporalidades. Esse tempo seria o prprio tempo do
sentido. Seria como uma carga temporal inicialmente trazida pelo apareci
mento do sentido. Essa carga temporal tomaria possvel ao mesmo tempo a
28
Estrutura e Hermenutica
sedimentao num depsito e a explicitao numa interpretao; numa pala

vra, tornaria possvel a luta dessas duas temporalidades, uma que transmite,
a outra que renova.
Mas, onde procurar esse tempo do sentido? E, sobretudo, como o
alcanar?
A minha hiptese de trabalho que essa carga temporal tem qualquer
coisa a ver com a constituio semntica daquilo a que chamei, nas minhas
duas comunicaes anteriores a este mesmo colquio (1), o smbolo, e que
defini pelo poder do duplo sentido; o smbolo, dizia eu, constitudo do
ponto de vista semntico de modo que d um sentido por meio de um senti
do; nele, um sentido primrio, literal, mundano, muitas vezes fsico, remete
para um sentido figurado, espiritual, muitas vezes existencial, ontolgico,
que no de modo nenhum dado fora dessa designao indirecta. O smbolo
d que pensar, faz apelo a uma interpretao, precisamente porque ele diz
mais do que no diz e porque nunca acabou de dar a dizer. O meu problema
hoje isolar o alcance temporal desta anlise semntica. Entre o acrscimo de
sentido e a carga temporal, deve haver uma relao essencial: essa relao
essencial que constitui a parada desta comunicao.
Mais uma preciso: chamei a este estudo o tempo dos smbolos e no
o tempo dos mitos. Como j o disse num estudo precedente, o mito no
esgota de modo nenhum a constituio semntica do smbolo. Quero lembrar
aqui as principais razes pelas quais o mito deve ser subordinado ao smbolo.
Primeiro que tudo o mito uma forma de narrao: ele narra os aconteci
mentos do comeo e do fim num tempo fundamental - naquele tempo - ;
esse tempo de referncia acrescenta uma dimenso suplementar historici
dade de que o sentido simblico est carregado e deve ser tratado como um
problema especfico. Por outro lado, a ligao do mito com o rito e com o
conjunto das instituies de uma sociedade particular, insere-se na trama social
e disfara, at certo ponto, o potencial temporal dos smbolos que pe em
jogo. Mostrar-se- mais adiante a importncia dessa distino; a funo social
determinada do mito no esgota, a meus olhos, a riqueza de sentido do
fundo simblico que uma outra constelao mtica poder reempregar, num
(1) Hermenutica e reftexSo I e II, cf. adiante, p. 282 e 310.
29
outro contexto social. Enfim, o arranjo literrio do mito implica um comeo

de racionalizao que limita a potncia de significao do fundo simblico.
Retrica e especulao comeam j a fixar o fundo simblico; no h mito
sem um comeo de mitologia. Por todas estas razes o arranjo em forma
de narrao, ligao ao rito e a uma funo social determinada, raciona
lizao mitolgica o mito j no est no nvel do fundo simblico e des
se tempo escondido que ns procuramos mostrar. Pela minha parte mos
trei-o com o exemplo da simblica do mal; os smbolos envolvidos na confis
so do mal pareceram-me repartir-se em trs nveis significantes: nvel simb
lico primrio da mancha, do pecado, da cuipa; nvel mtico das grandes narra
es de queda ou de exlio; nvel dos dogmatismos mitolgicos da gnose e
do pecado original. Pareceu-me, ao recorrer a esta dialctica do smbolo com a base nica, verdade, das tradies semticas e helnicas - que a reser
va de sentido dos smbolos primrios era mais rica do que a dos smbolos
mticos e, principalmente, do que a das mitologias racionalizantes. Do sm
bolo ao mito e mitologia, passa-se de um tempo escondido a um tempo es
gotado. evidente, ento, que a tradio, na medida em que ela prpria desce
a encosta do smbolo at mitologia dogmtica, se situa no trajecto desse tem
po esgotado; muda-se em herana e em depsito, ao mesmo tempo que se racio
naliza. Este processo manifesto quando se comparam aos grandes smbolos
hebraicos do pecado as construes fantsticas da gnose e tambm a anti-gnose crist do pecado original, que apenas uma rplica gnose, no mesmo
nvel semntico. Uma tradio esgota-se ao mitologizar o smbolo; ela renovase por meio da interpretao, que torna a subir a encosta do tempo esgotado
at* ao tempo escondido, isto , apelando da mitologia ao smbolo e sua
reserva de sentido.
Mas que dizer desse tempo fundador relativamente ao duplo tempo da
tradio e da interpretao? E sobretudo, cono o alcanar?
Este estudo quer propor uma via de acesso indirecta, um desvio: partirei
das noes de sincronia e de diacronia na escola estruturalista, e, em particu
lar, na Antropologia estrutural de Lvi-Strauss. A minha inteno no opr
a hermenutica ao estruturalismo, a historicidade de uma diacronia do
outro. O estruturalismo pertence cincia, e no vejo actualmente abordagem
mais rigorosa e mais fecunda do que o estruturalismo no nvel de inteligncia
que o seu. A interpretao da simblica apenas merece ser chamada herme
30
nutica na medida em que ela um segmento da compreenso de si mesmo

e da compreenso do ser; fora deste trabalho de apropriao do sentido, ela
no nada. Neste sentido a hermenutica uma disciplina filosfica; tanto
quanto o estruturalismo visa colocar distncia, objectivar, separar da equa
o pessoal do investigador a estrutura duma instituio, dum mito, dum
rito, o pensamento hermenutico embrenha-se naquilo a que se pode chamar
o crculo hermenutico" do compreender e do crer, que a desqualifica como
cincia e a qualifica como pensamento meditante. Portanto, no h razo para
justapor duas maneiras de compreender; a questo antes de as encadear
como o objectivo e o existencial (existentiel) (ou o existencial (existential)!).
Se a hermenutica uma fase da apropriao do sentido, uma etapa entre a
reflexo abstracta e a reflexo concreta, se a hermenutica um retomar, pelo
pensamento, do sentido em suspenso na simblica, ela apenas pode encontrar
o trabalho da antropologia estrutural como um apoio e no como um repelid or; apenas nos apropriamos daquilo que mantivemos inicialmente distn
cia de ns para o considerar. esta considerao objectiva, realizada nos con
ceitos de sincronia e de diacronia, que quero pr em prtica, na esperana de
conduzir a hermenutica duma inteligncia ingnua a uma inteligncia amadu
recida atravs da disciplina da objectividade.
No me parece oportuno partir de o Pensamento selvagem mas chegar
a ele; o Pensamento selvagem representa a ltima etapa dum processo gradual
de generalizao; no comeo, o estruturalismo no pretende definir a consti
tuio completa do pensamento, mesmo no estado selvagem, mas delimitar
um grupo bem determinado de problemas que tm, se se pode dizer, afinidade
para o tratamento estruturalista. O Pensamento selvagem representa uma
espcie de passagem ao limite, de sistematizao terminal que convida dema
siado comodamente a colocar como uma falsa alternativa a escolha entre
vrias maneiras de compreender, entre vrias inteligibilidades; disse que
isto era absurdo em principio; para no cair de facto na armadilha, preciso
tratar o estruturalismo como uma explicao primeiro limitada, depois esten
dida pouco a pouco seguindo o fio condutor dos prprios problemas; a cons
cincia de validade dum mtodo nunca separvel da conscincia dos seus
limites. para prestar justia a esse mtodo e, sobretudo, deixar-me instruir
por ele que o retomarei no seu movimento de extenso, a partir de um ncleo
31
indiscutvel, em vez de o considerar no seu estado terminal, para alm de um

certo ponto crtico onde, talvez, ele perde o sentido dos seus limites.
I. O MODELO LINGUISTICO
Como se sabe, o estruturalismo procede da aplicao antropologia e s

cincias humanas em geral, de um modelo lingustico. Na origem do estrutura
lismo encontramos primeiro que tudo Ferdinand de Saussure e o seu Curso de
lingustica geral, e, sobretudo, a orientao propriamente fonolgica da lingus
tica com Troubetskoy, Jakobson, Martinet. Com eles, assistimos a uma inver
so das relaes entre sistema e histria. Para o historicismo, compreender
encontrar a gnese, a forma anterior, as fontes, o sentido da evoluo. Com o
estruturalismo, so os arranjos, as organizaes sistemticas num estado dado
que so inteligveis primeiro que tudo. Ferdinand de Saussure comea a intro
duzir esta inverso ao distinguir na linguagem, a lngua e a fala. Se se entende
por lngua o conjunto das convenes adoptadas por um corpo social para
permitir o exerccio da linguagem nos indivduos, e por fala a prpria opera
o dos sujeitos falantes, esta distino capital d acesso a trs regras de que
vamos seguir, daqui a pouco, a generalizao fora do domnio inicial da lin
gustica.
Primeiro, a prpria ideia de sistema; separada dos sujeitos falantes, a
lngua apresenta-se como um sistema de signos. claro que Ferdinand de
Saussure no um fonlogo; a sua concepo do signo lingustico como rela
o do significante sonoro e do significado conceptual muito mais semntica
do que fonolgica. Todavia, aquilo que lhe parece constituir o objecto de uma
cincia lingustica o sistema dos signos, proveniente da determinao mtua
da cadeia sonora do significante e da cadeia conceptual do significado. Nesta
determinao mtua, o que conta no so os termos considerados individual
mente, mas os afastamentos diferenciais; so as diferenas de som e de sentido
e as relaes de uns com os outros que constituem o sistema de signos duma
lngua. Compreende-se ento que cada signo seja arbitrrio, enquanto re
lao isolada dum sentido e dum som, e que todos os signos duma lngua
32
formem sistema: "na lngua, apenas existem diferenas (Curso de linguistic

geral, p. 166).
Esta ideia-fora comanda o segundo tema que diz respeito precisa
mente relao da diacronia com a sincronia. Com efeito, o sistema das
diferenas apenas aparece sobre um eixo das coexistncias totalmente distinto
do eixo das sucessOes. Assim nasce uma lingustica sincrnica, como cincia
dos estados nos seus aspectos sistemticos, distinta de uma lingustica diacr*
nica, ou cincia das evolues, aplicada ao sistema. Como se v, a histria
segunda e figura como alterao do sistema. Alm disso, em lingustica
essas alteraes so menos inteligveis do que os estados de sistema: Nunca,
escreve Saussure, o sistema modificado directamente; em si mesmo ele
imutvel; s certos elementos so alterados sem ateno com a solidariedade
que os liga ao todo" (ibid., p. 121). A histria mais responsvel pelas
desordens do que pelas mudanas significantes; de Saussure di-lo bem: os
factos da srie sincrnica so relaes, os factos da srie diacrnica, aconte
cimentos no sistema1'. Por consequncia, a lingustica sincrnica primeiro
que tudo e a diacronia apenas ela prpria inteligvel como comparao dos
estados de sistema anteriores e posteriores. A diacronia comparativa; nisto
depende da sincronia. Finalmente, os acontecimentos no so apreendidos
seno realizados num sistema, isto , recebendo ainda dele um aspecto de re
gularidade; o facto diacrnico, a inovao proveniente da fala (de um s,
de alguns, pouco importa), mas tornada facto de linguagem (p. 140).
O problema central da nossa reflexo ser saber at onde nos conduz,
na inteligncia da historicidade prpria dos smbolos, o modelo lingus
tico das relaes entre sincronia e diacronia. Digamo-lo imediatamente:
o ponto crtico ser alcanado quando estivermos em face de uma verdadeira
tradio, isto , de uma srie de repeties interpretantes que j no podem
ser consideradas como a interveno da desordem num estado de sistema.
Entendamo-nos bem: no atribuo ao estruturalismo, como alguns dos
seus crticos, uma oposio pura e simples entre diacronia e sincronia. Lvi-Strauss relativamente a isto tem razo em opr aos seus detractores (Antro
pologia estruturalt p. 101-103) o grande artigo de Jakobson sobre os Princ
pios de fonologia histrica em que o autor dissocia expressamente sincronia e
esttica. O que importa, a subordinao, no a oposio, da diacronia sin
cronia; esta subordinao que oferecer dvida na inteligncia hermenutica;
a diacronia apenas significante pela sua relao sincronia e no o inverso.
33
( ) ( o n f l i t o das I n t e r p r e t a e s
Mas eis o terceiro principio, que no diz menos respeito ao nosso pro
blema da interpretao e do tempo da interpretao. Ele foi sobretudo desta
cado pelos fonlogos, mas j est presente na oposio saussuriana entre lngua
e fala: as leis lingusticas designam um nvel inconsciente e, nesse sentido, no
reflexivo, no histrico do esprito. Este inconsciente no o inconsciente
freudiano da pulso, do desejo, no seu poder de simbolizao, mais um in
consciente kantiano do que freudiano, um inconsciente categorial, combina
trio; uma ordem acabada ou o finitismo da ordem, mas tal que ele se
ignora. Digo inconsciente kantiano, mas apenas por ateno sua organiza
o, porque se trata muito mais de um sistema categorial sem referncia a um
sujeito pensante; por isso que o estruturalismo, como filosofia, vai desenvol
ver um gnero de intelectualismo essencialmente anti-reflexivo, anti-idealista,
anti-fenomenolgico; tanto mais que esse esprito inconsciente pode dizer-se
homlogo natureza; ele talvez mesmo natureza. Voltaremos a isto com o
Pensamento selvagem; mas j em 1956, ao referir-se regra de economia na
explicao de Jakobson, Lvi-Strauss escrevia: A afirmao de que a expli
cao mais econmica aquela que - de todas as consideradas - se aproxi
ma mais da verdade, repousa, em ltima anlise, sobre a identidade postulada
das leis do mundo e das do pensamento" (Antropologia estrutural, p. 102).
Este terceiro princpio no nos diz menos respeito do que o segundo,
porque ele institui, entre o observador e o sistema, uma relao que ela
prpria no histrica. Compreender no retomar o sentido. Diferentemente
do que foi estabelecido por Schleiermacher em Hermeneutik und Kritik
(1828), por Dilthey no seu grande artigo Die Entstehung der Hermeneutik
(1900), por Bultmann em Das Problem der Hermeneutik (1950), no existe
orculo hermenutico"; no h historicidade da relao de compreenso. A
relao objectiva, independente do observador; por isso que a antropologia
estrutural cincia e no filosofia.
II. A TRA N SPO SI O DO MODELO LINGUISTICO

PARA AN TRO POLOG IA ESTRUTURAL
Pode-se seguir esta transposio na obra de Lvi-Strauss apoiando-nos

em artigos metodolgicos publicados em a Antropologia estrutural Mauss j
34
itn/ e Ifennenutit a
tinha dito: a sociologia estaria, certamente, muito mais avanada se ela tivesse
procedido em todo o lado por imitao dos linguistas (Artigo de 1945, in
Antropologia estrutural, p. 37). Mas a revoluo fonolgica em lingustica
que Lvi-Strauss considera como o verdadeiro ponto de partida: Ela no re
novou s as perspectivas lingusticas: uma transformao desta amplitude no
limitada a uma disciplina particular. A fonologia no pode deixar de desem
penhar, face s cincias sociais, o mesmo papel renovador que a fsica nuclear,
por exemplo, desempenhou para o conjunto das cincias exactas. Em que
que consiste essa revoluo, quando a tentamos considerar nas suas implica
es mais gerais? o ilustre mestre da fonologia, N. Troubetskoy, que nos vai
fornecer a resposta a esta questo. Num artigo-programa [a Fonologia actual
in Psicologia da linguagem], ele reduz, em suma, o mtodo fonolgico a
quatro passos fundamentais: em primeiro lugar, a fonologia passa do estudo
dos fenmenos lingusticos conscientes para o da sua estrutura inconsciente;
recusa tratar os termos como entidades independentes, tomando, pelo contr
rio, como base da sua anlise as relaes entre os termos; introduz a noo
de sistema: A fonologia actual no se limita a declarar que os fenmenos
so sempre membros de um sistema, ela mostra sistemas fonolgicos concretos
e pe em evidncia a sua estrutura; enfim, ela visa a descoberta de leis
gerais, quer encontradas por induo, quer deduzidas logicamente, o que
lhes d um carcter absoluto*. Assim, pela primeira vez, uma cincia social
chega a formular relaes necessrias. Tal o sentido desta ltima frase de
Troubetskoy, enquanto que as regras precedentes mostram como a lingustica
se deve ater a elas para chegar a este resultado (Antropologia estrutural,
p. 39-406).
Os sistemas de parentesco forneceram a Lvi-Strauss o primeiro anlogo
rigoroso dos sistemas fonolgicos. So, com efeito, sistemas estabelecidos no
andar inconsciente do esprito;so, alm disso, sistemas nos quais s os pares
de oposio e em geral os elementos diferenciais so significantes (pai-filho,
tio materno e filho da irm, marido-mulher, irmo-irm): por consequncia,
o sistema no est no nvel dos termos, mas dos pares de relao. (Lembramo-nos da soluo elegante e convincente do problema do tio materno: i b i d em
particular p. 51-52 e 56-57). So enfim sistemas em que o peso da inteligibili
dade est do lado da sincronia: so construdos sem ateno histria, ainda
35
O ( 'onflito das Interpretaes
que envolvam uma fatia diacrnica, visto que as estruturas de parentesco

ligam uma srie de geraes (1).
Ora o que que autoriza esta primeira transposio do modelo linguis
tico? Essencialmente isto, que o parentesco ele prprio um sistema de
comunicao; a este ttulo que ele comparvel lngua: O sistema de
parentesco uma linguagem; no uma linguagem universal, e podem-se-lhe
preferir outros meios de expresso e de aco. Do ponto de vista sociolgico,
isto o mesmo que dizer que em presena de uma cultura determinada, se
coloca sempre uma questo preliminar: o sistema sistemtico? Uma tal ques
to, absurda primeira abordagem, apenas o seria na verdade relativamente
lngua; visto que a lngua o sistema de significao por excelncia, ela no
pode no significar, e o todo da sua existncia est na significao. Pelo
contrrio, a questo deve ser examinada com um rigor crescente medida
que nos afastamos da lngua para considerar outros sistemas que pretendem
tambm possuir significao, mas cujo valor de significao permanece
parcial, fragmentrio, ou subjectivo: organizao social, arte, etc, (p. 58).
Este texto prope-nos, portanto, que ordenemos os sistemas sociais por
ordem decrescente, mas, com um rigor crescente, a partir do sistema de si
gnificao por excelncia, a lngua. Se o parentesco o anlogo mais prximo,
porque ele , como a lngua,11um sistema arbitrrio de representao, no o
desenvolvimento espontneo de uma situao de facto (p. 61); mas essa ana
logia apenas aparece se a organizamos a partir dos caracteres que fazem dela
uma aliana, e no uma modalidade biolgica: as regras do casamento represen
tam todas outros tantos modos de assegurar a circulao das mulheres no seio
do grupo social, isto , de substituir um sistema de relaes consanguneas, de
(1) Antropologia estrutural, p. 57: "O parentesco no um fenmeno esttico, apenas

existe para se perpetuar. No pensamos aqui no desejo de perpetuar a raa, mas no facto
de que, na maior parte dos sistemas de parentesco, o desequilbio inicial que se produz,
numa gerao dada, entre aquele que cede uma mulher e aquele que a recebe, apenas se
pode estabilizar atravs das contra-prestaes que tm lugar nas geraes ulteriores.
Mesmo a estrutura de parentesco mais elementar existe simultaneamente na ordem sincrnica e na da diacronia." preciso aproximar esta observao daquela que fazamos
mais acima a propsito da diacronia em lingustica estrutural.
36
tstrutura e Hermenutica
origem biolgica, por um sistema sociolgico de aliana (p. 68). Assim consi
deradas, estas regras fazem do parentesco uma espcie de linguagem, isto ,
um conjunto de operaes destinadas a assegurar, entre os indivduos e os
grupos, um certo tipo de comunicao. Que a ' 'mensagem seja aqui constitu
da pelas mulheres do grupo que circulam entre os clans, linhagens ou famlias
(e no, como na prpria linguagem, pelas palavras do grupo que circulam
entre os indivduos) no altera em nada a identidade do fenmeno conside
rado nos dois casos (p. 69).
Todo o programa de o Pensamento selvagem est aqui contido e o pr
prio princpio da generalizao j estabelecido; limitar-me-ei a citar este texto
de 1945: ' Somos conduzidos, com efeito, a perguntarmo-nos se diversos
aspectos da vida social, incluindo a arte e a religio - cujo estudo ns j sabe
mos que pode socorrer-se de mtodos e noes tirados da lingustica - no
consistem em fenmenos cuja natureza se junta quela mesma da linguagem.
Como poderia ser verificada esta hiptese? Quer se limite o exame a uma nica
sociedade ou se estenda a vrias, ser preciso levar a anlise dos diferentes
aspectos da vida social bastante profundamente para atingir um nvel em que
se tomar possvel a passagem de um ao outro; isto , elaborar uma espcie de
cdigo universal, capaz de exprimir as propriedades comuns s estruturas
especficas dependentes de cada aspecto. O emprego desse cdigo dever ser
legtimo para cada sistema tomado isoladamente, e para todos, quando se
tratar de os comparar. Colocar-nos-emos assim em posio de saber se lhes
atingimos a sua natureza mais profunda e se consistem ou no em realidades
do mesmo tipo (p. 71).
efectivamente na ideia de cdigo, entendido no sentido de correspon
dncia formal entre estruturas especificadas, portanto no sentido de homologia
estrutural, que se concentra o essencial desta inteligncia das estruturas. S
esta compreenso da funo simblica pode ser rigorosamente dita independen
te do observador: 44A linguagem , portanto, um fenmeno social, que consti
tui um objecto independente do observador, e para a qual se possuem longas
sries estatsticas (p. 65). O nosso problema ser saber como uma intelign
cia objectiva que descodifica pode substituir uma inteligncia hermenutica
que decifra, isto , que retoma para si o sentido, ao mesmo tempo que se
engrandece com o sentido que ela decifra. Uma nota de Lvi-Strauss coloca-nos talvez no caminho: o autor nota que o impulso original (p. 70) para
37
O ( onflit o das Interpretaes
trocar mulheres revela talvez, por ricochete sobre o modelo lingustico, algu
ma coisa da origem de toda a linguagem: Como no caso das mulheres, o im
pulso original que obrigou os homens a trocar palavras no dever ser
procurado numa representao desdobrada, resultando ela mesma da funo
simblica que faz a sua primeira apario? Desde que um objecto sonoro
apreendido como oferecendo um valor imediato, ao mesmo tempo para
aquele que fala e aquele que ouve, adquire uma natureza contraditria cuja
neutralizao apenas possvel por meio desta troca de valores complementa
res, a que toda a vida social se reduz (p. 71). No dizer que o estruturalismo
apenas entra em jogo sobre o fundo j constitudo da representao desdo
brada, que resulta ela prpria da funo simblica? No fazer apelo a uma
outra inteligncia, visando o prprio desdobramento, a partir do que existe
troca? A cincia objectiva das trocas no seria um segmento abstracto na
compreenso completa da funo simblica, a qual seria no seu fundo com
preenso semntica? A razo de ser do estruturalismo, para o filsofo, seria
ento restituir esta compreenso plena, mas aps a ter destitudo, objecti
vado, substitudo atravs da inteligncia estrutural; o fundo semntico assim
mediatizado pela forma estrutural tornar-se-ia acessvel a uma compreenso
mais indirecta, mas mais segura.
Deixemos a questo em suspenso (at ao fim deste estudo) e sigamos o
fio das analogias e da generalizao.
No incio, as generalizaes de Lvi-Strauss so muito prudentes e
rodeadas de precaues (ver por exemplo, p. 74-75). A analogia estrutural
entre os outros fenmenos sociais e a linguagem, considerada na sua estrutura
fonolgica, , com efeito, muito complexa. Em que sentido se pode dizer
que a sua natureza vai ao encontro quela mesma da linguagem (p. 71)?
O equvoco no de temer quando os signos de troca no so eles prprios
elementos do discurso; assim dir-se- que os homens trocam mulheres como
trocam palavras. A formalizao que fez sobressair a homologia de estrutura
, no s legtima, mas muito esclarecedora. As coisas complicam-se com a
arte e a religio; ns j no temos aqui apenas uma espcie de linguagem",
como no caso das regras do casamento e dos sistemas de parentesco, mas
antes um discurso significante edificado sobre a base da linguagem, conside
rado como instrumento de comunicao. A analogia desloca-se no prprio
interior da linguagem e dirige-se daqui em diante para a estrutura de tal ou tal
38
I s n u u n i c Ife r iu ',fi^ r ic a
discurso particular comparada estrutura gera] da lngua. Portanto, no

certo a priori que a relao entre diacronia e sincronia, vlida em lingustica
geral, reja de modo to dominante a estrutura dos discursos particulares. As
coisas ditas no tm forosamente uma arquitectura similar da linguagem,
enquanto instrumento universal do dizer. Tudo o que se pode afirmar, que
o modelo lingustico orienta a pesquisa em direco s articulaes similares
s suas, isto , em direco a uma lgica de oposies e de correlaes, isto ,
finalmente, em direco a um sistema de diferenas: "Ao colocar-se num
ponto de vista mais terico [Lvi-Strauss acaba de falar da linguagem como
condio diacrnica da cultura, enquanto ela veicula a instruo ou a educao], a linguagem aparece tambm como condio da cultura, na medida em
que esta ltima possui uma arquitectura similar da linguagem. Uma e outra
significam por meio de oposies e de correlaes, por outras palavras, de re
laes lgicas. De modo que se pode considerar a linguagem como uma fun
dao destinada a receber as estruturas por vezes mais complexas, mas do
mesmo tipo que as suas, que correspondem cultura encarada sob diferentes
aspectos (ibid., p. 79). Mas Lvi-Strauss deve concordar que a correlao
entre cultura e linguagem no suficientemente justificada pelo papel univer
sal da Linguagem na cultura. Ele prprio recorre a um terceiro termo para
fundamentar o paralelismo entre as modalidades estruturais da linguagem e
da cultura: Ns no estamos suficientemente esclarecidos de que lngua
e cultura so duas modalidades paralelas duma actividade mais fundamental;
penso aqui, nesse hspede presente entre ns, ainda que ningum tenha
sonhado em convid-lo para os nossos debates: o espirito humano (p. 81).
Este terceiro assim evocado levanta graves problemas, porque o espirito com
preende o esprito no apenas por analogia de estrutura, mas por reposio
e continuao dos discursos particulares. Ora nada garante que esta intelign
cia dependa dos mesmos princpios que os da fonologia. A empresa estruturalista parece-me, portanto, perfeitamente legtima e ao abrigo de toda a
crtica enquanto ela mantiver a conscincia das suas condies de validade, e,
portanto, dos seus limites. Uma coisa certa, em qualquer hiptese: a correla
o deve ser procurada no entre linguagem e atitudes, mas entre expresses
homogneas, j formalizadas, da estrutura lingustica e da estrutura social"
(p. 82). Sob esta condio, mas apenas sob esta condio, abre-se a via a
uma antropologia concebida como uma teoria geral das relaes, e anlise
39
(> (otiflito das Interpretaes
das sociedades em funo dos caracteres diferenciais, prprios dos sistemas

de relaes que os definem a ambos" (p. 110).
Por consequncia, o meu problema precisa-se: qual o lugar de uma teo
ria geral das relaes numa teoria geral do sentido (1)? Quando se trata de
arte e de religio, o que que se compreende quando se compreende a estru
tura? como que a inteligncia da estrutura instrui a inteligncia da herme
nutica voltada para um retom ar das intenes significantes?
aqui que o nosso problema do tempo pode fornecer uma boa pedra
de toque. Vamos seguir o destino da relao entre diacronia e sincronia nesta
transposio do modelo lingustico e confront-lo com o que podemos saber,
por outra via, da historicidade do sentido no caso de smbolos para os quais
dispomos de boas sequncias temporais.
III.O PENSAM ENTO SELV A G EM
Com o Pensamento selvagem, Lvi-Strauss procede a uma generalizao

ousada do estruturalismo. Nada autoriza certamente a concluir que o autor
no encara mais nenhum a colaborao com outros modos de compreenso;
tambm no se deve dizer que o estruturalismo j no conhece limites; no
(1) Lvi-Strauss pode aceitar esta questo visto que ele prprio a coloca excelentemente:
" A minha hiptese de trabalho reclama-se, portanto, de uma posio mdia: certas correla
es so provavelmente revelveis entre certos aspectos e a certos nveis, e trata-se para
ns de encontrar quais so esses aspectos e onde esto esses nveis" (p. 9 1 ). Numa respos
ta a Haudricourt e Granai, Lvi-Strauss parece concordar que h uma zona de validade
ptima para uma teoria geral da comunicao: " A partir de hoje esta tentativa possvel
a trs nveis, porque as regras do parentesco e do casamento servem para assegurar a
comunicao das mulheres entre os grupos, como as regras econmicas servem para asse
gurar a comunicao dos bens e dos servios, e as regras lingusticas, a comunicao das
mensagens" p. 95 ). Notar-se-o tam bm as preocupaes do autor contra os excessos da
metalingustica americana (p. 8 3 -8 4 , 9 7 ).
40
fnzftura e Hermenutica
todo o pensamento que cai sob o seu domnio, mas um nivel de pensamento,
o nvel do pensamento selvagem. Contudo, o leitor que passa de a Antropolo
gia estrutural para o Pensamento seJvagem impressionado pela mudana de
frente e de tom: j no se procede gradualmente, do parentesco para a arte ou
para a religio; antes todo um nvel de pensamento, considerado globalmente,
que se toma o objecto de investigao e esse nvel de pensamento considera
do ele prprio como forma no domesticada do pensamento nico; no h
selvagens opostos a civilizados, no existe mentalidade primitiva nem pensa
mento dos selvagens; j no h exotismo absoluto; para alm da iluso totmica", h apenas um pensamento selvagem, e esse pensamento no sequer
anterior lgica. E no prlgico, mas o homlogo do pensamento lgico;
homlogo no sentido forte: as suas classificaes ramificadas, as suasnomenclaturas subtis so o prprio pensamento classificatrio, mas que opera, como
diz Lvi-Strauss, a um outro nvel estratgico, o do sensvel. O pensamento sel
vagem o pensamento da ordem, mas um pensamento que no se pensa.
Nisso ele responde bem s condies do estruturalismo evocadas mais acima:
ordem inconsciente - ordem concebida como sistema de diferenas - ordem
susceptvel de ser tratada objectivamente, independentemente do observa
dor". Por consequncia, s so inteligveis os arranjos a um nvel inconscien
te; compreender no consiste em retomar intenes de sentido, reanim-las
atravs de um acto histrico de interpretao que se inscreveria ele prprio
numa tradio contnua; a inteligibilidade liga-se ao cdigo de transformaes
que assegura as correspondncias e as homologias entre arranjos que perten
cem a nveis diferentes da realidade social (organizao clnica, nomenclatu
ras e classificaes de animais e de plantas, mitos e artes, etc.). Caracterizarei
o mtodo numa palavra: uma escolha a favor da sintaxe contra a semntica.
Essa escolha perfeitamente legtima, na exacta medida em que uma aposta
aceite com coerncia. Infelizmente falta uma reflexo sobre as suas condies
de validade, sobre o preo a pagar por esse tipo de compreenso, em resumo,
uma reflexo sobre os limites, que, contudo, aparecia de onde a onde nas
obras anteriores.
Pela minha parte surpreendeu-me o facto de todos os exemplos serem
tomadosna rea geogrfica, que foi a do intitulado totemismo, e nunca no pen
samento semtico, pr-helnico, ou indo-europeu; pergunto-me o que significa
esta limitao inicial dos materiais etnogrfico e humano. No ter o autor
41
O (o n fliT o cA/s Jn tcrp rctac es
tomado a parte demasiado bela ligando a sorte do pensamento selvagem a uma

rea cultural - precisamente a da iluso totmica
onde os arranjos
importam mais do que os contedos, onde o pensamento efectivamente
bricolage, operando sobre materiais heterclitos, sobre cascalho de sentido?
Ora, nunca neste livro colocada a questo da unidade do pensamento mtico.
A generalizao a todo o pensamento selvagem tida por adquirida. Ora eu
pergunto-me se o campo mtico sobre o qual estamos colocados - campo
semtico (egpcio, babilnico, aramaico, hebreu), campo proto-helnico,
campo indo-europeu se presta to facilmente mesma operao; ou antes,
insisto neste ponto, certamente que ele se presta a isso, mas presta-se a isso
sem resto? Nos exemplos de o Pensamento selvagem, a insignificncia dos
contedos e a exuberncia dos arranjos parecem-me constituir um exemplo
extremo muito mais do que uma forma cannica. Acontece que uma parte
da civilizao, precisamente aquela de onde a nossa cultura no provm, se
presta melhor do que nenhuma outra aplicao do mtodo estrutural trans
posto da lingustica. Mas isso no prova que a inteligncia das estruturas
seja to esclarecedora noutro local, e sobretudo se baste tanto a ela pr
pria. Falei mais acima do preo a pagar: esse preo - a insignificncia dos
contedos - no um preo elevado com os totemistas, to grande a
contrapartida, a saber, a alta significao dos arranjos. O pensamento dos
totemistas, parece-me, precisamente aquele que tem mais afinidade com o
estruturalismo. Pergunto-me se o seu exemplo ... exemplar ou se no
excepcional (1).
(1) Encontram-se algumas aluses neste sentido em o Pensamento selvagem'. "Poucas

civilizaes, tanto como a australiana, parecem ter tido o gosto pela erudio, pela especu
lao, e por aquilo que aparece por vezes como um dandismo intelectual, por mais estranha
que a expresso possa parecer quando se aplica a homens cujo nvel de vida material
era to rudimentar... Se, durante sculos ou milnios, a Austrlia viveu dobrada sobre ela
prpria, e se, nesse mundo fechado, as especulaes e as discusses foram muito violen
tas; enfim, se as influncias da moda foram l muitas vezes determinantes, pode-se com
preender que se tenha constitudo uma espcie de estilo sociolgico e filosfico comum,
no excluindo variaes metodicamente procuradas, e de que mesmo as mais nfimas
eram realadas e comentadas com uma inteno favorvel ou hostil" (p. 118-119). E
para o fim do livro: "H portanto uma espcie de antipatia de essncia entre a histria e
42
Estrutura c I le r m e n m tia ?
Ora h talvez um outro polo do pensamento mtico onde a organizao

sintctica mais fraca, a juno ao rito menos marcada, a ligao s classifi
caes sociais mais tnue, e, onde, pelo contrrio, a riqueza semntica permite
repeties histricas indefinidas nos contextos sociais mais variveis. Neste
outro polo do pensamento mtico, de que darei daqui a pouco alguns exem
plos tomados no mundo hebraico, a inteligncia estrutural , talvez, menos
importante, em todo o caso menos exclusiva, e requer mais manifestamente
ser articulada numa inteligncia hermenutica que se dedica a interpretar
os prprios contedos, afim de lhes prolongar a vida e de lhes incorporar a efi
ccia na reflexo filosfica.
aqui que tomaria como pedra de toque a questo do tempo que ps
em movimento a nossa meditao: o Pensamento selvagem tira todas as conse
quncias de conceitos lingusticos de sincronia e de diacronia, e tira da
uma concepo de conjunto das relaes entre estrutura e acontecimento. A
questo saber se essa mesma relao se volta a encontrar idntica em toda
a frente do pensamento mtico.
Lvi-Strauss compraz-se em retomar uma palavra de Boas: Dir-se-ia
que os universos mitolgicos so destinados a ser desmantelados logo que so
formados, para que novos universos nasam dos seus fragmentos (ibid.,
p. 31). (Esse dito tinha j servido de exergo a um dos artigos recolhidos
em a Antropologia estruturai, p. 227). esta relao inversa entre a solidez
sincrnica e a fragilidade diacrnica dos universos mitolgicos que LviStrauss esclarece por meio de comparao do bricolage.
O bricoleur, de modo diferente do engenheiro, opera com materiais
que ele no produziu em vista do uso actual, mas com um repertrio li
mitado e heterclito que o constrange a trabalhar, como se diz, com os
meios disponveis; este repertrio feito dos resduos de construes e
(cont.) os sistemas de classificao. Isto explica, talvez, aquilo que seramos tentados a
chamar o "vazio totmico", pois que, mesmo no estado de vestgios, tudo aquilo que
poderia evocar o totemismo parece notavelmente ausente das grandes civilizaes da
Europa e da sia. A razffo no estar no facto de que estas escolheram explicar-se a si
mesmas atravs da histria, e esta empresa incompatvel com aquela que classifica
as coisas e os seres (naturais e sociais) por meio de grupos finitos?" (p. 397-398).
43
destruies anteriores; ele representa o estado contingente da instrumentalidade num momento dado; o bricoleur opera com signos j usados, que
desempenham o papel de pr-constrangimento relativamente s novas reor
ganizaes. Como o bricolage, o mito recorre a uma coleco de resduos
de obras humanas, isto , a um sub-conjunto da cultura" (p. 29). Em termos
de acontecimento e de estrutura, de diacronia e de sincronia, o pensamento
mtico constri a estrutura com resduos ou restos de acontecimentos;
ao construir os seus palcios com o cascalho do discurso social anterior,
oferece um modelo inverso ao da cincia, que d forma de acontecimento
novo s suas estruturas: O pensamento mtico, esse bricoleur, elabora es
truturas ao compor acontecimentos, ou antes, resduos de acontecimentos,
enquanto que a cincia em marcha" apenas pelo facto de se instaurar,
cria, sob a forma de acontecimentos, os seus meios e os seus resultados,
graas s estruturas que ela fabrica sem trgua e que so as suas hipteses e
as suas teorias" (p. 33).
Certamente que Lvi-Strauss apenas ope mito e cincia para os aproxi
mar, porque, diz ele, os dois modos de proceder so igualmente vlidos : O
pensamento mtico no apenas o prisioneiro de acontecimentos e de expe
rincias que dispe e redispe incansavelmente para lhes descobrir um sen
tido; ele tambm libertador, pelo protesto que eleva contra o no-sen tido,
com o qual a cincia se tinha primeiro que tudo resignado e transigir" (p. 33).
Mas o sentido continua a estar do lado do arranjo actual, da sincronia. por
isso que essas sociedades so to frgeis ao acontecimento; como em lingus
tica, o acontecimento desempenha o papel de ameaa, em todo o caso de con
fuso, e sempre de simples interferncia contingente (assim as confuses
demogrficas - guerras, epidemias - que alteram a ordem estabelecida):
As estruturas sincrnicas dos sistemas ditos totmicos [so] extremamente
vulnerveis aos efeitos da diacronia (p. 90). A instabilidade do mito torna-se
assim um sinal do primado da sincronia. por isso que o pretendido totemismo uma gramtica votada a deteriorar-se em lxico" (p. 307)... como
um palcio arrastado por um rio, a classificao tende a desmantelar-se e as
suas partes compem-se entre si, de modo diferente do que o teria querido o
arquitecto, sob o efeito das correntes e das guas mortas, dos obstculos e dos
estreitos. No totemismo, por conseguinte, a funo tem inevitavelmente vanta
gem sobre a estrutura; o problema que ele no deixou de colocar aos tericos
44
Kstrutura e Hermenutica
o da relao entre a estrutura e o acontecimento. E a grande lio do totemismo, que a forma da estrutura pode por vezes sobreviver, quando a pr
pria estrutura sucumbe ao acontecimento (p. 307),
A prpria histria mtica est ao servio dessa luta da estrutura contra
o acontecimento, e representa um esforo das sociedades para anular a aco
perturbadora dos factores histricos; representa uma tctica de anulao do
histrico, de amortizao do que relativo ao acontecimento; assim, ao
fazer da histria e do seu modelo intemporal reflexos recprocos, ao colocar
o antepassado fora da histria, e ao fazer da histria uma cpia do antepassa
do, a diacronia, de algum modo domada, colabora com a sincronia sem risco
de que entre elas surjam novos conflitos" (p. 313). ainda a funo do ritual
articular esse passado fora do tempo com o ritmo da vida e das estaes e o
encadeamento das geraes. Os ritos pronunciam-se na diacronia, mas fazem-no ainda em termos de sincronia, visto que s o facto de os celebrar equivale
a mudar o passado em presente (p. 315).
nesta perspectiva que Lvi-Strauss interpreta os churinga - esses
objectos de pedra ou de madeira ou esses calhaus rolados que representam o
corpo do antepassado como a certido de o ser diacrnico da diacronia
no seio da prpria sincronia (p. 315). Encontra-lhes o mesmo sabor de histo
ricidade que aos nossos arquivos: ser incarnado de acontecimentalidade,
histria pura verificada no corao do pensamento classificatrio. Assim, a
prpria historicidade mtica faz parte do trabalho da racionalidade: Os
povos ditos primitivos souberam elaborar mtodos racionais para inserir,
sob o seu duplo aspecto de contingncia lgica e de turbulncia afectiva, a
irracionalidade na racionalidade. Os sistemas classificatrios permitem, pois,
integrar a histria, at e sobretudo aquela que se poderia pensar rebelde ao
sistema (p. 323).
IV. LIMITES DO ESTRUTURALISM O?
Foi de propsito que segui a srie das transposies, na obra de Lvi-Strauss, do modelo lingustico at sua ltima generalizao em o Pensa45
O i 'onflii' das Interpreta<rV.v
mento selvagem. A conscincia de validade de um metodo, dizia eu ao comear,

inseparvel da conscincia dos seus limites. Esses limites parecem-me ser de
duas espcies: parece-me, por um lado, que a passagem ao pensamento selvagem
se faz por meio de um exemplo demasiado favorvel que pode ser talvez ex
cepcional. Por outro lado, a passagem de uma cincia estrutural a uma filosofia
estruturalista parece-me pouco satisfatria e mesmo pouco coerente. Estas
duas passagens ao limite, ao acumular os seus efeitos do ao livro um acento
particular, seduzindo e provocando, que o distingue dos precedentes.
O exemplo exemplar? perguntava eu mais acima. Lia ao mesmo tempo
que o Pensamento selvagem de Lvi-Strauss o livro notvel de Gerhard von
Rad consagrado Teologia das Tradies histricas de Israel, primeiro volume
de uma Teologia do Antigo Testamento (Munique, 1957). Encontramo-nos
aqui em face de uma concepo teolgica exactamente inversa da do totemismo, e que, porque inversa, sugere uma relao inversa entre diacronia e sin
cronia e coloca de modo mais urgente o problema da relao entre intelign
cia estrutural e inteligncia hermenutica.
O que que decisivo para a compreenso do ncleo de sentido do
Antigo Testamento? No nomenclaturas, classificaes, mas acontecimentos
fundadores. Se nos limitarmos teologia do Hexateuco, o contedo significante um kerigma, o anncio da gesta de Jeov, constitudo por uma rede
de acontecimentos. uma Heilgeschichte; a primeira sequncia dada pela
srie ordenada da seguinte forma: libertao do Egipto, passagem do Mar Ver
melho, revelao do Sinai, deambulao no deserto, cumprimento da promessa
da Terra, etc. Um segundo foco organizador estabelece-se volta do tema do
Ungido de Israel e da misso davdica; finalmente, um terceiro foco de senti
do^ instaura-se depois da catstrofe: a destruio aparece a como aconteci
mento fundamental aberto sobre a alternativa no resolvida da promessa e da
ameaa. O mtodo de compreenso aplicvel a esta rede acontecimental con
siste em restituir o trabalho intelectual, proveniente dessa f histrica e desen
volvido num quadro confessional, muitas vezes hnico, sempre cultual. Gerhard
von Rad diz muito bem: Enquanto que a histria crtica tende a reencontrar
o mnimo verificvel, uma pintura kerigmtica tende para um mximo teo
lgico". Ora foi precisamente um trabalho intelectual que presidiu a esta ela
borao das tradies e termina naquilo a que ns chamamos agora a Escri
tura. Gerhard von Rad mostra como, a partir de uma confisso mnima, se
46
kslrutw v e Hermenutica
constituiu um espao de gravitao para tradies dispersas, pertencendo a

origens diferentes, transmitidas por grupos, tribos ou cls diferentes. Assim, a
Saga de Abrao, a de Jacob, a de Jos, pertencendo a ciclos originariamente
diferentes, foram, de algum modo, aspiradas e tragadas pelo ncleo primitivo
da confisso de f que celebra a aco histrica de Jeov. Como se v, pode-se
falar aqui de um primado da histria, e isto em mltiplos sentidos; num pri
meiro sentido, um sentido fundador, visto que todas as relaes de Jeov com
Israel so significadas por e em acontecimentos sem nenhum trao de teologia
especulativa mas tambm nos dois outros sentidos que estabelecemos no
princpio. O trabalho teolgico sobre estes acontecimentos , com efeito, ele
prprio uma histria ordenada, uma tradio interpretante. A reinterpretao,
para cada gerao, do fundo de tradies, confere a esta compreenso da his
tria um carcter histrico, e suscita um desenvolvimento que tem uma uni
dade significante impossvel de projectar num sistema. Estamos perante uma
interpretao histrica do histrico; o prprio facto de as fontes serem justa
postas, as parelhas de palavras mantidas, as contradies ostentadas, tem um
sentido profundo: a tradio corrige-se a ela prpria atravs de adies e so
essas adies que constituem por elas prprias uma dialctica teolgica.
Ora, notvel que foi atravs deste trabalho de reinterpretao das suas
prprias tradies que Israel se deu uma identidade que ela prpria hist
rica: a crtica mostra que no houve provavelmente unidade de Israel antes
do reagrupamento dos cls numa espcie de anfictionia posterior instalao.
Foi ao interpretar historicamente a sua histria, ao elabor-la como uma tra
dio viva, que Israel se projectou no passado como um povo nico a quem
aconteceu, como a uma totalidade indivisvel, a libertao do Egipto, a reve
lao do Sinai, a aventura do deserto e a ddiva da Terra prometida. O nico
princpio* teolgico para o qual tende todo o pensamento de Israel ento:
havia Israel, o povo de Deus, que age sempre como uma unidade e que Deus
trata como uma unidade; mas essa identidade inseparvel de uma busca ili
mitada de um sentido da histria e na histria: Israel, sobre o qual as apre
sentaes da histria do Antigo Testamento tanto tm a dizer, que constitui
o objecto da f e o objecto de uma histria construda pela f (ibid., p. 118).
Assim se encadeiam as trs historicidades: aps a dos acontecimen
tos fundadores, ou tempo escondido - aps a da interpretao viva pelos
escritores sagrados, que constitui a tradio - eis agora a historicidade da
47
O Conflito das interpretaes
compreenso, a historicidade da hermenutica. Gerhard von Rad emprega a

palavra Entfaltung, desdobramento" para designar a tarefa de uma teologia
do Antigo Testamento que respeita o triplo carcter histrico da heilige
Geschichte (nvel dos acontecimentos fundadores), das Ueberlieferungen
(nvel das tradies constituintes), enfim da identidade de Israel (nvel da tra
dio constituda). Esta teologia deve respeitar a precedncia do acontecimento
sobre o sistema: o pensamento hebraico pensado nas tradies histricas;
a sua preocupao principal est na conveniente combinao das tradies e
na sua interpretao teolgica; neste processo, o reagrupamento histrico
precede sempre o reagrupamento intelectual e teolgico" (p. 116). Gerhard
von Rad pode concluir o seu captulo metodolgico nestes termos: Seria
fatal para a nossa compreenso do testemunho de Israel se o organizassemos desde o inicio na base de categorias teolgicas que, ainda que corren
tes entre ns, no tm nada a ver com aquelas na base das quais Israel se
funda para ordenar o seu prprio pensamento teolgico". Por consequn
cia, re-contar - wiedererzhlen - continua a ser a forma mais legtima
do discurso sobre o Antigo Testamento. A Entfaltung do hermeneuta a
repetio da Entfaltung que presidiu elaborao das tradies do fundo
bblico.
Que resulta disto para as relaes entre diacronia e sincronia? Uma
coisa me espantou com os grandes smbolos do pensamento hebraico que eu
pude estudar na Simblica do mal e com os mitos por exemplo os de cria
o e de queda - construdos sobre a primeira camada simblica: estes sm
bolos e estes mitos no esgotam os seus sentidos nos arranjos homlogos de
arranjos sociais. No digo que no se prestem ao mtodo estrutural; estou
rhesmo convencido do contrrio. Digo que o mtodo estrutural no esgota o
seu sentido, visto que o seu sentido uma reserva de sentido pronto para o
reemprego noutras estruturas. Dir-me-o: precisamente esse reemprego que
constitui o bricolage. No, de modo nenhum: o bricolage opera com restos;
no bricolage, a estrutura que salva o acontecimento; os restos desempenham
o papel de pr-constrangimento, de mensagem pr-transmitida; ele tem a
inrcia dum pr-significado: o reemprego dos smbolos bblicos na nossa rea
cultural repousa, pelo contrrio, sobre uma riqueza semntica, sobre um exces
so do significado, que abre para novas interpretaes. Se se considera deste
ponto de vista a srie constituda pelas narraes babilnicas do dilvio, pelo
48
E rtrm u ra
t Hermenutica
dilvio bblico e pela cadeia das reinterpretaes rabnicas e cristolgicas,

imediatamente evidente que estas reposies representam o inverso do brico
lage; j no se pode falar de utilizao dos restos em estruturas cuja sintaxe
tinha mais importncia do que a semntica, mas da utilizao dum excesso,
o qual regula ele prprio, como uma doao primeira de sentido, as inten
es rectificadoras de carcter propriamente teolgico e filosfico que se apli
cam sobre esse fundo simblico. Nas sries ordenadas a partir de uma rede de
acontecimentos significantes, o excesso inicial de sentido que motiva tra
dio e interpretao. por isso que se deve falary neste caso, de regulao
semntica por meio do contedo e no apenas de regulao estrutural, como no
caso do totemismo. A explicao estruturalista triunfa na sincronia (o sistema
dado na sincronia... o Pensamento selvagem, p. 89). E por isso que ela est
vontade com as sociedades onde a sincronia forte e a diacronia perturbante, como em lingustica.
Sei bem que o estruturalismo no est desarmado perante este proble
ma, e admito que "se a orientao estrutural resiste ao choque, ela dispe
em cada perturbao de vrios meios para restabelecer um sistema, seno
idntico ao sistema anterior, pelo menos formalmente do mesmo tipo . En
contram-se em o Pensamento selvagem exemplos de uma tal persistncia ou
preservao do sistema: A supor um momento inicial (cuja noo total
mente terica) em que o conjunto dos sistemas tenha sido ajustado exacta
mente, esse conjunto reagir a toda a mudana que afecte primeiro uma das
suas partes como uma mquina com feed-back: subjugada (nos dois sentidos
do termo) pela sua harmonia anterior, orientar o orgo desregulado no sen
tido de um equilbrio que ser, pelo menos, um compromisso entre o estado
antigo e a desordem introduzida de fora" (i b i d p. 92). Assim, a regulao
estrutural est muito mais perto do fenmeno de inrcia do que da reinterpretao viva que nos parece caracterizar a verdadeira tradio. porque a regu
lao semntica procede do excesso do potencial de sentido sobre o seu
uso e a sua funo no interior do sistema dado na sincronia, que o tempo
escondido dos smbolos pode trazer a dupla historicidade da tradio que
transmite e sedimenta a interpretao, e da interpretao que mantm e
renova a tradio.
Se a nossa hiptese vlida, persistncia das estruturas e sobredeterminao dos contedos seriam duas condies diferentes da diacronia. Pode-se
49
(> C o n f l i t o das I n te r p r e t a e s
perguntar se no a combinao, em graus diferentes e taivez em propores

inversas, destas duas condies gerais que permite a sociedades particulares
segundo uma nota do prprio Lvi-Strauss elaborar um esquema nico
que lhes permite integrar o ponto de vista da estrutura e o do acontecimento"
(p. 95). Mas esta integrao, quando se faz, como se disse mais acima, sob o
modelo de uma mquina com feed-back, precisamente apenas um "com
promisso entre o estado antigo e a desordem introduzida de fora (p. 92). A
tradio destinada a durar e capaz de se reincamar em estruturas diferen
tes depende mais, parece-me, da sobredeterminao dos contedos do que da
persistncia das estruturas.
Esta discusso leva-nos a pr em questo a suficincia do modelo lin
gustico e o alcance do sub-modelo etnolgico tirado do sistema de denomi
naes e de classificaes comummente chamado totmico. Esse sub-modelo
etnolgico, tem, com o precedente, uma relao de conformidade privilegia
do: a mesma exigncia de afastamento diferencial que os habita; aquilo que
o estruturalismo separa, duma parte e da outra, so cdigos, aptos a veicular
mensagens transponveis nos termos doutros cdigos, e a exprimir no seu
sistema prprio as mensagens recebidas pelo canal de cdigos diferentes
(p. 101). Mas, se verdade, como o confessa algumas vezes o autor, que
mesmo no estado de vestgio tudo o que poderia evocar o totemismo parece
notavelmente ausente da rea das grandes civilizaes da Europa e da sia7
(p. 308), ter-se- o direito, sob pena de cair numa iluso totmica" de um
novo gnero, de identificar, com o pensamento selvagem, em geral um tipo
que talvez exemplar apenas porque tem uma posio extrema numa cadeia
de tipos mticos que tambm seria preciso compreender pela sua outra extre
midade? Pensaria de boa vontade que, na histria da humanidade, a sobrevi
vncia excepcional do kerigma judeu, em contextos scio-culturais indefini
damente renovados, representa o outro plo, tambm ele exemplar, porque
extremo, do pensamento mtico.
Nesta cadeia de tipos, assim marcados pelos seus dois plos, a tempora
lidade a da tradio e a da interpretao - tem um comportamento diferen
te, conforme a sincronia prevalece sobre a diacronia, ou o inverso: numa
extremidade, a do tipo totmico, temos uma temporalidade quebrada que
confirma bastante bem a frmula de Boas: dir-se-ia que os universos mito
lgicos so destinados a serem desmantelados mal so formados, para que
50
Estrutura c Hcrmencutica
novos universos nasam dos seus fragmentos" (citado, p. 31). Na outra extre
midade, a do tipo kerigmtico, uma temporalidade regulada pela reposio
contnua do sentido numa tradio interpretante.
Se assim, poder-se- mesmo continuar a falar de mito, sem correr o
risco de equvoco? Pode-se concordar que no modelo totmico, onde as
estruturas importam mais do que os contedos, o mito tende a identificar-se com um "operador com um cdigo que regula um sistema de
transformao; assim que Lvi-Strauss o define: o sistema mtico e as
representaes que ele usa servem, portanto, para estabelecer relaes de
homologia entre as condies naturais e as condies sociais, ou, mais exacta
mente, para definir uma lei de equivalncia entre contrastes significativos
que se situam sobre vrios planos: geogrfico, metereolgico, zoolgico,
botnico, tcnico, econmico, social, ritual, religioso, filosfico (p. 123). A
funo do mito assim exposta em termos de estrutura, aparece na sincronia;
a sua solidez sincrnica bem diferente da fragilidade diacrnica que a fr
mula de Boas fazia lembrar.
No modelo kerigmtico, a explicao estrutural sem dvida esclare
cedora, como vou tentar mostrar para acabar, mas representa uma camada
expressiva de segundo grau, subordinada ao excesso de sentido do fundo sim
blico: assim, o mito admico segundo em relao elaborao das ex
presses simblicas do puro e do impuro, da errnda e do exlio, constitu
das ao nvel da experincia cultual e penitencial: a riqueza deste fundo sim
blico apenas aparece na diacronia; o ponto de vista sincrnico apenas atinge
do mito a sua funo social actual, mais ou menos comparvel ao operador
totmico, que assegurava ainda agora a convertibilidade das mensagens afe
rentes a cada nvel da vida de cultura e assegurava a mediao entre natureza
e cultura. O estruturalismo sem dvida ainda vlido (e quase tudo fica para
fazer para lhe experimentar a fecundidade nas nossas reas culturais; a este
respeito, o exemplo do mito de dipo na Antropologia estrutural (p. 235-243) muito prometedor); mas enquanto que a explicao estrutural parece
quase sem resto, quando a sincronia prevalece sobre a diacronia, ela apenas
fornece uma espcie de esqueleto, cujo carcter abstracto manifesto, quan
do se trata de um contedo sobredeterminado que no deixa de dar que pen
sar e que se explicita apenas na srie das reposies que lhe conferem ao mes
mo tempo interpretao e renovao.
51.
O ( bnfliro chis interpretai, o c.s
Queria dizer, agora, algumas palavras da segunda passagem ao limite,

evocada mais acima, duma cincia estrutural a uma filosofia estruturalista.
Tanto quanto a antropologia estrutural me parece convincente enquanto se
compreende a ela prpria como a extenso degrau por degrau, duma explica
o que foi bem sucedida primeiro que tudo em lingustica, depois nos sis
temas de parentesco, enfim pouco a pouco, conforme o jogo das afinidades
com o modelo lingustico, a todas as formas da vida social, assim ela me
parece suspeita quando se erige em filosofia; uma ordem estabelecida como
inconsciente, apenas pode ser, na minha opinio, uma etapa abstractamente
separada de uma inteligncia de si por si; a ordem em si o pensamento no
exterior dele prprio. Certamente que no proibido sonhar que se possa um
dia transferir sobre cartas perfuradas toda a documentao disponvel relativa
mente s sociedades australianas, e demonstrar, com a ajuda de um computador,
que o conjunto das suas estruturas etno-econmicas, sociais e religiosas se
assemelha a um vasto grupo de transformaes1 (p. 117). No, no proibi
do ter este sonho. Com a condio de que o pensamento no se aliene na
objectividade destes cdigos, Se a descodificao no a etapa objectiva da
decifrao e esta um episdio existencial (existentiel) - ou existencial (existential)! da compreenso de si e do ser, o pensamento estrutural permanece
um pensamento que no se pensa. Ele depende, em compensao, de uma fi
losofia reflexiva de se compreender a ela prpria como hermenutica, a fim de
criar a estrutura de acolhimento para uma antropologia estrutural; relativa
mente a isto, a funo da hermenutica fazer coincidir a compreenso do
outro e dos seus signos em mltiplas culturas com a compreenso de si
e do ser. A objectividade estrutural pode ento aparecer como um momento
abstracto e validamente abstracto - da apropriao e do reconhecimento
pelo qual a reflexo abstracta se toma reflexo concreta. No limite, esta apro
priao e este reconhecimento consistiriam numa recapitulao total de todos
os contedos significantes num saber de si e do serfccomo Hegel o tentou,
numa lgica que seria a dos contedos, no a das sintaxes. Acontece que ns
apenas podemos produzir fragmentos que se sabem parciais, dessa exegese
de si e do ser. Mas a inteligncia estrutural no menos parcial no seu estado
actual; ela , alm disso, abstracta, no sentido em que ela no procede de uma
recapitulao do significado, mas apenas atinge o seu nvel lgico" por em
pobrecimento semntico (p. 140).
52
f:\truru ru c H erm enutica
Na falta dessa estrutura de acolhimento, que concebo, pela minha parte,

como articulao mtua da reflexo e da hermenutica, a filosofia estrutura lista parece-me condenada a oscilar entre vrios esboos de filosofias. Dir-se-ia
algumas vezes um kantismo sem sujeito transcendental, e mesmo um forma
lismo absoluto, que fundamentaria a prpria correlao da natureza e da cul
tura. Esta filosofia motivada pela considerao da dualidade dos verda
deiros modelos da diversidade concreta: um, no plano da natureza, o da
diversidade das espcies; o outro, no plano da cultura, oferecido pela
diversidade das funes" (p. 164). O princpio das transformaes pode en
to ser procurado numa combinatria, numa ordem finita ou um finitismo
da ordem, mais fundamental do que cada um dos modelos. Tudo o que se
diz da teleologia inconsciente que, ainda que histrica, escapa completa
mente histria humana" (p. 333), vai neste sentido;esta filosofia seria a absolutizao do modelo lingustico dando sequncia sua generalizao gradual.
A lngua, declara o autor, no reside nem na razo analtica dos antigos
gramticos, nem na dialctica constituda da lingustica estrutural, nem na
dialctica constituinte da praxis individual afrontada com o pratico-inerte,
visto que todas as trs a pressupem. A lingustica coloca-nos em presena
de um ser dialctico e totalizante, mas exterior (ou inferior) conscincia e
vontade. Totalizao no reflexiva, a lngua uma razo humana que tem
as suas razes e que o homem no conhece (p. 334). Mas o que a lngua
seno uma abstraco do ser falante? Objecta-se aqui que o seu discurso
nunca resultou nem nunca resultar de uma totalizao consciente das leis
lingusticas" (p. 334). Responderemos resposta que no so leis lingusti
cas que procuramos totalizar para nos compreendermos a ns prprios, mas
o sentido das falas, relativamente ao qual as leis lingusticas so a media
o instrumental para sempre inconsciente. Procuro compreender-me ao reto
mar o sentido das palavras de todos os homens; neste plano que o tempo
escondido se toma historicidade da tradio e da interpretao.
Mas, noutros momentos, o autor convida a reconhecer, no sistema das
espcies naturais e no dos objectos manufacturados, dois conjuntos mediado
res de que o homem se serve, para superar a oposio entre natureza e cul
tura e as pensar como totalidade" (p. 169). Ele mantm que as estruturas
esto antes das prticas, mas concorda que a praxis est antes das estruturas.
Por consequncia, estas reconhecem-se ser super estruturas dessa praxis que,
53
i i ( 'ifjhi i , i a ' h i t c r p r e i a n i
para Levi Strauss, com o para Sartre, constitui para as cincias do homem a
totalidade fundam ental (p. 173 (1)). H, portanto, em o Pensamento selva
gem, para alm do esboo de um transcendentalismo sem sujeito o bosquejo
de uma filosofia em que a estrutura desempenha o papel de mediador, interca
lado entre praxi'5 e prticas5' (p 173) Mas ele no pode parar a, sob pena de
conceder a Sartre tudo aquilo que lhe recusou ao recusar-lhe sociologizar o
C ogito (p. 330). Esta sequncia: praxis-estrut ura-prticas, permitir pelo
menos ser estruturalista em etnologia e marxista em filosofia. Mas que mar
xismo?
H, com efeito, em o Pensamento selvagem o esboo de uma filosofia
muito diferente, onde a ordem ordem das coisas e a prpria coisa; uma
meditao sobre a noo de espcie" para a faz pender naturalmente: no
ter a espcie - a das classificaes de vegetais e de animais - uma objectivi
dade presuntiva"? A diversidade das espcies fornece ao homem a imagem
mais intuitiva de que ele dispe e constitui a manifestao mais directa que
ele sabe perceber, da descontinuidade ltima do real; ela a expresso sen
svel de uma codificao objectiva" (p. 181). E, com efeito, o privilgio da
noo de espcie fornecer um m odo de apreenso sensvel duma com bina
tria objectivam ente dada na natureza e que a actividade do esprito, e a
prpria vida social no fazem mais do que lha tirar para a aplicar criao de
novas taxinomias" (p. 181).
Talvez apenas a considerao da noo de estrutura nos impea de ul
trapassar uma reciprocidade de perspectivas em que o homem e o mundo
(1) "O marxismo seno o prprio Marx raciocinou demasiadas vezes como se as pr
ticas decorressem imediatamente da praxis. Sem pr em causa o incontestvel primado
das infraestruturas, pensamos que entre praxis e prticas se intercala sempre um media
dor, que o esquema conceptual por aco do qual uma matria e uma forma, ambas
desprovidas de existncia independente, se realizam como estruturas, isto , como seres
ao mesmo tempo empricos e inteligveis. para esta teoria das superestruturas, apenas
esboada por Marx, que desejamos contribuir, reservando histria assistida pela de
mografia, a tecnologia, a geografia histrica e a etnografia o encargo de desenvolver o
estudo das infraestruturas propriamente ditas, que no pode ser especialmente o nosso,
porque a etnografia primeiro que tudo uma psicologia" (p. 173-174).
54
}'\jrii(uru r Hermcnutica
servem de espelho um ao outro' (p. 294). E ento, parece, atravs de um gol

pe de fora injustificado que, depois de ter empurrado o balanceiro do lado
do primado da praxis sobre as mediaes estruturais, o paramos no outro plo
e declaramos que "o fim ltimo das cincias humanas no constituir o ho
mem mas dissolv-lo..., reintegrar a cultura na natureza, e finalmente, a vida no
conjunto das suas condies fsico-qumicas" (p. 326-327). Como o esp
rito tambm uma coisa, o funcionamento dessa coisa instrui-nos sobre a
natureza das coisas: mesmo a reflexo pura se resume numa interiorizao
do cosmos" (p. 328, nota). As ltimas pginas do livro deixam entender que
do lado de um universo da informao onde reinam de novo as leis do pen
samento selvagem (p. 354) que se deveria procurar o princpio de um funcio
namento do esprito como coisa.
Estas so as filosofias estruturalistas entre as quais a cincia estrutural
no permite escolher. Nao se respeitaria igualmente o ensino da lingustica, se
se considerasse a lngua, e todas as mediaes s quais ela serve de modelo, como
o inconsciente instrumental pelo meio do qual um sujeito que fala se prope
compreender o ser, os seres e ele prprio?
V. HERMENUTICA E ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL
Quero voltar, para acabar, questo inicial: em que que as considera

es estruturais so hoje em dia a etapa necessria de toda a inteligncia her
menutica? De um modo mais geral, como se articulam hermenutica e estruturalismo?
1.
Queria primeiro que tudo dissipar um mal entendido que a discus
so anterior pode manter. Ao sugerir que os tipos mticos formam uma ca
deia de que o tipo totmico" seria apenas uma extremidade e o tipo kerigmtico uma outra extremidade, parecia desdizer-me da minha declarao
inicial segundo a qual a antropologia estrutural uma disciplina cientfica e
a hermenutica uma disciplina filosfica. No nada disso. Distinguir dois sub-modelos, no dizer que um depende apenas do estruturalismo e que o outro
estaria directamente submetido a uma hermenutica no estrutural; dizer
55
O Cunjhto da\ interpretaes
apenas que o sub modelo totmico tolera melhor uma explicao estrutural
que parece sem resto, porque ele , entre todos os tipos mticos, aquele que
tem mais afinidade com o modeLo lingustico inicial, enquanto que, no tipo
kerigmtico, a explicao estrutural - que est, alis, por fazer na maior par
te dos casos remete mais manifestamente para uma outra inteligncia do
sentido. Mas as duas maneiras de compreender no so espcies, opostas no
mesmo nvel, no interior do gnero comum da compreenso; por isso que
elas no requerem nenhum ecletismo metodolgico, Quero, portanto, antes
de tentar algumas observaes exploratrias respeitantes sua articulao,
sublinhar uma ltima vez o seu desnivelamento. A explicao estrutural in
cide 1) sobre um sistema inconsciente 2) que constitudo por diferenas e
oposies [por afastamentos significativos] 3) independentemente do obser
vador. A interpretao de um sentido transmitido consiste 1) no retomar
consciente 2) de um fundo simblico sobredeterminado 3) por um intrprete
que se coloca no mesmo campo semntico que aquilo que ele compreende e
assim entra no crculo hermenutico .
por isso que as duas maneiras de fazer aparecer o tempo no esto
ao mesmo nvel: foi apenas por uma preocupao dialctica provisria que fal
mos de prioridade da diacronia sobre a sincronia; para falar verdade, preciso
reservar as expresses de diacronia e de sincronia para o esquema explicativo
em que a sincronia constitui sistema e onde a diacronia constitui problema.
Reservarei as palavras de historicidade historicidade da tradio e historici
dade da interpretao - para toda a compreenso que se sabe, implcita ou
explicitamente, na via da compreenso filosfica de si e do ser. O mito de
dipo depende, neste sentido, da compreenso hermenutica quando com
preendido e retomado j por um Sfocles a ttulo de primeira solicita
o de sentido, em vista de uma meditao sobre o reconhecimento de si, a
luta pela verdade e o saber trgico".
2.
A articulao destas duas inteligncias coloca mais problemas do que
a sua distino. A questo demasiado nova para que possamos ir alm de
propsitos exploratrios. Pode a explicao estrutural, perguntaremos pri
meiro, ser separada de toda a compreenso hermenutica? Sem dvida que
pode, tanto mais que a funo do mito se esgota no estabelecimento de re
laes de homologia entre contrastes significativos situados sobre vrios
planos da natureza e da cultura. Mas no se refugiou ento a compreenso
56
f-strurura c Hermenutica
hermenutica na prpria constituio do campo semntico onde se exercem

as relaes de homologia? Recordamo-nos da im portante nota de Lvi-Strauss
respeitante representao desdobrada que resulta ela prpria da funo
simblica que faz a sua primeira apario . A natureza contraditria desse
signo apenas poderia ser neutralizada , dizia ele, "por meio dessa troca de valo
res complementares, a que se reduz toda a vida socialM(A ntropologia estrutu
ral, p. 71). Vejo nesta nota a indicao de uma via a seguir, em vista de uma ar
ticulao que no seria de nenhum modo um ecletismo entre hermenutica
e estruturalismo. Compreendo bem que o desdobramento de que aqui se trata
aquele que gera a funo do signo em geral e no o duplo sentido do sm
bolo tal como o entendem os. Mas o que verdade acerca do signo no seu sen
tido primrio ainda mais verdade acerca do duplo sentido dos smbolos. A
inteligncia desse duplo sentido, inteligncia essencialmente hermenutica,
sempre pressuposta pela inteligncia das trocas de valores complementares ,
usada pelo estruturalismo. Um exame cuidadoso de o Pensamento selvagem
sugere que se pode sempre procurar, na base das homologias de estrutura,
analogias semnticas que tornam comparveis os diferentes nveis de reali
dade cujo cdigo assegura a convertibilidade. O cdigo" pressupe uma
correspondncia, uma afinidade dos contedos, isto uma cifra (1). Assim,
na interpretao dos ritos da caa s guias entre os Hidatsa (ibid., p. 66-72),
(1) Este valor de cifra primeiro que tudo apreendido no sentimento:ao reflectir sobre
os caracteres da Lgica conreta, Lvi-Strauss mostra que eles "se manifestam no decurso
da observao etnolgica... sob um duplo aspecto, afectivo e intelectual" (p. 50). A taxinomia desenvolve a sua lgica sobre o fundo dum sentimento de parentesco entre os
homens e os seres: "Esse saber desinteressado e atento, afectuoso e terno, adquirido e
transmitido num clima conjugal e filial" {p. 52), encontra-o o autor entre as pessoas do
circo, e os empregados'dos jardins zoolgicos (ibid.). Se a taxinomia e a amizade terna"
(p. 53) so a divisa comum do suposto primitivo e do zoologista, no ser preciso desimplicar esta inteligncia do sentimento? Ora as aproximaes, correspondncias, associa
es, cortes, simbolizaes de que se trata nas pginas seguintes (53-59) e que o autor
no hesita em aproximar de hermetismo e do emblematismo, colocam as correspondn
cias a cifra na origem das homologias entre desvios diferenciais pertencendo a nveis
diferentes, portanto, na origem do cdigo.
57
O Cnntliio das h iterpreiaoes
a constituio do par alto-baixo, a partir do qual so formados todos os afas

tam entos e o desvio mximo entre o caador e a sua caa, apenas fornece uma
tipologia m tica sob a condio de uma inteligncia im plcita da sobrecarga de
sentido do alto e do baixo. Concordo que nos sistemas aqui estudados esta
afinidade dos contedos de algum modo residual; residual, mas no nula.
E por isso que a inteligncia estrutural no funciona nunca sem um grau de
inteligncia hermenutica, mesmo se esta no tem atizada. Um bom exemplo
para discutir o da homologia entre regras de casamento e proibies alimen
tares (p. 129-143); a analogia entre comer e desposar, entre o jejum e a casti
dade, constitui uma relao metafrica anterior operao de transform a
o. Tambm aqui, verdade, o estruturalismo no est desmunido: alis
ele que fala de m etfora (p. 140), mas para a formalizar em conjuno
por complementaridade. Resta todavia que a apreenso da similitude pre
cede aqui a formalizao e fundamenta-a. exactam ente por isso que
preciso reduzir essa similitude para fazer sobressair a homologia de estru tu ra:
O lao entre as duas no causal mas m etafrico. Relao sexual e relao
alim entar so im ediatam ente pensadas em similitude, mesmo hoje... Mas, qual
a razo do facto, e da sua universalidade? Tambm aqui se atinge o nvel l
gico por em pobrecim ento sem ntico: o menor denom inador comum da unio
dos sexos e a do com edor e do comido que uma e outra operam uma
conjuno p or com plem en taridade (p. 140). sempre pelo preo de um tal
em pobrecim ento sem ntico que obtida a subordinao lgica da semelhan
a ao contraste (p. 141). A psicanlise aqui, ao retom ar o mesmo problema,
seguir, pelo contrrio, o fio dos investimentos analgicos e tom ar partido
por uma semntica dos contedos e no por uma sintaxe dos arranjos (1).
{1) Consequncia notvel da intolerncia da lgica dos contrastes relativamente simili

tude: o totemismo ainda que chamado "pretenso totemismo" decididamente pre
ferido lgica do sacrifcio (p. 295-302), cujo "princpio fundamental o da substitui
o" (p. 296), isto , qualquer coisa de estranho lgica do totemismo, que "consiste
numa rede de afastamentos diferenciais entre os termos supostos como descontnuos"
iibid.). O sacrifcio aparece ento como "uma operao absoluta ou extrema que incide
sobre um objecto interm edirio" (p. 298), a vtima. Porqu extrema? Porque o sacrifcio
rompe por destruio, a relao entre o homem e a divindade, a fim de desencadear a
58
I:\r r u fu r a e iic rm e n u tic a
3. A articulao da interpretao de mira filosfica sobre a explicao

estrutural deve agora ser tom ada no outro sentido; deixei entender desde o
princpio que este era hoje o desvio necessrio, a etapa da objectividade cien
tfica, sobre o trajecto da reposio do sentido. No h reposio do sen
tido, diria eu numa frmula simtrica e inversa da precedente, sem um m ni
mo de compreenso das estruturas. Porqu? Retom am os o exemplo do sim
bolismo judaico-cristo, mas desta vez j no na sua origem, mas no seu ponto
extrem o de desenvolvimento, isto f num ponto em que ele manifesta ao mes
mo tem po a sua maior exuberncia, e mesmo a sua maior intemperana, e
tambm a sua mais elevada organizao, nesse sculo XII to rico em explo
raes em todos os sentidos, de que o padre Chenu nos deu um quadro ma
gistral na sua Teologia no sculo XII (p. 159-210). Esse simbolismo exprimese ao mesmo tempo na Busca do Graal, nos lapidrios e nos bestirios dos
prticos e dos capiteis, na exegese aleorizante da Escritura, no rito e nas espe
culaes sobre a liturgia e o sacramento, nas meditaes sobre o signum agostinianoe o symboion dionisaco, sobre a analogia e a anagoge que da procedem.
Entre o fabricante de imagens de pedra e toda a literatura das Allegoriae e
das Distinctfones (esses repertrios das arquitecturas de sentido, enxertados
sobre as palavras e vocbulos da Escritura), circula uma unidade de inteno
que constitui aquilo a que o prprio autor chama uma "mentalidade simb
lica (cap. VII), na origem da teologia simblica (cap. VIII). Ora, o que
que faz harmonizarem-se os aspectos mltiplos e exuberantes desta m enta
lidade? Essas gentes do sculo XII "no confundiam, diz o autor, nem os
planos nem os objectos, mas benifidavam , nesses diversos planos, de um deno
minador comum no jogo subtil das analogias, segundo a misteriosa relao
(cont.) concesso da graa que encher o vazio. Aqui o etnlogo j no descreve, julga:
"o sistema do sacrifcio faz intervir um termo no existente, a divindade, e adopta uma
concepo objectivamente falsa da srie natural, visto que j vimos que ele a imagina co
mo contnua". Entre totemismo e sacrifcio, preciso dizer: "um verdadeiro, o outro
falso. Mais exactamente, os sistemas classificatrios situam-se ao nvel da lngua: so
cdigos mais ou menos bem feitos, mas sempre em vista de exprimir sentidos, enquanto
que o sistema do sacrifcio representa um discurso particular, e privado de bom senso
embora seja frequentemente proferido" (p. 302).
59
O C on flito das h iterprefaih s
do mundo fsico e do mundo sagrado (bid., p. 160). Este problema do de

nom inador com um inelutvel, se se considera que um sm bolo separado
no tem sentido; ou m elhor, um smbolo separado tem demasiado sentido;
a poJissema a sua lei: o fogo acalenta, ilumina, purifica, queima, regenera,
consome; ele tan to significa a concupiscncia como o Esprito Santo (p.
184). numa economia de conjunto que os valores diferenciais se destacam e
que a polissemia se estanca. Foi a esta procura dum a coerncia mstica da
econom ia (p. 184) que os simbolistas da Idade Mdia se dedicaram. Na
natureza, tudo sm bolo, evidentemente, mas para um hom em da Idade
Mdia a natureza no fala seno revelada por uma tipologia histrica, instituda
na confrontao dos Dois Testamentos. O espelho (speculum) da natureza
apenas se torna livro pelo contacto com o Livro, isto , com uma exegese ins
titu d a num a com unidade com regras. Assim, o sm bolo apenas simboliza numa
econom ia , num a dispensatio, num ordo. sob esta condio que Hugues
de Saint-Victor podia defini-lo assim: sym bolu m est collatio, id est coaptatio, visibilium form arum ad dem onstrationem rei invisibilis propositarum ".
Que esta dem onstrao seja incompatvel com uma lgica das proposies,
que pressupe conceitos definidos (isto , cercados por um contorno nocional
e unvoco), portanto noes que significam qualquer coisa porque elas signi
ficam uma coisa, isso no constitui aqui o nosso problema. O que constitui
problema, que apenas num a economia de conjunto que essa collatio et
co a p ta tio pode compreender-se ela prpria como relao e afirmar-se na clas
se de dem on strado. E ncontro aqui a tese de Edmond Ortigues em o Discurso
e o S m b o lo : um mesmo term o pode ser imaginrio se se considera de modo
absoluto, e simblico se se compreende como valor diferencial, correlativo
doutros term os que o lim itam reciprocam ente (ibid.f p. 194). Quando nos
aproxim amos da imaginao material, a funo diferencial diminui, tende-se
para equivalncias; quando nos aproxim amos dos elementos formadores da
sociedade, a funo diferencial aum enta, tende-se para valncias distintivas
(p. 197). Relativamente a isto, o lapidrio e o bestirio da Idade Mdia esto
m uito perto da imagem; exactam ente por isso que eles encontram , atravs
do seu plo imaginativo, um fundo de imagtica indiferenciado, que tanto
pode ser cretense como assrio e que parece alternadam ente exuberante nas
suas variaes e esteriotipado na sua concepo. Mas se este lapidrio e este
bestirio pertencem mesma economia que a exegese alegorizante e que
60
/'. v /n f iv c H e rm e n u tic a
a especulao sobre os signos e os smbolos porque o potencial ilimitado de

significao das imagens diferenciado por esses exercidos de Linguagem que
constitui precisamente a exegese; ento uma tipologia da histria, exercida
no quadro da comunidade edesial, em ligao com um culto, um ritual, etc.,
que substitui a simblica naturalista polimorfa e estanca as suas loucas proli
feraes. ao interpretar narraes, ao decifrar uma Heilgeschichte, que a
exegese empresta ao fabricante de imagens um princpio de escolha nas exuberncias do imaginrio. preciso dizer ento que a simblica no reside em
tal ou tal smbolo, ainda menos no seu repertrio abstracto; este repertrio
ser sempre demasiado pobre, porque so sempre as mesmas imagens que rea
parecem, sempre demasiado rico, porque cada uma significa em potncia
todas as outras. A simblica est antes entre os smbolos com o relao e
economia do seu estabelecimento de relaes. Este regime da simblica no
em nenhum stio mais manifesto do que na cristandade, onde o simbolismo
natural ao mesmo tem po libertado e ordenado apenas luz de um Verbo,
explicitado apenas num Recitativo. No existe simbolismo natural, nem alegorismo abstracto ou moralizante (sendo este sempre a contrapartida daquele,
no s a sua desforra, mas o seu fruto, tanto o smbolo consome a sua base
fsica, sensvel, visvel), sem tipologia histrica. A simblica reside ento
nesse jogo regrado do simbolismo natural, do alegorismo abstracto e da tipo
logia histrica: signos da natureza, figuras das virtudes, actos de Cristo, in
terpretam-se m utuam ente nesta dialctica, que prossegue em toda a cria
tura, do espelho e do livro.
Estas consideraes constituem a exacta contrapartida das notas prece

dentes: no existe anlise estrutural, dizamos, sem inteligncia hermenutica
da transferncia de sentido (sem m etfora , sem translatio), sem esta doao
indirecta de sentido que institui o campo semntico, a partir do qual podem
ser discernidas homologias estruturais. Na linguagem dos nossos simbolistas
medievais - linguagem procedente de Agostinho e de Dinis e apropriada s
exigncias de um objecto transcendente o que est primeiro a translao,
a transferncia do visvel para o invisvel atravs do intrprete de uma imagem
tirada das realidades sensveis, o que est primeiro a constituio semntica
em forma de semelhante-dissemelhante, na raiz dos smbolos ou dos figu
61
O ( 'onfhtp <la\ Interpretaes
rativos. A partir da pode ser elaborada abstractam ente uma sintaxe dos
arranjos de signos em mltiplos nveis.
Mas, em compensao, tambm no h inteligncia hermenutica sem
a muda de uma economia, de uma ordem, nas quais a simblica significa.
Considerados em si mesmos, os smbolos esto ameaados pela sua oscilao
entre o em pastam ento no imaginativo ou a evaporao no alegorismo; a sua
riqueza, a sua exuberncia, a sua polissemia, expem os simbolistas ingnuos
intem perana e complacncia. Aquilo a que santo Agostinho chamava j
no De Doctrina Christiana, verborum transiatorum ambiguitates' (Chenu,
op. cit., p. 171), aquilo a que ns chamamos simplesmente equivocidade, aos
olhos da exigncia de univocidade do pensamento lgico, faz com que os sm
bolos apenas simbolizem em conjuntos que limitam e articulam as suas signi
ficaes.
Por consequncia, a compreenso das estruturas no exterior a uma
compreenso que teria como tarefa pensar a partir dos smbolos; ela hoje o
interm edirio necessrio entre a ingenuidade simblica e a inteligncia herme
nutica.
neste propsito, que deixa a ltima palavra ao estruturalista, que
quereria deter-me â fim de que a ateno e a expectativa permaneam abertas
ao seu crdito.
62
O Problema do duplo sentido

como problema hermenutico
e como problema semntico
A minha comunicao , e quer ser, de carcter interdisciplinar: propo

nho-me examinar vrios tratam entos do mesmo problema do simbolismo e
reflectir sobre o que significa a pluralidade desses tratam entos. Gosto de re
conhecer filosofia uma tarefa de arbitragem e exercitei-me anteriorm en
te (1) a arbitrar o conflito de vrias hermenuticas na cultura moderna: uma
hermenutica da desmitificao e uma hermenutica da meditao do sen
tido. No esse problema que quero retom ar aqui, mas um outro problema
suscitado por um outro gnero de clivagem; as maneiras de tratar o simbolis
mo que me proponho confrontar, representam nveis estratgicos diferentes.
Vou considerar dois e mesmo trs nveis estratgicos: tomarei a hermenu
tica como um s nvel estratgico, o dos textos. Confront-lo-ei com a se
mntica dos linguistas; mas esta semntica dos linguistas com porta ela prpria
dois nveis estratgicos diferentes: o da semntica lexical, que tambm mui
tas vezes chamada semntica simplesmente (por exemplo por Stephen Ullmann
ou P. Guiraud): ela mantm-se ao nvel das palavras, ou antes, como Ulmann
prope que se <ga, do nome, do processo de nomeao ou de denomina
o; mas constituiu-se sob os nossos olhos uma semntica estrutural caracte
rizada entre outras coisas, por uma mudana de plano e uma mudana de uni
dade, pela passagem de unidades molares de comunicao, como so ainda
(1) A Simblica do mal.
63
O C onflito das Interpretaes
as palavras e a fortiori os textos, a unidades moleculares que seriam, como

vamos ver, estruturas elementares de significao.
Proponho-me examinar em que se to m a o nosso problem a do simbolis
mo, quando o transferimos de um nvel de considerao para outro. Certos
problemas que tive ocasio de discutir sob o ttu lo : Estrutura e herm enu
tica vo reaparecer, mas talvez em condies mais favorveis, porque o risco
de afrontam ento no mesmo nvel, entre uma filosofia da interpretao e uma
cincia estrutural, pode ser afastado por um m todo qu de im ediato situa em
nveis de realizao diferentes os efeitos de sentido1' considerados.
Por alto, eis o que quero m ostrar: a mudana de escala do problema faz
aparecer uma constituio fina que sozinha perm ite um tratam ento cien tifico
do problem a: a via da anlise , da decomposio em unidades mais pequenas,
a prpria via da cincia, com o se v no uso dessa anlise em traduo auto
mtica. Mas queria m ostrar em compensao que a reduo ao simples sancio
na a eliminao de uma funo fundam ental do simbolismo que apenas pode
aparecer no nvel superior de m anifestao, e que pe o simbolismo em rela
o com a realidade, com a experincia, com o mundo, com a existncia (deixo
de propsito a Livre escolha entre estes termos). Em resumo, queria estabele
cer que a via da anlise e a via da sntese no coincidem, no so equivalentes:
na via da anlise descobrem-se os elem entos da significao que no tm
nenhum a relao com as coisas ditas; na via da sntese, revela-se a funo da
significao que dizer, e finalm ente m ostrar .
I. O N VEL HERM ENUTICO
A fim de levar a bom xito a nossa investigao, im porta assegurarmo-nos de que o mesmo problem a que tratado em trs planos diferentes. A
esse problem a chamei-lhe o problem a do sentido m ltiplo. Por isto designo
um certo efeito de sentido, segundo o qual uma expresso, de dimenses
variveis, ao significar uma coisa, significa, ao mesmo tem po, uma outra
coisa, sem deixar de significar a primeira. No sentido prprio da palavra,
a funo alegrica da linguagem (ale goria: dizer uma outra coisa ao dizer
uma coisa).
64
O P w bienw do Duplo Sentido
O que define a hermenutica, pelo menos em relao aos outros nveis

estratgicos que vamos considerar, primeiro que tudo o com prim ento das
sequncias com que opera e a que chamo textos. , primeiro que tudo, na exe
gese dos textos bblicos, depois profanos, que a ideia de uma hermenutica,
concebida como cincia das regras da exegese, se constituiu; aqui a noo de
texto tem um sentido preciso e lim itado; Dilthey, no seu grande artigo, Die
Entstehung der H erm eneutik, dizia: Chamamos exegese ou interpretao a
uma certa arte de compreender as manifestaes vitais fixadas de um modo
durvel"; ou ainda: A arte de compreender gravita volta da interpretao
dos testem unhos humanos conservados pela escritaM; ou ainda: Chamamos
exegese, interpretao, arte de compreender as manifestaes escritas da
vida." Ora o texto com porta, para alm de um certo comprimento, em rela
o s sequncias minimais com as quais o linguista gostaria de trabalhar, a
organizao interna duma obra, um Zusammenhang, uma conexo interna; a
primeira aquisio da hermenutica moderna foi colocar como regra proceder
do todo para a parte e para os pormenores, tratar, por exemplo, uma percope
bblica como um encadeamento, ou, para empregar a linguagem de Schleiermacher, como a relao entre uma form a interior e uma forma exterior.
Para o herm eneuta, o texto que tem um sentido m ltiplo; o problema
do sentido m ltiplo apenas se coloca para ele se se tom a em considerao um
tal conjunto, onde esto articulados acontecimentos, personagens, institui
es, realidades naturais ou histricas; toda uma economia todo um
conjunto significante - que se presta transferncia de sentido do histrico
sobre o espiritual. Em toda a tradio medieval dos sentidos mltiplos da Es
critura, por meio de grandes conjuntos que se articula o qudruplo sentido.
Ora, este problema do sentido mltiplo j no , hoje em dia, apenas o
problema da exegese, no sentido bblico ou mesmo profano da palavra; ele
prprio um problema interdisciplinar que quero primeiro considerar num
nico nvel estratgico, num plano homogneo, o do texto. A fenomenologia
da religio, maneira de Van der Leeuw e, at um certo ponto, maneira de
Eliade, a psicanlise freudiana e jungiana (no divido, aqui), a crtica lite
rria (nova ou no) permitem-nos generalizar a noo de texto a conjuntos
significantes dum grau de complexidade diferente da frase. Apenas vou consi
derar aqui um exemplo suficientemente distante da exegese bblica para que
ele d uma ideia da amplido do campo herm enutico: o sonho tratado por
65
() ( a*}t\ito i/,7v Interpretaes
Freud como uma narrao que pode ser muito breve, mas que tem sempre
uma multiplicidade interna; esta narrao ininteligvel num a primeira audi
o que se trata, segundo Freud, de substituir por um texto mais inteligente
que estaria para o primeiro como o latente est para o patente. H, assim,
uma vasta regio do duplo-sentido, cujas articulaes internas desenham j
a diversidade das hermenuticas.
Ora, o que que produz a diversidade destas hermenuticas? Por um la
do, elas reflectem diferenas de tcnica:a decifrao psicolgica uma coisa, a
exegese bblica outra; a diferena incide aqui sobre as regras internas da in
terpretao; uma diferena epistemolgica. Mas por sua vez estas diferenas
de tcnica remetem para diferenas de projecto que dizem respeito funo
da interpretao: uma coisa servir-se da hermenutica como de uma arma
de desconfiana contra as "m istificaes da conscincia falsa; outra coisa
us-la como uma preparao para melhor entender aquilo que uma vez chega
ao sentido, aquilo que uma vez foi dito.
Ora, a prpria possibilidade de hermenuticas divergentes e rivais - no
plano da tcnica e do projecto - est ligada a uma condio fundamental
que, na minha opinio, caracteriza em bloco o nvel estratgico das hermenu
ticas. esta condio fundam ental que nos vai reter aqui; ela consiste no
facto de a simblica ser um meio de expresso para uma realidade extra-lingustica. Isto capital para a confrontao ulterior; antecipando sobre uma
expresso que apenas adquirir precisamente o seu sentido num outro nvel
estratgico, direi: em hermenutica no h clausura do universo dos signos.
Quando a lingustica se move no recinto de um universo auto suficiente e
nunca encontra seno relaes intra-significativas, relaes de interpretao
m tua entre signos, para empregar o vocabulrio de Charles Sanders Peirce, a
hermenutica est sob o regime de abertura do universo dos signos.
O objectivo desta comunicao mostrar que esse regime de abertura
est ligado prpria escala onde opera a interpretao compreendida como
exegese, com o exegese de textos, e que o fecho do universo lingustico apenas
est completo com a mudana de escala e a considerao de pequenas unida
des significantes.
Que entendem os aqui por abertura? Isto, que em cada disciplina herme
nutica, a interpretao est na charneira do lingustico e do no-lingustico,
da linguagem e da experincia vivida (qualquer que seja esta ltima); aquilo
66
O Prnhlemn Jr Duplo Sentido
que produz a especificidade das hermenuticas, precisamente que esta to m a

da da linguagem sobre o ser e do ser sobre a linguagem se faz em modos diferen
tes: assim o simbolismo do sonho no poderia ser um puro jogo de significa
dos remetendo uns para os outros, ele o meio de expresso onde o desejo
se vem dizer. Propus, pela minha parte, a noo de semntica do desejo para
designar estas cifras entrelaadas de duas espcies de relaes: relaes de
fora, enunciadas numa energtica, relaes de sentido, enunciadas numa
exegese do sentido. Existe simbolismo, porque o simbolizvel est primeiro na
realidade no lingustica a que Freud chama constantem ente a pulso, consi
derada nos seus delegados representativos e afectivos; so estes delegados e
as suas ramificaes que vm mostrar-se e esconder-se nesses efeitos de senti
do a que chamamos sintomas, sonhos, mitos, ideais, iluses. Longe de nos m o
vermos numa lingustica fechada sobre ela prpria, estamos sem cessar na fle
xo de uma ertica e de uma semntica; o poder do smbolo est no facto de
o duplo sentido ser o m odo segundo o qual se diz a prpria manha do desejo.
Passa-se o mesmo na outra extremidade do leque das hermenuticas:
se tem algum sentido falar de uma hermenutica do sagrado, na medida
em que o duplo-sentido dum texto, que me faia, por exemplo, do xodo, de
semboca numa certa condio itinerante que vivida existencialmente como
movimento de um cativeiro para uma libertao; sob a interpelao de uma fala
que d aquilo que ela ordena, o duplo-sentido visa aqui decifrar um movi
mento existencial, uma certa condio ontolgica do homem por meio do
excesso de sentido ligado ao acontecim ento que, na sua literalidade, se co
loca no mundo histrico observvel. O duplo-sentido aqui o detector de
uma posio no ser.
Assim, o simbolismo considerado no seu nvel de manifestao nos textos,
marca a ecloso da linguagem em direco a outra coisa que no ela prpria:
aquilo a que chamo a sua abertura; esta ecloso* dizer, e* dizer^ mostrar;
as 'hermenuticas rivais dilaceram-se no sobre a estrutura do duplo-sentido,
mas sobre o modo da sua abertura, sobre a finalidade do mostrar. A reside a
fora e a fraqueza da herm enutica;a fraqueza* porque.^ considerando a lingua
gem no m om ento em que ela se escapa a ela prpria, ela considera-a no m o
mento em que ela escapa tambm a um tratam ento cientfico, que apenas co
mea com o postulado da clausura do universo significante; todas as outras
fraquezas decorrem daqui, e primeiro que tudo a fraqueza insigne de entregar a
67
r v ( \m flito . ias friterprefaces
hermenutica guerra dos projectos filosficos rivais. Mas esta fraqueza a

sua fora, porque o lugar onde a linguagem se escapa a si mesma e nos escapa,
tam bm o lugar onde a linguagem vem a si mesma, o lugar onde a lingua
gem dizer. Quer eu compreenda a relao mostrar-esconder maneira do psi
canalista ou do fenomenlogo da religio (e penso que preciso hoje em dia
assumir em conjunto estas duas possibilidades); de cada vez como poder
que descobre, que manifesta, que traz luz, que a linguagem opera e se torna
ele prpria; ento cala-se diante daquilo que diz.
Ousaria resumir numa palavra: o nico interesse filosfico do simbolis
mo que ele revela, por meio da sua estrutura de duplo-sentido, a equivocidade do ser: O ser diz-se de m ltiplos m odosf. Abrir a multiplicidade do sentido
sobre a equivocidade do ser a razo de ser do simbolismo.
A continuao desta investigao tem por fim descobrir porque
que esta aco sobre o ser est ligada escala de discurso a que chammos
texto e que se realiza como sonho ou como hino. Isso no o sabemos, e s o
vamos aprender precisamente por comparao com outras aproximaes do
problema do duplo-sentido, onde a mudana de escala ser marcada simulta
neamente pelo progresso em direco ao rigor cientfico e pelo apagamento
dessa funo ontolgica da linguagem a que acabmos de chamar o dizer.
II. SI-MNT 1CA LEXICAL
* A primeira mudana de escala aquela que nos faz tom ar em conside

rao as unidades lexicais. Uma parte da herana saussuriana est deste lado;
apenas uma parte. Com efeito, vamos considerar daqui a pouco trabalhos que
partem da aplicao da anlise fonolgica semntica e que requerem, para
fazer isso, uma mudana de escala muito mais radical, visto que os lexemas,
como se diz, esto ainda ao nvel de manifestao do discurso, como o esta
vam as grandes unidades que considermos ainda agora; todavia, uma certa
descrio e mesmo uma certa explicao do simbolismo podem ser levadas a
cabo neste primeiro nvel.
Uma certa descrio, primeiro que tudo.
68
( f I'r>h l eni a d ' I
>Sentido
O problema do sentido m ltiplo pode, com efeito, ser circunscrito, em

semntica lexical, como polissemia, isto , a possibilidade de um nome
(adopto a terminologia de S. Ullmann) (1) ter mais do que um sentido.
possvel descrever este efeito de sentido nos termos saussurianos do signific a n te e d o significado(Ullmann tinha transcrito.do nom ee do sentido);assim
est j excluda a relao com a coisa, ainda que Ullmann no escolhesse de
modo absoluto entre a transcrio no tringulo bsico de Ogden-Richards:
smbolo-referente-referncia, e a anlise saussuriana em dois nveis (veremos
daqui a pouco porqu: a clausura do universo lingustico no ainda total a
este nvel).
Continuamos a descrio em termos saussurianosl distinguindo uma de
finio sincrnica e uma definio diacrnica do duplo-sentido. Definio
sincrnica: num estado de lngua, uma mesma palavra tem vrios sentidos.
Para falar com rigor, a polissemia um conceito sincrnico; em diacronia.o
sentido mltiplo chama-se mudana de sentido, transferncia de sentido.
preciso, sem dvida, combinar as duas aproximaes para ter uma viso de con
junto do problema da polissemia ao nvel lexical, visto que so as mudanas
de sentido que tm a sua projeco sincrnica no fenmeno da polissemia,
isto , o antigo e o novo so contem porneos no mesmo sistema; alm disso
so as mudanas de sentido que devem ser tomadas por guias para desnvencilhar a meada sincrnica. Em compensao, uma mudana semntica aparece
sempre como uma alterao num sistema precedente; se no se conhece o
lugar dum sentido num estado de sistema, no se tem nenhuma ideia da na
tureza da mudana que afecta o valor desse sentido.
Podemos, finalmente, levar a descrio da polissemia ainda mais longe
nas vias saussurianas, considerando o signo, j no como uma relao interna de
um significante e de um significado, de um nome e de um sentido (era necess
rio para definir formalmente a polissemia), mas na sua relao com os outros
signos; lembramo-nos da ideia mestra do Curso de lingustica geral: tratar os
signos como diferenas num sistema. Em que se torna a polissemia se a repo
mos nesta perspectiva, que j a de uma lingustica estrutural? Uma primeira
luz lanada sobre aquilo a que se pode chamar o carcter funcional da polis-
(1) S. UHmarin, Principies o f Semantics.
69
O C o n X h tv das n t t n y r e t d i s
semia-uma primeira luz apenas, visto que permanecemos no plano da lngua e

o smbolo um funcionam ento de fala, isto , uma expresso no discurso. Mas,
como Godel m ostrou, nas Fontes manuscritas do Curso de linguistica geral,
desde que se considere o "mecanismo da lngua , mantemo-nos num registo
intermedirio entre o do sistema e o da execuo. ao nvel do mecanismo
da lngua que o regime de polissemia regrada, que o da linguagem vulgar,
se descobre. Este fenm eno da polissemia regrada ou limitada est na encruzi
lhada de dois processos: o primeiro tem a sua origem no signo como "inten
o cum ulativa"; entregue apenas a si, um processo de expanso que vai at
sobrecarga de sentido (overload), como se v em certas palavras que, fora
de significar demasiado, j no significam nada, ou em certos smbolos tra
dicionais que se carregaram com tantos valores contraditrios que estes te n
dem a neutralizar-se (o fogo que queima e acalenta, a gua que dessedenta e
afoga). Temos por outro lado um processo de limitao exercido pelo resto do
campo semntico e antes de tudo pela estruturao de certos campos organi
zados, como aqueles que foram estudados por Jost Trier, o autor da teoria
dos campos sem nticos . Estamos ainda aqui num terreno saussuriano, visto
que um signo no tem , ou no , uma significao fixa, mas um valor, em
oposio aos outros valores; resulta da relao duma identidade e duma dife
rena, esta regulao proveniente do conflito entre a expanso semntica dos
signos e a aco lim itante do campo, assemelha-se, nos seus efeitos, organi
zao dum sistema fonolgico, ainda que difira dele profundam ente no seu
mecanismo. Com efeito, a diferena entre a organizao de um campo se
mntico e a de um sistema fonolgico permanece considervel. Os valores em
vep de terem apenas uma funo diferencial, portanto o p o s itiv a .^ y t m tam
bm um valor cumulativo, o que faz da polissemia um dos problemas-chave da
semntica, talvez mesmo o seu eixo. Tocamos aqui no que existe de especfi
co no plano sem ntico e que perm ite o fenm eno do duplo-sentido: Urban j
observava que aquilo que faz da linguagem um instrum ento de conhecimento,
precisamente o facto de um signo poder designar uma coisa sem deixar de
designar uma outra, p o rtan to que, para ter valor expressivo relativamente se
gunda deve ser constitudo em signo da primeira. E ele acrescentava: esta in
teno cumulativa das palavras uma fonte fecunda de ambiguidades, mas
tambm a fonte da predicao analgica, graas ao que o poder simblico da
linguagem realizado (citado por Ullmann, ibid., p. 117).
70
O Prohletm do Duplo Sentido
Esta observao penetrante de Urban deixa perceber qualquer coisa da

quilo a que se poderia chamar a funcionalidade da polissemia; aquilo que nos
tinha aparecido no plano dos textos como um sector particular do discurso,
isto , o sector de plurvocidade, aparece-nos agora fundado numa proprieda
de geral das unidades lexicais, a saber, funcionar como um acumulador de sen
tido, como um permutador entre o antigo e o novo. assim que o duplo-sentido revestido de uma funo expressiva relativamente a realidades significa
das de maneira mediata. Mas como?
Ainda aqui Saussure nos pode guiar com a sua distino entre dois eixos
de funcionam ento da linguagem (para falar verdade, ele j no fala aqui da
lngua como sistema de signos num m om ento dado, mas do mecanismo da
lngua, ou discurso, que confina com a palavra). Na cadeia falada, observava
ele, os signos esto numa relao dupla: numa relao sintagmtica, que en
cadeia signos opostos numa relao in praesentia, e numa relao associa
tiva, que aproxima signos semelhantes, susceptveis de serem substitudos
no mesmo lugar, mas apenas os aproxim a numa relao in absentia. Esta dis
tino, sabemo-lo, foi retom ada por Roman Jakobson (1), que a formula em
termos prxim os: relao de concatenao e relao de seleco. Esta dis
tino considervel para a investigao do problema da semntica em geral
e do simbolismo em particular. , com efeito, no jogo combinado destes dois
eixos da concatenao e da seleco que consiste a relao da sintaxe e da
semntica.
Ora, no assegurmos apenas, com Jakobson, um estatuto lingustico
semntica, mas ao simbolismo. O eixo das substituies, com efeito, o
eixo das similitudes, enquanto que eixo das concatenaes, o eixo das contiguidades. H, portanto, possibilidade de fazer corresponder distino saussuriana uma distino outrora confinada retrica, a da metfora e da m etonmia; ou melhor, possvel dar pluralidade da metfora e da metonmia o
sentido funcional mais geral duma polaridade entre dois processos e de falar
de processo metafrico e de processo metonm ico.
Tocamos precisamente aqui uma raiz desse mesmo processo de simbolizao que precedentem ente atingimos directam ente como um efeito do texto.
(1 ) R. Jakobson, Ensaios de linguistica geral.
71
Eis que lhe apreendemos o mecanismo naquilo a que podemos agora chamar
um efeito de contexto. Retomemos o funcionamento da polissemia regrada,
que considermos, com a teoria dos cam pos", no plano da lngua; tratava-se,
ento, antes de polissemia limitada. A polissemia regrada precisamente um
efeito de sentido produzido no discurso. Quando falo, realizo apenas uma par
te do potencial significado; o resto obliterado pela significao total da fra
se, que opera como unidade de fala. Mas o resto das virtualidades semnticas
no anulado, flutua em volta das palavras, como uma possibilidade no com
pletam ente abolida. O contexto desempenha, portanto, o papel de filtro;
quando uma nica dimenso do sentido passa por um jogo de afinidades e de
reforos entre todas as dimenses anlogas dos outros termos lexicais, cria
do um efeito de sentido, que pode chegar univoddade perfeita, como nas
lnguas tcnicas. assim que fazemos frases unvocas com palavras multvocas graas a esta aco de triagem ou de crivo do c o n tex to ; mas acontece que
a frase seja feita de modo que no consiga reduzir a um uso monossmico o
potencial de sentido, mas que m antenha ou crie mesmo a concorrncia entre
vrios lugares de significao; atravs de diversos procedim entos o discurso
pode realizar a ambivalncia que aparece assim como a combinao de um
facto de lxico: a polissemia, e de um facto de co n te x to : a permisso dada a
vrios valores distintos, ou mesmo opostos, do mesmo nome para se realiza
rem na mesma sequncia.
Faamos o ponto da situao no term o desta segunda parte.
Que ganhmos em transpor assim para o plano lexical os problemas en
contrados no plano herm enutico? Que ganhmos e que perdemos?
Ganhamos seguramente um conhecimento mais exacto do sim bolism o:
ele âparece-nos agora como um efeito de sentido, observvel no plano do dis
curso, mas edificado sobre a base dum funcionam ento mais elementar dos
signos; esse funcionam ento pde ser relacionado com a existncia dum outro
eixo da lngua diferente do eixo da linearidade, sobre o qual se colocam ape
nas os encadeam entos sucessivos e contguos que dependem da sintaxe. A
semntica, e mais particularm ente o problema da polissemia e da metfora,
receberam assim direito de cidadania em lingustica. Ao receber um estatuto
lingustico determ inado, o processo considerado recebe um valor funcional;
nem a polissemia um fenmeno patolgico em si, nem o simbolismo um
ornam ento da linguagem; polissemia e simbolismo pertencem constituio
e ao funcionam ento de toda a linguagem.
72
() P i v N e m a d o D uplo S e n tido
Eis o adquirido na ordem da descrio e da funo. Mas a inscrio do

nosso problema no plano da lingustica tem um reverso: a semntica .certamente, includa na lingustica, mas a que preo? Com a condio de manter
a anlise na clausura do universo lingustico. Isso no o fizemos aparecer.
Mas vemo-lo bem se restituirmos certos traos da anlise de Jakobson que
omitimos na exposio anterior. Para justificar o carcter intrinsecamente
lingustico da semntica, Jakobson aproxima as perspectivas de Saussure
sobre as relaes associativas (ou, na sua linguagem, sobre o eixo de substitui
o), das perspectivas de Charles Sanders Peirce, sobre o notvel poder dos
signos de se interpretarem m utuam ente. A est uma noo da interpretao
que no tem nada a ver com a exegese: todo o signo, segundo Peirce, requer,
alm de dois protagonistas, um interpretante; a funo de interpretante
exercida por um outro signo (ou um conjunto de signos) que lhe desenvolve
a significao, e que susceptvel de ser substitudo pelo signo considerado.
Esta noo de interpretante, no sentido de Peirce, confirma bem a de grupo
de substituio de origem saussuriana, mas ao mesmo tem po, revela-lhe o lugar
no interior de um jogo de relaes intra-lingusticas. Todo o signo, dizemos,
pode ser traduzido por um outro signo no qual est mais completamente
desenvolvido, isto envolve as definies, as predicaes equacionais, as circunlocues, as relaes predicativas e os smbolos. Mas, deste modo, que fizemos?
Resolvemos um problema de semntica com os recursos da funo metalingustica, isto , segundo um o utro estudo de Jakobson aplicado s mltiplas
funes envolvidas na comunicao, com os recursos duma funo que pe
em relao uma sequncia de discurso com o cdigo e no com o referente.
Isto to verdade que, quando Jakobson prolonga a anlise estrutural do pro
cesso metafrico (associado, lembramo-nos, ao grupo de operaes que pem
em jogo a similitude sobre o eixo das substituies), em term os de operao
metalingustica que ele desenvolve a sua anlise do processo metafrico,
enquanto os signos se intersignificam entre eles que eles entram nas rela
es de substituio e que o processo metafrico se torna possvel. Deste
modo, a semntica, com o seu problema do sentido m ltiplo, m antn-se na
clausura da linguagem. No por acaso que o linguista invoca aqui o lgico:
" A lgica simblica, nota Jakobson, no deixou de nos lembrar que as significa
es lingusticas constitudas pelo sistema das relaes analticas de uma expres
so com as outras no pressupem a presena das coisas" (/bid., p. 42). No se
73
O ( onflio a* Interpretaes
poderia dizer melhor que o tratam ento mais rigoroso do problema do duplo-sentido foi pago com o abandono da sua mira em direco coisa. Diza
mos no fim da primeira parte: o alcance filosfico do simbolismo, que nele,
a equivocidade do ser diz-se graas multivocidade dos nossos signos. Sabe
mos agora que a cincia dessa multivocidade a cincia lingustica exige
que nos mantenhamos na clausura do universo dos signos. No ser a indica
o de uma relao precisa entre filosofia da linguagem e cincia da linguagem?
esta articulao que vamos precisar ao mudar uma vez mais de escala
com a semntica estrutural, tal como ela praticada, no apenas em lingus
tica aplicada, por exemplo em traduo autom tica, mas tam bm em lingus
tica terica, por tudo aquilo que hoje em dia traz o nome de semntica estru
tural.
111. SE M N TIC A E S T R U T U R A L
Segundo M. Greimas (1), trs escolhas metodolgicas comandam a se

mntica estrutural:
Esta disciplina adopta desde a partida o axioma da clausura ao universo
lingustico. Em virtude deste axiom a,a semntica responsabilizada pelas ope
raes metalingusticas de traduo de uma ordem de signos num a outra ordem
de signos. Mas enquanto que em Jakobson no se v com o se situam, umas em
relao s outras, as estruturas da linguagem objecto e as construdas pela
mtalinguagem, os nveis hierrquicos da linguagem so aqui m uito claramen
te encadeados. Temos primeiro a linguagem objecto, depois a linguagem na
qual se descrevem as estruturas elementares do precedente, depois aquela na
qual se elaboram os conceitos operatrios desta descrio, enfim, aquela na
qual se axiomatizam e definem os precedentes. Atravs desta viso clara dos
nveis hierrquicos da linguagem, no interior da clausura lingustica, o postu
lado desta cincia, isto , que as estruturas construdas no nvel metalingustico
(1) Greimas, Semntica estrutural.
74
O Problema d o Duplo Sentido
so as mesmas que as que so imanentes linguagem, melhor evidenciado.

O segundo postulado, ou escolha metodolgica, o da mudana de nvel es
tratgico da anlise: tomar-se- como referncia no as palavras (lexemas) mas
estruturas subjacentes, inteiramente construdas pelas necessidades da anlise.
Apenas posso dar aqui uma fraca ideia do empreendimento; trata-se
de operar com uma nova unidade de cm puto, o se ma, que sempre tomado
numa relao de oposio binria do tipo longo-curto, largo-estreito, etc., mas
num nvel mais baixo do que o lxico. Nenhum se ma ou categoria smica,
mesmo se a sua denominao tirada da lngua vulgar, idntico a um lexema manifestado no discurso; j no temos ento termos-objectos, mas relaes
de conjuno e de disjuno: disjuno em dois semas (por exemplo, mascu
lino-feminino), conjuno sob um nico trao (por exemplo, o gnero). A
anlise smica consiste em estabelecer, para um grupo de lexemas, a rvore
hierrquica das conjunes e disjunes que lhe esgotam a constituio. V-se
a vantagem para a lingustica aplicada: as relaes binrias prestar-se-o ao
clculo num sistema de base 1 (0,1) e as conjunes-disjunes a um trata
m ento por mquinas de tipo ciberntico (aberto, fechado).
Mas a vantagem no m enor para a teoria, porque os semas so unida
des de significao construdas a partir s das suas estruturas relacionais. O
ideal reconstruir o lxico inteiro com um nmero m uito menor destas estru
turas elementares de significao; se se conseguisse isso mas no uma em
presa inhumana
os termos-objectos definir-se-iam inteiramente, atravs
de uma anlise exaustiva, com o uma coleco de semas que contm apenas
conjunes-disjunes e hierarquias de relaes, numa palavra como siste
mas smicos.
O terceiro postulado que as unidades que ns conhecemos como lexe
mas, em lingustica descritiva, e de que nos servimos com o de palavras no dis
curso, pertencem ao plano de manifestao do discurso e no ao plano de
imanncia. As palavras - para empregar a linguagem vulgar - tm um modo
de presena diferente do m odo de existncia destas estruturas. Este ponto
da maior importncia para a nossa pesquisa, porque aquilo que considermos
como sentido mltiplo e como funcionam ento simblico um efeito de sen
tido" que se manifesta no discurso, mas cuja razo se situa num outro plano.
Todo o esforo da semntica estrutural vai ser reconstruir degrau por
degrau as relaes que permitem dar conta desses efeitos de sentido, segundo
75
( ) C onflito das Interpretaes
uma complexidade crescente. Apenas vou reter aqui dois pontos dessa recons
truo: primeiro possvel retom ar, com um grau de preciso e de rigor sem
igual, o problema do sentido m ltiplo, considerado como propriedade lexical,
e o funcionam ento simblico nas unidades superiores palavra, digamos na
frase. A semntica estrutural tenta dar conta da riqueza semntica das pala
vras atravs de um m todo m uito original que consiste em fazer corresponder
as variantes de sentido a classes de contextos; as variantes de sentido podem
ento ser analisadas num ncleo fixo, aquele que comum a todos os contex
tos, e em variveis contextuais. Se se transfere esta anlise para o quadro da
linguagem operacional fornecido pela reduo dos lexemas a uma coleco
de semas, chega-se a definir os efeitos de sentido variveis duma palavra como
derivados de semas - ou de sememas f procedentes da conjuno de um n
cleo smico e de um ou de vrios semas contextuais, que so eles prprios
classes smicas que correspondem a classes contextuais.
Aquilo que tivemos que deixar na impreciso no decurso da anlise
precedente, isto , a noo de virtualidade semntica, tom a aqui um carcter
analtico preciso; podem os transcrever em frmulas que apenas com portam
conjunes, disjunes e relaes hierrquicas, cada um destes efeitos de sen
tido, e assim localizar exactam ente a varivel contextuai que traz o efeito de
sentido. Sim ultaneam ente, podemo-nos dar conta, com um grau muito supe
rior de exactido e de rigor, do papel do contexto que descrevemos uma pri
meira vez em term os ainda vagos, como uma aco de crivo, ou como um jogo
de afinidades entre certas dimenses de sentido das diferentes palavras duma
frase. Pode-se agora falar de uma triagem entre as variveis contextuais: por
exemplo (para retom ar o exem plo de M. Greimas), em: o co ladra", a vari
vel contextuai an im ar' comum a co" e a ladra perm ite eliminar os sen
tidos da palavra co que no remeteriam para um animal, mas para uma
coisa (o co da espingarda), do mesmo modo os sentidos da palavra "ladra
que coniviram, por exem plo, a um homem. A aco de triagem do contexto
consiste, portanto, num reforo dos semas, na base da reiterao.
Como se v nesta anlise do funcionam ento contextuai, encontram-se os mesmos problemas que foram tratados na segunda parte, mas so
abordados com uma preciso que s o emprego de um instrum ento anal
tico confere. A teoria do contexto , relativamente a isto, m uito convincente;
ao fazer incidir sobre a reiterao dos mesmos semas a estabilizao do sen
76
O Problema d o D uplo Sen rido
tido numa frase, ns podemos definir com rigor aquilo a que se pode chamar
a isotopia dum discurso, isto r o seu estabelecimento a um nvel homogneo
de sentido; digamos que, em "o co ladra , se trata de uma histria de bicho.
E a partir deste conceito de isotopia do discurso que o problema do
simbolismo tam bm pode ser retom ado com os mesmos meios analticos. Que
se passa no caso dum discurso equvoco ou plurvoco? Isto:a isotopia do dis
curso no assegurada pelo contexto mas este, em vez de filtrar uma srie de
sememas isotopos, deixa desenrolarem-se vrias sries semnticas pertencendo
a isotopias discordantes.
Parece-me que a conquista deste nvel, deliberada e radicalmente anal
tico, permite-nos compreender melhor a relao entre os trs nveis estrat
gicos onde opermos sucessivamente. Opermos primeiro como exegetas com
grandes unidades do discurso, com textos, - depois com o semnticos do lxi
co, com os sentidos das palavras, isto , com os nomes, - depois como se
mnticos estruturalistas com constelaes smicas. Esta mudana de plano
no foi v; ela marca um progresso no rigor e r se o posso dizer, na cientificidade. Aproximamo-nos progressivamente do ideal leibniziano duma caracte
rstica universal. Seria falso dizer que eliminmos o simbolismo; ele deixou
antes de ser um enigma, e mesmo uma realidade fascinante e no limite mistificante, na medida em que ele convida a explicar duplam ente :ele primeiro que
tudo situado em relao ao sentido mltiplo, que uma questo de lexemas,
portanto de lngua. Relativamente a isto, o simbolismo no tem como pro
priedade particular nada de notvel; todas as palavras da linguagem vulgar tm
mais do que uma significao. O fogo de Bachelard no mais extraordinrio
em relao a isto do que no im porta que palavra do nosso dicionrio; assim
se dissipa uma iluso de que o sm bolo seria um enigma no plano das palavras.
Em compensao a possibilidade do simbolismo est enraizada numa funo
comum a todas as palavras, numa funo universal da linguagem, isto , a
aptido dos lexemas para desenvolverem variaes contextuais. Mas o simbo
lismo situado, uma segunda vez, relativamente ao discurso : no discurso que
ele tem a equivocidade e no noutro local; ento que o discurso constitui
um efeito de sentido particular: a ambiguidade calculada obra de certos
contextos e, podemos agora diz-lo, de textos que estabelecem uma certa
isotopia em vista de sugerirem uma outra. A transferncia de sentido, a met
fora (no sentido etimolgico da palavra) ressurge ento como mudana de
77
isotopia, como jogo de isotopias m ltiplasr concorrenciais, sobrepostas. A no

o de isotopia permitiu-nos assim designar o lugar da metfora na linguagem,
com mais preciso do que o permitia a noo de eixo das substituies,
tirada por Jakobson a Saussure.
Mas ento, pergunto-vos, no encontra o filsofo o seu fim do per
curso? No pode ele legitimamente perguntar porque que o discurso, em
certos casos, cultiva a ambiguidade? O filsofo precisar a sua questo: a
ambiguidade, para qu? Ou melhor: para dizer o qu? Eis-nos reconduzidos ao
essencial: a clausura do universo lingustico. medida que nos embrenhmos
na densidade da linguagem, que nos afastmos do seu plano de manifestao
e que ns progredimos em direco a unidades de significao sub-lexicais
exactam ente nesta medida realizmos a clausura da linguagem; as unidades
de significao destacadas pela anlise estrutural no significam nada; so ape
nas possibilidades com binatrias; no dizem nada:juntam e desconjuntam.
H, por consequncia, dois modos de analisar o simbolismo: por aquilo
que o constitui e por aquilo que ele quer dizer. O que o constitui requer uma
anlise estrutural, e esta anlise estrutural dissipa-lhe o maravilhoso". a
sua funo e, ousarei diz-lo, a sua misso. O simbolismo opera com os recur
sos de toda a linguagem, os quais no tm mistrio.
Q uanto quilo que o simbolismo quer dizer, j no uma lingustica
estrutural que pode ensin-lo. No movimento de ida e volta entre anlise e
sntese, a volta no equivalente ida. Na via da volta h a emergncia de
uma problem tica que a anlise eliminou progressivamente. M. Ruyer chama
va-lhe a expressividade, no no sentido de expresso das emoes, isto , no
sentido em que o locutor se exprime, mas no sentido em que a linguagem ex
prime alguma coisa, diz alguma coisa. A emergncia da expressividade traduz-se pela heterogeneidade entre o plano do discurso, ou plano de mani
festao, e o plano da lngua, ou plano de imanncia, o nico acessvel
anlise; os lexemas no so apenas para a anlise das constelaes smicas,
mas so para a sntese das unidades de sentido im ediatam ente compreendidas.
talvez a emergncia da expressividade que constitui a maravilha da
linguagem. M. Greimas diz m uito bem: h talvez um mistrio da linguagem,
e uma questo para a filosofia, no h mistrio na linguagem . Penso que
tam bm ns podemos dizer isso: no h mistrio na linguagem; o simbolismo
mais potico, o mais sagrado , opera com as mesmas variveis smicas que
78
O h o b le m a do D uplo Sentido
a pala via mais banal do dicionrio. Mas h um mistrio da linguagem: a lin

guagem diz, diz alguma coisa, diz alguma coisa do ser. Se h um enigma do
simbolismo, ele reside inteiramente no plano de manifestao, onde a equivocidade do ser vem dizer-se na do discurso.
No ser, por conseguinte, a tarefa da filosofia, reabrir sem cessar em
direco ao ser dito, esse discurso que, por necessidade de m todo, a lingus
tica no deixa de encerrar no universo fechado dos signos e no jogo pura
m ente interno das suas relaes mtuas?
79
A estrutura, a palavra,
o acontecimento
A inteno desta exposio reconduzir a discusso sobre o estrutura*

lismo ao seu lugar de origem: a cincia da linguagem, a lingustica. a que
temos probabilidade de ao mesmo tem po esclarecer o debate e desapaixon-lo,
porque a que podem ser percebidos a validade da anlise estrutural e o
limite dessa validade.
1. Queria m ostrar que o tipo de inteligibilidade que se exprime no
estruturalism o triunfa em todos os casos em que se pode:
a) trabalhar sobre um corpus j constitudo, parado, fechado e, nesse
sentido, m orto;
b) estabelecer inventrios de elementos e de unidades;
c) colocar esses elementos ou unidades em relaes de oposio, de pre
ferncia de oposio binria;
d) estabelecer uma lgebra ou uma combinatria desses elementos e
desses pares de oposio.
Chamarei lngua ao aspecto da linguagem que se presta a este invent
rio, - taxinomias aos inventrios e combinaes aos quais a lngua d lugar, e sem iolgico ao modelo que regula a prpria investigao.
2. Queria em seguida assentar que o prprio sucesso do empreendimento
tem como contrapartida deixar fora da inteligncia estrutural a compreenso
dos actos, operaes e processos, constitutivos do discurso. O estruturalismo
leva a pensar de maneira antinmica a relao da lngua com o discurso. Farei
da frase ou do enunciado o eixo desta segunda inquirio. Chamarei semn
tico ao modelo que lhe regula a inteligncia.
80
\ l-'sri4mra, a Pafavu; o A contecim ento
3.
Enfim, queria dar um resumo das pesquisas que, a partir de agora
escapam ao modelo estruturalista - pelo menos sob a forma definida na pri
meira parte - e que anunciam uma nova inteligncia das operaes e dos pro
cessos; essa nova inteligncia situar-se-ia para alm da antinomia da estrutura
e do acontecimento, do sistema e do actor qual nos ter conduzido a investi
gao estruturalista.
Nesta ocasio, direi algumas palavras da linguistica de Chomsky, conhe
cida sob o nome de "gramtica generativa", que toca o dobrar dos sinos do
estruturalismo concebido como cincia das taxinomias, dos inventrios fe
chados e das combinaes j fora de prazo.
Mas queria sobretudo esboar uma reflexo sobre a palavra, como
lugar da linguagem onde se faz constantem ente essa troca da estrutura e do
acontecimento. Donde o titu lo da minha exposio, onde a palavra foi colo
cada como terceiro entre a estrutura e o acontecimento.
Uma tal pesquisa pressupe uma noo absolutam ente fundam ental:a sa
ber, a linguagem constituda por uma hierarquia de niveis. Todos os linguis
tas o dizem, mas muitos atenuam esta afirmao submetendo todos os nveis
ao mesmo m todo, por exemplo, quele que resultou no nvel fonolgico onde
se lida efectivamente com inventrios limitados e fechados, entidades defi
nidas apenas pela prova de comutao, relaes de oposio binria, enfim,
combinaes rigorosas entre unidades discretas. A questo saber se todos
os niveis so homlogos. Todo o meu estudo vai repousar sobre a idia
de que a passagem para a nova unidade do discurso, constituda pela frase u
enunciado, representa um golpe, uma mutao, na hierarquia dos nveis.
No vou, alis, esgotar a questo dos nveis; vou mesmo deixar entrever
no fim que h talvez outros nveis estratgicos como o texto, cujo enca
deamento interno pede uma outra espcie de inteligibilidade diferente da
da frase e da palavra, em situao de frase. com essas grandes unidades
da ordem do texto que uma ontologia do logos ou do dizer encontraria
lugar; se a linguagem tem alguma participao no ser, a um nvel de m ani
festao ou de eficincia cujas leis so originais em relao aos nveis ante
riores.
Numa palavra, o encadeamento dos mtodos, dos pontos de vista,
dos modelos, uma consequncia da hierarquia dos nveis na obra da lin
guagem.
81
O Conflito
Interpretaes
I. OS PRl.SSUPOSTOS UA ANLISl' KS1 R U I URAL
Prender-me-ei menos aos resultados do que aos pressupostos que cons

tituem a teoria lingustica, no sentido epistemolgico forte da palavra teoria.
Saussure, fundador da lingustica moderna, apercebeu-se desses pressupostos,
mas revelou-os numa linguagem que permanece muito frequentem ente atra
sada em relao nova conceptualidade que ele introduz. Foi Louis Hjelmslev
que teorizou esses pressupostos nos seus Prolegomena to a th e o r y o f Language
de 1943. Primeiro enunciou-os num discurso inteiram ente homogneo ao seu
objecto. Enumeremos esses pressupostos:
1. A linguagem um objecto para uma cincia emprica. Emprico con
siderado aqui no sentido m oderno; designa no s o papel e o primado da o b
servao mas tam bm a subordinao das operaes indutivas deduo e ao
clculo.
Esta possibilidade de constituir a linguagem como objecto especfico
de uma cincia foi introduzida pelo prprio Saussure atravs da sya famosa
distino da lngua e da fala. Rejeitando do lado da fala a execuo psico-fisiolgica, o desem penho individual, e as livres combinaes do discurso,
Saussure reserva para a lngua as regras constitutivas do cdigo, a instituio
vlida para a com unidade lingustica, o conjunto das entidades entre as quais
se opera a escolha nas livres combinaes do discurso. Assim separado um
objecto hom ogneo: tudo o que diz respeito lngua cai, com efeito, no inte
rior do mesmo dom nio, enquanto que a fala se dispersa nos registos da psico-fisiologia, da psicologia, da sociologia, e no parece poder constituir o objec
to unico de uma disciplina especfica.
2. Na prpria lngua, preciso ainda distinguir uma cincia dos esta
dos de sistema, ou lingustica sincrnica, e uma cincia das mudanas, ou
lingustica diacrnica. Ainda aqui Saussure tinha aberto a via ao declarar
vincadamente que estas duas aproximaes no podem ser conduzidas simul
taneam ente e que preciso, alm disso, subordinar a segunda primeira. Levan
do a tese de Saussure sua forma radical, Hjelmslev dir: Por trs de todo o
processo, deve poder-se encontrar um sistema . Atravs deste segundo pressu
posto abre-se um novo percurso de inteligibilidade: a mudana considerada
como tal ininteligvel; no se compreende seno com o passagem de um estado
82
4 / sttvtura. a Palavra, o A contecim en to
de sistema para um outro; isto que a palavra diacronia significa; pois o

sistema, isto o arranjo dos elementos num conjunto simultneo que com
preendemos prioritariamente.
3. Num estado de sistema no h termos absolutos mas relaes de de
pendncia mtua. Saussure dizia: a linguagem no uma substncia mas uma
form a''. Se a form a inteligvel por excelncia a oposio, dir-se-, ainda com
Saussure: "na lngua h apenas diferenas , o que quer dizer que no se deve
considerar as significaes ligadas aos signos isolados como etiquetas numa
nomenclatura heterclita, mas os valores relativos, negativos, opositivos desses
signos uns relativamente aos outros.
4. O conjunto dos signos deve ser considerado como um sistema fecha
do, a fim de o submeter anlise. Isto evidente ao nvel da fonologia que
estabelece o inventrio acabado dos fonemas duma lngua dada; mas isto
tambm verdade ao nvel do lxico, o qual, como o mostra um dicionrio
unilingue, imenso mas no infinito. Mas compreende-se isso melhor se se
conseguir substituir esta lista praticam ente inumervel pelo inventrio aca
bado dos sub-signos que subtendem o nosso lxico e a partir dos quais se
poder reconstituir a imensa riqueza dos lxicos reais. Enfim, no intil
lembrar que a sintaxe constituda por um sistema acabado de formas
e de regras. Se se acrescenta que num nvel mais elevado ainda, o linguista tra
balha sempre sobre um corpus acabado de textos, pode-se formular de um
m odo geral o axioma da clausura que governa o trabalho da anlise. Ao
operar, assim, no interior dum sistema fechado de signos, o linguista pode
considerar que o sistema que ele analisa no tem exterior mas apenas relaes
internas. Era assim que Hjelmslev definia a estrutura: uma entidade autnom a
com dependncias internas.
5. A definio do signo que satisfaz estes quatro pressupostos rompe

completamente com a ideia ingnua de que o signo colocado em vez de uma
coisa. Se se separou correctam ente a lngua da fala, os estados de sistema da
histria das mudanas, a forma da substncia, e o sistema fechado dos signos
de toda a referncia a um m undo, preciso definir o signo, no apenas
pela sua relao de oposio a todos os outros signos do mesmo nvel, mas
tam bm nele prprio como uma diferena puramente interna, puramente
imanente. neste sentido que Saussure distingue o significante e o significa
do, e Hjelmslev a expresso e o contedo. Este pressuposto podia ser colo-
83
cado cabea, como fez Saussure no Curso. Mas, numa ordem lgica dos pres
supostos, esta definio do signo apenas consagra o conjunto dos axiomas an
teriores. Sob o regime da clausura do universo dos signos, o signo , quer
uma diferena entre signos, quer uma diferena interna a cada signo entre
expresso e contedo; esta realidade de duas faces cai com pletam ente no in
terior da clausura lingustica.
O estruturalismo pode assim ser definido como a tom ada de conscincia
total das exigncias contidas nesta srie de pressupostos. Certamente que
Saussure no emprega a palavra estrutura", mas a palavra sistema. A
palavra estrutura apareceu apenas em 1928 no Primeiro Congresso internacio
nal de linguistas em La Haye, sob a forma estrutura de um sistema". A pala
vra estrutura" aparecia assim como uma especificao do sistema e designava
as combinaes restritivas, antecipadam ente levantadas sobre o campo total
das possibilidades de articulao e de combinao, que criam a configurao
individual duma lngua. Mas, sob a forma do adjectivo estrutural , a palavra
tornou-se sinnimo de sistema. O ponto de vista estrutural , assim, global
mente oposto ao ponto de vista gentico. Ele acumula ao mesmo tem po a ideia
de sincronia (prioridade do estado de lngua sobre a histria), a ideia de or
ganismo (a lngua como unidade de globalidades envolvendo partes), enfim
a ideia de combinao ou de com binatria (a lngua como uma ordem acaba
da de unidades discretas). Assim, da expresso estrutura de um sistema",
passou-se ao adjectivo estrutural", para definir o ponto de vista que contem
estas diversas ideias, e, enfim o estruturalism o", para designar as pesquisas
que consideram o ponto de vista estruturalista como hiptese de trabalho,
e at como ideologia e como arma de combate.
II. A FALA COMO DISCURSO
A conquista do ponto de vista estrutural infalivelmente uma conquista

da cientificidade. Ao constituir o o b je c to lingustico como objecto autnom o,
a lingustica constituiu-se a ela prpria como cincia. Mas a que preo? Cada
um dos axiomas que enumermos ao mesmo tem po um ganho e uma perda.
84
/I kstrutura, a Palavra, o A contecim ento
O acto de falar no s excludo como execuo exterior, como de

sempenho individual, mas como livre combinao, como produo de enun
ciados inditos. Ora a reside o essencial da linguagem, para falar com rigor,
o seu destino.
ao mesmo tem po excluda a histria, no s a mudana de um estado
de sistema para outro, mas a produo da cultura e do homem na produo da
sua lngua. Aquilo a que Humboldt tinha chamado a produo e que ele opu
nha obra feita, no apenas a diacronia, isto , a mudana e a passagem
dum estado de sistema para um outro estado de sistema, mas antes a gerao,
no seu dinamismo profundo, da obra de fala em cada um e em todos.
Com a livre combinao e a gerao tambm excluda a inteno
primeira da linguagem, que dizer alguma coisa sobre alguma coisa. O locutor
e o auditor compreendem essa inteno imediatamente. Para eles a linguagem
visa qualquer coisa, ou mais exactam ente ela tem uma dupla mira: uma mira
ideal (dizer alguma coisa), e uma referncia real (dizer sobre alguma coisa).
Neste movimento, a linguagem transpe dois limiares: o limiar da idealidade
do sentido e, para alm desse sentido, o limiar da referncia. Atravs deste
duplo limiar e graas a este movimento de transcendncia, a linguagem
quer dizer; ela conquistou a realidade e exprime o poder da realidade sobre
o pensamento. Meillet j dizia: na linguagem preciso considerar duas coisas:
a sua imanncia e a sua transcendncia. Ns diram os h o je: a sua estrutura
im anente e o plano de manifestao onde os seus efeitos de sentido so ofere
cidos mordedura do real. pred so , portanto, equilibrar o axioma da clau
sura do universo dos signos atravs de uma ateno funo prima da lingua
gem que dizer. Por contraste com a clausura da universo dos signos, esta
funo constitui a sua abertura ou a sua aperture (abertura da boca durante a
articulao de um fonema n. t.).
Estas consideraes ainda massivas e pouco analisadas levam a pr em
questo a primeirssima suposio da d n d a d a linguagem, isto ,que a lingua
gem constitui um objecto para uma dncia emprica. Que a linguagem um
objecto evidente enquanto se mantiver a conscincia crtica de que esse objec
to inteiram ente definido pelos processos, os mtodos, os pressupostos e, fi
nalmente, a estruturada teoria que Lhe regulam a constituio. Mas se se perde
de vista esta subordinao do objecto ao m todo e teoria, toma-se por um
absoluto aquilo que apenas um fenm eno. Ora a experincia que o locutor
85
O ( b n fliii>das Interpretaes
e o interlocutor tm da linguagem vem limitar a pretenso a absolutizar esse

objecto. A experincia que temos da linguagem descobre alguma coisa do
seu modo de ser que resiste a esta reduo. Para ns que falamos, a lingua
gem no um objecto mas uma mediao; esse atravs de qu, por meio de
qu, ns nos exprimimos e exprimimos as coisas. Falar o acto pelo qual o
locutor supera a clausura do universo dos signos, na inteno de dizer alguma
coisa sobre alguma coisa a algum; falar o acto pelo qual a linguagem se
excede como signo em direco sua referncia e em direco ao seu em face.
A linguagem quer desaparecer; ela quer morrer como objecto.
Desenha-se uma antinom ia; por um lado, a lingustica estrutural pro
cede de uma deciso de carcter epistemolgico, a de se manter no interior da
clausura do universo dos smbolos. Em virtude desta deciso o sistema no
tem exterior; ele uma entidade autnom a com dependncias internas. Mas
uma deciso metodolgica que violenta a experincia lingustica. A tarefa
ento, por outro lado, recuperar para a inteligncia da linguagem aquilo
que o modelo estrutural exclui, e que talvez a prpria linguagem como acto
de fala, como dizer. preciso resistir aqui aco de intimidao, ao verda
deiro terrorismo, que os no linguistas desdobram na base de um modelo inge
nuam ente extrapolado das suas condies de funcionam ento. O aparecimento
de uma literatura que tom a as suas prprias operaes como tem a introduz a
iluso de que o modelo estrutural esgota a inteligncia da linguagem. Mas a
literatura assim concebida ela prpria uma excepo no campo da lingua
gem; ela no cobre nem a cincia, nem a poesia que, de maneira diferente
assumem a vocao da linguagem como dizer. A conjuno da lingustica es
trutural e da "literatura do mesmo nome deve ser ela prpria considerada
como um acontecim ento m uito contingente e de alcance m uito limitado. A
pretenso de alguns para desmistificar, como dizem, a fala e o dizer deve ser
ela prpria desmistificada, como no crtica e ingnua.
A nossa tarefa parece-me antes ir at ao fim da antinom ia cuja clara
concepo precisamente o fruto avanado da inteligncia estrutural. A for
mulao dessa antinom ia hoje em dia a condio do regresso a uma inteli
gncia integral da linguagem; pensar a linguagem seria, pensar a unidade da
quilo precisamente que Saussure separou, a unidade da lngua e da fala.
Mas como? O perigo aqui erigir uma fenomenologia da fala face a uma
cincia da lngua, com o risco de recair no psicologismo e no mentalismo, de
86
A i.sfm trm i. a Palavra, o A contecim cn m
que a linguistica estrutural ncs libertou Para pensar verdadeiramente a anti

nomia da lngua e da fala, seria preciso poder produzir o acto de fala no
prprio meio da lngua, como uma promoo de sentido, maneira de uma
produo dialctica, que fizesse acontecer o sistema como acto e a estrutura
como acontecim ento.
Pois bem, esta promoo, esta produo, este avano podem ser pen
sados, se consideramos uma inteligncia exacta dos nveis hierrquicos da lin
guagem.
Ainda no se disse nada sobre esta hierarquia enquanto apenas sobrepu
sermos dois planos de articulao: a articulao fonolgica e a articulao lexi
cal (e mesmo trs planos, se se acrescenta a articulao sinttica). Ainda no
se ultrapassou o ponto de vista segundo o qual a lngua uma taxinomia, um
corpus de textos j emitidos, um repertrio de signos, um inventrio de uni
dades e uma combinatria de elementos. A hierarquia dos nveis da linguagem
com porta ainda uma coisa diferente de uma srie de sistemas articulados: fonolgico, lexical, sinttico. Muda-se verdadeiramente de nvel quando se passa
das unidades de lngua para a nova unidade que constitui a frase ou o enuncia
do. Esta unidade j no de lngua, mas de fala ou de discurso. Ao mudar de
unidade muda-se tambm de funo, ou melhor, passa-se da estrutura para a
funo. ento que existe a probabilidade de reencontrar a linguagem como
dizer.
A nova unidade que vamos considerar agora no de modo nenhum se
miolgica - se se entende por isso tudo o que diz respeito s relaes de de
pendncia interna entre signos ou componentes de signos. Esta grande unida
de verdadeiramente semntica se se tom ar esta palavra no seu sentido forte,
que no s significar em geral, mas dizer alguma coisa, remeter do signo para
a coisa.
O enunciado ou frase com porta todos os traos que suportam a antino
mia da estrutura e do acontecim ento; pelas suas prprias caractersticas, a fra
se atesta que esta antinom ia no ope a linguagem a alguma coisa diferente
dela prpria, mas atravessa-a no seu centro, no corao da sua efectivao.
1.
O discurso tem como modo de presena um acto, a instncia de dis
curso (Benvniste) que, como tal, da natureza do acontecimento. Falar
um acontecim ento actual, um acto transitrio que se desvanece. O sistema,
pelo contrrio, a temporal, porque simplesmente virtual.
87
2. O discurso consiste numa sne de escolhas pelas quais cenas signifi

caes so eleitas e outras excludas. Esta escolha a contrapartida de um tra
o correspondente do sistema, o constrangimento.
3. Estas escolhas produzem combinaes novas: emitir frases inditas,
compreender tais frases, tal o essencial do acto de falar e de compreender
a fala. Esta produo de frases inditas em nmero virtualmente infinito tem
como contrapartida o repertrio finito e fechado dos signos.
4. E na instncia de discurso que a linguagem tem uma referncia. Falar
dizer alguma coisa de alguma coisa. aqui que reencontramos Frege e
Husserl. No seu famoso artigo Ueber Sinn und Bedeutung (expresses que
Peter Geach e Max Black traduziram por Sense and Reference), Frege tinha
mostrado perfeitam ente que a mira da linguagem dupla: mira de um sen
tido ideal (isto , sem pertena ao mundo fsico ou psquico), e mira de
referncia; se o sentido pode ser dito inexistente, enquanto puro objecto
de pensam ento, a referncia a Bedeutung - que enraiza as nossas palavras
e as nossas frases na realidade: Ns esperamos uma referncia da prpria pro
posio: a exigncia de verdade que impele (das Streben nach Wahrheit) que
nos impele (treibt) a avanar (vordringen) para a referncia.1 Este avano do
sentido (ideal) para a referncia (real) a prpria alma da linguagem. Husserl
no dir outra coisa nas Pesquisas lgicas: o sentido ideal um vazio e uma
ausncia que reclamam ser preenchidos. Atravs do preenchimento, a lingua
gem chega a ela prpria, morre nela prpria. Quer se distinga com Frege,
Sinn e Bedeutung ou, com Husserl, Bedeutung e Erfllung, o que assim se ar
ticula uma inteno significante que rompe a clausura do signo, que abre
o signo sobre o outro, numa palavra, que constitui a linguagem como um
dizer, um dizer alguma coisa sobre alguma coisa. O m om ento em que se p ro
duz a viragem da idealidade do sentido para a realidade da coisa, o da trans
cendncia do signo. Este m om ento contem porneo da frase. no plano da
frase que a linguagem diz alguma coisa; abaixo, no. Com efeito, a dupla
articulao de Frege a mola da predicao, na medida em que ''dizer algu
ma coisa designa a idealidade do sentido e "dizer sobre alguma coisa de
signa o m ovim ento do sentido para a referncia.
No se deve, portanto, opor duas definies do signo, uma como dife
rena interna do significante e de significado, a outra como referncia externa
do signo coisa. No se tem que escolher entre estas duas definies. Uma re-
88
.1 } s:nuuia, a Palavra, o A contecim en to
laaona se com a estrutura do signo no sistema, a outra com a sua funo na

frase.
5.
ltimo trao da instncia de discurso: o acontecim ento, a escolha, a
novao, a referncia, implicam tam bm uma maneira prpria de designar o
sujeito do discurso. Algum fala a algum; a est o essencial do acto de
comunicao. Atravs deste trao, o acto de fala ope-se ao anonimato do
sistema; existe a fala onde um sujeito pode retom ar num acto, numa instn
cia singular de discurso, o sistema de signos que a lngua pe sua disposio.
Esse sistema permanece virtual enquanto no executado, realizado, ope
rado por algum que, ao mesmo tem po, se dirige a um outro. A subjectivi
dade do acto de fala im ediatam ente a intersubjectividade duma alocu
o.
Assim, no mesmo nvel e na mesma instncia de discurso que a lin
guagem tem uma referncia e um sujeito (1), um mundo e uma audincia.
Portanto, no surpreendente que referncia ao mundo e auto-referncia
sejam excludas em conjunto pela linguistica estrutural, como no constitu
tivas do sistema como tal. Mas esta excluso apenas o pressuposto que
preciso instaurar para constituir uma cincia das articulaes; ela j no vale
quando se trata de atingir o nvel de efectuao em que o locutor realiza
a sua inteno significante relativamente a uma situao e a uma audincia.
Alocuo e referncia vm em conjunto com acto, acontecimento, escolha,
novao.
I II . A ES TR U TU R A E O A C O N T E C IM E N T O
Chegados a este ponto, seramos tentados a deixar-nos dilacerar pela an

tinomia. Sem dvida que o estruturalismo ai conduz. Mas esta passagem pela
antinomia no v: ela constitui o primeiro nvel - o nvel verdadeiramente
(1) As implicaes subjectivas da instncia de discurso so desenvolvidas mais adiante em

a Questo do sujeito e o Desafio da semiologia, cf. abaixo, p. 231.
89
dialctico - de um pensamento constituinte. por isso que, num primeiro

tem po, no h nada a fazer seno reforar essa antinomia do sistemtico e do
histrico, e opor term o a term o o acontecimental ao virtual, a escolha ao
constrangim ento, a inovao instituio, a referncia clausura, a alocuo
ao anonim ato.
Mas, num segundo tem po, necessrio explorar novas vias, ensaiar
novos modelos de inteligibilidade, onde a sntese dos dois pontos de vista
seria pensvel de novo. Trata-se, ento, de encontrar instrum entos de pensa
m ento capazes de dom inar o fenmeno da linguagem que no nem a es
trutura, nem o acontecim ento, mas a converso incessante dum no outro
por meio do discurso.
Este problema diz respeito linguagem como sintaxe e como semntica.
Vou falar pouco do primeiro ponto, reservando-me para a voltar num estudo
ulterior, e nunca demais do segundo, porque com ele que atinjo o problema
visado pelo ttu lo deste estu d o :a estrutura, a paiavra, o acontecim ento.
I.
na ordem da sintaxe que a lingustica ps-estruturalista faz actual
m ente progressos espectaculares. A escola de Chomsky nos Estados Unidos
i
trabalha sobre a noo de gramtica generativa ; voltando as costas s taxinomias do primeiro estruturalism o, esta lingustica nova parte de imediato
da frase e do problema posto pela produo de frases novas. No incio de
Current ssues in Linguistic Theory (Mouton, 1964), Chomsky escreve: O
facto central sobre o qual deve incidir toda a lingustica significativa este:
um locutor experim entado pode produzir na sua lngua uma frase nova no m o
m ento oportuno, e outros locutores podem compreend-la im ediatamente, ain
da que seja igualmente nova para eles. A maior parte da nossa experincia lin
guistica, como locutor e com o auditor tem relao com frases novas. Uma vez
que adquirim os o dom nio de uma lngua, a classe das frases com as quais
podemos operar correntem ente e sem dificuldade ou hesitao to vasta
que podem os consider-la com o infinita em todos os aspectos: no da pr
tica e m anifestam ente tam bm no da teoria. O dom nio normal de uma ln
gua implica no apenas a capacidade de com preender imediatamente um
nmero indefinido de frases totalm ente novas, mas tam bm a aptido para
identificar frases desviantes e eventualmente submet-las interpretao...
claro que uma teoria da linguagem que negligencia este aspecto criador
tem apenas um interesse marginal ( i b i d p. 7-8).
90
. 1 Estrutura, a Pu lavra, o A contecim ento
assim requerido um novo conceito de estrutura para dar conta daquilo

a que Chomsky chama a gramtica da lngua. Define-a nestes term os: A gra
mtica um procedim ento que determina a srie infinita das frases bem for
madas e determina, para cada uma delas, uma ou vrias descries estruturais"
(p. 9). Assim, a descrio estrutural antiga, aquela que incide sobre os invent
rios mortos, resulta por atribuio de uma regra dinmica de gerao que sub
tende a competncia do leitor. Chomsky no deixa de opor uma gramtica ge
nerativa aos inventrios de elementos caractersticos das taxinomias caras aos
estruturalistas. Somos assim reconduzidos aos Cartesianos (o ltimo livro de
Chomsky chama-se Cartesian Linguistics) e a Humboldt para quem a lingua
gem no prod u to r mas produo, gerao.
Na minha opinio, esta nova concepo da estrutura como dinamismo
regulado que vencer o primeiro estruturalismo; venc-lo- integrando-o, isto
, situando-o exactam ente no seu nvel de validade. a este problema que
vou voltar num estudo ulterior.
Mas quero dizer desde j que no devemos sentir-nos desarmados face a
este novo desenvolvimento da lingustica. Temos, se o posso dizer, uma doutri
na de acolhim ento na obra do grande linguista francs - demasiado desco
nhecido - Gustave Guillaume. A sua teoria dos sistemas morfolgicos - isto
, das formas do discurso - uma espcie de gramtica generativa. Os seus
estudos sobre o artigo e sobre os tempos do verbo mostram como o trabalho
do discurso colocar as palavras em situao de frase, aquilo a que se chama
formas do discurso - as categorias do nome, do verbo, etc. - tm por funo
acabar, term inar, fechar a palavra, de modo a inseri-la na frase, no discurso.
Ao colocar a palavra em situao de frase, o sistema das formas permite s
nossas palavras e aos nossos discursos aplicarem-se realidade. Mais particu
larmente, o nome e o verbo so categorias do discurso graas s quais os
nossos signos so de algum m odo revertidos para o universo sob o aspecto
do espao e do tem po. Ao acabar a palavra em nome e em verbo, estas catego
rias tornam os nossos signos capazes de apreenderem o real e protegem-nos de
se fecharem sobre a ordem finita, fechada de uma semiologia.
Mas a morfologia apenas desempenha esta funo porque a cincia do
discurso dos sistemas tais como os do artigo, do verbo, etc., uma cincia de
operaes e no uma cincia de elementos. No me acusem de mentalismo.
Esta acusao que est a inibir demasiados investigadores, vlida contra um
91
psicologismo da imagem e do conceito, isto , contra a alegao de contedos

psquicos acessveis s introspeco. Ela estpida quando incide contra
operaes. Tambm aqui ser preciso saber subtrairmo-nos a interditos mais
ou menos terroristas.
Mais do que tudo, o recurso a Gustave Guillaume, neste ponto da nossa
pesquisa, ajuda-nos a quebrar um preconceito e a colmatar uma lacuna. O
preconceito e ste : representamo-nos de bom grado a sintaxe como a forma
mais interior da linguagem, como o acabam ento com pleto da auto-suficincia da linguagem. Nada mais falso. A sintaxe no assegura a ciso da
lngua, o que j produziu a constituio do signo no sistema fechado e taxinmico. A sintaxe, porque depende do discurso e no da lngua, est no trajecto
de volta do signo em direco realidade. por isso que as formas do discur
so, tais como o nom e e o verbo, indicam o trabalho da linguagem para apre
ender a realidade sob os seus aspectos espaciais e temporais: aquilo a que
Gustave Guillaume chama "reverter o signo no universo". Isto prova que uma
filosofia da linguagem no tem apenas que dar conta da distncia e da ausn
cia do signo realidade (a cabana vazia de Lvi-Strauss); podemos ser parti
drios deste ponto de vista tanto tem po quanto se considere o sistema fecha
do das unidades discretas que compem a lngua; ele j no suficiente, desde
que se aborde o discurso em acto. evidente, ento, que o signo no apenas
aquilo que falta s coisas, ele no est apenas ausente das coisas e diferente
delas; ele aquilo que se quer aplicar, para exprimir, agarrar, apreender, e
finalmente mostrar, fazer ver.
por isso que uma filosofia da linguagem no se deve limitar s condi
es de possibilidade de uma semiologia: para dar conta da ausncia do signo
chas coisas, a reduo das relaes de natureza e a sua m utao em relaes
significantes chega. preciso, alm disso, satisfazer as condies de possibi
lidade do discurso enquanto este uma tentativa incessantemente renovada
para exprimir integralmente o pensvel e o dizvel da nossa experincia. A re
duo - ou todo o acto comparvel pela sua negatividade j no chega. A
reduo apenas o avesso, a face negativa dum querer-dizer, que aspira a
tornar-se um querer-m ostrar.
Qualquer que seja o destino da obra de Chomsky em Frana e a alternativa
que Gustave Guillaume pode oferecer para a sua assimilao, o interesse filo
sfico desta nova fase da teoria lingustica evidente: uma relao nova, de
92
A Estrutura, a Palavra, o A contecim en to
carcter no antinm ico, est em vias de se instituir entre estrutura e aconte

cimento, entre regra e inveno, entre constrangimento e escolha, graas a
conceitos dinmicos do gnero da operao estruturante e j no do invent
rio estruturado.
Espero que a antropologia e as outras cincias humanas lhe saibam tirar as
consequncias, como fazem neste momento com o antigo estruturalismo, no
m om ento em que o seu declnio comea em linguistica.
II.
Queria esboar uma ultrapassagem paralela da antinom ia da estrutura
e do acontecim ento, na ordem semntica. aqui que reencontro o meu pro
blema da palavra.
A palavra muito mais e muito menos do que a frase.
m uito menos porque ainda no h palavra antes da frase. O que
que existe antes da frase? Signos, isto , diferenas no sistema, valores no lxi
co. Mas ainda no existe significao, entidade semntica. O signo, enquanto
diferena no sistema, no diz nada. por isso que tem que se dizer que em
semiologia no existe palavra, mas valores relativos diferenciais, opositivos.
Relativamente a isto, Hjelmslev tem razo: se se afasta da semiologia a subs
tncia dos sons e a das significaes, tais como so uma e a outra acessveis
ao sentim ento dos locutores, tem que se dizer que fontica e semntica no
pertencem semiologia. Uma e outra dependem do uso ou em prego, no do
esquema. Ora s o esquema essencial lngua. O uso ou emprego est na
encruzilhada da lngua com a fala. Portanto tem que se concluir que a palavra
nomeia ao mesmo tem po que a frase diz. Nomeia em situao de frase. No
dicionrio, existe apenas a roda sem fim de termos que se definem em cr
culo, que volteiam na clausura do lxico. Mas, vejamos: algum diz alguma
coisa; a palavra sai do dicionrio, torna-se palavra no momento em que o
homem se torna fala, em que a fala se torna discurso e o discurso frase. No
por acaso que em alemo Wort - a palavra - tam bm Wort, a fala (mesmo
se Wort e Wort no tm o mesmo plural. As palavras so os signos em situao
de fala. As palavras so o ponto de articulao do semiolgico com o semn
tico, em cada acontecim ento de fala.
Assim, a palavra como um perm utador entre o sistema e o acto, entre
a estrutura e o acontecim ento: por um lado, depende da estrutura, como um
valor diferencial, mas , ento, apenas uma virtualidade semntica; por outro,
depende do acto e do acontecim ento, pelo facto de que a sua actualidade se
mntica contem pornea da actualidade evanescente do enunciado.
93
Mas tambm aqui que a situao se inverte. A palavra, tinha eu dito,

menos do que a frase, pelo facto de que a sua actualidade de significncia
tributrio da da frase; mas mais do que a frase sob um outro ponto de vista.
A frase, vimo-lo, um acontecim ento: nesta qualidade, a sua actualidade
transitria, passageira, evanescente. Mas a palavra sobrevive frase. Como
entidade deslocvel, sobrevive instncia transitria do discurso e mantmse disponvel para novos empregos. Assim, pesada com um novo valor de
emprego - por mais insignificante que seja - regressa ao sistema. E, ao regres
sar ao sistema, d-lhe uma histria.
Para explicar este processo, vou retom ar a anlise do problema da polissemia que intentei noutro local (1) compreender directamente, mas sem
dispor ainda da distino que hoje em dia apercebo entre uma semiologia,
ou cincia dos signos em sistemas, e uma semntica, ou cincia do uso, do
emprego dos signos em situao de frase. O fenmeno de polissemia incom
preensvel se no se introduz uma dialctica do signo e do emprego, da es
trutura e do acontecim ento. Em termos puram ente sincrnicos, a polissemia
significa que uma palavra, num momento dado, tem mais do que uma signifi
cao, que as suas significaes mltiplas pertencem ao mesmo estado de sis
tema. Mas esta distino falha o essencial, que diz respeito no estrutura,
mas ao processo. H um processo de nomeao, uma histria do uso, que
tem a sua projeco na sincronia, sob a forma de polissemia. Ora, este proces
so da transferncia de sentido - da metfora - pressupe que a palavra uma
entidade cumulativa, capaz de adquirir novas dimenses de sentido, sem per
der as antigag. este processo cumulativo, metafrico, que se projecta sobre
a superfcie do sistema como polissemia.
Ora, aquilo a que chamo aqui projeco apenas um caso do regresso
do acontecim ento ao sistema. o caso mais interessante e talvez o mais fun
damental, se verdade, como se diz, que a polissemia o eixo da semntica.
o mais interessante porque a se surpreende maravilhosamente aquilo a
que chamei as trocas entre a estrutura e o acontecim ento. Este processo apre
senta-se como um concurso de dois factores distintos: um factor de expan
so, e, no limite, de sobrecarga; com efeito, a palavra, em virtude do processo
(1) Cf. acima, o Problema do duplo sentido.
94
A hsrrutura, a Palavra, o A con tecim en to
cumulativo que eu referia, tende a carregar-se com novos valores de emprego.

Mas a projeco desse processo cumulativo no sistema dos signos implica que
a nova significao encontre o seu lugar no interior do sistema. A expanso,
e eventualmente a sobrecarga, parada pela limitao mtua dos signos no
interior do stem a. Neste sentido pode-se falar de uma aco limitativa do
campo, oposta tendncia para a expanso, que resulta do processo cumulati
vo da palavra. Assim se explica aquilo a que se poderia chamar uma polissemia
regrada, que a lei da nossa lngua. As palavras tm mais do que um sentido,
mas no tm um sentido infinito.
Este exemplo mostra quanto os sistemas semnticos diferem dos sis
temas semiolgicos: estes podem ser tratados sem nenhuma referncia his
tria. So sistemas intemporais, porque virtuais. A fonologia d deles a me
lhor ilustrao. Apenas jogam as oposies binrias entre unidades distin
tivas. Em semntica, pelo contrrio, a diferenciao das significaes resulta
do equilbrio entre dois processos, um processo de expanso e um processo de
limitao, os quais foram as palavras a talharem para si um lugar no meio das
outras, a hierarquizar os seus valores de emprego. Este processo de diferencia
o irredutvel a uma simples taxinomia. A polissemia regrada de ordem
pancrnica, isto , ao mesmo tem po sincrnica e diacrnica, na medida em
que uma histria se projecta nos estados de sistemas, os quais, por consequn
cia, so apenas cortes instantneos no processo do sentido, no processo da
nomeao.
Compreende-se, ento, aquilo que acontece quando a palavra acede ao
discurso, com a sua riqueza semntica. Sendo todas as nossas palavras polissmicas em algum grau, a univocidade ou a plurivocidade do nosso discurso,
no obra das palavras mas dos contextos. No caso do discurso unvoco, isto
, do discurso que apenas tolera uma significao, tarefa do contexto ocul
tar a riqueza semntica das palavras, reduzi-la, ao estabelecer aquilo a que
M. Greimais chama uma isotopia, isto , um plano de referncia, uma tem
tica, uma tpica idntica para todas as palavras da frase (por exemplo, se de
senvolvo um "tem a geomtrico, a palavra volume ser interpretada como um
corpo no espao; se o "tem a de biblioteca, a palavra volume ser interpre
tada como designando um livro). Se o contexto tolera ou mesmo preserva
vrias isotopias ao mesmo tem po terem os de lidar com uma linguagem efecti
vamente simblica, que diz outra coisa ao dizr uma coisa. Em vez de crivar
95
O G m tlito das Interpretaes
uma dimenso de sentido, o contexto deixa passar vrias, e mesmo consolida

vrias, que correm em conjunto como os textos sobrepostos dum palimpsesto.
A polissemia das nossas palavras ento libertada. Assim, o poema deixa re
forarem-se m utuam ente todos os valores semnticos; mais de uma interpre
tao ento justificada pela estrutura de um discurso que d permisso s
mltiplas dimenses do sentido para se realizarem ao mesmo tem po. Numa
palavra, a linguagem est em festa. precisamente numa estrutura que esta
abundncia se ordena e se desdobra, mas a estrutura da frase no cria absolu
tam ente nada; ela colabora com a polissemia das nossas palavras para produzir
esse efeito de sentido a que ns chamamos discurso simblico, e a polissemia
das nossas palavras resulta ela prpria do concurso do processo metafrico e
da aco limitativa do campo semntico.
Assim, as trocas entre estrutura e acontecim ento, entre sistema e acto,
no deixam de se compilar e de se renovar. evidente que a instalao de uma
ou vrias isotopias obra de sequncias muito mais longas do que a frase e
que seria preciso, para prosseguir esta anlise, mudar ainda de nvel de refe
rncia, considerar o encadeam ento de um te x to : sonho, poema ou mito. a
este nvel que reencontraria o meu problema da hermenutica. Mas na uni
dade complexa da palavra, parece-me, que tudo se joga. l que a troca entre a
gnese e a estrutura se l claramente. Mas para interpretar correctamente esse
trabalho da linguagem, preciso reaprender a pensar como Humboldt em te r
mos de processo em vez de sistema, de estruturao em vez de estrutura.
A palavra pareceu-me ser o ponto de cristalizao, o n de todas as
trocas entre estrutura e funo. Se ela tem esta virtude de constranger a criar
novos modelos de inteligibilidade, porque ela prpria est na interseco
da lngua com a fala, da sincronia com a diacronia, do sistema com o pro
cesso. Ao subir do sistema para o acontecimento, na instncia de discurso, ela
traz a estrutura ao acto de fala. Ao regressar do acontecim ento ao sistema, ela
traz a este a contingncia e o desequilbrio, sem o que ele no poderia nem
mudar nem durar; num a palavra, ela d uma tradio estrutura que, nela
prpria, est fora do tem po.
Detenho-me aqui. Mas no queria deixar pensar que o fenmeno da

linguagem foi esgotado; continuam a ser possveis outras abordagens. Acabo
de fazer um a aluso ao nvel do texto e estratgia da exegese que correspon
96
A L'smaura, a Palavra, o Acontecim ento
de a esse nvel ulterior de organizao. Indo mais longe na mesma direco,

encontrar-se-iam os problemas postos por Heidegger respeitantes ontologia
da linguagem. Mas esses problemas exigiriam no s uma mudana de nvel
mas uma mudana de considerao. Heidegger no procede segundo a ordem
ascendente que ns seguimos, que uma ordem progressiva dos elementos
para as estruturas, depois das estruturas para os processos. Ele segue uma outra
ordem - perfeitamente legtima em si mesma - que consiste em partir do ser
dito, do peso ontolgico de linguagens consumadas, como a do pensador, do
poeta, do profeta. Assim apoiado na linguagem que pensa, ele pe-se a caminho
em direco ao falar: Unterwegs zur Sprache. Porque estamos talvez sempre
a caminho em direco linguagem, ainda que a linguagem seja ela prpria
o caminho. No vou tomar esse caminho heideggeriano em direco lingua
gem, mas permitam-me dizer, em concluso, que no o fechei, se que no o
abri explicitamente. No o fechei, pelo facto de a nossa prpria marcha ter
consistido em passar da clausura do universo dos signos para a abertura do dis
curso. Haveria ento um novo percurso para a meditao sobre a palavra .
Porque h grandes palavras, palavras poderosas - Mikel Dufrenne fala magni
ficamente delas em o P otico: graas ao processo de nomeao, essas palavras
operam a captura de qualquer aspecto do ser, por meio de uma espcie de vio
lncia que delimita precisamente isso que a palavra abre e descobre. So as
grandes palavras do poeta, do pensador: elas mostram, elas deixam ser aquilo
que elas rodeiam com a sua cerca. Mas se esta ontologia da linguagem no
pode tornar-se o nosso tema, precisamente por causa do processo deste estudo,
pelo menos pode ser apercebida como horizonte desta pesquisa. Considerada
a partir desse horizonte, a nossa investigao parece movida e guiada por uma
convico, isto , que o essencial da linguagem comea para alm da clausura
dos signos. Mantemo-nos na clausura dos signos quando descemos em direc
o aos elementos, aos inventrios e s nomenclaturas e atingimos as combi
natrias subjacentes. Com efeito, quanto mais nos afastamos do plano de ma
nifestao, para nos embrenharmos na espessura da linguagem em direco a
unidades sub-lexicais, mais realizamos a clausura da linguagem; as unidades
que revelamos atravs da anlise no significam nada, so simples possibili
dades combinatrias; no dizem nada: limitam-se a juntar e separar. Mas,
no movimento de ida e volta entre a anlise e a sntese, a volta no equiva
lente ida; no caminho da volta, subindo dos elementos para o texto e o
97
<>
( ot it Ut i '
.las ln(erf>rc!uors
poema inteiro, emerge, na viragem entre a frase e a palavra, urna problemtica

nova que tende a eliminar a anlise estrutural. Essa problemtica prpria do
plano do discurso, a do dizer. O aparecimento do dizer no nosso falar o
prprio mistrio da linguagem; o dizer aquilo a que chamo a abertura, ou
melhor a aperture da linguagem.
Adivinharam que a aperture mais extrema pertence linguagem em
festa.
98
II
HERMENUTICA
E PSICANLISE
O consciente
e o inconsciente
Para quem foi form ado pela fenomenologia, a filosofia existencial, o

regresso dos estudos heglianos, as investigaes de tendncia lingustica, o
encontro da psicanlise constitui um abalo considervel. No tal ou tal
tema da reflexo filosfica que tocado e reposto em questo, mas o conjun
to do projecto filosfico. O filsofo contem porneo encontra Freud nas
mesmas paragens que Nietzsche e que Marx; os trs levantam-se perante
ele como os protagonistas da suspeita, os descobridores de mscaras. Nasceu
um problema novo: o da mentira da conscincia, da conscincia como men
tira. Este problema no pode permanecer um problema particular entre ou
tros, porque o que posto em questo de maneira geral e radical, aquilo
que nos aparece, a ns bons fenomenlogos, como o campo, como o funda
m ento, com o a prpria origem de toda a significao, quero dizer, conscin
cia. preciso que aquilo que fundam ento num sentido, nos aparea preconceito noutro sentido: o preconceito da conscincia. Esta situao com
parvel de Plato em o Sofista: tendo comeado como parmenideano, como
advogado da im utabilidade do ser, ele foi constrangido pelo enigma do erro,
da opinio falsa, no s a dar direito de cidadania ao no ser entre os maio
res gneros", mas sobretudo a confessar que a questo do ser to obscura
como a do no ser ; a uma tal confisso que preciso ser reduzido: a ques
to da conscincia to obscura co m o a questo do inconsciente.
nesta disposio de suspeita respeitante pretenso da conscincia
de se saber ela prpria no comeo, que um filsofo pode vir entre os psiquia
tras e os psicanalistas. Se, finalm ente, devemos aceder correlao da cons-
100
O Consciente e o Inconscicntc
cincia e do inconsciente, preciso atravessar primeiro a zona rida da dupla

confisso: eu no compreendo o inconsciente a partir daquilo que sei da
conscincia ou mesmo do pr-consciente e, eu at j no compreendo o
que a conscincia". o benefcio essencial daquilo que o mais anti-filos
fico, o mais anti-fenomenolgico em Freud: quero dizer o ponto de vista t
pico e econmico aplicado ao conjunto do aparelho psquico, como se v no
famoso artigo metapsicolgico consagrado ao Inconsciente. A partir desta
aflio fenomenolgica apenas podem ser percebidas questes que se tornem
fenomenolgicas, tais como esta: como devo repensar e refazer o conceito de
conscincia, de tal maneira que o inconsciente possa ser o seu ou tro , de tal
maneira, digo, que a conscincia seja capaz desse outro a que chamamos aqui
inconsciente?
Segunda questo: como, por outro lado, conduzir uma crtica uma
crtica no sentido kantiano, isto , uma reflexo sobre as condies de valida
de e tam bm os limites de validade - incidindo sobre os modelos" que o
psicanalista constitui necessariamente/ se quer analisar o inconsciente? Esta
epistemologia da psicanlise uma tarefa urgente; j no podemos conten
tar-nos, como h vinte anos, em distinguir m todo e doutrina. Sabemos agora
que nas cincias humanas a teoria" no um acrescento contingente: ela
constitutiva do prprio objecto; ela constituinte : o inconsciente como
realidade no separvel dos modelos tpico, energtico, econmico que
comandam a teoria. A metapsicologia", para falar como o prprio Freud,
a doutrina, se se quiser, mas a doutrina enquanto ela torna possvel a prpria
constituio do objecto. Aqui a doutrina mtodo.
Terceira questo: para alm da reviso do conceito de conscincia im
posta pela cincia do inconsciente - para alm da crtica dos modelos" do
inconsciente - o que est em jogo, a possibilidade de uma antropologia
filosfica capaz de assumir a dialctica do consciente e do inconsciente. Em
que viso do mundo e do hom em so estas coisas possveis? O que deve ser
o homem para que ele seja ao mesmo tem po responsvel por bem pensar e
capaz da loucura? Obrigado pela sua humanidade a mais conscincia, e capaz
de depender de uma tpica e de uma economia, enquanto que isso fala nele"?
Que nova viso sobre a fragilidade do homem e mais radicalmente ainda
sobre o paradoxo da responsabilidade e da fragilidade - exigida por um
pensamento que aceitou ser descentrado da conscincia por uma reflexo
sobre o inconsciente?
101
f) (
ihis Itifcrp reu c .
I. A C UISI DA NO O 1)1. ( ' ( )NSC If N( 1A
Vou reduzir a duas proposies a substncia do meu primeiro ponto:

1. h uma certeza da conscincia imediata, mas essa certeza no um saber
verdadeiro de si mesmo. 2. Toda a reflexo remete para o irreflectido como
escape intencional de si, mas este irreflectido tambm no um saber verda
deiro do inconsciente.
Estas duas proposies constituem aquilo a que chamava h pouco a
confisso da aflio fenomenolgica perante o problema posto pelo incons
ciente. Com efeito, a sua prpria progresso, conduz a um limiar de insucesso:
o limiar de no-compreenso reflexiva do inconsciente.
1.
H uma certeza imediata da conscincia e essa certeza inexpugn
vel. aquela que Descartes enunciava assim nos Princpios ( l . a parte, art. 9):
,4Pela palavra pensam ento, entendo tudo o que se produz em ns de tal modo
que ns o apercebemos imediatamente por ns mesmos; por isso que no
apenas entender, querer, imaginar, mas tambm sentir aqui a mesma coisa
que p en sar../
Mas se esta certeza invencvel enquanto certeza, ela duvidosa en
quanto verdade. Sabemos agora que a vida intencional tom ada em toda a sua
espessura, pode ter outros sentidos diferentes deste sentido imediato. A possi
bilidade mais longnqua, a mais geral, a mais abstracta tambm, preciso con
fessar, do inconsciente, est inscrita nesse afastam ento inicial entre a certeza e
o saber verdadeiro da conscincia. Esse saber no dado; para procurar e
encontrar: a adequao de si a si a que se poderia chamar no sentido forte da
palavra a conscincia de si, no est no comeo mas no fim. E uma ideia li
mite. Era a essa ideia limite que Hegel chamava o saber absoluto. Quer acre
ditemos ou no na possibilidade de dizer e de articular esse saber absoluto,
podemos em todo o caso pormo-nos de acordo sobre a afirmao de que ele
vem no fim, de que ele no a situao inicial da conscincia; ainda mais, ele
o term o de uma filosofia do espirito, no o de uma filosofia da conscincia.
O que quer que se pense do heglianismo e da possibilidade do seu sucesso,
ele adverte-nos, pelo menos, de que uma conscincia singular no pode igua
lar-se aos seus prprios contedos. Um idealismo da conscincia individual
102
O ( 'nuscicnU* c t> fHconscicntc
impossvel. Neste sentido, a crtica que Hegel faz da conscincia individual e

ti.i sua pretenso de se igualar aos seus prprios contedos o simtrico, exac
to da crtica freudiana do consciente a partir da experincia analtica. Por
razes inversas e concorrentes, Hegel e Freud dizem a mesma coisa: a cons
cincia aquilo que no pode totalizar-se, por isso que uma filosofia da
conscincia impossvel.
2.
Esta primeira considerao negativa reclama uma segunda. A fenomenologia husserliana comeou por sua conta a crtica da conscincia reflectida
v. introduziu o tema, hoje em dia bem conhecido, do pr-reflexivo e do irre
flectido. O benefcio inestimvel, embora por fim negativo, de toda a fenoinenologia husserliana, o de ter estabelecido que as pesquisas de constitui
o remetem para pr-dado, para pr-constitudo. Mas a fenomenologia hus
serliana no pode ir at ao fim do fracasso da conscincia; permanece no cr
culo das correlaes entre noese e noema e apenas pode dar lugar noo de
inconsciente atravs do desvio do tema da guese passiva .
preciso consumar o fracasso da aproximao reflexiva da conscincia:
o inconsciente para o qual esse irreflectido do m todo fenomenolgico re
mete, ainda um poder tornar-se consciente ; ele recproco da conscincia
como um campo de inateno, ou ainda como uma conscincia inactual .m
relao a uma conscincia actual. o teorema de Ideen I: da essncia de uma
conscincia no poder ser inteiram ente conscincia actual, mas relao com o
inactual. Mas o conjunto dos factos que necessitaram da elaborao do conceito
do inconsciente no passa neste teorema. A est o limiar. A est a necessida
de de passar por m odelos que, para a fenomenologia, devem aparecer ne
cessariamente como modelos naturalistas . o realismo freudiano que
dqui a etapa necessria para consumar o fracasso da conscincia reflexiva.
Ksse fracasso no vo, nem mesmo completamente negativo, como se ver
no fim, porque, alm do seu valor pedaggico, didctico, o seu poder de pre
parar para entender as coisas que o freudismo pode ensinar, ele prepara um
movimento de converso da conscincia; esta compreende que deve renun
ciar a qualquer avareza relativamente a si mesma e dessa subtil concupis
cncia de si que talvez a relao narcsica da conscincia imediata da vida.
Atravs deste fracasso, a conscincia descobre que a certeza imediata de si
mesma era apenas presuno. Assim ela pode aceder ao pensamento que j
no ateno da conscincia conscincia, mas ateno ao d izer , melhor,
quilo que dito no dizer.
103
II. A C R IT IC A DOS CONCEITOS FR EU D IA N O S
Consequentemente, uma crtica dos conceitos realistas da metapsicologia freudiana deve ser com pletam ente no fenomenolgica. Nenhuma fenomenologia da conscincia pode regular esta crtica sob pena de voltar para trs.
A tpica do famoso artigo intitulado Inconsciente tem de notvel o facto
de recusar inicialmente toda a referncia fenomenolgica. por isso que ela
representa uma etapa necessria e necessariamente correctiva para um pensa
m ento que aceita ser desalojado da certeza de si. O defeito da crtica de
Politzer era manter-se prisioneira de um idealismo do sentido. Uma crtica do
realismo freudiano apenas pode ser uma crtica epistemolgica no sentido
kantiano da palavra, isto , uma deduo transcendental que tem como ta
refa justificar o uso de um conceito atravs do seu poder de ordenar um novo
campo de objectividade e de inteligibilidade. Parece-me que se se tivesse pres
tado mais ateno a esta diferena irredutvel entre uma crtica epistemol
gica e uma fenomenologia im ediata da conscincia, termo-nos-amos poupado
muitas discusses escolsticas sobre a natureza do inconsciente. Kant ensina -nos, a propsito dos conceitos da fsica, a ju n ta r um realismo emprico a um
idealismo transcendental (digo precisamente transcendental e no subjectivo
ou psicolgico).
Realismo em prico, por um lado: isso quer dizer que a metafsica no
uma construo acrescentada, facultativa, mas que ela pertence quilo a que
Kant chamaria os juzos determ inantes da experincia. Isto quer dizer que
no possvel distinguir aqui m todo e doutrina. A prpria tpica tem valor
de descoberta: ela a condio de possibilidade de uma decifrao real que
atinge uma realidade tal como a estratigrafia e a arqueologia, como lembra
Claude Lvi-Strauss no comeo da A ntropologia estrutural. Compreendo nes
te sentido a afirmao de Laplace - to perturbadora em m uitos aspectos de que o inconsciente finito; ela gnifica que, no term o de uma anlise
esbarramos em tais significantes e no noutros; a condio de uma anlise
terminvel . Neste sentido, o realismo do inconsciente o correlato da anlise
terminvel. O term o, na anlise do sonho de Filipe, por exemplo, a factiddade dessa cadeia lingustica e no de tal outra. Mas predsem os bem aqui
que esse realismo precisamente o de uma realidade cognoscvel e no de
104
O Consciente e o Inconsciente
modo algum de um incognoscvel. Freud aqui muito esclarecedor: o conhecvel, para ele, no a pulso no seu ser de pulso, mas a representao que a
representa: "Um a pulso no pode... ser representada no inconsciente de m o
do diferente da representao. Se uma pulso no estivesse ligada a uma repre
sentao, se ela no se traduzisse por um estado afectivo, manter-se-ia comple
tamente ignorada por ns. No entanto, ao falar de emoo pulsional incons
ciente, de emoo pulsional recalcada, apenas tomamos uma inocente liber
dade de linguagem. Na realidade, apenas queremos falar, ento, de uma em o
o pulsional cuja ideia representativa inconsciente, no podia com efeito
tratar-se de outra coisa" (Metapsicologia, p. 112). A psicanlise no tem que
fazer de um inconsciente incognoscvel; o seu realismo emprico significa pre
cisamente que ele cognoscvel, e ele cognoscvel apenas nos seus repre
sentantes representativos". Neste sentido, preciso dizer que o realismo em
prico de Freud um realismo da representao inconsciente em relao ao
qual a pulso, enquanto tal, permanece o incognoscvel igual a X.
A passagem do ponto de vista "tpico" para o ponto de vista econ
mico" na continuao do artigo (ibid., p. 118 e seg.) no muda radicalmente
as coisas. Toda a teoria do investimento, da retirada do investimento e do contra-investimento, pelo qual, diz Freud, o sistema Pcs se protege contra o ataque
da representao inconsciente" (p. 120), desenrola-se no plano desse realismo
da representao: O recalcamento acima de tudo um processo que se desen
rola nos limites dos sistemas Ics e Pcs (Cs) sobre as representaes" (p. 118).
porque renuncia a atingir o ser das pulses e se mantm nos limites
das representaes conscientes e inconscientes da pulso, que a investiga
o freudiana no se perde num realismo do incognoscvel. O seu incons
ciente, diferentem ente do dos romnticos, essencialmente cognoscvel, por
que os representantes representativos" da pulso so tambm da ordem do
significado e homogneos de direito no imprio da fala. por isso que Freud
pode escrever este texto surpreendente: Tal como o fsico, o psquico no
tem necessidade de ser na realidade tal como ele nos aparece. Todavia, tere
mos prazer em descobrir que menos penoso corrigir a percepo interna do
que a percepo externa, que o objecto interno menos incognoscvel do que
o o mundo exterior" (p. 102). Tal o realismo em prico de Freud: ele , no
fundo, da mesma natureza que o realismo emprico da fsica; ele designa o
objecto interno" enquanto cognoscvel.
105
(> Conflito ilas Interpretaes
Mas, ao mesmo tempo, compreende-se que este realismo em prico seja

estritam ente correlativo de um idealismo transcendental, num sentido de modo
nenhum subjectivista da palavra, num sentido puram ente epistemolgico. Este
idealismo transcendental significa que a "realidade" do inconsciente existe
apenas como realidade diagnosticada. Com efeito, o inconsciente apenas pode
ser definido a partir das suas relaes com o sistema C s-Pcs (p. 135 e seg.):
"O les vivo, susceptvel de se desenvolver, mantm relaes com o Pcs e
coopera mesmo com ele. Numa palavra, lcito dizer que o les se continua
naquilo a que chamamos as ramificaes, que os acontecimentos da vida agem
sobre ele, e que ao influir sobre o Pcs, ele prprio, por sua vez, influenciado
por este ltim o" (p. 136). Pode-se dizer que a psicanlise "o estudo das
ramificaes do les (p. 136). Destas "ram ificaes", Freud diz: "Qualitativa
m ente pertencem ao sistema Pcs, mas de facto, ao les. a sua origem que de
cide o seu destino (p. 137). preciso, portanto, dizer simultaneamente que
o inconsciente existe to realmente como o objecto fsico e que apenas existe
relativamente s suas "ram ificaes nas quais se prolonga e que o fazem apa
recer no campo de conscincia.
Que significa ento essa relatividade que nos autoriza a falar de idealis
mo transcendental ao mesmo tem po que de realismo emprico? Num primeiro
sentido, pode-se dizer que o inconsciente relativo ao sistema de descriptagem ou de descodificao. Mas percebamos bem esta relatividade : ela no si
gnifica de m odo nenhum que o inconsciente seja uma projeco do hermeneuta, num sentido vulgarmente psicologista; deve antes dizer-se que a reali
dade do inconsciente constituda na e pela hermenutica, num sentido epis
temolgico e transcendental. no prprio movimento do brotar da ramifica
o na sua "origem inconsciente que o conceito de les se constitui*e se cons
titui precisamente na sua realidade emprica. No , portanto, uma relativida
de conscincia que aqui afirmada, uma relatividade subjectiva, mas a relati
vidade puram ente epistemolgica do objecto psquico descoberto na constela
o herm enutica que o sintoma, o m todo analtico, os modelos interpretativos formam em conjunto. Pode-se definir uma segunda relatividade derivada
desta relatividade a que se chamar objectiva, isto , relativa s prprias regras
da anlise e no pessoa do analista. O segundo tipo de relatividade pode ser
chamado relatividade intersubjectiva. O facto decisivo aqui que os factos
relacionados com o inconsciente pela anlise so significantes para um outro.
106
O Cons lente e o 'Inconsciente
No se sublinha suficientemente o papel da conscincia-testemunha, a do ana

lista, na constituio do inconsciente como realidade. Limitamo-nos geralmen
te a definir o inconsciente em relao conscincia que o "contm . O papel
da outra conscincia no considerado como essencial, mas acidental, reduzi
do relao teraputica. Mas o inconsciente essencialmente elaborado por
um outro, como objecto de uma hermenutica que a conscincia prpria no
pode fazer sozinha. Por outras palavras, a conscincia-testemunha do incons
ciente, no est apenas com este num a relao de teraputica, mas de diagns
tico. Era neste sentido que eu dizia mais acima que o inconsciente uma
realidade diagnosticada. Esta afirmao essencialmente para determinar o
contedo objectivo das afirmaes que incidem sobre o inconsciente. , antes
do mais, para um outro que eu tenho um inconsciente. Certamente que isso
apenas tem finalm ente sentido se eu posso retomar para mim as significaes
que um outro elaborou sobre mim e para mim; mas a etapa do desapossamen
to da minha conscincia em proveito de uma outra na procura do sentido
fundamental para a constituio dessa regio psquica a que chamamos o in
consciente. Ao relacionar de im ediato, a ttu lo essencial e no acidental, o in
consciente com o m todo herm enutico, primeiro, e depois com uma outra
conscincia hermenutica, definimos ao mesmo tempo a validade e o limite
da validade de toda a afirmao que incide sobre a realidade do inconsciente.
Numa palavra, exercemos uma critica do conceito de inconsciente no sentido
forte da palavra crtica, isto , uma justificao do contedo de sentido e ao
mesmo tem po uma rejeio de toda a pretenso a estender o conceito para
fora dos limites da sua validade. Diremos, portanto, que o inconsciente um
objecto, no sentido em que ele "con stitu d o pelo conjunto dos mtodos
hermenuticos que o decifram ;ele no existe absolutamente, mas relativamen
te hermenutica como m todo e como dilogo. por isso que no se poderia
ver no inconsciente uma realidade fantstica que teria o poder extraordinrio
de pensar por mim. preciso relativizar o inconsciente; mas essa relatividade
tambm no difere da do objecto fsico de que toda a realidade relativa ao
conjunto dos mtodos cientficos que o constituem. A psicanlise depende
do mesmo racionalismo aproximado*' que as cincias da natureza. em
relao a estes dois primeiros sentidos do termo relatividade que se pode
falar, num terceiro sentido, da relatividade prpria pessoa do analista. Mas,
com isso j no se define a constituio epistemolgica da noo de incons
107
() C'onllito das Interpretaes
ciente, mas apenas as circunstncias particulares a cada decifrao e a inelut

vel marca da linguagem transferencial em cada caso. Mas com isso manifestase a precaridade, e mesmo o fracasso da anlise, mais do que se manifesta a
sua inteno e o seu sentido verdadeiros. Para o adversrio da psicanlise ape
nas existe esta relatividade: o inconsciente para ele apenas uma projeco do
analista com a cumplicidade do analisado. Apenas o sucesso teraputico pode
assegurar-nos de que a realidade do inconsciente no uma inveno da psica
nlise nesse sentido puram ente subjectivista.
Estas reflexes consagradas relatividade da noo de inconsciente
parecem-me necessrias para eliminar do realismo freudiano aquilo que j
no seria um realismo em prico no sentido que indicmos, isto , uma afir
mao da realidade conhecvel das pulses por meio dos seus representantes
representativos, mas um realismo ingnuo que projectaria retrospectivamente
no inconsciente o sentido elaborado, o sentido terminal, tal como ele pro
gressivamente constitudo no decurso da relao hermenutica. Contra este
realismo ingnuo, preciso dizer e repetir: o inconsciente no pensa. Mas
efectivamente Freud no faz o inconsciente pensar. Relativamente a isto, a in
veno da palavra Es, Id (m uito mal traduzida pelo dem onstrativo Isso) um
achado de gnio. Ics Isso e nada mais do que Isso. O realismo freudiano um
realismo do Isso nos seus representantes representativos e no um realismo in
gnuo do sentido inconsciente; atravs de uma estranha inverso, esse realis
mo ingnuo voltaria a dar uma conscincia ao inconsciente e chegaria a este
m o nstro : um idealismo da conscincia inconsciente; este idealismo fantstico
seria sempre apenas um idealismo do sentido projectado numa coisa pensante.
No se pode, portanto, deixar de fazer o vaivm entre o realismo em p
rico e o idealismo transcendental; preciso afirmar o primeiro contra toda a
pretenso da conscincia imediata de se saber a ela prpria verdadeiram ente;
ms preciso afirmar o segundo contra toda a metafsica fantstica que daria
uma conscincia de si a este inconsciente. Este "co n stitudo" pelo conjunto
dos m todos hermenuticos que o decifram.
I I I . A C O NSC IN CIA COMO T A R E F A
Falei, no comeo desta exposio, da aflio do fenomenlogo face ao

inconsciente. A conscincia, dizia eu, to obscura como o inconsciente. Ter
108
<> Om scicntv e o hwonscientc
que se concluir que agora j no h mais nada a dizer sobre a conscincia?

No. Tudo o que se pode dizer, depois de Freud, sobre a conscincia pareceme estar includo nesta frmula: a conscincia no origem mas tarefa.
Sabendo o que sabemos agora sobre o inconsciente, que sentido podemos dar
a essa tarefa? Ao colocar esta questo, temos acesso a um conhecimento, j
no realista mas dialctico, do inconsciente. O primeiro era da competncia
da anlise, o segundo j da competncia do homem vulgar e do filsofo.
A questo esta: que significa o inconsciente para um ser que tem a tarefa
de ser uma conscincia? Esta questo correlativa desta o u tra:o que a cons
cincia como tarefa para um ser que est de um certo modo ligado indisso
luvelmente aos factores de repetio, e mesmo de regresso, que em grande
parte o inconsciente representa?
a esta investigao dialctica que me vou entregar agora, sem tentar
atenuar os penosos movimentos de ida e volta que me parecem inevitveis e
mesmo necessrios; nas anlises anteriores j no tnham os podido evitar esse
vaivm do consciente ao inconsciente: foi a descoberta do irreflectido no re
flectido que nos conduziu ao limiar do inconsciente; mas foi o realismo do
inconsciente que nos fez sair do preconceito da conscincia e nos forou a
coloc-la no term o e no na origem.
Vou agora partir de novo do plo da conscincia. E necessariamente em
termos de epignese que, depois de Freud, devemos falar da conscincia.
Quero dizer com isto que a questo da conscincia me parece ligada a esta
outra questo: como que um homem sai da sua infncia, se tom a adulto?
Esta questo estritam ente recproca e inversa da do analista: o analista mos
tra um homem vtima da sua infncia. A viso miserabilista da conscincia
que ele prope, dessa conscincia vtim a de trs amos - Isso, Super Eu, Reali
dade - define com o em cncavo a tarefa da conscincia e em negativo a via
epigendca.
Mas mal pronuncimos estas palavras - a conscincia como epignese estamos em perigo de recair na psicologia introspectiva. Ora, eu penso que
preciso renunciar inteiram ente aqui a toda a psicologia da conscincia. ain
da de uma tal psicologia da conscincia que me parecem depender as tenta
tivas frgeis para elaborar a noo de conscincia, a partir da de "esfera livre
de conflitos como na escola de Hartmann. Penso, antes, que preciso de
liberadamente controlar a psicanlise freudiana com um mtodo aparen
109
(J Conflito das Interpretaes
tado com o de Hegel na Fenomenologia do espirito. Um tal mtodo no um

refinam ento da introspeco, visto que no de modo nenhum no prolonga
mento da conscincia imediata que Hegel desenrola a sequncia das suas fi
guras . Esta gnese no uma gnese da conscincia ou na conscincia, uma
gnese do esprito num discurso. Por si s, figuras semelhantes quelas que
balizam a Fenomenologia do espirito so irredutveis aos significantes-chave
- Pai, Falo, Morte, Me - nos quais se ancoram todas as cadeias de significantes, segundo a psicanlise. Direi, portanto, que o homem apenas se torna adul
to ao tornar-se capaz de novos significantes-chave, prximos dos m omentos
do Esprito na fenomenologia hegliana, e que regulam esferas de sentido abso
lutam ente irredutveis hermenutica freudiana.
Consideremos o exemplo bem conhecido e repetido do senhor e do es
cravo em Hegel. Esta dialctica no de modo nenhum uma dialctica de
conscincia. A parada o nascimento do Si: em linguagem hegliana, trata-se
de passar do desejo, como desejo do outro Anerkennung, ao reconheci
m ento. De que se trata? Muito precisamente do nascimento do Si no desdo
bram ento da conscincia. No h Si antes (e mesmo, como lembrava de
Waelhens, no h m orte, m orte humana, entenda-se, antes do Si).
Ora, as etapas deste reconhecimento fazem-nos atravessar regies de
significaes humanas que so na sua essncia no sexuais; digo precisamente
na sua essncia: voltarei daqui a pouco, no movimento de regresso ao incons
ciente, ao investimento libidinal secundrio destas relaes inter-humanas.
Mas, a ttu lo prim rio, na sua constituio essencial, estas esferas de sentido
no so constitudas por esse investimento libidinal. Proponho a distino de
trs esferas de sentido que podem ser colocadas, para ser breve, sob a trilogia
do ter, do querer e do valer.
Entendo por relaes do ter as relaes estabelecidas por ocasio da apro
priao e do trabalho numa situao de penria . At hoje no conhecemos
outras condies do ter hum ano. Ora, por ocasio destas relaes, vemos nas
cer novos sentimentos humanos que no pertencem esfera biolgica. Esses
sentimentos no procedem da vida; procedem da reflexo, na afectividade
humana, de um novo dom nio do objecto - de uma objectividade espec
fica - que a objectividade econm ica . O homem aparece aqui como o ser
capaz de uma econm ica . Ao mesmo tem po, ele capaz de sentimentos re
lativos ao possuir e tambm de uma alienao de um gnero novo, de uma alie
110
nao no libidinal na sua essncia; aquela que Marx descreveu nos seus es
critos de juventude e que se toma, no Capital, o ftiche" da mercadoria tor
nada moeda; tal a alienao econmica que Marx mostrou ser capaz de
gerar uma conscincia falsa , o pensamento ideolgico". Assim o homem
torna-se adulto e no mesmo movimento capaz de alienao adulta. Mas o mais
im portante a notar, que o ncleo de proliferao destes sentimentos, destas
paixes, desta alienao, so novos objectos, valores de troca, signos m onet
rios, estruturas e instituies. Diremos ento que o homem se torna conscin
cia de si enquanto vive essa objectividade econmica como uma nova modali
dade da sua subjectividade e chega assim a sentim entos" especificamente
humanos relativos disponibilidade das coisas como coisas trabalhadas,
fabricadas, apropriadas, enquanto que ele se faz a si mesmo apropriante
expropriado. esta nova objectividade que gera pulses e representaes, re
presentaes e afectos. por isso que no se pode dizer que a me seja uma
realidade econmica, no s porque ela no comestvel, como se disse,
mas porque, se o fosse, seria apenas no interior de uma relao de objectivi
dade econmica, ligada ao trabalho, troca e apropriao.
Seria preciso examinar do mesmo modo, do ponto de vista da objecti
vidade, dos sentim entos e das alienaes que essa objectividade gera, a esfera
do poder. Com efeito, ainda numa estrutura objectiva que ela se constitui;
era mesmo nesta ocasio que Hegel falava do esp rito objectivo para indicar
as estruturas e as instituies em que se inscreve e rigorosamente se gera a
relao mandar-obedecer, essencial ao poder poltico. Se a esta esfera pol
tica corresponde uma conscincia" especfica, na medida em que o homem
ao entrar na relao mandar-obedecer, se gera a ele prprio como querer pro
priamente espiritual, como se v no incio dos Princpios da filosofia do d i
reito de Hegel. Tambm aqui a promoo da conscincia recproca de uma
promoo de objectividade". So sentim entos" propriamente humanos
que se organizam volta desse "objecto", o poder: disputa, ambio, submis
so, responsabilidade; e tambm alienaes especficas cuja descrio j foi
comeada pelos Antigos sob a figura do tirano". Plato mostra perfeita
mente como as enfermidades da alma, que a figura do tirano exibe, proliferam
a partir de um centro a que ele chama a dunamis - o poder de - e irradiam
at regio da linguagem sob a forma da lisonja"; assim que o tirano
reclama o sofista". Pode-se dizer, por consequncia, que o homem cons
111
( } ( ot i j firn das Interprcracey.
cincia enquanto capaz de entrar na problemtica poltica do poder, que

ele acede aos sentim entos que gravitam em torno do poder e se entrega aos
males que a ele se associam. Nasce aqui uma esfera propriamente adulta de
culpabilidade: o poder enlouquece, diz Alain depois de Plato. V-se perfei
tam ente com este segundo exemplo como uma psicologia da conscincia
apenas a sombra produzida, na reflexo subjectiva, desse movimento de
figuras que o homem percorre ao gerar a objectividade econmica, depois a
objectividade poltica.
Poder-se-ia dizer outro tan to da terceira esfera propriam ente humana de
sentido, a esfera do valer. Pode-se compreender assim este terceiro movimen
to: a constituio do Si no se esgota nem numa econmica nem numa po lti
ca e prossegue na regio da cultura. Tambm aqui a psicologia" apenas ihe
estreita a sombra, isto , o desgnio, presente em todo o homem, de ser esti
mado, aprovado, reconhecido como pessoa. A minha existncia para mim
prprio com efeito tributria desta constituio de si na opinio do o u tro ;
o meu Si - ouso dizer - recebido da opinio de outrem que o consagra. Mas
esta constituio dos sujeitos, esta constituio m tua por opinio guiada
por novas figuras de que se pode dizer, num sentido novo, que so objec
tivas". No lhe correspondem sempre instituies, todavia, tem que se pro
curar estas figuras do homem nas obras e nos monumentos da arte e da
literatura. nesta objectividade de um gnero novo que se prossegue a pros
peco das possibilidades do homem. Mesmo quando Van Gogh pinta uma
cadeira, ele pinta o homem, ele projecta uma figura do homem, isto , aquele
que tem este m undo representado. Os testem unhos culturais do assim a den
sidade da coisa a estas imagens" do homem; fazem-nas existir entre os
homens e no meio dos homens, incamando-as nas obras". atravs destas
obras, pela mediao destes m onum entos que se constitui uma dignidade do
homem e uma estima de si. a este nvel, enfim, que o homem se pode alie
nar, degradar, m eter a ridculo, niilizar.
Tal , parece-me, a exegese que se pode dar da conscincia num m
todo que j no uma psicologia da conscincia, mas um m todo reflexivo
que tem o seu ponto de partida no movimento objectivo das figuras do
homem. a este movimento objectivo que Hegel chama o esprito; por re
flexo que da pode ser derivada a subjectividade que se constituiu a ela pr
pria ao mesmo tem po que essa objectividade se engendra.
112
O Consciente e > Inconsciente
Como se v, esta abordagem indirecta, mediata, da conscincia no tem

nada a ver com uma presena imediata a si da conscincia, com uma certeza
imediata de si a si prprio.
A questo para que tende todo este ensaio est agora madura: o que
acontece ao inconsciente freudiano quando se lhe d um opositor diferente da
conscincia transparente, imediatamente certa de si? O que acontece ao rea
lismo do inconsciente quando o repomos numa relao dialctica com a apercepo mediata da conscincia de si? Parece-me que esta dialctica pode ser
apreendida em dois tempos. Num primeiro tempo, podemos compreend-la
como uma relao de oposio; podemos opor marcha regressiva da anlise
freudiana, o m todo progressivo da sntese hegliana. Mas, v-lo-emos, este
ponto de vista permanece abstracto e reclama ser ultrapassado; alm disso,
preciso ter permanecido durante bastante tempo nele para ter o direito de
o ultrapassar. Mas em direco a qu? o que diremos depois, alis de manei
ra muito rudim entar, porque confesso entrever m uito mal o segundo tempo
que, contudo, tornaria concreta esta dialctica.
, portanto, a ttu lo provisrio que oporei os dois mtodos: analtico
em direco ao inconsciente, e sinttico em direco conscincia.
Proponho partir da frmula seguinte: a conscincia, o movimento que
aniquila sem cessar o seu ponto de partida e s est segura de si no fim. Dito
doutro modo, aquilo que apenas tem sentido nas figuras posteriores, s
uma figura nova pode revelar mais tarde o sentido das figuras anteriores.
Assim, na Fenomenologia do esp irito , o estoicismo como momento da cons
cincia, apenas revelado na sua significao essencial no cepticismo, enquan
to que ele prprio revela o carcter absolutamente indiferente da posio do
senhor e do escravo em relao liberdade simplesmente pensada. Passa-se o
mesmo com todas as figuras. Pode dizer-se de um modo m uito geral que a in
teligibilidade da conscincia vai sempre da frente para trs. No teremos aqui
a chave da dialctica do consciente e do inconsciente? Com efeito, o incons
ciente significa essencialmente que a inteligibilidade procede sempre das
figuras anteriores, quer se compreenda essa anterioridade num sentido pura
m ente temporal e acontecimental ou num sentido simblico. O homem o
nico ser que a vtima da sua infncia : o homem esse ser que a sua infncia
no deixa de puxar para trs. O inconsciente ento o princpio de todas as
regresses e de todas as estagnaes. Supondo que se atenua o carcter dema-
113
( ) ( o n tlito (A a Inte rp re ta e s
siado exclusivamente histrico desta interpretao pelo passado, ainda em

face de uma anterioridade simblica que estamos colocados se interpretam os
o inconsciente como a ordem dos significantes-chave que esto sempre j a.
A anterioridade do recalcamento primrio em relao ao recalcamento se
cundrio, o dos significantes-chave em relao a todos os acontecimentos
temporalmente interpretados, remete-nos para um sentido mais simblico da
anterioridade, mas que continua a fornecer na ordem inversa da conscincia
o controle que ns procuramos. Diremos, portanto, em termos muito gerais:
a conscincia a ordem do terminal, o inconsciente a do primordial.
Esta frmula permite-nos voltar sobre um ponto j evocado e deixado
em suspenso: o do entrecruzam ento, numa mesma experincia, das duas ex
plicaes. Fiz aluso, com efeito, possibilidade de interpretar, por exemplo,
o vnculo poltico ao mesmo tem po pelas figuras duma fenomenologia do
esprito e por outro lado, pelo investimento libidinal que Freud evocava em
a Anlise do Eu e a Psicologia colectiva. No s as duas explicaes no
se excluem, como se sobrepem. Pode-se dizer, por um lado, como fizemos
mais acima, que o vnculo poltico no constitudo a partir das representa
es pulsionais primordiais, mas a partir da objectividade do poder e dos sen
timentos e paixes que da procedem. Mas, por outro lado, preciso dizer
que nenhuma das figuras da fenomenologia do esprito escapa ao investi
m ento libidinal, e por consequncia, atraco regressiva que sobre elas exer
ce a situao pulsional. Assim, a interpretao freudiana do chefe carism
tico pelo investimento libidinal homosexualizante essencialmente verdadei
ro; isto no quer dizer que o poltico seja sexual, mas isto quer dizer que
inautenticam ente poltico enquanto transferncia sobre a poltica de relaes
inteVhumanas geradas na esfera libidinal. Neste sentido, o analista ter sempre
razo em desconfiar da paixo poltica onde ele ver uma fuga, uma mscara,
mas nunca poder conseguir uma gnese integral do vnculo poltico a partir da
esfera das pulses. Tudo o que se pode dizer que a psicanlise do militante
poltico arruinar a chamada vocao poltica se ela era apenas investimento
libidinal da figura do chefe; mas libertar uma autntica vocao poltica na
medida em que essa vocao resiste reduo e se revela realmente gerada
a partir da problemtica poltica como tal. o sentido do dito de Plato
em a Repblica: O verdadeiro magistrado, isto , o filsofo, governa sem
paixo." Poder-se- retom ar do mesmo modo a relao do possuir. Duas lei
114
O Consciente c o Inconsciente
turas so sempre possveis: uma a partir do trabalho, a outra a partir da rela

o com o prprio corpo ou a partir do estdio anal, etc. Mas as duas gneses
no esto no mesmo nvel: uma constituinte, a outra apenas d conta do
jogo das mscaras e das substituies e, finalmente, apenas explica a conscin
cia falsa . Preferiria demorar-me num exemplo tirado do dom nio dos sm
bolos criados pela cultura e tentarei esboar sobre esse exemplo a oposio
dialctica das duas hermenuticas dos smbolos, uma orientada para a desco
berta de figuras posteriores - a hermenutica da conscincia a outra vol
tada para as figuras anteriores - a hermenutica do inconsciente.
O dipo-Rei de Sfocles permitir-nos- apreender a articulao das duas
hermenuticas. O que compreender dipo-R ei? H dois modos de interpre
tar a tragdia: um por regresso ao complexo original que precisamente o
complexo de dipo; a do prprio Freud em a Interpretao dos sonhos - a
outra por sntese progressiva em direco a uma problemtica que j no tem
nada de comum com o complexo de dipo. Segundo Freud, o dom nio da
pea sobre o espectador no vem, como se diz na esttica clssica, do conflito
do destino e da liberdade, mas da natureza desse destino que reconhecemos
sem o saber: O seu destino comove-nos, diz Freud, porque teria podido ser
o nosso, porque quando nascemos o orculo pronunciou contra ns a mesma
maldio" (ibid., p. 239). E mais adiante: dipo apenas realiza os votos da
nossa infncia" (p. 239). O nosso pavor, o famoso ippo trgico, exprime ape
nas a violncia do nosso prprio recalcamento perante as manifestaes dos
nossos impulsos.
Esta leitura possvel, esclarecedora, necessria. Mas h uma outra leitu
ra: ela j no diz respeito ao drama do incesto e do parricdio que aconteceu,
m as tragdia da verdade;no relao de dipo com a esfinge, mas relao
de dipo com o vidente. Objectar-me-o que esta segunda relao a prpria
relao psicanaltica; no disse o prprio Freud: "A pea no outra coisa
seno uma revelao progressiva e muito habilmente medida - comparvel
a uma psicanlise do facto de que o prprio dipo o assassino de Laios,
mas tambm o filho da vtima e de siocasta (p. 239)? Mas ento preciso
ir mais longe: a criao de Sfocles no uma mquina para fazer reviver o
complexo de dipo pelo duplo meio duma realizao fictcia de compromisso
que satisfaz o Isso e de um castigo exemplar que satisfaz o Super-eu. Atravs
da repetio daquilo que aconteceu, atravs da anamnese, o poeta trgico
115
suscitou uma segunda problemtica que a tragdia da conscincia de si; um

drama no segundo grau, orientado para dipo em C olono , articula-se com o
primeiro: ao mesmo tem po, o prprio dipo entra numa segunda culpabilida
de, propriam ente adulta, que a culpabilidade da prpria justia. Ao amaldi
oar, no incio da tragdia, o homem manchado desconhecido que a causa
da peste, ele amaldioa-se, excluindo que esse homem possa ser ele prprio.
Toda a sequncia apenas a progresso em direco runa dessa conscincia
presunosa que presumiu a sua inocncia. De igual modo dipo deve ser que
brado no seu orgulho, pelo sofrimento. Num sentido, este drama de segundo
grau ainda pertence tragdia primria, visto que a punio do culpado rem a
ta o crime. Mas este m ovimento do crime para o castigo desenvolve um drama
secundrio que a prpria tragdia. O zelo pela verdade que pe em movimen
to a procura do culpado um zelo im puro: a presuno do r e i ; o seu zelo
pertence grandeza d o rei. a presuno de um homem que pensa no ser
tocado pela verdade. Esta presuno aparenta-se com a de Prometeu; o seu
zelo o zelo do no-saber. S Tirsias representa o poder da verdade. dipo
ainda apenas hybris da verdade, e essa h ybris que verdadeiramente o execu
tor da sua prpria condenao. A culpabilidade desta hybris exprime-se na c
lera desencadeada contra Tirsias; no um a culpabilidade sexual, a clera
do no-saber, bem verdade que ela se exprime atravs do esforo de dipo
para se desculpar do crime primrio de que no culpado; mas esta culpabili
dade especfica, interior ao drama da verdade, requer um desvelamento espe
cfico. Este processo de desvelamento representado pela figura do *viden
te . Assim dipo no o centro donde procede a verdade, mas Tirsias.
jlipo apenas o re i; por isso que a tragdia a de dipo R ei e no de dipo
parricdio e incesto. A este ttu lo , dipo representa a grandeza humana;
a sua vaidade deve ser revelada por meio de uma figura que detm , por assim
dizer, a viso da totalidade. Esta figura, parente da do louco da tragdia esabetiana,no trgica em si mesma, ela exprim e antes a irrupo da comdia no
interior da tragdia. Esta figura do vidente chamada pelo prprio Sfocles
"o poder da verdade . a este poder que o prprio dipo ter acesso por
meio do sofrimento. Esta conexo entre a clera de dipo e o poder da ver
dade o ncleo da verdadeira tragdia de dipo. Este ncleo no o pro
blema do sexo mas o da luz. Apoio o sm bolo dele. Talvez pudessemos dizer
que o prprio Apoio que chama dipo a conhecer-se a ele prprio e que incita
116
Scrates a examinar os outros homens e a ele prprio e a dizer que uma vida
que no foi examinada no digna de ser vivida. Se assim, a auto-punio de
dipo pertence ela prpria aos dois dramas entrelaados um no outro. dipo
vaza os olhos: um exemplo perfeito de auto-punio, de crueldade contra
si mesmo, o ponto extrem o duma conduta masoquista. verdadeiro num sen
tido; mesmo assim que o coro o compreende, e mais tarde o velho dipo
arrepender-se- dessa nova violncia como da sua ltima culpabilidade. Mas,
do mesmo modo que a tragdia da verdade pertence simultaneamente trag
dia do sexo e lhe escapa, a significao da punio verifica-se ser igualmente
dupla; ela pertence tambm ao drama do conhecimento de si e tira a sua
significao da relao de dipo com Tirsias. Tirsias o vidente, mas esse
vidente cego; dipo v com os seus olhos, mas o seu entendim ento cego.
Ao perder a vista, ele recebe a viso. A punio como conduta masoquista
tomou-se a noite dos sentidos, do entendim ento e da vontade: " Deixa de
querer ser sempre o senhor, lana-lhe Creonte, porque o que as tuas prece
dentes vitrias te trouxeram no te serviu sempre na vida.*' O destino exterior
tornou-se destino interior. O homem maldito tornou-se, como Tirsias, o
vidente cego. O inferno da verdade a beno da viso. Esta significao
ltima da tragdia no ainda desvelada em dipo-Rei. Ela vai permanecer
oculta at que dipo tenha interiorizado completamente no s a significa
o do seu nascimento, mas tam bm a da sua clera e da sua auto-punio.
Nesse m om ento, ele estar mesmo para alm da m orte enquanto a morte
permanece a maldio da vida e a suprema ameaa para a existncia no
purificada.
H, portanto, duas herm enuticas: uma voltada para a emergncia de
smbolos novos, de figuras ascendentes, aspiradas como na Fenomenologia d o
esprito, pela ltima, a qual j no figura mas saber - a outra voltada para
a ressurgncia dos smbolos arcaicos. A primeira, disseram-nos, consiste em
interpolar um texto lacunar; mas a segunda consiste menos em restabelecer
um texto truncado do que em form ar os pensamentos novos que o smbolo
suscita. A dualidade da hermenutica torna assim manifesta uma dualidade
correspondente dos prprios smbolos. Os mesmos smbolos tm de algum
modo dois vectores: por um lado, eles repetem a nossa infncia, em todos os
sentidos, tem poral e no tem poral, da repetio; por outro, eles exploram a
nossa vida adulta. O m y p roph tie soul, diz Hamlet. Sob esta segunda forma,
117
O Confluo das Interpretaes
eles so o discurso indirecto das nossas possibilidades mais radicais. Em relao a estas possibilidades o sm bolo prospectivo. A cultura apenas esta epignese, esta ortognese das imagens" do tornar-se-adulto do homem. A cria
o das obras, dos m onum entos", das instituies" culturais, n o uma
projeco do poder simbolizante evidenciado pela anlise regressiva; a
emergncia de uma Bildung. Falarei, se quiserem, de funo formativa , j
no s projectiva , para designar estas emergncias simblicas que balizam a
prom oo da conscincia de si. Os smbolos, aqui, exprimem ao promover
aquilo que exprimem. deste m odo que eles so uma T ra tS eia , uma Educa
o, uma E ruditio, uma Bildung; eles abrem para aquilo que descobrem . E
neste sentido que a cultura a Bildung - no um sonho: o sonho disfara, a
obra de cultura desvela e revela.
Qual o ricochete desta dialctica das duas hermenuticas e das duas
vias da simbolizao sobre a dialctica que ns visamos: a da conscincia
e do inconsciente? Por mais tem po que se permanea no ponto de vista da
oposio entre o consciente e o inconsciente, eles dependem de duas interpre
taes inversas, progressiva e regressiva: dir-se- que a conscincia histria
e o inconsciente destino. Destino-rectaguarda da infncia destino-rectaguarda das simblicas j a e reiteradas, destino da repetio dos mesmos
temas em espiras diferentes da espiral. E, contudo, o homem responsvel
por sair da sua infncia, por quebrar a repetio, por constituir uma hist
ria polarizada por figuras-dianteira, por uma escatologia. O inconsciente
origem, gnese, a conscincia fim dos tempos, apocalipse. Mas a oposio na
qual nos m antem os uma oposio abstracta. Seria ainda preciso com preen
der que, na sua oposio, o sistema das figuras puxadas para a frente e o das
ffguras que remetem sempre para uma simblica j a, so o m esm o. Isto
difcil de com preender e eu mal o compreendo. Pelo menos podemos
dizer isto: a grande tentao, no ponto em que estamos, seria declarar: o in
consciente explica no hom em a parte baixa, inferior, nocturna; ele a Paixo
da Noite; a conscincia exprime a parte alta, superior, diurna; a Lei do Dia.
O perigo seria ento descansar num cm odo ecletismo em que conscincia e
inconsciente seriam vagamente complementares. Este gnero de compromisso
a caricatura da dialctica. Mas s o exorcisaremos totalm ente se chegarmos
a compreender que as duas hermenuticas, a do Dia e a da Noite, so a mesma
coisa. No se pode adicionar Hegel e Freud e dar a cada um a metade do
118
homem. Do mesmo modo que preciso dizer que tudo no homem fisiol
gico, e que tudo sociolgico, tambm preciso dizer que as duas leituras re
cobrem exactamente o mesmo campo. Para um hegliano existe tudo no per
curso das figuras, incluindo aquilo a que Hegel chama o discurso do esprito
e que cada um de ns interioriza como conscincia. E admito tambm que,
para um freudiano, existe tudo na sobredeterminao los smbolos funda
mentais, incluindo a dialctica do Senhor e do Escravo. A relao do analisa
do com o analista realiza-a perfeitamente e a cura pode ser interpretada como
luta pelo reconhecimento a partir de uma situao no recproca e inegualitria. Fala-se do ser e do ter? Viu-se: ter o falo e no o ter, perd-lo aceitan
do no o ter efectivamente o prprio modelo do ter, etc. Neste sentido,
necessrio que os dois imperialismos - o do hegliano e o do freudiano sejam completos e sem comprometimento. A melhor prova disso est em
que tudo o que se diz de um pode tambm ser dito do outro. No termina a
Fenomenologia do esprito por um regresso ao imediato, como a anamnese
analtica? Inversamente, no a regresso ao arcaico, pela psicanlise, um
repor em movimento em direco ao futuro? No a situao teraputica em
si mesma uma profecia da liberdade? por isso que o freudiano poder dizer
sempre que a interpretao de dipo-Rei atravs de outros mecanismos dife
rentes da psicanlise apenas exprime as resistncias do suposto hermeneuta
prpria anlise. por isso que preciso ter tido acesso oposio mais com
pleta entre a conscincia como histria e o inconsciente como destino para
conquistar o direito de ultrapassar esta oposio e para compreender a identi
dade das duas sistemticas - uma que uma sntese da conscincia, a outra
uma anlise do inconsciente. Mas nem a oposio, nem a identidade das duas
hermenuticas nos autorizam o ecletismo: trs medidas de inconsciente, dois
dedos de pr-consciente e uma pitada de conscincia, eis o que no se deve
fazer por nenhum preo. O ecletismo sempre o inimigo da dialctica.
Consideremos o caminho percorrido. Partimos do fracasso de uma feno
menologia da conscincia: a conscincia imediata certeza mas no verdade,
dissemos ns. O irreflectido para o qual a reflexo remete no o inconscien
te. Este fracasso levou-nos a examinar as qualificaes de um realismo do in
consciente. Ele apareceu-nos como um realismo 14bem fundamentado", corre
lativo de um idealismo transcendental, que nos proibiu de fazer pensar o
inconsciente. Depois foi-nos preciso ultrapassar esse realismo do inconsciente,
119
() ( onjU to das Interpretaes
segundo o qual a conscincia apenas um lugar" na tpica das instncias.

Tentmos ento pensar conscincia e inconsciente um pelo outro, pensandoos um contra o outro, segundo a oposio kantiana das grandezas negativas.
Foi neste estdio que nos detivemos durante mais tempo. Para sustentar o em
preendimento, renuncimos completamente a uma psicologia da conscincia
que nos teria reconduzido aqum de Freud, como alis aqum de Husserl. Foi
uma fenomenologia do esprito, no sentido hegliano, que nos guiou. A cons
cincia, cujo inconsciente o outro, no a presena a si, a apercepo de
um contedo, mas a aptido para refazer o percurso das figuras do Esprito.
A hermenutica destas figuras atravs dos smbolos onde elas tm o comeo,
apareceu-nos como o verdadeiro parceiro da hermenutica regressiva: o senti
do desta ltima revela-se quando ela encontra no regresso o seu outro na her
menutica progressiva da fenomenologia do esprito. como outro do seu
outro que o inconsciente se descobre agora, isto , como destino, oposto
histria progressiva orientada para a totalidade que est para vir do esprito.
O que finalmente permanece em questo, a identidade fundo destas duas
hermenuticas - identidade que nos faz dizer: uma fenomenologia do esprito
e uma arqueologia do inconsciente falam, no de duas metades do homem,
mas cada uma da totalidade do homem.
Se assim, a conscincia acabada talvez apenas a maneira de viver, co
mo um destino particular limitado e mortal, a identidade do esprito, conside
rado nas suas figuras essenciais, com o inconsciente apreendido nos seus significantes-chave. Se compreendermos esta identidade entre a progresso
das figuras do esprito e a regresso em direco aos significantes-chave do
inconsciente, compreenderemos tambm o dito de Freud, citado tantas
vezes: Wo es war, soil ich werden. Onde estava o "Isso', o Eu" deve passar a
estar.
120
A psicanlise
e o movimento da cultura
contempornea
Uma questo to importante, a respeito ao lugar da psicanlise no

movimento da cultura contempornea, reclama uma aproximao ao mes
mo tempo limitada e reveladora do essencial: limitada se quer fornecer assun
to discusso e verificao; reveladora, se quer dar uma ideia da amplido
do fenmeno cultural que a psicanlise representa entre ns. Uma releitura
dos textos de Freud sobre a cultura pode fornecer uma tal aproximao.
Estes ensaios, com efeito, atestam que a psicanlise no diz respeito cultura a
ttulo acessrio ou indirecto. Longe de ser apenas uma explicao dos res
duos da existncia humana, dos avessos do homem, ela mostra a sua verda
deira inteno quando, ao fazer estoirar o quadro limitado da relao terapu
tica do analista com o seu paciente, ela se eleva ao nvel de uma hermenutica
da cultura. Esta primeira parte da nossa demonstrao essencial para a tese
que queremos estabelecer a seguir, isto , que a titulo de hermenutica da
cultura que ela se inscreve no movimento da cultura contempornea. Por ou
tras palavras, a psicanlise um movimento da cultura, porque a interpretao
que ela d do homem incide a ttulo principal e directo sobre a cultura no
seu conjunto; com ela a interpretao torna-se um momento da cultura; ao
interpretar o mundo que ela o muda.
Importa, portanto, demonstrar primeiro que tudo que a psicanlise
uma interpretao da cultuia no seu conjunto. No que a psicanlise seja uma
explicao exaustiva; dir-se- bastante mais adiante que o seu ponto de vista
limitado e at que ainda no encontrou o seu lugar na constelao das in
121
O ( o n tlito das Interpretaes
terpretaes da cultura o que faz com que a significao da psicanlise esteja

ainda em suspenso e o seu lugar indeterminado. Mas esta interpretao no
limitada do lado do seu objecto, o homem, que ela quer apreender na sua
totalidade. Ela apenas limitada pelo seu ponto de vista, e este ponto de
vista que preciso compreender e pr no lugar. Diria de boa vontade, lem
brando-me de Espinosa quando ele falava dos atributos divinos como "infi
nitos em um gnero, que a psicanlise uma interpretao total em um gne
ro; a este ttulo que ela prpria um acontecimento da nossa cultura.
Ora, falha-se essa unidade de ponto de vista da psicanlise, quando a
apresentamos como um ramo da psiquiatria que teria progressivamente sido
estendido da psicologia individual psicologia social, arte, moral, reli
gio. E certo que na ltima parte da vida de Freud que se encontram acumula
dos os grandes textos sobre a cultura: O Futuro de uma iluso de 1927, Malestar na civilizao de 1930, Moiss e o M onotesmo de 1937-1939. No se trata
contudo duma extenso tardia de uma psicologia do indivduo a uma sociolo
gia da cultura. A partir de 1908, Freud escrevia a Criao literria e o sonho
acordado. Delrio e sonhos na "Gradiva de Jensen de 1907; Uma recorda
o de infncia de Leonardo de Vinci de 1910; Totem e Tabu de 1913; Con
sideraes actuais sobre a vida e sobre a m orte de 1915; a Jnquietante Estra
nheza de 1919; Uma recordao de infncia em Fico e Realidade de Coethe
de 1917; o Moiss de Miguel ngelo, de 1914; Psicologia colectiva e Anlise
do Eu de 1921; Uma neurose demonaca no sculo XVII de 1923; Dostoeivski
e o Parricdio de 1928. As grandes intruses no domnio da esttica, da so
ciologia, da tica, da religio so portanto estritamente contemporneas de
textos to importantes como Para alm do principio do prazer, o Eu e o Isso
e soBretudo os grandes textos de Metapsicologia. A verdade que a psican
lise pe em desordem as divises tradicionais, por mais justificadas que sejam
de outro ponto de vista pelas metodologias prprias e disciplinas diferentes da
sua. Nestes domnios distintos, ela aplica o ponto de vista unitrio dos seus
"modelos : modelo tpico, modelo econmico e modelo gentico (o Jnconsciente). esta unidade de ponto de vista que faz da interpretao psicanaltica uma interpretao global e limitada; global, porque se aplica de direito a
todo o humano; limitada, porque no se estende para alm da validade do seu
(ou dos seus) modelos. Por um lado, Freud recusou sempre a distino dos
domnios psicolgico e sociolgico e afirmou sempre a analogia essencial do
122
A Psicanlise c a Cultura Contempornea
indivduo e do grupo; e nunca tentou provar essa analogia atravs de uma

qualquer especulao sobre o ser do psiquismo ou sobre o ser do colec
tivo. Ele muito simplesmente a tornou manifesta ao aplicar cada vez os mes
mos modelos gentico e tpico-econmico; por outro lado, Freud nunca pre
tendeu dar uma explicao exaustiva, mas levar s suas extremas consequn
cias uma explicao atravs das origens e atravs da economia das pulses:
no posso falar de tudo ao mesmo tempo, repete ele; a minha contribuio
modesta, parcial, limitada. Estas reservas no so clusulas de estilo, mas
exprimem a convico de um investigador que sabe que a sua explicao lhe
d uma mira limitada pelo seu ngulo de viso, mas aberta sobre a totalidade
do fenmeno humano.
I. UMA HERMENUTICA DA CULTURA
Um estudo puramente histrico, preocupado em seguir a evoluo do

pensamento de Freud sobre a cultura deveria comear por a Interpretao dos
sonhos. Foi a que Freudêstabeleceu pela primeira vez e para sempre, ao
interpretar o Edipo-Rei de Sfocles e o Hamlet de Shakespear, a unidade da
criao literria, do mito e do disfarce onrico. Todos os desenvolvimentos
ulteriores esto contidos neste germe. Em a Criao literria e o Sonho acor
dado, Freud estabelece a sua tese: as transies insensveis do sonho noc
turno ao jogo, deste ao humor, fantasia e ao sonho acordado, deste, final
mente, ao folclore e s lendas, depois s verdadeiras obras de arte, levam a
pensar que a criatividade depende do mesmo dinamismo, comporta a mes
ma estrutura econmica que os fenmenos de compromisso e de satisfao
substituda que a interpretao do sonho e a teoria da neurose permitem
estabelecer por outra via. Mas aquilo que falta para ir mais longe, uma dara
viso da tpica das instncias do aparelho psquico e da economia dos investi
mentos e contra-investimentos que permitiria repor o prazer esttico na
dinmica de conjunto da cultura. por isso que, nos limites de um breve arti
go, se preferir uma interpretao mais sistemtica do que histrica e se ir
direito aos textos que do uma definio sinttica da cultura. a partir desta
123
() ( n flio tias Interpretaes
problemtica central que e possvel desenvolver uma teoria geral da iluso e

pr no lugar os escritos estticos anteriores, cujo sentido permanece em sus
penso, enquanto no apercebido o mecanismo nico do fenmeno de cul
tura. A seduo esttica e a iluso religiosa so para compreender em
conjunto, como os plos opostos de uma pesquisa de compensao que ela
prpria uma das tarefas da cultura.
Diria a mesma coisa de escritos mais amplos, como Totem e Tabu, nos
quais Freud reinterpreta pela psicanlise os resultados da etnografia do prin
cpio do sculo, a respeito das origens totmicas da religio e s origens da
nossa tica imperativa nos tabus arcaicos. Estes estudos genticos podem ser,
tambm eles, retomados no quadro mais vasto da interpretao tpico-econmica. Alis em o Futuro de uma iiuso e em Moiss e o Monotesmo,
o prprio Freud indica o lugar desta explicao que apenas atinge um fen
meno parcial, uma forma arcaica da religio, no a religio. A chave de uma
releitura mais sistemtica do que histrica da obra de Freud, subordinar
todas as interpretaes genticas" e parciais interpretao tpico-econmica que, s por ela, confere a unidade de perspectiva. Esta segunda observa
o prvia encontra e confirma a primeira: o ponto de ancoradoiro da explica
o gentica na explicao tpico-econmica a teoria da iluso; a que o
arcaico repetido sob o modo da "reapario do recalcado". Se assim - e
s o verificaremos na execuo - impe-se a seguinte ordem sistemtica:
preciso ir do todo para as partes, da funo econmica central da cultura para
as funes particulares da iluso" religiosa e da seduo" esttica e da
explicao econmica para a explicao gentica.
<*
/. Um m odelo eco n m ico do fen m en o da cultura
Oque a "cultura"? Digamos, primeiro, negativamente, que no h moti

vos para opor civilizao e cultura. Esta recusa de entrar numa distino em
situao de se tomar clssica por si mesma muito esclarecedora; no h por
um lado um empreendimento utilitrio de dominao sobre as foras da natu
reza, que seria a civilizao, e por outro lado uma tarefa desinteressada, idealis
ta, de realizao dos valores, que seria a cultura. Esta distino, que pode ter um
sentido sob um outro ponto de vista diferente da psicanlise, no o tem desde
124
I Psicwjiifivi e a ( u ltu m ( r>nteniporncu
que se decide abordar a cultura do ponto de vista do balano dos investimen

tos e contra investimentos libidinais.
E esta interpretao econmica que domina todas as consideraes freu
dianas sobre a cultura.
O primeiro fenmeno a considerar deste ponto de vista, o da coero,
tendo em conta a renncia pulsional que ele implica. aquele sobre o qual
se abre o Futuro de uma iluso :a cultura, nota Freud, comeou com a interdi
o dos mais velhos desejos, incesto, canibalismo, homicdio. E, contudo, a
coero no constitui a totalidade da cultura; a iluso, de que Freud calcula
o futuro, inscreve-se numa tarefa mais vasta, de que a proibio apenas a
casca dura. Freud descasca esse corao do problema atravs de trs questes:
at que ponto se pode diminuir a carga dos sacrifcios pulsionais impostos aos
homens? Como os reconciliar com os das renncias que so inelutveis? Como
oferecer, alm disso, aos indivduos compensaes satisfatrias para esses sa
crifcios? Estas questes no so, como primeira vista se poderia pensar,
interrogaes que o autor forma a propsito da cultura; elas constituem a pr
pria cultura. O que est em questo, no conflito entre interdio e pulso,
esta tripla problemtica: da diminuio da carga pulsional, da reconciliao
com o inelutvel e da compensao pelo sacrifcio.
Ora, que so estas interrogaes seno as de uma interpretao econ
mica? Chegamos aqui ao ponto de vista unitrio que no s faz harmoniza
rem-se todos os ensaios de Freud sobre a arte, a moral, a religio, mas junta
psicologia individuaI,, e psicologia colectiva e as enraiza ambas na metapsicologia.
Esta interpretao econmica da cultura desdobra-se ela prpria em
dois tempos; Mal-estar na civilizao mostra bem a articulao destes dois
momentos. Existe, primeiro, tudo o que se pode dizer sem recorrer pulso de
morte; h, em seguida,aquilo que no se pode dizer sem fazer intervir essa
pulso. Para aqum deste ponto de inflexo que o faz desembocar no trgico
da cultura, o ensaio avana com uma bonomia calculada. A economia da cul
tura parece coincidir com aquilo a que se poderia chamar uma ertica geral:
os fins perseguidos pelo indivduo e aqueles que animam a cultura aparecem
como figuras ora convergentes, ora divergentes do mesmo Eros: A marcha
progressiva da cultura responderia a essa modificao do processo vital so
frida sob a influncia de uma tarefa imposta pelo Eros e tornada urgente por
125
O ( o n /J ito das i n t e r p r e t a e s
Ananke, a necessidade real, a saber, a unio de seres humanos isolados numa

comunidade cimentada pelas suas relaes libidinais recprocas" (Ibid., p. 73-74). portanto, precisamente a mesma ertica" que cria o vnculo interno
dos grupos e que leva o indivduo a procurar o prazer e a fugir do sofrimento
- o triplo sofrimento que lhe infligem o mundo, o seu corpo e os outros ho
mens. O desenvolvimento da cultura , como o crescimento do indivduo, da
infncia idade adulta, o fruto de Eros e de Ananke, do amor e do trabalho.
Deve-se mesmo dizer: do amor mais do que do trabalho, porque a necessidade
de se unir no trabalho para explorar a natureza pouca coisa ao p do vnculo
libidinal que une os indivduos num s corpo social. Parece, portanto, que seja
o mesmo Eros que anima a procura da felicidade individual e que quer unir os
homens em grupos sempre mais vastos. Mas bem depressa aparece o paradoxo :
como luta organizada contra a natureza, a cultura d ao homem o poderio outrora conferido aos deuses. Mas esta semelhana com os deuses deixa-o insa
tisfeito: mal-estar na civilizao... Porqu? Pode-se, sem dvida, tendo como
nica base esta ertica" geral, dar conta de certas tenses entre o indivduo
e a sociedade, mas no do grave conflito que cria o trgico da cultura. Por
exemplo, explica-se facilmente que o vnculo familiar resiste sua extenso a
grupos mais vastos; para cada adolescente, a passagem de um crculo a outro
aparece necessariamente como uma ruptura do vinculo mais antigo e mais
limitado. Compreende-se tambm que qualquer coisa da sexualidade feminina
resiste a esta transferncia do sexual privado para as energias libidinais do
vnculo social. Pode-se ir muito mais longe no sentido das situaes confli
tuosas sem, contudo, encontrar contradies radicais:a cultura, sabe se, impe
sacrifcios em fruio a toda a sexualidade - proibio do incesto, censura
da sexualidade infantil, canalizao severa da sexualidade para as vias estrei
tas da legitimidade e da monogamia, imposio do imperativo de prcriao,
etc... Mas, por mais penosos que sejam estes sacrifcios e inextrincveis que
sejam estes conflitos, no constituem ainda um verdadeiro antagonismo.
Pode-se dizer quando muito, por um lado, que a libido resiste com toda a sua
fora de inrcia tarefa, que a cultura lhe impe, de abandonar as suas posi
es anteriores; por outro lado, que o vnculo libidinal da sociedade se ali
menta com a energia extrada da sexualidade at a ameaar de atrofia Mas tu
do isto to pouco trgico que podemos sonhar com uma espcie de armis
tcio ou de composio entre a libido individual e o vnculo social.
126
I l\i('a n !i\c c a ( u ltu r a ( 'ont& iip o r n ea
Por isso a questo volta a surgir: porque que o homem fracassa em ser
feliz? Porque que o homem est insatisfeito enquanto ser de cultura7
E aqui que a anlise tem a sua viragem: eis que se colocam perante o
homem uma ordem absurda amar o prximo como a si mesmo
uma exi
gncia impossvel - amar os seus inimigos - , uma ordem perigosa que dela
pida o amor, d uma recompensa aos malvados, conduz runa o imprudente
que a aplica. Mas essa verdade que se esconde por trs desta desrazo do
imperativo, a desrazo duma pulso que escapa a uma simples ertica:
A parte de verdade que dissimula tudo isto e que negamos de boa vontade
resume-se assim: o homem no nada esse ser complacente, com o corao
sequioso de amor que dizemos defender-se quando o atacamos, mas um ser,
pelo contrrio, que deve trazer conta dos seus dados instintivos uma boa
soma de agressividade... O homem , com efeito, tentado a satisfazer a sua
necessidade de agresso do seu prximo, de explorar o seu trabalho sem in
demnizaes, de o utilizar sexualmente sem o seu consentimento, de se apro
priar dos seus bens, de o humilhar, de lhe infligir sofrimentos, de o martirizar
e de o matar. Homo homini iupus... (p. 47).
A pulso que perturba assim a relao do homem com o homem e
requer que a sociedade se erga em implacvel justiceira , reconhecmo-la, a
pulso de morte, a hostilidade primordial do homem para com o homem.
Com a introduo da pulso de morte, toda a economia do ensaio
que refeita. Enquanto que a ertica social podia, em rigor, aparecer
como uma extenso da ertica sexual, como um deslocamento de objecto ou
uma sublimao de objectivo, o desdobramento do Eros e da morte no plano
da cultura j no pode aparecer como a extenso de um conflito que se
conheceria melhor no plano do indivduo. , peio contrrio, o trgico de
cultura que serve de revelador privilegiado relativamente a um antagonismo
que, ao nvel da vida e ao do psiquismo individual, permanece silencioso e
ambguo. certo que Freud tinha estabelecido a sua doutrina da pulso
de morte desde 1920 (Para alm do principio de prazer), sem acentuar o
aspecto social da agressividade, e num quadro aparentemente biolgico. Mas,
apesar do suporte experimental da teoria (neurose de repetio, jogo infantil,
tendncia a reviver os episdios penosos, etc.) esta conservava um carcter
de especulao arriscada. Em 1930, Freud v mais claramente que a pul
so de morte se mantm uma pulso silenciosa no vivo e que apenas se
torna manifesta na sua expresso social de agressividade e de destruio. Era
127
() (n n h ro iias Interpretaes
neste sentido que dizam os mais acima que a interpretao da cultura se torna
o revelador do antagonismo das pulses.
For isso assistimos, na segunda parte do ensaio, a uma espcie de releitura da teoria das pulses a partir da sua expresso cultural. Compreende-se
melhor porque que a pulso de morte , no plano psicolgico, ao mesmo
tempo uma inferncia inelutvel e uma experincia inassinalvel; nunca se
apreende seno na filigrana do Eros: o Eros que a utiliza ao desvi-la para
um outro diferente do vivo; ao Eros que ela se mistura ao tomar a forma do
sadismo; ainda atravs da satisfao masoquista que a surpreendemos a tra
balhar contra o prprio vivo. Numa palavra, ela apenas se descobre misturada
com o Eros, tanto duplicando a libido objectai, como sobrecarregando a libi
do narcsica. Ela apenas desmascarada e posta a nu como a/ii-cuiura. H,
assim, uma revelao progressiva da pulso de morte, atravs dos trs nveis,
biolgico, psicolgico, cultural. O seu antagonismo cada vez menos silencio
so medida que o Eros manifesta o seu efeito, para unir, primeiro o vivo a si
mesmo, depois o Eu (moi) ao seu objecto, enfim, os indivduos em grupos
cada vez maiores. Ao repetir-se de nvel em nvel, a luta entre Eros e a Morte
torna-se cada vez mais manifesta e apenas atinge o seu sentido completo ao
nvel da cultura: Esta pulso agressiva a descendente e a representante prin
cipal do instinto de morte que encontrmos a trabalhar ao lado do Eros e que
partilha com ele a dominao do mundo. Daqui em diante, a significao da
evoluo da civilizao deixa, na minha opinio, de ser obscura: ela deve mos
trar-nos a luta entre o Eros e a Morte, entre o instinto de vida e o instinto de
destruio tal como ela se desenrola na espcie humana. Esta luta , em suma,
o contedo essencial da vida. por isso que preciso definir essa evoluo
atravs desta breve frmula: o combate da espcie humana pela vida. E esta
luta de gigantes que as nossas amas querem acalmar ao clamar: Eiapopei vom
Himmel!"
Ainda no tudo: nos ltimos captulos de Mal-estar na civilizao , a

relao entre psicologia e teoria da cultura completamente invertida. No
comeo deste ensaio, era a econmica da libido, tirada da metapsicologia, que
servia de guia na elucidao do fenmeno da cultura; depois, com a introdu
o da pulso de morte, interpretao da cultura e dialctica das pulses
remetem uma para a outra num movimento circular. Com a introduo do
sentimento de culpabilidade, agora a teoria da cultura que, por ricochete
relana a psicologia O sentimento de culpabilidade introduzido, com
128
A Psicanlise e a Cultura Contempornea
efeito, como o "meio" de que a civilizao se serve para pr em cheque a

agressividade. A interpretao cultural levada to longe que Freud pode afir
mar que a inteno expressa do seu ensaio era precisamente apresentar o sen
timento de culpabilidade como o problema capital do desenvolvimento da ci
v iliz a o e fazer ver alm disso, porque que o progresso desta deve ser
pago com uma perda de felicidade devida ao reforo desse sentimento: ele cita
em apoio desta concepo o famoso dito de Hamlet:
Thus conscience does make cowards o f us all (1)...
Se, portanto, o sentimento de culpabilidade o meio especifico de que
a civilizao se serve para pr em cheque a agressividade, no surpreendente
que Mal-estar na civilizao contenha a interpretao mais desenvolvida deste
sentimento cuja matria essencialmente psicolgica. Mas a psicologia deste
sentimento apenas era possvel a partir de uma interpretao econmica da
cultura. Com efeito, do ponto de vista da psicologia individual, o sentimento
de culpabilidade parece ser apenas o efeito de uma agressividade interiorizada,
introjectada, que o Super-eu recuperou sua conta na qualidade da conscin
cia moral, e que vira contra o Eu. Mas a sua economia completa aperlas
aparece quando a necessidade de punir reposta numa perspectiva cultural:
A civilizao domina, portanto, o perigoso ardor agressivo do indivduo, en
fraquecendo-o, desarmando-o, e fazendo-o vigiar por intermdio de uma ins
tncia instaurada nele prprio, tal como uma guarnio colocada numa cidade
conquistada" (p. 58-59).
Assim a interpretao econmica e, se se pode dizer, estrutural do sen
timento de culpabilidade apenas se pode edificar numa perspectiva cultural;
ora, apenas no quadro desta interpretao estrutural que podem ser postas
no lugar e compreendidas as diversas interpretaes genticas parciais elabo
radas em diferentes pocas por Freud, respeitantes ao homicdio do pai
primitivo e instituio do remorso. Considerada isolada, esta explicao
conserva qualquer coisa de problemtico por causa da contingncia que
ela introduz na histria dum sentimento que, por outro lado, se apresenta
com traos "de inevitabilidade fatal (p. 67). O carcter contingente deste
caminhar, tal como a explicao gentica o reconstitui, atenua-se assim que
(1 1 assim que a conscincia faz de ns todos cobardes.
129
O C onflito Jas Interpretaes
a prpria explicao gentica subordinada explicao estrutural econ

mica: E, pois, exacto que o facto de matar o pai, ou de se abster de o fazer,
no decisivo; devemos necessariamente sentir-nos culpados nos dois casos,
porque o sentimento a expresso do conflito de ambivalncia, da luta
eterna entre o Eros e o instinto de destruio, de morte. Este conflito acen
deu-se desde o instante em que se imps aos homens a tarefa de viver em
comum. Enquanto esta comunidade conhece unicamente a forma familiar,
ele manifesta-se necessariamente no complexo de dipo, institui a conscin
cia e gera o primeiro sentimento de culpabilidade. Quando esta comunidade
tende a alargar-se, este mesmo conflito persiste revelando formas dependentes
do passado, intensifica-se e arrasta consigo uma acentuao desse primeiro
sentimento. Como a civilizao obedece a uma impulso ertica interna que
visa unir os homens numa massa mantida por vnculos cerrados, apenas o
pode conseguir atravs de um nico meio, reforando sempre mais o senti
mento de culpabilidade. Aquilo que comeou pelo pai, concluiu-se pela massa.
Se a civilizao a via indispensvel para evoluir da famlia at humanidade,
este reforo est ento indissoluvelmente ligado ao seu curso, enquanto con
sequncia do conflito de ambivalncia com o qual nascemos e da eterna que
rela entre o amor e o desejo da morte" (p. 67-68).
No termo destas anlises, claro que o ponto de vista econmico que
revela o sentido da cultura; mas, em sentido inverso, preciso dizer que a su
premacia do ponto de vista econmico sobre qualquer outro, incluindo o pon
to de vista gentico, apenas est completa quando a psicanlise se arrisca a de
senvolver a sua dinmica das pulses no vasto quadro de uma teoria da cultura.
2. A iluso e o recurso ao modelo gentico
no interior desta esfera cultural, definida segundo o modelo tpico-econmico tirado da Metapsicologia que possvel recolocar aquilo a que se
chama arte, moral e religio. Mas Freud no as aborda por meio do seu objec
to suposto, mas por meio da sua funo "econmica". Por este preo asse
gurada a unidade da interpretao.
como "iluso que a religio figura numa tal econmica. No preci
so admirarmo-nos; mesmo se o racionalista Freud apenas reconhece como real
130
1 Psicanlise c a Cultura Contempornea
o observvel e o verificvel, no como variedade de racionalismo, nem

mesmo como variedade de descrena que esta teoria da iluso" tem im
portncia; alis Epicuro e Lucrcio tinham dito h muito tempo que pri
meiro que tudo o temor que faz os deuses. Esta teoria nova enquanto
teoria econmica da iluso; a questo que Freud coloca, no a de Deus,
mas a do deus dos homens e da sua funo econmica na balana das renn
cias pulsionais, das satisfaes substitudas e das compensaes pelas quais
o homem tenta suportar a vida.
A chave da iluso, a dureza da vida, mal suportada pelo homem, por
esse homem que no s compreende e sente, mas que o seu narcisismo inato
torna vido de consolao. Ora a cultura, vimo-lo, no tem apenas como ta
refa reduzir o desejo do homem, mas defender o homem contra a superiorida
de esmagadora da natureza. A iluso esse outro mtodo que a cultura em
prega quando a luta efectiva contra os males da existncia no comeou, ain
da no foi bem sucedida, ou se malogrou provisria ou definitivamente; ento
ela cria os deuses para exorcizar o medo, reconciliar com a crueldade da sorte
e compensar o sofrimento de cultura.
O que que a iluso introduz de novo na economia das pulses? Essen
cialmente um ncleo ideacional ou representativo - os deuses - sobre os
quais pronuncia asseres - os dogmas - isto , afirmaes que pretendem
apreender uma realidade. esta etapa de crena numa realidade que cons
titui a especificidade da iluso na balana das satisfaes e dos mal-estares.
A religio que o homem forja apenas o satisfaz por meio de afirmaes inverificveis em termos de provas ou de observaes racionais. bem preciso
perguntar-se ento donde vem esse ncleo representativo da iluso.
aqui que a interpretao global, regida pelo modelo econmico,
agarra as interpretaes parciais conduzidas segundo um modelo gentico.
A cavilha que liga as explicaes atravs da origem s explicaes pela fun
o, a iluso, a saber, o enigma que prope uma representao sem objecto.
Para lhe explicar o motivo, s v como sada uma gnese da desrazo. Mas
esta gnese permanece homognea explicao econmica: a caracterstica
essencial da iluso, repete ele, proceder dos desejos do homem; com
efeito, donde que uma teoria sem objecto tiraria a sua eficcia, seno da
fora do mais tenaz desejo da humanidade, o desejo de segurana, que
por excelncia o desejo estranho realidade?
131
Totem e Tabu e Moiss e o Monoteismo fornecem o esquema gentico
indispensvel explicao econmica. Eles reconstituem as recordaes his

tricas que formam no s o contedo verdadeiro que est na origem da dis
toro ideacional, mas, como veremos quando tivermos introduzido o aspecto
quase neurtico da religio, o contedo latente que ocasiona a reapario
do recalcado.
Distingamos provisoriamente estes dois aspectos: contedo verdadeiro
dissimulado na distoro, lembrana recalcada, reaparecendo sob uma forma
disfarada na conscincia religiosa actual.
O primeiro aspecto merece ateno: primeiro porque ele condiciona o
segundo, mas tambm porque d oportunidade a que se sublinhe um trao
curioso do freudismo. Ao contrrio das escolas de <desmitologizao,l e, mais
ainda em oposio com aqueles que tratam a religio como um mito ca
racterizado de histria, Freud insiste no ncleo histrico que constitui a ori
gem filogentica da religio. Isto no surpreendente: em Freud, a explica
o gentica requer um realismo da origem, donde a amplido e o cuidado
das pesquisas de Freud respeitantes tanto aos comeos da civilizao como
ao comeo do monotesmo judeu. -lhe precisa uma srie de pais reais e real
mente massacrados por filhos reais para alimentar a reapario do recalcado.
No hesito em afirmar que os homens sempre souberam que um dia
tinham dominado e assassinado um pai primitivo (Moiss e o Monotesmo,
p. 154).
Os quatro captulos de Totem e Tabu constituem, aos prprios olhos
do autor, a primeira tentativa... com a inteno de aplicar a certos fenme
nos ainda obscuros da psicologia colectiva os pontos de vista e os dados da
psicanlise (Prefcio VII). O ponto de vista gentico tem manifestamente
vantagem sobre o ponto de vista econmico, que no est ainda claramente
elaborado enquanto modelo. Trata-se de explicar o constrangimento moral,
incluindo o imperativo categrico de Kant (Prefcio VIII), como uma sobre
vivncia dos tabus que dependem do totemismo. Seguindo uma sugesto de
Charles Darwin, Freud admite que nos tempos primitivos, o homem vivia em
pequenas hordas cada uma das quais governada por um macho vigoroso que
dispunha vontade e brutalmente de um poder ilimitado, reservava para si to
das as fmeas, castrava ou massacrava os filhos rebeldes. Segundo uma hiptese
tirada a Atkinson, estes uniram-se contra ele, mataram-no e devora ram-no,
132
I Psicanlise c a (u ltu ra Contempornea
no s para se vingarem dele, mas para se identificarem com ele. Finalmente,

seguindo a teoria de Robertson Smith, Freud admite que o cl totmico dos
irmos sucedeu horda do pai; para no se arruinarem em lutas vs, os irmos
chegaram a uma espcie de contrato social e instituram o tabu do incesto e a
regra da exogamia. Ao mesmo tempo, sofrendo sempre a ambivalncia do sen
timento filial, restauram a imagem do pai sob a forma substituda do animal
tabu. A refeio totmica tinha ento a significao de uma repetio solene
do assassnio do pai. A religio tinha nascido e a figura do pai, outrora morto,
era o seu centro. essa mesma figura que vai ressurgir sob a forma dos deu
ses e, melhor ainda sob a representao de um deus nico, omnipotente, at
dar uma volta completa na morte de Cristo e na comunho eucarstica.
aqui que Moiss e o M onotesmo se articula muito precisamente com
Totem e Tabu, tanto pelo projecto como pelo contedo: Trata-se", escreve
Freud no comeo dos dois primeiros ensaios publicados pela revista Imago
(vol. 23, n. 1 e 3), "de formar uma opinio bem fundamentada sobre a
origem das religies monotestas em geral" (Moiss e o M onotesmo , p. 22).
Para isso preciso reconstituir com alguma verosimilhana o acontecimento
de um homicdio do pai que seria para o monotesmo o que o homicdio do
pai primitivo tinha sido para o totemismo. Donde a tentativa de dar corpo
hiptese de um Moiss egpcio" partidrio do culto de Aton, deus tico, uni
versal e tolerante, ele prprio construdo sobre o modelo de um prncipe
pacfico, tal como tinha podido ser o fara Ikhnaton, e que Moiss teria im
posto s tribos semitas. este heri, no sentido de Otto Rank - cuja in
fluncia aqui considervel que teria sido morto pelo povo. Depois o culto
do deus de Moiss ter-se-ia fundido no de Jav, deus dos vulces, no qual teria
dissimulado a sua origem, assim como tentado fazer esquecer o homicdio do
heri. Foi ento que os profetas teriam sido os artfices do regresso do deus
moisaco: com os traos do deus tico teria ressurgido o acontecimento trau
mtico; o regresso ao deus moisaco seria, ao mesmo tempo, a reapario do
traumatismo recalcado. Teramos assim ao mesmo tempo a explicao de um
ressurgimento no plano das representaes e de uma reapario do recalcado
no plano emocional: se o povo judeu forneceu cultura ocidental o modelo
de auto-acusao que conhecemos, porque o seu sentido da culpabilidade se
alimenta com a lembrana de um homicdio que ao mesmo tempo se dedica a
dissimular.
133
O C o rflito das interpretaes
Freud no est de modo nenhum disposto a minimizar a realidade his

trica desta cadeia de acontecimentos traumticos: As massas como o indi
vduo, admite ele, guardam, sob a forma de vestgios mnsicos inconscientes
as impresses do passado" (bid., p. 44). A universalidade do simbolismo da
linguagem (p. 150-153) , para Freud, muito mais uma prova dos traos mn
sicos dos grandes traumatismos da humanidade, segundo o modelo gentico,
do que a incitao a explorar outras dimenses da linguagem, do imaginrio,
do mito. A distoro dessa lembrana a nica funo do imaginrio que
explorada. Quanto a essa hereditariedade, ela prpria irredutvel a toda a co
municao directa, embaraa certamente Freud, mas ela deve ser postula
da se se quer transpor o abismo que separa a psicologia individual da psicolo
gia colectiva" e tratar os povos da mesma maneira que o indivduo neur
tico... Se no assim, renunciamos, pois, a avanar um s passo na via que se
guimos, tanto no domnio da psicanlise como no da psicologia colectiva. A
audcia aqui indispensvel" (p. 153). No poderamos, portanto, dizer que
se trata de uma hiptese acessria: Freud v nela uma das cavilhas que assegu
ra a coeso do sistema: Uma tradio que apenas se fundasse sobre transmis
ses orais no comportaria o carcter obsidiante prprio do fenmeno religio
so" (p. 155); s pode existir uma reapario do recalcado se um acontecimen
to traumatizante ocorreu.
Chegados a este ponto seriamos tentados a dizer que as hipteses de
Freud respeitantes s origens so interpretaes acessrias que no tm im
portncia para uma interpretao econmica", a nica fundamental, da ilu
so". No nada disso: na realidade a interpretao gentica que permite
acabar a teoria econmica da iluso. A teoria econmica integra os resul
tados das investigaes respeitantes s origens; por sua vez, essas investiga
es permitem sublinhar um trao que ainda no foi evidenciado, a saber, o
papel que a reapario do recalcado desempenha na gnese da iluso. este
trao que faz da religio a neurose universal obsessiva da humanidade11.
Ora, este carcter no podia aparecer antes de a explicao gentica ter suge
rido a existncia de uma analogia entre a problemtica religiosa e a situao in
fantil. A criana, lembra Freud, s tem acesso maturidade atravs de uma fase
mais ou menos distinta de neurose obsessiva que, quase sempre, espontanea
mente liquidada, mas que por vezes requer a interveno da anlise. Do mes
mo modo, a humanidade foi obrigada, na poca da sua menoridade, de que
134
A Psicanlise c a Cuir ura Contempornea
ainda no samos, a proceder renncia pulsional, atravs de uma neurose

que provm da mesma posio ambivalente das pulses relativamente figura
do pai. Muitos textos de Freud e de Thodore Rilke desenvolvem esta analogia
da religio e da neurose obsessiva: To tem e Tabu j tinha percebido esse carc
ter neurtico do tabu: nos dois casos observa-se um delrio anlogo do tacto
com a mesma mistura de desejo e de horror. Costumes, tabus e sintomas da
neurose obsessiva tm em comum a mesma ausncia de motivao, as mesmas
leis de fixao, de deslocao e de contagiosidade, o mesmo cerimonial de
corrente das proibies (Ibid ., p. 46). Nos dois casos, o esquecimento do re
calcado confere interdio o mesmo carcter de estranheza e de ininteligibilidade, suscita os mesmos desejos de transgresso, provoca as mesmas satis
faes simblicas, os mesmos fenmenos de substituio e de compromisso,
as mesmas renncias expiatrias e, finalmente, alimenta as mesmas atitudes
ambivalentes relativamente interdio (p. 54). Numa poca em que Freud
ainda no tinha elaborado a teoria do Super eu, nem sobretudo a do instinto
de morte, a conscincia "moral (que ele ainda interpreta como a percepo
interna do repdio de certos desejos) tratada como uma ramificao do "re
morso tabu (p. 97-101). Pode-se mesmo arriscar esta afirmao de que se
no nos fosse possvel descobrir a origem da conscincia moral na neurose
obsessiva, deveramos renunciar a toda a esperana de alguma vez a descobrir
(p. 98); a ambivalncia da atraco e da repulso est, portanto, nessa poca,
no centro de toda a comparao.
Certamente que Freud no deixava de se surpreender com as diferenas
entre o tabu e a neurose: O tabu, notava ele, no uma neurose mas uma
formao social (p. 101). Mas ele esforava-se por reduzir o afastamento, ex
plicando o aspecto social do tabu atravs da organizao do castigo e esta pelo
temor do contgio do tabu (p. 102). Ele acrescentava que as prprias tendn
cias sociais continham uma mistura de elementos egostas e erticos (p. 104).
o que desenvolve, por outra via, Psicologia colectiva e Anlise do Eu (em
particular o captulo V sobre Igreja e Exrcito). Neste ensaio, datado de
1921, proposta uma interpretao totalmente libidinal ou ertica da
afeio ao chefe, da coeso dos grupos com base autoritria e estrutura hie
rrquica.
Moiss e o Monotesmo acentua este carcter neurtico da religio tan
to quanto possvel: a ocasio principal dada a Freud pelo "fenmeno da
latncia na histria do judasmo, a saber, o atraso na ressurgncia da religio
135
de Moiss, recalcada no culto de Jav. Surpreende-se precisamente aqui o

entrecruzamento do modelo gentico e do modelo econmico: "Existe, num
ponto, concordncia entre o problema da neurose traumtica e o do mono
tesmo judeu. Essa analogia reside naquilo a que se pode chamar a latncia
(Ibid., p. 105). "Esta analogia to completa que quase se poderia falar de
identidade" (p. 111). Uma vez admitido o esquema de evoluo da neurose
("traumatismo precoce, defesa, latncia, exploso da neurose, reapario
parcial do recalcado" (p. 123), a aproximao entre a histria da espcie
humana e a do indivduo faz o resto: A espcie humana sofre, tambm
ela, processos com contedo agressivo-sexual que deixam traos permanen
tes ainda que tenham sido na maior parte afastados e esquecidos. Mais tarde,
depois de um longo perodo de latncia, tomam-se activos e produzem fe
nmenos comparveis, pelas suas estruturas e as suas tendncias, aos sintomas
neurticos" (p. 123).
O monotesmo judeu substitui assim o totemismo nesta histria da rea
pario do recalcado. O povo judeu renovou, na pessoa de Moiss, eminente
substituto do pai, o crime monstruoso primitivo. O homicdio de Cristo
um outro reforo da lembrana das origens, enquanto que a Pscoa ressuscita
Moiss. Enfim, a religio de So Paulo acaba esta reapario do recalcado,
recondu-la sua fonte pr-histrica, ao dar-lhe o nome de pecado original:
tinha sido cometido um crime contra Deus e s a morte podia resgat-lo.
Freud passa depressa sobre o "fantasma" da expiao que est no centro do
Kerigma cristo (p. 132). Sugere que o redentor devia ter sido o principal
culpado, o chefe da horda dos irmos, o mesmo que o heri trgico rebelde
da ^tragdia grega (p. 134-136): "Por trs dele dissimulava-se o pai primordial
da horda primitiva, transfigurado verdade, e tendo, enquanto filho, toma
do o lugar do seu pai" (p. 138).
Esta analogia com a neurose traumtica confirma a nossa interpretao
da aco recproca, na obra de Freud, entre a etiologia das neuroses e a her
menutica da cultura. A religio fornece ocasio para uma releitura da neuro
se, como o senddo da culpabilidade que lhe est conexo toma a mergulhar
na dialctica das puises de vida e de morte. Modelo "tpico" (diferenciao
das instncias, Isso, Eu, Super eu), modelo "gentico" (papel da infncia e
da filognese), modelo "econmico" (investimento, contra-investimento)
convergem na ltima interpretao da reapario do recalcado (p. 145).
136
A Psicanlise c o Cultura Contempornea
ii. A "iluso v religiosa c a "seduo" esttica
Esta interpretao econmica da iluso permite finalmente pr no lugar

a seduo esttica em relao iluso religiosa. A severidade de Freud para
com a religio apenas tem como igual, como se sabe, a sua simpatia pelas artes.
Esta diferena de tom no fortuita, tem a sua razo de ser na economia geral
dos fenmenos culturais. A arte para Freud a forma no obsessiva, no neu
rtica, da satisfao substituda: o encanto da criao esttica no procede da
reapario do recalcado.
Fizemos aluso, no incio deste estudo, ao artigo que, desde 1908,
Freud consagrava, na revista Imago, a Criao literria e ao Sonho acor
dado'" e ao mtodo analgico que ele punha em jogo: uma teoria geral do fan
tasma j estava subjacente a esse mtodo e deixava-se adivinhar uma abertura
em direco quilo que, mais tarde, devia tornar-se uma teoria da cultura.
Se a poesia, perguntava-se Freud, est to prxima do sonho acordado, no
ser que a tcnica do artista visa tanto esconder como comunicar o fantasma?
No procura ele ultrapassar a repulsa que uma evocao demasiado directa do
proibido suscitaria, sob a seduo de um prazer puramente formal? A ars po
tica assim evocada (Ensaios de psicanlise aplicada, p. 81) aparece-nos agora
como o outro plo da iluso: ela seduz-nos, est escrito, por meio de um pr
mio de prazer esttico que nos oferece na representao desses fantasmas".
Toda a interpretao da cultura dos anos 29-39 est contida in nuce nas linhas
que seguem: "Chama-se prmio de seduo, prazer preliminar a um tal bene
fcio de prazer que nos oferecido a fim de permitir uma libertao de
uma fruio superior que emana de fontes psquicas muito mais profundas.
Creio que todo o prazer esttico, produzido em ns pelo criador, apresenta
esse carcter de prazer preliminar, mas que a verdadeira fruio da obra lite
rria provm do facto de a nossa alma ficar, atravs dela, aliviada de certas ten
ses. Talvez mesmo o facto de que o criador nos coloca em posio de fruir
de ora em diante os nossos prprios fantasmas sem escrpulos nem vergonha
contribua em grande parte para esse resultado (bid., p. 81).
Mas talvez no Moiss de Miguel Angelo que a articulao futura entre
a esttica e uma teoria geral da cultura se deixa perceber melhor; em nenhuma
parte se compreende melhor quais os obstculos, aparentemente dirimentes
que esta interpretao pe em desordem. Com efeito, neste ensaio - que o
137
O ( onflrio das Interpretaes
fruto de uma longa familiaridade com a obra prima e mltiplos esboos grfi
cos atravs dos quais Freud tentou reconstituir as posturas sucessivas conden
sadas no gesto presente de Moiss - a interpretao procede, como na inter
pretao dos sonhos, a partir do pormenor. Este mtodo, verdadeiramente
analtico, permite sobrepor trabalho de sonho e trabalho de criao, interpre
tao do sonho e interpretao da obra. Portanto, mais do que procurar
interpretar no plano da generalidade mais vasta, a natureza da satisfao gera
da pela obra de arte - tarefa em que se perderam demasiados psicanalistas
atravs do desvio de uma obra singular e das significaes criadas por essa
obra que o analista tenta resolver o enigma geral da esttica. Conhece-se a
pacincia e a mincia dessa interpretao:aqui, como numa anlise de sonho,
o facto preciso e aparentemente menor que conta e no uma impresso de
conjunto; a posio do indicador da mo direita do profeta - desse indicador
que o nico que est em contacto com o rio da barba, enquanto que o resto
da mo se dirige para trs
a posio oscilante das Tbuas, quase a escapa
rem presso do brao. A interpretao reconstitui, na filigrana desta postura
instantnea e como condensados na pedra, os encadeamentos de movimentos
antagonistas que encontraram nesse movimento parado uma espcie de com
promisso instvel. Num gesto de clera, Moiss teria primeiro levado a mo
barba, com risco de deixar cair as Tbuas, enquanto o seu olhar era violenta
mente atrado para o lado pelo espectculo do povo idlatra; mas um movi
mento contrrio, reprimindo o primeiro, e suscitado pela conscincia viva da
sua misso religiosa, teria reconduzido a mo para trs. Aquilo que temos sob
os olhos, o resduo de um movimento que sucedeu e Freud se aplicou a re
constituir da mesma maneira que ele reconstitui as representaes opostas que
geram as formaes de compromisso do sonho, da neurose, do lapso, da pia
da. Escavando ainda sob esta formao de compromisso, Freud descobre, na
espessura do sentido aparente, alm da expresso exemplar de um conflito
ultrapassado, digno de guardar o tmulo do papa, uma secreta censura vio
lncia do defunto e como um aviso a si prprio.
A exegese do Moiss de Miguel Angelo no pois uma pea acrescenta
da; situa-se na trajectria nica que parte da Inteipretao dos sonhos e passa
pela Psicopatologia da vida quotidiana e a Piada.
Esta vizinhana comprometedora permite colocar desde j a questo
de confiana: temos o direito de submeter a um mesmo tratamento a obra de
138
arte que , como se diz, uma criao durvel e, no sentido forte da palavra
memorvel nos nossos dias, e o sonho que , como se sabe, um produto fugaz
e estril das nossas noites? Se a obra de arte dura e permanece, no ser que
ela traz sempre significaes que enriquecem o patrimnio de valores da cul
tura? A objeco no negligencivel; ela d-nos a oportunidade de apreen
der o alcance daquilo que nos arriscmos a chamar uma hermenutica da cul
tura. A psicanlise da cultura vale, no porque ignora a diferena de valor
dos produtos onricos e das obras de arte, mas porque ela conhece essa dife
rena e tenta explic-la dum ponto de vista econmico. Todo o problema da
sublimao procede desta deciso de colocar uma oposio de valor, perfeita
mente reconhecido, sob o ponto de vista unitrio duma gnese e duma eco
nmica da libido.
A oposio de valor entre aquilo que ' criador" e o que estril"
- oposio que uma fenomenologia descritiva tem como dado originrio constitui problema para uma econmica". Em vez desta oposio de valor
ser desconhecida, ela que obriga a transportar para alm ou, se se quiser,
para aqum dela, a dinmica unitria, e a compreender que repartio de
investimentos e contra-investimentos capaz de gerar as produes opostas
do sintoma, no plano do sonho e da neurose, e da expresso, no plano das
artes e em geral da cultura. por isso que necessrio que o analista per
passe a todas as razes que se possam enunciar contra uma assimilao in
gnua entre os fenmenos de expressividade cultural e uma sintomatologia
apressadamente demarcada da teoria do sonho e da neurose; -lhe necessrio
recapitular todos os temas de oposio entre as duas ordens de produo que
a esttica de Kant, de SchelLing, de Hegel, de Alain, lhe pode fornecer. Apenas
com esta condio a sua interpretao no suprime mas retm e engloba, a
dualidade do sintoma e da expresso. Mesmo aps a sua interpretao, cont
nua a ser verdade que o sonho uma expresso privada, perdida na solido
do sono, qual falta a mediao do trabalho, a incorporao de um sentido a
um material slido, a comunicao desse sentido a um pblico, numa palavra,
o poder de fazer avanar a conscincia em direco a uma nova compreenso
dela prpria. A fora da explicao psicanaltica precisamente relacionar
estes valores culturais opostos da obra criadora e da neurose com uma nica
escala de criatividade e com uma nica econmica. Ao mesmo tempo, ela une
as perspectivas de Plato sobre a unidade de fundo da potica e da ertica, as
de Aristteles sobre a continuidade da purgao purificao, as de Goethe
sobre o demonismo.
139
() Conflito das Interpret aes
Talvez seja preciso ir mais longe. O que a anlise pretender ultrapassar,

no s a oposio fenomenolgica do sonho e da cultura, mas uma oposio
interior prpria econmica. Uma segunda objeco permitir-nos- formular
este tema.
Com efeito pode-se objectar interpretao do Moiss de Miguel ngelo
e mais ainda do dipo-Rei de Sfocles ou do Hamlet de Shakespeare, que,
se estas obras so criaes, na medida em que elas no so simples projec
es dos conflitos do artista mas o esboo das suas solues; o sonho, dir-se-t
olha para trs, para a infncia, para o passado. A obra de arte est em avano
sobre o prprio artista, um smbolo prospectivo da sntese pessoal e do
futuro do homem mais do que um sintoma regressivo dos seus conflitos no
resolvidos. por isso que a compreenso pelo amador no uma simples reviviscncia dos seus prprios conflitos, uma realizao fictcia dos desejos evo
cados nele pelo drama, mas a participao no trabalho da verdade que se rea
liza na alma do heri trgico:assim, a criao por Sfocles da personagem de
dipo no a simples manifestao do drama infantil que usa o seu nome,
mas a inveno de um smbolo novo da dor da conscincia de si. Esse smbolo
no repete a nossa infncia, mas explora a nossa vida adulta.
primeira vista esta objeco, incide directamente sobre certas decla
raes do prprio Freud, por exemplo, sobre o dipo de Sfocles e o Hamlet
de Shakespeare na Cincia dos sonhos.
Mas talvez esta objeco apenas seja decisiva contra uma formulao
ainda ingnua da hermenutica proveniente da anlise e proceda de uma con
cepo ela prpria ingnua da criao como sendo uma promoo de signi
ficaes para uma conscincia hipoteticamente pura. Assim, esta objeco,
como a precedente, menos para refutar do que para ultrapassar e integrar,
ao mesmo tempo que a tese qual ela se ope, numa viso mais lata e mais
penetrante da dinmica que comanda os dois processos. "Regresso e 'pro
gresso7 seriam menos dois processos polarmente opostos do que dois as
pectos da mesma criatividade. Kris, Loewenstein e Hartmann propuseram uma
expresso englobante e sinttica: eles falam de "regressive progression''
( Organization and Pathology o f Thought) para designar o processo complexo
pelo qual o psiquismo elabora novas significaes conscientes, ao avivar for
maes inconscientes ultrapassadas. Regresso e progresso designariam
menos dois processos realmente opostos do que os termos abstractos extra
140
A Psicanlise e a (Xiltura Contempornea
dos de um processo nico concreto, de que eles designariam dois limites extre
mos, o duma pura regresso e o duma progresso pura. Existe, com efeito, um
nico sonho que no tenha tambm uma funo exploratria, que no esboce
"profeticamenten uma sada para os nossos conflitos? Inversamente, existe
um nico grande smbolo, criado pela arte e a literatura, que no mergulhe
e torne a mergulhar no arcasmo dos conflitos e dos dramas da infncia indi
viduais ou colectivos? No o verdadeiro sentido da sublimao promover
significaes novas mobilizando as energias antigas primeiro investidas nas fi
guras arcaicas? No tm as figuras mais inovadoras que o artista, o escritor,
o pensador podem gerar, o duplo poder de esconder e de mostrar, de dissi
mular o antigo, maneira dos sintomas onricos ou neurticos, de revelar
os possveis menos acabados, menos acontecidos, como um smbolo do
homem que est para vir?
nesta direco que a psicanlise pode realizar o seu voto de encontrar
uma hermenutica integral da cultura. Para isso -lhe preciso ultrapassar a
oposio necessria mais abstracta de uma interpretao que no faria mais
do que extrapolar a sintomatologia do sonho e da neurose e de uma interpre
tao que pretenderia encontrar na conscincia a mola da criatividade. Mais
uma vez, preciso ter atingido o nvel desta oposio e de o ter trazido ma
turidade, para ter acesso a uma dialctica concreta onde seria ultrapassada a
alternativa provisria e finalmente enganadora da regresso e da progresso.
II. SITUAO DA HERMENUTICA FREUDIANA
ao interpreta-ia, dizamos ns ao comear, que a psicanlise se inscre

ve na cultura. Como que a nossa cultura chega a compreender-se por meio
da representao que a psicanlise lhe remete?
Se esta interpretao parcial e parcelar, e mesmo sistematicamente in
justa relativamente a outras aproximaes do fenmeno de cultura, isso merece
ser dito ao comear. Mas esta crtica no o mais importante, porque
graas sua estreiteza que a interpretao freudiana toca no essencial. Deste
modo apenas preciso inicialmente traar os limites desta hermenutica da
141
O Conflito cias Interpretaes
cultura para em seguida melhor se colocar no centro da sua circunscrio e

adoptar a posio de fora desta. Por legtimas que sejam as crticas, elas de
vem ceder o passo vontade de se deixar instruir e de entregar a prpria cr
tica ao pr em questo de todos os racionalismos e de todas as justificaes
que procedem da prpria psicanlise. por isso que, contrariamente ao habi
tual, nos apoiamos na crtica (segunda parte) para deixar ressoar em nsr
maneira da reflexo livre (terceira parte), a exposio voluntariamente didc
tica que desenvolvemos at ao presente (primeira parte).
I. Limites de princpio da interpretao

freudiana da cultura
O que tom a difcil toda a confrontao do freudismo com outras teo

rias da cultura, que o seu criador nunca props, ele prprio, qualquer re
flexo sobre os limites da sua interpretao: ele admite que existem outras
pulses diferentes daquela que ele estuda, mas no prope a sua enumerao
completa; ele fala do trabalho, do vnculo social, da necessidade e da realida
de, mas sem deixar aperceber como que a psicanlise poderia coordenar-se
com cincias ou com interpretaes diferentes da sua. Isso exactamente
assim: a sua robusta parcialidade deixa-nos numa perplexidade til; a cada
um a responsabilidade de situar a psicanlise na sua viso das coisas.
Mas como orientarmo-nos partida? Uma das nossas notas iniciais po
der servir-nos de guia: Freud, dizamos, apreende o conjunto do fenmeno
de cultura - e mesmo do facto humano - mas apreende-o de um ponto de
Vista. , portanto, do lado dos modelos" - modelo tpico-econmico e mo
delo gentico - , e no do lado do contedo interpretado, que preciso pro
curar a limitao de princpio da interpretao freudiana da cultura.
O que que esses modelos no permitem apreender?
A explicao da cultura pelo seu custo afectivo em prazer e em dor e
pelas suas origens filogenticas e on to genticas, certamente muito esclarece
dora ;dir-se- daqui apouco o alcance considervel dum tal esforo, aparentado
quanto ao essencial com o de Marx e de Nietzsche, para desmascarar a conscin
cia falsa1. Mas tem que se esperar deste empreendimento apenas uma crtica
de autenticidade; no se lhe pode pedir sobretudo aquilo a que se poderia
142
I Psicanlise e a Cultura Contempornea
chamar uma crtica de fundamento. a tarefa de um outro mtodo: j no

duma hermenutica das expresses psquicas - do sonho obra de arte, do
sintoma ao dogma religioso - mas de um mtodo reflexivo, aplicado ao agir
humano no seu conjunto, isto , ao esforo para existir, ao desejo de ser,
contemporneo desse desejo, e s mltiplas mediaes pelas quais o homem
se esfora por se apropriar da afirmao mais originria que habita o seu es
foro e o seu desejo. A articulao uma sobre a outra de uma filosofia reflexiva
e de uma hermenutica do sentido hoje em dia a tarefa mais urgente de uma
antropologia filosfica. Mas a "estrutura de acolhimento" em que poderia
inscrever-se a metapsicologia freudiana, assim como outros tipos de herme
nuticas estranhas psicanlise, est quase totalmente por construir. No
aqui o lugar de o tentar. Pelo menos possvel marcar algumas zonas frontei
ras, no interior deste vasto campo, tomando como pedra de toque a teoria
da iluso cuja significao central se viu em Freud.
O interesse da concepo freudiana da iluso marcar como representa
es que tomam suportvel o sofrimento, que "consolam, se edificam no
s sobre a renncia pulsional, mas a partir dessa renncia: so os desejos e o
seu movimento de investimento e de contra-investimento que constituem
toda a substncia da iluso. Foi neste sentido que pudemos dizer que a teoria
da iluso ela prpria de uma ponta outra, econmica. Mas, reconhec-lo,
ao mesmo tempo renunciar a encontrar a uma interpretao exaustiva do
fenmeno de valor, de que s uma reflexo mais fundamental sobre a din
mica do agir poderia dar conta.
Do mesmo modo que no resolvemos o enigma do poder poltico quan
do dissemos que o vnculo ao chefe mobiliza todo um investimento libidinal
de carcter homossexual, tambm no resolvemos o enigma da "autoridade
dos valores" quando discernimos na filigrana do fenmeno moral e social a
figura do pai e a identificao com essa figura to fantstica como real. Uma
coisa o fundamente de um fenmeno tal como o poder ou o valor, outra
coisa o custo afectivo da experincia que fazemos dele, o balano em prazeres e em dores do vivido humano.
Esta distino entre os problemas de fundamento e os problemas de
economia pulsional certamente uma distino de princpio, pelo menos
marca o limite de uma interpretao comandada por um modelo econmico.
Dir-se- que esta distino permanece demasiado terica e no afecta em
143
(.) (. onfJitn das Interpretaes
nenhum momento a conceptualizao psicanaltica, ainda menos o tralulliM

do psicanalista? Parece-me, pelo contrrio, que esta fronteira da psicamiUta'
aparece muito concretamente na noo freudiana de sublimao , quo it um
realidade uma noo impura, mista, que combina sem princpios um pout*
de vista econmico e um ponto de vista axiolgico. Na sublimao, trahiUm
uma pulso a um nvel 'superior", embora se possa dizer que a enoryia lu
vestida em novos objectos a mesma que aquela que antes era investida num
objecto sexual. O ponto de vista econmico apenas explica esta filiao oitm*
gtica, mas no a novidade de valor promovida por esse abandono e esse traiu
porte. Esconde-se pudicamente a dificuldade falando de alvo e de objecto Mt
cialmente aceitveis, mas a utilidade social um manto de ignorncia qun m
lana sobre o problema de valor posto em jogo pela sublimao.
O prprio sentido da "iluso" religiosa assim reposto em causn. M
o dissemos, Freud no fala de Deus, mas do deus dos homens. A psiiftuid
lise no tem com que resolver radicalmente o problema da "origem rutllurtl
das coisas", para falar como Leibniz, mas est bem armada para desmnNtuinti
as representaes infantis e arcaicas atravs das quais vivemos esse probltini.
Esta distino no s de princpio, ela diz respeito ao trabalho do psicannllNta
Este no nem um telogo, nem um anti-telogo; enquanto analista, oqtifa
tico, isto , incompetente. Como psicanalista no pode dizer se Douh iifr
seno o fantasma de deus, mas pode ajudar o seu paciente a ultra|iawiw
as formas infantis e neurticas da crena; cabe a este decidir - ou recnnh
cer - se a sua religio no era seno essa crena infantil e neurtica d qiM n
psicanlise descobriu o mecanismo. Se a sua crena no sobrevive a esta itriiv*
crtica, porque no era digna de sobreviver, mas ento nada foi dito nmti
pr nem contra a f em Deus. Numa outra linguagem, diria: precisa qmi a
*religio morra para que a f nasa, se a f deve ser outra coisa diferentn iU
religio.
Que Freud, pessoalmente, no admita este gnero de distino ixnpcnl*
pouco. Freud um Aufklrer, um homem do sculo XVIII. O seu racionaUmnti
e, como ele prprio diz, a sua incredulidade, no so o fruto, mas o prtiffliii
posto, da interpretao da iluso religiosa que ele pretende exaustiva. Qum n
descoberta da religio como iluso muda profundamente as condies do tt*U
a tomada de conscincia, isso no se duvida e di-lo-emos com toda a fiay*
desejvel a seguir; mas a psicanlise no tem acesso aos problemas de orlflinn
radical, porque o seu ponto de vista econmico e s econmico.
144
. 1 l V/ analise c a C u l l tu a ( 'o n t c m p o n h i c a
lYocisarei ainda um pouco maib aquilo que, a meus olhos, falta inter
I*i'iKyfi() freudiana do problema cultural no seu conjunto e da iluso em parti ul.it; uma iluso, para Freud, uma representao qual no corresponde
iimihimia realidade: a sua definio positivista. Ora, no existe uma funo
Li imaginao que escapa alternativa positivista do real e do ilusrio?
Apirndcmos, paralelamente ao freudismo e independentemente dele, que os
tiiiioKuos smbolos so portadores de um sentido queescapa aesta alternativa.
Unt.i outra hermenutica, distinta da psicanlise, e mais prxima da fenoiiimiologia da religio, ensina-nos que os mitos no so fbulas, isto , histi.in falsas", irreais". Esta hermenutica pressupe, contrariamente a todo
m positivismo, que o verdadeiro'*, que o real" no se reduzem quilo que
Imui ser verificado por via matemtica ou experimental, mas diz respeito tamlirini nossa relao com o mundo, com os seres e com o ser. esta relao
pui o mito comea por explorar de um modo imaginativo. Esta funo
la imaginao que Espinosa, Hegel e Schelling, de maneiras diferentes, conhe
c ia m bem, Freud est ao mesmo tempo muito perto e muito longe de a reHinhicer. O que o aproxima dela a sua prtica da interpretao"; o que
m ,i fusta, a teoretizao metapsicolgica, isto , a filosofia implcita do
prprio modelo econmico. Por um lado, com efeito, foi ao contrrio do fisiMlisino e do biologismo reinantes em psicologia, que, desde a Traumdeutung,
Knmd edificou toda a sua teoria da interpretao; interpretar ir de um sen
tido manifesto para um sentido latente: a interpretao move-se totalmente
n.ts relaes de sentido e s compreende as relaes de fora (recalcamento,
mqmrio do recalcado) como relao de sentido (censura, disfarce, condenm.o, deslocamento). Por consequncia, ningum contribuiu mais do que
linud para romper o encanto do facto e reconhecer o imprio do sentido.
Mas Freud continua a inscrever todas as suas descobertas nesse mesmo quailrci positivista que, contudo, elas arruinavam. Relativamente a isto, o modelo
"ifconmico" ter tido um papel muito ambguo: um papel heurstico, pela
nitplorao das profundezas que ter permitido - um papel conservador, pela
titiidoncia, que ter encorajado, para transcrever todas as relaes de senti
do" na linguagem duma hidrulica mental. Pelo primeiro aspecto, o da desrtilmrta, Freud quebra o quadro postivista da explicao; pelo segundo, o da
fm>retizao, refora esse quadro e autoriza o ingnuo energetismo ment.il" que quase sempre causa estragos na escola.
145
O ( o n tlito das Interpretaes
Romper estes equvocos no prprio interior da metapsicologia freudia

na e coordenar em conjunto os diversos estilos da hermenutica contempo
rnea, em particular a de Freud e a da fenomenologia dos mitos e dos smbo
los, ser a tarefa de uma antropologia filosfica. Mas ela apenas poder coor
denar esses diversos estilos entre si subordinando-os a essa reflexo funda
mental a que se fez aluso mais acima.
Este limite de princpio do modelo econmico' comanda por sua vez
o do modelo gentico . Como se viu, Freud explica geneticamente o que
no tem verdade positiva. A origem "histrica (no sentido filogentico e no
sentido ontogentico) faz as vezes de origem axiolgica ou de origem radical.
Explico, atravs desta cegueira a qualquer outra funo da iluso que no fosse
distoro do real positivo, a ausncia total de interesse, em Freud, por tudo o
que no simples repetio de uma forma arcaica ou infantil, e, no limite, sim
ples reapario do recalcado . notvel no caso da religio: tudo o que pde
acrescentar-se consolao primitiva, conferida pelos deuses concebidos
imagem do pai, sem importncia. Ora, quem pode decidir se o sentido
da religio est mais na reapario das lembranas ligadas ao homicdio do pai
da horda do que nas novaes pelas quais a religio se afasta do seu modelo
primitivo? O sentido est na gnese ou na epignese? Na reapario do recalca
do ou na rectificao do antigo pelo novo (1)? No uma explicao gentica
(1) Freud encontrou por vrias tentativas as fronteiras da sua teo ria: donde vm, pergun
ta ele em Mo/ss e o Monotesmo, os progressos ulteriores da ideia de Deus que comeam
com a interdio de adorar Deus sob uma forma visvel? A crena na omnipotncia do
pensamento {ibid., p. 170), que se liga apreciao que o homem confere ao desenvolvi
mento da linguagem, parece inscrever-se num registo diferente daquele que os modelos
gentico e tpico-econmico exigem; alis Freud no vai mais longe neste sentido. Do
mesmo modo, tambm, o deslocamento da acento, da maternidade que percebida,
paternidade que conjecturada, sugere que no est tudo dito sobre o pai quando se
evocou a ambivalncia do amor e do temor. E ainda isto: a felicidade da renncia ex
plicada de maneira exaustiva pelo recurso, por um lado, ideia de um acrscimo de amor,
pelo qual o Super Eu, herdeiro do pai, responde renncia da satisfao pulsional, por
outro lado, ideia de um crescimento do narcisismo que se juntaria conscincia de um
acto meritrio (p. 174-178)? E porque que o sentido da religio se deveria procurar
unicamente do lado da "renncia s pulsdfes"? Porque no patrocinaria ele tambm o
pacto dos irmos e o reconhecimento da igualdade dos direitos para todos os membros
da horda dos irmos? Nem tudo aqui perpetuao da vontade do pai, reapario do
recalcado, mas emergncia de uma ordem nova.
146
A Psicanlise c a Cultura Contempornea
que o pode decidir, mas uma reflexo radical, por exemplo, a de Hegel em as
Lies sobre a filosofia da religio . Ora, esta reflexo aplica-se ao progresso da
representao religiosa e no ao seu aspecto de repetio.
Esta dvida respeitante justeza do modelo gentico liga-se estreita
mente questo anterior dos limites do modelo econmico: possvel com
efeito que a imaginao mtico-potica, na sua funo de explorao on
tolgica, seja o instrumento desta correco novadora, dirigida em sentido
inverso da repetio arcaizante. H uma histria progressiva da funo simb
lica, da imaginao, que no coincide com a histria regressiva da iluso, en
quanto simples reapario do recalcado'. Mas, estamos ns em estado de dis
tinguir, uma da outra, estas duas histrias, esta promoo e esta regresso,
esta criao e esta repetio?
aqui que a nossa segurana nos falta. Sabemos bem que esse discer
nimento dos limites, por mais legtimo e bem fundamentado que seja, por
sua vez indiscernivel das justificaes e das racionalizaes que a psicanlise
desmascara. por isso que devemos deixar em suspenso a nossa crtica e en
tregarmo-nos sem defesa ao pr em questo da conscincia de si pela psica
nlise. Talvez seja mesmo evidente no termo deste percurso, que o lugar" da
psicanlise, no corao da cultura contempornea, permanea e deva perma
necer indeterminado, enquanto a sua instruo no tiver sido assimilada, ape
sar dos seus limites e talvez graas aos seus limites. A confrontao com
outras interpretaes da cultura, j no adversas mas concorrentes, ajudar-nos- a dar este novo passo.
2. MarXy Nietzscke, Freud

No h dvida nenhuma de que a obra de Freud to importante
para a tomada de conscincia do homem moderno como a de Marx ou a de
Nietzsche; o parentesco entre estes trs crticos da conscincia falsa" gri
tante. Mas estamos ainda longe de ter assimilado estes trs pr em questo das
evidncias da conscincia de si, de ter integrado em ns mesmos estes trs
exerccios da suspeita. Estamos ainda demasiado atentos s suas diferenas,
isto , em definitivo, s limitaes que os preconceitos da sua poca impem
a estes trs pensadores, e somos sobretudo vtimas da escolstica em que os
147
seus epgonos os encerram: Marx ento relegado para o economismo marxis

ta e para a absurda teoria da conscinda-reflexo, Nietzsche puxado para o
lado de um biologismo, seno de uma apologia da violncia, Freud cantona
do na psiquiatria e vestido com um pansexualismo simplista.
Acreditaria de boa vontade que a significao, para o nosso tempo, des
tes trs exegetas do homem moderno, apenas poder ser rectificada conjunta
mente.
Primeiro que tudo mesma iluso que eles se opem, a essa iluso
aurelada com um nome prestigioso: iluso da conscincia de si. Esta iluso
o fruto de uma primeira vitria, obtida sobre uma iluso anterior: a iluso da
coisa. O filsofo formado na escola de Descartes, sabe que as coisas so duvi
dosas, que no so tais como aparecem; mas no duvida que a conscincia
seja tal como aparece a ela prpria: nela sentido e conscincia do sentido coin
cidiriam; depois de Marx, Nietzsche e Freud duvidamos disso. Depois da d
vida sobre a coisa, entrmos na dvida sobre a conscincia.
Mas estes trs mestres da suspeita no so trs mestres do cepticismo;
so seguramente trs grandes "destruidores. E, contudo isso no deve indu
zir-nos em erro. A destruio, diz Heidegger em Sein und Zeit, um momen
to de toda a nova fundao. A "destruio" dos mundos retrgrados uma
tarefa positiva, incluindo a destruio da religio, enquanto ela , segundo o
dito de Nietzsche, um platonismo para o povo. para alm da "destrui
o que se coloca a questo de saber o que significam ainda pensamento,
razo e mesmo f.
Ora, os trs desembaraam o horizonte para uma fala mais autntica,
I>ara um novo reino da verdade, no s por meio de uma crtica "destrui
dora", mas pela inveno de uma arte de interpretar. Descartes triunfa da dvi
da sobre a coisa por meio da evidncia da conscinda. Eles triunfam da dvida
sobre a conscinda por meio da exegese do sentido. A partir deles, a compreen
so uma hermenutica:procurar o sentido, da para a frente, j no soletrar
a conscincia do sentido, mas decifrar-ihe as expresses. Portanto, o que seria
predso confrontar, no apenas uma tripla suspeita, mas uma tripla manha.
Se a consdncia no tal como pensa ser, deve ser instituda uma nova re
lao entre o patente e o latente. Esta nova relao corresponderia aquela que
a conscincia tinha institudo entre a aparncia e a realidade da coisa. A cate
goria fundamental da consdncia, para eles os trs, a relao escondido148
-mostrado ou, se se prefere, simulado-manifestado. Que os marxistas se obsti

nem na teoria do reflexo", que Nietzsche se contradiga ao dogmatizar sobre
o perspectivismo da Vontade de Poder, que Freud mitologize com a sua
censura", o seu porteiro" e os seus disfarces", o essencial no est nesses
obstculos e nesses impasses, o essencial que os trs criam, com os meios dis
ponveis, isto , com e contra os preconceitos da poca, uma cincia mediata
do sentido, irredutvel conscincia imediata do sentido. Aquilo que os trs
tentaram, por vias diferentes, foi fazer coincidir os seus mtodos conscien
tes" de decifrao com o trabalho inconsciente" da cifragem que eles atri
buam vontade de poder, ao ser social, ao psiquismo inconsciente. Para
manhoso, manhoso e meio. No caso de Freud, a admirvel descoberta de
a Cincia dos sonhos: o analista faz deliberadamente em sentido inverso o
trajecto que o sonhador fez, sem o querer e sem o saber, no trabalho do
sonho". Por consequncia, o que distingue Marx, Freud e Nietzsche, ao
mesmo tempo o mtodo de descodificao e a representao que constroem
do processo da codificao que eles emprestam ao ser inconsciente. No po
deria ser doutro modo, visto que esse mtodo e essa representao se reco
brem e se verificam um pela outra. Assim, em Freud, o sentido do sonho
- mais geralmente o dos sintomas e das formaes de compromisso, mais
geralmente ainda o das expresses psquicas no seu conjunto - insepa
rvel da anlise" como ttica de descodificao. E pode-se dizer, num sen
tido no cptico, que esse sentido promovido e mesmo criado pela anlise,
que ele , portanto, relativo ao conjunto dos procedimentos que o insti
turam. Pode-se dizer isto, mas com a condio de dizer o inverso: que o
mtodo verificado pela coerncia do sentido descoberto; ainda mais, aqui
lo que justifica o mtodo, o facto de que o sentido descoberto no s
satisfaz a compreenso atravs de uma inteligibilidade maior do que a desor
dem da conscincia aparente, mas que ele liberta o sonhador ou o doente,
quando este chega a reconhec-lo, a apropriar-se dele, numa palavra, quando
o portador do sentido se torna conscientemente esse sentido, que at a
apenas existia fora de si, no" seu inconsciente, depois na conscincia
do analista.
Tomar-se conscientemente para si esse sentido que apenas era sentido
para um outro, eis o que o analista quer para o analisado. Ao mesmo tempo
descobre-se um parentesco mais profundo ainda entre Marx, Freud e Nietzsche.
149
Os trs, dizamos, comeam pela suspeita respeitante s iluses da conscincia

e continuam pela manha da decifrao; os trs, finalmente, longe de serem
detractores da conscincia" visam uma extenso desta. O que Marx quer
libertar a prxis atravs do conhecimento da necessidade; mas essa libertao
inseparvel de uma tomada de conscincia que replica vitoriosamente s
mistificaes da conscincia falsa. O que Nietzsche quer o aumento do
poder do homem, a restaurao da sua fora; mas o que quer dizer Vontade
de poder deve ser recuperado pela meditao das cifras do superhomem",
do eterno retorno e de Dioniso, sem as quais esse poder seria apenas
a violncia de aqum. O que Freud quer que o analisado, ao fazer seu o
sentido que lhe era estranho, alargue o seu campo de conscincia, viva melhor
e finalmente seja um pouco mais livre e, se possvel, um pouco mais feliz.
Uma das primeiras homenagens rendidas psicanlise fala de cura pela
conscincia. A afirmao justa. Com a condio de dizer que o analista
quer substituir uma conscincia imediata e dissimulante por uma conscincia
mediata e instruda pelo princpio de realidade. Assim, o mesmo incrdulo
que pinta o eu como um pobre-diabo, submetido a trs donos, o Isso, o
Super Eu e a realidade ou necessidade, tambm o exegeta que reencontra
a lgica do reino ilgico e que ousa, com um pudor e uma discrio sem
iguais, terminar o seu ensaio sobre o Futuro de uma iluso pela invocao do
deus Logos, com a voz fraca mas infatigvel, do Deus no todo-poderoso,
mas eficaz apenas com o tempo.
Hl. REPERCUSSO DA HERMENUTICA FREUDIANA NA CULTURA
Eis o que estes trs exegetas quiseram, fazer para o homem moderno.
Mas estamos longe de ter assimilado as suas descobertas e de nos compreen
dermos plenamente por meio da interpretao que eles nos oferecem de ns
prprios. Temos que confessar que as suas interpretaes flutuam ainda dis
tncia de ns, que no encontraram ainda o seu lugar justo; entre a sua inter
pretao e a nossa compreenso, a distncia ainda imensa. Ainda mais, no
estamos perante uma interpretao unitria que precisaramos de assimilar
150
conjuntamente, mas de trs interpretaes cuja discordncia mais manifesta

do que o parentesco. No existe ainda nenhuma estrutura de acolhimento, ne
nhum discurso seguido, nenhuma antropologia filosfica capazes de integrarem
uma na outra e na nossa conscincia a hermenutica de Marx, a de Nietzsche
e a de Freud. Os seus efeitos traumatizantes acumulam-se, os seus poderes de
destruio adicionam-se, sem que as suas exegeses se coordenem e uma nova
conscincia unitria as abarque. por isso que temos que confessar que a
significao da psicanlise, enquanto acontecimento interno da nossa cultura
moderna, permanece em suspenso e o seu lugar indeterminado.
/. Resistncia verdade
Oraf notvel que a psicanlise explique ela prpria, pelos seus prprios
esquemas interpretativos, esse atraso e essa indeciso na tomada de conscin
cia do acontecimento que ela representa para a cultura: a conscincia, diz ela,
resiste a compreender-se. dipo tambm resistia" verdade conhecida de
todos os outros. Ele recusava reconhecer-se nesse homem que ele prprio
tinha amaldioado. O reconhecimento de si o verdadeiro trgico, o trgico
de segundo grau. O trgico de conscincia - trgico de Recusa e de Clera duplica o trgico primrio, o trgico de ser tal, incesto e parricdio. Desta
resistncia'' verdade falou Freud magnificamente num texto famoso e mui
tas vezes citado: Uma dificuldade da psicanlise (1917). A psicanlise, diz ele,
a ltima, data, das graves humilhaes que o narcisismo, o amor-pr
prio do homem em geral experimentou at ao momento, em nome da investi
gao cientfica". Houve primeiro a humilhao cosmolgica que lhe infligiu
Coprnico, arruinando a iluso narcsica segundo a qual o habitculo do
homem estaria em repouso no centro das coisas. Depois foi a humilhao
biolgica, quando Darwin ps fim pretenso do homem de estar separado
do reino animal. Finalmente, vem a humilhao psicolgica: o homem que j
sabia que no nem o senhor do Cosmos, nem o senhor dos seres vivos, des
cobre que nem sequer o senhor da sua Psique. A psicanlise dirige-se assim
ao Eu: Tu pensas saber tudo o que se passa na tua alma, desde que seja
suficientemente importante, porque a tua conscincia ento to faria saber.
E quando ficas sem notcia de uma coisa que est na tua alma, admites, com
151
O C o n f l i t o Jau I n t e r p r e t a e s
uma perfeita segurana, que isso no se encontra l. Chegas mesmo a conside

rar psquico' idntico a consciente", isto , teu conhecido, e isso apesar
das provas mais evidentes de que devem incessantemente passar-se na vida
psquica muito mais coisas do que se podem revelar tua conscincia. Deixa -te pois instruir sobre esse ponto!... Tu comportas-te como um monarca
absoluto que se contenta com as informaes que os altos dignitrios da corte
lhe do e que no desce ao povo para ouvir a sua voz. Recolhe-te em ti mesmo
profundamente e aprende primeiro a conhecer-te, ento compreenders por
que vais ficar doente e evitars talvez tomares-te doente" (Ensaios de psican
lise aplicada , p. 145-146).
Deixa-te portanto instruir sobre esse ponto... Recolhe-te em ti mesmo
profundamente e aprende primeiro a conhecer-te... : assim a psicanlise com
preende a sua prpria insero na conscincia comum maneira de uma ins
truo e de uma clareza mas de uma instruo que encontra as resistncias
do narcisismo primitivo e persistente, isto , dessa libido que no se investe
nunca completamente nos objectos mas que o Eu retm para si. por isso
que esta instruo do Eu necessariamente vivida como uma humilhao,
como uma ferida da libido do Eu.
Este tema da humilhao narcsica ilumina com uma luz viva tudo o
que acabmos de dizer sobre a suspeita, a manha e a extenso do campo de
conscincia; sabemos agora que no a conscincia que humilhada, mas a
pretenso da conscincia, mas a libido do Eu. E sabemos que aquilo que a
humilha precisamente uma melhor conscincia, uma clareza, o conheci
mento cientfico, diz Freud como bom racionalistaf digamos mais lata
mente, uma conscincia descentrada de si, despreocupada, deslocada
para a imensidade do Cosmos por Copmico, para o gnio mvel da vida por
Darwin, para as profundezas tenebrosas da Psique por Freud. A conscincia
aumenta-se a ela prpria recentrando-se sobre o seu Outro: Cosmos, Bios,
Psique. Ela encontra-se, ao perder; ela encontra-se, instruda e clarificada,
ao perder-se narcsica.
2. As reaces im ediatas da conscincia com um
Este desvio entre a interpretao da cultura que a psicanlise traz e a

compreenso que a conscincia comum pode tomar desta interpretao, ex
plica, seno totalmente pelo menos parcialmente - o embarao desta cons152
A Psicanlise c a ( 'ulum (i\m tempornea
cincia comum. A psicanalise, dizamos mais acima, encontra dificilmente o

seu lugar na cultura; sabemos agora que apenas tomamos conscincia da sua
significao atravs das representaes truncadas que as resistncias do nosso
narcisismo suscitam.
So essas representaes truncadas que encontramos no nvel das in
fluncias" curtas e das reaces imediatas". O nvel das influncias curtas"
o da vulgarizao; o nvel das reaces imediatas" o da tagarelice. No ,
contudo, destitudo de interesse determo-nos um momento nesse plano: a
psicanlise correu o risco de ser julgada, louvada e condenada, nesse plano da
vulgarizao. Desde o momento em que Freud fazia conferncias, publicava
livros, se dirigia a no-analistas e a no-analisados, fazia cair a psicanlise no
domnio pblico; o que quer que tivesse sido, era dita alguma coisa que esca
pava desde o incio relao intersubjectiva precisa do mdico e do seu pa
ciente. Esta difuso da psicanlise fora do quadro teraputico um aconteci
mento cultural considervel, de que a psicologia social, alis, faz, por sua vez,
um objecto cientfico de inquritos, de medidas e de explicaes.
primeiro como fenmeno global de desocultao que a psicanlise
penetra no pblico. Uma parte escondida e muda do homem torna-se pblica;
fala-se" da sexualidade, fala-se" das perverses, do recalcamento, do Super
Eu, da censura. A este ttulo a psicanlise um acontecimento do se" (on),
um tema da tagarelice". Mas a conspirao do silncio tambm um aconte
cimento do se" (on)e a hipocrisia no menos tagarela do que o desencaixotar na praa pblica do segredo de cada um tornado segredo de Polichinelo.
Desta desocultao ningum sabe o que fazer, porque o mal-entendido
mais completo comea a: ao nvel das influncias curtas", quer-se imediata
mente tirar da psicanlise uma tica imediata . Servem-se ento da psicanlise
como de um sistema de justificao para posies morais que no sofreram na
sua profundidade o pr em questo da psicanlise, enquanto que a psicanlise
quis ser precisamente uma tctica para desmascarar todas as justificaes.
Assim, uns pedem psicanlise para ratificar uma educao sem constrangi
mento - visto que a neurose vem do recalcamento - e distinguem em Freud
o apologeta discreto e camuflado dum novo epicurismo. Os outros, apoiando-se na teoria dos estados de maturao e de integrao, e na teoria das preverses e das regresses, mobilizam a psicanlise em proveito da moral tradicio
nal: no definiu Freud a cultura atravs do sacrifcio pulsional7
153
O < o n jh to da\ Interpretaes
E verdade que em primeira aproximao se pode hesitar sobre aquilo

que Freud realmente quis, e pode-se ser tentado por uma psicanlise selva
gem da psicanlise: No fez Freud publicam ente a apologia "burguesa" da
disciplina monogmica, ainda que fizesse secretam ente a apologia "revolucio
nria do orgasmo? Mas a conscincia que coloca esta questo e tenta encer
rar Freud nesta alternativa tica uma conscincia que no atravessou a pro
va crtica da psicanlise.
A revoluo freudiana a do diagnstico, da frieza lcida, da verdade
laboriosa. Freudr a titulo im ediato, no prega nenhuma moral: No trago
nenhuma consolao, diz ele, no fim de O Futuro de uma iluso. Mas alguns
homens querem amoedar a sua cincia em prdica. Quando ele fala de preverso e de regresso, eles perguntam-se se o sbio que descreve e explica, ou
o burgus vienense que se justifica. Quando ele diz que o homem levado
pelo princpio do prazer, desconfiam - para o censurar ou para o louvar por
isso que ele passa furtivamente sob o diagnstico a aprovao dum epicurista inconfessado, quando incide o olhar no pattico da cincia sobre as con
dutas manhosas do homem moral. Eis o mal-entendido: Freud ouvido
como profeta, ainda que fale como um pensador no proftico. Ele no traz
uma tica nova, mas muda a conscincia daquele para quem a questo tica
permanece aberta. Ele muda a conscincia ao mudar o conhecimento da cons
cincia e ao dar-lhe a chave de algumas das suas manhas. Freud pode mudar
longinquamente a nossa tica porque no proximamente um moralista.
,V. Freud, pensador trgico?
ao rectificar estas reaces superficiais que a conscincia comum se

vai oferecer influncia em profundidade da psicanlise. A via curta apenas
conduz, viu-se, a mal-entendidos e a contradies: as de uma tica directa
mente tirada da psicanlise. A via longa seria a de uma transformao da cons
cincia de si pela compreenso mediata dos signos do homem. Onde que
esta via longa nos vai conduzir? No o sabemos ainda. A psicanlise uma
revoluo indirecta: apenas modificar os costumes ao modificar a qualida
de do olhar e o contedo da fala do homem sobre ele prprio. Primeiro
obra de verdade, ela apenas entra na esfera tica atravs da tarefa de veraci
dade que prope.
154
A \h;uiKi(isc e u < uh ura Contempornea
Podem-se ja reconhecer algumas das linhas de fora ao longo das quais

se exerce o peso, sobre a nossa conscincia de homens modernos, daquilo a
que chamava h instantes a compreenso mediata dos signos do homem.
Colocando-nos ainda no prolongamento deste esforo geral de desocultao que a psicanlise exerce ao nvel mais elementar da vulgarizao, podese dizer que a psicanlise desperta a ateno para aquilo a que o prprio
Freud chama a dureza da vida. difcil ser homem, diremos ns: se a psica
nlise parece pleitear alternativamente pela diminuio do sacrifcio pulsional
por meio de um afrouxamento dos interditos sociais, e por uma aceitao desse
sacrifcio, graas submisso do princpio de prazer ao princpio de realida
de, no porque creia numa aco diplomtica imediata entre as instncias
que se afrontam; ela espera tudo da mudana de conscincia que vai proceder
de uma compreenso, mais ampla e mais articulada do trgico humano, sem se
preocupar em tirar da consequncias ticas demasiado depressa.
Freud no diz, como Nietzsche, que o homem um animal doente :
ele torna manifesto que as situaes humanas so inelutvel mente conflituais.
Porqu? Primeiro o homem o nico homem que teve uma infncia to longa
e que, por esse facto, permanece de um modo bastante durvel numa condi
o de dependncia. O homem histrico disse-se de mltiplas maneiras.
Freud diz: ele primeiro, ele durante muito tempo, ele ainda pr-histri
co, por causa do seu destino infantil. As grandes figuras - reais e fantsticas do pai, da me, dos irmos e irms, a crise edipiana, o temor da castrao,
nada de tudo isto teria sentido para um ser que no fosse fundamentalmente a
presa da sua infncia; dificuldade de se tornar adulto. Sabemos somente o
que seria um sentimento adulto de culpabilidade?
Trgico do destino infantil, trgico tambm da repetio. este tr
gico da repetio que constitui a fora de todas as explicaes genticas de
que indicmos mais acima o limite de princpio. No por capricho de m
todo, mas por respeito da verdade, que Freud nos reconduz incansavelmente
ao comeo. A infncia no seria um destino, se alguma coisa no reconduzisse
sem cessar o homem para trs. Ningum mais do que Freud foi sensvel a este
trgico regredir e s suas mltiplas formas: reapario do recalcado, tendnc;a da
libido para voltar a posies ultrapassadas, dificuldade do trabalho de luto e
em geral do desinvestimento das energias ligadas, ausncia de mobilidade libi*
dinal. As consideraes sobre a pulso da morte, no se pode esquecer, nas
155
() C onflito das Interpretaes
ceram em grande parte dessa reflexo sobre as tendncias para a repetio que
Freud no hesitou em aproximar da tendncia do orgnico para retornar ao
inorgnico? Tanatos conspira com o gnio arcaizante da Psique.
Trgico das contradies da libido: desde os Trs ensaios sobre a sexua
lidade sabemos que a energia da libido no simples, que no tem nem uni
dade de objecto, nem unidade de alvo, que pode sempre desintegrar-se e tomar
a via das perverses e das regresses: a complicao crescente do esquema
freudiano das pulses a distino entre libido do Eu e libido objectai, a
reinterpretao do sadismo e do masoquismo aps a introduo da pulso
de morte - no podem seno reforar esse sentimento do carcter errante
do desejo humano. A dificuldade de viver , portanto, tambm, - e, talvez,
sobretudo - a dificuldade de amar, de ter xito numa vida amorosa.
Isto no tudo: todas essas motivaes pressupem que a psicanlise
no teria feito mais do que desocultar o sexual. Mas se ela se prope, mais
ainda do que explorar o fundamento pulsional do homem, reconhecer as re
sistncias da conscincia a essa desocultao, desmascarar as justificaes e
as racionalizaes pelas quais essas resistnrias se exprimem, e, se ver
dade que essas resistncias pertencem mesma rede que as interdies e
as identificaes que constituem a temtica do Super Eu, no exagerado
dizer que o trgico est em dois focos e no num nico foco: do lado do Isso
e do lado do Super Eu. por isso que, dificuldade de se tomar adulto e
dificuldade de amar, se acrescenta a de se conhecer e de se julgar de maneira
verdica. Assim, a tarefa de veracidade -nos proposta no ponto central da
dificuldade de viver. Na histria de dipo, o verdadeiro trgico no ter, sem
o ter querido, matar o seu pai e desposar a sua me; isso aconteceu outrora.
o seu destino retrgrado. O trgico actual que o homem que ele amaldioou
por esse crime de um outro, ele prprio e ele tem que o reconhecer. A sabe
doria seria reconhecer-se e deixar de se amaldioar. Mas o velho Sfocles, ao
escrever dipo em Colono, sabia que dipo, mesmo tendo-se tornado idoso,
no tinha acabado com a Clera contra si.
Compreende-se ento porque que vo pedir psicanlise uma tica
imediata sem ter anteriormente mudado a sua conscincia: o homem um ser
mal acusado.
talvez aqui que Freud est mais perto de Nietzscher a acusao que
preciso acusar. Alis, Hegel criticando a "viso moral do m undo em a Feno156
I Psicanlise e a Cu!lura G.^netnpornea
menologia do esprito, tinha-o dito antes de Nietzsche: a conscincia que julga
difamante e hipcrita : preciso que seja reconhecida a sua prpria finitude, a

sua igualdade com a conscincia julgada, para que a remisso dos pecados
seja possvel como saber de si que reconcilia. Mas Freud no acusa a acusao;
ele compreende-a e ao compreend-la, torna-lhe pblica a estrutura e o estra
tagema. Nesta direco est a possibilidade de uma tica autntica, onde a
crueza do Super Eu cederia severidade do amor. Mas preciso previamente
aprender durante muito tempo que a catarse do desejo no nada sem a da
conscincia que julga.
Isto no tudo o que preciso aprender antes de chegar tica; no
esgotmos essa instruo prvia tica.
possvel, com efeito, reinterpretar, luz destas notas sobre o duplo
trgico do Isso e do Super Eu, tudo o que dissemos mais acima sobre a cul
tura.
Viu-se o lugar que a tm as noes de iluso", de satisfao substi
tuda, de seduo. Estas noes pertencem, tambm elas, ao ciclo trgico
cujos focos de proliferao acabamos de reconhecer. Com efeito, a cultura
feita de todos os processos pelos quais o homem escapa, de modo imagin
rio, situao sem sada de desejos que no podem ser nem suprimidos nem
satisfeitos. Entre a satisfao e a supresso abre-se a via, ela prpria difcil,
da sublimao. Mas, porque o homem j no pode ser animal e no divino
que ele entra nessa situao inextricvel. Ento ele cria delrio e sonhos",
como o heri de a Cradiva de Jensen; cria tambm obras de arte e deuses.
A grande funo fabuladora que Bergson relacionava com a disciplina das so
ciedades fechadas, Freud relaciona-a com essa tctica de evitao e de iluso
que o homem elabora, no s acima das suas renncias, mas com a prpria
carne das suas renncias. uma ideia muito profunda; visto que o princpio
de realidade barra o caminho ao princpio de prazer, resta que o homem cul
tiva'' a arte da substituio de fruio. O homem, deleitamo-nos a repetir,
um ser que pode sublimar. Mas a sublimao no resolve o trgico, f-lo ressal
tar. Por sua vez, a consolao isto , a reconciliao com os sacrifcios ine
vitveis e a arte de suportar o sofrimento que o corpo, o mundo e o outro
nos infligem
a consolao nunca inofensiva; o parentesco da iluso"
religiosa com a neurose obsessiva est a para atestar que o homem apenas
sai da esfera dos instintos e apenas se eleva" - apenas se sublima! - para
157
Ctwflit''' da* Interpretaes
reencontrar, sob forma mais insidiosa, em disfarces mais artificiosos, o pr*

prio trgico da infncia onde reconhecemos o primeiro trgico. S a arte
parece sem perigo; pelo menos Freud deixa pens-lo, sem dvida porque
apenas lhe conheceu as formas idealizantes, o poder de amortecer por doce
encantamento as foras tenebrosas. No parece ter suspeitado da sua vee
mncia, do poder de contestao, de explorao, de perfurao subterrnea
e de exploso escandalosa. por isso que a arte parece ser o nico poder que
Freud poupou da sua suspeita. Na realidade, a sublimao'1 abre um novo
ciclo de contradies e de perigos. Mas no o equvoco fundamental da ima
ginao servir dois senhores ao mesmo tempo, a Mentira e a Realidade? A
mentira, visto que engana Eros com os seus fantasmas (como se diz que se
engana a fome); a realidade, visto que acostuma o olhar Necessidade.
Finalmente, o conhecimento lcido do carcter necessrio dos confli
tos que , seno a ltima palavra, pelo menos a primeira palavra duma sabedo
ria que teria incorporado a instruo da psicanlise. Com isto, Freud reno
vou no s as fontes do trgico, mas o prprio saber-trgico , enquanto ele
reconciliao com o inevitvel. No por acaso que Freud o naturalista,
o determinista, o cientista, o herdeiro das Luzes - apenas encontrou de todas
as vezes, para dizer o essencial, a linguagem dos mitos trgicos: dipo e
Narciso, Eros, Anank e Tanatos. este saber trgico que era preciso ter assi
milado para atingir o limiar de uma nova tica que renunciaramos a derivar da
obra de Freud por uma interferncia imediata, mas que seria longamente pre
parada pela instruo essencialmente no tica da psicanlise. A tomada de
conscincia que a psicanlise oferece ao homem moderno difcil, ela do
lorosa, por causa da humilhao narcsica que inflige. Mas por este preo ela
aparenta-se com a reconciliao de que Esquilo pronunciou a lei: rc nOec
jiOo pelo sofrimento, o compreender (Aamemnon, verso 177).
Para aqum desta reconciliao, a crtica inicialmente esboada e a re
petio interior a que acabamos de proceder, devem ser conduzidas conjunta
e frontalmente. Uma reflexo sobre os limites da interpretao freudiana per
manece em suspenso, como fica em suspenso a significao profunda dessa
grande subverso da conscincia de si inaugurada por Marx, Nietzsche e Freud.
158
Uma interpretao
filosfica de Freud
ARGUMENTO
Importa distinguir as duas atitudes que um filsofo pode adoptar relati

vamente obra escrita de Freud: a leitura" e uma interpretao filosfica.
A leitura de Freud um trabalho de historiador da filosofia: ela no coloca
problemas diferentes dos que a leitura de Plato, de Descartes, de Kant en
contra, e pode ter pretenses ao mesmo gnero de objectividade. Uma inter
pretao filosfica um trabalho de filsofo: pressupe uma leitura que tem
pretenses objectividade, mas toma posio relativamente obra; acrescenta
reconstituio arquitectnica dessa obra uma reposio num outro discurso,
o do filsofo que pensa a partir de Freud, isto , depois dele, com ele e contra
ele. ' uma interpretao filosfica de Freud que se prope aqui discusso.
1. A leitura aqui pressuposta considera o discurso freudiano como um
discurso mistor que articula questes de sentido (sentido do sonho, do sinto*
ma, da cultura, etc.) e questes de fora (investimentos, balano econmico,
conflito, recalcamento, etc.); admite-se aqui que esse discurso misto no um
discurso equvoco, mas que apropriado realidade que quer explicar, a
saber, a ligao do sentido fora numa semntica do desejo. Esta leitura
presta justia aos aspectos mais realistas e aos mais naturalistas da teoria freu
diana, sem nunca deixar de tratar as pulses, o inconsciente, o Isso,
como significados decifrados nos seus efeitos de sentido.
2. A questo que ocasiona a presente interpretao esta: pode uma
filosofia reflexiva explicar a experincia e a teoria analticas? Admito aqui
159
que o eu penso, eu sou, o fundamento de toda a proposio com sentido so

bre o homem. Se isso verdade, possvel compreender Freud formando o
conceito de arqueologia do sujeito. Esse conceito define o lugar filosfico do
discurso analtico; no um conceito de Freud, formo-o a fim de me com
preender a mim prprio compreendendo Freud: na reflexo e pela reflexo
que a psicanlise uma arqueologia.
Mas de qual sujeito?
A leitura de Freud ao mesmo tempo a crise da filosofia do sujeito. Ela
impe o desapossamento do sujeito tal como ele aparece em primeiro lugar a
si prprio a ttulo de conscincia. Ela faz da conscinciay no um dado, mas
um problema e uma tarefa. O Cogito verdadeiro deve ser conquistado sobre
todos os falsos Cogito que o mascaram.
assim que a leitura de Freud se torna uma aventura da reflexo.
3.
A questo seguinte esta: pode um sujeito ter uma arqueologia sem
ter uma teleologia? Esta questo no existe sem a precedente. Ela no posta
por Freud, mas pelo pensamento reflexivo, que diz: s tem uma arch um su
jeito que tem um telos, porque a apropriao de um sentido constitudo para
trs de mim pressupe o movimento de um sujeito puxado para a frente de si
prprio por uma srie de figuras ( maneira de a Fenomenologia do esp
rito de Hegel) das quais cada uma encontra o seu sentido nas seguintes.
Esta dialctica da arqueologia e da teleologia permite reinterpretar
alguns conceitos freudianos, como a sublimao e a identificao, que no
tm, na minha opinio, um estatuto satisfatrio na sistematizao freudiana.
Enfim, esta dialctica o solo filosfico sobre o qual pode ser estabelecida
a complementaridade das hermenuticas rivais da arte, da moral e da religio.
Pora desta dialctica, essas interpretaes defrontam-se sem arbitragem possvel
ou justapem-se nos ecletismos preguiosos que so a caricatura do pensamento.
EXPOSIO
No vou fazer desta sesso um discurso de defesa de um livro, mas antes

uma reflexo livre sobre as suas dificuldades.
160
bm a Interpretao Filosfica de fre u d
Desde o comeo, duas questes se pem:

1. Pode-se, como proponho, distinguir a leitura de Freud e uma inter
pretao filosfica de Freud?
2. Tem-se o direito de dar uma interpretao que consiste, como con
fesso no meu argumento, em retomar a sua obra num outro discurso, sobre
tudo se esse discurso o da filosofia reflexiva?
primeira questo respondo em geral e em particular. Respondo, em
geral, que a histria da filosofia e a filosofia (ou como se diz em termos de
plorveis, a filosofia geral) so duas actividades filosficas distintas. Naquilo
que respeita a histria da filosofia, estabeleceu-se, creio, um consenso tcito,
e expresso entre os historiadores da filosofia, sobre a espcie de objectividade
que pode ser atingida nesta disciplina. possvel compreender um autor por
ele prprio sem, por isso, nem o deformar, nem o repetir. Empreguei uma pa
lavra que pertence a M. Gueroult: falo da reconstituio arquitectnica de uma
obra. Mas creio que todos os outros historiadores - mesmo se falam, num
sentido mais bergsoniano, de intuio filosfica - admitem que no poss
vel coincidir com uma obra; quando muito pode-se reapreend-la a partir
de uma constelao de temas que a intuio capta e sobretudo a partir de uma
rede de articulaes que lhe constituem de algum modo a estrutura, o viga
mento subjacente. por isso que no se repete: reconstri-se. Mas, por outro
lado, no se falsifica a obra estudada se se chega a produzir, na falta de um
duplo da obra, que seria alis intil, um homlogo, isto , no sentido prprio
da palavra, um objecto coadjutor que apresenta o mesmo arranjo que a obra.
neste sentido que falo de objectividade, porque, num sentido negativo de
no-subjectividade, o filsofo pe entre parntesis as suas prprias convic
es, as suas prprias tomadas de posio e primeiro que tudo a sua prpria
maneira de comear, de atacar e de dispor estrategicamente o seu pensamen
to; objectividade, num sentido positivo, porque a sua leitura est submetida
quilo que a prpria obra quer e quer dizer, a qual permanece o quid que
regula a sua leitura.
Pois bem, digo que Freud pode ser lido como os nossos colegas e os
nossos mestres lem Plato, Descartes, Kant. , confesso, uma primeira aposta
que no est forosamente ganha: a referncia da doutrina a uma experincia
que exige aprendizagem e competncia, que uma profisso e mesmo uma
tcnica, no colocar esta referncia Freud completamente parte dos pensa
161
dores e dos filsofos citados mais acima? Continuo a pensar que a objeco
no invencvel, que a leitura de Freud no pe problemas diferentes dos que
a leitura de Plato, de Descartes, de Kant encontra, e pode ter pretenses ao
mesmo gnero de objectividade. Porqu? Primeiro porque Freud escreveu
uma obra que no se dirige aos seus alunos, aos seus colegas ou aos seus
pacientes, mas a ns todos: ao fazer conferncias, ao publicar livros, aceitou
ser colocado pelos seus leitores e os seus auditores no mesmo campo de dis
cusso que os filsofos. Foi ele que aceitou o risco, no fui eu. Mas o argu
mento ainda demasiado contingente, est demasiado ligado s eventualida
des da comunicao; quero dizer que aquilo que aparece na relao analtica
no radicalmente outra coisa seno aquilo que o no-analisado pode com
preender. Digo precisamente compreender e no viver, visto que nenhuma inte
ligncia livresca ser alguma vez o substituto do caminhar efectivo duma psica
nlise; mas o sentido daquilo que assim vivido essencialmente comunicvel.
Porque ela comunicvel, a experincia analtica pode ser transposta pela dou
trina para o plano da teoria, com a ajuda de conceitos descritivos que depen
dem de um segundo nvel de conceptualidade. Do mesmo modo que no teatro
posso compreender situaes, sentimentos, condutas que no vivi, posso com
preender, num modo de simpatia intelectiva, aquilo que significa uma expe
rincia que no fiz. por isso que, apesar dos graves mal-entendidos que no
substimo, possvel a um filsofo compreender como filsofo a teoria psicanaltica e at parcialmente a experincia psicanaltica. Vou acrescentar
um argumento mais decisivo ainda? Foi Freud que veio para o nosso terreno.
Como? Pois bem, porque o objecto da sua investigao no , como se diria
demasiado depressa, o desejo humano, o voto ('WunschJ, a libido, a pulso,
Erbs (todas estas palavras tm um sentido contextuai preciso); o desejo,
numa relao mais ou menos conflituosa com um mundo da cultura, com um
pai e uma me, com autoridades, com os imperativos e as interdies, com as
obras de arte, alvos sociais e dolos. por isso que, quando Freud escreve
sobre a arte, a moral e a religio, no estende depois, realidade cultural
uma cincia e uma prtica que teriam primeiro encontrado o seu lugar deter
minado na biologia humana ou na psico-fisiologia; imediatamente, a sua cin
cia e a sua prtica se mantm no ponto de articulao do desejo e da cultura.
Considere a Interpretao dos sonhos, ou os Trs Ensaios sobre a sexualidade,
para apenas considerar duas das primeiras obras, o plano pulsional conside
162
Uma Interpretao luiosfu a de Freud
rado na sua relao com uma censura, diques, interdies e ideais ; a

figura nuclear do pai, no episdio edipiano, apenas o centro de gravitao
desse sistema. por isso que, na primeira, depois na segunda tpica, estamos
imediatamente em face de uma pluralidade de lugares e de papis, onde o
inconsciente est polarmente oposto ao consciente e ao pr-consciente, onde
o Isso est imediatamente numa relao dialctica com o Eu e o Super Eu.
Esta dialctica a mesma da situao que a psicanlise explora, isto , o en
trelaado do desejo e da cultura. Eis porque eu dizia que Freud veio ao nosso
terreno: porque, mesmo quando nos fala de pulso, fala-nos dela em e a partir
de um plano de expresso, em e a partir de certos efeitos de sentido que se
oferecem para decifrar e que podem ser tratados como textos: textos onri
cos ou textos sintomticos. Sim, textos que sobrevm na rede das comunica
es, trocas de signos. nesse meio dos signos que se desenrola precisamente a
experincia analtica, enquanto uma obra de fala, um duelo de fala e de
escuta, uma cumplicidade de fala e de silncio. essa pertena, tanto da ex
perincia analtica como da doutrina freudiana, ordem dos signos que legi
tima fundamentalmente, no s a comunicabilidade da experincia anal
tica, mas o seu carcter homogneo, em ltima instncia, totalidade da
experincia humana que a filosofia tenta reflectir e compreender.
Eis os pressupostos que guiaram a minha deciso de 1er Freud como
leio os outros filsofos.
Quanto a essa leitura, no digo quase nada dela aqui, pois que escolhi
falar, perante a Sociedade de filosofia, da interpretao filosfica que pro
ponho. Vou comentar apenas aquilo a que chamei reconstituio arquitect
nica, e vou dar deliberadamente exposio uma volta mais sistemtica do
que fiz no livro.
A obra de Freud parece -me poder ser repartida em trs grandes massas que
tm cada uma uma arquitectura prpria e que podem ser consideradas como
trs nveis conceptuais, que encontram a sua expresso mais acabada em esta
dos de sistema que se podem encadear em seguida diacronicamente. A primei
ra rede constituda com a interpretao do sonho e do sintoma neurtico,
e conduz, nos escritos de Metapsicoiogia, ao estado de sistema, conhecido
sob o nome de primeira tpica (a srie: Eu, Isso, Super Eu constituem antes,
segundo a palavra de Lagache, uma personologia). A segunda grande massa
de factos e de noes, que constitui a segunda rede terica, contm a inter163
O Conflito (ias interpretaes
pretao da cultura: obras de arte, ideais e dolos. Esta segunda rede procede
da precedente pelo facto de que esta j contm a dialctica do desejo e da
cultura. Masr aplicando o modelo onrico de cumprimento de voto a todos os
efeitos de sentido que se podem encontrar na vida da cultura, -se levado a
remodelar profundamente o equilbrio atingido nos escritos de Metapsicolo gia. O resultado dessa remodelao um segundo estado de sistema, que se
exprime na sequncia: Eu, Isso, Super Eu. Ela no substitui a primeira, mas
sobrepe-se-lhe. A terceira grande massa de factos e de noes, que constitui
a terceira rede terica, procede das remodelaes impostas pela introduo
das pulses de morte no edifcio anterior. Essa remodelao atinge as bases da
existncia, visto que se trata de uma redistribuio das foras em funo da
polaridade eros-tanatos. Mas, como a relao entre pulso e cultura permanece
o grande fio condutor, essa remodelao na base tambm uma remodelao
no topo; a entrada em cena da pulso de morte implica, com efeito, a mais
importante reinterpretao da cultura, a que se exprime em Mal-estar na civi
lizao. na culpabilidade, no mal-estar do civilizado, no calmor da guerra
que a pulso muda chega a gritar.
Eis, grosso modo, a arquitectnica do freudismo.
Como se v, h um desenvolvimento, mas que apenas compreensvel
se se procede de estado de sistema em estado de sistema. Apercebemo-nos en
to de uma linha com sentido que se desenrola de uma representao mecanicista do aparelho psquico a uma dramaturgia romntica da vida e da morte.
Mas este desenvolvimento no incoerente; procede por remodelaes sucessi
vas de estruturas. E essa srie de remodelaes produz-se no interior de um
meio homogneo, isto , os efeitos de sentido do desejo. Foi a esse meio ho
mogneo de todas as reestruturaes da doutrina freudiana que chamei se
mntica do desejo.
Mas quero chegar ao objecto principal desta comunicao. Uma inter

pretao filosfica de Freud. Vou abord-la atravs da segunda objeco que
se pode fazer a um tal empreendimento: no se poder legitimamente recusar
toda a tentativa de retomar uma obra como a de Freud num outro discurso?
A obra de Freud, dir-se-, uma totalidade que se basta a ela prpria; falsea-la-o se a colocarem num outro campo de pensamento diferente daquele mes
mo que ela gera. Este argumento tem uma fora considervel; valeria para
qualquer outro pensador, mas tem uma fora particular no caso de Freud.
164
Vma interpretao Filosfica de Freu d
sempre possvel considerar o empreendimento filosfico que pretenderia

integr-lo, como a suprema denegao, a mais astuciosa das resistncias. Isto
provavelmente verdadeiro. Julgo contudo, que a objeco, mesmo vitoriosa,
no regula o problema duma interpretao filosfica de Freud.
Podem ser avanadas duas espcies de argumentos contra o exclusivismo
fantico de certos freudianos. Diria, primeiro que tudo, que falso que Freud
e a psicanlise nos forneam uma totalidade. preciso lembrar todos os tex
tos em que Freud declara, sem ambiguidade possvel, que apenas esclareceu
um grupo de pulses, as que eram acessveis sua prtica, e que em particu
lar o domnio do Eu apenas em parte explorado por aquelas pulses do Eu
que pertencem ao mesmo ciclo que a libido de objecto? A psicanlise apenas
um raio, entre outros, lanado sobre a experincia humana. Mas sobretudo
- e este argumento tira-se da prpria prtica analtica - preciso considerar
a doutrina como um pr em ordem, a partir de conceitos construdos e en
cadeados coerentemente, uma experincia que muito particular: a expe
rincia analtica; preciso manter isto muito firmemente: , finalmente, nos
limites da relao analtica que se joga, isto , que se mima e se confirma, a
conceptualizao freudiana. Ora, h mais coisas no cu e na terra do que em
toda a nossa psicanlise. Disse, h pouco, que esta experincia pode ser com
preendida, que homognea experincia humana na sua totalidade; mas ela
-o precisamente como uma parte num todo. A filosofia tem vocao para
arbitrar no s a pluralidade das interpretaes, como vou tentar dizer para
acabar, mas a pluralidade das experincias.
Isto no tudo: no s a doutrina e a experincia analtica so parciais,
mas uma e outra comportam uma discordncia, uma falha, que reclama a
interpretao filosfica. Penso aqui no desfasamento que existe entre a desco
berta freudiana e a conceptualidade empregue pelo sistema. Isto sem dvida
verdadeiro para toda a obra. Eugen Fink dizia-o recentemente de Husserl: os
conceitos com os quais uma teoria opera no esto todos objectivados no
campo que a teoria tematiza. Assim, uma filosofia nova exprime-se por um
lado na linguagem de uma filosofia anterior; isto a fonte de mal-entendidos
sem dvida inevitveis. No caso de Freud o desfasamento manifesto: a sua
descoberta mantm-se no plano dos efeitos de sentido, mas ele continua a ex
p-la na linguagem e na conceptualidade do energetismo dos seus mestres de
Viena e de Berlim. Poder-se-ia objectar que essa discordncia reclama, no um
165
O Conflito iias Interpretar-w'-'
retomar filosfico, mas uma clarificao da gramtica da nossa lngua, como

diriam os Ingleses, um reconhecimento das regras desse jogo de linguagem.
Mas esta anomalia do discurso freudiano requer um tratamento mais radical.
No se trata apenas de um desfasamento entre a descoberta e o vocabulrio
disponveis; esta anomalia do discurso freudiano diz respeito prpria natu
reza das coisas: se verdade que a psicanlise diz respeito flexo do desejo
e da cultura pode-se esperar que ela opere com duas noes pertencendo a
dois planos diferentes de coerncia, a dois universos do discurso: o da fora e
o do sentido. Linguagem da fora: todo o vocabulrio que designa a dinmica
dos conflitos, de que o termo de recalcamento o mais conhecido e o melhor
estudado nos seus mecanismos; mas tambm todo o vocabulrio econmico:
investimento, desinvestimento, sobreinvestimento, etc.
Linguagem do sentido: todo o vocabulrio respeitante ao absurdo ou
significncia dos sintomas, os pensamentos do sonho, a sua sobredeterminao, os jogos de palavras que a se encontram. So estas relaes de sentido
com sentido que so desimplicadas na interpretao: entre sentido aparente e
sentido escondido h a relao dum texto ininteligvel com um texto inteligvel.
Estas relaes de sentido encontram-se assim misturadas nas relaes de fora.
Todo o trabalho do sonho" se enuncia neste discurso misto: as relaes de
fora anunciam-se e dissimulam-se nas relaes de sentido, ao mesmo tempo
que as relaes de sentido exprimem e representam as relaes de fora.
Este discurso misto no , na minha opinio, um discurso equvoco, quero
dizer, por defeito de clarificao; no uma category mistake". Este dis
curso estreita de perto a prpria realidade que a leitura de Freud revelou e a
que ns chammos a semntica do desejo. Todos os filsofos que reflectiram
sobre as relaes do desejo e do sentido encontraram este problema, desde
Plato, que duplica a hierarquia das ideias por meio de uma hierarquia do amor,
passando por Espinosa, que liga aos graus de afirmao e de aco do conatus
os graus de clareza da ideia. Tambm em Leibniz aos graus de apetio da
mnada e os da sua percepo so correlativos: A aco do princpio interno
que faz a mudana ou a passagem de uma percepo a uma outra pode ser cha
mada apetioM... (Monadologia, 15). Freud pode, portanto, ser colocado nu
ma trajectria conhecida. Mas, ao mesmo tempo, impe-se uma interpretao:
a leitura leva-nos a um ponto crtico, aquele onde se compreende que a ener
gtica passa por uma hermenutica e que a hermenutica descobre uma ener
gtica. Este ponto, aquele em que a posio do desejo se anuncia em e por
um processo de simbolizao (Da Interpretao, p. 75).
166
Uma Interpretao Filosfica de Freud
, alis, isto que distingue o conceito psicologico de pulso do conceito

psico-fisiolgico de instinto: a pulso apenas acessvel nos seus produtos
psquicos, nos seus efeitos de sentido, mais precisamente nas distores do
sentido. E porque a pulso advm linguagem no seu representante psqui
co que possvel interpretar o desejo, ainda que este, enquanto tal, perma
nea indizvel. Mas, se o discurso misto impede a psicanlise de oscilar para o
lado das cincias da natureza, impede-a tambm de virar para o lado da semio
logia: as leis do sentido, em psicanlise, no podem reduzir-se s da lingus
tica proveniente de Ferdinand de Saussure, de Hjelmslev ou de Jakobson. A
ambiguidade da relao que o desejo sustenta com a linguagem irredutvel tan
to mais que, como Emile Benveniste exprimiu perfeitamente, o simbolismo do
inconsciente no um fenmeno lingustico stricto senso : comum a vrias
culturas sem acepo de lngua, apresenta fenmenos tais como deslocamen
to e condensao, que operam ao nvel da imagem e no da articulao fonemtica ou semntica. Na terminologia de Benveniste, os mecanismos do
sonho aparecero alternativamente como infra ou supra-lingusticos. Diremos,
quanto a ns, que eles manifestam a confuso do infra e do supra-lingustico. So de ordem infra-lingustica, no sentido em que marcam a distoro
da funo distintiva da lngua; so de ordem supra-lingustica, se se considera
que o sonho, segundo uma nota do prprio Freud, encontra o seu verdadeiro
parentesco nas grandes unidades do discurso, tais como os provrbios, ditos,
folclore, mitos. Deste ponto de vista, antes ao nvel da retrica, com as suas
metforas, metonmias, sindoques, eufemismos, aluses, antfrases, litotes
que preciso instituir a comparao. Ora, a retrica diz respeito no a fenme
nos de lngua, mas a procedimentos da subjectividade manifestados no discurso
(Da Interpretao, p. 388). Alis, Freud empregou sempre a palavra Vorstellung - representao - para designar o efeito de sentido em que a pulso
se delega. Para ele so as Dingvorsteungen - as representaes de coisa1' que servem de modelos s Wortvorstellungen, s representaes de palavra.
So as palavras que so tratadas como coisas e no o inverso. Forneci na nota
69 da pgina 387 do meu livro, textos decisivos de Freud relativamente a isto.
O representante de pulso est assim no centro do problema: ele no
nem biolgico nem semitco; delegado pela pulso e destinado linguagem,
ele apenas revela a pulso nos seus produtos e apenas acede linguagem atravs
das combinaes retorcidas dos investimentos de coisas, mesmo para aqum
167
das representaes verbais. , pois, preciso invocar um tipo irredutvel de rela

es entre significantes e significados. Estes signos, estes efeitos de sentido,
tm vocao de linguagem, mas no so, na sua textura especfica, da ordem
da linguagem. o que Freud salienta pela palavra Vorstellung, representao;
e isto que mantm a ordem do fantasma distinta da fala. J Leibniz dizia no
texto que li h pouco, mas truncado: A aco do princpio interno que faz
a mudana ou a passagem de uma percepo para uma outra pode ser chama
da Apetio. E verdade que o apetite no poderia sempre chegar a toda a per
cepo para onde ele tende, mas obtm sempre alguma coisa dela, e chega a
percepes novas" (Monadologia , 15).
Pois bem, eis-nos, com a transposio leibniziana do problema freudia
no da libido e do smbolo, no limiar do problema filosfico.
No digo que uma nica filosofia seja capaz de fornecer a estrutura de
acolhimento na qual a relao da fora e do sentido possa ser explicitada.
Penso que se pode dizer: a leitura de Freud; pode-se apenas dizer: uma inter
pretao filosfica de Freud. Aquela que proponho liga-se filosofia reflexiva;
aparenta-se com a filosofia de Jean Nabert, a quem dediquei outrora a minha
Simblica do mal. Foi em Nabert que encontrei a formulao mais concisa
da relao entre o desejo de ser e os signos em que o desejo se exprime, se
projecta e se explicita. Com Nabert, mantenho firmemente que compreender
inseparvel de compreender-se, que o universo simblico o meio da auto-explicitao, o que quer dizer, por um lado: j no existe problema de sen
tido se os signos no so a via, o meio, o veculo, graas ao que um existen
te humano procura situar-se, projectar-se, compreender-se; por outro lado,
em sentido inverso: no h apreenso directa de si por si, apercepo interior,
apropriao do meu desejo de existir na via curta da conscincia, mas apenas
pela via longa da interpretao dos signos. Numa palavra, a minha hiptese
de trabalho filosfico, a reflexo concreta, isto , o Cogito mediatizado por
todo o universo dos signos.
Esta hiptese de trabalho, no o dissimulo, no procede da leitura de
Freud. A leitura de Freud encontra-a apenas a ttulo problemtico; encon
tra-a exactamente nesse ponto em que Freud tambm a questo do sujeito.
Com efeito, como enunciar a sequncia Ics, Pcs, Cs, e a sequncia Eu, Isso,
Super Eu sem pr a questo do sujeito? E como pr a questo do desejo e do
sentido, sem perguntar ao mesmo tempo-.desejo de quem? Sentido para quem?
168
(/mo Interpretao H h sofica de h'rew!
Mas se a questo do sujeito implicada problematicamente pela psicanlise,

no posta te ma ticamente; ainda menos o sujeito posto apodicticamente.
Ora, esse acto pelo qual o sujeito se pe, s pode ser gerado dele prprio;
o juzo ttico de Fichte. Neste juzo, a existncia posta como pensamento
e o pensamento como existncia; eu penso, eu sou. Em relao a esta posio,
a esta proposio apodctica, todos os lugares" da primeira tpica e os "pa
pis da segunda sequncia freudiana so objectivaes. Toda a questo ser
precisamente justificar, legitimar essas objectivaes, como o caminho inevit
vel em direco a um Cogito menos abstracto, como a via necessria da
reflexo concreta.
Desejo, portanto, sublinhar que h um desvio entre a implicao proble
mtica da questo do sujeito na psicanlise e a posio apodctica do sujeito
na filosofia reflexiva. este desvio que cria a distncia entre a leitura de
Freud e uma interpretao filosfica de Freud.
necessrio reconhecer claramente este desvio a fim de dissipar duas es
pcies de mal-entendidos provenientes ambos de uma confso entre leitura e
interpretao filosfica.
No me podem censurar por misturar a filosofia reflexiva com Freud,
visto que desenvolvo a leitura de Freud sem nunca produzir o Cogito. A lei
tura de Freud repousa sobre um hypothton dissera Plato. A esse hypothton chammos-lhe relao do desejo e do sentido, semntica do desejo.
Para os psicanalistas um ti ikanon, um algo suficiente", queremos dizer
suficiente para a inteligncia de tudo aquilo que se passa nesse campo de ex
perincia e de teoria. A filosofia, ao constituir a questo do sujeito a partir
da posio: eu penso, eu sou , reclama a condio da condio e dirige-se para
o anhypothton deste hypothton. No se deve, portanto, misturar as objeces que se podem fazer leitura de Freud e as que se podem fazer minha
interpretao filosfica.
Produz-se um segundo mal-entendido se se salta por cima deste momen
to filosfico, se se omite o acto filosfico inicial, para incidir directamente
nas consequncias mais longnquas desta escolha filosfica. o que acontece
se nos apoderamos das consideraes terminais sobre a f e a religio e se as
colocamos em curto-circuito com a crtica freudiana da religio. No se pode
proceder assim: h uma progresso inevitvel na srie dos passos que estabele
o: situao do sujeito, retomada da psicanlise como arqueologia do sujeito,
169
colocao em posio dialctica de uma aiqueologia e uma teleologia, irrup

o vertical do Com pletam ente-O utro, como o alfa e o omega na dupla ques
to da arqueologia e da teleologia. Pode-se, certamente, separar estas teses,

que apareceram, com efeito, numa outra ordem e num outro lugar em outras
filosofias. Mas a filosofia no um puzzle de ideias, um monto de temas dis
persos que se poderiam colocar em no importa que ordem. S o modo
como a filosofia procede e encadeia pertinente. A sua arquitectura comanda
a sua temtica. por isso que as minhas ideias sobre a religio e a f im
portam menos, filosoficamente, do que o modo como elas se articulam na
dialctica da arqueologia e da teleologia; e esta dialctica, por sua vez, s vale
enquanto articula interiormente a reflexo concreta; e esta reflexo concreta,
finalmente, s tem sentido enquanto consegue retomar a questo freudiana
do inconsciente, do Isso, da pulso e do sentido na promoo do sujeito da
reflexo.
, portanto, a que nos devemos manter, porque a cavilha que tudo
segura: a que esta mesma interpretao se mantem ou cai.
Queria agora explicar-me sobre este retomar reflexivo dos conceitos

freudianos.
A minha questo esta: o que acontece a uma filosofia da reflexo
quando se deixa instruir por Freud?
Esta questo tem um direito e um avesso. No direito significa isto:
como que o discurso misto de Freud sobre o desejo e o sentido se inscreve
numa filosofia reflexiva? Mas eis o avesso: que acontece ao sujeito da reflexo
quando so tomadas a srio as manhas da conscincia, quando a conscincia
descoberta como conscincia falsa que diz uma coisa diferente do que diz
e pensa dizer? Este direito e este avesso so inseparveis como os duma moeda
ou dum tecido, visto que, ao mesmo tempo que digo: o lugar filosfico do
discurso analtico definido pelo conceito de arqueologia do sujeito, tambm
digo: depois de Freud, j no possvel estabelecer a filosofia do sujeito como
filosofia da conscincia. Reflexo e conscincia j no coincidem; preciso
perder a conscincia para encontrar o sujeito. O sujeito no aquele que pen
samos; a apodicticidade do C ogito no pode ser atestada sem que ao mesmo
tempo seja reconhecida a inadequao da conscincia. Como o sentido da
170
Umu Interpret au ' Filosfica de Fret id
coisa, embora por outras razes, o sentido da minha prpria existncia tam
bm ele presumido ou presumvel. ento possvel repetir o freudismo,
fazer uma repetio reflexiva dele, que seja ao mesmo tempo uma aventura
da reflexo. Chamei desapossamento ou desprendimento a esse movimento
a que a sistemtica freudiana me constrange. a necessidade desse desapossa
mento que justifica o naturalismo freudiano. Adopto o que h de mais cho
cante, de mais filosoficamente insuportvel no realismo freudiano das 1'lo
calidadesMpsquicas. Adopto a sua andfenomenologia deliberada, adopto a
sua energtica e a sua econmica, como instrumentos de um processo intentado
contra o Cogito ilusrio que ocupa primeiro que tudo o lugar do acto funda
dor do eu penso, eu sou. Em resumo, uso a psicanlise como Descartes usava
os argumentos cpticos contra o dogmatismo da coisa; mas desta vez contra
o prprio Cogito, - ou antes, no seio do Cogito que a psicanlise vem cin
dir a apodicticidade do Eu (Je), das iluses da conscincia e das pretenses
do Eu (Moi). Num ensaio de 1917, Freud fala da psicanlise como de uma feri
da e de uma humilhao do narcisismo, como o foram, diz ele, a seu modo, as
descobertas de Coprnico e de Darwin, que descentraram o mundo e a vida
relativamente pretenso da conscincia. A psicanlise descentra do mesmo
modo a constituio do mundo fantasmtico relativamente conscincia.
No termo deste desapossamento, a conscincia mudou de signo filosfico:
j no um dado; j no existem dados imediatos da conscincia, ela
uma tarefa, a tarefa de se tornar-conscincia. Onde existia Bewusstsein,
ser-consciente, existe Bewusstwerden, tornar-se-consciente. Assim, o lado
energtico e econmico do freudismo foi afirmado duas vezes: uma vez na
prpria leitura de Freud, contra toda a reduo semiolgica, a fim de salvar
a prpria especificidade da psicanlise e de a manter na flexo da fora e do
sentido; uma segunda vez, na interpretao filosfica, a fim de garantira au
tenticidade da ascese e do despojamento pelos quais a reflexo deve passar
para permanecer autntica. Ao mesmo tempo, o enigma do discurso freu
diano - enigma para uma pura considerao epistemolgica - torna-se
paradoxo da reflexo. O enigma do discurso freudiano, lembram-se, era o
entrelaado da linguagem energtica e da linguagem hermenutica. Trans
crito em estilo reflexivo, isso d: realidade do Isso, idealidade do sentido;
realidade do Isso no desprendimento, idealidade do sentido no retomar.
Realidade do Isso, por regresso dos efeitos de sentido, que aparecem ao
171
nvel consciente, at pulso, ao nvel inconsciente; idealidade do sentido, no

movimento de interpretao que prepara o tornar-se-consciente. assim que
a leitura de Freud se torna ela prpria uma aventura da reflexo. O que emer
ge dessa reflexo, um Cogito ferido; um Cogito que se pe mas no se possui,
um Cogito que apenas compreende a sua verdade originria em e pela confis
so da inadequao, da iluso, da mentira da conscincia actual.
A segunda etapa da interpretao filosfica, que proponho, est marca

da pela dialctica da arqueologia e da teleologia. Este avano da reflexo re
presenta bem qualquer coisa de novo, isto , uma polaridade da arch e do
telos na reflexo. Chego a atravs de um retomar dos aspectos temporais do
freudismo. Estes aspectos temporais esto precisamente ligados ao realismo
freudiano do inconsciente e do Isso. Melhor: eles esto ligados economica
freudiana ainda mais do que sua tpica. Hr com efeito, na posio do de
sejo uma anterioridade ao mesmo tempo filoegentica, ontogentica, hist
rica e simblica. O desejo, est em todos os aspectos, antes. Ele precedente.
O tema do anterior a obsesso do freudismo, e defend-lo-ia contra todos os
culturalismos que tentaram cortar-lhe os dentes e as garras, reduzindo a
defeitos da nossa relao actual com o meio o lado selvagem da nossa exis
tncia pulsional, esse desejo anterior que nos puxa para trs, e que insinua
todas as regresses da afectividade, no plano das relaes de famlia, no plano
fantasmtico da obra de arte, no plano tico da culpabilidade, no plano reli
gioso do temor de punio e do desejo infantil de consolao. Freud cate
grico quando fala do inconsciente como zeitlos, como intempestivo , isto
,'com o rebelde temporizao ligado ao tomar-se-consciente. a isso que,
chamo arqueologia: arqueologia restrita da pulso e do narcisismo; arqueolo
gia generalizada do Super Eu e dos dolos; arqueologia hierblica da guerra
dos gigantes, Eros e Tanatos. preciso ver bem que o conceito de arqueolo
gia , ele prprio, um conceito reflexivo. A arqueologia arqueologia do su
jeito. Foi o que Merleau-Ponty viu exactamente e disse exactamente na sua
introduo ao livro do Doutor Hesnard: a Obra de Freud.
porque o conceito de arqueologia um conceito filosfico - um con
ceito de filosofia reflexiva - que a articulao em arqueologia e teleologia
tambm uma articulao da reflexo, na reflexo. o pensamento reflexivo
172
Unia Interpretao Filosfica de Freud
que diz ; s tem uma arch um sujeito que tem um telos, porque a apropriao
de um sentido constitudo para trs de mim, pressupe o movimento de um su
jeito puxado para a frente de si prprio por uma srie de figuras cada uma
das quais encontra o seu sentido nas seguintes.
Este novo avano do pensamento constitui seguramente problema.
por isso que proponho coment-lo atravs de algumas notas de aparncia mais
problemtica. Primeiro, efectivamente verdade que a psicanlise uma an
lise, isto , segundo a expresso rigorosa de Freud, uma decomposio regres
siva. Segundo ele, no h psico-sntese, pelo menos a psicanlise como tal no
tem que propor sntese. por isso que a ideia de uma teleologia do sujeito
no uma ideia freudiana, uma noo filosfica que o leitor de Freud forma
sujeitando-se aos perigos. Todavia, esta noo de teleologia do sujeito no est
desapoiada no prprio Freud. Freud encontrou o seu equivalente, ou o pre
parativo, num certo nmero de experincias e conceitos tericos que a pr
tica da anlise colocou no seu caminho. Mas essas experincias e esses concei
tos no encontram o seu lugar no esquema freudiano do aparelho psquico.
por isso que permanecem no ar, como tentei mostrar quanto aos conceitos
de identificao e de sublimao, dos quais Freud diz expressamente no ter
encontrado explicao que o satisfaa.
Segunda nota: liguei a ideia de teleologia do sujeito Fenomenologia do
Espirito de Hegel. Este exemplo no constrangedor, apenas esclarecedor.
Ele esclarecedor pelo facto de que a teleologia - ou, para citar exactamente
Jean Hyppolite, a dialctica teleolgica - , a, a nica lei de construo
das figuras; tambm esclarecedor pelo facto de que a dialctica das figuras
d o seu sentido filosfico a toda a maturao psicolgica, a todo o cresci
mento do homem para fora da sua infncia. A psicologia pergunta: como
que o homem sai da criana? Pois bem, sai dela tomando-se capaz de um certo
percurso significante, que foi ilustrado por um certo nmero de grandezas
culturais, as quais tiram elas prprias o seu sentido do seu arranjo prospectivo.
O exemplo de Hegel esclarecedor ainda no sentido em que nos permite
dissociar teleologia e finalidade, pelo menos no sentido das causas finais
criticadas por Espinosa e por Bergson. Teleologia no finalidade: as figuras
na dialctica teleolgica no so causas finais mas significaes que tiram
o seu sentido do movimento de totalizao que as arrasta e as faz ultrapassa
rem-se para a frente delas. Finalmente o exemplo hegliano esclarecedor pelo
173
facto de que permite dar um contedo ideia vazia de projecto existencial, que
permaneceria sempre para ele prprio o seu prprio projecto e apenas se deter
minaria no arbitrrio, no desespero, ou simplesmente no conformismo mais raso.
Mas, se o exemplo hegliano exemplar, no constrangedor. Pela mi
nha parte tentei esboar um encadeamento das esferas de cultura, do ter
econmico ao poder poltico e ao valer pessoal, cujo contedo bastante
diferente, supondo mesmo que a orientao pessoal a mesma. Em tudo
isto, o que est em questo a passagem no conscincia, mas da cons
cincia conscincia de si. A parada o Si ou Esprito.
No deixa de ser importante descobrir que a pretenso da conscincia
no menos humilhada pela dialctica ascendente das figuras do esprito do
que na decomposio regressiva dos fantasmas do desejo. neste duplo desa
possamento de ns mesmos, neste duplo descentramento do sentido, que
consiste a reflexo concreta. Mas ainda a reflexo que faz harmonizarem-se
regresso e progresso; na reflexo que se opera a relao entre aquilo a que
Freud chama inconsciente e Hegel esprito, entre o primordial e o terminal,
entre o destino e a histria.
Permitam-me deter-me aqui e no penetrar neste ltimo crculo da re
flexo concreta. Digo no argumento: Esta dialctica o solo filosfico sobre
o qual pode ser estabelecida a complementaridade das hermenuticas rivais
da arte, da moral e da religio". Foi deliberadamente que no consagrei um
pargrafo particular a esta questo das hermenuticas rivais. A soluo dialc
tica que tento aplicar a este problema no tem nenhuma espcie de autono
mia relativamente quele a que chamei a dialctica da progresso e da regres
so, da teleologia e da arqueologia. Trata-se de aplicar um mtodo filosfico
determinado a um problema determinado, o da constituio do smbolo, que
descrevi como expresso com duplo sentido. Apliquei-o aos smbolos da arte,
da tica e da religio, mas a razo deste mtodo no est nem nos domnios
considerados, nem nos objectos que lhe so prprios; reside na sobredeterminao do smbolo, a qual no se compreende fora da dialctica de reflexo
que proponho. por isso que toda a discusso que trata como um tema iso
lado a minha dupla interpretao dos smbolos religiosos, redu-la necessaria
mente a uma filosofia do compromisso donde o aguilho da luta foi retirado.
Nesta terrvel batalha pelo sentido, nada nem ningum sai indemne: a tm i
da" esperana deve atravessar o deserto da conduta do luto. por isso que
me detenho no limiar da luta das interpretaes; e detenho-me fazendo esta
advertncia a mim prprio: fora da dialctica da arqueologia e da teleologia,
essas interpretaes afrontam-se sem arbitragem possvel ou justapem-se nos
ecletismos preguiosos que so a caricatura do pensamento.
174
Tcnica e no tcnica
na interpretao
H uma tcnica do mito, diz Castelli (1), e essa tcnica o aspecto lti
mo do processo de desmitizao. Perguntei-me at que ponto um tal juzo
convinha psicanlise que Castelli parece incluir em o iconoclasmo do n
timo (nas suas notas sobre a tcnica do diurno e do nocturno).
Vou responder s duas questes seguintes:
1. Em que sentido que a psicanlise uma tcnica do nocturno?
2. At que ponto um iconoclasmo do ntimo?
I. A PSICANLISE COMO TCNICA DO NOCTURNO
A questo que pomos perfeitamente legtima: a psicanlise uma

tcnica, uma das numerosas tcnicas do mundo moderno. Ignoramos ainda
o seu lugar exacto; ela est sem dvida ainda procura do seu lugar, mas uma
coisa certa: uma tcnica. Ela procede de uma manobra teraputica que se
constitui em profisso. uma profisso que se aprende e que se ensina, que
(1) Na sua introduo ao Colquio internacional sobre Tcnica e Casustica, o professor

Castelli ligava o tema central do Colquio questo que tinha dominado os precedentes
encontros anuais de Roma: a desmitizao como aspecto da modernidade.
175
O Conflito cias Interpretaes
requer uma didctica e uma deontologia. O filsofo, que tenta reconstituir

todo o aparelho da psicanlise a partir de uma outra experincia, tal como a
da fenomenologia husserliana, aprende-o sua custa. Ele pode, sem dvida,
aproximar-se o mais perto possvel do macio psicanaltico e trepar as primei
ras encostas com os conceitos de reduo fenomenolgica, de sentido e de
no-sentido, de temporalidade e de intersubjectividade. H um ponto onde
esta aproximao da psicanlise pela fenomenologia encalha, e, esse ponto,
precisamente tudo aquilo que se descobre na prpria situao analtica.
nesse campo prprio da relao analtica que a psicanlise faz figura de tcnica.
Em que sentido uma tcnica? Partamos da prpria palavra: num texto
metodolgico importante (G.W. XIII, p. 211), Freud distingue, para os ligar
dum modo inseparvel, trs termos: m todo de investigao, tcnica de trata
mento, elaborao de um corpo de teoria. Tcnica aqui tomada num sentido
estrito, no sentido de teraputica visando a cura. A palavra distingue-se, por
tanto, da arte de interpretar ou hermenutica, e da explicao dos mecanis
mos, ou metapsicologia. Mas importante para o nosso propsito, mostrar
como a psicanlise , de uma ponta a outra, praxis, englobando a arte de in
terpretar e a teoria especulativa. Para colocar com toda a sua fora a questo
de Castelli, vou considerar, portanto, a tcnica no como um dos trs aspectos
que acabam de ser enumerados, mas como marca e referncia do conjunto
da manobra analtica.
Para o fazer compreender, vou introduzir um conceito intermedirio,
o conceito fundamental de trabalho. A manobra analtica, com efeito, um
trabalho ao qual corresponde no analisado um outro trabalho, o trabalho da
tomada de conscincia. Por sua vez, estas duas formas do trabalho, o da an
lise o do analisado, revelam o psiquismo total como um trabalho. Trabalho
de sonho, trabalho de luto, e, poder-se-ia dizer, trabalho de neurose. Toda a
metapsicologia - a sua tpica e a sua econmica - se destina a explicar, por
meio de metforas energticas, esta funo do trabalho.
Com este esquema, temos com que mostrar como mtodo de investiga
o e teoria meta-psicolgica so aspectos da psicanlise considerada como
prxis.
Partamos do trabalho do analista.
Porque que a anlise um trabalho? A resposta constante de Freud
a seguinte: porque ela uma luta contra as resistncias. A ideia chave ,
176
Tcnica e no Tcnica na Interpretao
portanto, esta:as resistncias que se opem anlise s3o as mesmas que as que
esto na origem da neurose. Esta ideia de que a anlise uma luta contra as re
sistncias to importante que a ela que Freud liga retrospectivamente o seu
divrcio com Breuer; se ele renunciou a toda a forma de mtodo catrtico que
pedisse emprestada alguma coisa hipnose, porque esse processo pretende
obter uma anamnese sem trabalho. Ainda mais, a compreenso crescente do
papel da estratgia da anlise que comanda as rectificaes ulteriores da prti
ca analtica intervenientes por volta dos anos 1905-7. Assim, Freud escreve que
a explorao analtica tem menos por meta restituir o fundo pulsional e obter
a ressurgncia do abolido do que circunscrever as resistncias e liquid-las.
O que que disto resulta quanto relao entre tcnica e hermenu
tica? Duas coisas: primeiro, a arte de interpretar deve ser ela prpria conside
rada como uma parte da arte de manusear as resistncias; esta arte de interpre
tar - que Freud compara, com mais ou menos felicidade, a uma arte de tra
duzir e que, de qualquer modo, uma espcie de compreenso, de inteleco,
de produo de inteligibilidade , considerada do ponto de vista da manobra
analtica, apenas o segmento intelectual dum manuseamento, duma prxis.
Consulte-se relativamente a isto o importante artigo intitulado Sobre o manu
seamento da interpretao dos sonhos em psicanlise, de 1912. V-se a que
o cuidado de realizar uma interpretao exaustiva do sonho pode ser utiliza
do pelas resistncias como uma armadilha para a qual o analista atrado, a
fim de retardar o desenrolar da cura. por isso que Freud no deixa de re
petir: esta luta contra a resistncia uma luta rdua; ela custa, ao doente, sin
ceridade, tempo, dinheiro; ao mdico, habilidade e domnio dos seus prprios
afectos, se quer poder entrar na transferncia como o parceiro do pedido
do doente, como aquele que no responde e conduz o adversrio nos desfi
ladeiros da frustrao.
Mas esta subordinao da interpretao, no sentido preciso de uma
compreenso intelectual, techn, manobra analtica, tem um segundo as
pecto que nos conduz do trabalho do analista ao trabalho do analisado. No
basta comunicar ao doente o contedo de uma interpretao exacta para o
curar, porque, tambm do lado do analisado, a compreenso apenas um
segmento do seu prprio trabalho. Freud escreve, na Psicanlise dita selvagem
(1910): A revelao ao doente daquilo que ele no sabe porque o recalcou,
apenas constitui um dos preliminares indispensveis do tratamento; se o conhe177
cimento do inconsciente fosse to necessrio ao doente como o psicanalista

inexperiente supe, bastaria faz-lo ouvir conferncias ou faz-lo ler certos
livros. Mas tais medidas tm, sobre os sintomas neurticos, tanta aco como
teria por exemplo, em tempo de fome, uma distribuio de ementas aos es
fomeados. O paralelo podia ainda ser levado mais longe, porque, ao revelar
aos doentes o seu inconsciente, provoca-se sempre neles uma recrudescncia
dos seus conflitos e um agravamento dos seus sintomas" (in a Tcnica psicanalitica, G. W. XIII, p. 40). A anlise no consiste, pois, em substituir a igno
rncia pelo conhecimento, mas em provocar um trabalho de conscincia por
meio de um trabalho sobre as resistncias. Freud volta ao mesmo problema
num artigo consagrado ao Comeo do tratamento em 1913; a recusa a ex
cessiva importncia consagrada ao facto de saber, nos comeos da psicanlise:
Era preciso resignarmo-nos a j no crer, como se tinha feito at ento, na
importncia da tomada de conscincia em si, e pr o acento nas resistncias
s quais era originalmente devida a ignorncia e que ainda estavam prontas a
assegur-la; o prprio conhecimento consciente, sem ter sido posto fora de
novo, mostrava-se impotente para vencer estas resistncias" (i b i d p . 102).
No raro, alis, que a comunicao precoce de uma interpretao puramente
intelectual reforce as resistncias; a arte da anlise consiste, pois, em substi
tuir o saber e a comunicao do saber nesta estratgia da resistncia.
Em que consiste, pois, o trabalho do analisado? Ele comea com a
aplicao da regra fundamental de comunicar em anlise tudo aquilo que
vem ao seu esprito, ainda que lhe possa custar. um trabalho e no um
olhar; um trabalho de encontro face a face. Em Rememorao, repetio e
elaborao (p. 111), Freud escreve:4O paciente deve encontrar coragem para
fixar a sua ateno sobre as suas manifestaes mrbidas, deve, j no consi
derar a sua doena como alguma coisa de desprezvel, mas olh-la como um
adversrio digno de estima, como uma parte de si prprio cuja presena est
bem motivada e de onde ser conveniente tirar dados preciosos para a sua vida
ulterior" (p. 111). o trabalho do face a face. Freud repete frequentemente:
No se vence um inimigo in absentia ou in effigie " (a Dinmica da transfe
rncia , p. 60).
Chega-se assim a esta ideia: h um problema econmico da tomada de
conscincia, do Bewusstwerden, que distingue completamente a psicanlise
de qualquer fenomenologia da tomada de conscincia, do dilogo, da inter178
fccnicu e }\ao / ccnu j iui interpretao
subjectividade. a esta econmica do tornar-se-consciente que Freud chama

Durcharbeiten, que o doutor Valabrega traduz por translaborao: Esta ela
borao das resistncias pode, para o analisado, constituir, na prtica, uma
tarefa rdua, e ser para o psicanalista uma prova de pacincia; de todas as
partes do trabalho analtico, , contudo, ela que exerce sobre os pacientes a
maior aco modificadora, e tambm a que diferencia o tratamento analtico
de todos os gneros de tratamento por sugesto" (p. 115).
No se pode ir mais para diante nesta direco sem incorporar a esta
anlise as consideraes de Freud sobre a transferncia. Vamos falar aqui da
transferncia apenas na sua relao com o conceito de trabalho; , com
efeito, o corao da manobra analtica e a mola da sua economia. Em o Co
meo do tratamento , j citado mais acima, Freud mostra como o manusea
mento da transferncia se articula sobre as foras postas em movimento no
tratamento'" (p. 103). O principal motor deste ltimo, diz ele, o sofri
mento do paciente de onde emana o seu desejo de cura". Mas so foras im
potentes: Ao utilizar as energias sempre prontas a serem transferidas, o trata
mento analtico fornece as quantidades de afectos necessrias supresso das
resistncias e, ao esclarecer no momento requerido o doente, a anlise indica
a este a via em que deve empenhar as suas energias" (p. 103). assim que a
transferncia vem render as energias demasiado fracas do sofrimento e do de
sejo de cura. Esta articulao to importante que Freud escreve um pouco
mais adiante: O nome de psicanlise apenas se aplica aos processos em
que a intensidade da transferncia utilizada contra as resistncias" (p. 103).
O manuseamento" da transferncia atesta no mais alto grau esse carcter tc
nico da psicanlise. Em Rememorao, repetio e elaborao , Freud analisa
em pormenor esta constelao maior de toda a manobra analtica: luta com
resistncias, manuseamento da transferncia, tendncia do doente para subs
tituir a repetio pela rememorao. por isso que, dirigindo-se aos princi
piantes (Observao sobre o amor de transferncia, 1915), lhes dir: Todo o
psicanalista principiante comea sem dvida por temer as dificuldades que a
interpretao das associaes do paciente e a necessidade de encontrar os
materiais recalcados lhe oferecem. Mas, em breve aprende a atribuir menos
importncia a estas dificuldades e a convencer-se que os nicos obstculos
verdadeiramente srios se encontram no manuseamento da transferncia"
(p. 116).
179.
O momento crtico parece me, ento, ser este: a disciplina da anlise ,

quanto ao essencial, uma disciplina da satisfao, consistindo toda a manobra
em utilizar o amor de transferncia sem o satisfazer. Aconteceu mesmo a
Freud escrever (as Novas vias da teraputica psicanaltica, 1918) que esso
princpio fundamental" sem dvida chamado a reger todo o domnio desta
nova tcnica; esse princpio assim enunciado por ele: o tratamento psicanaltico deve, tanto quanto possvel, efectuar-se num estado de frustrao,
de abstinncia (p. 135). Ora esta regra relaciona-se essencialmente com a
dinmica da doena e da cura (p. 135). Como? preciso voltar significa
o econmica dos sintomas, enquanto satisfao substitutiva. Deixar a per
gunta sem resposta, resistir ao desperdcio prematuro da fora pulsional
que aguilhoa o doente em direco cura (p. 135-136). E Freud acrescenta:
Por cruel que isso possa parecer, devemos velar para que os sofrimentos do
doente no se atenuem prematuramente de modo marcado; no caso em que
os sintomas foram assim destrudos e desvalorizados, somos obrigados a re
criar o sofrimento sob a espcie de uma outra frustrao penosa, na falta
do que correramos o risco de no obter nunca seno uma fraca e passageira
melhoria... O dever do mdico opor-se energicamente a essas satisfaes de
substituio, adoptadas prematuramente... No que diz respeito s relaes
com o mdico, o doente deve conservar suficientemente desejos irrealizados
(p. 136-137). Penso que estes textos so de uma clareza exemplar; so suficien
tes para colocar um abismo entre tudo o que a reflexo pode tirar de si pr
pria e o que s uma profisso pode ensinar. Veria facilmente nestas observa
es de Freud sobre o manuseamento da transferncia a ltima diferena, a
diferena irredutvel, entre a fenomenologia mais existencial e a psicanlise.
esta relao de um trabalho com um trabalho - de um trabalho de analista
com um trabalho de analisado - que produz a especificidade da psicanlise e
,
a constitui como tcnica.
Permitam-me terminar estas reflexes sobre o trabalho da anlise com a
citao de Hamlet que Freud se compraz a evocar: Sangue de Deus! Pensais
que mais fcil tocar em mim do que numa flauta? Tomai-me pelo instru
mento que quiserdes, bem podeis esfregar-me mas nunca sereis capazes de
tocar em mim (Da psicanlise, 1905, p, 15).
Tocar o instrumento psquico...
Parece-me que esta expresso nos abre um aspecto fundamental da tc
nica analtica, a saber, que a teoria que lhe corresponde, e a que Freud chama
a sua metapsicologia, ela prpria uma funo da prxis.
180
Tecnica e na'n Tcnica na Interpretao
ainda o conceito de trabalho que vamos tomar como guia, vamo-lo

tomar desta vez no aparelho metapsicolgico da psicanlise. Como se sabe,
este conceito de trabalho est no centro de a Interpretao dos sonhos: se
o sonho pode ser considerado como o cumprimento de um voto" (Wunscherfllung), porque os pensamentos inconscientes a esto distorcidos". Essa
distoro (Entstellung) interpretada por Freud como um trabalho: o tra
balho de sonho (Traumarbeit); e todos os processos que para a concorrem
so maneiras de trabalho: trabalho de condensao (Verdichtungsarbeit),
trabaho de deslocamento (Verschiebungsarbeit). Assim, o trabalho em que
consiste a anlise (sob a sua dupla figura de trabalho do analista e de trabalho
do analisado) revela o prprio funcionamento psquico como trabalho. A
energtica freudiana sem dvida metafrica; mas a metfora que protege
a especificidade da metapsicologia em relao a qualquer fenomenologia da
intencionalidade, do sentido e da motivao. E por isso que Merleau-Ponty,
no seu importante prefcio ao livro do doutor Hesnard, a Obra de Freud,
depois de ter evocado as suas reservas acerca do aparelho conceptual da psi
canlise, reconhece: Pelo menos as metforas energticas ou mecanicistas
mantm contra toda a idealizao o limiar de uma intuio, que uma das
mais preciosas do freudismo: a da nossa arqueologia (p. 9). Vergote diz
num sentido prximo: O inconsciente freudiano apenas pode ser obsecado pela praxis f. O que obseca o trabalho analtico, com efeito, o psiquis
mo como trabalho. Pode-se atravs desta nota, justificar at certo ponto, a
tpica freudiana, sob a sua forma mais ingnua, a da dupla inscrio (Niederschrift) das mesmas representaes em duas localidades psquicas
distintas (quando se toma uma conscincia puramente intelectual duma

lembrana, sem a desenraizar do seu solo arcaico). Esta topografia o dis
curso, filosoficamente pouco compreensvel, que convm a essa estrutura do
psiquismo como trabalho; os lugares da tpica explicam expressamente o
afastamento (Entfernung) e a distoro (Entstellung) que separam (Ent...)
e tornam desfigurado esse outro discurso que vem luz no discurso da anlise.
Afastamento e distoro das ramificaes do inconsciente esto na origem
dessas resistncias que requerem do reconhecimento de si por si que se torne
ele prprio um trabalho. Diria que a metapsicologia tenta explicar um de-feito, um trabalho do des-conhecimento, que suscita o reconhecimento
como trabalho. Se h um problema da interpretao, porque o desejo se
181
sacia com um modo disfarado e substitudo; o trabalho em questo sob o

ttulo do trabalho de sonho a manobra pela qual o psiquismo realiza essa
Ent-stellung, essa distoro do sentido atravs do que o desejo se torna irre
conhecvel a ele prprio. Toda a metapsicologia , ento, a construo teri

ca, a elaborao conceptual que torna possvel a compreenso do psiquismo
como trabalho de desconhecimento, como tcnica de distoro.
Estamos agora em estado de completar a nossa descrio da psican
lise como tcnica. O seu objecto tcnico, se assim se pode falar na linguagem
de Simondon, para designar o garante e o parceiro da sua manobra, o
homem enquanto ele prprio processo de deformao, de trans posio,
de dis-toro, aplicado a todos os representantes (afectivos e representati
vos) dos seus mais velhos desejos, desses desejos a que a Interpretao dos
sonhos chama indestrutveis , intemporais , e que o artigo sobre o In
consciente declara zeitlos, fora do tempo . A psicanlise constitui-se como
tcnica, porque, no processo da Entestellung, o homem se comporta ele
prprio como mecanismo, se submete a uma legalidade estranha condensa
e desloca os seus pensamentos; se o homem se comporta como mecanis
mo, para realizar por manha o desgnio da Wunscherfllung; atravs disso
a psique ela prpria tcnica exercida sobre ela prpria: tcnica de disfarce,
tcnica de desconhecimento. A alma dessa tcnica, a perseguio do objecto
arcaico perdido, incessantemente deslocado e substitudo por objectos subs
titudos, fantasmticos, ilusrios, delirantes ou idealizados; numa palavra, o
que o trabalho psquico revelado no sonho e na neurose? a tcnica pela
qual o desejo se torna irreconhecvel; por sua vez essa tcnica imanente ao
desejo suscita a manobra que colocmos sob o ttulo da tcnica analtica.
O naturalismo e o mecanicismo de Freud recebem desta rede consti
tuda pelas trs figuras do trabalho (trabalho de anlise, trabalho de tomada
de conscincia, trabalho de sonho) uma justificao parcial.
II. A PSICANLISE COMO ICONOCLASMO DO NTIMO
Abordo agora as questes postas por Castelli, respeitantes tcnica

entendida como extremo da desmitologizao. Toda a tcnica exclui, segundo
ele, a casustica clssica, por eliminao das escolhas e por determinao
182
Tcnica c no Tcnica na interpretao
nica das intencionalidades; se assim, a nica casustica concebvel seria

uma casustica dos casos extremos e ltimos, uma casustica escatolgica.
Em que sentido a psicanlise uma contribuio para a tcnica, enten

dida como uma maneira global de se comportar em face do mundo e do
sagrado?
Quereria sublinhar dois pontos: direi primeiro, com quanta fora puder,
que, na sua finalidade profunda, a psicanlise no se inscreve nesse mundo das
tcnicas enquanto tcnicas de dominao da natureza. Neste sentido preciso
ela antes uma anti-tcnica. Foi o que eu quis expressar com o meu ttulo.
Quando digo que ela no uma tcnica da dominao, quero sublinhar-lhe o trao essencial, isto , que ela uma tcnica da veracidade; a sua parada
o reconhecimento de si por si, o seu itinerrio vai do desconhecimento ao
reconhecimento: em relao a isto, tem o seu modelo na tragdia grega dipo
Rei . O destino de dipo ter j morto o seu pai e desposado a sua me; mas
o drama do reconhecimento comea para alm deste ponto, e esse drama
consiste inteiramente no reconhecimento desse homem que ele primeiro tinha
amaldioado: eu era esse homem, num sentido sempre o soube, mas noutro
sentido desconheci-o; agora sei quem eu sou. Por consequncia, o que pode
significar esta expresso: tcnica da veracidade? Primeiro, que se desenrola
totalmente no campo da fala. esta situao inicial que todos aqueles, psi
clogos ou psicanalistas, que tentaram integrar a psicanlise numa psicologia
geral de tipo behaviorista, ignoram completamente. Foi assim que prepara
ram a integrao da manobra analtica nas tcnicas da adaptao, que so
ramos da tcnica da dominao da natureza. Na realidade a psicanlise no
uma cincia de observao do comportamento, por isso que ela no uma
tcnica da adaptao; e, porque ela no uma tcnica da adaptao, ela est,
por destino e por vocao, em desiquilbrio em relao a qualquer ambio
tecnolgica de dominao da natureza. Toda uma escola de psicanalistas ame
ricanos, do estilo de Hartmann e Rapa port, trabalha para esta reintegrao
da psicanlise na psicologia acadmica, no se do conta de que todas as
correces e reformulaes que propem constituem uma rendio pura e
simples. Sim, preciso ter a coragem de o dizer: a psicanlise no um ramo
das cincias da natureza; por isso que a sua tcnica tambm no uma
cincia natural aplicada; por isso, enfim, que ela no um ramo da tcnica
compreendida como dominao da natureza. O preo a pagar por esta con
183
O Gm fliio das Interprerace*
fisso certamente pesado: a psicanalise no satisfaz os critrios das cincias

de observao, os "factos de que ela trata, no so verificveis por vrios
observadores exteriores; as "leis" que enuncia no so convertveis em rela
es de variveis ( variveis independentes" de meio, variveis dependentes"
de comportamento, variveis intermedirias"). O seu inconsciente no uma
varivel mais, intercalada entre o estmulo e a resposta. Para falar com rigor,
em psicanlise no h factos", no sentido das cincias experimentais. E por
isso que a sua teoria no uma teoria, no sentido em que o seria por exemplo
a teoria cintica dos gases ou a teoria dos genes em biologia.
E porqu? Porque o trabalho em questo na primeira parte totalmente
trabalho na linguagem. Quanto ao trabalho psquico que a anlise detecta,
um trabalho de distoro ao nvel do sentido, ao nvel de um texto susceptvel
de ser contado numa narrao. Para ela, proceder tecnicamente, proceder detectivescamente. O seu econmico inseparvel de uma semntica. Eis porque
no h nem factos", nem observao de factos" em psicanlise, mas interpre
tao de uma histria". Mesmo os factos observados de fora e narrados no de
curso da anlise no valem enquanto factos, mas enquanto expresso das mu
danas de sentido que sobrevm nessa histria. As mudanas de conduta no
valem como observveis", mas como significantes" para a histria do desejo.
Por conseguinte, o seu objecto prprio, so sempre efeitos de sentido - sin
tomas, delrios, sonhos, iluses que a psicologia emprica apenas pode con
siderar como segmentos de conduta; para a anlise a conduta que um
segmento do sentido. Daqui resulta que o seu mtodo est muito mais pr
ximo do das cincias histricas do que do das cincias da natureza. O proble
ma de uma tcnica da interpretao tem mais parentesco com a questo de
Sclileiermacher, de Dilthey, de Max Weber, de Bultmann, do que com a pro
blemtica do behaviorismo, mesmo o menos selvagem. Reconhec-lo, a
nica rplica que se mantm contra o ataque dos lgicos, semnticos, metodologistas, que contestam o carcter cientfico da psicanlise. preciso conceder-lhes tudo e transformar esta confisso em rplica. preciso aceitar que
o dissentimento com o behaviorismo inicial e total; inicial, porque desde
o ponto de partida a brecha total: a anlise no comea com condutas
observveis, mas com no-sentido para interpretar. Toda a tentativa de assi
milao da psicanlise a uma cincia de observao e a uma tcnica prove
niente de uma cincia de observao desconhece o essencial, isto , que no
184
ic e nica e tuh lenica fia fnrcrnretucao
campo da fala que a experincia analtica se desenrola e que, no interior desse

campo, aquilo que vem luz , como o diz Lacan, uma outra linguagem,
dissociada da linguagem comum e que se oferece para decifrar atravs desses
efeitos de sentido.
Estamos, portanto, perante uma estranha tcnica. uma tcnica, pelo
seu carcter de trabalho e pelo seu comrcio com as energias e os mecanismos
aferentes economia do desejo. Mas uma tcnica sem igual, pelo facto de
que apenas atinge e manuseia as energias atravs dos efeitos de sentido, aquilo
a que Freud chama as ramificaes dos representantes de pulso. O analista
nunca manuseia directamente foras, mas sempre indirectamente no jogo do
sentido, do duplo-sentido, do sentido substitudo, deslocado, transposto.
Economia do desejo, sim, mas atravs da semntica do desejo. Energtica,
sim, mas atravs de uma hermenutica. em e pelos efeitos de sentido que
o psiquismo trabalha.
Talvez se comece a entender em que sentido a psicanlise uma no-tcnica, se se mede pela bitola das tcnicas que manipulam directamente
foras, energias, com vista a orient-las. Todas as tcnicas provenientes da
psicologia de observao do comportamento so, em ltima instncia, tcni
cas de adaptao em vista da dominao. O que est em questo, na anlise,
o acesso ao discurso verdadeiro, o que uma coisa completamente diferente
da adaptao, propsito pelo qual nos apressamos vigorosamente a arruinar o
escndalo da psicanlise e a torn-la socialmente aceitvel. Visto que, quem
sabe onde um nico discurso verdadeiro pode conduzir, em relao ordem
estabelecida, isto , ao discurso idealizado da desordem estabelecida? A psica
nlise parece-me, pelo contrrio, ligada vontade expressa de pr entre parentesis a questo da adaptao, que infalivelmente a questo posta pelos ou
tros, pela sociedade existente, na base dos seus ideais reifiados, sobre o fun
damento de uma relao mentirosa entre a profisso idealizada das suas
crenas e a realidade efectiva das suas relaes prticas.
Talvez, objectar-se-, a psicanlise se conceba a ela prpria como passa
gem do princpio de prazer ao princpio de realidade. Parece-me que o divr
cio maior entre aquilo a que se chama ponto de vista adaptativo e psican
lise diz respeito precisamente ao princpio de realidade. A realidade de que se
trata em anlise distingue-se radicalmente dos conceitos homlogos de stimuli
ou de meio; a realidade de que se trata em anlise, fundamentalmente a ver185
dadedeuma histria pessoal numa situao concreta. A realidade no , como

em psicologia, a ordem dos Stimuli, tais como o experimentador os conhece,
o sentido verdadeiro que o paciente deve atingir atravs do obscuro ddalo
do fantasma. E numa converso de sentido do fantasma que consiste a reali
dade. Essa relao com o fantasma, tal como se d a compreender no campo
fechado da fala analtica, constitui a especificidade do conceito freudiano da
realidade. A realidade sempre para interpretar atravs da inteno do objec
to pulsional, como aquilo que alternativamente mostrado e mascarado
atravs dessa mira pulsional. Basta que se recorde a aplicao epistemolgica que Freud fez do narcisismo em 1917 num brilhante pequeno ensaio
intitulado Um obstculo na via da psicanlise. A, ele eleva o narcisismo
condio de um obstculo metodolgico fundamental. ao narcisismo que
preciso atribuir, a ttulo final, a nossa resistncia verdade quando ela
nos faz parecer perdidos numa natureza privada desse centro apaixonado por
ele prprio. Foi o narcisismo que causou obstculo descoberta de Coprnico,
no termo da qual ns j no estamos no centro fsico do universo; foi ele que
causou obstculo descoberta de Darwin, que nos despojou do ttulo de
senhores da vida; foi, enfim, o narcisismo que causou obstculo prpria
psicanlise, quando ela nos ensinou que at no ramos senhores na nossa
prpria morada. exactamente por isso que a prova da realidade", caracte
rstica do processo secundrio, no um processo que se possa simplesmente
sobrepor a um processo de ajustamento; preciso substitu-la no quadro da
situao analtica. Nesse contexto, a prova da realidade correlativa do
Durcharbeiten, do Working through, desse trabalho em vista do sentido ver
dadeiro, que apenas tem equivalente na luta pelo reconhecimento de si que

constitui a tragdia de dipo.
O meu segundo ponto vai ser o estrito corolrio da tese precedente: se
a tcnica analtica uma no-tcnica, em relao ambio de dominar sobre
a natureza e sobre os outros homens, ela no entra no processo da desmitizao da mesma maneira que as tcnicas da dominao. Castelli disse-o bem, a
desmitizao que est ligada tcnica como tal o desencantamento; essa
Entzauberung e essa Entgtterung esto essencialmente ligadas ao reino do
manipulvel e do disponvel. Ora, esse no de modo nenhum o caminho da

psicanlise. O seu caminho o da desiluso". No de modo nenhum a
mesma coisa. Isto no tem nada a ver com um progresso no disponvel e no
186
Tcnica e no Tcnica na Interpretao
manipulvel, com um progresso no domnio. A desmitizao prpria da psi

canlise est expressamente ligada semntica do desejo que a constitui. Os
deuses" que ela destrona so aqueles nos quais se refugiou o princpio de
prazer, sob as figuras mais retorcidas da satisfao substituda. Quando Freud
atribui os deuses ao complexo do pai, desmonta um dolo, onde ele reco
nhece a imagem aumentada da consolao infantil, tanto e ainda mais do que
da interdio. No volto interpretao da religio proposta por Freud em
Totem e Tabu, o Futuro de uma iluso, Moiss e o Monotesmo, tal como a
discuti num colquio precedente, sob o ttulo Hermenutica e Reflexo (1).

Propunha-me, ento, mostrar como que uma hermenutica redutora era
compatvel com uma hermenutica restauradora do sentido. Hoje, o meu pro
psito completamente diferente e muito mais determinado: como que esta
desmitizao, verdadeira na sua ordem, se situa em relao quela que proce
de do progresso da tecnicidade enquanto tal? Digo que esta desmitizao
to distinta de qualquer outra como a tcnica analtica o ela prpria das
tcnicas da dominao. Ela mantm-se na dimenso da veracidade e de modo
nenhum do domnio. Ela no pertence ao empreendimento de dispor de si,
da natureza e dos outros homens, mas de se conhecer melhor nos desvios do
desejo. Estareis sem dvida de acordo em dizer comigo que esta desmitizao boa e necessria. Ela diz respeito morte da religio como superstio,
que pode ser ou no ser a contrapartida de uma f autntica; mas esta signifi
cao final da desmitizao j no pode ser decidida pela prpria psicanlise.
No nego que o iconoclasmo prprio da psicanlise no encontre, de certo
modo, o iconoclasmo prprio das tcnicas da dominao; nos seus efeitos
sociais que a psicanlise encontra a mentalidade geral da civilizao tcnica.
Com efeito, a psicanlise no s uma experincia bem especificada, que se
desenrola numa relao dual; tambm um acontecimento de cultura; ela
prpria caiu no domnio pblico. Essa queda operou uma espcie de publici
dade, no sentido forte da palavra. As velhacarias do desejo so expostas no
pelourinho pblico e oferecidas ao olhar de todos. O iconoclasmo tomou-se

assim um iconoclasmo pblico. a que a frmula de Castelli parece justificada:
uma tcnica do nocturno um iconoclasmo do ntimo. Mas esta mesma situa-
(1) Cf. abaixo, p. 310.
187
O ( b n flito das Interpretaes
o no destituda de significao positiva. Freud encara-a muito claramente

num interessante ensaio de 1910: Perspectivas de futuro da teraputica ana
ltica (p. 31-34): "A psiconeurose, como sabem, representa satisfaes substi
tudas e deformadas de instintos cuja existncia se deve negar para si e para os
outros. A sua possibilidade de existirem repousa unicamente numa deforma
o, num disfarce; mas, uma vez o enigma resolvido, a soluo admitida pelos
doentes, os estados mrbidos j no podem persistir. Dificilmente se encon
traria alguma coisa comparvel em medicina. Nos contos de fadas, fala-se
de certos maus espritos cuja maleficincia se acha quebrada desde que
possam ser interpelados pelo seu nome secreto (p. 31). Transpondo estas
notas do indivduo para a massa, Freud no hesita em predizer um tempo em
que o efeito social da indiscrio ser ao mesmo tempo a impossibilidade da
dissimulao: Os doentes, em semelhante caso, sabendo igualmente que
todas as suas manifestaes mrbidas so imediatamente interpretadas pelos
outros, dissimul-las-o. Todavia, esta dissimulao, alis tornada impossvel,
vai destruir o prprio desgnio da doena. A exposio do segredo ter ata
cado a equao etiolgica da qual deriva a neurose no seu ponto mais sen
svel, ao tornar ilusrias as vantagens fornecidas pela doena e, finalmente,
da indiscrio do mdico que provocou uma modificao do estado de coisa
existente, apenas resultar uma supresso da produo mrbida... Um grande
nmero de pessoas atormentadas por conflitos que no chegam a resolver,
refugiam-se na neurose, atraindo assim para a doena uma vantagem certa,
ainda que se venha a tornar, com o tempo, muito onerosa. Que faro essas
pessoas se a fuga na neurose vier a ser impedida pelas revelaes indiscretas
do psicanalista? Sero obrigadas a serem sinceras e a reconhecerem as pulses
que se agitam nelas, a aguentarem-se no conflito; eles vo lutar ou renunciar
a sociedade, tornada tolerante graas aos conhecimentos psicanalticos, vai
ajud-las nessa tarefa (p. 33). No ignoro que este texto exprime uma esp
cie de Aufklrung de Freud. Esta espcie de salvao pela psicanlise, este
recuo social da neurose, esta instaurao de um estado social melhor adapta
do realidade e mais digno (p. 34) podem facilmente ser postos a ridculo,
como uma nova forma de iluso. Quereria, apesar disso, tirar o melhor partido
deste texto e reflectir convosco sobre o fenmeno de desocultao que o
tema dele. impossvel que um recuo de insinceridade e de hipocrisia fique
sem significao na dimenso da verdade. O que poderia, portanto, ser essa
significao autntica da desocultao?
188
Tcnica c no Tcnica na Interpretao,
Tanto penso que a vulgarizao da psicanlise concorre para tudo aquilo

que torna o homem banal, profano e insignificante, como estou convencido de
que uma meditao prolongada sobre a psicanlise pode ter o mesmo gnero
de efeito salutar que a compreenso de Espinosa, o qual comea pela reduo
do livre-arbtrio, das ideias de bem e de mal - dos ideais, diramos ns com
Nietzsche e Freud. Como Espinosa, Freud comea por negar o arbitrrio
aparente da conscincia, enquanto desconhecimento das motivaes escondi
das. E por isso que, de modo diferente de Descartes e de Husserl que come
am por um acto de suspenso exprimindo a livre disposio do sujeito por
ele prprio, a psicanlise, imagem de a tica de Espinosa, comea por uma
suspenso do controle da conscincia, atravs do que o sujeito igualado
sua verdadeira escravido. , partindo do prprio nvel desta escravatura,
isto , entregando-se sem moderao ao fluxo imperioso das motivaes pro
fundas, que a situao verdadeira da conscincia descoberta. A fico da
ausncia de motivao, no que a conscincia suspendia a sua iluso de dispor
de si, reconhecida como fico; o pleno da motivao mostra-se no prprio
lugar do vazio do arbitrrio da conscincia. este processo da iluso que abre,
como em Espinosa, uma nova problemtica da liberdade, ligada j no ao arbi
trrio, mas determinao compreendida. Parece-me, portanto, que a medi
tao da obra de Freud, na falta da prpria experincia ou prtica analticas,
pode restituir-nos um novo conceito da liberdade muito prximo do de
Espinosa. J no o livre-arbtrio, mas a libertao. Tal a possibilidade mais
radical, aberta perante ns pela psicanlise. Que relao pode ento manter
este empreendimento de libertao com o mundo humano da tcnica? Parece-me legtimo dizer que a psicanlise, bem compreendida e meditada, liberta o
homem para outros projectos diferentes do da dominao.
Quais projectos? Vou colocar deliberadamente esta libertao sob dois
emblemas: poder falar, poder amar. Mas quereria fazer compreender que se
trata de um s e nico projecto.
Poder falar. Voltemos a partir do nvel de pensamento atingido h
pouco: a divulgao do segredo como empreendimento de desocultao. Num
sentido inautntico, esta divulgao secreta pode ser compreendida como uma
reduo pura e simples. Assim, transpondo sem precauo e sem cambiante o
esquema da neurose para o domnio dos ideais, dos mitos e das religies, dire
mos: agora, sabemos que essas representaes no so nada diferente de...
189
O ConfliUi das Interpretaes
Este nada diferente de... pode com certeza ser a ltima palavra da psicanlise
e a expresso da conscincia desiludida. No contesto que uma parte, talvez
a mais importante, da obra de Freud no v nesse sentido. Apesar disso, pare
ce-me aberta uma outra possibilidade, como aparece pelo menos nos peque
nos escritos sobre a obra de arte - o Moiss de Miguel ngelo , o Leonardo.
Aqui, a interpretao no consiste de modo algum em esgotar o sentido.
Permitir-me-ei opor aqui segredo e enigma, e direi: a divulgao do segredo
no a dissipao do enigma. O segredo o produto irrisrio do trabalho de
distoro, o enigma aquilo que tornado manifesto pela interpretao. O
segredo funo da conscincia falsa, o enigma o resultado restitudo pela
interpretao.
Recordemos a famosa interpretao do fantasma do abutre no Leonar
do: Freud usa-o em conjunto com alguns pormenores biogrficos, maneira
de um detector para furar at camada das recordaes de infncia do jovem

Leonardo, arrancado sua me natural e transplantado para o lar estranho do
seu pai legal. No termo do Leonardo seramos tentados a dizer: Pois bem,
agora sabemos o que o sorriso enigmtico da Gioconda esconde. No nada
mais do que reproduo fantasmtica do sorriso da me perdida. Mas que
aprendemos ns, que sabemos ns, no termo de uma tal anlise (alis pura
mente analgica, na falta de dilogo com Leonardo)? Esse amor de uma me,
esses beijos de uma me esto, letra, perdidos. Perdidos para todos; para
ns, para Leonardo, para a me. E o sorriso de Mona Lisa precisamente a
criao esttica pela qual, diz Freud, Leonardo ao mesmo tempo supe
rou e criou" o objecto arcaico perdido. O sorriso da me no existe, j
no existe. S existe agora sob os nossos olhos a obra de arte. Portanto, a
anlise no nos entregou nenhuma realidade de que pudessemos dispor, mas
cavou sob a obra esse jogo de devoluo que, de camada em camada, designa
a ferida de um desejo e uma ausncia que ela prpria apenas devoluo da
impotncia do fantasma potncia do smbolo.
Poder falar. Encontrar na semntica do desejo, o impulso do dizer sem
fim, o poder de locuo e de interlocuo no ser este projecto, no fundo,
absolutamente oposto ao sonho de dominao? No nos remete para aquilo
a que faramos melhor chamar uma no-tcnica do discurso?
Sei bem que me podem objectar (e essa objeco conduzir-me- ao se
gundo taipal do dptico): em termos de potncia que Freud se explica; no
190
Tcnica c nao Tcnica na Interpretaao
diz ele, numa das suas ltimas das Novas Conferncias, que a psicanlise
comparvel ao empreendimento de encher o Zuiderzee? No acrescenta ele,
replicando sua antiga descrio do eu como uma pobre criatura submetida
a trs senhores: a nossa tarefa reforar o Eu, tom-lo mais independente
do Super eu e do Id, entregar-lhe a dominao sobre os farrapos arranca
dos ao Id e restitudos ao seu controlo? De modo mais geral, falar de psi
canlise em termos de controlo, de domnio das energias no voltar ao dis
ponvel e ao manipulvel? Finalmente, no est Freud mais perto de Feuerbach
e de Nietzsche do que de Espinosa, quando quer entregar ao homem o seu
poder? No dizemos ns prprios:poder falar, poder amar?
aqui que preciso compreender que o nico poder que a anlise ofe
rece ao homem, uma nova orientao do seu desejo, um novo poder de
amar. Com medo que esta ideia seja aplainada e suavizada, assim que pro
ferida, escreverei mesmo deliberadamente: uma nova capacidade de fruir.
Aquilo de que os homens no dispem precisamente do seu poder de amar
e de fruir, destrudo pelos conflitos da libido e da interdio. Finalmente,
o grande problema aberto pela psicanlise, o problema da satisfao; a psi
canlise inteiramente contestao do princpio de prazer como resumo da
fruio. E todos os sintomas que desmascara so figuras da satisfao subs
tituda, das ramificaes do princpio do prazer. A psicanlise quer ser, assim,
como a tica de Espinosa, uma reeducao do desejo. E essa reeducao que
ela pe como condio prvia a qualquer reforma do homem, quer seja inte
lectual, poltica ou social.
Compreende-se assim porque que a psicanlise no traz nenhuma res
posta prescritiva ou normativa e no entra no campo da questo que coloca
mos respeitante casustica, tanto a antiga como a nova. O seu problema ,
se ouso dizer, muito mais prvio: com que desejos vamos em direco ao pro
blema moral? Em que estado de distoro est o nosso desejo quando coloca
mos a questo?
Apostaria que a psicanlise colocava costas com costas o amante fren
tico da tecnologia e o seu detractor desencantado. Perguntar-se-ia se no a
mesma distoro da linguagem e da fruio que anima um e outro, que entre
ga o primeiro aos projectos infantis da dominao e o segundo ao medo das
coisas que no domina. Totem e Tabu ensinou-nos a situar - psicogentica e
ontogeneticamente - a omnipotncia entre os sonhos mais arcaicos do desejo.
191
por isso que o principio de realidade apenas o garante do nosso poder se o

desejo se despojou da sua omnipotncia; s o desejo que aceitou a sua prpria
morte pode dispor livremente das coisas. Mas a iluso da sua prpria imortali
dade o ltimo refgio da omnipotncia do desejo. S o desejo que passou
por aquilo a que Freud chama resignao, isto , o poder de suportar a dureza
da vida (die Schwere des Daseins zu ertragen), segundo o dito do poeta, ca
paz de usar livremente as coisas, os seres, os bens de civilizao e de cultura.
Quanto casustica das situaes extremas, que estaramos tentados a
opor demiurgia tecnolgica, talvez pertena ao mesmo crculo do desencantamento que o frenesi tcnico. Quem vos diz que a casustica proposta no
ainda uma tcnica da dominao e da preveno? Da preveno de culpabili
dade atravs de uma ritualizao do quotidiano, da dominao do inaudito,
atravs da resoluo imaginria dos casos extremos.
por isso que eu penso que a psicanlise no tem nada de especfico
a dizer pr ou contra a casustica, como no tem nada a dizer pr ou contra
qualquer pensamento prescritivo ou normativo. Estou-lhe grato por se calar
sobre este ponto. O seu ofcio pr as questes prvias: o nosso desejo
livre ou constrangido? Reencontrem a capacidade de falar e de fruir tudo o
resto vos ser como suplemento. No ser dizer, com Agostinho: Ama e faz
aquilo que quiseres ? Visto que se o teu amor reencontrou a sua justeza, a
tua vontade ter tambm a sua justia - mas por graa, mais do que por lei.
192
A arte e a sistemtica
freudiana
O ttulo deste estudo refere-se sistemtica freudiana. Em que sentido

a entender?
No sentido estrito da palavra - o de Freud - , designa a aplicao aos
fenmenos estticos daquilo a que Freud chama o ponto de vista sistem
tico e que ele ope, como se sabe, ao ponto de vista descritivo e mesmo ao
ponto de vista que seria simplesmente dinmico. Em que consiste esse ponto
de vista?
Esse ponto de vista, dizem-nos os escritos de metapsicologia, consiste
em submeter todas as anlises a duas exigncias. Primeira exigncia: fazer
passar pela tpica das instncias (inconsciente, pr-consciente, consciente;
Eu, Isso, Super eu) qualquer explicao por mais parcial que ela seja. A repre
sentao do aparelho psquico como uma srie de localidades no-anatmicas
distingue o ponto de vista sistemtico de qualquer fenomenologia descritiva.
Aqui no stio para justificar esse recurso; sirvo-me dele como hiptese de
trabalho e como disciplina de pensamento. Segunda exigncia: estabelecer o
balano econmico do fenmeno, isto , as colocaes ou investimentos em
energia que podem ser discernidos num sistema de foras, na sua dinmica,
nos seus conflitos, nos seus compromissos. Assim, o problema do prazer que
nos vai ocupar aqui um problema econmico, na medida em que no entram
em jogo a sua qualidade ou o seu valor, mas a sua funo como satisfao real,
diferida, substituda, fictcia, etc.
Vamos ver como este recurso sistemtica pe ordem, constitui uma
disciplina e ao mesmo tempo marca os limites de validade da explicao.
193
I. A ECONOMIA DO PRAZER PRELIMINAR
A aplicao, por Freud, do ponto de vista tpico-econmico s obras do

arte serve mais do que um desgnio; foi um exerccio agradvel para o clnico,
que foi tambm grande viajante, coleccionador e biblifilo apaixonado, gran
de leitor de literaturas clssicas - de Sfocles a Shakespeare, a Goethe o
poesia contempornea - e amante de etnografia e de histria das religiOes;
foi, para o apologeta da sua prpria doutrina sobretudo durante o perodo
de isolamento que precedeu a Primeira Guerra Mundial - uma defesa e ilus
trao da psicanlise acessvel ao grande pblico no cientfico; foi ainda mais
uma prova e uma experincia de verdade para o terico da metapsicologia;
foi, enfim, um primeiro passo em direco ao grande desgnio filosfico,
jamais perdido de vista e to mascarado como manifestado pela teoria das
psiconeuroses.
O lugar exacto da esttica neste grande desgnio no aparece imediata*
mente, precisamente por causa do prprio carcter fragmentrio que vamos
indicar, - e mesmo sublinhar, para a defesa dos exerccios de esttica psdoanaltica. Mas, se se considera que a simpatia de Freud pelas artes apenas tom
por igual a sua severidade para com a iluso1religiosa, e que, por outro lado,
a seduo esttica no satisfaz plenamente o ideal de veracidade e de verda
de que s a cincia serve sem comprometimento, pode-se esperar descobrir,
sob as anlises aparentemente mais gratuitas, grandes tenses que s sero es
clarecidas no fim, quando a prpria seduo esttica tiver encontrado o sou
lugar entre o Amor, a Morte e a Necessidade. A arte para Freud, a forma
no obsessiva, no neurtica, da satisfao substituda: o encanto da cria
o esttica no procede a reapario do recalcado. Mas, onde est o seu lugar
entre o princpio do prazer e o princpio de realidade? Eis a grande questflO
que vai permanecer em suspenso, por trs desses pequenos escritos de psica
nlise aplicada .
O que preciso entender primeiro que tudo, o carcter ao mesmo
tempo sistemtico e fragmentrio dos ensaios estticos de Freud. preci
samente o ponto de vista sistemtico que impe e refora o carcter frag
mentrio. Com efeito, a explicao analtica das obras de arte no poderia
comparar-se a uma psicanlise teraputica ou didctica, pela simples razo
de que no dispe do mtodo das associaes livres, e no pode colocar as.
194
A Arte e a Sistemtica Freudiana^
suas interpretaes no campo da relao dual entre mdico e paciente. Relati

vamente a isto, os documentos biogrficos aos quais a interpretao pode
recorrer no so mais significativos do que as informaes de terceiros por
.ocasio de uma cura. A interpretao psicanaltica fragmentria porque
simplesmente analgica.
Foi assim mesmo que o prprio Freud concebeu os seus ensaios; eles
assemelham-se a qualquer reconstituio arqueolgica esboando a partir
de um pormenor arquitectural o monumento inteiro maneira de um contexto
provvel. Em compensao, a unidade sistemtica do ponto de vista que faz
harmonizarem-se esses fragmentos, aguardando a interpretao global da obra
de cultura que se indicar mais tarde. Assim se explica o carcter muito par*
ticular destes ensaios, a espantosa mincia do pormenor e o rigor, e mesmo a
rijeza, da teoria que coordena estes estudos fragmentrios no grande fresco
do sonho e da neurose. Considerados como peas isoladas, cada um destes es
tudos est bem circunscrito; a Piada uma brilhante mas prudente genera
lizao ao cmico e ao humor das leis do trabalho do sonho e da satisfa
o fictcia; a interpretao da Gradiva de Jensen no pretende dar uma
teoria geral do romance, mas confirmar a teoria do sonho e da neurose atravs
dos sonhos fictcios que um romancista ignorante da psicanlise empresta ao
seu heri e atravs da cura quase analtica em direco qual o conduz; o
Moiss de Miguel Angelo tratado como uma obra singular, sem que seja pro
posta nenhuma teoria de conjunto do gnio ou da criao. Quanto ao Leonar

do de Vinci, no ultrapassa, apesar das aparncias, o ttulo modesto: Uma
recordao de infncia de Leonardo de Vinci; s so esclarecidas algumas sin
gularidades do destino artstico de Leonardo, como traos de luz, num qua

dro de conjunto que permanece na sombra; traos de luz, buracos de luz que
sero apenas, como se ver mais adiante, trevas falantes.
Em tudo isto, a analogia estrutural de trabalho a trabalho, de trabalho
de sonho a trabalho de arte, e se ouso dizer, de destino a destino, de destino
de pulso a destino de artista.
esta inteligncia oblqua que vamos tentar explicitar, seguindo de
perto algumas anlises freudianas. Sem me restringir a uma ordem histrica
rigorosa, vou partir do pequeno escrito de 1908, a Criao literria e o Sonho
acordado (Ensaios de psicanlise aplicada, p. 69-81; G. W., VII, p. 211-223).
Duas razes justificam coloc-lo cabea: primeiro, esse pequeno ensaio, que
no tem o ar de nada, ilustra perfeitamente a aproximao indirecta do fen195
meno esttico atravs do desvio de um hbil aparentamento progressivo. O

poeta semelhante criana que brinca: "Cria para si um mundo imagin
rio que toma muito a srio, isto , que dota com grandes cargas em afecto
( Affektbetrge, G. W., VII, p. 214) distinguindo-o nitidamente da realidade
(Wirklichkeit)" . Do jogo passamos fantasia", no por semelhana vaga,
mas pela pressuposio duma ligao necessria, isto , de que o homem no

renuncia a nada, mas troca apenas uma coisa contra uma outra ao criar substi
tutos. assim que o adulto em vez de brincar, se entrega fantasia. Ora a
fantasia, na sua funo de substituto do jogo, o sonho diurno, o sonho
acordado. Estamos aqui no limiar da poesia: o elo intermedirio fornecido
pelo romance, isto , pelas obras de arte em forma de narrao. Freud dis
tingue na histria fictcia do heri, a figura de sua majestade o Eu" (p. 77).
As outras formas da criao literria pressupem-se ligadas, por uma srie de
transies contnuas, a este prottipo.
Assim se desenham os contornos daquilo a que se poderia chamar o
onrico em geral. Num resumo surpreendente, Freud aproxima as duas ex
tremidades da cadeia do fantstico: sonho e poesia; ambos so testemunhas
de um mesmo destino: o destino do homem descontente, insatisfeito: os
desejos no satisfeitos so as molas pulsionais dos fantasmas (Phantasien) ;
todo o fantasma a realizao de um desejo, a rectificao da realidade que
descontenta o homem" (G. W., VII, p. 216; tr. fr., p. 72).
Quer dizer que se trata de repetir a Interpretao dos sonhos? Dois
toques leves advertem-nos de que no nada assim. Primeiro no indiferen
te que a cadeia das analogias passe pelo jogo: Para alm do princpio do
Prazer ensinar-nos- que j se pode discernir no jogo um domnio da ausncia.
Ora este domnio de uma natureza diferente da simples realizao alucinat

ria do desejo. A etapa do sonho acordado, tambm no sem significao; o
fantasma apresenta-se a com uma marca temporal" (Zeitmarke), que no
comporta a pura representao inconsciente que tnhamos dito ao contrrio
fora do tempo". A fantasia, de modo diferente do puro fantasma incons
ciente, tem, o poder de integrar um no outro o presente da impresso actual,
o passado da infncia, e o futuro da realizao em projecto. Estes dois toques
permanecem isolados como notas de expectativa.
Por outro lado, este breve estudo contem, in fine, uma importante su
gesto que nos leva do aspecto fragmentrio inteno sistemtica. Na
196
/I Arte c a Sistemtica Freudiana
impossibilidade de poder penetrar a criao no seu dinamismo profundo, po

deramos talvez dizer alguma coisa da relao entre o prazer que ela suscita e
a tcnica que ela emprega. Se o sonho um trabalho, natural que a psican
lise tome a obra de arte pelo seu lado de algum modo artesanal, a fim de, des
velar, graas analogia estrutural, uma analogia funcional muito mais impor
tante ainda. ento do lado do levantamento das resistncias que tero que
se orientar as pesquisas. Fruir os nossos prprios fantasmas sem escrpulos
nem vergonha, tal seria a mira mais geral da obra de arte; esta mira seria,
ento, servida por dois procedimentos: mascarar o egosmo do sonho diurno
atravs de alteraes e vus apropriados - seduzir por meio de um ganho de
prazer puramente formal ligado representao dos fantasmas do poeta. Cha
ma-se prmio de seduo ou prazer preliminar a um tal benefcio de prazer,
que nos oferecido a fim de permitir a libertao de um prazer maior, que ema
na de fontes psquicas muito mais profundas" (G. W., VII, p. 223; tr. fr., p. 81).
Esta concepo global do prazer esttico como detonador de descargas
profundas constitui a intuio mais audaciosa de toda a esttica psicanaltica.
Esta conexo entre tcnica e hedonstica pode servir de fio condutor nas pes
quisas mais penetrantes de Freude da sua escola. Ela satisfaz ao mesmo tempo
a modstia e a coerncia requeridas por uma interpretao analtica. Em vez de
pr a questo infinita da criatividade, explora-se o problema limitado das re
laes entre o efeito do prazer e a tcnica da obra. Esta questo razovel per
manece nos limites de competncia duma econmica do desejo.
II. A OBRA DE ARTE INTERPRETADA
Foi em a Piada e as suas relaes com o inconsciente (1905) que Freud

tinha posto alguns marcos precisos em direco a essa teoria econmica do
prazer preliminar. O que este ensaio meticuloso e brilhante prope, no
uma teoria da arte no seu conjunto, mas o estudo de um fenmeno preciso,
de um efeito de prazer sancionado pela descarga do riso. Mas, nestes limites
estreitos, a anlise desdobra-se em profundidade.
Estudando primeiro as tcnicas verbais do Witz, Freud encontra a o
essencial do trabalho do sonho: condensao, deslocamento, representao
197
O (}>nflifo das Interpretaes
atravs do contrrio, etc. - verificando assim a reciprocidade incessantemente

postulada entre o trabalho que depende de uma econmica e a retrica qun
permite a interpretao. Mas, ao mesmo tempo, que o Witz verifica a inter
pretao linguistica do trabalho do sonho, o sonho fornece, em compensao,
os lineamentos de uma teoria econmica do cmico e do humor. aqui quo
Freud prolonga e ultrapassa Thodor Lips ( Komik und Humor, 1898); aqui,
sobretudo, que reencontramos o enigma do prazer preliminar. O Witz, com
efeito, presta-se a uma anlise, no sentido prprio, isto , a uma decomposi
o que isola a espuma de prazer libertada por meio da pura tcnica da pala
vra, do prazer profundo que o precedente desencadeia e que os jogos de pala
vras obscenas, agressivas ou cnicas trazem ao primeiro plano. precisamente
esta articulao do prazer tcnico no prazer instintual que constitui o corao
da esttica freudiana e a liga econmica da pulso e do prazer. Se admitimoN
que o prazer est ligado a uma reduo de tenso, diremos que o prazer de
origem tcnica um prazer mnimo, ligado economia de trabalho psquico
que a condensao, o deslocamento, etc. realizam; assim, o prazer do no-sen*
tido liberta-nos das restries que a lgica inflige ao nosso pensamento e ali*
geira o jugo de todas as disciplinas intelectuais. Mas, se esse prazer mnimo,
como so mnimas as economias que ele exprime, ele tem o poder notvel de
se acrescentar como suplemento, ou melhor como prmio, s tendncias er
ticas, agressivas, cpticas. Freud utiliza aqui uma teoria de Fechner sobre o
concurso" - ou a acumulao - de prazer e integra-a a um esquema maiii
jacksoniano do que fechneriano de libertao funcional (G. W., VI, p. 53-54;
tr. fr.,p. 157-158).
Esta ligao entre a tcnica da obra de arte e a produo de um efeito
e prazer constitui o fio condutor e, se se pode dizer, o fio de rigor da estti
ca analtica. Poder-se-iam mesmo classificar os ensaios estticos, conforme so
mais ou menos fiis ao modelo da interpretao da Piada. O Moiss de Miguoi
Angelo seria o exemplo que encabea o primeiro grupo, Uma recordao do
infncia de Leonardo de Vinci, o do segundo grupo. (Veremos que aquilo que
nos faz enganar inicialmente no Leonardo, talvez tambm aquilo que em

seguida d mais que pensar a respeito da verdadeira explicao analtica no
domnio da arte, e tambm noutros domnios).
Aquilo que admirvel em o Moiss de Miguel Angelo que a interprutao da obra de arte conduzida maneira de uma interpretao de sonho,
198
A Arte e a Sistemtica Freudiana
a partir do pormenor. Este mtodo verdadeiramente analtico permite sobre

por trabalho de sonho e trabalho de criao, interpretao do sonho e inter
pretao da obra de arte. Mais do que procurar explicar, no plano da generali
dade mais vasta, a natureza da satisfao gerada pela obra de arte - tarefas em
que se perderam demasiados analistas
atravs do desvio de uma obra sin
gular e das significaes criadas por essa obra que a anlise tenta resolver o
enigma geral da esttica. Conhece-se a pacincia e a mincia dessa interpretao que seguimos noutro local (1).
O Moiss de Miguel Angelo j sai dos limites de uma simples psicanlise
aplicada; no se limita a verificar o mtodo analtico, aponta em direco a
um tipo de sobredeterminao que o Leonardo far ver melhor, apesar de, ou
por meio das confuses que ele parece encorajar. Essa sobredeterminao do
smbolo erigido pelo estaturio deixa entender que a anlise no fecha a ex
plicao mas abre-a sobre toda uma espessura de sentido: o Miguel ngelo j
diz mais do que no diz; a sua sobredeterminao diz respeito a Moiss, ao
papa defunto, Miguel Angelo - e talvez ao prprio Freud na sua relao am
bgua a Moiss... Abre-se um comentrio sem fim que, longe de reduzir o enig
ma, o multiplica. No ser afirmar j que a psicanlise da arte interminvel
por essncia?
Chego ao Leonardo. Porque que primeiro lhe chamei uma ocasio e

uma fonte de confuso? Muito simplesmente porque este ensaio, amplo e bri
lhante, parece encorajar a m psicanlise da arte, a psicanlise biogrfica. No
tentou Freud surpreender o prprio mecanismo da criao esttica em geral,
na sua relao por um lado com as inibies, e mesmo as preverses sexuais,
por outro com as sublimaes da libido em curiosidade, em investigao cien
tfica? No reconstruiu sobre a base frgil do fantasma do abutre (que alis
no um abutre!), o enigma do sorriso de Mona Lisa?
No diz ele que a recordao da me perdida e dos seus beijos excessi
vos se transpe ao mesmo tempo para o fantasma da cauda do abutre na boca
da criana, para a inclinao homossexual do artista e para o sorriso enigm
tico de Mona Lisa? Foi a me que possuiu esse misterioso sorriso, um tem
po perdido para ele, e que o cativou quando o reencontrou sobre os lbios da
(1) Cf. acima, p. 137-138.
199
( ) C'm ilita das Interpretaes
dama florentina (ibid., p. 147). o mesmo sorriso que se reitera nas imagens
desdobradas da me na composio da Santa A n a: Porque, se o sorriso da
Gioconda evocou, fora das sombras da sua memria, a recordao da sua me,
essa recordao levou-o em breve a uma glorificao da maternidade, resti
tuindo sua me o sorriso reencontrado na nobre dama" (p. 148). E acres
centa: Este quadro sintetiza a histria da sua infncia; os pormenores da
obra explicam-se atravs das mais pessoais impresses da vida de Leonardo"
(p. 151); A figura materna mais afastada da criana, a av, corresponde, pela
sua aparncia e situao no quadro em relao criana, verdadeira e pri
meira me: Catarina. E o artista recobriu e velou, com o bem-aventurado
sorriso da Santa Ana, a dor e a inveja que a infeliz sente, quando tem quo
ceder a criana sua nobre rival depois do pai" (p. 154).
Aquilo que torna esta anlise suspeita - segundo os critrios que des
tacmos na Piada , que Freud parece ir muito para alm das analogias es
truturais que s uma anlise da tcnica de composio autorizaria e avana atri
temtica pulsional que a obra recobre e vela. No precisamente esta pre
tenso que alimenta a m psicanlise, a dos mortos, a dos escritores e doN
artistas?
Vejamos as coisas um pouco mais de perto: primeiro notvel que
Freud no fala verdadeiramente da criatividade de Leonardo, mas da sua ini
bio pelo esprito de investigao: O objectivo que o nosso trabalho se pro
punha, era explicar as inibies de Leonardo na sua vida sexual e na sua acti
vidade artstica" (p. 200); so estes dfices de criatividade que constituem o
verdadeiro objecto do primeiro captulo do Leonardo e que ocasionam as
observaes mais notveis sobre as relaes entre o conhecimento e o desejo.
Ainda mais, no prprio interior deste quadro restrito, a transposio do ins
tinto em curiosidade, aparece como um recalcamento irredutvel a qual
quer outro; o recalcamento, diz Freud, pode conduzir, quer inibio da pr
pria curiosidade, que partilha assim a sorte da sexualidade - o tipo da ini
bio neurtica - , quer a obsesses de colorao sexual, em que o prprio
pensamento sexualidade - o tipo obsessivo; mas o terceiro tipo, o mais
raro e o mais perfeito, escapa, graas a disposies particulares, tanto ini
bio como obsesso intelectual, a libido subtrai-se ao recalcamento, subli
ma-se desde a origem em curiosidade intelectual e vem reforar o instinto do
investigao, por si prprio j poderoso. Os caracteres da neurose faltam, a
200
1 Arre e a Sistemtica kreurfianu
sujeio aos complexos primitivos da investigao sexual infantil no existe, e

o instinto pode consagrar-se livremente ao servio activo dos interesses intelec
tuais. Mas o recalcamento sexual que, atravs da contribuio da libido subli
mada, os tinha feito to fortes, marca-os ainda com o seu domnio, fazendolhes evitar os assuntos sexuais" (p. 61). bem claro que com isto no fazemos
mais do que descrever e classificar e reforamos mais o enigma chamando-lhe
sublimao. Freud concorda facilmente com isso na sua concluso. Dizemos
precisamente que o trabalho criador uma derivao dos desejos sexuais
(p. 203) e que esse fundo pulsional que foi libertado pela regresso s recor
daes infantis, favorecida pelo encontro da dama fiorentina: graas s suas
mais antigas perturbaes erticas, ele pode celebrar mais uma vez o triunfo
sobre a inibio que entravava a sua arte1(p. 207). Mas com isto no fazemos
mais do que distinguir os contornos de um problema: estando o dom arts
tico e a capacidade de trabalho intimamente ligados sublimao, devemos
confessar que a essncia da funo artstica nos fica tambm, psicanaliticamente, inacessvel" (p. 212). E um pouco mais adiante: Se a psicanlise no
nos explica porque que Leonardo foi um artista, faz-nos pelo menos com
preender as manifestaes e as limitaes da sua arte" (p. 213).
neste quadro limitado que Freud procede, no a um inventrio exaus
tivo, mas a uma perfurao limitada, sob" quatro ou cinco traos enigm
ticos, tratados como restos arqueolgicos. a que a interpretao do fantas
ma do abutre - tratado precisamente como resto - desempenha o papel de
eixo. Ora esta interpretao puramente analgica, na falta de uma psican
lise verdadeira. obtida por meio de uma convergncia de indcios tirados
de fontes discordantes: psicanlise dos homossexuais (relao ertica com a
me, recalcamento e identificao com a me, escolha narcsica do objecto,
projeco do objecto narcsico num objecto do mesmo sexo, etc.), teoria
sexual das crianas respeitante ao pnis da me, paralelos mitolgicos (o falo
da deusa Abutre atestado pela arqueologia). num estilo puramente analgi
co que Freud escreve: A hiptese infantil do pnis materno a fonte comum
donde emanam a estrutura andrgina das divindades maternas, tal Mout a
egpcia, e a Coda" do abutre no fantasma de infncia de Leonardo (p. 106).
Ora, que inteligncia da obra de arte nos assim comunicada? aqui
que a confuso sobre o sentido do Leonardo de Freud nos pode conduzir
mais longe do que a interpretao do Moiss de Miguel ngelo.
201
Em primeira leitura pensamos ter desmascarado o sorriso de Mona Lisa

e mostrado aquilo que se esconde por trs; fizemos ver" os beijos que a mflu
afastada prodigalizou a Leonardo. Mas ouamos com um ouvido mais crtica
uma frase tal como esta: Talvez Leonardo tenha renegado e superado, pela
fora da arte, a infelicidade da sua vida de amor nessas figuras que ele criou
e onde uma tal fuso feliz do ser macho com o ser feminino figura a realiza
o dos desejos da criana de outrora fascinada pela me" (p. 163). Esta
frase soa como aquela que destacavamos mais acima da anlise do Moiss.
Que quer, portanto, dizer: "renegar" e superar ? Esta representao que
realiza o voto da criana seria portanto diferente de um duplo do fantasma,
de uma exibio do desejo, de uma simples exibio s claras daquilo que
estava escondido? Interpretar o sorriso da Gioconda no seria "mostrar11
na nossa vez, sobre os quadros do mestre, o fantasma desvelado pela anlise
da recordao de infncia? Estas questes levam-nos de uma explicao
demasiado segura dela prpria a uma dvida de segundo grau. A anlise no
nos conduziu do menos conhecido para o mais conhecido. Esses beijos que
a me de Leonardo esmagou sobre a boca da criana no so uma realidade
da qual eu poderia partir, um solo firme sobre o qual eu poderia construir
a inteligncia da obra de arte; a me, o pai, as relaes da criana com eles,
os conflitos, as primeiras feridas de amor, tudo isso j s existe como signi
ficado ausente. Se o pincel do mestre recria o sorriso da me no sorriso
de Mona Lisa, preciso dizer que a recordao no existe em nenhuma
parte seno nesse sorriso, ele prprio irreal, da Gioconda, significado apenas
pala presena da cor e do desenho. A Recordao de infncia de Leonardo
de Vinci ~ para retomar o prprio ttulo do ensaio - precisamente aquilo
para que o sorriso da Gioconda remete, mas apenas existe, por sua vez, como
ausncia simbolizvel que se cava sob o sorriso de Mona Lisa. Perdido como
recordao, o sorriso da me um lugar vazio na realidade; o ponto onde
todos os traos reais se perdem, onde o abolido confina com o fantasma.
No , portanto, uma coisa melhor conhecida que explicaria o enigma da
obra de arte; uma ausncia visada que, longe de o dissipar, redobra o enigma
inicial.
202
A Arte e a Sistemtica Freudiana
U I. VA LO R E L IM IT E DA IN T E R P R E TA O A N A L T IC A
precisamente aqui que a doutrina - quero dizer a metapsicologia nos protege contra os exageros das suas prprias aplicaes . Ns nunca te
mos acesso s pulses como tais, mas s suas expresses psquicas, s suas
apresentaes nas representaes e afectos. Por consequncia, a econmica
tributria da decifrao do texto. O balano dos investimentos pulsionais ape
nas se l na grelha de uma exegese que incide sobre o jogo de significantes e
dos significados. A obra de arte uma forma notvel daquilo a que o prprio
Freud chamava as ramificaes psquicas das apresentaes pulsionais; estas
so, para falar com rigor, ramificaes criadas. Queremos dizer com isto que
o fantasma, que era apenas um significado dado como perdido (a anlise da
recordao de infncia aponta precisamente para essa ausncia), anunciado
como obra existente no tesouro da cultura; a mee os seus beijos existem pela
primeira vez entre as obras oferecidas contemplao dos homens. O pincel
de Leonardo no recria a recordao da me, cria-a como obra de arte. Foi
neste sentido que Freud pde dizer que Leonardo renegou e superou, pela
forada arte, a infelicidade da sua vida de amor nessas figuras que ele criou...
(p. 163). A obra de arte , assim, ao mesmo tempo, o sintoma e a cura.
Estas ltimas anotaes permitem-nos colocar algumas questes de
princpio:
1. At que ponto a psicanlise est justificada por submeter ao ponto
de vista unitrio de uma econmica da pulso, a obra de arte e o sonho? Se a
obra de arte dura e permanece, no ser que enriquece com significaes
novas o patrimnio de valores da cultura? A psicanlise no ignora esta dife
rena de valor; ela que aborda precisamente de modo enviesado atravs da
sublimao. Mas a sublimao tanto o ttulo de um problema como o nome
de uma soluo (1).
2. Esta fronteira comum psicanlise e a uma filosofia da criao desco
bre-se num outro ponto: a obra de arte no s socialmente vlida, mas,
como o exemplo do Moiss de Miguel ngelo e o do Leonardo o deixaram
(1) Sobre este ponto, cf. A Psicanlise e o Movimento da cultura contempornea, acima
p. 143.
203
aperceber, e como a discusso de dipo Rei o mostraria de modo brilhante, sn

estas obras so criaes, na medida em que elas no so simples projecoN
dos conflitos do artista, mas o esboo da sua soluo; o sonho olha para trN,
em direco infncia, em direco ao passado; a obra de arte est em avanci
em relao ao prprio artista. um smbolo prospectivo da sntese pessoal
do futuro do homem, mais do que um sintoma regressivo dos seus conflitoN
no resolvidos. Mas talvez esta oposio entre regresso e progresso s sejti
verdadeira em primeira aproximao. Talvez seja preciso ultrapass-la, apewu'
da sua fora aparente. A obra de arte coloca-nos precisamente na via de descu
bertas novas respeitantes funo simblica e prpria sublimao. No seriii
o verdadeiro sentido da sublimao promover significaes novas mobilizando
energias antigas inicialmente investidas em figuras arcaicas? no ser deste lado
que o prprio Freud nos convida a procurar, quando distingue, no Leonardo,
a sublimao da inibio e da obsesso, e, quando ope, mais fortemente ain
da, no Ensaio sobre o Narcisismo, a sublimao ao prprio recalcamento?
Mas para ultrapassar esta oposio entre regresso e progresso, precimi
t-la elaborado e conduzido at ao ponto em que ela se destri a ela prpria.
3. Este convite a aprofundar a prpria psicanlise, por meio do sou
afrontamento com outros pontos de vista que parecem diametralmente opoN
tos, deixa entrever o sentido verdadeiro dos limites da psicanlise. Esses li
mites no so de modo nenhum limites fixos; so mveis e indefinidamento
ultrapassveis. No so, para falar com rigor, marcos, maneira de uma porta
fechada sobre a qual estaria escrito: at aqui, mas no mais adiante. O limita,
como nos ensinou Kant, no um marco exterior, mas uma funo da validit
de interna de uma teoria. A psicanlise limitada precisamente por aquilo quii
a justifica, isto , a sua deciso de apenas conhecer nos fenmenos de culturn
aquilo que cai sob uma econmica do desejo e das resistncias. Devo dizer qutt
esta firmeza e este rigor que me fazem preferir Freud a Jung. Com Freud,
sei onde estou e para onde vou. Com Jung tudo se arrisca a confundir-so: u
psiquismo, a alma, os arqutipos, o sagrado. precisamente esta limitafln
interna da problemtica freudiana que nos convida, num primeiro tempo, u
opor-lhe um outro ponto de vista explicativo, mais apropriado, parece, oonn
tituio dos objectos culturais enquanto tais, depois, num segundo tempo, u
encontrar na prpria psicanlise a razo da sua prpria ultrapassagem. A dln
cusso do Leonardo de Freud deixa-nos entrever alguma coisa desse movi
204
A Arre e a Sistemtica Freudiana
mento: a explicao atravs da libido conduziu-nos, no a um trmino, mas

a um limiar. Aquilo que a interpretao desvela no uma coisa real, mesmo
psquica. O desejo para o qual remete ele prprio reenvio para a srie das
suas ramificaes" e indefinida simbolizao dele prprio. esta abundn
cia simblica que se presta a uma investigao atravs doutros mtodos:
fenomenolgico, hegliano, e mesmo teolgico. Ser preciso descobrir, na
estrutura semntica do prprio smbolo, a razo de ser destas outras aproxi
maes e da sua relao com a psicanlise. O prprio psicanalista, diga-se de
passagem, deveria estar preparado pela sua prpria cultura para esta confron
tao. No certamente para aprender a limitar exteriormente a sua prpria
disciplina, mas antes para encontrar nela razes para transferir sempre para
mais longe os marcos j atingidos. assim que a psicanlise passa ela prpria
de uma primeira leitura, puramente redutora, para uma segunda leitura dos
fenmenos de cultura. A tarefa desta segunda leitura j no seria desmasca
rar o recalcado e o recalcante, para fazer ver aquilo que h por trs das ms
caras, mas entrar no movimento do significante, que nos remete sempre dos
significados ausentes do desejo para obras que presentificam os fantasmas
num mundo de cultura e assim os criam como realidade de grau esttico.
205
Ill
HERMENEUTICA
E FENOMENOLOGIA
O acto e o signo segundo

Jean Nabert
Este artigo explora com mais extenso e lentido uma dificuldade da fi

losofia de Nabert evocada demasiado rapidamente no meu prefcio aos Elemen
tos para uma tica (p. 10-13). Essa dificuldade toma forma pela primeira ve*
na Experincia interior da liberdade por ocasio do problema dos motivos e dos

valores, e atinge, nos Elementos para uma tica, ao mesmo tempo a sua formu
lao completa e uma soluo mais radical. Essa dificuldade, considerada na sua
maior generalidade, diz respeito s relaes do acto pelo qual uma conscincia
se pe e se produz, com os signos nos quais esta se representa o sentido da sua
aco. Este problema no prprio do pensamento de Nabert; ele comum a
todas as filosofias que tentam subordinar a objectividade da Ideia, da Repre
sentao, do Entendimento, ou como se quiser dizer, ao acto fundador da
conscincia, a que se chama Vontade, Apetio, Aco. Quando Espinosa re
monta da ideia ao esforo de cada ser para existir, quando Leibniz articula a
percepo com a apetio, e Schopenhauer a representao com a vontade,
quando Nietzsche subordina perspectiva e valor vontade de poder, e Freud a
representao libido todos estes pensadores tomam uma deciso impor
tante a respeito do destino da representao: ela j no o facto primeiro, a
funo primria, o melhor conhecido, nem para a conscincia psicolgica, nem
para a reflexo filosfica; toma-se uma funo segunda do esforo e do desejo;
ela j no aquilo que faz compreender, mas aquilo que preciso compreender.
O problema no posto por Nabert em termos to abstractos e gerais,
seno no artigo da Enciclopdia francesa (t. XIX: a Filosofia reflexiva, p. 19.04-14/19.06-3), quando traa a rvore genealgica do mtodo reflexivo. a
208
O A cto e (> Signn sct>tou(> Jean Nabert
que a amplitude do nosso problema se descobre. Ao reclamar-se da descen

dncia de Maine de Biran mais do que de Kant, Nabert articula o problema
que temos em vista e que vamos elaborar imediatamente, em termos precisos
e limitados. Na descendncia de Maine de Biran, as operaes da conscincia
actuante so irredutveis s que regulam o conhecimento e a cincia, e a an
lise reflexiva aplicada aco deve ser subtrada hegemonia da crtica do
conhecimento. em termos prximos que a Experincia interior da liberdade
distingue, de uma pesquisa aplicada funo de objectividade e de verdade"
do Cogito (ibid., p. X), uma reflexo que teria como tema a conscincia na
sua produtividade no determinvel pelas categorias sobre as quais repousa
a verdade do saber" (p. XI). tambm a Maine de Biran que Nabert liga
este desgnio: , pois, inspirao de Maine de Biran que pensamos ser con
veniente voltar, contanto que se interprete este pensador menos pelo testemu
nho das suas frmulas literrias do que pela ideia da filosofia que ele procura
va criar. Porque, aquilo que Maine de Biran queria exprimir esta ideia de que
a conscincia apenas se produz por meio de um acto, e que o Cogito, que
essencialmente posio do si na conscincia actuante, no poderia ser confun
dido, se pelo menos se trata da vida volitiva, nem com uma aco do entendi
mento, nem com um mtodo para fundar a objectividade do conhecimento"
(p. 157)... Nunca se tinha ainda compreendido to nitidamente que se podia
libertar a conscincia dos modelos tirados da representao e do conhecimen
to do mundo exterior" (p. 160).
precisamente esta libertao que cria o problema que aqui nos ocupa,
visto que, se as operaes constitutivas do conhecimento verdadeiro no po
dem dar a chave dessa produtividade", agora o destino da representao no
mtodo reflexivo que oferece dvida.
Ora, no nos poderamos contentar com a soluo provisria que con
siste em distinguir e justapor vrios focos da reflexo", um foco de verdade
e um foco de liberdade. verdade que existem alguns textos de Nabert nesse
sentido, mas no se destinam a explicar a constituio radical da conscincia
e da existncia, apenas a descrever as ramificaes histricas da filosofia re
flexiva. Mais importante a sugesto de que seria preciso uma solidariedade"
e uma complementaridadeM entre as normas reguladoras do conhecimento
verdadeiro e as operaes constitutivas da aco livre. Este preceito no con
vida a um ecletismo que poria em extremos opostos Kant e Maine de Biran,
209
mas a uma filosofia do acto que explicaria, no interior dela prpria esta fun
o de objectividade e de verdade. desta reintegrao do Cogito objectivo
no interior da conscincia activa e produtora, que Nabert espera o equilbrio
final da filosofia reflexiva: Sem este contrapeso, diz ainda o prlogo de 1924,
pesquisas directamente orientadas para a descoberta das formas concretas da
experincia interior, irredutveis s categorias pelas quais construmos a natu
reza, teriam inclinado a filosofia para um irracionalismo estril (p. X).
notvel que o artigo da Enciclopdia francesa retome em 1957 o mesmo avi
so: "Era necessrio que uma teoria crtica do saber tivesse posto no primeiro
plano no eu penso a sua funo de objectividade e de verdade para evitar
que as pesquisas directamente atentas s formas concretas da experincia
interior no fossem complacentes com um irracionalismo estril ( ibid.t
p. 19.06-1).
Mas esta declarao, pronunciada em termos idnticos nas duas extremi
dades da obra de Nabert, traa o contorno de um problema mais do que esboa
uma soluo. A primeira soluo nasceu no quadro de um problema muito
mais limitado e, primeira vista, diferente. Esse problema, extremamente cls
sico, quase acadmico, sobre o qual se joga a questo imensa do acto e do signo,
o do papel dos motivos numa psicologia da volio. Como se sabe, a Expe
rincia interior da liberdade representa uma tentativa para explicar a liberdade
nos termos do problema da causalidade psicolgica. Aquilo que mais difcil

do que o discernimento do determinismo e do indeterminismo, mostrar co
mo que a liberdade participa, sem a se perder, na vida de uma conscincia
e no sistema dos factos psicolgicos que a se desenrolam ( i b i d p. 63).
Mas, o autor adverte-nos logo, "quando se afirma a coincidncia da
libefrdade com a causalidade psicolgica, enuncia-se... um problema, no se
traz uma soluo (p. 64). Arriscamo-nos, com efeito, a consagrar apenas a
dualidade de duas funes do Cogito: a funo de verdade a operar no de
terminismo e a funo de liberdade a operar na conscincia activa e pro
dutiva. o que acontece nas doutrinas provenientes do kantismo, que re
pelem para o plano dos fenmenos o encadeamento dos motivos, e con
centram tudo aquilo que pertence ao sujeito no acto de um pensamento
feito para a objectividade. Tudo est salvo, mas nada est ganho, visto que
o sujeito desse modo protegido no nem eu (moi) nem pessoa. Tambm
nada est ganho se se procura na qualidade de certas representaes, de
210
O Acto e o Signo segundo Jean Nhert
certas ideias, o poder de gerar a aco. Ns no sabemos nada desse poder

ideo-motor e a questo continua a ser saber se a representao a realidade
fundamental de que preciso partir.
do acto, pensa Nabert (p. 123-155), que preciso, deliberadamente,
partir para encontrar na produo da deciso a razo que faz com que este
acto aparea depois ao entendimento como uma srie emprica de factos.
Esta razo, aquilo a que chamaremos daqui a pouco a 4'lei da representa
o .
Mas esta lei apenas aparece se fizermos o trajecto do acto representa
o e no o inverso. Se, com efeito, somos fiis a esta leitura, devemos voltar
a tomar posse, at nos motivos que se supe precederem o acto realizado da
deciso, dos esboos, bosquejos, preparaes de actos. So estes esboos que,
depois, me aparecem como uma espcie de esboo do acto na representao.
assim que chegamos a tratar os motivos como representaes antecedentes
capazes de produzirem o acto. Ora, o que h antes do acto acabado, so ainda
actos incoatvos, incompletos, inacabados; e esses actos inacabados, apreendi
dos sob o olhar da retrospeco, aparecem sob os traos de uma progresso e
de uma ligao em representaes. Esta queda do acto inacabado na represen
tao, aquilo a que ns chamamos motivo; assim objectivada, a deliberao
aparece-nos como um corpo de necessidade no qual j no sabemos alojar
uma alma de liberdade. Mas estes motivos so apenas o efeito, ou antes, a
consequncia, da causalidade da conscincia; em cada um deles transpemse os actos incompletos onde a nossa conscincia se ensaia para agir . Mas
esta transposio procede de um recolhimento, de uma dobra da nossa res
ponsabilidade, a qual, ao concentrar-se no acto ltimo, abandona o curso
anterior lei da representao.
Toda a dificuldade se resume, assim, na dupla natureza do motivo, que,
por um lado participa no acto , por outro presta-se a tornar-se muito ra
pidamente o elemento de um determinismo psicolgico (p. 127). esta
dupla natureza que permite escapar no s antinomia kantiana da liber
dade numenal e da causalidade emprica, mas tambm oposio bergsoniana
da dure e do Eu superficial.
Mas, na nossa vez, que fizemos seno nomear o problema? O que esse
poder expressivo, cuja estranha virtude consiste em manifestar o acto na
representao" (p. 129)? Compreendemos, certamente, que tornando-se
211
O Conflito dqs Interpretaes
espectculo, o acto se faz reconhecer por ns: atravs dos motivos, sabemos
aquilo que quisemos. Mas porque que este saber no se d como saber de
um querer actual nos seus signos, mas como saber de um querer abolido num
dado inerte? preciso chegar a dizer que esta funo de revelao, de mani
festao convida por ela prpria ao abandono e ao esquecimento da causali
dade qual estes signos devem ser aquilo que so? Estranho malefcio: ao
fazer-se "comentrio (p. 130) dele prprio, texto a decifrar, o acto des
conhecido ao mesmo tempo que conhecido; e sempre atravs de um arrancamento contrrio que a conscincia deve retomar-se sobre a sua expresso.
E, contudo, nada est mais afastado do pensamento de Nabert do que con
siderar esta passagem do acto ao seu signo e do signo representao como
uma perda. A possibilidade de ler o texto da conscincia sob a lei do de
terminismo coincide exactamente com o esforo de clareza e de sinceridade
sem o que no saberamos aquilo que ns prprios queremos. Ainda mais,
sem esta inscrio numa narrao sem lacunas, os nossos actos seriam apenas
fulguraes instantneas e no produziriam uma histria, nem mesmo uma
dure. , portanto, no momento em que o acto se reapossa, no verbo, dele
prprio que mais forte a tendncia para esquecer o acto no seu signo e para
esgotar o sentido da causalidade psicolgica no determinismo.
t portanto, na passagem do acto para a luz e para o verbo que reside ao
mesmo tempo a gnese da representao e a armadilha da motivao. por
isso que preciso fazer incessantemente o trajecto inverso, a que Nabert chama
o retomar", o trajecto da representao para o acto; como h no acto, mes
mo esboado, mais do que na sua representao como motivo, esse movimen
to de retomar parece sempre tirar o mais do menos: eis que as tendncias e as
outras foras que conspiram no acto volitivo tomam corpo em representa
es; essas representaes, por sua vez, apresentam-se-nos como os modelos
dos movimentos a realizar. Depois, para explicar a gratuitidade do eu quero,
preciso dotar as representaes de uma diferena de valor, isto , de lhes
incorporar aquilo que na realidade apenas um signo da causalidade da cons
cincia. Numa palavra, para explicar o movimento da representao para o
acto, preciso que o facto psicolgico parea "ultrapassar-se a ele prprio, ao
tornar-se o elemento de um acto de que ele de algum modo apenas a matria,
e ao remeter assim para uma causalidade que ele no continha" (p. 149). Este
remontar do facto psicolgico, exposto no plano das representaes, ao acto
212
O A cto e () Signo segundo Jean W iben
de conscincia, , na realidade, a rplica dessa gnese da representao no acto:

Tudo se passa como se a conscincia emprica apenas durasse, se mantivesse,
progredisse, atravs do acto renovado de uma conscincia no emprica que
cria no fenmeno aquilo atravs do que ele traduz e prolonga a vida espiri
tual (p. 149).
Nestes dois trajectos da reflexo, o determinismo psicolgico reapreendidocomo o envoltrio de uma causalidade de um outro gnero (p. 149).
Por no compreender este lao entre o acto e o signo, a filosofia oscila entre
a profisso de uma liberdade exilada e a de uma explicao emprica, a nica
fiel lei da representao.
Tal era, em 1924, o esforo de Nabert para reaproximar o acto no

emprico da conscincia e a sequncia emprica das suas condies. A pa
rada desse esforo ultrapassava singularmente o problema preciso das relaes
da filosofia da liberdade e da psicologia da volio; ao fundar a lei da repre
sentao na dupla natureza do motivo, Nabert tentava tomar solidrias e com
plementares uma da outra as duas funes do Cogito que a tradio tinha se
parado. Mas o que significa esta soluo? claro que preciso remontar para
alm dessa estrutura do motivo: a converso do motivo em representao,
exposta sob o olhar do entendimento, depende do carcter inacabado do acto
de que o motivo a expresso. Ora o verdadeiro acto, o acto acabado, realiza
do, onde a causalidade da conscincia se igualaria a ela prpria, um acto
que ns no realizaremos nunca. Todas as nossas decises so na realidade en
saios inferiores a esse acto completo e concreto. O prprio esforo prova esse
inacabamento. O esforo, com efeito, no um acrscimo, mas uma falta do
acto. O acto acabado seria sem fadiga, sem dor, sem esforo. A desigualdade
de ns connosco prprios , portanto, a nossa condio duradoura. neste
afastamento entre a conscincia emprica e o Cogito que essencialmente
posio do si pela conscincia actuante" (p. 157), que a lei da representao
se insinua e, com ela, a convico de que toda a nossa existncia pode ser com
preendida sob o signo do determinismo. Ao mesmo tempo, o acto livre exila -se no ideal dele prprio e projecta-se para a frente e para cima de ns, na
ideia da escolha intemporal segundo Plato e Kant. Esta ideia da escolh abso
luta a contrapartida da dissimulao do acto inacabado num curso determi
213
nista de representaes, No , poisT por engano, mas por necessidade que a

conscincia reflexiva e a explicao psicolgica se duplicam.
A filosofia reflexiva, portanto, apenas transportou para mais longe a
dualidade da conscincia operante e da funo objectiva do entendimento; j
no a dualidade clssica do agir e do conhecer, um desdobramento mais
subtil, no prprio seio da conscincia actuante, entre o seu poder puro de se
pr e a sua produo laboriosa atravs da 11mediao de elementos psicol
gicos (p. 155). este desdobramento que torna possvel o deslizar do
acto de conscincia na natureza e a sua insero no determinismo da vida
psicolgica (p. 269). E este esquecimento, este descanso parecem resultar do
inacabamento do acto humano e da sua inadequao posio pura da cons
cincia.
As ltimas pginas da Experincia interior da liberdade atestam que de
sembocamos aqui num enigma singularmente mais vasto do que o problema
inicial do qual partimos. O problema da causalidade psicolgica no o nioo
ponto onde este enigma aflora. O prprio entendimento, onde reconhecemos
a regra do determinismo e mais geralmente a norma da verdade, apenas um
aspecto da razo entendida como conjunto das normas (p. 304). O enten
dimento apenas exprime da razo aquilo atravs do que ela obreira de objec
tividade. Mas existem, como dizia Malebranche, ao lado das relaes de gran
deza, relaes de perfeio (p. 304). O entendimento , portanto, apenas
uma especificao duma funo mais geral de ordem, em que sobressaem,
alm disso as normas da beleza e da moralidade.
A soluo esboada ao nvel da lei da representao , isto , do en
tendimento, , portanto, ela prpria apenas uma soluo parcial. Seria preciso
colocar em toda a sua amplitude a relao da liberdade e da razo. A Expe
rincia interior da liberdade tenta-o em termos rpidos; pelo menos a soluo
entrevista anuncia as pginas dos Elementos para uma tica que vamos comen
tar imediatamente. Com efeito, o ltimo captulo da tese de 1924 limita-se
a estabelecer a 11complementaridade da liberdade e das normas, e na ideia
de valor que aparece a convertibilidade da liberdade e da razo. A ideia de
valor oferece assim, no fim da obra, o mesmo carcter misto que o de motivo,
mais acima. O valor diz respeito simultaneamente ao lado da norma "objecti
va e ao lado da adeso contingente da conscincia: A razo apenas pode for
necer normas. a sntese dessas normas e da liberdade que d valores. Apenas
214
O A cto e o Signo segundo Jean Nahen
existe valor atravs de uma adeso contingente da conscincia s normas de

um pensamento feito para a impessoalidade (p. 310). A objectividade dos valo
res exprime a resistncia das normas ao nosso desejo, a sua subjectividade ex
prime o consentimento sem o qual o valor seria apenas uma fora. Este duplo
rosto do valor, semelhante ao do motivo, ocasiona o mesmo desdobramento.
O esquecimento da iniciativa que sustenta o valor produz o mesmo apagamento da conscincia perante a realidade da ordem; a mesma transfern
cia (p. 314) do sujeito da aco em direco ao polo de entendimento ou de
razo que d ao ideai a sua aparente exterioridade. Essa transferncia1'
tambm no uma perda: graas a ela, eu posso julgar-me. Todavia, uma
encosta que preciso tornar a subir incessantemente a fim de libertar a es
pontaneidade primeira, donde procedem os actos, da contemplao e da
fascinao da ordem.
Esta ltima dualidade do acto e da ordem atesta o inacabamento da
teoria do signo na primeira obra de Nabert. As prprias expresses de cola
borao", de equilbrio'1 (p. 318, 322) atestam que entre liberdade e razo
reinava uma dualidade invencvel. A teoria da motivao tinha reaproximado a espontaneidade da conscincia e a objectividade do entendimento. Ao
alargar o problema s dimenses da razo, entendida como foco das normas,
o capitulo terminal reabre o debate que a teoria do motivo tinha parecido
fechar. Pelo menos a Experincia interior da liberdade mostrou firmemente
a direco da soluo.
Essa direco uma teoria geral do signo. O artigo da Enciclopdia
francesa di-lo energicamente: , portanto, verdade que, em todos os do
mnios em que o esprito se revela como criador, a reflexo chamada a

reencontrar os actos que dissimulam e recobrem as obras, desde que ao viver a
sua vida prpria, elas so como que isoladas das operaes que as produziram:
trata-se, quanto a elas, de dar a conhecer a relao ntima do acto e das signi
ficaes nas quais ele se objectiva. Longe de ignorar que o esprito, em todas
as suas ordens, deve, primeiro, trabalhar, produzir-se na histria e numa ex
perincia efectiva para agarrar as suas possibilidades mais profundas, a anlise
reflexiva revela toda a sua fecundidade ao surpreender o momento em que o
acto espiritual se investiu no signo que corre o risco de logo se voltar contra
ele (ibd., p. 19.06-1).
Foi esta teoria geral do' signo que a Experincia interior da liberdade
esboou por duas vezes: no plano do motivo e no plano do valor. Estes dois
215
planos correspondem a dois pontos de vista, que nessa poca permaneciam ex

teriores um ao outro: o da explicao psicolgica e o da normatividade tica,
isto , por fim, o do entendimento e o da razo.
O captulo VI dos Eiementos para uma tica intitulado : a promoo

dos valores - quer ultrapassar ambos os pontos de vista e, ao mesmo tempo, a
sua prpria exterioridade. A causalidade psicolgica e a normatividade tica
j no so pontos de vista constitudos fora da reflexo. Ainda mais, a ques
to epistemolgica da diversidade dos focos de reflexo ultrapassado em pro
veito de uma problemtica mais radical, a da existncia. Se fica sempre uma
diferena entre a conscincia que se promove e a que se olha porque a
prpria existncia constituda por uma dupla relao: entre uma afirmao
que a institui e passa a sua conscincia, e uma falta de ser que atesta o senti
mento do erro, do fracasso e da solido. A desigualdade da existncia com
ela prpria (ibd., p. 77) primeira em relao pluralidade dos focos de
reflexo. ela que coloca, no centro da filosofia, a tarefa de se apropriar da
afirmao originria atravs dos signos da sua actividade no mundo ou na
histria; ela que faz dessa filosofia uma tica, no sentido forte e vasto que
Espinosa deu a esta palavra, isto , de uma histria exemplar do desejo de
ser.
O que se torna, nessa tica, a teoria do signo de que vimos o duplo
esboo, na tese de 1924, por ocasio da teoria do motivo e do valor? o
segundo tema que engloba agora o primeiro. Mas, se ele agora pode desempenhar esse papel, porque ele prprio est desembaraado de uma teoria
prvia das normas. Ele j s supe uma coisa : a relao que a liberdade trava
com o mundo no corao da obra.
Com efeito, aquilo que segue imediatamente a desigualdade da existn
cia com ela prpria, a alternncia" entre dois movimentos, o de "uma con
centrao do eu (moi) na sua fonte" e o "da sua expanso no mundo" (p. 77).
Recolocado no campo desta alternncia, o problema do valor toma uma signi
ficao nova : o Eu (Moi) apropria-se daquilo que a reflexo apreende e afirma
como conscincia pura de si, como valor, precisamente na medida em que ele
se cria e se toma realmente para . O mesmo dizer que o valor aparece em
vista da existncia e para a existncia, quando a conscincia pura de si inflecte
216
O A cto e o Signo segundo Jean Nabert
j para o mundo para a se tornar princpio ou regra da aco, ao mesmo

tempo que medida da satisfao numa conscincia concreta" (p. 78).
neste movimento que encontramos o esquecimento do acto no signo: 4O
valor est sempre ligado a uma certa ocultao do princpio que o funda e o
sustenta... Em relao a isto, a ocultao do princpio gerador do valor a
expresso de uma lei que afecta todas as manifestaes do esprito humano.
Aquilo que Maine de Biran diz dos signos, isto , dos actos que revelam
conscincia o seu poder constitutivo, preciso diz-lo igualmente dos valores"
(p. 78). E, contudo, essa ocultao "no de modo nenhum diminuio ou
flexo do princpio" (p. 78), como nas filosofias neo-platnicas do inteli
gvel. O risco de traio est no prprio caminho da prova fora da qual no
existe nenhuma apropriao de si.
Pode-se ir mais longe do que esta lei do signo? Nabert sugere que o des
lizar do predicado de valor - corajoso, generoso - para a essncia da cora
gem, da bondade, procede do esquecimento do carcter fundamental do es
prito... de se afectar pelas suas prprias criaes" (p. 86). esta afeco de
si por si, j invocada por Kant na segunda edio da Crtica, que torna poss
vel o desdobramento do movimento gerador e da lei interior desse movimen
to: uma essncia nasce quando o acto criador se retira das suas criaes, dos seus
ritmos de existncia ntima, oferecidos a partir da contemplao. A afeco
de si por si parece precisamente ser uma espcie de inrcia da imaginao pro
dutora: " manifesto que a idealidade dos valores conhecidos no nada mais
do que a idealidade das criaes, das direces permanentes nascidas da ima
ginao produtora, e tornadas regras de aco e de avaliao para a conscin
cia individual. Esto certamente revestidas de uma autoridade que passa os mo
vimentos conscientes da conscincia. Mas s o desdobramento do esprito,
capaz ao mesmo tempo de criar e de se afectar a si prprio pelas suas prprias
criaes, d um carcter especioso transcendncia das essncias (p. 87-88).
Talvez fosse preciso encontrar aqui a lei de todo o smbolo, de que a
psicanlise nos mostrou por outra via que esconde e mostra, que exprime e
disfara. O prprio Nabert esboa uma generalizao semelhante, quando ex
plora o trajecto inverso do desejo em direco ao valor, por meio de um mo
vimento semelhante ao da obra anterior, remontando da tendncia psicol
gica para o motivo e o acto. Partindo, pois, do desejo, diremos que todo o
sentido e toda a pretenso do valor obter do real e da vida... uma expresso
da [inteno criadora] que perpassa toda a expresso e toda a realizao
(p. 80). Ora, esta sobreelevao do desejo pelo valor, a passagem ao smbo
lo : "Condies de rigor incessantemente acrescentado, regras, formas, signos,
217
linguagens, substituem as percepes ou aces novas s aces e s percep

es que se produziam em direces inscritas no instinto... Cada um dos siste
mas de simbolos produzidos segundo esta vontade de rigor primeiro que
tudo como um mtodo de dissoluo do real tal como ele se oferece cons
cincia imediata../' (p. 96).
Por meio deste duplo acesso ao valor, objectivao do acto puro e simbolizao do desejo natural, acedemos ao foco to procurado: como em Kant,
a imaginao faz a passagem (p. 97).
a imaginao que contm em si o duplo poder de exprimir, visto que
ela simboliza o princpio (p. 78) ao verific-lo, e eleva o desejo ao smbolo
por meio da vontade de rigor. Desta imaginao preciso dizer que ela cria
o instrumento, a matria do valor, tanto como o prprio valor (p. 97).
nesta imaginao e na lei de afeco de si por si que lhe pertence - e que
o prprio tempo que seria preciso procurar a chave do desdobramento, que
nos ocupou neste artigo, entre a pura produo dos actos e a sua ocultao
nos signos. E como durao que a criao brota, mas como tempo que as
obras se depositam por trs da durao e permanecem inertes oferecidas ao
olhar, como objectos para contemplar ou essncias para imitar.
Se fosse preciso resumir sob um nico ttulo este jogo de manifestao
e de ocultao, no motivo e no valor, era o de fenmeno que se deveria pre
ferir.
O fenmeno a manifestao, numa expresso apreensvel , de
uma operao interior que apenas se pode assegurar daquilo que esforando-se em direco a essa expresso (p. 98). O fenmeno o correlato dessa se
gurana de si na diferena a si prprio. Visto que ns no estamos imediata
mente na posse de ns prprios mas sempre no-iguais a ns prprios, porque,
segundo a expresso da Experincia interior da liberdade, jamais produzimos
o acto total que reunimos e projectamos no ideal de uma escolha absoluta, temos eternamente que nos apropriar daquilo que somos atravs das expres
ses mltiplas do nosso desejo de ser. O desvio do fenmeno est ento fun
dado na prpria estrutura da afirmao originria como diferena e como re
lao entre a conscincia pura e a conscincia real. A lei do fenmeno, in
divisa mente uma lei de expresso e uma lei de ocultao.
Compreende-se ento que o mundo sensvel todo inteiro e todos os
seres com quem nos relacionamos nos aparecem por vezes como um texto
para decifrar" (p. 98). Para empregar uma outra linguagem, que no a de
Nabert, mas que a sua obra encoraja: porque a reflexo no uma intuio
de si por , ela pode ser, ela deve ser, uma hermenutica.
218
Heidegger
e a questo do sujeito
Aqui o importante compreender o alcance da crtica bem conhecida

da relao sujeito-objecto que subtende a denegao de prioridade do Cogito.
Sublinho a palavra alcance": com efeito, quero mostrar que essa denegao
implica muito mais do que uma simples rejeio de toda a noo do ego ou
do Si, como se estas palavras fossem destitudas de qualquer significao ou se
estas noes estivessem necessariamente contaminadas pelo desconhecimento
fundamental que governa as filosofias geradas pelo Cogito cartesiano; pelo
contrrio, a fora da ontologia usada por Heidegger pe o fundamento daqui
lo a que eu chamaria uma hermenutica do "eu sou, a qual procede ao mes
mo tempo da refutao do Cogito concebido como simples princpio epistemolgico, e designa uma camada de ser que preciso, por assim dizer, colocar
sob o Cogito. Com a inteno de compreender esta relao complexa entre o
Cogito e a hermenutica do eu sou referirei esta problemtica destruio
da histria da filosofia, por um lado, e por outro, repetio ou recolhimento

do desgnio ontolgico que habitava o Cogito e que foi esquecido na formula
o de Descartes.
Esta tese geral sugere a seguinte ordem de discusso:
1.
Tomando como guia a introduo de Heidegger a Sein und Zeit, vou
dirigir a ateno para o vinculo primordial que se estabelece entre a questo

do ser e a emergncia do Dasein na prpria interrogao daquele que ques
tiona. este vinculo primordial que torna possvel ao mesmo tempo uma des
truio do Cogito, enquanto primeira verdade, e a sua restituio ao plano
ontolgico na qualidade do "eu sou .
219
O Con flito das Interpretaes
2. Passando aos Holzwege e principalmente ao ensaio intitulado a poca

das concepes do mundo, vou desenvolver a crtica principal do Cogito, com
o desgnio de mostrar que se trata menos de uma crtica do Cogito como tal do
que de uma crtica da metafsica que lhe est subjacente: a crtica vai concen
trar-se assim sobre a concepo do existente como Vorstellung, como re
presentao .
3. Depois deste desvio pelos temas a que podemos chamar destrutivos
no sentido heidggeriano, vou tentar explorar a hermenutica positiva do
eu sou que substitui o Cogito , em todos os sentidos da palavra substituir.
Esta terceira anlise vai tomar como base os pargrafos 9,12 e 25 do Sein ujid
Zeit e aquilo que a se diz sobre o Si.
Chegado a este ponto, poder-se- objectar que a anlise apenas se justi

fica enquanto nos referimos a Heidegger 1 e permanece aqum da Kehre, da
inverso . No se poderia, com efeito, pretender que a Kehre pe fim a essa
relao complexa com o Cogito? por isso que vou tentar, na quarta parte,
mostrar que a espcie de implicao circular entre Sein e Dasein, entre a ques
to do ser e o Si, de que se trata na introduo de Sein und Zeit, continua
a dirigir a filosofia do ltimo Heidegger. Todavia, ao nvel da filosofia
da linguagem que ela reina, e j no no de uma Analtica do Dasein. A tarefa
de trazer o ser linguagem reitera a mesma problemtica, isto , a emer
gncia do ser que eu sou em e pela manifestao do ser como tal. Esta es
pcie de segunda prova - ou de contra prova - que eu teria gostado de desen
volver vontade ser apenas esboada. O problema no seu conjunto deslocase para o campo da filosofia heideggeriana da linguagem. Quer dizer que a
emergncia do Dasein, enquanto tal, e a da linguagem, enquanto fala, consti
tuem um s e nico problema.
I.
Tomarei como ponto de partida e como guia aquilo a que chamo o
lao primordial entre a questo do ser e a emergncia do Dasein como ques

tionam e.
Todos conhecem a primeira frase de Sein und Zeit : A questo do ser
caiu hoje em dia no esquecimento . Esta maneira de comear implica clara
mente que o acento se deslocou de uma filosofia que parte do Cogito como
primeira verdade, para uma filosofia que parte da questo do ser como questo
esquecida,e que o no Cogito. Todavia, o ponto importante que o problema
220
Heidegger e a Questo do Sujeito
do ser sobrevm como uma questo, ou, mais precisamente, sobrevm no

tratamento do conceito de questo , o qual faz referncia a um Si. O
que que significa que o problema do ser sobrevm como uma questo
e que aquilo que foi esquecido , no s o ser, mas a questo do ser? O
esquecimento incide sobre a questo, mas no se trata de simples precauo
pedaggica. Na questo, enquanto questo, reside uma estrutura que tem
implicaes definidas para o nosso problema. Essas implicaes so de duas
espcies.
A questo como tal implica a denegao da prioridade da posio de si
ou da assero de si enquanto Cogito. No preciso entender aqui que a
questo, enquanto questo envolveria um grau de incerteza e de dvida que
j no se encontraria no Cogito. Essa oposio ainda de tipo epistemolgico. A objeco contra o Cogito cartesiano consiste muito precisamente no
facto de que ele repousa sobre um modelo prvio de certeza com o qual se
mede e satisfaz. Assim, a estrutura da questo no definida pelo seu grau
epistemolgico, nem pelo facto de que pomos uma questo porque no esta
mos certos. No, aquilo que importante, na questo, que ela regulada
pelo questionado, pela coisa a respeito da qual a questo posta: Toda a
questo uma pesquisa. Toda a pesquisa toma, daquilo que pesquisado,
uma direco prvia... Toda a questo tem, enquanto tal, um objecto do qual
se informa: aquilo que perguntado [hat sein Befragtes] (tr. fr., p. 20 (1)).
essa primeira implicao que vai ser desenvolvida como o aspecto negativo
na crtica do Cogito.
Mas, ao mesmo tempo, descobrimos a possibilidade de uma nova filo
sofia do ego, no sentido em que o ego autntico constitudo pela prpria
questo. Por ego autntico no se deve entender uma qualquer subjectivida
de epistemolgica, mas aquele mesmo que questiona. Este ego j no o
centro, visto que a questo do ser e a significao do ser so o centro esque
cido que deve ser restaurado pela filosofia. Assim, na posio do egot pre
ciso considerar ao mesmo tempo o esquecimento da questo como questo,
mas tambm o nascimento do ego como questionante. esta dupla relao
que constitui o objecto real do presente estudo.
11) O s e r e o Tempo, trad. Rudolf Boehme Alphonse de Waelhens,ed. Gallimard, 1964.
221
Este ego, enquanto implicado na questo, no posto como certo de si

prprio. posto como sendo ele prprio um ser, o ser para quem h a ques
to do ser. Consideremos a primeira referncia ao Dasein em Sen und Zeit:
Visar, entender, compreender, escolher, aceder so determinaes constitu
tivas de qualquer questo e, por isso, modos de ser de um ente determinado,
desse ente que ns prprios, que questionamos, somos (ibid., p. 22). Assim,
como eu sou e no como eu penso que estou implicado na inquirio; para
elaborar adequadamente a questo do ser, precisamos de assumir um ente,
ein Seiendes: "a posio desta questo, como modo de ser de um ente, ela
prpria essencialmente determinada pelo objecto, do qual nesse ente nos
informamos, por meio do ser. Este ente, que ns prprios somos e que tem,
pelo seu ser, entre outras coisas, a possibilidade de pr questes, ser designa
do pelo nome de ser-a (Dasein) (p. 22-23).
Assim, a oposio ao Cogito torna-se mais subtil, na medida em que a
questo do Dasein tem uma certa prioridade na questo do ser. Mas essa
prioridade, que conduz a tantos equvocos, e, antes de tudo s interpreta
es antropolgicas de Sein und Zeit, permanece uma prioridade ntica,
misturada com a prioridade ontolgica da questo do ser. E essa relao
a origem de uma nova filosofia do ego. Todos conhecem a frmula fa
mosa segundo a qual o carcter ntico prprio do ser-ai resulta de que o
ser-a ontolgico (p. 28); em termos menos crpticos: a prpria com
preenso do ser uma determinao do ser-a (p. 28). Somos assim con
duzidos a uma espcie de relao circular que no um crculo vicioso.
Heidegger tenta dominar esta situao extraordinria nestes termos: No
um 1'raciocnio circular'1 que a questo do sentido de ser contm, mas
uma notvel referncia , tanto antecipativa como retrospectiva (Riick oder Vorbezegonheit) do objecto perguntado - o ser - questo como
modo de ser de um ente" (p. 23). Aqui est o nascimento do sujeito: a
questo do sentido do ser remete para trs e para a frente para a prpria
inquirio, como modo de ser de um ego possvel. Proponho tomar esta re
lao como fio condutor para o resto da discusso. Nela est contida no s
uma contestao da filosofia do Cogito, mas a sua restituio sua categoria
ontolgica, precisamente na medida em que o problema ltimo de Descartes
no era eu penso mas eu sou, como alis o atesta a sequncia das proposies
que, da existncia do ego, procede para a existncia de Deus e para a existn
cia do mundo.
222
II.
A contestao do Cogito constitui uma parte da destruio da hist
ria da ontologia, tal como levada por diante na introduo de Sein und Zeit.
No famoso pargrafo consagrado a Descartes ( 6), lemos que a assero do
Cogito sum procede de uma omisso essencial: a de uma ontologia do ser
ai...; aquilo que ele deixa indeterminado, nesse comeo radical , o modo
de ser da res cogitans e mais precisamente o sentido de ser do "su m (ibid.,
p. 41 ). Em que que consiste a omisso? ou antes, que deciso positiva des
viou Descartes de pr a questo da significao do ser que esse ente possui?
Sein und Zeit responde apenas em parte: foi a certeza absoluta do Cogito
que o dispensou de pr o problema do sentido de ser desse ente. Portanto,
agora a questo : em que sentido a pesquisa de certeza pertence ao esqueci
mento do ser?
A questo elaborada num texto de 1938, Die Zeit des Weltbildes (a
poca das "concepes do m undo). Aprendemos a que o Cogito no
um enunciado inocente; ele pertence a uma idade da metafsica para a qual

a verdade a verdade dos entes e que, enquanto tal, constitui o esquecimento
do ser. Como e em que sentido pertence o Cogito idade da metafsica? O
argumento muito cerrado e deve ser seguido com cuidado. O solo filos
fico sobre o qual o Cogito surgiu , seguramente, o da cincia; mas, de um
modo mais geral, um modo de compreenso segundo o qual "a pesquisa
dispe do ente" (tr. fr., p. 79 (1 )) por meio de uma "representao expli
cativa (ibid., p. 79). A primeira pressuposio , portanto, que punhmos o problema da cincia em termos de pesquisa (suchen), a qual implica
a objectivao do ente, que coloca o ente face a ns (vor-Stellung). Ento
o homem ao calcular pode estar seguro (sicher), certo (gewiss) do ente.
neste ponto, em que coincidem o problema da certeza e o da represen
tao, que o momento do Cogito emerge. Na metafsica de Descartes, o
ente foi definido pela primeira vez como a objectividade de uma represen
tao e a verdade como certeza da representao (p. 79). Ora, com a objec
tividade sobrevm a subjectividade, neste sentido em que esse ser certo
do objecto a contrapartida da posio de um sujeito. Assim, temos ao
(1} Caminhos que no conduzem a parte alguma (H o l z w e g e trad. Brokmeier, ed.

Gallimard. 1962.
223
O O m flito das interpretaes
mesmo tempo a posio do sujeito e a proposio da representao. a poca

do mundo como quadro" (Bild). Tentemos compreender com mais preciso
este novo passo; introduzimos o sujeito: mas preciso compreender bem que
no ainda o sujeito no sentido do eu (je), mas no sentido do substratum :subjectum no significa em primeiro lugar ego, mas, segundo o grego V 7roxLfJ.evov
e segundo o latim substratum, aquilo que reune todas as coisas para fazer
delas uma base, um envasamento. Esse sub/ectuni no ainda o homem e de
modo nenhum o eu (je); aquilo que acontece com Descartes, que o homem
se toma o primeiro e real subjectum, o primeiro e real fundamento. Produz-se,
assim, uma espcie de cumplicidade, de identificao entre as duas noes do
subjectum como fundamento e do subjectum como eu (je). O sujeito enquan
to eu-prprio, toma-se o centro com o qual o ente (das Seinde) est relacio
nado. Mas isso apenas possvel porque o mundo se tornou um Bild (imagem,
quadro) e se mantm perante ns: A onde o mundo se torna Bildf a totalida
de do ente compreendida e fixada como aquilo sobre o que o homem pode
orientar-ser como aquilo que ele quer, por consequncia, trazer e ter perante
si, aspirando assim a par-lo, num sentido definido, numa representao"
(p. 81 ). O carcter de representao que se liga ao ente o correlato da emer
gncia do homem como sujeito.
Por conseguinte, o ente conduzido perante o homem como aquilo
que objectivo e aquilo de que ele pode dispor. Segundo esta anlise, o Cogi
to no uma verdade intemporal, pertence a uma idade, primeira para a
qual o mundo constitui quadro. por isso que no havia Cogito para os
gregos: o homem no <folhava o mundo; para os gregos antes o homem que
olhado pelo ente, compreendido, contido e desse modo trazido em e pela
a&ertura do ente". Heidegger no diz que ainda no havia homem para os
gregos, pelo contrrio esse homem tinha uma essncia e uma tarefa: a de
"reunir aquilo que se abre na sua abertura, salv-lo e mant-lo num tal re
colhimento, mesmo permanecendo exposto ao despedaamento da desor
dem (p. 82). Mantenhamos este tema em reserva visto que o voltaremos a
encontrar no fim, ele a chave do lao que liga Heidegger I e Heidegger II
quanto continuidade da filosofia do Si. Digamos apenas isto: o Cogito
no um absoluto, ele pertence a uma idade, a idade do mundo" como re
presentao e como quadro. O homem pe-se a si prprio em cena, pe-se a
si prprio como a cena sobre a qual o existente deve, a partir da, comparecer,
224
apresentar-se, em resumo, fazer-se quadro. A pretenso de dominar o ente

como um todo, na idade da tcnica, apenas uma consequncia, a mais tem
vel, da emergncia do homem sobre a cena da sua prpria representao. A
fora desta anlise que ela no fica ao nvel do Cogito enquanto argumento.
Ns no discutimos o ergo do Cogito ergo sum; a anlise cava por baixo. O
que ela traz luz o acontecimento subjacente nossa cultura, melhor, o
acontecimento ou o advento (Ereignis) que afecta o ente como um todo. A
partir da, a humanidade nasceu, se por humanismo designamos essa inter
pretao filosfica do homem que explica e avalia a totalidade do ente a
partir do homem e em direco ao homem" (p. 84).
Compreendemos agora em que sentido o Cogito pertence tradio
metafsica: a relao sujeito-objecto interpretada como Bild, como quadro,
como vista, oblitera, dissimula a pertena do Dasein ao ser. Ele dissimula o
processo da verdade como des-ocultao desta implicao ontolgica. Mas, es
gotar esta crtica toda a relao possvel da analtica do ser-a com a tradio
do Cogito?
Agora preciso mostrar, pelo menos brevemente, que esta destruio
do Cogito , junta desconstruo da poca a que pertence, a condio de
uma justa repetio da questo do ego.
III.
Que a questo do ego no excluda pela critica precedente, isso
pode ser demonstrado por regresso ao ponto de partida. O Dasein tem re

ferncia a ele prprio. O Dasein tem o carcter do Si. Certamente que o
Dasein no definido enquanto essa referncia a si, mas pela sua relao com
a questo do ser. Todavia, a questo, enquanto questo, que d ao Dasein
referncia a si prprio: esse ente que ns prprios somos e que tem, pelo
seu ser, entre outras coisas, a possibilidade de pr questes, ser designado
pelo nome de ser-a" (Sein und Zeit, tr. fr., p. 22-23) e mais adiante: cha
mamos existncia ao prprio ser relativamente ao qual o ser-a se comporta de
tal ou tal maneira, e sempre de alguma maneira" (ibid., p. 28). Surge agora
um problema da coincidncia entre as duas definies do Dasein : como aquele
que inquire e como aquele que tem para ser o seu ser enquanto seu. Penso que
a identidade das duas definies do Dasein apenas a Rckbezogenheit, a
referncia retrospectiva de que partimos. Nos 9,12 e 25 de Sein und Zeit,
Heidegger explica em que sentido o Dasein implica a existencialidade. O
225
O Cfii/iu) das Interpretaes
Dasein compreende-se sempre a ele prprio em termos de existncia, isto , a
partir da sua possibilidade de ser ele prprio ou no. No preciso objectar

aqui que esse o lado existencial e que Heidegger no se interessa pelo exis
tencial (existentiel) mas pelo existencial (existential), visto que a existencialidade no outra coisa seno o conjunto das estruturas de um ser que apenas
existe sob o modo da retomada ou sob o da omisso das suas prprias possibi
lidades. Se tal deciso pode ser dita existencial, o facto que temos para resol
ver um existencial (existential) da prpria existncia. Assim, o crculo do
ser-a e do ser que ns mencionmos mais acima tomou agora a forma de um
crculo entre a existencialidade e o ser.
Ora esse crculo no nada mais do que o crculo do questionador e
da coisa questionada. Isto est implicado em no importa que questionamen
to. A grande diferena com o Cogito cartesiano que a prioridade ntica de
que faimos no implica nenhuma imediatidade: no , sem dvida, demasia
do dizer que o ser-a est onticamente perto de ns, ou mesmo que ele o
que h de mais perto de ns - a verdade que ns prprios o somos. con
tudo, apesar, ou por causa disso, ele aquilo que h de ontologicamente
mais afastado (p. 31). E por isso que a retomada do eu sou no depende
unicamente de uma fenomenologia, no sentido de uma descrio intuitiva,
mas de uma interpretao, precisamente porque o eu sou est esquecido;
ele deve ser reconquistado por meio de uma interpretao que desoculta.
porque aquilo que est mais perto de si prprio onticamente tambm o mais
afastado ontologicamente que o eu sou se toma o tema de uma hermenu
tica, e no apenas de uma descrio intuitiva. por isso que a retomada do
Cogito apenas possvel atravs de um movimento regressivo partindo do
fenmeno de o ser no mundo1 e voltado para a questo do quem desse ser-no-mundo.

Mas a prpria significao da questo est escondida. Lemos no 25,
o qual, diga-se de passagem, mereceria ser comparado m pormenor com a
psicanlise de Freud, que a questo do quem permanece e deve permanecer
questo. Esta questo apresenta a mesma estrutura de questo que a ques
to do ser. No um dado, no alguma coisa sobre o que nos possamos
apoiar, mas alguma coisa sobre o que preciso inquirir. No uma posio
-
uma pro-posio ; o quem permanece uma questo para ele prprio,
porque a questo do Si enquanto Si est antes de tudo escondida. No

226
Heidegger e a Questo do Sujeitn
por acaso que o problema do Si aparece entrelaado com o do se (on):

ele aparece no contexto da investigao sobre a quotidianeidade, isto ,
sobre um mundo onde cada um o outro e ningum si prprio (Sei/i und
Zeit, p. 160). Esta situao embrulhada faz do ego uma questo, no um
dado: Seria possvel que precisamente o quem do ser-a quotidiano no fosse

aquele que eu prprio sou (ibid., p. 146).
Em nenhuma parte mais evidente do que neste ponto que a fenomenologia uma hermenutica, precisamente porque em nenhuma parte a proxi
midade pertencente ordem ntica mais enganosa (p. 55-56). o momento
de repetir, com uma insistncia crescente; Desde o primeiro momento o quem
do ser-a no pe s um problema ontolgico; at no plano ntico ele perma
nece dissimulado (p. 148). Essa dissimulao no implica um cepticismo
quanto questo do Si. Feio contrrio, o eu (je) mantm-se uma caracterstica
essencial do ser-a e, por essa razo, deve ser interpretado existencialmente.
Como se sabe, esta parte de Sein und Zeit comea por uma inquirio sobre
o encontro do outro e do ser com a quotidianeidade. No vamos prosse
guir esta anlise, basta-nos termos mostrado o seu lugar filosfico: no pos
svel avanar na questo do quem sem introduzir o problema da vida quoti
diana, do. conhecimento de Si, da relao com o outro, - e finalmente a rela
o com a morte. Para Heidegger, pelo menos em Sein und Zeit (e veremos
que isso constitui talvez a diferena principal com Heidegger II), a autenti
cidade do quem apenas atingida quando desenrolmos todo o processo
e chegamos ao tema da liberdade para a morte. Apenas ento existe um
quem. Ainda no havia um quem na vida quotidiana, apenas havia uma
espcie de Si annimo: o se (on). Isto significa que a questo do Si permanece
formal enquanto que no desenvolvemos toda a dialctica da existncia
inautntica e autntica. Neste sentido, a questo quem do ser-a desemboca
na do poder-ser-siprprio como um todo. A recapitulao da existncia face
morte a resposta questo do quem do ser-a . Ento a hermenutica
do eu sou culmina numa hermenutica da totalizao finita face morte.
IV.
Chegado a este ponto, quereria reintroduzir a objeco evocada na
introduo. Poder-se-ia dizer que esta hermenutica do eu sou prpria do

Sein und Zeit e que a transposio de Heidegger 1 para Heidegger II implica o
desvanecimento e talvez mesmo a desapario da hermenutica do eu sou .
227
O Con flito das Interpretaes
Na verdade, a objeco deveria ser estendida a toda a problematica do Si, da

existncia inautntica e autntica, e da resoluo face morte. Poder-se-ia
dizer igualmente que todos estes temas eram ainda demasiado existenciais
(existentiels) e no suficientemente existenciais (existentiaux), que tinham
que declinar, e que a exegese do ser-a devia ser substituda pela exegese da
fala do poeta e da fala do pensador. A minha convico, pelo contrrio, que
a continuidade entre Heidegger I e Heidegger II reside principalmente na per
sistncia do circulo descrito mais acima, isto , a referncia retrospectiva e antecipante entre o ser acerca do qual questionamos e o prprio questionamen
to enquanto modo de ser. A questo da Analtica do Dasein recuou, mas o
circulo subsiste, expresso apenas em termos novos. Com efeito, pode-se vol
tar a encontr-lo no centro da filosofia da linguagem que, at um certo pon
to, substitui a Analtica do ser-a.
Os mesmos problemas que se prendiam ao Si do Dasein surgem de
novo no campo da linguagem; prendem-se a partir de agora aos problemas
da palavra, da fala - isto , o problema de trazer o ser linguagem. A palavra
suscita no tdtimo Heidegger exactamente o mesmo problema que o Da do
Dasein, na medida em que a palavra a seu modo o Da. Na Introduo
metafsica, Heidegger fala nestes termos da funo da palavra, mais precisa
mente da denominao, do Nnnen; A fala, o nomear, restabelecem no seu

ser o ente que chega premente, imediato e prepotente, e conservam-no,
na espera, descobrindo-se o carcter delimitado e a constncia do ser (tr.
fr., p. 185-186 (1)). Assim a palavra, no Nennen, guarda aquilo que foi
aberto enquanto tal; nisso que exprime o NoeiV - o u o Denken - onde
se misturam o recolhimento aceitante e a violncia da delimitao. Assim,
a 'denominao designa o lugar e o papel do homem na linguagem. Aqui o
ser trazido linguagem e nasceu um ser falante finito. A formao do
nome marca ao mesmo tempo a abertura do ser e a cerca na finitude da
linguagem. Aquilo que Heidegger designa pelas palavras restabelecer'',

guardar . Ao "guardar o homem j contm, comea a dissimular. Estamos
naquele ponto em que a dominao raciocinante do homem sobre o ser, na
cincia da lgica, por exemplo, se tomou possvel. Esta possibilidade pode ser
(1 ) Introduo metafsica, trad. G. Kahn, P.U. F.. 1958.
228
Heidegger c a Questo do Sujeito
reapreendida na sua fonte, no ponto em que a linguagem procede captura

na palavra. O acto de reunir, que o logos, implica essa espcie de delimitao
segundo a qual o ser constrangido manifestao. Sob este ponto, h uma
violncia da palavra. preciso compreender aqui que a dissimulao um
aspecto da manifestao; a dissimulao torna possvel a iluso, que a
nossa, segundo a qual ns temos , enquanto homens, a linguagem nossa
disposio11. Daqui em diante o ser-a poder tomar-se pelo criador da
linguagem.
Tal essa espcie de retomada, de repetio, no s do Cogito, mas tam
bm da Analtica do Dasein. Heidegger I ele prprio retomado, repetido,
na filosofia da linguagem de Heidegger II. A irrupo da linguagem no
outra coisa seno a irrupo do ser-ar visto que a irrupo do ser-a significa
que na linguagem o ser trazido palavra (Richardson, Da fenomenologia ao
pensamento, p. 292). A emergncia da palavra", sob o domnio do ser, repe
te exactamente a emergncia do a , em Sein und Zeit, enquanto aquele que

questiona sobre o ser.
O paralelismo mesmo mais completo do que poderamos esperar.
A noo do Si em Sein und Zeit (cap. IV) exigia uma hermenutica do
eu sou e culminava na resoluo prpria da liberdade para a morte. Do mes
mo modo, a posio do homem na linguagem pode chegar pretenso de

dominar a linguagem por meio da lgica e de fazer do juzo o tribunal perante
o qual o ser deve comparecer. Assim, o surgimento do ser-a est ligado
exigncia de fazer da linguagem a nossa obra. A vida a que ns chammos
liberdade para a morte", em Sein und Zeit, tem como rplica, em Heidegger
II, a obedincia do poeta e do pensador, ligados pela palavra que os cria. Na
Urdichtung, o poeta testemunha uma espcie de linguagem na qual a Omni
potncia do ser funda o poder do homem e da sua linguagem. Diria aqui que a
Urdichtung substitui a liberdade para a morte, como resposta ao problema do
quem e da autenticidade do quem. O Dasein autntico nasce da resposta ao

ser; ao responder, ele preserva a fora do ser por meio da fora da palavra.
Tal a ltima repetio do sum, do eu sou , para alm da destruio da his
tria da filosofia, e para alm da desconstruo do Cogito concebido como
um simples princpio epistemolgico.
A minha concluso ser: em primeiro lugar, que a destruio do Cogito ,
como ser que se pe a si prprio, como sujeito absoluto, o inverso de uma
229
hermenutica do eu sou , enquanto este e constitudo pela sua relao com

o ser. Em segundo lugar, esta hermenutica do eu sou" no mudada
fundamentalmente desde Sein und Zeit at aos ltimos ensaios de Heidegger;
ela permanece fiel mesma frmula da referncia retrospectiva e antecipante do ser ao homem. Em terceiro lugar, uma dialctica similar entre vida
autntica e vida inautntica confere uma forma concreta a essa hermenutica.
A diferena fundamental, por consequncia, entre o ltimo Heidegger e
Heidegger I seria esta: o Si j no tem que procurar a sua autenticidade na
liberdade para a morte, mas na Geiassenheit, que o dom de uma vida po
tica.
230
A questo do sujeito:
o desafio da semiologia
A filosofia do sujeito, diz-se, est ameaada de desaparecer (1). Seja;

mas essa filosofia nunca deixou de ser contestada. Nunca houve a filosofia do
sujeito mas antes uma srie de estilos reflexivos, procedentes de um trabalho
de redefinio imposto pela prpria contestao.
Assim o Cogito de Descartes no poderia ser isolado, maneira de
uma proposio imutvel, de uma verdade eterna dominando a histria.
No prprio Descartes, o Cogito apenas um momento de pensamento;
conclui um processo e abre um encadeamento. Ele contemporneo de
uma viso do mundo onde toda a objectividade patenteada como um
espectculo, ao qual o seu olhar soberano faz frente (2). Sobretudo, o Cogito
de Descartes apenas um dos cumes - mesmo se o mais alto - de uma
cadeia de Cogito que constituem a tradio reflexiva. Nessa cadeia, nessa
tradio, cada uma das expresses do Cogito reinterpreta a precedente. Assim
poder-se-ia falar: de um Cogito socrtico ("Cuida da tua alma ), - de um
Cogito agostiniano (o homem "interior na flexo das coisas "exteriores" e
das verdades "superiores ), - de um Cogito cartesiano, claro
de um
Cogito kantiano (" o eu penso deve poder acompanhar todas as minhas re
presentaes"). O "Eu fichteano f sem dvida alguma, o testemunho
mais significativo da filosofia reflexiva moderna: no filosofia reflexiva
0 ) Uma parte deste texto proveniente de um artigo composto por ocasio de uma in
vestigao sobre o Futuro da filosofia.
(2) Cf. acima: Heidegger e a questo do sujeito.
231
O G m flito das Interpretaes
contempornea, como Jean Nabert reconheceu, aquela que no reinterpreta

Descartes atravs de Kant e Fichte. E a egologia que Husserl tentou enxer
tar sobre a fenomenologia um desses gestos.
Ora, todos, semelhana do Cogito socrtico, respondem a um desafio:
sofistica, empirismo, ou, em sentido inverso, dogmatismo da ideia, alegao
de uma verdade sem sujeito. Por meio deste desafio a filosofia reflexiva,
convidada, no a manter-se idntica a ela prpria, repelindo os assaltos do
adversrio, mas a apoiar-se sobre ele, a fazer par com aquilo que mais a con
testa.
Vamos examinar duas contestaes, a da psicanlise e a do estruturalismo, que colocaremos sob o titulo comum do desafio da semiologia. Com efei
to, -lhes comum uma considerao do signo que repe em causa qualquer
inteno ou qualquer pretenso de manter a reflexo do sujeito sobre ele pr
prio e a posio do sujeito por ele prprio como um acto original, fundamen
tal e fundador.
I. A CONTESTAO DA PSICANLISE
A psicanlise merece ser invocada na primeira linha. que ela traz a

contestao ao ponto preciso em que Descartes tinha pensado encontrar o
solo firme da certeza. Freud escava sob os efeitos de sentido que constituem
o campo de conscincia, e pe a nu o jogo dos fantasmas e das iluses onde se
mascara o nosso desejo.
A contestao do primado da conscincia vai, para falar verdade, ainda
mais longe, visto que a explicao psicanaltica, conhecida sob o nome de
tpica, consiste em instituir um campo, um lugar, ou antes uma srie de lu
gares, sem considerao pela percepo interna do sujeito. Esses "lugares"
- inconsciente, pr-consdente, consciente - no so de modo nenhum defi
nidos por propriedades descritivas, fenomenolgicas, mas como sistemas, isto
, conjuntos de representaes e de afectos regidos por leis especficas, e que
entram em relaes mtuas irredutveis a toda a qualidade de conscincia,
a toda a determinao de "vivido".
232
.1 Questo do Sujeito
Assim, a explicao comea por uma suspenso geral das propriedades

de conscincia. uma anti-fenomenologia que exige, no a reduo cons
cincia, mas a reduo da conscincia.
Esse desapossamento prvio a condio do desfasamento do campo de
todas as anlises freudianas relativamente s descries do ' vivido" de conscinda.
Porqu esse rigor? Porque a inteligibilidade dos efeitos de sentido co
municados pela conscincia imediata - sonhos, sintomas, fantasmas, folclore,
mitos e dolos - no pode ser conquistada no mesmo nvel de discurso que
osses efeitos de sentido. E essa inteligibilidade inacessvel conscincia
porque esta mesma est separada do nvel de constituio do sentido pela
barra do recalcamento. A ideia de que a conscincia est separada do seu pr
prio sentido, por um impedimento de que ela no nem senhora nem est in
formada, a chave da tpica freudiana:o dinamismo do recalcamento, ao colo
car o sistema do inconsciente fora de alcance, requer uma tcnica de inter
pretao apropriada s distores e aos deslocamentos que o trabalho do
sonho e o trabalho da neurose ilustram de maneira exemplar.
Daqui resulta que a prpria conscincia apenas um sintoma: alis, ela
apenas um sistema entre os outros, isto , o sistema perceptivo que rege o
nosso acesso realidade. Certamente que a conscincia no nada (voltare
mos a isto mais adiante). Ela pelo menos o lugar de todos os efeitos de sen
tido aos quais a anlise se aplica, mas ela no nem princpio, nem juiz, nem
medida de todas as coisas. esta contestao que conta para uma filosofia
do Cogito. Diremos mais adiante a que reviso total ela est condenada.
Antes de considerar as implicaes desta reviso dilacerante, considere
mos uma segunda srie de noes que acentuam tambm o divrcio entre a
psicanlise e as filosofias do sujeito. Como se sabe, Freud foi levado a sobrepor
uma segunda tpica Eu, Isso, Super Eu primeira: inconsciente, pr-consciente, consciente. Para falar verdade, no se trata de uma tpica, no sentido
preciso de uma srie de "lugares1' onde se inscrevem as representaes e os
afectos segundo a sua posio em relao ao recalcamento. Trata-se antes de
uma srie de "papis1', constituindo uma personologia. Certos papis formam
uma sequncia original: o neutro ou o annimo, o pessoal, o suprapessoal.
Freud foi levado a esta nova repartio das instncias pela seguinte considera
o: no s a parte "mais profunda" do Eu, mas tambm a parte "mais
233
O Conflito ias Interprcty v.;
elevada", que inconsciente. Poi outras palavras, o inconsciente no s um

carcter do recalcado, mas tambm o dos processos muito complexos pelos
quais interiorizamos os imperativos e as regras que provm da instncia social
e primeiro que tudo da instncia parental, fonte primeira da interdio duran
te a primeira infncia e a infncia.
Freud teve a intuio deste mecanismo ao estudar o engrossamento pa
tolgico que a neurose obsessiva e sobretudo a melancolia lhe do. Esta lti
ma afeco pe a claro como um objecto perdido pode ser interiorizado: o
investimento objectai substitudo por uma identificao, isto , por uma
restaurao do objecto no interior do Eu, de onde a ideia de uma alterao do
Eu por meio da identificao com objectos perdidos. Este processo - e a des
sexualizao que o acompanha - a chave de toda a sublimao". Freud
pensa ter-lhe encontrado o equivalente (e finalmente o patrono) no episdio
da dissoluo do complexo de dipo. O jogo das foras que ope trs perso
nagens e dois sexos, resolve-se, no caso normal, por uma identificao com
o pai que substitui o desejo de o suplantar. O desejo, sob a sua forma objectai,
atravessa a prova do luto; as figuras parentais so abandonadas como termos
de desejo, interiorizadas, sublimadas: assim se produz a identificao com o
pai e a me enquanto ideais.
E, portanto, a uma verdadeira genealogia da moral - no sentido quase
nietzscheano - que Freud procede. uma genealogia, no sentido em que o
Super Eu chamado o herdeiro do complexo de dipo, "a expresso das
mais importantes vicissitudes (Schicksale) do Isso ; uma genealogia da
moral, no sentido em que esse processo, que permanece pulsional do ponto
de vista das energias empenhadas num trabalho comparvel ao trabalho de
luto, gera, todavia, "ideais , graas substituio do alvo libidinal por um
alvo socialmente aceitvel. Esta substituio do alvo libidinal pelo ideal a
chave da sublimao encetada sada do complexo de dipo. Graas a este
trabalho - esta introjeco e esta identificao - , a camada dos 'ideais do
Eu integra-se na estrutura da personalidade e toma-se a instncia interna
chamada Super Eu , que vigia, julga e condena. volta deste ncleo primi
tivo do Super Eu e do ideal do Eu depositam-se, maneira de um precipitado,
todas as identificaes ulteriores com fontes de autoridade, com modelos,
com figuras culturais precisamente aquelas que Hegel percorre sob o ttulo
de esprito objectivo; assim se constitui por sedimentao a "conscincia
moral e, em geral, a instncia cultural da personalidade.
234
A Qucstin do Sujeito
Como se vr este inconsciente "de cima" no menos irredutvel

auto-constituio do ego Cogito de estilo cartesiano do que o inconsciente
de baixo , a que se chama daqui em diante o Isso", para acentuar ainda o
seu carcter de poder e de estranheza em relao instncia do Eu.
Ao mesmo tempo Freud acrescenta, noo de conscincia concebida
como um dos lugares da sua tpica, a noo do Eu, como uma fora exposta
a senhores que o dominam. Assim a questo do sujeito desdobra-se: a cons
cincia est ligada tarefa de vigilnda, de percepo activa, de apreenso
ordenada e regrada da realidade; o Eu est votado tarefa de domar e de do
minar as foras que primeiro o esmagam. O ensaio sobre o Eu e o Isso conclui
-se sob o quadro pessimista das consolaes mltiplas do ego, comparado a
um criado de que muitos senhores disputam os servios: o Super Eu, o Isso e
a Realidade. A sua tarefa , ela prpria, assimilada aos compromissos de um
diplomata encarregado de harmonizar entre elas as demandas, diminuindo o
grau da sua presso. Assim, o tornar-se-sujeito toma o duplo aspecto de um
tomar-se consciente e de um tomar-se-Eu, isto , de um tornar-se vigilante, na
fronteira do princpio de prazer e de Realidade, e de um tornar-se senhor na
encruzilhada de um complexo de foras. A conquista do princpio de Reali
dade e a da fora do Eu so, alis, uma s e mesma coisa, apesar do facto de
a anlise distinguir duas problemticas correspondendo a duas sequncias
diferentes, a dos trs lugares e a dos trs "papis . Freud explicou-se acerca
desta sobreposio de duas trades nas Novas Conferncias; compara-as a trs
populaes repartidas por trs distritos, sem que a repartio das primeiras
recubra a distribuio geogrfica das segundas. A no coinddncia das duas
divises permite discernir as duas problemticas, a que corresponde resolu
o de um problema de percepo e de realidade, a que corresponde resolu
o de um problema de consolao e de domnio. O primeiro um problema
kantiano; o segundo um problema hegliano, o da dialctica do senhor e do es
cravo. Como em Hegel, a conquista da objectividade permanece um momento
abstracto, o do juzo-dedso (Ur-teil), do entendimento que dnde (teilen)
o fantasma do real. O momento concreto o do reconherimento mtuo, no
termo de uma luta que ensinou ao senhor, como portador de pensamento,
de vagar, de fruio, a compreender-se a ele prprio atravs do trabalho do
escravo. , finalmente, esta troca de papis, pela qual cada um passa para o
outro,-que igualiza as consrindas. este processo quase hegliano que Freud
235
enuncia no
famoso adgio: Wo es war, soll icti werden. "Onde estava o Isso,
deve passar a estar o eu (je)M.

Esta breve revocao dos principais pontos da doutrina freudiana do
sujeito deixa entrever que a psicanlise no eliminou de modo nenhum a cons
cincia e o Eu; ela no substituiu, mas deslocou o sujeito. Viu-se que cons
cincia e Eu continuam a figurar entre os lugares e os papis cujo conjunto
constitui o sujeito humano. O deslocamento da problemtica consiste no
facto de que j nem a conscincia, nem o Eu esto na posio do princpio
ou da origem. Que exigncia de reformulao resulta deste deslocamento?
Partamos do ltimo ponto atingido na exposio precedente: o "eu "
deve passar a estar a onde o Isso" estava. Esta concluso reune-se a uma
nota anterior sobre a conscincia. Freud, dizamos, substitui o ser consciente
(Bewiisst-senJ pelo tomar-se-consciente (Bewusstwerden). Aquilo que era ori
gem torna-se tarefa ou alvo. Isto compreende-se muito concretamente: a
psicanlise no poderia ter outra ambio teraputica seno alargar o campo
de conscincia, e dar ao Eu um pouco da fora cedida aos seus trs poderosos
senhores. Esta posio da conscincia e do Eu como tarefa e como domnio
continua a ligar a psicanlise posio do Cogito. S quef o Cogito que atra
vessou a prova critica da psicanlise j no aquele que o filsofo reivindicava
na sua ingenuidade pr-freudiana. Antes de Freud, confundem-se dois mo
mentos: o momento da apodictiddade e o momento da adequao. Segundo
o momento da apodictiddade, o eu penso - eu sou est verdadeiramente im
plicado at na dvida, at no erro, at na iluso: mesmo se o gnio maligno
me engana em todas as minhas asseres, necessrio que eu, que penso,
eu sou. Mas este momento de apodictiddade inexpugnvel tende a confundirse com o momento de adequao segundo o qual eu sou ai como me aper
cebo. O juzo ttico, para retomar a expresso de Fichte, a posio absoluta
da existnria, confunde-se com um juzo de percepo, com a apercepo do
meu ser-tal. A psicanlise introduz uma esquina entre a apodictiddade da
posio absoluta de existnda e a adequao do juzo que indde sobre o s*r-tal. Eu sou, mas o que sou eu, eu que sou? Eis o que eu j no sei. Por outras
palavras, a reflexo perdeu a segurana da consdnda. Aquilo que eu sou

to problemtico como apodctico que eu sou.
Este resultado podia ser previsto pela filosofia transcendental de tipo
kantiano ou husserliano. O carcter emprico da conscinda permite os
236
A Questo do Suieito
mesmos erros e as mesmas iluses que a percepo mundana. Encontra-se em

Husserl, nos 7 e 9 das Meditaes cartesianas, o reconhecimento terico des
ta dissociao entre o carcter certo do Cogito e o carcter duvidoso da cons
cincia. O sentido daquilo que eu sou no dado, mas est escondido; pode
at permanecer indefinidamente problemtico, como uma questo sem respos
ta. Mas o filsofo sabe-o apenas de uma maneira abstracta. Ora, a psicanlise
ensina que saber teoricamente qualquer coisa no nada enquanto a economia
dos desejos subjacentes no remodelada. E por isso que o filsofo reflexivo
no pode ultrapassar as frmulas abstractas e negativas, tais como esta: a
apodicticidade no a imediatidade. A reflexo no a introspeco. A filo
sofia do sujeito no a psicologia da conscincia. Todas estas proposies
so verdadeiras mas exangues.
S uma meditao sobre a psicanlise, na falta de uma passagem efecti
va pela anlise permite ultrapassar estas abstraces e chegar a uma crtica
concreta do Cogito. Eu diria que essa crtica concreta tem como ambio
des-construir o falso Cogito, levar runa dos dolos do Cogito e inaugurar
desse modo um processo comparvel ao luto do objecto libidinal. O sujeito
primeiro que tudo o herdeiro de um amor de Si cuja estrutura anloga
da libido objectai. H uma libido do Eu homognea libido de objecto.
o narcisismo que vem preencher a verdade totalmente formal do eu penso
~ eu sou , - preench-la com uma ilusria concretude. o narcisismo que
induz a confuso do Cogito reflexivo e da conscincia imediata, e me faz crer

que eu sou tal como eu creio que sou. Mas, se o sujeito no aquele que eu
penso que ele , ento ser preciso perder a conscincia para encontrar o
sujeito.
Assim, eu posso compreender reflexivamente a necessidade desse desa
possamento da conscincia e integrar numa filosofia do sujeito at a anti-fenomenologia do freudismo. , com efeito, a necessidade deste despreendimento de toda a conscincia imediata que justifica os conceitos mais realistas,
mais naturalistas, mais "coisistas da teoria freudiana. A comparao do psi
quismo a um aparelho, a um funcionamento primrio, regido pelo princpio
do prazer, a concepo tpica das localidades" psquicas, a concepo eco
nmica dos investimentos e desinvestimentos, etc., todos estes processos
tericos dependem da mesma estratgia e so dirigidos contra o Cogito ilu
srio, que primeiro ocupa o lugar do acto fundador: eu penso - eu sou;
237
( ) Conflito dar Interpretaes
assim que a leitura de Freud se torna ela prpria uma aventura da reflexo.
Aquilo que resulta dessa aventura um Cogito ferido, um Cogito que se pe,
mas que no se possui, um Cogito que apenas compreende a sua verdade ori
ginria na e pela confisso da inadequao, da iluso, da mentira da conscin
cia imediata.
Receber a filosofia do sujeito, da psicanlise outra lio diferente desta
rectificao crtica? O enraizamento da existncia subjectiva no desejo deixa
aparecer uma implicao positiva da psicanlise para alm da tarefa negativa
de des-construo do falso Cogito. Merieau-Ponty propunha o ttulo de ar
queologia do sujeito para esta incarnao pulsional.
Este aspecto do freudismo no menos importante do que o preceden
te: a dissoluo dos prestgios e dos dolos do consciente apenas o inverso
de uma descoberta, a da econmica", que Freud dizia ser mais fundamental
do que a tpica . nesta econmica que sobressaem os aspectos tempo
rais do desejo, ou antes a sua ausncia de relao com o tempo ordenado do
real. O carcter intemporai , fora do tempo , dos desejos inconscientes ,

sabe-se, um dos carcteres distintivos do sistema Ics em relao ao sistema Cs.
ele que comanda o lado selvagem da nossa existncia pulsional. ele,
sobretudo, que inflige os atrasos afectivos que a anlise despista no corao
da neurose e em todos os registos de fantasmas, desde o sonho at aos dolos
e s iluses. precisamente este carcter arcaico do desejo que transparece no
plano tico da culpabilidade, como no plano religioso do receio de punio
e do desejo infantil de consolo.
Esta tese da anterioridade, do arcaismo do desejo fundamental para
uma reformulao do Cogito: como Aristteles, como Espinosa e Leibniz,
como Hegel, Freud coloca o acto de existir no eixo do desejo. Antes de o
sujeito se pr consciente e voluntariamente, ele j estava posto no ser ao nvel
pulsional. Esta anterioridade da pulso em relao tomada de conscincia
e volio, significa a anterioridade do plano ntico em relao ao plano re
flexivo, a prioridade do eu sou sobre o eu penso. Resulta daqui uma interpre
tao menos idealista, mais ontolgica, do Cogito; o acto puro do Cogitor
enquanto ele se pe absolutamente, apenas uma verdade abstracta e vazia,
to v como invencvel. Resta-lhe ser mediatizado atravs da totalidade do
mundo dos signos e atravs da interpretao desses signos. O longo desvio
precisamente o da suspeita. Assim, a apodicticidade do Cogito e o seu carcter
238
A Questo do Sujeito
indefinidamente duvidoso devem ser assumidos conjuntamente. O Cogito

ao mesmo tempo a certeza indubitvel de que eu sou e uma questo aberta
quanto quilo que eu sou.
Diria, pois, que a funo filosfica do freudismo introduzir um inter
valo entre a apodicticidade do Cogito abstracto e a reconquista da verdade do
sujeito concreto. Neste intervalo se insinua a crtica do falso Cogito, a des
construo dos dolos do Eu que formam cortina entre o Eu e o eu-prprio.
Esta desconstruo uma espcie de trabalho de luto, transposta da relao
objectai para a relao reflexiva. A esta desconstruo pertence, a ttulo de
disciplina do desapossamento, todo o aparelho metodolgico a que Freud
chamou metapsicologia : o realismo das 'localidades" psquicas, o realismo
dos conceitos energticos e econmicos, a derivao gentica e evolucionista
das grandezas culturais a partir dos primeiros objectos pulsionais, etc. Esta
perda aparente do prprio Cogito e da sua luz prpria requerida pela estra
tgia do trabalho de luto aplicada' ao falso Cogito. Assemelha-se explicao
determinista que Espinosa comea por aplicar s falsas evidncias do livre
arbtrio nos primeiros livros de a tica, antes de ter acesso verdadeira li
berdade do livro IV e beatitude do livro V, que procedem da compreenso
racional da prpria escravido. Como em Espinosa, por conseguinte, a perda
das iluses da conscincia a condio de qualquer reapropriao do sujeito
verdadeiro.
esta reapropriao, na e pela via do luto traada mais acima, que cons
titui a meu ver a tarefa futura de uma filosofia reflexiva. Pela minha parte en
trevejo essa tarefa nos termos seguintes: se se pode chamar psicanlise uma
arqueologia do sujeito, a tarefa de uma filosofia reflexiva, aps Freud, ser
ligar dialecticamente uma teleologia a esta arqueologia. Esta polaridade da

arch e do telos, da origem e do alvo, do solo pulsional e da mira de cultura,
a nica que pode arrancar a filosofia do Cogito abstraco, ao idealismo,
ao solipsismo, em resumo, a todas as formas patolgicas do subjectivismo que
infectam a posio do sujeito.
Que seria uma teleologia da subjectividade que tivesse atravessado a
prova crtica de uma arqueologia de tipo freudiano? Seria uma construo
progressiva das figuras do esprito, maneira da Fenomenologia do Espirito
de Hegel, mas quer ainda mais do que em Hegel, se desenrolaria no prprio
terreno da anlise regressiva das figuras do desejo.
239
O Conflito :hn Interpretaes
Evoco aqui um modelo hegliano mais do que husserliano; por duas

razes: primeiro que tudo, Hegel dispe de um instrumento dialctico para
pensar uma ultrapassagem do nvel naturalista da existncia subjectiva que
conserva a fora pulsional inicial. Neste sentido, eu diria que a Aufhebung
hegliana, enquanto conservao do ultrapassado, a verdade filosfica da

sublimao e da identificao freudianas. Alm disso, o prprio Hegel
concebeu a dialctica das figuras da Fenomenologia como uma dialctica do
desejo. O problema da satisfao (Befriedigung) a mola afectiva da passa
gem da conscincia conscincia-de-si: o infinito do desejo, o seu desdobra
mento no desejo de um outro desejo, que seria ao mesmo tempo o desejo de
um outro, o acesso igualdade das conscincias por meio da luta, todas estas
peripcias bem conhecidas da Fenomenologia hegliana constituem um exem
plo esclarecedor, mas no constrangedor, para uma dialctica teleolgica do
esprito enraizado na vida do desejo. Certamente que no se pode repetir
hoje a Fenomenologia hegliana; novas figuras do Si e do Espirito aparece
ram depois de Hegel, e novos abismos se cavaram sob os nossos passos, mas
o problema permanece o mesmo: como fazer aparecer um arranjo prospectivo
das figuras do esprito e um encadeamento progressivo das esferas de cultura
que seja, na verdade, a sublimao do desejo substancial, a efectuao racio
nal dessa energia de que a psicanlise desmascarou o rosto, atravs dos arcas
mos e das regresses do mundo humano dos fantasmas?
Pr este problema em termos sempre mais rigorosos, e resolv-los numa
sntese que satisfaa ao mesmo tempo a econmica freudiana do desejo e a
teleologia hegliana do esprito, tal a tarefa de uma antropologia filosfica
depois de Freud.
II. A CONTESTAO DO ESTRUTURALISMO
Sem retomar em pormenor a anlise do modelo semiolgico que preside

hoje em dia aos diversos estruturalismos (1) queria mostrar a convergncia dos
(1) Cf. acimar A Estrutora, apatavra, o acontecimento, p, 79,

240
A Questo do Sujeito
ataques conduzidos contra a filosofia do sujeito nas duas bases, da psicanlise

e da lingustica.
O ataque incide principalmente contra a fenomenologia husseriiana e

ps-husserliana. Compreende-se porqu: esta articula a filosofia do sujeito
com uma teoria da significao que cai no mesmo campo epistemolgico que
aquele que o modelo semiolgico recorta. Mais precisamente, a fenomenologia
harmoniza trs teses: 1) a significao a categoria mais englobante da descri
o fenomenolgica; 2) o sujeito o portador da significao; 3) a reduo
o acto filosfico que torna possvel o nascimento de um ser para a significa
o. Estas trs teses so inseparveis e podem ser percorridas nos dois senti
dos ; aquele em que as enuncimos caracteriza mais a ordem da descoberta,
das Pesquisas lgicas a Ideias I: v-se a a significao lgica alojar-se no centro
de gravitao da significao lingustica, e esta inscrever-se no permetro mais
vasto da intencionalidade de conscincia. Graas a esta extenso da pesquisa
do plano lgico ao plano perceptivo, a expresso lingustica e, principalmente,
a expresso lgica, confirmam-se como constituindo apenas a forma reflectida
de uma actividade significante enraizada mais baixo do que o juzo e caracters
tica do Eriebns em geral; neste sentido que a significao se torna a catego
ria mais englobante da fenomenologia. E a noo do ego recebe uma extenso
proporcionada, na medida em que o ego aquilo que vive atravs da mira
do sentido e se constitui como plo idntico de todos os raios do sentido.
Mas a terceira tese enunciada segundo a ordem da descoberta a
primeira segundo a ordem da fundao. Se a significao, para o criador
da fenomenologia, recobre todo o campo das descries fenomenolgicas,
porque esse campo instaurado no seu conjunto pela reduo transcen
dental, que transmuta toda a questo sobre o ser em questo sobre o sentido
do ser. Esta funo da reduo independente das interpretaes idealistas
do ego Cogito e primeiro que tudo da interpretao que d o prprio Husserl,
de Ideias I s Meditaes cartesianas: a reduo que faz aparecer a nossa
relao com o mundo; na e pela reduo, todo o ser chega descrio como
fenmeno, como aparecer, portanto, como significao para explicitar.
Pode-se pois tomar a descer, numa ordem que seria a da fundao,
da reduo em direco ao sujeito como ego cogito cogitatum, e do sujeito
da teoria em direco significao como mediao universal entre o sujeito
e o mundo. Tudo significao, visto que todo o ser visado como sentido de
um vivido atravs do qual um sujeito se abre em direco a transcendncias.
241
O Canilito uVb hiterprcia< th
Pode-se, deste modo, apresentar a fenomenologia como uma teoria da

linguagem generalizada. A linguagem deixa de ser uma actividade, uma funo,
uma operao entre outras: identifica-se com o meio significante total, com a
rede dos signos lanados como um lao sobre o nosso campo de percepo, de
acô, de vida. Foi assim que Merleau-Ponty pde dizer que Husserl impele
a linguagem para posio central (1 )" A fenomenologia pode mesmo preten
der que s ela abre o espao da significao, e, portanto, da linguagem, ao
tematizar pela primeira vez a actividade intencional e significante do sujeito
incarnado, que percebe, que age e que fala.
E, contudo, a fenomenologia radicalizava a questo da linguagem de uma
maneira que no permitia um dilogo com a lingustica moderna, e com as
disciplinas semiolgicas que se constituiram sobre um modelo linguistico. O
exemplo de Merleau-Ponty , a este respeito, instruitivo pelo semi-fracasso da
sua filosofia da linguagem.
O retomo ao sujeito falante que Merleau-Ponty preconiza e prepara,

na sequncia do ltimo Husserl, concebido de tal modo que queima a etapa
da cincia objectiva dos signos e se entrega demasiado depressa fala. Porqu?
Porque, desde o incio a atitude fenomenolgica e a atitude objectivas so pos
tas em oposio: ao considerar a linguagem como facto consumado, resduo
de actos de significao passados, registo de significaes j adquiridas, o cien
tista tem inevitavelmente falta da clareza prpria do falar, da fecundidade da
(tl Numa comunicao feita no primeiro Colquio internacional de fenomenologia, em

1951, Merleau-Ponty escrevia: "Precisamente porque o problema da linguagem no per
tence, na tradio filosfica, filosofia primeira. Husserl aborda-o mais livremente do
que os problemas da percepo ou do conhecimento. Ele impele-o para a posio central,
e o pouco que diz dele original e enigmtico. Este problema permite, pois, melhor do
que qualquer outro, interrogar a fenomenologia e, no s repetir Husserl, mas recomear
o seu esforo, retomar, mais do que as suas teses, o movimento da sua reflexo" (Signos.
p. 105}. Gosto de char este texto porque a nossa relao com o maior dos fenomenlogos Iranceses j se tornou talvez naquilo que era a sua relativamente a Husserl: no uma
repetio, mas um retomar do prprio movimento da sua reflexo.
242
, 1 Questo Jo Sujeito
expresso. Do ponto de vista feno men olgco, isto , para o sujeito falante
que usa a sua lngua como um meio de comunicao com uma comunidade
viva, a lngua reencontra a sua unidade: ela j no o resultado de um passado
catico de factos linguisticos independentes, mas um sistema de que todos os
elementos concorrem para um esforo de expresso nico voltado para o
presente ou para o futuro, e, portanto, governado por uma lgica actual1'
( Signos, p. 107).
Como se v o dilogo com o cientista mal travado; ele at nem tra
vado: no do lado da lngua, considerada, como objecto de cincia, que est
o sistema; contra Saussure e as suas definies iniciais, dito que a lingustica
v "a linguagem no passado" (ibid., p. 107). Seria, pelo contrrio, na actuali
dade da fala que um sistema se instituiria. Tendo colocado a sincronia do lado
do sujeito falante, e a diacronia do lado objectivo da cincia, a fenomenologia
tenta incorporar o ponto de vista objectivo no ponto de vista subjectivo, mos
trar que uma sincronia da fala envolve a diacronia da lngua.
Assim colocado, o problema parece mais fcil de resolver do que se
tornar para a gerao seguinte. Ele consiste em mostrar como a lngua no
passado habita a linguagem no presente: a tarefa de uma fenomenologia
da fala mostrar essa insero do passado de lngua no presente de fala; quando
falo, a inteno significativa em mim apenas um vazio determinado a preen
cher pelas palavras; ento preciso que ele se encha, ao realizar "um certo
arranjo dos instrumentos j significantes ou das significaes j falantes (ins
trumentos morfolgicos, sintticos, lexicais, gneros literrios, tipos de narra
es, modos de apresentao do acontecimento, etc.), que suscita no auditor
o pressentimento de uma significao diferente e nova, e inversamente realiza
naquele que fala ou que escreve a ancoragem da significao indita nas signi
ficaes j disponveis" (p. 113). Assim, a fala a reanimao de um certo
saber lingustico que vem das falas anteriores dos outros homens, as quais se
depositaram, "sedimentaram", instituiram , at se tornarem esse haver dis
ponvel pelo qual eu posso agora dar uma carne verbal a esse vazio orientado
que em mim a inteno significativa quando vou falar.
Esta anlise de Signos permanece na linha do grande captulo da Feno
menologia da percepo onde a linguagem era assimilada a um "gesto que
emprega um saber-fazer, um poder adquirido. Ser a linguagem, tal como os

linguistas a consideram, assim levada a srio? O facto de que a noo de
243
O (b n flito das Inerprvraoeu
lngua, enquanto sistema autnomo, no tomado em considerao, pesa mui

to sobre esta fenomenologia da fala. 0 seu recurso ao processo de sedimenta
o" recondu-la para o lado da velha noo psicolgica de aspecto exterior
(habitusj, de poder adquirido, e o facto estrutural, enquanto tal, falhado.
Na verdade, no o dilogo com o linguista que importa a MerleauPonty, mas o resultado filosfico: se apenas posso exprimir-me reactivando
significaes sedimentadas e disponveis, a fala nunca transparente a ela pr
pria e a conscincia nunca constituinte; a conscincia sempre tributria da
espontaneidade ensinante (p. 121) do meu corpo, com os seus poderes ad
quiridos e a sua ferramenta verbal disponvel. toda uma filosofia da verdade
que est aqui em jogo: a verdade processo da retomada das significaes dis
ponveis nas significaes novas, na ausncia de toda a passagem ao limite
numa significao pura, total, absoluta: a verdade um outro nome da signi
ficao, que ela prpria a presena de todos os presentes no nosso. Quer
dizer que, at e, sobretudo, para o ltimo sujeito filosfico, no existe objec
tividade que explique a nossa relao sobre-objectiva com todos os tempos,
luz que passe a do presente vivo" (p. 120).
Certamente que esta fenomenologia da fala e do sujeito falante mantm
em reserva questes que o estruturalismo evita e no resolve: como que um
sistema autnomo de signos, alegadamente sem sujeito falante, entra em ope
raes, evolui para novos equilbrios, se presta a um uso e a uma histria?
Pode um sistema existir noutro local sem ser no acto de fala? diferente de
um corte transversal numa operao viva? a lngua mais do que um sistema
em potncia, nunca todo inteiro em acto, carregado de mudanas latentes,
pronto para uma histria subjectiva e intersubjectiva?
Estas questes so sem dvida legtimas. Mas so prematuras. Hoje em
%
dia s se podem encontrar no termo de um longo desvio pela lingustica e, em
geral, pela cincia dos signos. Ora, esse desvio comporta, pelo menos proviso
riamente, o pr entre parentesis a questo do sujeito, o adiamento de toda a
referncia ao sujeito falante, precisamente em vista da constituio de uma
cincia dos signos digna desse nome.
Antes de propor um desvio, a lingustica estrutural impe um desafio

filosofia do sujeito: o desafio consiste no facto de que a noo de significao
colocada num outro campo diferente das miras intencionais de um sujeito.
244
A Questo cio Sujeito
O deslocamento totalmente comparvel quele que a psicanlise impe aos

efeitos de sentido da conscincia imediata. Mas resulta de um outro sistema
de postulados diferente do da tpica freudiana. Expusemos esses postulados
noutro local (1) e lembraremos apenas o seu encadeamento; primeiro postu
lado: a dicotomia da lngua e da fala (do lado da lngua, conserva-se a regra do
jogo, com o seu carcter de instituio e de constrangimento social, do lado
da fala, rejeita-se a execuo, com o seu carcter de inovao individual e de
livre combinao); segundo postulado: a subordinao do ponto de vista diacrnico ao ponto de vista sincrnico (a inteligncia dos estados de sistema
precede a das mudanas, que apenas se concebem como passagem de um
estado de sistema para um outro); terceiro postulado: a reduo dos aspectos
substanciais da linguagem - substncia fnica e substncia semntica - a
aspectos formais: a lngua, assim aligeirada dos seus contedos fixos, no
mais do que um sistema de signos definidos s pelas suas diferenas; num tal
sistema j no h significao - se se entende por isso o contedo prprio de
uma ideia considerada nela prpria - mas valores, isto , grandezas relativas,
negativas e opositivas. A parada de toda a hiptese estrutural ento clara - e
o quarto postulado: " cientificamente legtimo descrever a linguagem como
sendo essencialmente uma entidade autnoma com dependncias internas, nu
ma palavra, uma estrutura1 (Hjelmslev, Ensaios linguisticos, p. 21).
Dito de outro modo, o sistema de signos j no tem exterior, tem apenas
um interior; este ltimo postulado, que se pode designar o postulado da clau
sura dos signos, resume e comanda todos os outros. precisamente ele que
constitui o desafio maior para a fenomenologia. Para esta, a linguagem no
um objecto, mas uma mediao, isto , aquilo pelo que e atravs do que ns
nos dirigimos para a realidade (qualquer que ela seja);consiste em dizer alguma
coisa sobre alguma coisa; por meio disso, ela escapa-se em direco ao que diz,
ultrapassa-se e estabelece-se num movimento intencional de referncia. Para a
lingustica estrutural, a lngua basta-se a ela prpria: todas as suas diferenas
lhe so imanentes; e um sistema que precede o sujeito falante. Desta manei
ra, o sujeito postulado pelo estruturalismo requer um outro inconsciente,
uma outra "localidade diferente do inconsciente pulsional, mas um in
( 1) A Estrutura, a palavra, o acon tecimento, p. 79.
245
<> C onfliu* da
. ffirerpretaces
consciente comparvel, uma localidade homloga; e por isso que o desioca

mento em direco a esse outro inconsciente, em direco a essa outra loca
lidade" do sentido, impe conscincia que reflecte o mesmo desapossamen
to que o deslocamento em direco ao inconsciente freudiano; por isso tam
bm que se pode falar, dum lado e doutro, de um s e mesmo desafio semio
lgico.
Que espcie de filosofia do sujeito estar em posio de rebater este de

safio, sob a forma que o estruturalismo lhe confere?
Retomemos as trs teses da fenomenologia: a sua teoria da significao,
a sua teoria do sujeito, a sua teoria da reduo, cuja solidariedade mostrmos.
A teoria do sujeito certamente a nossa preocupao maior no presente en
saio: mas como se disse, ela tira o seu sentido da teoria da significao na
qual est articulada do ponto de vista descritivo, e da teoria da reduo que
a funda do ponto de vista transcendental; por isso que podemos chegar ao
sujeito da filosofia fenomenolgica a partir da teoria da significao e a par
tir da teoria da reduo.
O que feito, pois, do conceito fenomenolgico da significao, aps o
desafio da semiologia? Uma fenomenologia renovada da significao no pode
contentar-se em repetir as descries da fala que no reconhecem o estatuto
terico da lingustica e o primado da estrutura sobre o processo, que serve a
esta de axioma primeiro. Ela at nem pode contentar-se em justapor aqui
lo que ela chamaria a abertura da linguagem ao mundo vivido da experincia
com o fechamento do universo dos signos segundo a lingustica estrutural:
atravs, e por meio de uma lingustica da lngua que uma fenomenologia da
fala hoje possvel. numa luta taco a taco com os pressupostos da semio
logia que ela deve reconquistar a relao de transcendncia do signo, ou a sua
referncia.
Ora, a linguagem, considerada segundo a hierarquia destes nveis, com
porta uma espcie de unidade diferente daquelas que figuram nos inventrios
de elementosr quer se trate de unidades fonolgicas, de unidades lexicais
ou de unidades sintxicas. A nova unidade Lingustica com a qual a fenome
nologia da significao pode contar j no de lngua, mas de fala ou de dis
curso; e esta unidade a frase ou enunciado. Tem que se lhe chamar uma uni
dade semntica e j no semiolgica, porque ela que verdadeiramente s/gnifca.
246
/I Questo do Sujeito
No se eliminou, portanto, o problema da significao ao substitui-lo pelo da

diferena de signo a signo; os dois problemas so de nvel distinto. No
mesmo preciso escolher entre uma filosofia do signo e uma filosofia da repre
sentao: a primeira articula o signo ao nvel dos sistemas virtuais oferecidos
execuo do discurso; a segunda contempornea da efectuao do discurso.
O problema semntico difere muito precisamente do problema semiolgico
pelo facto de que o signo, constitudo por diferena, revertido para o
universo por via de referncia; e esta contrapartida que a referncia constitui
em relao diferena pode muito legitimamente ser chamada representao,
conforme toda a tradio medieval, cartesiana, kantiana, hegliana. Um linguis
ta como E. Benveniste atesta um tacto extremo e um sentido agudo da tra
dio, quando aproxima "dizer alguma coisa , significar , representar" (1).
Opor o signo ao signo, a funo semiolgica; representar o real atravs do
signo, a funo semntica; e a primeira est subordinada segunda. A pri
meira existe em vista da segunda; ou, se se pretende, em vista da funo
significante ou representativa que a linguagem articulada.
na base desta distino fundamental do semiolgico e do semntico
que possvel fazer convergir: a linguistica da frase (considerada como ins
tncia de discurso), a lgica do sentido e da referncia ( maneira de Frege
ou de Husserl), e finalmente, a fenomenologia da fala ( maneira de Merleau-Ponty); mas j no se pode, maneira deste ltimo, saltar directamente para
a fenomenologia da fala. preciso, pacientemente, desimplicar a semntica
do semiolgico, por consequncia, fazer primeiro que tudo o desvio da anlise
estrutural dos sistemas taxonmicos, depois edificar o nvel do enunciado
sobre os nveis fonolgico, lexical, sintxico. Por sua vez, a teoria dos enun
ciados exige que se componha, momento a momento, o plano do sentido,
enquanto ideal ou irreal, depois o da referncia, com a sua exigncia de ver
(1) Cf. E. Benveniste, Problemas de lingustica geral: "Para o sentimento ingnuo do fa

lante como para o linguista, a linguagem tem como funo "dizer alguma coisa". O que
exactamente essa alguma coisa em vista do qu a linguagem articulada, e como a de
li mitar em relao prpria linguagem? O problema da significao est posto" (p. 7}.
Ora esta funo no outra coisa seno "a faculdade de representar o real atravs de um
"signo" e de compreender o signo como representando o real" <p. 26).
247
0 C nfl u) das nierprcraes
dade, de apreenso do real, ou como diz Husserl, de preenchimento. Ento,

mas s ento, ser possvel retomar num sentido no psicologizante as noes
de intencionalidade, de mira, de expresso, no sentido de Merleau-Ponty. A
passagem pela lngua restitui anlise da fala o seu carcter propriamente lin
guistico, o qual no poderia ser preservado se se procura no prolongamento
directo do gesto". , pelo contrrio, enquanto efectuao semntica da
ordem semiolgica, que a fala, por ricochete, faz aparecer o gesto humano
como significante, pelo menos a ttulo incoativo. Uma filosofia da expresso
e da significao, que no passou por todas as mediaes, semiolgicas e lgi
cas, est condenada a nunca transpor o limiar propriamente semntico.
Em compensao, legitimo afirmar que fora da funo semntica na
qual eles se actualizam, os sistemas semiolgicos perdem toda a inteligibili
dade: pode-se at perguntar se a distino do significante e do significado con
servaria um sentido, fora da funo referencial. Ora, esta distino aparece
como um requisito do signo lingustico no ponto em que Hjelmslev faz dele o
critrio deste ltimo, em oposio aos signos no lingusticos que no apre
sentam a dualidade do plano expressivo e do plano do contedo. No ser
ento a mira de significncia - que a frase confere pouco a pouco a cada um
dos seus elementos e primeiro que tudo s palavras (1) - que assegura, pelo
seu movimento de transcendncia, a unidade interna do signo? Significante e
significado harmonizar-se-iam se a mira de significao no os atravessasse
como uma flecha em direco a um referente possvel, que ou no ?
Assim, a ordem semiolgica, considerada s, apenas o conjunto das
condies de articulao sem o que a linguagem no existiria. Mas, o articu
lado como tal no ainda a linguagem no seu poder de significncia. Ele
apenas o sistema dos sistemas, a que se pode chamar lngua, cuja existncia,
apenas virtual, toma possvel alguma coisa como o discurso, o qual apenas
existe, de cada vez, na instncia de discurso. A se ligam virtualidade e actua
lidade, articulao e operao, estrutura e funo, ou como dizemos noutro
local, sistema e acontecimento.
(1) Sobre a noo da palavra como signo lexical em posio de frase, cf. a Estruturar a
palavra, o acontecimento, acima, p. 79. A palavra, dizemos nesse artigo, o ponto de
articulao do semiolgico com o semntico, da forma com o sentido, em cada instncia
e discurso.
248
A Questo do Sujeito
Tal a teoria da significao que seria susceptvel de introduzir, pela via

descritiva, uma teoria do sujeito que, segundo o voto inicial deste artigo, se
apoiaria sobre o obstculo, faria par com o adversrio.
com efeito no mesmo nvel de organizao e de efectuao que a lin

guagem tem uma referncia e que tem um sujeito: enquanto que o sistema
annimo, ou antes, no tem sujeito - mesmo "-se
porque a questo
quem fala? no tem sentido ao nvel da lngua, com a frase que vem a
questo do sujeito da linguagem. Esse sujeito pode no ser eu ou aquele
que eu creio ser; pelo menos a questo quem fala? ganha sentido a este
nvel, mesmo se deve permanecer uma questo sem resposta.
Ainda aqui, seria vo repetir as anlises clssicas da fenomenologia
husserliana e ps-husserliana. preciso incorpor-las no domnio lingus
tico, segundo o estilo proposto mais acima: do mesmo modo que preciso
mostrar a passagem do semiolgico ao semntico na frase e na palavra, pre
ciso mostrar como que o sujeito falante sobrevm no seu prprio discurso.
Ora, a fenomenologia do sujeito falante encontra um apoio slido nas
pesquisas de certos linguistas sobre o pronome pessoal e as formas verbais
aparentadas, sobre o nome prprio, sobre o verbo e os tempos do verbo,
sobre a afirmao e a negao, e em geral, sobre as formas de alocuo ine
rentes a toda a instncia de discurso. A prpria expresso: instncia de dis
curso, indica suficientemente que no basta justapor uma vaga fenomenologia
do acto de fala a uma rigorosa lingustica do sistema da lngua, mas que se
trata de atar lngua e fala na obra do discurso.
Limitar-me-ei aqui a um nico exemplo, o do pronome pessoal e das
relaes de pessoa no verbo, que constituiu o objecto de um estudo decisivo
de E. Benveniste (RrobJemas de linguistica geral, p. 226-236, 251-266). Os
pronomes pessoais (eu-tu-ele) so, certamente, primeiro que tudo factos de
lngua: um estudo estrutural das relaes de pessoa no verbo deve preceder
toda a interpretao da incidncia do pronome em cada instncia de dis
curso; assim, eu e tu opem-se em conjunto a ele, como a pessoa no pessoa,
e opem-se entre eles, como aquele que fala quele a quem nos dirigimos. Mas
este estudo estrutural no poderia esgotar a inteligncia destas relaes; ele
constitui apenas o prefcio. A significao eu apenas formada no instante em
249
<> ( onfhu*
das Interpretaes
que aquele que fala se lhe apropria do sentido para se designar a eie prprio:
a significao eu de cada vez nica, ela refere-se instncia de discurso que
a contm e unicamente a ela. Eu o indivduo que enuncia a presente ins
tncia de discurso que contem a instncia lingustica eu (Jbid., p. 252).
Fora desta referncia a um indivduo particular que se designa a ele prprio ao
dizer eu, o pronome pessoal um signo vazio de que no importa quem pode
apoderar-se; o pronome espera a, na minha lngua, como um instrumento
disponvel para converter essa lngua em discurso, pela apropriao que eu
fao desse signo vazio.
Surpreendemos assim a articulao lngua-fala: ela repousa em parte
sobre signos particulares - ou indicadores - de que os pronomes pessoais
so apenas uma espcie, ao lado dos demonstrativos e dos advrbios de tempo
e de lugar. Estes signos no conotam uma classe de objectos, mas designam
a presente instncia de discurso; eles no nomeiam, mas indicam o eu, o aqui,
o agora, o isto, em resumo, a relao de um sujeito falante com uma audin
cia e uma situao. O que admirvel que a linguagem est organizada de
tal modo que permite a cada locutor apropriar-se da lngua inteira ao desi
gnar-se como eu (p. 262).
Seria de retomar o problema do verbo no mesmo sentido. H, por
um lado, uma estrutura das relaes de tempo caracterstica de uma lngua
dada; h, por outro lado a enunciao do tempo numa instncia de lingua
gem, numa frase que, enquanto tal, temporaliza globalmente o seu enun
ciado. esta enunciao que se designa a ela prpria pelo tempo presente
e, por este meio, pe em perspectiva todos os outros tempos. Esta referncia
ao presente totalmente comparvel ao papel ostensivo (ou dectico) dos
demonstrativos (isto, aquilo...) e das locues adverbiais (aqui, agora...):
este presente apenas tem como referncia temporal um dado lingustico: a
coincidncia do acontecimento descrito com a instnda de discurso que o
descreve (p. 262).
Quer isto dizer que o eu uma criao da linguagem? O linguista ten
tado a diz-lo ( s a linguagem, escreve Benveniste, funda em realidade, na
sua realidade, que a do ser, o conceito de ego [p. 259]). O fenomenlogo
objectar que a capaddade do locutor para se pr como sujeito e opor-se a
um outro como interlocutor a pressuposio extra-lingustica do pronome
pessoal. Ele ser fiel distino do semiolgico e do semntico segundo a qual
250
/I Qin'\do
do Snieil('
e apenas na lingua que os signos se reduzem a diferenas internas; a este ti

tulo, eu e u, como signos vazios, so criaes da lngua; mas o uso hic et
nunc desse signo vazio, pelo qual o vocbulo eu se torna uma significao e
adquire um valor semntico supe a apropriao desse signo vazio por um
sujeito que se pe ao exprimir-se. Certamente que a posio eu e a expresso
eu so contemporneas; mas a expresso eu cria to pouco a posio eu como
o demonstrativo isto cria o espectculo deste mundo em direco ao qual
aponta o indicador dectico. O sujeito pe-se como o mundo se mostra.
Pronomes e demonstrativos esto ao servio dessa posio e dessa mostragem;
eles designam, de muito prximo, o absoluto dessa posio e dessa mostragem
que so o aqum e o alm da linguagem. O alm mundano em direco ao
qual se dirige, enquanto diz alguma coisa sobre alguma coisa, o aqum no
mundano do ego que irradia nos seus actos. A linguagem no mais funda
mento do que objecto; ela mediao; ela o veiculo, o meio" no qual e
pelo qual o sujeito se pe e o mundo se mostra.
Atarefadafenomenologia precisa-se:esta posio do sujeito, que toda a
tradio do Cogito invoca, preciso daqui em diante oper-la na linguagem e no
ao lado, sob pena de nunca ultrapassar a antinomia da semiologia e da fenomenologia. preciso faz-la aparecer na instncia do discurso, isto , no acto
pelo qual o sistema virtual da lngua se torna o acontecimento actual da fala.
Resta-nos colocar a noo de fenomenologia do sujeito em relao com
a reduo transcendental. Explicmo-nos acerca dessa dupla relao do sujei
to, por um lado com a significao, por outro lado com a reduo. A primeira
relao permanece no plano descritivo, como a discusso precedente o con
firmou: o sujeito, com efeito, aquilo que tem referncia a si na referncia ao
real; retro-referncia e referncia ao real constituem-se simetricamente. A
segunda relao no acrescenta nada primeira no plano da descrio; ela
diz respeito s condies de possibilidade da referncia a si na referncia a al
guma coisa: neste sentido, como o transcendental em relao ao emp
ricoM.
O que feito, pois, da reduo, aps o estruturalismo?
Como se sabe, Husserl via na reduo o acto filosfico primordial pelo
qual a conscincia se separa do mundo e se constitui como absoluto; aps a
reduo todo o ser um sentido para a conscincia, e, nessa qualidade, rela
251
fJ
C cn 'ito tias Interpretaes
tivo conscincia. A reduo coloca, assim, o Cogito husseriiano no corao

da tradio idealista, no prolongamento do Cogito cartesiano, do Cogito kan
tiano, do Cogito fichteano. As Meditaes cartesianas vo ainda mais longe no
sentido da auto-suficincia da conscincia e progridem at um subjectivismo
radical que no deixa nenhuma outra sada seno vencer o solipsismo pelos
seus prprios excessos e derivar outrem da constituio originria do ego
Cogito.
O privilgio assim conferido conscincia numa concepo idealista

da reduo radicalmente incompatvel com o primado que a lingustica
estrutural reconhece lngua sobre a fala, ao sistema sobre o processo, es
trutura sobre a funo. Aos olhos do estruturalismo, este privilgio absoluto
o preconceito absoluto da fenomenologia. Com esta antinomia, a crise da
filosofia do sujeito atinge o seu ponto extremo.
Deve-se, pois, sacrificar a reduo fenomenolgica ao mesmo tempo que
o preconceito da conscincia concebida como absoluta? Ou possvel uma
outra interpretao da reduo? Queria explorar uma outra via e propor uma
interpretao da reduo que a tornasse estreitamente solidria com a teoria
da significao da qual reconhecemos a posio axial na fenomenologia. Re
nunciando, pois, a identificar a reduo com a clareira directa que, imediata
mente, de um s salto, faria brotar a atitude fenomenolgica, da atitude natu
ral e arrancaria a conscincia ao ser, tomaremos o longo desvio dos signos, e
procuraremos a reduo entre as condies de possibilidade da relao significante, da funo simblica enquanto tal. Assim levada ao tom de uma filo
sofia da linguagem, a reduo pode deixar de aparecer como uma operao
fantstica no termo da qual a conscincia seria um resto, um resduo, por sub
traco de ser. A reduo aparece antes como o transcendental da lingua
gem, a possibilidade para o homem de ser outra coisa diferente de uma natu
reza entre as naturezas, a possibilidade, para eleyde se relacionar com o real ao
design-lo por meio dos signos. Esta reinterpretao da reduo, em ligao
com uma filosofia da linguagem, perfeitamente homognea concepo
da fenomenologia como teoria geral da significao, como teoria da lingua
gem generalizada.
Empenhemo-nos nesta via: somos a isso encorajados por uma penetran
te nota de Lvi-Strauss na sua famosa Introduo obra de Mareei Mauss:
Quaisquer que tenham sido o momento e as circunstncias da sua apario
252
A Questo lio Suieito
na escala da vida animal, a linguagem apenas pde nascer de uma s vez. As

coisas no puderam comear a significar progressivamente... essa mudana
radical no tem contrapartida no domnio do conhecimento que se elabora
lenta e progressivamente. Por outras palavras, no momento em que o univer
so inteiro, de uma s vez, se tornou significativo, no foi por isso melhor co
nhecido, mesmo se verdade que o aparecimento da linguagem devia precipi
tar o ritmo do desenvolvimento do conhecimento. H, portanto, uma oposi
o fundamental na histria do esprito humano, entre o simbolismo, que ofe
rece um carcter de descontinuidade, e o conhecimento, marcado pela conti
nuidade... " (p. 42).
A funo simblica no est, portanto, no mesmo plano que as dife
rentes classes de signos que uma cincia dos signos, uma semiologia, pode dis
cernir e articular; no de modo nenhum uma classe, um gnero, mas uma
condio de possibilidade. Aquilo que est aqui em questo, o prprio nas
cimento do homem para a ordem dos signos.
Posta nestes termos, a questo da origem da funo simblica, pareceme suscitar uma interpretao completamente nova da reduo fenomenolgica: a reduo, diremos ns, o comeo de uma vida significante, e esse co
meo no cronolgico, no histrico; um comeo transcendental, assim
como o contrato o comeo da vida em sociedade. Os dois comeos, assim
compreendidos na sua radicalidade, so apenas um s e mesmo comeo, sef
segundo a nota de Lvi-Strauss, a funo simblica a origem e no o resul
tado da vida social: "Mauss cr ainda ser possvel elaborar uma teoria socio
lgica do simbolismo, enquanto que , evidentemente, preciso procurar uma
origem simblica da sociedade (ibid., p. 23).
Mas aparece uma objeco: a gnese ideal do signo, dir-se-, requer ape
nas um desvio, uma diferena, mas no necessariamente um sujeito. Alis, o
prprio Lvi-Strauss que evocava a esse propsito o nascimento sbito do sim
bolismo recusa energicamente qualquer filosofia que coloque o sujeito na ori
gem da linguagem e fala mais facilmente das "categorias inconscientes do pen
samento" (Antropologia estruturai, p. 82). No ser preciso, por consequntria, contar a diferena entre as categorias inconscientes do pensamento, e no
t) essa diferena sem sujeito a condio de possibilidade de todas as diferenas
que aparecem no campo lingustico: diferena do signo em relao ao signo,
diferena no signo entre o significante e o significado? Se assim, o erro fun
253
(*
' w\Jui*'i </(/-.
hncrprctQi^
damental de Husserl seria ter postulado um sujeito transcendental para essa

diferena, a qual, para falar com propriedade, apenas a condio transcen
dental que torna possvel todas as diferenas empricas entre os signos e nos
signos. preciso ento "dessubjectivar a diferena se ela deve ser o trans
cendental do signo.
Se a objeco tivesse valor, no teramos, pois, ganho nada, para uma
filosofia do sujeito, em identificar a reduo com a origem da funo sim
blica, visto que a ordem transcendental qual pertenceria a diferena no
requereria nenhum sujeito transcendental.
Mas a objeco no tem valor. Ela procede da confuso do plano semio
lgico com o plano semntico. Ora, dissemo-lo, o discurso uma coisa dife
rente da lngua e a significao outra coisa diferente do signo. Por conse
guinte, a reflexo que se limitasse a explicitar as condies de possibilidade
da ordem semiolgica falharia muito simplesmente o problema das oondioes de possibilidade da ordem semntica como tal, o qual o vivo, o con
creto, o actual da linguagem.
No de admirar que uma pesquisa aplicada ao transcendental da lin
guagem, mas que falha a passagem da lngua ao discurso, apenas descobre uma
condio negativa e no subjectiva da linguagem:a diferena. Isto no nada,
certo! mas isto apenas ainda a primeira dimenso da reduo, isto ,
a produo transcendental da diferena: tambm Husserl conhecia esta face
negativa da relao significante; chamava-lhe suspenso", o pr entre parentesis , o pr fora de circuito , e aplicava-a directamente atitude natural
para fazer surgir dela, por diferena, a atitude fenomenolgica. Se ele chamava
conscincia ao ser nascido desta diferena, esta diferena era apenas a no-naturalidade, a no-mundaneidade requerida pelo signo enquanto tal. Mas esta
conscincia no oferece nenhum carcter egolgico; ela apenas um campo ,
o campo das cogitationes. Geralmente falando, uma conscincia sem ego
perfeitamente concebvel; o famoso artigo de Sartre sobre a Transcendncia
do ego demonstrou-o perfeitamente. Por consequncia, o acto de nascimento
da conscincia, como diferena da natureza, ou, para falar como Lvi-Strauss,
o aparecimento da linguagem por meio do que o universo inteiro, de uma s
vez, se tornou significativo", no requer um sujeito, apesar de requerer uma
conscincia, isto , um campo de cogitationes. Esta concluso filosfica no
tem nada de surpreendente: a ordem semiolgica , por definio, a do siste
ma sem sujeito
254
A Questo do direito
Mas, precisamente, a ordem semioiogica no constitui o todo da lngua

gem; ainda preciso passar da lngua ao discurso: apenas neste plano que se
pode falar de significao.
O que ento feito da reduo, nesta passagem do signo significao,
do semiolgico ao semntico? J no possvel determo-nos na sua dimenso
negativa de afastamento, de recuo, de diferena; preciso chegar sua dimen
so positiva, isto , a possibilidade de um ser, que se arrancou pela diferena
s relaes intra-naturais, se voltar para o mundo, vis-lo, apreend-lo, agarr-lo, compreend-lo. E este movimento inteiramente positivo; aquele em
que, segundo a expresso de Gustave Guillaume evocado mais acima, os signos
so revertidos para o universo; o momento da frase que diz alguma coisa de
alguma coisa. Por consequncia, a "suspenso da relao natural com as
coisas apenas a condio negativa da instituio da relao significante. O
princpio diferencial apenas a outra face do princpio referencial.
preciso, pois, considerar a reduo, no s no seu sentido negativo,
mas no seu sentido positivo, e recusar todas as inflaes da negatividade,
todas as hipstases da diferena, que procedem de um modelo truncado da
linguagem, no qual o semiolgico tomou o lugar do semntico.
Mas se a reduo deve ser tomada no seu sentido positivo, enquanto
condio de possibilidade da referncia, ela tambm deve ser tomada no seu
sentido subjectivo, enquanto possibilidade de um ego se designar a si pr
prio na instncia de discurso. Positividade e subjectividade caminham a par,
na medida em que a referncia ao mundo e a referncia a si, ou, como diza
mos mais acima, a mostragem de um mundo e a posio de um ego, so sim
tricas e recprocas. Alis no poderia haver mira do real, portanto pretenso
verdade, sem a auto-assero de um sujeito que se determina e se empenha
no seu dizer.
Se, portanto, eu posso conceber uma origem no subjectiva da diferen
a qMe institui o signo como signo, no pode passar-se o mesmo com a origem
da referncia. Relativamente a isto, diria mais facilmente que a funo simb
lica, isto , a possibilidade de designar o real por meio dos signos, apenas est
completa quando pensada a partir do duplo princpio da diferena e da refe
renda, logo, a partir de uma categoria inconsdente e de uma categoria
egolgica . A funo simblica, , certamente, a capacidade de colocar toda
a troca (e entre elas as trocas de signos) sob uma lei, sob uma regra, logo
255
OConflift) das Interpretaes
sob um princpio annim o que transcende os sujeitos. Mas, mais ainda a
capacidade de actualizar essa regra num acontecimento, numa instncia de

troca, de que a instncia de discurso o prottipo; esta compromete-me
como sujeito e situa-me na reciprocidade da questo e da resposta. Um sen
tido demasiado frequentemente esquecido da palavra smbolo lembra-nos
isso: sob a sua forma social, e j no apenas matemtica, o simbolismo implica
uma regra de reconhecimento entre sujeitos. Num belo livro, que deve muito
a Lvi-Strauss, mas que se afasta dele neste preciso ponto, Gdmond Ortigues
escreve: esta lei obriga toda a conscincia a voltar a si a partir do seu outro...
a sociedade apenas existe atravs deste processo interior a cada sujeito (o Dis
curso e o Smbolo , p. 199). A reduo, no seu sentido pleno, esse retorno a
si a partir do seu outro que constitui o transcendental j no do signo, mas da
significao.
Este , aps o desafio semiolgico, o verdadeiro "retorno ao sujeito1.
Ele j no separvel de uma meditao sobre a linguagem, mas de uma medi
tao que no se detm pelo caminho;de uma meditao que transpe o limiar
do semiolgico com o semntico. Para esta considerao, o sujeito instaurado
pela reduo no nada mais do que o comeo de uma vida significante, o
nascimento simultneo do ser-dito do mundo e do ser-falante do homem.
III. EM DIRECO A UMA HERMENUTICA DO EU SOU
Chegou o momento de reaproximar as duas sries de anlises que com

pem este ensaio. O leitor ter sido, sem dvida nenhuma, impressionado pelo
carcter discordante das crticas, e, ainda mais, pelo das rplicas. Por um lado,
muito difcil sobrepor as duas espcies de realismo que procedem de uma
e de outra crtica: realismo do Isso, realismo das estruturas de lngua. O que
que h de comum entre os conceitos tpicos, econmicos, genticos da psi
canlise, e as noes de estrutura e de sistema da semiologia, entre o incons
ciente pulsional de uma e o inconsciente categoria] da outra?
Ora, se as duas crticas so independentes nos seus pressupostos mais
fundamentais, no de surpreender que os renovamentos que elas suscitam na
256
1 Qutstiio do Sujei!- *
filosofia do sujeito sejam igualmente de natureza diferente. por isso que a

filosofia do sujeito que tem futuro no apenas aquela que tiver sofrido por
ordem dispersa a prova da crtica psicanaltica e a da lingustica; a filosofia
que souber projectar uma nova estrutura de acolhimento para pensar em con
junto as instrues da psicanlise e as da semiologia. O fim desta exposio
tem por objectivo lanar alguns marcos nessa direco. O que explica suficien
temente o seu carcter exploratrio e hesitante.
1.
Parece-me primeiro que tudo que a reflexo sobre o sujeito falante
permite voltar sobre as conduses atingidas no termo da discursso tocante
psicanlise, e de as colocar a uma nova luz. A conscincia, dizamos ento,
incessantemente pressuposta pela tpica, assim como o Eu pela personologia
freudiana, e acrescentvamos: a critica psicanaltica no poderia atingir o
ncleo de apodicticidade do eu penso , mas apenas a crena de que eu sou
tal como me percebo. Esta ciso entre a apodicticidade do eu penso" e a
adequao da conscincia toma uma significao menos abstracta se a ligar
mos noo de sujeito falante. O ncleo de apodicticidade do eu penso'1
tambm o transcendental da funo simblica; por outras palavras: aquilo
que invencvel por qualquer dvida, o acto de recuo e de distncia que
cria o afastamento pelo qual o signo possvel e a possibilidade de ser religado de modo significante, e no apenas causal, a todas as coisas.
Qual o benefcio desta reaproximao entre apodicticidade e funo
simblica? Este: que toda a reflexo filosfica sobre a psicanlise deve dora
vante desenrolar-se no meio do sentido, da significao. Se o sujeito por ex
celncia sujeito falante, toda a aventura da reflexo, quando atravessa o pr
em questo pela psicanlise, uma aventura na ordem do significante e do
significado. Esta releitura da psicanlise luz da semiologia a primeira tarefa
que se impe a uma antropologia filosfica que quiser reunir os resultados
esparsos das cincias humanas. notvel que mesmo quando Freud fala de
pulso, sempre em e a partir de um plano expressivo, em e a partir de certos
efeitos de sentido que se do para decifrar e que podem ser tratados como
textos: textos onricos ou textos sintomticos. neste meio dos signos que se
desenrola a prpria experincia analtica, enquanto ela obra de fala, duelo
de fala ede escuta, cumplicidade de fala ede silncio. esta pertena ordem
dos signos que legitima fundamentalmente no s a comunicabilidade da ex
perincia analtica, mas o seu carcter homogneo, em ltima instncia, com
totalidade da experincia humana que a filosofia tenta reflectir e compreender.
257
O Conflito aat Interpretaes
Aquilo que constitui a especificidade do discurso psicanaltico que os

efeitos de sentido que ele decifra do expresso a relaes de fora. Donde a
ambiguidade aparente do discurso freudiano; ele parece operar com noes
pertencentes a dois planos diferentes de coerncia, a dois nveis de discurso,
o da fora e o do sentido. Linguagem da fora: todo o vocabulrio que de
signa a dinmica dos conflitos e o jogo econmico dos investimentos, desin
vestimentos, contra-investimentos. Linguagem do sentido: todo o vocabulrio
respeitante ao absurdo ou significnda dos sintomas, os pensamentos do
sonho, a sua sobredeterminao, os jogos de palavras que ai se encontram.
Aquilo que se desimplica na interpretao so relaes de sentido com senti
do : entre sentido aparente e sentido escondido, existe a relao de um texto
ininteligvel com um texto inteligvel. Estas relaes de sentido encontram-se,
assim, emaranhadas em relaes de fora. Todo o trabalho do sonho se enun
cia neste discurso misto: as relaes de fora anunciam-se e dissimulam-se nas
relaes de sentido, ao mesmo tempo que as relaes de sentido exprimem e
representam relaes de fora. Este discurso misto no um discurso equ
voco por falta de clarificao: ele fica muito perto da prpria realidade que
a leitura de Freud revelou e a que podemos chamar a semntica do desejo.
Todos os filsofos que reflectiram sobre as relaes do desejo com o sentido
encontraram este problema, desde Plato, que dobra a hierarquia das ideias
pela hierarquia do amor, at Espinosa, que liga aos graus de afirmao e de
aco do conafus, os graus de clareza da ideia; tambm em Leibniz, os graus
de apetio da mnade e os da sua percepo so correlativos: a aco do
princpio interno que faz a mudana ou a passagem de uma percepo a outra
pode ser chamado apetio; verdade que o apetite no poderia sempre
chegar inteiramente a toda a percepo para que tende, mas obtm sempre
alguma coisa e chega a percepes novas1' ( Monadologia, 15).
Assim reinterpretada luz da semiologia, a psicanlise tem como tema
a relao da libido com o smbolo. Ela pode ento inscrever-se numa disci'
plina mais geral a que podemos chamar hermenutica. Chamo aqui hermenu
tica a toda a disciplina que procede por interpretao, e dou palavra inter
pretao um sentido forte: o discernimento de um sentido escondido num
sentido aparente. A semntica do desejo reparte-se no campo mais vasto dos
efeitos de duplo sentido, precisamente esses que uma semntica linguistica en
contra sob um outro nome, a que ela chama transferncia de sentido, metfora,
258
1 Questo do Sujeito
iJeyoria. A tareia de uma hermenutica e confrontar os diferentes usos do

duplo sentido e as diferentes funes da interpretao por disciplinas to
diferentes como a semntica dos linguistas, a psicanlise, a fenomenologia e
a histria comparada das religies, a crtica literria, etc. Apercebemo-nos
ento como, atravs desta hermenutica geral, a psicanlise pode ser ligada a
uma filosofia reflexiva: ao passar por uma hermenutica a filosofia reflexiva
sai da abstraco: a afirmao de ser, o desejo e o esforo de existir que me
constituem encontram na interpretao dos signos o caminho longo da toma
da de conscincia; desejo de ser e signo esto na mesma relao que libido e
smbolo. Isto quer dizer duas coisas. Por um lado, compreender o mundo dos
signos, o meio de se compreender ; o universo simblico o meio da auto
explicao. Com efeito, j no haveria problema de sentido se os signos
no fossem a via, o meio, o veculo, graas ao que um existente humano
procura situar-se, projectar-se, compreender-se. Em sentido inverso, por
outro lado, esta relao entre desejo de ser e simbolismo significa que a via
curta da intuio de si por si est fechada; a apropriao do meu desejo de
existir impossvel pela via curta da conscincia, s a via longa da interpreta
d o dos signos est aberta. Tal a minha hiptese de trabalho filosfico:
cliamo-lhe a reflexo concreta, isto , o Cogito mediatizado por todo o uni
verso dos signos.
2.
No menos urgente submeter uma reflexo final sobre a semiolo
gia instruo da psicanlise. Nada seria mais perigoso, com efeito, do que ex
trapolar as concluses de uma semiologia, e dizer: tudo signo, tudo lingua
gem. A reinterpretao do Cogito como acto do sujeito falante pode ser to
mada nesse sentido; e mais ainda, a interpretao da reduo fenomenolgica
como esse afastamento que cava a distncia entre o signo e a coisa: o homem
Itarece ento no ser mais do que a linguagem e a linguagem ausncia do mun
do. Ao ligar o smbolo pulso, a psicanlise obriga-nos a fazer o trajecto in
verso e a voltar a mergulhar o significante no existente. Num sentido, a lingua
gem primeira, visto que sempre a partir daquilo que o homem diz que pode
sor desenrolada a rede de significncia na qual as presenas so tomadas; mas
num outro sentido, a linguagem segunda; a distncia do signo e a ausncia
da linguagem em relao ao mundo so apenas a contrapartida negativa de uma
relao positiva: a linguagem quer dizer, isto , mostrar, tornar presente, trazer
.10 ser. A ausncia do signo na coisa apenas a condio negativa para que o
259
0 Conflito das Interpretaes
signo atinja a coisa, a toque, e morra com o seu contacto. A pertena da lin
guagem ao ser exige, portanto, que se inverta uma ltima vez a relao e que a
linguagem aparea ela prpria como um modo de ser no ser.
Ora, a psicanlise prepara esta inverso a seu modo: a anterioridade, o
arcaismo do desejo, que justificam que se fale de uma arqueologia do sujeito,
impem que se subordine a conscincia, a funo simblica, a linguagem,
posio prvia do desejo. Como Aristteles, como Espinosa e Leibniz, como
Hegel - dizamos mais acima , Freud coloca o acto de existir no eixo do
desejo. Antes de o sujeito se pr consciente e voluntariamente, estava j
posto no ser ao nvel pulsional. Esta anterioridade da pulso em relao
tomada de conscincia e volio significa a anterioridade do plano ntico
em relao ao plano reflexivo, a prioridade do eu sou sobre o eu penso. O
que dizamos h pouco da relao da pulso com a tomada de conscincia,
tem que se dizer agora da relao da pulso com a linguagem. O eu sou
mais fundamental do que o eu faJo. , pois, preciso que a filosofia se ponha
a caminho em direco ao eu falo a partir da posio do eu sou, que do pr
prio seio da linguagem se ponha a caminho em direco linguagem",
como o requer Heidegger. A tarefa de uma antropologia filosfica mostrar
em que estruturas nticas a linguagem advm.
Evocava h pouco Heidegger; seria preciso que uma antropologia
filosfica tentasse hoje em dia, com os recursos da lingustica, da semiologia
e da psicanlise, refazer o trajecto desenhado por Sein und Zeit, esse trajecto
que parte da estrutura do ser no mundo, atravessa o sentimento da situao,
a projeco das possibilidades concretas e a compreenso, e se projecta em
direco ao problema da interpretao e da linguagem.
Assim, a hermenutica filosfica deve mostrar como que a prpria
interpretao advm ao ser no mundo. H primeiro que tudo o ser no mundo,
depois o compreender, depois o interpretar, depois o dizer. O carcter circular
deste itinerrio no deve deter-nos. E bem verdade que no seio da linguagem
que ns dizemos tudo isso; mas a linguagem feita de modo que capaz de
designar o solo de existncia donde procede, e de se reconhecer a ela prpria
como um modo do ser de que fala. Esta circularidade entre o eu faio e o eu
sou d alternativamente a iniciativa funo simblica e sua raiz pulsional
e existencial. Mas este crculo no um crculo vicioso; o crculo bem vivo
da expresso e do ser exprimido.
260
I Quc.ui /<; ti/ - Sujei U '
Se assim, a hermenutica, pela qual deve passar a filosofia reflexiva,

no deve confinar-se aos efeitos de sentido e de duplo sentido: ela deve ser
afoitamente uma hermenutica do eu sou. S desta maneira podem ser ven
cidas a iluso e a pretenso do Cogito idealista, subjectivista, solipsista. S
esta hermenutica do eu sou pode envolver ao mesmo tempo a certeza apo
dctica do eu penso cartesiano e as incertezas, e mesmo as mentiras e as ilu
ses do si, da conscincia imediata; s ela pode manter lado a lado a afirma
o serena: eu sou e a dvida pungente: quem sou eu?
Esta a minha resposta questo inicial: o que que tem futuro na
filosofia reflexiva? Respondo: uma filosofia reflexiva que, tendo assumido
inteiramente as correces e as instrues da psicanlise e da semiologia, toma
a via longa e desviada de uma interpretao dos signos, privados e pblicos,
psquicos e culturais, onde o desejo de ser e o esforo para existir que nos
constituem se vm exprimir e explicitar.
261
IV
A SIMBLICA DO MAL
INTERPRETADA
O '"pecado original"
estudo de significao
Lemos, numa das Confisses de f das Igrejas da Reforma, que a vonta

de do homem est totalmente cativa sob o pecado" (Confisso de f de La
Rochelle, art. 9). fcil encontrar, sob esta expresso cativeiro , toda a pre
gao proftica e apostlica; mas a Confisso de f acrescenta logo a seguir:
Cremos que toda a descendncia de Ado est infectada por esta molstia
contagiosa que o pecado original, um vcio hereditrio, e no s uma imita
o como os Pelagianos quiseram dizer, os quais detestamos nos seus erros'
(ibid., art. 10). Pecado originrio, vcio hereditrio; com estas palavras, ope
rou-se uma mudana de nvel: passmos do plano da pregao para o da teo
logia, do domnio do pastor para o do doutor. E, ao mesmo tempo, produziu*se uma mudana no domnio da expresso: o cativeiro era uma imagem, uma
parbola; o pecado hereditrio quer ser um conceito. Ainda mais, quando
lemos o texto seguinte: Cremos tambm que este vcio verdadeiramente
pecado e que ele suficiente para condenar todo o gnero humano, mesmo as
criancinhas no ventre da sua me, e que considerado pecado perante Deus (e
a continuao) (art. 11), temos a impresso de entrar, no s na teologia
como disciplina que dimana dos doutores, mas na controvrsia, na disputa de
escola: a interpretao do pecado original como culpabilidade original das
criancinhas no ventre da sua me, no s j no est ao nvel da pregao, mas
atinge um ponto em que o trabalho do telogo se transforma em especulao
abstracta, na escolstica.
A minha inteno no de modo nenhum opor, a este nvel de abstrac
o, uma formulao a uma formulao: no sou dogmtico. A minha inten
o reflectir sobre a significao do trabalho teolgico cristalizado num con-
264
.. .
O " Pecado Originar
ceito como o de pecado original. Ponho, pois, um problema de mtodo. Com

efeito, este conceito considerado como tal no bblico, e, contudo, quer ex
plicar, por meio de um aparelho racional sobre o qual teremos de reflectir, o
prprio contedo da confisso e da pregao usual da Igreja. Reflectir sobre a
significao , portanto, reencontrar as intenes do conceito, o seu poder de
remeter para aquilo que no conceito mas anncio, anncio que denuncia o
mal e anncio que pronuncia a absolvio. Em resumo, reflectir sobre a signi
ficao, , de certo modo, desfazer o conceito, decompor as suas motivaes,
e, por meio de uma espcie de anlise intencional, reencontrar as setas de sen
tido que visam o prprio Jcerigma.
Acabo de empregar uma expresso inquietante: desfazer o conceito.
Sim. Penso que preciso destruir o conceito como conceito para compreen
der a inteno do sentido: o conceito de pecado original um falso saber e
deve ser suprimido como saber, saber quase jurdico da culpabilidade dos
recm-nascidos, saber quase biolgico da transmisso de uma tara hereditria,
falso saber que bloqueia numa noo inconsistente uma categoria jurdica de
dvida e uma categoria biolgica de herana.
Mas o objectivo desta crtica - ruinosa na aparncia - mostrar que o
falso saber ao mesmo tempo verdadeiro smbolo, verdadeiro smbolo de
alguma coisa que s ele pode transmitir. A crtica no , portanto, simples
mente negativa: o fracasso do saber o inverso de um trabalho de recuperao
do sentido, pelo qual so encontrados a inteno ortodoxa", o sentido recto,
o sentido eclesial do pecado original; ver-se- que este sentido j no de
modo nenhum saber jurdico, saber biolgico ou, ainda pior, saber jurdico-biolgico respeitante a alguma monstruosa culpabilidade hereditria, mas
smbolo racional daquilo que declaramos de mais profundo na confisso dos
pecados.
Sob que impulso foi levada a teologia crist a esta elaborao concep
tual7 Podem-se dar duas respostas a esta questo; primeiro que tudo, uma res
posta exterior :, diremos, sob o impulso da gnose. Nos Extractos de Teodoto,
lemos estas questes que, segundo Gemente de Alexandria, definem a gnose:
Quem ramos? Que nos tornamos? Onde estvamos antes? De que mundo
fomos lanados? Em direco a que objectivo nos apressamos? De que nos
libertmos? O que o nascimento (ywTfln)? O que o renascimento
(uaywrjoi)?" Foram os gnsticos, diz tambm um autor cristo, que colo
265
caram a questo ndev x xczxa, de onde vem o mal? Compreendamos: foram

os gnsticos que tentaram fazer desta questo uma questo especulativa e for
necer-lhe uma resposta que seja cincia, saber, y v oi, gnose.
A nossa primeira hiptese de trabalho ser, portanto, esta: foi por
razes apologticas - para combater a gnose - que a teologia crist foi levada
a alinhar com o modo de pensamento gnstico. No fundo anti-gnstica, a
teologia do mal deixou-se arrastar para o prprio terreno da gnose e elaborou
assim uma conceptualizao comparvel sua.
A anti-gnose tornou-se uma quase-gnose; tentarei mostrar que o concei
to de pecado original anti-gnstico no seu fundo, mas quase gnstico no
enunciado.
Mas esta primeira resposta pede uma segunda: a preocupao apolog
tica no pode explicar por si s porque que a teologia crist se deixou arras
tar para um terreno estranho; ser preciso procurar no prprio sentido vei
culado por essa quase gnose as razes da sua elaborao. Talvez haja na expe
rincia do mal, na confisso do pecado, alguma coisa de terrvel e de impene
trvel que faz da gnose a tentao permanente do pensamento, um mistrio
de iniquidade de que o pseudo conceito de pecado original como que a lin
guagem cifrada.
Uma ltima nota antes de mergulharmos na nossa meditao: a maior
parte dos nossos exemplos e das nossas citaes vo ser tirados de santo Agos
tinho. inevitvel: santo Agostinho a testemunha desse grande momento
histrico em que o conceito se atou; foi ele que conduziu primeiro o combate
anti-xnaniqueista, depois o combate anti-pelagiano, e foi neste combate numa
frente dupla que se elaborou o conceito polmico e apologtico de pecado
original. Mas o meu trabalho tambm no um trabalho de historiador: no
a histria da polmica anti-maniquesta, depois anti-pelagiana que me inte
ressa, mas as prprias motivaes de Agostinho, tais como as podemos reto
mar nossa prpria conta quando tentamos pensar aquilo que confessamos e
professamos.
Nem dogmtico, nem historiador, eu queria muito precisamente contri
buir para aquilo a que chamarei uma hermenutica do pretenso dogma do
pecado original; esta interpretao, redutora no plano do saber, recuperadora
no plano do smbolo, situa-se no prolongamento daquilo que tentei noutro
local, sob o nome de Simb/ca do mal, e leva a crtica da linguagem teolgica
266
O Pecado Original
desde o plano dos s/mboJos imaginados e mticos, tais como cativeiro, queda,
errna,. perdio, rebelio, etc., at ao dos smbolos racionais, tais como os
do neo-platonismo, da gnose e dos Padres.
I
Como conceito polmico e apologtico, o "pecado original" significa
uma primeira coisa: que o mal no nada que seja, no tem ser, natureza,
porque ele nosso, porque ele obra de liberdade. Esta primeira tese, vere
mos, insuficiente porque apenas nos explica o aspecto mais claro do mal,
aquele a que poderamos chamar o mal actual, no duplo sentido de mal em
acto, em exercido, e de mal presente, a ser feito, ou, como diria Kierkgaard,
no sentido de mal que se pe no instante. Todavia, esta primeira tese deve ser
bem firmada, porque, quando falarmos daqui a pouco de peccatum oriinale
ou naturale, no ser preciso que a reintroduo de uma quase-natureza do
mal nos reconduza para aqum dessa recusa do mal-natureza, do mal-substncia, o que causar toda a dificuldade do pseudo-conceito de peccatum natu
rale.
Para melhor compreender a fidelidade deste conceito tradio bblica

- pelo menos sob este primeiro aspecto , preciso ter presente na memria
a enorme presso contrria que a gnose exerceu durante vrios sculos sobre a
confisso de f da Igreja. Se a gnose, isto , conhecimento, saber, cincia,
porque, fundamentalmente - como o mostraram Jonas, Quispel, Puech e
outros
o mal para ela uma realidade quase fsica que investe o homem de
fora; o mal est fora. Ele corpo, ele coisa, ele mundo, e a alma caiu den
tro. Esta exterioridade do mal fornece imediatamente o esquema de uma
qualquer coisa, de uma substncia que infecta por contgio. A alma vem de
outro stio", cai aqui", e deve regressar l ; a angstia existencial que est
na raiz da gnose imediatamente situada num espao e num tempo orientados; o cosmos mquina de perdio e de salvao, a sotereologia cosmolo
gia. Simultaneamente tudo aquilo que imagem, smbolo, parbola - como
errnda, queda, cativeiro, etc. - implanta-se num pretenso saber que se une
letra da imagem. Assim nasce uma mitologia dogmtica, como diz Puech, inse
parvel da figurao espacial, csmica. O cosmos, que o salmista ouvia cantar
267
a glria de Deus e de que o filsofo estico revelava a beleza e a divindade,

esse cosmos no s divinizado, mas contra-divinizado, satanizado, se se pode
dizer, e fornece assim experincia humana do mal o apoio de uma exteriori
dade absoluta, de uma inhumanidade absoluta, de uma materialidade absolu
ta. O mal a prpria mundaneidade do mundo. Em vez de o mal proceder da
liberdade humana para a vaidade do mundo, ele procede dos poderes do mun
do para o homem.
Deste modo, o pecado que o homem confessa, menos o acto de mal-fazer, a mal-feitoria, do que o estado de ser-no-mundo, do que a infelicidade
de existir. O pecado destino interiorizado. por isso que tambm a salvao
vem ao homem de algures, de l longe, por uma pura magia de libertao, sem
o comprometimento da responsabilidade, nem mesmo com a personalidade
do homem. V-se como que, na gnose, o falso saber, o mimo da racionalidade
est ligado prpria interpretao do mal; porque o mal coisa e mundo, o
mito "conhecimento". A gnose do mal um realismo da imagem, uma mundanizao do smbolo. Assim nasceu a mais fantstica mitologia dogmtica do
pensamento ocidental, a mais fantstica impostura da razo que tem como
nome: gnose.
Foi contra esta gnose do mal que os Padres gregos e latinos, com uma
unanimidade surpreendente, repetiram: o mal no tem natureza, o mal no
alguma coisa; o mal no matria, no substncia, no mundo. Ele no
em si, ele nosso. Aquilo que se tem de rejeitar, no s a resposta ques
to, mas a prpria questo. No posso responder rnalum esse (o mal ), por
que no posso perguntar quid maJum? (o que o mal?), mas apenas imde
malum fadamus? (de onde vem que faamos o mal?). O mal no ser, mas
fazer.
Com isto, os Padres mantinham firme a tradio interrompida de Israel e
da Igreja, aquilo a que chamarei a tradio penitencialrque encontrou na narra
o da queda a sua forma plstica, a sua expresso simblica exemplar. Aquilo
que o smbolo de Ado transmite, primeiro que tudo e essencialmente esta
afirmao de que o homem , seno a origem absoluta, pelo menos o ponto
de emergncia do mal no mundo. Por meio de um homem, o pecado entrou
no mundo. O pecado no mundo, ele entra no mundo. Muito antes da gnose,
o Yavista - ou a sua escola - tinha tido que lutar contra as representaes
babilnicas do mal, que faziam dele um poder contemporneo da origem das
268
O Pecado Original"
coisas, que o deus combateu e venceu antes da fundao do mundo e para

fundar o mundo. A ideia de uma catstrofe do criado sobrevindo numa cria
o inocente, pelo canal de um homem exemplar, j animava o grande mito
do Homem primordial. O essencial do smbolo estava resumido no prprio
nome do arteso histrico do mal: Ado, isto , o Terroso, o Homem tirado
da gleba e destinado ao p.
este alcance existencial da narrao admica que Agostinho encon
trar contra Mani e os Maniquestas. Na dramtica controvrsia que o ops
durante dois dias a Fortunato, ele denuncia o fundo do mito gnstico: a alma
precipitada no mal poderia dizer ao seu Deus: "Tu que me precipitaste na in
felicidade, no sers cruel por teres querido que eu sofra pelo teu reino, con
tra o qual esta nao de trevas no podia nada?'1(fim do primeiro dia). Assim
Agostinho elabora uma visao puramente tica do mal em que o homem in
tegralmente responsvel; ele separa-a de uma viso trgica em que o homem j
no autor mas vtima de um Deus que padece ele prprio, se apesar disso
no for cruel. Foi talvez no Contra Felicem que Agostinho levou mais longe
a primeira conceptualizao do pecado original, quando ope vontade m
natureza m; comentando Mat. 12,33 ("ou fazei a rvore boa e o seu fruto
bom, ou fazei a rvore m e o seu fruto mau ) ele exclama: esse ou..., ouM
designa um poder e no uma natureza ('potestatem indicat, non naturam). De
pois, resume a essncia da teologia crist do mal face gnose: Se h penitn
cia, porque h culpabilidade; se h culpabilidade, porque h vontade; se
h vontade no pecado, no uma natureza que nos constrange." ( Contra
Felicem 8).
Chegados a este ponto, poderia parecer-nos que a conceptualizao
do pecado devia orientar-se para a ideia de uma contingncia do mal, para
a ideia de um mal que surge como um acontecimento puramente irracio
nal, como um salto" qualitativo, dir Kierkegaard. Mas um esprito contem
porneo do neo platonismo no tinha nenhum meio de tematizar tais concei
tos; para se aproximar disso, no tinha outros recursos seno remodelar cer
tos conceitos recebidos do neo-platonismo e tomados na gama dos graus de
ser. Assim, Agostinho pode dizer, no Contra Secundinum, que o mal incli
nao daquilo que tem mais ser para aquilo que tem menos ser" (inclinar ab
... ad, 12); ou ainda: falhar (deficere) no j nada, mas tender para o
nada. Visto quer quando as coisas que tm mais ser declinam (declinant)
269
para aquelas que tm menos ser, no so estas que falham, mas aquelas que
declinam e que, por conseguinte, tm menos ser do que antes, no tornandose as coisas para as quais declinaram, mas tomando-se menores, cada uma na
sua prpria espcie (iid. 11).
Assim se elabora penosamente o conceito de de/ectus, como o de um
consentimento orientado negativamente; o nada designa aqui, no ontologicamente um contra-plo do ser, mas uma direco existencial, o inverso da con
verso, uma aversio a Deo que o momento negativo da conversio ad creaturam, como diz o De libero arbtrio 1, 16, 35 e II, 19, 53-4.
Assim, Agostinho apercebia-se nesse momento de que a confisso do mal
deve ir at conceitos impossveis. questo unde mal um fadamus?, preciso
responder: Sciri non potest quod nihil est (De iib. arb., II, 19, 54); o movi
mento de averso que, reconhecemo-lo, constitu o pecado, sendo um movi
mento defeituoso (defectivus motus), e toda a defeituosidade vinda do no ser
(b/mus autem defectus ex nihilo est), v de onde pode vir e confessa sem hesi
tar que no de Deus (ibid.). Do mesmo modo, no contra Fortunatum: Se
verdade que a cupidez a raiz de todos os males, em vo que procuraremos
para alm dela qualquer outra espcie de mal. Mais tarde, dir a Juliano de
Eclana: Tu procuras de onde veio a vontade m? Tu encontrars o homem
(contra Julianum, cap. 41).
Sem dvida que este conceito impossvel era demasiado negativo: defec
tus, declinatio, comiptio (designando este ltimo termo, em Agostinho, um
defectus numa natura); alm disso, a marcha para o nada - o ad non esse do
mal - distingue-se dificilmente do ex nihilo da criatura, que designa apenas a
sua falta de ser prprio, a sua dependncia como criatura. Agostinho no
tinha com que conceptualizar a posio do mal. Deste modo teve que retomar
o ex nihilo da doutrina da criao, que tinha servido para combater a ideia de
uma matria incriada, e fazer dele um ad non esse, um movimento para o
nada, para combater a ideia de uma matria do mal. Mas este nada de inclina
o permanecer sempre mal distinto, numa teologia de expresso neo-platnica, do nada de origem que designa apenas o carcter total, sem resto, da
criao.
Ho , contudo, este equvoco dos dois nadas - nada de criao e nada
de defeco - que devia fazer manifestar-se essa primeira conceptualizao
que se perpetua nas nossas Coafsses de f, sob o ttulo de corrupo ,
de natureza totalmente corrompida .
270
O Pecado Original
Esta negatividade no explicava um certo nmero de traos da experin

cia hebraica e crist que o mito admico tinha veiculado e que no so admiti
dos numa ideia de um defectusf de uma comrptio naturae. Ora, so estes tra
os que a controvrsia anti-pelagiana vai acentuar; so eles que vo obrigar a
elaborar um conceito muito mais positivo - precisamente o nosso conceito de
pecado original, de vido hereditrio - e reconduzir o pensamento aos modos
de expresso da gnose, fazendo-lhe construir um conceito to consistente
como a queda pr-csmica dos Vaientinianos ou a agresso do prnpe das
trevas segundo os Maniqueistas, em resumo, um mito dogmtico paralelo aos
mitos da gnose.
II
r portanto, o adjectivo 'originar' que temos agora de explicar; viu-se
que santo Agostinho emprega tambm a expresso naturale peccatum; diz
ainda: per generationem ou generatim, indicando com isso que no se trata de
pecados que ns cometemos, do pecado actuai, mas do estado de pecado no
qual nos achamos por nasdmento.
Se tentamos reconstituir a filiao de sentido, aquilo a que chamarei as
camadas de sentido que se sedimentaram no conceito, encontramos, partida,
um esquema interpretativo absolutamente irredutvel a toda a filosofia da von
tades esquema da herana (os alemes dizem Erbsnde). Esse esquema mes
mo o inverso daquele que comentmos at agora, o inverso da declividade in
dividual. Ao contrrio de todo o comeo individual do mal, trata-se de uma
continuao, de uma perpetuao, comparada a uma tara hereditria transmi
tida a todo o gnero humano por um primeiro homem, antepassado de todos
os homens. .
Como se v, este esquema da herana solidrio com a representao
do primeiro homem, considerado como iniciador e propagador do mal.
assim que a especulao sobre o pecado original se encontra ligada especula
o admica do judasmo tardio que so Paulo introduziu no depsito cristo
por ocasio do paralelo entre Oristo, homem perfeito, segundo Ado, inicia
dor da salvao e o primeiro homem, o primeiro Ado, inidador da perdio.
O primeiro Ado, que apenas era um anti-tipo, em Paulo, a figura da
quele que devia vir , - ttto t o v jiXAorro
vai tornar-se por ele prprio
271
n de especulao. A queda de Ado corta a histria em dois, como a vinda

do Cristo corta a histria em dois. Os dois esquemas so cada vez mais sobre*
postos como imagens invertidas; uma humanidade perfeita e fabulosa precede
a queda, do mesmo modo que a humanidade do fim dos tempos sucede ma
nifestao do Homem arquetipal.
a partir deste ncleo de sentido que vai constituir-se, pouco a pouco,
o conceito de pecado original tal como o prprio Agostinho o legou Igreja.
No intil sublinhar que endurecimento Agostinho faz sofrer ao pr
prio texto de so Paulo, consagrado ao paralelo dos dois Ado de Rojn. 5,12
e seguintes.
Primeiro que tudo, para ele, a individualidade de Ado, personagem his
trica, primeiro antepassado dos homens, aparecido apenas alguns milenrios
antes de ns, no constitua questo. Mas isso tambm no constitua questo
para Pelgio e os Pelagianos. O 5i* kvq 'avdpirov de Rom. 5, 12 e 19 si
gnifica literalmente per unum, isto , por um homem singular. Alm disso, o
ep tb newre 7}paprop do versculo 12 compreendido por santo Agosti
nho como um in quo omnes peccaverunt, isto , em quem ns pecmos; re
metendo in quo para Ado. A exegese agostiniana j, como se v, interpreta
o teolgica, porque se ifi\L significa qife "todos pecaram em Ado" ten
tador procurar de que modo todos os homens estavam j contidos nos rins
de Ado, como foi dito frequentemente. Em compensao, se ep significa
"mediante o qu", "sobre o qu , ou mesmo "por consequncia do qu" to
dos pecaram, o papel da responsabilidade individual nesta cadeia do pecado
hereditrio reservada.
preciso acrescentar a isto que a exegese agostiniana minimiza tudo aqui
lo que, na especulao admica de Paulo, vem limitar a interpretao literalista
do papel do primeiro homem. Primeiro que tudo o facto de esta figura ser
um anti-tipo da de Cristo: "do mesmo modo que..., igualmente"; em seguida
a progresso que se acrescenta ao paralelo das duas figuras: "Se pela falta de
um s..., quanto mais aqueles que recebem a graa... , "onde o pecado se
multiplicou, a graa superabundou ; enfim, para so Paulo, o pecado no
inventado pelo primeiro homem, antes uma grandeza mtica que ultrapassa
a prpria figura de Ado. Ela passa, certamente, pelo primeiro homem: 6i 'ev
avdpnrov, per unum, por um nico homem; mas este unus menos um pri
meiro agente, um primeiro autor do que um primeiro veculo, o pecado
272
O Pecado Originar
como grandeza supra-individual que reune os homens, do primeiro at ns,

que constitui cada um pecador, que abunda11e que reina". Tantos traos
susceptveis de travar uma interpretao puramente jurdica e biolgica da
herana. Aquilo a que acabo de chamar a grandeza mtica do pecado em so
Paulo, para designar o carcter supra-pessoal de entidades, tais como lei, pecado,
morte, carne, resiste jurisdizao que, contudo, abre caminho para si atravs
de outros conceitos paulinianos, tais como o de imputao (eAAoreib&u): o pe
cado, diz Rom. 5, 13, no imputado quando no h lei. Poderamos esperar
que a perda da dimenso mtica ainda presente em so Paulo chegasse a dissol
ver a grandeza supra-pessoal do pecado numa interpretao jurdica da culpa
bilidade individual corrigida por um biologismo da transmisso hereditria.
Agostinho que responsvel pela elaborao clssica do conceito de
pecado original e da sua introduo no depsito dogmtico da Igreja, em p
de igualdade com a cristologia, como um captulo da doutrina da graa.
aqui que preciso pesar no seu justo peso o papel da querela anti-pelagiana. certo que a polmica contra os pelagianos foi determinante,
embora, v-lo-emos, ela no dispense de procurar, no crescimento interno do
pensamento agostiniano, o motivo profundo do dogma do pecado original.
Pelgio, com efeito, est na linha do voluntarismo dos escritos anti-maniquestas. No seu Comentrio de treze epistolas de so Paulo, publicado por
Souter, vmo-lo tirar todas as consequncias de um voluntarismo coerente:
cada um peca por si, e Deus que justo e no pode querer nada de insensato
no poderia punir um homem pelo pecado de um outro que lhe permanece
radicalmente estranho. Por conseguinte, o em Ado", que todos, ou quase,
liam em Rom. 5, apenas pode significar uma relao de imitao; em Ado,
quer dizer como Ado. Mais radicalmente Pelgio, homem austero e exigente,
no duvida nada que o homem invoca a sua impotncia prpria e o poder do
pecado para se desculpar e se dispensar de querer no pecar. por isso que
preciso dizer que pertence sempre ao homem poder no pecar, posse non peccare; Pelgio estava assim na linha de pensamento daquilo a que se poderia chamar
a contingncia do mal, que vimos que e permanece um tema bblico autn
tico: Proponho-te a vida ou a morte, a beno ou a maldio. Escolhe, pois,
a vida". Aquilo que Pelgio traduz pela Lbertas ad peccandum et ad non pec
candum. Para um tal voluntarismo, levado at um contingentismo coerente,
o naturale peccatum, interpretado como culpabilidade herdada apenas pode
273
significar uma nova queda no maniqueismo; Tu nunca te lavars dos mist

rios de Manes", dir mais tarde Juliano de Eclana a Agostinho.
para combater a interpretao de Pelgio, que evacua o lado tenebro
so do pecado como poder que engloba todos os homens, que santo Agostinho
foi at ao fim do conceito de pecado original, dando-lhe cada vez mais o sen
tido, por um lado, de uma culpabilidade de carcter pessoal merecendo juri
dicamente a morte, por outro lado, de uma tara herdada por nascimento.
Mas se se pode atribuir polmica anti-pelagiana a rijeza doutrinal e a
falsa lgica do conceito, no se lhe pode atribuir a sua motivao profunda.
Mesmo ao perseguir a linha voluntarista contra os gnsticos, Agostinho
levado, pela prpria experincia da sua converso, pela experincia viva da
resistncia do desejo e do hbito boa vontade, a rejeitar com todas as suas
foras, a ideia pelagiana de uma liberdade sem natureza adquirida, sem h
bito, sem histria e sem bagagens, que seria em cada um de ns um ponto
singular e isolado de absoluta indeterminao da criao; o fim do livro VIII
das Confisses o testemunho desta experincia, que lembra so Paulo e
anuncia Lutero, de uma vontade que se escapa a ela prpria e obedece a uma
outra lei diferente dela prpria.
A prova decisiva de que a controvrsia com Pelgio no explica nada,
que ns encontramos no Tratado para Simpliciano de 397 - portanto mais de
quinze anos antes do primeiro tratado anti-pelagiano (o de Peccatorum men
tis et remissione contra Celestius de 414/5) - o enunciado quase definitivo
do pecado original. Pela primeira vez, Agostinho j no fala apenas de uma
pena herdada nem de um hbito mau , como nos tratados anteriores, mas
antes de uma culpabilidade herdada, logo, de uma falta que merece castigo,
anterior a toda a falta pessoal e ligada ao prprio facto do nascimento.
Como que este passo foi dado? Atravs da mediao de Rom. 9,10-29 que desloca o centro exegtico do debate: j no , como em Kom. 5, a
anttese de dois Homens - Ado e Cristo
mas a dualidade de duas escolhas
de Deus: Amei Jacob e odiei Esa . Ele misericordioso para com quem
ele quer e endurece quem ele querf\ O problema do mal , portanto, ain
da o de um ant-tipo, mas j no o anti-tipo do Homem-Cristo, mas o anti-tipo de um acto absoluto de Deus: a eleio. Este anti-tipo, a reprova
o; e para apoiar a justia dessa reprovao, simtrica da eleio, que Agos
tinho pe a culpabilidade de Esa desde antes do seu nascimento. Eis aqui o
274
0 Pecado Original
texto famoso que liga predestinao e culpabilidade de nascimento: Todos

os homens formam como que uma massa de pecado tendo uma dvida de ex
piao para com a divina e soberana justia. Deus pode exigir ou perdoar essa
dvida, sem cometer injustia (suppcium debens divinae summaeque justiciae
quod sive exigatur, sive donetur, nuJ/a est iniquitias). acto de orgulho dos
devedores decidir a quem se deve exigir e a quem se deve perdoar a dvida
(1,2,16).
Eis a bela imagem da argila e do oleiro mobilizada para designar a infec
o de todos os homens pelo primeiro homem.
No vou seguir a acumulao da argumentao no decurso do duro
combate contra Celestius primeiro, a partir de 412, depois contra Pelgio, a
partir de 415 e finalmente contra Juliano de Eclana, mais Pelagiano do que o
sbrio Pelgio. Por um lado, a argumentao jurdica no deixa de se aper
tar e de endurecer: a inculpao em massa da humanidade, a desculpa de
Deus. A preocupao da coerncia leva a dizer que, visto que o pecado sem
pre voluntrio, - seno Mani tem razo
bem preciso que a nossa vontade,
antes do seu prprio exerccio, esteja implicada na vontade m de Ado reatu ejus implicatos. Ser ento preciso falar de uma vontade de natureza
para estabelecer a culpabilidade das crianas no ventre da sua me. Por outro
lado, para combater a tese de Pelgio de uma simples imitao de Ado por
toda a sucesso dos homens, ser preciso procurar na "gerao - per generationem - o veculo dessa infeco, com o risco de reavivar as antigas associa
es da conscincia arcaica entre mancha e sexualidade. Assim se cristalizou
este conceito de uma culpabilidade herdada, que bloqueia numa noo incon
sistente uma categoria jurdica o crime voluntrio punvel
e uma cate
goria biolgica - a unidade da espcie humana por gerao. No hesito em
dizer que, considerado como tal, quero dizer do ponto de vista epistemolgico, este conceito no de uma estrutura racional diferente da dos concei
tos da gnose: queda pr-emprica de Valentino, imprio das trevas segundo
Mani, etc.
And-gnsdco na sua origem e por inteno, visto que o mal permanece
integralmente humano, o conceito de pecado original tornou-se quase gnstico medida que se racionalizou; ele constitui da em diante a pedra angular
de uma mitologia dogmtica comparvel, do ponto de vista epistemolgico,
da gnose. Foi, com efeito, para racionalizar a reprovao divina - que em
275
so Paulo era apenas o anti-tipo da eleio - que santo Agostinho construiu

aquilo a que me arrisquei a chamar uma quase-gnose. Certamente que para
Agostinho o mistrio divino permanece inteiro, mas o mistrio da eleio:
ningum sabe porque que Deus concede graa a tal ou tal e no quele
outro. Em compensao, no h mistrio da reprovao: a eleio existe por
graa, a perdio existe por direito, e foi para justificar esta perdio de direi
to que Agostinho construiu a ideia de uma culpabilidade de natureza, herdada
do primeiro homem, efectiva como um acto, e punvel como um crime.
Ponho ento a questo: Difere este processo de pensamento, quanto ao
essencial, do dos amigos de Job explicando ao justo que sofre a justia dos
seus sofrimentos? No a velha lei de retribuio, vencida no plano da culpa
bilidade colectiva de Israel por Ezequiel e por Jeremias, que se desforra no
plano da humanidade inteira? No preciso denunciar a eterna teodiceia e o
seu projecto louco de justificar Deus, - quando ele que nos justifica? No
a raciodnao insensata dos advogados de Deus que habita agora o grande
santo Agostinho?
Mas ento, dir-se-, como que acontece que o conceito de pecado ori
ginal faa parte da tradio mais ortodoxa do cristianismo? No hesito em
dizer que Pelgio pode ter mil vezes razo contra o pseudo-conceito de pecado
original, santo Agostinho faz passar atravs desta mitologia dogmtica alguma
coisa de essencial que Pelgio desconheceu inteiramente; Pelgio tem talvez
sempre razo contra a mitologia do pecado original e principalmente contra a
mitologia admica, mas Agostinho que tem sempre razo atravs e apesar
desta mitologia admica.
isso que quero tentar mostrar no fim desta exposio. Chegou o
momento de aplicar a regra de pensamento que eu propunha ao comear:
preciso, dizia eu, desfazer o conceito; preciso passar pelo fracasso do saber
para encontrar a inteno ortodoxa, o sentido recto, o sentido eclesial. E
sugeria que esse sentido recto poderia j no ser conceito, mas smbolo
- smbolo racional, smbolo para a razo - daquilo que declaramos de mais
profundo e de mais essencial na confisso dos pecados.
III
Que queria eu dizer com smbolo racional? Isto: que os conceitos no

tm consistncia prpria, mas remetem para expresses que so ana/gcas e
276
O Pecado Original
so-no no por falta de rigor, mas por excesso de significao; aquilo que
preciso, pois, sondar no conceito de pecado original no a sua falsa clareza,
mas a sua tenebrosa riqueza analgica. preciso, por conseguinte, arrepiar
caminho: em vez de se afundar mais para a frente na especulao, voltar
enorme carga de sentido contida em smbolos ' pr-racionais como aqueles
que a Bblia contm, antes de toda a elaborao de uma Lngua abstracta:
errnria, revolta, alvo falhado, via curva e tortuosa, e sobretudo cativeiro; o
cativeiro do Egipto, depois o da Babilnia, tornando-se assim a cifra da condi
o humana sob o reino do mal.
Por meio destes smbolos, mais descritivos do que explicativos, os escri
tores bblicos visavam certos traos obscuros e obsidiantes da experincia hu
mana do mal, que no podem ser admitidos no conceito puramente negativo
de falta. Quais so, pois, esses traos da confisso dos pecados que resistem
a qualquer transcrio na linguagem voluntarista dos escritos anti-maniquestas, a qualquer interpretao por meio de uma declinao consciente da von
tade individual?
Desta experincia penitencial, sublinharei trs traos notveis. Primeiro
que tudo aquilo a que chamarei o realismo do pecado: a conscincia do peca
do no a sua medida. O pecado a minha verdadeira situao perante Deus;
o perante Deus e no a minha conscincia a medida do pecado. por isso
que preciso um Outro, um profeta, para o denunciar; nenhuma tomada de
conscincia de mim por mim prprio chega, tanto mais que a conscincia est
ela prpria includa na situao e mente para si prpria e tem m f. Este rea
lismo do pecado no pode ser recuperado na representao demasiado curta e
demasiado clara de uma declividade consciente da vontade; antes uma errnda do ser, um modo de ser mais radical do que todo o acto singular. Assim
Jernimo compara a m inclinao do corao endurecido negrura de pele
do Etope e s manchas do leopardo (13, 23). Ezequiel chama corao de
pedran a este enduredmento de uma existncia tornada inacessvel inter
pelao divina.
Segundo trao: para os profetas, esta condio pecadora no redutvel
a uma noo de culpabilidade individual, tal como o esprito greco-romano a
desenvolveu para dar uma base de justia administrao da penalidade pelos
tribunais; ela tem imediatamente uma dimenso comunitria: os homens esto
a includos colectivamente; o pecado de Tiro, de Edom, de Galaad, o peca
277
do de Jud; um ns" - o "ns pobres pecadores" da liturgia - enuncia-se

na confisso dos pecados. Esta solidariedade trans-biolgica e trans-histrica
do pecado constitui a unidade metafsica do gnero humano; ela tambm no
analisvd em declividades mtipJas das vontades humanas singulares.
Terceiro trao : a experincia penitencial de Israel j tinha sublinhado
um aspecto mais tenebroso do pecado; , no s um estado, uma situao na
qual o homem est mergulhado, mas um poder pelo qual ele est ligado, man
tido cativo. Por isso, menos um movimento de declinao do que uma impo
tncia fundamental; a distancia do eu quero ao eu posso. o pecado como
misria .
Ora, so Paulo, na sua experincia da converso, tinha ainda acentuado
este aspecto de impotncia, de escravatura, de passividade, a ponto de parecer
fazer concesses ao vocabulrio gnstico: assim, ele fala de "a lei do pecado
que est nos nossos membros . O pecado para ele um poder demonaco,
uma grandeza mtica, como a Lei e a Morte. Ele habita no homem mais do
que o homem o produz e o pe. Ele "entra no mundo, ele "intervm , ele
"abunda , ele "reina .
Como se v, esta experincia, mais do que nenhuma outra, escapa por
todos os lados ao altivo voluntarismo dos primeiros escritos agosdnianos;
pense-se na frmula do Tratado do Uvre-arbitrio: nusquam nisi in voluntate
esse peccatum que as Re tracta tiones (I, 13, 2 e I, 15, 2) tero tanta dificulda
de em salvar das zombarias pelagianas. Para o dizer numa palavra, esta expe
rincia orienta para a ideia de uma quase-natureza do mal, puxando perigo
samente do lado da angstia existencial que est na origem da gnose. A expe
rincia de posse, de ligamento, de cativeiro, inclina para a ideia de um investi
mento por fora, de um contgio por uma substncia m que d origem ao
mito trgico da gnose.
Talvez comecemos a entrever a funo simbiica do pecado original.
Vou dizer duas coisas. Primeiro, que a mesma da narrao da queda, que se
situa, no ao nvel dos conceitos, mas no das imagens mticas. Esta narrao
tem um poder simblico extraordinrio, porque condensa num arqutipo do
homem tudo aquilo que experimentado de modo fugaz e confessado de
modo alusivo pel crente; esta histria longe de explicar o que quer que seja,
- sob pena de ser apenas um mito etiolgico comparvel a todas as fbulas
dos povos - , exprime, por meio de uma criao plstica, o fundo inex278
Pecado Original'
primido - e inexprimvel em linguagem directa e ciara - da experincia

humana. Pode-se, pois, dizer que a narrao da queda mtica, mas falha-se o
seu sentido se nos mantivermos a; no basta excluir o mito da histria, preciso
destacar-lhe a verdade que no histrica. C.H. Dodd, o telogo de Cambridge,
no seu admirvel livrinho, a Bblia hoje, acerta quando determina ao mito
admico uma primeira funo, a de universalizar para o gnero humano
a experincia trgica do exlio: o destino trgico de Israel, projectado
sobre a humanidade no seu conjunto. A Palavra de Deus, que fez sair o
homem do paraso, a palavra do juzo, que enviou Israel para o exlio,
promovida a uma aplicao universal" (tr. fr., p. 117). No , pois, o mito
como tal que palavra de Deus, porque o seu sentido primeiro podia ser
completamente diferente; o seu poder revelante a respeito da condio
humana no seu conjunto que constitui o seu sentido revelado. Alguma coisa,
que sem o mito teria permanecido coberta, ocultada, descoberta, desocultada.
Mas esta funo de universalizao para o gnero humano da experin
cia de Israel no tudo. O mito admico revela ao mesmo tempo esse aspec
to misterioso do mal, quer dizer, que se cada um de ns o comea, o inaugura
o que Pelgio viu bem
tambm cada um de ns o encontra, o encontra j
a, nele, fora dele, antes dele. Para toda a conscincia que desperta para a
tomada de responsabilidade, o mal est j a. Ao transferir a origem do mal
para um antepassado longnquo, o mito descobre a situao de todo o homem:
isso j aconteceu; eu no comeo o mal, eu continuo-o; eu estou implicado
no mal, O mal tem um passado; ele o seu passado; ele a sua prpria tra
dio. O mito ata, assim, na figura de um antepassado do gnero humano
todos estes traos que enumermos ainda agora: realidade do pecado anterior
a toda a tomada de conscincia, dimenso comunitria do pecado irredutvel
responsabilidade individual, impotncia do querer envolvendo toda a falta
actual. Esta tripla descrio, que o homem moderno pode articular, crista
liza no smbolo de um antes que vem recolher o mito do primeiro homem.
Estamos aqui na fonte do esquema da herana que encontrmos na base
da especulao admica, de so Paulo a santo Agostinho. Mas o sentido deste
esquema apenas aparece se se renuncia inteiramente a projectar na histria
a figura admica, se o interpretamos como um tipo , como o tipo do ho
mem velho . Aquilo que no se deve fazer a passagem do mito mitologia.
279

-M
Nunca se dir bastante o mal que fez cristandade a interpretao litoral,

seria preciso dizer historicista", do mito admico; ela afundou-a na proMViki
de uma histria absurda e em especulaes pseudoracionais sobre a transnali1
sq quase biolgica de uma culpabilidade quase jurdica da falta de um ouliii
homem, empurrado para a noite dos tempos, algures entre o pitecantropo 6 0
homem de Neanderthal. Simultaneamente, o tesouro escondido no smboto;;
adamico foi delapidado; o espirito forte, o homem racional, de Pelgio^
Kant, Feuerbach, Marx ou Nietzsche, ter sempre razo contra a mitolopli^
enquanto que o smbolo dar sempre que pensar para alm de toda a crtiliredutora. Entre o historicismo ingnuo do fundamentalismo e o morallmiqexangue do radonalismo, abre-se a via da hermenutica dos smbolos.
Objectar-me-o aqui que apenas expliquei o smbolo de nvel mtioor
digamos da narrao yavista da queda, mas de modo nenhum o smbolo
de nvel racional, logo do conceito de pecado original que era, contudo. cT
objecto desta lio. No disse, com efeito, que este conceito tinha a meainai;
funo simblica que a narrao da queda no Gnesis? verdade, masinfco :
apenas ainda a metade do sentido. Por um lado, preciso dizer que o roncU
remete para o mito e o mito para a experincia penitencial do antigo lval *
da Igreja; a anlise intencional vai da pseudo-racionalidade para a pseudo1
histria e da pseudo-histria para o vivido eclesial. Mas preciso fazer o U4*;
jecto inverso: o mito no s pseudo-histria, ele revelante; como tal, o)t
descobre uma dimenso da experincia que sem ele teria permanecido mil
expresso e, simultaneamente, teria abortado precisamente enquanto expe
rincia vivida. Sugerimos algumas das revelaes prprias do mito. Ser
ciso dizer que o processo de racionalizao, comeado pela especulao
mica de so Paulo, e que termina no conceito agostiniano do pecado originil, destitudo de sentido prprio, que apenas um pseudo-saber, enxertadonomito interpretado literalmente e erigido em pseudo-histria?
;5
;
Vejo a funo essencial do conceito - ou pseudo-conceito - de pecadol
original no esforo para conservar o adquirido da primeira conceptualizaqiOr
isto , que o pecado no natureza mas vontade, e para incorporar a esta voif
tade uma quase-natureza do mal. desta quase natureza, afectando aqulk^
que, contudo, no natureza mas vontade, que Agostinho persegue o fantauma racional; vemo-lo no artigo das Retractationes onde Agostinho retoma a Afir
mao anti-maniquesta da sua juventude: "O pecado no se deve procurm
280
O Pecado Origina/'
nnutro stio seno na vontade"'. Os Pelagianos lanam-lhe agora esta afirma/lo cara e ele responde: O pecado original das crianas dito sem absurdo
voluntrio, visto que foi contrado por consequncia da vontade m do pri
meiro homem, e de algum modo hereditrio" (I, 13, 5), e mais adiante, o
pecado pelo qual ns estamos implicados na sua culpabilidade" obra de
vontade" (I, 15, 2). H a alguma coisa de desesperado do ponto de vista da
representao conceptual e de muito profundo do ponto de vista metafsico:
na prpria vontade que h a quase-natureza; o mal uma espcie de invo
luntrio no prprio seio do voluntrio, j no em face dele, mas nele, e isto
o servo-arbtrio. E por isso que preciso combinar monstruosamente um
conceito jurdico de imputao, para que isso seja voluntrio, e um conceito
biolgico de herana, para que isso seja involuntrio, adquirido, contrado.
Simultaneamente, a converso levada ao mesmo nvel de profundidade; se
o mal est ao nvel radical da gerao"' num sentido simblico e no factual,
a prpria converso "regenerao". Direi que com o pecado original cons
titudo, por meio de um conceito absurdo, o anti-tipo da regenerao, o antitipo do novo nascimento. Graas a este anti-tipo, a vontade aparece a carre
gada de uma constituio passiva implicada num poder actual de deliberao
e de escolha.
Mas ento, e vou terminar com estes trs avisos: 1) Nunca temos o
direito de especular sobre o conceito de pecado original que, considerado
nele prprio, apenas um mito racionalizado
como se ele tivesse uma con
sistncia prpria: ele explicita o mito admico, como este explicitava a expe
rincia penitencial de Israel. preciso sempre voltar confisso dos pecados
da Igreja. 2) Nunca temos o direito de especular sobre o mal j a, fora do mal
que ns pomos. A est sem dvida o mistrio ltimo do pecado: ns comea
mos o mal, por ns o mal entra no mundo, mas ns apenas comeamos o mal
a partir de um mal j ai, de que o nosso nascimento o smbolo impenetrvel.
3) Nunca temos o direito de especular nem sobre o mal que ns comeamos,
nem sobre o mal que ns encontramos, fora de qualquer referncia histria
da salvao. O pecado original apenas um anti-tipo. Ora, tipo e anti-tipo no
so apenas paralelos {do mesmo modo que... assim tambm...), mas h um
movimento de um para o outro, um "quanto mais", um "e principalmente":
Onde o pecado se multiplicou, a graa sobreabundou" (Rom. 5, 20).
281
Hermenutica dos smbolos

e reflexo filosfica (I)
A inteno deste ensaio esboar uma teoria geral do smbolo por

ocasio de um smbolo preciso ou antes de um complexo determinado de
smbolos: a simblica do mal.
A preocupao em torno da qual ele se organiza a seguinte: como
que um pensamento que acedeu uma vez imensa problemtica do simbolismo e ao poder revelante do smbolo pode desenvolver-se segundo a linha de
racionalidade e de rigor que a da filosofia desde as suas origens? Em resumo,
como articular a reflexo filosfica com a hermenutica dos smbolos?
Direi primeiro que tudo algumas palavras da prpria questo.
Uma meditao sobre os smbolos surge num certo momento da re
flexo, responde a uma certa situao da filosofia, e talvez at da cultura
moderna. Este recurso ao arcaico, ao nocturno e ao onrico, que tambm
um acesso ao ponto de nascimento da linguagem, representa uma tentativa
para escapar s dificuldades do problema do ponto de partida em filosofia.
Conhece-se a cansativa fuga para trs do pensamento em busca da pri
meira verdade, e, mais fundamentalmente ainda, da procura de um ponto de
partida radical que poderia no ser de modo nenhum uma primeira verdade.
preciso talvez ter experimentado a decepo que se prende ideia de
filosofia sem pressuposio para ter acesso problemtica que vamos evocar.
Ao contrrio, das filosofias do ponto de partida, uma meditao sobre os sm
bolos parte do pleno da linguagem e do sentido sempre j a; ela parte do
meio da linguagem que j aconteceu e onde tudo j foi dito de um certo mo
do. Ela quer ser o pensamento, de modo nenhum sem pressuposio, mas
282
Hermenutica dos Smbolos e Reflexo Filosfica I
em e com todas as suas pressuposies. Para ela, a primeira tarefa no come

ar, , do meio da fala, relembrar-se.
Mas, ao opor a problemtica do smbolo procura cartesiana e husserliana do ponto de partida, ns ligamos demasiado estreitamente esta medita
o a uma etapa bem precisa do discurso filosfico. preciso, talvez, ver mais
longe: se erguemos o problema do smbolo agora, neste perodo da histria,
em ligao com certos traos da nossa modernidade e para ripostar a essa
mesma modernidade. O momento histrico da filosofia do smbolo o do
esquecimento e tambm o da restaurao: esquecimento das hierofanias;
esquecimento dos signos do Sagrado; perda do prprio homem como perten
cendo ao Sagrado. Este esquecimento, sabemo-lo, a contrapartida da tarefa
grandiosa de alimentar os homens, de satisfazer as necessidades dominando a
natureza por meio de uma tcnica planetria. E o obscuro reconhecimento
deste esquecimento que nos move e nos aguilhoa a restaurar a linguagem
integral. na prpria poca em que a nossa linguagem se faz mais precisa,
mais unvoca, mais tcnica, numa palavra, mais apta para essas formalizaes
integrais que se chamam precisamente lgica simblica (voltaremos mais adian
te a este surpreendente equvoco da palavra smbolo), precisamente nesta
poca do discurso que ns queremos recarregar a nossa linguagem, que ns
queremos voltar a partir do pleno da linguagem. Ora, tambm isto um pre
sente da modernidade , porque ns modernos, ns somos os homens da filo
logia, da exegese, da fenomenologia, da psicanlise, da anlise da linguagem.
Assim, a mesma poca que desenvolve a possibilidade de esvaziar a lingua
gem e a de a preencher de novo. No , pois, o pesar das atlntidas abatidas
que nos anima, mas a esperana de uma recriao da linguagem; para alm do
deserto da crtica, ns queremos de novo ser interpelados.
O smbolo d que pensar ; esta sentena que me encanta diz duas coi
sas: o smbolo d; eu no ponho o sentido, ele que d o sentido, mas aquilo
que ele d, que pensar , de que pensar. A partir da doao, a posio. A
sentena sugere, portanto, ao mesmo tempo que tudo est j dito em enigma
e, contudo, que sempre preciso tudo comear e recomear na dimenso do
pensar. esta articulao do pensamento dado a ele prprio no reino dos sm
bolos e do pensamento ponente e pensante, que eu queria surpreender e com
preender.
283
I. A ORDEM DO SMBOLO
De que serve o exemplo da simblica do mal para a investigao de uma

tal amplitude? uma excelente pedra de toque, sob vrios aspectos.
1.
muito notvel que para aqum de toda a teologia e de toda a espe
culao, mesmo para aqum de toda a elaborao mtica, encontremos ainda
smbolos; esses smbolos elementares so a linguagem insubstituvel do dom
nio de experincia a que chamaremos, para abreviar, a experincia da decla
rao" (aveu). Com efeito, no h linguagem directa, no simblica, do mal
suportado, sofrido, ou cometido; quer o homem se declare (avoue) responsvel
ou se declare (avoue) a presa de um mal que o investe, ele di-lo primeiro que
tudo e imediatamente numa simblica de que se podem descrever as articula
es graas aos diversos rituais de confisso" (de confession) que a histria
das religies interpretou para ns.
Quer se trate da imagem da ndoa na concepo mgica do mal como
mancha, ou das imagens do desvio, da via curva, da transgresso, da errncia,
na concepo mais tica do pecado, ou da do peso, da carga, na experincia
mais interiorizada da culpabilidade, sempre a partir de um significante de
primeiro grau, tirado da experincia da natureza - o contacto, a orientao
do homem no espao - que se constitui o smbolo do mal. Chamei smbolos
primrios a esta linguagem elementar para a distinguir dos smbolos mticos
que so mais articulados, comportam a dimenso da narrao, com persona
gens, lugares e tempos fabulosos, e contam o Comeo e o Fim dessa experin
cia de que os smbolos primrios so a declarao (aveu).
Estes smbolos primrios mostram em claro a estrutura intencional do
smbolo. O smbolo um signo, pelo facto de que, como todo o signo, ele
visa para alm de alguma coisa e vale por essa alguma coisa. Mas nem todo o
signo smbolo; o smbolo recepta na sua mira uma intencionalidade dupla.
H primeiro que tudo a intencionalidade primeira ou literal, que, como toda
a intencionalidade significante, supe o triunfo do signo convencional sobre o
signo natural: ser a ndoa, o desvio, o peso, palavras que no se asseme
lham coisa significada; mas, sobre esta intencionalidade primeira edifica
sse uma intencionalidade segunda que, atravs da ndoa material, o desvio no
espao, a experincia da carga, visa uma certa situao do homem no Sagrado.
Esta situao, visada atravs do sentido de primeiro grau, precisamente o
284
ser manchado, pecador, culpado. O sentido literal e manifesto visa, portanto,

para alm de si prprio alguma coisa que como uma ndoa, como um des
vio, como uma carga. Assim, em oposio aos signos tcnicos, perfeitamente
transparentes, que dizem apenas aquilo que eles querem dizer ao pr o signi
ficado, os signos simblicos so opacos, porque o sentido primeiro, literal,
patente, visa ele prprio anaLogicamente um sentido segundo que no dado
de outro modo seno nele. Esta opacidade a prpria profundidade do sm
bolo, inesgotvel como se dir. Mas, compreendamos bem este lao analgico
do senddo literal e do sentido simblico; enquanto que a analogia um racio
cnio no concludente, que procede por quarta proporcional (A para B
aquilo que C para D), no smbolo no posso objectivar a relao analgica
que liga o sentido segundo ao sentido primeiro; ao viver no sentido primeiro
que eu sou arrastado por ele para alm dele prprio: o sentido simblico
constitu/do no e pelo sentido literal, o quaJ opera a anaJoga ao dar o anlogo.
De modo diferente de uma comparao que consideramos de fora, o smbolo
o prprio movimento do sentido primrio que nos faz participar no sentido
latente e assim nos assimila ao simbolizado, sem que possamos dominar inte
lectualmente a similitude. neste sentido que o smbolo doante; ele doante, porque ele uma intencionalidade primria que d o sentido segundo.
2.
O segundo benefcio desta investigao dos smbolos primrios da
declarao (aveu), fazer aparecer imediatamente uma dinmica, uma vida
dos smbolos. A semntica coloca-nos em face de verdadeiras revolues lin
gusticas, orientadas num sentido determinado; uma certa experincia fran
queia a via por meio dessas promoes verbais. A trajectria da experincia de
falta assim balizada por uma sucesso de esboos simblicos. Ns no esta
mos, pois, entregues a uma introspeco duvidosa sobre o sentimento da fal
ta; preciso substituir a via curta, e na minha opinio suspeita, da psicolo
gia introspectiva, pela via longa e mais segura da reflexo sobre a dinmica dos
grandes smbolos culturais (1).
(1) A via longa parece-me mais necessria ainda quando confronto a minha interpretao
com a da psicanlise. Uma psicologia introspectiva no se mantm face hermenutica
freudiana ou jungiana; pelo contrrio, uma aproximao reflexiva, pelo desvio de uma
hermenutica dos smbolos culturais, no s se mantm, mas abre um verdadeiro debate
de hermenutica com hermenutica. O movimento de regresso ao arcaico, ao infantil, ao
instintual, deve ser confrontado com este movimento de progresso, de sntese ascenden
te, da simblica da declarao (aveu).
25
Esta dinmica dos smbolos primrios, balizada pelas trs constelaes

da mancha, do pecado e da culpabilidade, tem um duplo sentido, e o prprio
equvoco muito revelador da dinmica do smbolo em geral: h, de um sm
bolo ao outro, por um lado, um movimento de interiorizao incontestvel;
por outro lado, um movimento de empobrecimento da riqueza simblica.
por isso que, notemo-lo de passagem, no devemos deixarmo-nos enganar por
uma interpretao historicista e progressista" da evoluo da conscincia
nestes smbolos. Aquilo que ganho de um ponto de vista, perda do outro.
Do mesmo modo cada instncia" apenas se mantm ao retomar a carga
simblica da precedente. No nos admiraremos, pois, que a mancha, o sm
bolo mais arcaico, sobreviva, quanto ao essencial, na terceira instncia. Ainda
que afogada no medo, a experincia do impuro j tem acesso luz do dizer,
graas riqueza simblica extraordinria do tema da mancha. Desde o princ
pio, com efeito, a mancha mais do que uma ndoa; ela aponta para uma
afeco da pessoa no seu conjunto enquanto situada em relao ao Sagrado.
A alguma coisa que afecta o penitente no poderia ser tirada por nenhuma la
vagem fsica. Os ritos de purificao visam eles prprios atravs dos gestos
substituveis (enterrar, cuspir, atirar para longe, etc.) uma integridade indiz
vel em qualquer outra linguagem que no a simblica; por isso que, por mais
arcaica e ultrapassada que seja a concepo mgica da mancha, foi ela que nos
transmitiu a simblica do puro e do impuro, com toda a sua riqueza de har
mnicos. No centro desta simblica mantm-se o esquema da exteriorida
de , do investimento pelo mal, que talvez o fundo inescrustvel do mist
rio de iniquidade . O mal apenas mal enquanto eu o ponho, mas no prprio
corao da posio do mal pela liberdade revela-se um poder de seduo pelo
mal j a , que a antiga mancha sempre j tinha dito de modo simblico.
Mas um smbolo arcaico apenas sobrevive atravs das revolues da ex
perincia e da linguagem que o submergem. O movimento iconoclasta no
procede inicialmente da reflexo, mas do prprio simbolismo; um smbolo
primeiro que tudo destruidor de um smbolo anterior. Assim,vemos a simb
lica do pecado organizar-se em torno de imagens inversas das da mancha; em
vez do contacto exterior, agora o desvio (em relao ao alvo, via recta, ao
limite a no franquear, etc.) que serve de esquema director. Ora, esta substi
tuio de tema a expresso de uma perturbao nos motivos fundamentais.
Nasceu uma nova categoria de experincia religiosa: a do perante Deus" de
286
que a berit judaica, a Aliana, a testemunha. Aparece uma exigncia infini

ta de perfeio que no deixa de remodelar os mandamentos limitados e pre
cisos dos velhos cdigos. A esta exigncia infinita, junta-se tambm uma
ameaa infinita que revoluciona o velho medo dos tabus e faz temer o encon
tro de Deus na sua Clera. O que que acontece ento ao smbolo inicial? Por
um lado, o mal j no uma qualquer coisa, mas uma relao rompida, logo
um nada. Este nada diz-se nas imagens do sopro, do vo, do vapor hmido, da
futilidade do dolo. A prpria Clera de Deus como o nada da sua ausncia.
Mas surge ao mesmo tempo uma nova positividade do mal, j no uma "qual
quer coisa" exterior, mas um poder real que subjuga. O smbolo do cativeiro,
que transforma um acontecimento histrico (o cativeiro do Egipto, depois o
cativeiro da Babilnia) num esquema de existncia, representa a expresso
mais alta qual teve acesso a experincia penitencial de Israel. graas a esta
nova positividade do mal que o primeiro simbolismo, o da mancha, pode ser
retomado: o esquema de exterioridade encontrado, mas a um nvel tico e
j no mgico.
O mesmo esquema de ruptura e de retomada pode ser observado na pas
sagem dos smbolos do pecado ao smbolo da culpabilidade. Por um lado a
experincia puramente subjectiva da falta tende a substituir a afirmao rea
lista e, se se pode dizer, ontolgica do pecado; enquanto que o pecado real
mesmo quando ele no conhecido, a culpabilidade medida pela conscin
cia que o homem toma dela ao tornar-se autor da sua prpria falta. assim
que a imagem de peso e de carga substitui a de afastamento, do desvio da
errncia. Nas profundidades da conscincia, o 'perante Deus" est em vias de
ceder o lugar ao perante mim"; o homem culpado como ele se sente cul
pado. A esta nova revoluo devemos, incontestavelmente, um sentido mais
fino e mais medido da responsabilidade que, de colectiva, se toma individual
e, de total, se torna gradual. Entrmos no mundo da inculpao racional, a do
juiz e a da conscincia escrupulosa. Mas o antigo smbolo da mancha no est
de modo nenhum perdido por causa disso, visto que o inferno se deslocou do
exterior para o interior; esmagada pela lei qual ela nunca poder satisfazer, a
conscincia reconhece-se cativa na sua prpria injustia e, pior ainda, na men
tira da sua pretenso prpria justia.
Neste ponto extremo de involuo, o simbolismo da mancha tornou-se
o da liberdade serva, do servo-arbtrio, de que falam em termos to diferentes,
mas tirados mesma simblica, Lutero e Espinosa.
287
3.
Fui obrigado a levar at este ponto a exegese dos smbolos primrios
da falta e a teoria geral do smbolo que dela depende, sem recorrer estrutura
mtica que, frequentemente sobrecarrega estes smbolos. Era preciso colocar
entre parentesis estes smbolos de segundo grau, para fazer aparecer a estru
tura dos smbolos primrios e, ao mesmo tempo, para fazer sobressair a espe
cificidade do prprio mito.
Estas grandes narraes que dissemos mais acima porem em jogo um
espao, um tempo, personagens, incorporadas sua forma, tm, com efeito,
uma funo irredutvel. Uma tripla funo. Primeiro que tudo elas colocam a
humanidade inteira e o seu drama sob o signo de um homem exemplar, de
um Anthropos, de um Ado, que representa, de modo simblico, o universal
concreto da experincia humana. Por outro lado, elas do a essa histria um
impulso, um andamento, uma orientao, desenrolando-a entre um comeo e
um fim; elas introduzem assim na experincia humana uma tenso histrica,
a partir do duplo horizonte de uma gnese e de um apocalipse. Enfim, e mais
fundamentalmente, elas exploram a falha da realidade humana representada
pela passagem, pelo salto, da inocncia para a culpabilidade; elas contam
como o homem originariamente bom se tornou naquilo que no presente.
por isso que o mito apenas pode exercer a sua funo simblica pelo meio es
pecfico da narrao: aquilo que ele quer dizer j drama.
Mas, simultaneamente, o mito apenas pode prosperar numa multipli
cidade de narraes, e deixa-nos em face de uma diversidade sem fim dos sis
temas simblicos, semelhantes s lnguas mltiplas de um Sagrado flutuante.
No caso particular da simblica do mal, a dificuldade de uma exegese dos
mitos aparece imediatamente sob uma dupla forma. Por um lado, trata-se de
superar a multiplicidade infinita dos mitos impondo-lhes uma tipologia que
permite ao pensamento orientar-se na sua variedade sem fim, sem maltratar
a especificidade das figuras mticas trazidas luz da linguagem pelas diversas
civilizaes; por outro lado, a dificuldade passar de uma simples classifica
o, de uma esttica dos mitos, a uma dinmica. , com efeito, a compreen
so das oposies e das afinidades secretas entre mitos diversos que prepara
a retomada filosfica do mito. O mundo dos mitos, ainda mais do que o dos
smbolos primrios, no um mundo tranquilo e reconciliado; os mitos no
deixaram de estar em luta uns com os outros. Todo o mito iconoclasta em re
lao a um outro, do mesmo modo que todo o smbolo entregue a ele prprio
288
tende a espessar-se, a solidificar-se numa idolatria. preciso, poisf participar

nessa luta, nessa dinmica, pela qual o simbolismo est ele prprio exposto
sua prpria ultrapassagem.
Esta dinmica animada por uma oposio fundamental. Por um lado
os mitos que atribuem a origem do mal a uma catstrofe ou a um conflito ori
ginrio anterior ao homem, por outro, os mitos que atribuem a origem do
mal ao homem.
Ao primeiro grupo pertencem o drama da criao, ilustrado pelo poema
babilnico da criao Enuma Elish, o qual conta o combate originrio de
onde procedem o nascimento dos deuses mais recentes, a fundao do cosmos
e a criao do homem. A este mesmo grande grupo pertencem os mitos tr
gicos que mostram o heri exposto a um destino fatal; segundo o esquema
trgico, o homem cai em falta como cai em existncia, e o deus que o tenta e
o perde, representa a indistino primordial do bem e do mal; este deus atin
giu, com o Zeus do Prometeu acorrentado, a sua estatura assustadora e insus
tentvel para todo o pensamento. Seria preciso colocar ainda do mesmo lado
o mito rfico da alma exilada num corpo mau; esse exlio, com efeito, pr
vio a toda a posio do mal por um homem responsvel e livre. O mito rfico
um mito de situao projectado sem dvida mais tardiamente num mito de
origem, que volta a mergulhar na teomaquia prxima do mito cosmognico e
do mito trgico.
Face a este triplo mito, a narrao bblica da queda de Ado. o nico
mito propriamente antropolgico; pode-se ver aia expresso mtica de toda a
experincia penitencial do antigo Israel. o homem que acusado pelo pro
feta. o homem que, na confisso dos pecados, se descobre ser o autor do
mal e discerne, para alm dos actos maus que ele debulha no tempo, uma
constituio m, mais originria do que toda a deciso singular. O mito conta
o aparecimento dessa constituio m num acontecimento irracional surgido
de repente do seio de uma criao boa. Ele encerra a origem do mal num ins
tante simblico que acaba a inocncia e comea a maldio. Assim, por
meio da crnica do primeiro homem que o sentido da histria de todo o
homem desvendado.
O mundo dos mitos fica assim polarizado entre duas tendncias, aquela
que transfere o mal para alm do humano e aquela que o concentra numa
289
escolha m, a partir da qual comea pela pena de ser homem. Encontramos, a

um nvel superior de elaborao, a polaridade dos smbolos primrios estira
dos entre um esquema de exterioridade, que domina na concepo mgica do
mal como mancha, e um esquema de interioridade, que apenas triunfa plena
mente com a experincia dolorosa da conscincia culpada e escrupulosa.
Mas isto ainda no o mais notvel: o conflito no s entre dois gru
pos de mitos, ele repete-se no interior do prprio mito admico. Este mito
tem, com efeito, duas faces; , por um lado a narrao do instante da queda,
tal como acabmos de a relatar, mas , ao mesmo tempo, a narrao da tenta
o que ocupa uma durao, um lapso de tempo, e pe em jogo mltiplas per
sonagens: o deus que proibe, o objecto da tentao, a mulher que seduzida,
finalmente e sobretudo, a serpente que seduz. O mesmo mito que concentra
num homem, num acto, num instante, o acontecimento da queda, dispersa-o,
por outro lado, por vrias personagens e vrios episdios. O salto qualitativo
da inocnda para a falta , sob este segundo aspecto, uma passagem gradual e
indiscemvel. O mito da cesura ao mesmo tempo mito da transio. O mito
da m escolha mito da tentao, da vertigem, do escorregar insensvel para o
mal. A mulher, figura da fragilidade, responde polarmente ao homem, figura
da deciso m. O conflito dos mitos assim includo num s mito. por isso
que o mito admico, que, do primeiro ponto de vista, podia ser considerado
como o efeito de uma enrgica desmitologizao de todos os outros mitos que
dizem respeito origem do mal, introduz na narrao a figura altamente m
tica da serpente. A serpente representa, no prprio corao do mito admico,
a outra face do mal, que os outros mitos tentavam contar: o mal j a, o mal
anterior, o mal que atrai e seduz o homem. A serpente significa que o homem
no comea o mal. Ele encontra-o. Para ele, comear, continuar. Assim, para
alm da projeco da nossa prpria cobia, a serpente figura a tradio de um
mal mais antigo que ele prprio. A serpente o Outro do mal humano.
Compreende-se, por conseguinte, porque que h uma dinmica dos
mitos. O esquema de exterioridade que se projecta no corpo-tmulo dos rficos, no deus malvolo de Prometeu, no combate originrio do drama de cria
o, esse esquema , sem dvida, invencvel. por isso que, expulso pelo mito
antropolgico, ele ressurge no seu seio e refugia-se na figura da serpente. A
prpria figura de Ado muito mais do que o paradigma de todo o mal pre
sente. Ado, enquanto homem primordial, anterior a todo o homem, e
290
figura a seu modo, mais uma vez, a anterioridade do mai a todo ojjnal actual.
Ado mais velho do que todo o homem e a serpente mais velha do que Ado.
Assim, o mito trgico reafirmado ao mesmo tempo que destrudo peio mito
admico. por isso que, sem dvida, a tragdia sobrevive sua dupla destrui*
o pela filosofia grega e pelo cristianismo; se a sua teologia no pode ser pen
sada, se ela at, no sentido prprio da palavra, indeclarvel (inavouable),
aquilo que ela quer dizer - e no pode dizer - continua a ser mostrado no
espectculo fundamental do heri trgico, inocente e culpado.
esta guerra dos mitos que, por ela prpria, nos convida a tentar a
passagem de uma simples exegese dos mitos para uma filosofia por meio dos
smbolos.
II. DA SIMBLICA AO PENSAMENTO QUE REFLECTE
A tarefa , pois, agora pensar a partir da simblica, e segundo o gnio

dessa simblica, visto que se trata de pensar. Eu no abandono de modo ne
nhum, pela minha parte, a tradio de racionalidade que anima a filosofia
desde os Gregos; no se trata de modo nenhum de ceder a no sei que intui
o imaginativa, mas antes de elaborar conceitos que compreendam e faam
compreender, conceitos encadeados segundo uma ordem sistemtica, seno
num sistema fechado. Mas trata-se ao mesmo tempo de transmitir, por meio
desta elaborao de razo, uma riqueza de significao que estava j l, que
precedeu sempre j a elaborao racional. Porque esta a situao: por um
lado, tudo foi dito antes da filosofia, por signo e por enigma; um dos sen
tidos da frase de Herclito: O Senhor cujo orculo est em Delfos no fala,
no dissimula, ele significa (aX orniave) . Por outro lado, temos a ta
refa de falar claramente, assumindo talvez tambm o risco de dissimular, ao
interpretar o orculo. A filosofia comea por si prpria, ela comeo. Assim,
o discurso seguido das filosofias, ao mesmo tempo retomada hermenutica
dos enigmas que o precedem, o envolvem e o alimentam, e procura do come
o, busca da ordem, apetite do sistema. Feliz e raro seria o encontro, no seio
de uma mesma filosofia, entre a abundncia dos signos e dos enigmas retidos
e o rigor de um discurso sem complacncia.
A chave, ou pelo menos o n da dificuldade, reside na relao entre her
menutica e reflexo. Com efeito, no h smbolo que no suscite uma com-
291
preenso por meio de uma interpretao. Mas oomo que esta compreenso
pode estar ao mesmo tempo no smbolo e alm?
Vejo trs etapas deste compreender. Trs etapas que balizam o movi
mento que se lana da vida nos smbolos para um pensamento que seja pen
sado a partir dos smbolos.
A primeira etapa, a de uma simples fenomenologia, permanece uma
compreenso do smbolo pelo smbolo, pela totalidade dos smbolos; j
uma maneira de inteligncia, visto que ela percorre e reune e d ao imprio
dos smbolos a consistncia de um mundo. Mas ainda uma vida dedicada ao
smbolo, entregue ao smbolo. A fenomenologia da religio raramente ultra
passa este plano; para ela, compreender um smbolo, rep-lo numa totalida
de homognea, mas mais vasta do que ele, e que, no seu prprio plano, forma
sistema. Esta fenomenologia tanto desdobra as mltiplas valncias de um mes
mo smbolo para lhe experimentar o carcter inesgotvel e neste primeiro sen
tido, compreender, repetir em si prprio a unidade mltipla, a permutao
no seio do mesmo tema de todas as valncias, como se dedica a compreender
um smbolo por meio de outro smbolo;gradualmente, a compreenso estender-se-, segundo uma longnqua analogia intencional, a todos os outros sm
bolos que tm afinidade com o smbolo estudado. De um outro modo, a feno
menologia compreender um smbolo por meio de um rito e de um mito, isto
, por meio das outras manifestaes do Sagrado. Mostrar-se- ainda, e isso
ser o quarto modo de compreender, como o mesmo smbolo unifica vrios
nveis de experincia ou de representao: o exterior e o interior, o vital e o
especulativo. Assim, de mltiplas maneiras, a fenomenologia do smbolo faz
aparecer uma coerncia prpria, qualquer coisa como um sistema simblico;
interpretar, a este nvel, fazer aparecer uma coerncia.
Esta a primeira etapa, o primeiro nvel de um pensamento, a partir
dos smbolos. Mas no se pode permanecer a, porque a questo da verdade
ainda no posta; se acontece ao fenomenlogo chamar verdade coerncia
prpria, sistematicidade do mundo dos smbolos, uma verdade sem crena,
uma verdade distncia, uma verdade reduzida, donde foi expulsa a questo:
ser que eu prprio creio nisso? O que que eu fao dessas significaes sim
blicas? Ora, esta questo no pode ser posta enquanto se permanece ao nvel
do comparatismo, enquanto se corre de um smbolo para outro, sem se estar
em parte alguma. Esta etapa apenas pode ser uma etapa, a de uma inteli
292
gncia em extenso, de uma inteligncia panormica, curiosa mas no re

ferida a. preciso agora entrar numa relao apaixonada ao mesmo tempo
que crtica com os smbolos; ora isso apenas possvel se, deixando o ponto
de vista comparatista, me empenho com o exegeta na vida de um smbolo,
de um mito.
Para alm da inteligncia em extenso a da fenomenologia dos comparatistas - abre-se o campo da hermenutica propriamente dita, isto , da
interpretao aplicada de cada vez a um texto singular. , com efeito, na her
menutica moderna que se atam a doao de sentido pelo smbolo e a inicia
tiva inteligente da decifrao. Ela faz-nos participar na luta, na dinmica,
pelo qual o simbolismo est ele prprio exposto sua prpria ultrapassagem.
apenas ao participar nesta dinmica, que a compreenso tem acesso di
menso propriamente crtica da exegese e se torna uma hermenutica. Mas
preciso de deixar a posio, ou para melhor dizer, o exlio, do espectador
longnquo e desinteressado, a fim de me apropriar de cada vez de um simbo
lismo singular. ento que se descobre aquilo a que se pode chamar o crculo
da hermenutica, que o simples amador de mitos evita incessantemente.
Pode-se enunciar brutalmente esse crculo: preciso compreender para
crer, mas preciso crer para compreender . Este crculo no um crculo
vicioso, ainda menos mortal; um crculo bem vivo e estimulante. preciso
crer para compreender: com efeito, nunca o intrprete se aproximar daqui
lo que diz o seu texto se no vive na aura do sentido interrogado. E, contudo,
apenas ao compreender que ns podemos crer, visto que o segundo imediato
que ns procuramos, a segunda ingenuidade que ns esperamos, no nos so
mais acessveis noutro stio seno numa hermenutica; ns apenas podemos
crer ao interpretar. a modalidade moderna da crena nos smbolos; ex
presso da aflio da modernidade e remdio para essa aflio. Este o cr
culo: a hermenutica procede da pr-compreenso daquilo mesmo que ao
interpretar ela se esfora por compreender. Mas graas a este crculo da her
menutica, eu posso ainda hoje comunicar com o Sagrado ao explicitar a prcompreenso que anima a interpretao. Assim, a hermenutica, aquisio
da ''modernidade" um dos modos pelos quais essa modernidade se supera
enquanto esquecimento do Sagrado. Creio que o ser ainda me pode falar, j
no sem dvida, sob a forma pr-crtica da crena imediata, mas como o se
gundo imediato visado pela hermenutica. Esta segunda ingenuidade pode ser
o equivalente ps-crtico da hierofania pr-crtica.
293
Dito istoya hermenutica ainda no a reflexo; ela solidria dos tex

tos singulares de que ela regula a exegese. A terceira etapa da inteligncia dos
smbolos, a etapa propriamente filosfica, a de um pensamento a partir do
smbolo.
Mas esta relao hermenutica entre o discurso filosfico e a simblica

que o investe, est ameaada por duas contrafaces. Por um lado, ela pode
reduzir-se a um simples lao alegrico. Assim fizeram os esticos com as fbu
las de Homero, de Hesodo. O sentido filosfico sai vitorioso do seu invlucro
imaginativo. Ele estava l, completamente armado, como Minerva no crnio de
Jpiter. A fbula era apenas uma vestimenta; uma vez cada, o seu despojo
tornou-se vo. No limite, o alegorismo implica que o sentido verdadeiro, o
sentido filosfico precedeu a fbula que era apenas um disfarce segundo,
um vu intencionalmente lanado sobre a verdade para perder os simples. A
minha convico que preciso pensar, de modo nenhum por trs dos sm
bolos, mas a partir dos smbolos, segundo os smbolos, que a sua substncia
indestrutvel, que eles constituem o fundo reveiante da fala que habita entre
os homens; em resumo, o smbolo d que pensar. Por outro lado, um perigo
que nos espreita o de repetir o smbolo num mimo da racionalidade, de
racionalizar os smbolos como tais, e de assim os imobilizar no plano imagina
tivo onde eles nascem e se desdobram. Esta tentao de uma mitologia dog
mtica", a da gnose. No se poderia exagerar a importncia histrica deste
movimento de pensamento, que cobriu trs continentes, reinou em numero
sos sculos, animou a especulao de tantos espritos vidos de saberem, de
conhecerem e de serem salvos pelo conhecimento. Entre a gnose e o problema
do mal h uma aliana inquietante e verdadeiramente perturbadora; foram
os gnsticos que puseram com toda a sua aspreza pattica a questo itdev tl
KK ; de onde vem o mal?
Ora, em que consiste este poder de extraviamento da gnose? Nisto: pri
meiro porque, pelo seu contedo, ela se edifica exclusivamente sobre o tema
trgico da perda, caracterizada pelo seu esquema de exterioridade: o mal, para
a gnose, est fora; uma realidade quase fsica que investe o homem do exte
rior. Simultaneamente, e o segundo trao que vamos reter, todas as imagens
do mal, inspiradas por este esquema de exterioridade, implantam-se" nessa
materialidade representada; assim nasce uma mitologia dogmtica, como diz
Puech, inseparvel da sua figurao espacial e csmica (1).
(1) Sobre tudo isto, cf. o Pecado origina/ estudo de significao, acima pg. 264.
294
Hermenutica dos Smbolos e Reflexo Filosfica 1
O meu problema , portanto, este: como que se pode pensar a partir

do smbolo sem voltar velha interpretao alegorizante, nem cair na armadi
lha da gnose? Como extrair do smbolo um sentido que pe em movimento
um pensamento, sem supor um sentido j a, escondido, dissimulado, reco
berto, nem tombar num pseudo-saber de uma mitologia dogmtica? Quereria
experimentar uma outra via que seria a de uma interpretao criadora, de uma
interpretao que respeite o enigma original dos smbolos, que se deixe ensi
nar por ele, mas que, a partir da, promova o sentido, forme o sentido, na ple
na responsabilidade de um pensamento autnomo. Como que um pensa
mento pode ser ao mesmo tempo ligado e livre? Como harmonizar a imediatez do smbolo e a mediao do pensamento?
esta luta do pensamento e da simblica que quero explorar agora,
graas ao problema exemplar do mal. Alternativamente, com efeito, o pensa
mento manifesta-se a como reflexo e como especulao.
O pensamento como reflexo essencialmente desmitologizante". A
sua transposio do mito ao mesmo tempo uma eliminao no s da sua
funo etiolgica mas do seu poder de abrir e de descobrir; ele apenas inter
preta o mito reduzindo-o alegoria. O problema do mal , a este respeito,
exemplar: a reflexo sobre a simblica do mal triunfa naquilo a que chamare
mos a partir de agora a viso tica do mai. Esta interpretao filosofante do
mal alimenta-se com a riqueza dos smbolos primrios e dos mitos, mas con
tinua o movimento de desmitologizao que esbomos mais acima. Por um
lado, ela prolonga a reduo progressiva da mancha e do pecado culpabili
dade pessoal e interior; por outro lado, ela prolonga o movimento de desmito
logizao de todos os mitos diferentes do admico e reduz este a uma simples
alegoria do servo-arbtrio.
O pensamento que reflecte est por sua vez em luta com o pensamento
especulativo que quer salvar aquilo que uma viso tica do mal tende a elimi
nar; no s salv-lo mas mostrar a sua necessidade. O perigo especfico do
pensamento especulativo a gnose.
Voltar-nos-emos primeiro que tudo para a viso tica do mal. um
nvel que predso atingir, que predso atravessar at ao fim. Um nvel, con
tudo, onde ns no poderemos demorar-nos, mas do interior que ser pre
ciso ultrapass-Lo; para isso preciso ter pensado de uma ponta outra uma
interpretao puramente tica do mal.
295
Entendo, por viso tica do malr uma interpretao segundo a qual o

mal retomado na liberdade to completamente quanto possvel; para a
qual o mal uma inveno da liberdade. Reciprocamente, uma viso tica do
mal uma viso segundo a qual a liberdade revelada nas suas profundezas
como poder-fazer e poder-ser. A liberdade que supe o mal uma liberdade
capaz do afastamento, do desvio, da subverso, da errncia. Esta explica
o" mtua do mal pela liberdade e da liberdade pelo mal a essncia da
viso moral do mundo e do mal.
Como que a viso moral do mundo e do mal se situa em relao ao
universo simblico e mtico? Duplamente: , por um lado, uma radical desmitologizao dos mitos dualistas, trgico e rfico; por outro lado, o retomar
da narrao admica num filosofema inteligvel. A viso moral do mundo
pensa contra o mal-substnda e conforme a queda do homem primordial.
Historicamente, a viso tica do mal aparece balizada por dois grandes
nomes que no temos o costume de associar, mas de que queria fazer sentir o
ntimo parentesco:Agostinho e Kant. Agostinho:pelo menos santo Agostinho
na sua luta contra o maniquesmo, porque, veremos mais adiante que o agostianismo" - no sentido preciso e restrito que lhe deu Rottmayer - represen
ta, face, j no desta vez, a Mani mas a Pelgio, a ultrapassagem da viso moral,
e em certos aspectos, a liquidao da viso moral do mundo. Voltaremos a
isto mais adiante.
Pelo seu lado desmitologizante, a interpretao agostiniana do mal,
antes da luta contra Pelgio, dominada por esta afirmao: o mal no tem
natureza, o mal no alguma coisa, ele no matria, ele no substncia, ele
no mundo. A reabsoro do esquema de exterioridade levado at aos seus
mais extremos limites: no s o mal no tem ser, mas preciso suprimir a
questo: quid malum? E substitui-la pela questo unde malum faciamus? Ser,
portanto, preciso dizer que o mal uma coisa nenhuma , quanto substn
cia e natureza.
Esta coisa nenhuma", herdeira do no-ser platnico e do nada plotiniano, mas dessubstandalizado, deve ser agora acoplado aos conceitos tambm
eles herdados da filosofia grega, mas de uma outra tradio, a da tica a Nicmano. Foi a, com efeito, que foi elaborada pela primeira vez a filosofia do
voluntrio e do involuntrio ( t. Nic., livro III); mas Aristteles no avana
at uma filosofia radical da liberdade; ele elabora oonoeitos de preferncia"
296
Hermenutica dos Simbobs e Reflexo Filosfica I
(7rpoapeat), de escolha deliberada, de desejo racional, no de liberdade.

Pode-se afirmar que foi santo Agostinho que, ao colocar em apreenso direc
ta, se ouso dizer, o poder do nada contido no mal e a liberdade a operar na
vontade, radicalizou a reflexo sobre a liberdade at fazer dela o poder ori
ginrio de dizer no ao ser, o poder de falhar" (deficere), de "declinar"
(declinare), de tender para o nada (ad non esse).
Mas Agostinho no dispe, como o disse noutro local (1), do aparelho
conceptual que poderia explicar integralmente a sua descoberta. Assim, vmo-lo, no Contra Felicem, opor vontade m e natureza m, mas o quadro neo-platnico do seu pensamento no lhe permite inscrever e estabilizar a oposi
o natureza-vontade numa concepo coerente: seria preciso uma filosofia
do agir e uma filosofia da contingncia, onde seria dito que o mal surge como
um acontecimento, como um salto qualitativo.
Alm disso, no seguro que o conceito demasiado negativo do defectus, da declinatio, explique o poder positivo do mal. Tinha sido preciso pro
gredir at conceber a posio do mal como um "salto" qualitativo, como um
acontecimento, um instante. Mas ento Agostinho j no seria Agostinho, mas
Kierkgaard...
Qual agora a significao de Kant, e particularmente do Ensaio sobre
o mal radical, em relao aos tratados anti-maniquestas de Agostinho? Pro
ponho que nos consagremos a compreend-los um pelo outro.
Primeiro que tudo, Kant elabora o quadro conceptual que faz falta a
Agostinho, levando at ao fim a especificidade dos conceitos "prticos'":
Wille, Willkr, Maxim, vontade, arbtrio (livre-arbtrio ou livre-escolha), mxi
ma da vontade. Esta conceptualizao acabada na Introduo metafsica
dos costumes e na Critica da razo prtica. Com isso, Kant realiza a oposio
vontade-natureza esboada por Agostinho no Contra Felicem.
Mas sobretudo, Kant elaborou a condio principal de uma conceptua
lizao do mal como mal radical, isto , o formalismo em moral. Esta relao
no aparece quando se l o Ensaio sobre o mal radical fora dos seus laos com
{1) Sobre a aversio a Deo, sobre a oposio potestas/natura no Contra Felicem, sobre a
distino frgil entre os dois nadas ex nihiio da criao, ad non esse do mal cf.
acima, p. 269.
297
0 ConfUto das Interpretaes
a Critica da razo prtica; ora, pelo formalismo, Kant acaba um movimento

encetado j em Plato: se a injustia pode ser a figura do mal radical,
porque a justia no uma virtude entre as outras, mas a prpria forma da
virtude, o princpio unitivo que de vrias faz a alma una ( Repblica, livro IV).
Aristteles, na tica a Nicmaco, est tambm a caminho em direco
a uma formalizao do bem e do mal: as virtudes so ao mesmo tempo definidas pelo seu objecto e pelo seu carcter formal de mediatez (fxeorri), o
mal , portanto, ausncia de mediatez, afastamento, extremidade no afasta
mento. A CLLKa platnica, a aicpaoia aristotlica anunciam, a ttulo de
formalismos imperfeitos, a inteira formalizao do princpio da moralidade.
No ignoro que no se pode permanecer no formalismo em tica, mas, sem
dvida, preciso t-lo atingido para o poder ultrapassar.
Ora, o benefcio desta formalizao construir o conceito da mxima
m como regra que o prprio arbtrio forja. O mal no reside de modo ne
nhum na sensibilidade; acabada a confuso entre o mal e o afectivo, o passio
nal. notvel que seja a tica reputada como a mais pessimista que tenha aca
bado de desunir o mal da sensibilidade; esta disjuno o fruto do formalis
mo e do pr entre parentesis do desejo na definio da boa vontade. Kant pode
dizer: As inclinaes naturais que resultam da sensibilidade no tm mesmo
relao directa com o mal . Mas o mal tambm no pode residir na subverso
da razo; um ser radicalmente fora da lei no seria mais malvolo fora de
ser diablico. Resta que o mal resida numa relao, seja a subverso de uma
relao; o que acontece, diz Kant, quando o homem subordina o puro
motivo do respeito aos motivos sensveis, quando ele inverte a ordem mo
ral dos motivos ao acolh-los nas suas mximas . Assim, o esquema bblico
do afastamento, oposto ao esquema rfico da exterioridade afectante, recebe
o seu equivalente racional na ideia kantiana da subverso da mxima. Mais
precisamente mesmo, vejo em Kant a manifestao filosfica completa de
que o mal supremo no a infraco grosseira de um dever, mas a malcia
que faz passar por virtude aquilo que a sua traio; o mal do mal, a justi
ficao fraudulenta da mxima pela conformidade aparente com a lei, o
simulacro da moralidade. Kant, orientou, pela primeira vez, parece-me, o
problema do mal do lado da m f, da impostura.
Eis o ponto extremo de clareza alcanado pela viso tica do mal: a
liberdade o poder do afastamento, da inverso da ordem. O mal no uma
298
qualquer coisa, mas a subverso de uma relao. Mas quem no v que no

prprio momento em que dizemos isto, triunfamos de algum modo no vazio?
O preo da clareza, a perda da profundidade.
III. O OBSCURECIMENTO DA REFLEXO

E O REGRESSO AO TRGICO
O que que no admitido na viso tica do mal? Aquilo que no

admitido, aquilo que perdido, essa tenebrosa experincia do mal que
aflora de diversos modos na simblica do mal, e que constitui, para falar com
rigor, o trgico" do mal.
Ao nvel mais baixo da simblica, ao nvel dos smbolos primrios,
vimos a confisso dos pecados declarar o mal, como mal j a, mal no qual eu
naso, mal que encontro em mim para aqum do despertar da minha cons
cincia, mal inanalisvel em culpabilidades individuais e em faltas actuais;
mostrei que o smbolo do "cativeiro", da escravatura, o smbolo especfico
desta dimenso do mal como poder que liga, do mal como reino.
precisamente esta experincia do mal j a, poderoso na minha impo
tncia, que suscita todo o ciclo dos mitos diferentes do mito admico, que
partem todos de um esquema de exterioridade. Ora, esse ciclo mtico no
simplesmente excludo pelo mito admico, ele , de um certo modo incorpo
rado, numa posio subordinada, certo, mas de modo nenhum desprezvel.
Ado para todos os homens o homem anterior e no s o homem exemplar.
Ele a prpria anterioridade do mal em relao a todo o homem; e ele pr
prio tem o seu outro, o seu anterior na figura da serpente, j l e j astuta.
Assim, a viso tica do mal tematiza s o smbolo do mal actual, o afasta
mento", o desvio contingente"; Ado o arqutipo, o exemplar desse mal
presente, actual que ns repetimos e imitamos todas as vezes que comeamos
o mal, e neste sentido cada um comea de cada vez o mal. Mas ao comear o
mal, continuamo-lo e isto que agora preciso tentar dizer: o mal como tra
dio, como encadeamento histrico, como reino do j a.
Mas aqui corremos tambm grandes riscos, visto que ao introduzir o
esquema da "herana" e ao tentar coorden-lo com o do afastamento" num
299
conceito coerente, aproximamo-nos de novo da gnose, entendida no sentido

mais lato: 1) de mitologia dogmtica, 2) de reificao do mal numa natu
reza . , com efeito, o conceito de natureza que aqui proposto para com
pensar o de contingncia, que regulou o primeiro movimento de pensamento.
Aquilo que vamos tentar pensar, qualquer coisa como uma natureza do mai,
uma natureza que no seria natureza das coisas, mas natureza originria do
homem, mas natureza da liberdade, portanto, aspecto exterior (habitus) con
trado, maneira de ser que se tomou a da liberdade.
E aqui que encontramos Agostinho e Kant, Agostinho quando ele passa
do mal actual ao pecado original, Kant quando ele remonta da mxima m
do livre arbtrio ao fundamento de todas as mximas ms.
(Uma nota: recuso a disjuno habitual de competncia qual se sub
mete facilmente a obra de Agostinho, como se a filosofia do mal actual fosse
da alada do filsofo e a do pecado original da alada do telogo; pela minha
parte, no cindo desse modo filosofia e teologia; enquanto revelante - e de
modo nenhum revelado - , o smbolo admico pertence a uma antropologia
filosfica na mesma qualidade que todos os outros smbolos. A sua pertena
teologia determinada, no pela sua estrutura prpria, mas pela sua relao
numa cristologia, com o acontecimento e o advento do homem por
excelncia, o Cristo-Jesus. Pela minha parte, mantenho que nenhum smbolo
na medida em que abre e descobre uma verdade do homem estranho re
flexo filosfica. No considero pois o conceito de pecado original um tema
exterior filosofia, mas, pelo contrrio, um tema que depende de uma anlise
intencional, de uma hermenutica dos smbolos racionais cuja tarefa recons
tituir as camadas de sentido que se sedimentaram no conceito.)
Ora, o que que esta anlise intencional faz aparecer? Isto:como con
ceito que se diz inteligvel, o conceito de pecado original um falso-saber
e deve ser assimilado, quanto estrutura epistemolgica, aos conceitos da
gnose: queda metemprica segundo Valentino, agresso do reino das trevas
segundo Mani; anti-gnstico na sua inteno, o pecado original um conceito
quase gnstico na sua forma. A tarefa da reflexo aqui quebr-lo como
falso saber, a fim de lhe recolher a inteno a ttulo de smbolo racional
insubstituvel do mal j a.
Faamos esse duplo movimento da reflexo.
preciso, dizamos, quebrar o conceito como falso saber: com efeito
o agostianismo , no sentido estrito que dissemos ao comear, bloqueia numa
300
noo inconsistente, por um lado, um conceito jurdico, o de imputao, de

culpabilidade imputvel, e um conceito biolgico, o de hereditariedade. Por
um lado, preciso, para que haja pecado, que a falta seja uma transgresso
de vontade: tal foi a do homem compreendido como um indivduo tendo real
mente existido na origem da histria; preciso, por outro lado, que esta cul
pabilidade imputvel seja veiculada per generationem, para que possamos ser
todos e cada um inculpados em Ado . Durante toda a polmica com
Pelgio e os Pelagianos vemos tomar consistncia a ideia de uma culpabilidade
de carcter pessoal merecendo juridicamente a morte e herdada por nasci
mento maneira de uma tara. A motivao de Agostinho merece que nos dete
nhamos nela (1): ela visa essencialmente racionalizar o tema pauliniano mais
misterioso, o da reprovao: Eu amei Jacob e odiei Esa". Visto que Deus
justo, preciso que a reprovao das criancinhas no ventre de sua me seja
justa, que a perdio seja de direito e a salvao por graa; da a ideia de uma
culpabilidade de natureza, efectiva como um acto, punvel como um crime,
embora herdada como uma doena.
Ideia intelectualmente inconsistente, dizamos, enquanto mistura dois
universos do discurso - o da tica ou do direito, o da biologia. Ideia intelec
tualmente escandalosa, enquanto ela volta aqum de Ezequiel e Jeremias,
velha ideia da retribuio e da inculpao em massa dos homens. Ideia intelec
tualmente irrisria, enquanto relana a eterna teodiceia e o seu projecto de
justificar Deus.
Aquilo que preciso, contudo, sondar no conceito de pecado original,
no a sua falsa clareza, mas a sua tenebrosa riqueza analgica. A sua fora
consiste em remeter intencionalmente para aquilo que h de mais radical na
confisso dos pecados, isto , que o mal precede a minha tomada de conscin
cia, que ele inanalisvel em faltas individuais, que ele a minha impotncia
prvia; ele para a minha liberdade aquilo que o meu nascimento para a
minha conscincia actual, isto , sempre j a. Nascimento e natureza so aqui
conceitos analgicos. A inteno do pseudo-conceito de pecado original
( 1 ) 0 Tratado a Simpliciano de 397 interessante a este respeito visto que ele precede
catorze anos o primeiro tratado anti-pelagiano; ora ela j contm o essencial da argumen
tao agostiniana.
301
ento esta: incorporar na descrio da vontade m, tal como ela foi elaborada
contra Mani e a gnose, o tema de uma quase-natureza do mal. A funo
insubstituvel do conceito ento integrar o esquema da herana no da con
tingncia. H a alguma coisa de desesperado do ponto de vista da repre
sentao conceptual, e de insubstituvel do ponto de vista metafsico. na
prpria vontade que h quase-natureza; o mal uma espcie de involuntrio
no prprio seio do voluntrio, j no em face dele, mas nele, e isso o servo-arbtrio. Imediatamente, a confisso transportada para um outro nvel de
profundidade diferente do simples arrepender-se dos actos; se o mal est ao
nvel radical da gerao , em sentido simblico e no factual, a prpria con
verso regenerao . Assim constitudo, por meio de um conceito absur
do, um anti-tipo da regenerao; esse anti-tipo faz aparecer a vontade como
afectada por uma constituio passiva implicada no seu poder de deliberao
e de escolha.
Foi esse anti-tipo da regenerao que Kant tentou elaborar como um
a priori da vida moral. O interesse filosfico do Ensaio sobre o mal radical,
que abandonmos a meio caminho, ter operado aquilo a que chamei h
pouco a crtica do pecado original enquanto falso-saber e de ter tentado a sua
4'deduo1' - no sentido em que a deduo transcendental das categorias
uma justificao das regras pelo seu poder de constituir um domnio de
objectividade; o mal de natureza assim compreendido como a condio de
possibilidade das mximas ms, como o seu fundamento.
A este ttulo, a inclinao para o mal inteligvel". Kant diz: Se o Dasein desta inclinao pode ser mostrado (dargetan) por meio de provas empri
cas do conflito no tempo, a natureza (Beschaffenheit) e o fundamento (Crund)
dessa inclinao devem ser reconhecidos a priori, visto que uma relao da li
berdade com a f cujo conceito de cada vez no-emprico (a Religio nos li
mites da simples razo, p. 56). A experincia confirma os nossos juzos, mas
ela nunca pode descobrir a raiz do mal na mxima suprema do livre-arbtrio
em relao lei, porque se trata de uma aco inteligvel que precede toda a
experincia (Ibid., p. 60, nota 1). Assim afastado todo o naturalismo na
concepo de uma inclinao natural , inata para o mal; ele pode dizer-se
dado com o nascimento", embora o nascimento no seja a sua causa; ele
antes uma maneira de ser da liberdade que? lhe vem da liberdade . A ideia
302
de um hbito "contrado" do livre-arbtrio fornece assim o smbolo da con

ciliao da contingncia com a antecedncia do mal (1).
Mas ento, de modo diferente de toda a gnose que pretende saber a
origem, o filsofo reconhece aqui que desemboca no inescrutvel e no inson
dvel: Quanto origem racional desta inclinao para o mal, ela permanece
para ns impenetrvel porque ela deve ser-nos imputada e porque,por conse
quncia, esse fundamento supremo de todas as mximas exigiria por sua vez
a admisso de uma m mxima" (p. 63). Com mais fora ainda : No existe,
pois, para ns razo compreensvel para saber de onde o mal moral teria
podido primeiro que tudo chegar-nos'1 (p. 65). O inescrutvel, segundo ns,
consiste precisamente no facto de que o mal que sempre comea peia liber
dade esteja sempre j a para a liberdade, que seja acto e aparncia exterior
(habitus), surgimento e antecedncia. por isso que Kant faz expressamente
deste enigma do mal para a filosofia a transposio da figura mtica da serpen
te; a serpente, penso, representa o sempre j a" do mal, desse mal que,
todavia, comeo, acto, determinao da liberdade por ela prpria.
Assim Kant conclui Agostinho; primeiro que tudo, ao arruinar defini
tivamente o envoltrio gnstico do conceito de pecado original; em seguida,
ao tentar uma deduo transcendental do fundamento das mximas ms;
finalmente, ao voltar a mergulhar no no-saber a pesquisa de um fundamento
do fundamento. H a para o pensamento como um movimento de emer
gncia, depois de submerso; de emergncia clareza do transcendental,
depois de submerso nas trevas do no-saber. Mas talvez a filosofia seja res
ponsvel no s pela circunscrio do seu saber, mas tambm pelos limites
atravs dos quais ela confina com o no-saber. O limite no aqui um termo,
mas uma activa e sbria auto-limitao: redigamos com Kant: quanto ori
gem desta inclinao para o mal, ela permanece para ns impenetrvel, porque
ela deve ser-nos imputada".
Chegados a este ponto, podemos legitimamente perguntarmo-nos
porque que a reflexo reduz a riqueza simblica que, contudo, no deixa de
(1) "Por propenso ipropensio), entendo o fundamento subjectivo da possibilidade de

uma inclinao (apetite habitual, concupiscent*a ) enquanto contingente para a humani
dade em geral" ia Religio nos limites da simples razo, p. 48).
303
a instruir. Talvez seja preciso voltar situao inicial: uma simblica que
for apenas uma simblica da alma, do sujeito, do eu, , desde o princpio,
iconoclasta, visto que ela representa uma ciso entre a funo psquica1' e
as outras funes do smbolo: funo csmica, nocturna, onrica, potica;
uma simblica da subjectividade marca j a ruptura da totalidade simblica.
O smbolo comea a ser arruinado quando deixa de jogar em vrios registos:
csmico e existencial. A separao do humano , do psquico" o comeo
do esquecimento. por isso que uma simblica puramente antropolgica
est j na via da alegoria, e anuncia uma viso tica do mal e do mundo. Compreende-se, por consequncia, que a resistncia do smbolo reduo alegorisante procede da face no tica do mal. a massa dos outros mitos que pro
tege o smbolo admico contra toda a reduo moralizante; e , no prprio
seio do smbolo admico, a figura trgica da serpente, que o protege contra
toda a reduo moralizante. por isso que preciso considerar em conjunto
todos os mitos do mal; a sua prpria dialctica que instrutiva.
Do mesmo modo, pois, que a figura da serpente, no interior do mito
admico, pra a desmitologizao dos mitos babilnicos, tambm o pecado
original marca, no interior da viso tica do mundo, a resistncia do trgico
ao tico. Mas realmente o trgico que resiste? Seria preciso dizer antes que
um aspecto irredutvel ao tico e complementar de toda a jica, que encon
trou uma expresso privilegiada no trgico. Visto que a antropologia trgica
inseparvel, vimo-lo, de uma teologia trgica, e esta , no seu fundo, indeclarvel. Tambm a filosofia no pode reafirmar o trgico como tal sem se
suicidar. A funo do trgico pr em questo a segurana, a certeza de si,
a pretenso crtica, ousar-se-ia mesmo dizer a presuno da conscincia moral
que se carregou com todo o peso do mal. Muito orgulho se esconde talvez
nesta humildade. ento que os smbolos trgicos falam no silncio da tica
humilhada; eles falam de um mistrio de iniquidade que o homem no
pode carregar inteiramente, de que a liberdade no pode dar razo, enquanto
ela o encontra j nela. Deste smbolo no h reduo alegrica. Mas, dir-se-,
os smbolos trgicos falam de um mistrio divino do mal. Talvez fosse preciso,
com efeito, entenebrecer tambm o divino que a funo tica reduziu
funo moralizante do Juiz. Contra o jurisdismo da acusao e da justificao,
o Deus de Job fala do fundo da tempestade .
304
No seu fundo, a simblica do mal nunca pura e simplesmente simb

lica da subjectividade, do sujeito humano separado, da tomada de conscin
cia, do homem cindido do ser, mas smbolo da sutura do homem com o ser.
E preciso, portanto, chegar a esse ponto onde o mal aventura do ser, faz par
te da histria do ser.
IV O PENSAMENTO ESPECULATIVO F. O SEU FRACASSO
Estar, pois, extinta toda a possibilidade de pensar, com o no saber a

respeito da origem do fundamento das mximas ms? A luta entre o rigor re
flexivo e a riqueza simblica extinguir-se- com o regresso ao smbolo impene
trvel da queda? No o penso. Com efeito, mantm-se um hiato entre, por um
lado, a compreenso que podemos ter da natureza essencial do homem e, por
outro lado, a declarao dessa insondvel contingncia do mal. Poder-se-
deixar lado a lado a necessidade da falibilidade e a contingncia do mal?
Ora, parece que negligencimos toda uma dimenso do mundo dos
smbolos de ordem mtica, a saber, que os smbolos do comeo" apenas
recebem o seu sentido completo da sua relao com os smbolos do fim :
purificao da mancha, remisso dos pecados, justificao do culpado. Os
grandes mitos so mesmo, de um s lano, mitos do comeo e do fim. Assim,
a vitria de Marduk no mito babilnico, a reconciliao no trgico e pelo
trgico, a salvao pelo conhecimento da alma exilada, enfim a redeno
bblica balizada pelas figuras do fim: o rei dos ltimos tempos, o servidor
que sofre, o Filho do Homem, o segundo Ado, tipo de homem que h-de
vir. Aquilo que notvel, nestas representaes simblicas, que o sentido
procede do fim para o comeo, da frente para trs. Ento pe-se a questo:
o que que este encadeamento de smbolos, o que que este encadeamento
retrgrado de sentido d que pensar?
No convidar ele a passar da contingncia do mal para uma certa neces
sidade do mal? a maior tarefa mas tambm a mais perigosa para uma filo
sofia instruda pelos smbolos. a tarefa mais perigosa: como dissemos mais
acima, o pensamento progride entre os dois abismos da alegoria e da gnose.
305
O pensamento que reflecte rodeia o primeiro abismo, o pensamento especula

tivo rodeia o segundo. , contudo, a maior tarefa, visto que o movimento que,
no pensamento simblico, vai do comeo do mal para o seu fim parece supor
a ideia de que tudo isso tem finalmente um sentido, que uma figura significante se desenha imperiosamente atravs da contingncia do mal, em resumo,
que o mal pertence a uma certa totalidade do real. Uma certa necessidade...
Uma certa totalidade... Mas no importa que necessidade, no importa que
totalidade. Os esquemas de necessidade que podemos pr prova devem satis
fazer a uma muito estranha exigncia; o necessrio apenas aparece depois,
visto do fim, e apesar da contingncia do mal. So Paulo convida, parece,
a uma tal pesquisa, quando confronta as duas figuras, a do primeiro Ado e a
do segundo Ado, o tipo do homem velho e o tipo do homem que h-de vir;
ele no se limita a compar-los e a op-los: como a falta de um s arrastou
uma condenao sobre todos os homens, tambm a obra de justia de um s
acarreta para todos uma justificao que d a vida" ( Rom . 5, 18). Alm do
paralelismo h, de uma figura outra, movimento, progresso, encarecimento;
se pela falta de um s a multido morreu, quanto mais ( 7roAcj /lXou) a
graa de Deus e o dom conferido pela graa de um s homem, Jesus Cristo,
se derramaram profusamente sobre a multido (versculo 15); onde o peca
do se multiplicou a graa sobreabundou" (versculo 20). Este quanto mais'*
esta sobreabundncia" designam uma grande tarefa para o pensamento.
Ora, bem preciso declarar que nenhuma grande filosofia da totali
dade est em estado de explicar, de apresentar a razo desta incluso da con
tingncia do mal num desgnio significante.
Com efeito, ou o pensamento da necessidade deixa cair fora dele a con
tingncia, ou inclui-a to bem que ela elimina inteiramente o salto" do
mal que se pe e o trgico do mal que se precede sempre a ele prprio.
O primeiro caso, o dos grandes sistemas no-dialcticos, os de Plotino
e de Espinosa, por exemplo. Um e outro conheceram alguma coisa deste pro
blema, mas sem poder explic-lo no interior do sistema. Assim Plotino tentou
at aos seus ltimos trabalhos explicar a declinao" das almas fascinadas
pela sua prpria imagem nos corpos e harmoniz-la com a necessidade da pro
cesso. O tratado IV, 3, 12-18, tenta reduzir a seduo narcsica que proce
de do reflexo da alma no seu prprio corpo a um arrebatamento pelo qual a
alma cede a uma lei universal: de crer que ela movida e levada por um
306
poder mgico de uma atraco irresistvel (/bid. 12). Assim o mal no vem
de ns, ele existe antes de ns e possui o homem apesar dele (Kar\ei o v x
efcrfmi). Finalmente, nos ltimos tratados (III, 2-3) sobre a Providncia
( TtpvoOL), Plotno reanima o velho tema do Ayo, vindo de Herclito atra
vs dos esticos e Flon, proclama que a ordem nasce da dissonncia e at
que a ordem a razo da desordem (n rt ara ria ). Assim a Providncia
serve-se dos males que ela no produz; apesar do obstculo, a harmonia
nasce, contudo (/ic). Apesar do mal, o bem prevalece.
Mas quem no v que a teodiceia nunca ultrapassa o nvel de uma ret
rica argumentante e persuasiva? No por acaso que ela recorre a tantos argu
mentos, tanto mais abundantes quanto cada um tem falta de fora. Com
efeito, como que o pensamento se elevaria ao ponto de vista do todo e
poderia dizer: porque h ordem, h desordem"? E se o pudesse como
que no reduziria a dor da histria a uma farsa, sinistra farsa de, um jogo
de luzes e de sombras, a menos que no fosse a uma esttica da discordncia
( a discordncia tem a sua beleza ... preciso um carrasco numa cidade,
bom que ele a esteja, ele est no seu lugar )! Tal a m f da teodiceia: ela
no triunfa do mal real, mas apenas do seu fantasma esttico.
Espinosa renunciar inteiramente a esta argumentao suspeita da
teodiceia; numa filosofia no-dialctica da necessidade como a sua, h lugar
para os modos finitos, certo, mas no para o mal que uma iluso, que pro
cede da ignorncia do todo. Todavia, mesmo em Espinosa, permanece um
enigma, aquele que encontra a sua expresso no espantoso axioma do livro
IV : No dada na natureza nenhuma coisa singular que no lhe seja dada uma
outra mais poderosa e mais forte. Mas se uma coisa qualquer dada, uma
outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruda, dada . Como
nos ltimos tratados de Plotino, uma lei de contrariedade interna includa
no movimento de expanso ou de expresso do ser. Mas esta contrariedade
necessria como esse prprio movimento. A contingncia do mal, adquirida
numa viso tica do mal, no a retida, mas dissipada como uma iluso.
Prestar uma filosofia dialctica da necessidade melhor justia, se se
pode dizer, ao trgico do mal? No h dvida. mesmo a razo pela qual uma
filosofia como a de Hegel representa ao mesmo tempo a maior tentativa
para explicar o trgico da histria e a maior tentao. A abstraco na qual se
encerra toda a viso moral do mundo levantada. O mal colocado no lugar
307
ao mesmo tempo que a histria das figuras do Esprito se pe em marcha. O

mal verdadeiramente retido e ultrapassado. A luta alistada como instru
mento do reconhecimento das conscincias. Tudo obtm sentido. preciso
passar pela luta e pela conscincia infeliz, e pela bela alma, e pela morali
dade kantiana, e pela ciso da conscincia culpada e da conscincia que julga
(Fenomenologia do espirito, tr. Hyppolite II, 190-7).
Mas se o mal reconhecido e integrado na Fenomenologia do espirito,

j no , para falar verdade, como mal, mas como contradio. A sua especi
ficidade atada numa funo universal, que Kierkgaard dizia que ser o matre
Jacques do heglianismo: a negatividade. A negatividade revela, igualmente bem
alis, a inverso do singular no universal, a oposio do interior e do exterior
na fora, na morte, na luta, na falta. Todas as negatividades esto atadas na ne
gatividade. Alis o captulo da Fenomenologia intitulado O mal e o seu
perdo (tr. Hyppolite, II, 197-200) no deixa dvida. A remisso j a recon
ciliao no saber absoluto pela passagem de um contrrio para o outro, da
singularidade para a universalidade, da conscincia julgada para a conscincia
que julga e reciprocamente. O perdo a destruio do juzo , como
sendo ele prprio uma categoria do mal e no da salvao. muito pauliniano, certo: a prpria lei julgada; mas ao mesmo tempo, perdeu-se o smbolo
da remisso dos pecados, porque o mal menos perdoado" do que ultra
passado ; ele desaparece nesta reconciliao. Ao mesmo tempo, o acento
trgico desloca-se do mal moral para o movimento de exteriorizao, de elo
cuo ( Entfremdung, Entausserung) do prprio Esprito. Visto que a hist
ria humana que uma revelao de Deus, o infinito assume o mal da finitude:
Toda esta longa histria de erros que o desenvolvimento humano apresenta
e que a fenomenologia descreve uma queda, escreve J. Hyppolite, mas
preciso aprender que essa queda faz parte do prprio absoluto, que ela um
momento da verdade total ( Gnese e Estrutura da Fenomenologia do espi
rito, p. 509). O pantragismo a rplica da dissoluo da viso tica do mun
do; ele resolve-se em saber absoluto com a transposio da remisso dos peca
dos em reconciliao filosfica. No resta nada do injustificvel do mal nem
da gratuidade da reconciliao.
Se, portanto, se frustram a necessidade no-dialctica de Plotino e de
Espinosa e a necessidade dialctica de Hegel, no ser preciso procurar a
resposta nossa questo de inteligibilidade do lado de uma histria com
308
Hermenutica dos Smbolos e Reflexo Filosfica l
sentido em vez de numa lgica do ser? No o movimento da queda reden

o, movimento pleno de sentido, exclusivo de uma ' lgica quer ela seja
no-dialctica ou dialctica? ento possvel conceber uma histria com sen
tido, onde a contingncia do mal e a iniciativa da converso fossem retidas e
englobadas? possvel conceber um devir do ser onde o trgico do mal - desse
mal sempre j a - fosse ao mesmo tempo reconhecido e ultrapassado?
No estou em estado de responder questo; entrevejo apenas uma
direco possvel para a meditao. Direi para acabar aquilo que eu vejo.
Propem-se ao meu esprito trs frmulas que exprimem trs ligaes entre
a experincia do mal e a experincia de uma reconciliao. Primeiro, a recon
ciliao atingida apesar do mal. Este apesar de constitui uma verdadeira
categoria da esperana, a categoria do desmentido. Disto no h prova, mas
sinais; o meio, o lugar de implantao desta categoria, uma histria, no
uma lgica, uma escatologia, no um sistema. Em seguida, este apesar de
um graas a ; com o mal, o Principio das coisas faz bem. O desmentido
final ao mesmo tempo pedagogia escondida: etiam peccata, diz santo
Agostinho em exergo do Sapato de cetim, se ouso dizer; o pior no sempre
seguro" replica Gaudel em forma de litote. Mas no h saber absoluto, nem
do apesar de , nem do graas a . Terceira categoria desta histria com sen
tido: quanto mais 7toX(I) juAXoy; e esta lei de sobreabundncia engloba
por sua vez o graas a" e o apesar de . A est o milagre do Logos. Dele
procede o movimento retrgrado do verdadeiro. Da maravilha nasce a necessi
dade que coloca retroactivamente o mal na luz do ser. Aquilo que, na velha
teodiceia, era apenas o expediente do falso saber, torna-se a inteligncia da
esperana; a necessidade que ns procuramos o smbolo racional mais alto
que esta inteligncia da esperana engendra.
309
Hermenutica dos smbolos

e reflexo filosfica (II)
O ponto de partida desta segunda exposio foi-me proposto pela

minha pesquisa anterior a respeito dos smbolos do mal, tais como foram
elaborados na literatura penitencial, nos mitos e na sabedoria do antigo
Mdio-Oriente, de Israel e da Grcia.
Recordemos que esta pesquisa, limitada voluntariamente a um proble
ma especifico - o problema do mal - , e a uma rea particular de culturas
- as que esto na raiz da minha memria judaica e grega - , envolve um pro
blema muito mais geral: qual a funo da interpretao dos smbolos na
economia da reflexo filosfica? Chamo a este problema, considerado na sua
generalidade mais vasta, o problema hermenutico, se entendermos por her
menutica a cincia da interpretao.
Retomemos com mais exactido o problema metodolgico, partindo
das figuras prprias da simblica do mal e mostrando como o exemplo pode
ser generalizado a toda a espcie de simbolismo religioso.
Vimo-lo, se considerarmos o problema dos smbolos do mal ao nvel da
semntica, isto da interpretao das expresses lingusticas tais como:
mancha, pecado, culpabilidade, a nossa primeira surpresa descobrir que no
h outro acesso experincia do mal, quer esse mal seja sofrido ou cometido,
quer se trate do mal moral ou do sofrimento, seno as expresses simblicas,
isto , expresses que partem de alguma significao literal (tal como ndoa,
desvio e errncia no espao, peso ou carga, escravatura, queda) e que visam
alguma outra significao, a que podemos chamar existencial, isto , preci
samente o ser manchado, pecador, culpado. Estas palavras, que tm uma
aparncia abstracta nas nossas lnguas modernas, tm uma estrutura simblica
310
Hermenutica dos Smbolos e Reflexo Filosfica I I
nas lnguas e nas culturas em que foram elaboradas pela primeira vez a confis
so ou, melhor dizendo, a declarao do mal. Aqui, a significao existencial
dada indirectamente, de um modo analgico, pela significao primria,
literal; a razo pela qual fazer a experincia do mal tambm exprimi-lo

por meio de uma linguagem, mas exprimi-lo, j interpretar os seus smbolos.
Agora, o nvel semntico no deve ser separado do nvel mitolgico dos
smbolos (nem tambm do nvel dogmtico dos smbolos racionalizados de
que no direi nada aqui). Como vemos nos mitos babilnico, trgico, rfico
e na narrao bblica da queda, novos traos da nossa experincia do mal so
aqui tomados manifestos e, por assim dizer, revelados por estes mitos, que
colocam a nossa experincia na luz de personagens exemplares - Prometeu,
Anthropos, Ado. Ainda mais, graas estrutura de uma histria que aconte
ceu 1'naqueles temposM, in illo tempore, a nossa experincia recebe uma orien
tao temporal, dirigida de um comeo para um fim, da memria para a
esperana. Finalmente estes mitos contam, maneira de um acontecimento
trans-histrico, a ruptura irracional e o salto absurdo que permite reunir
a confisso da nossa existncia pecadora com a afirmao do nosso ser criado
inocente. A este nvel, os smbolos no tm s um valor expressivo, como ao
nvel semntico, mas tambm um valor exploratrio, visto que eles conferem
uma universalidade, uma temporalidade e um alcance ontolgico a expresses
do mal tais como mancha, pecado, culpabilidade.
Donde o problema: existe um lao necessrio entre a interpretao dos
smbolos e a reflexo? A questo atinge o seu ponto culminante quando
consideramos que o problema dos smbolos do mal um caso particular do
do simbolismo religioso. Pode-se supor que o simbolismo do mal sempre
o avesso de um simbolismo da salvao, ou que um simbolismo da salvao a
contrapartida de um simbolismo do mal; ao impuro corresponde o puro, ao
pecado o perdo, culpabilidade e escravatura, a libertao. Do mesmo mo
do, deve-se dizer que s imagens do comeo correspondem as imagens do fim:
o rei entronizado por Marduk, Apoio e a sua purificao, o novo Anthropos,
o Messias, o Justo sofredor, o Filho do Homem, o Senhor (Kurios), o Logos,
etc. O filsofo no tem nada a dizer, enquanto filsofo, relativamente pro
clamao do Evangelho, segundo a qual estas figuras so realizadas no
acontecimento crstico; mas ele pode e deve reflectir sobre a significao
desses smbolos enquanto representao do Fim do Mal. Atingimos assim o
311
nvel geral da nossa questo: a hermenutica do mal aparece como uma pro
vncia particular no seio de uma interpretao geral do simbolismo religioso.
De momento, consideraremos o simbolismo do mal apenas como o avesso de
um simbolismo religioso. Veremos finalmente que a hermenutica do mal no
uma provncia indiferente, mas a mais significante, talvez o lugar de nasci
mento do problema hermenutico.
Agora, porque que h a um problema para o filsofo? Porque o
recurso ao smbolo tem alguma coisa de admirvel e de escandaloso.
1. O smbolo permanece opaco, no transparente, visto que ele dado
por meio de uma analogia, na base de uma significao literal, que lhe confere
ao mesmo tempo razes concretas e um peso material, uma opacidade.
2. O smbolo prisioneiro da diversidade das lnguas e das culturas e,
a esse ttulo, mantm-se contingente: porqu estes smbolos e no outros?
3. Eles apenas do que pensar atravs de uma interpretao que perma
nece problemtica. No h mito sem exegese; no h exegese sem contesta
o. A decifrao dos enigmas no uma cincia, nem no sentido platnico,
nem no sentido hegliano, nem no sentido moderno da palavra cincia. Opaci
dade, contingncia cultural, dependncia em relao a uma decifrao proble
mtica: tais so as trs deficincias do smbolo face a um ideal de clareza, de
necessidade e de cientificidade da reflexo.
Ainda mais, no h hermenutica geral, isto , teoria geral da interpreta
o, cnone geral para a exegese, existem apenas teorias hermenuticas sepa
radas e opostas. O nosso problema inicial no deixa pois de se complicar : ele
no s simples mas duplo; no s: porque que a reflexo requer uma inter
pretao? mas: porque que ela requer estas interpretaes opostas?
A primeira parte desta exposio ser consagrada oposio mais ex
trema no campo da hermenutica, a oposio entre a fenomenologia da
religio e a interpretao psicanaltica da religio. A nossa tarefa ser, por
conseguinte, mostrar a necessidade desta oposio no interior de uma filo
sofia da reflexo.
I. O CONFLITO ENTRE INTERPRETAES
Proponho sublinhar trs temas que representam, na minha opinio, os

pressupostos principais da fenomenologia da religio; a esses trs traos
312
oporei as trs hipteses de trabalho da psicanlise respeitantes ao fenmeno

religioso.
Io trao: a fenomenologia da religio no quer explicar mas descrever.
Explicar quereria dizer relacionar o fenmeno religioso com as suas causas, a
sua origem ou a sua funo, quer esta seja psicolgica, sociolgica ou qualquer
outra. Descrever relacionar o fenmeno religioso com o seu objecto, tal
como ele visado e tal como ele dado no culto e na f, no rito e no mito.
O que que esta primeira deciso implica a respeito do problema dos sm
bolos? Poderamos dizer que o tema da fenomenologia da religio, o algu
ma coisa" visado na aco ritual, na fala mtica, no sentimento mstico; a
tarefa desimplicar esse objecto das intenes mltiplas da conduta, do
discurso e da emoo. Chamamos Sagrado" a esse objecto visado, sem con
jecturar sobre a sua natureza. Neste sentido geral, diremos que toda a fenome
nologia da religio uma fenomenologia do "Sagrado", com o objectivo de
sublinhar o seu cuidado com o Objecto intencional.
A este primeiro trao oporemos imediatamente, o trao correspondente
da hermenutica freudiana, a definio do fenmeno religioso pela sua funo
econmica e no pelo seu objecto intencional.
IIo trao: segundo a fenomenologia da religio, h uma verdade" dos
smbolos; uma verdade no sentido que Husserl d a esta palavra nas suas Pes
quisas Lgicas e que significa o preenchimento - a Erfullung - da inteno
significante.
O que que isso significa para os smbolos do Sagrado? Do mesmo
modo que opusemos a compreenso pelo objecto explicao pela causa,
vamos recorrer, para indicar o carcter de plenitude dos smbolos, oposio
entre smbolo e signo. O primeiro carcter da funo do signo - ou funo
semitica - o arbitrrio da conveno que prende o significante ao signi
ficado. Pelo contrrio o smbolo tem como caracterstica nunca ser completa
mente arbitrrio; ele no vazio, ele tem sempre um rudimento de relao
natural entre o significante e o significado, como na analogia que indicmos
entre a mancha existencial e a mancha fsica. Da mesma maneira, para tomar
um exemplo na obra de Mircea Eliade, a fora do simbolismo csmico reside
no lao no arbitrrio entre o cu visvel e a ordem invisvel que ele manifes
ta; ele fala do sbio e do justo, do imenso e do ordenado, em nome do poder
analgico da sua significao primria. Tal a plenitude do smbolo, oposta
ao vazio dos signos.
313
A este segundo trao, oporemos mais adiante o trao contrrio da inter

pretao psicanaltica, a que Freud chama a iluso , segundo o famoso ti
tulo: Futuro de uma iluso.
Isto conduz a um terceiro carcter da hermenutica e que diz respeito
ao alcance ontolgico dos smbolos do Sagrado. O cuidado com o objecto, no
nosso primeiro ponto, o cuidado com a plenitude dos smbolos, no nosso
segundo ponto, fazem j aluso compreenso ontolgica, que atinge o seu
ponto culminante na filosofia da linguagem apresentada por Heidegger,
segundo a qual os smbolos so como uma fala do ser. Finalmente, esta
filosofia da linguagem que est implcita na fenomenologia da religio; ela
proclama que a linguagem menos falada pelos homens do que falada
aos homens, que os homens nasceram no seio da linguagem, no meio da luz
do Logos que ilumina todo o homem que vem ao mundo . Neste sentido,
a filosofia implcita da fenomenologia da religio uma renovao da teoria
da reminiscncia; o cuidado moderno com os smbolos implica um novo con
tacto com o Sagrado, para alm do esquecimento do ser de que a manipula
o dos signos vazios, das linguagens formalizadas, hoje o testemunho.
A este terceiro e ltimo trao, oporemos a tese freudiana da reapari
o do recalcado .
Saltemos agora por cima do abismo aparentemente intransponvel que
divide o campo da hermenutica entre as duas concepes psicanaltica e
fenomenolgica dos smbolos. No tentarei dissimular e apaziguar o conflito.
Da mesma maneira que levei at ao extremo a filosofia implcita do primeiro
sistema de interpretao, quero confrontar-me com aquilo que mais oposto
a esta ontologia do Sagrado. Revogando as interpretaes mais tranquiliza
doras e conciliadoras da religio que certas escolas de psicanlise oferecem,
prefiro fazer face mais abrupta e mais radical, a do prprio Freud. Em lti
ma anlise ele o mestre; com ele que devemos explicar -nos.
Oporemos primeiro a interpretao funcional da religio, em psican
lise, interpretao objectiva da religio, em fenomenologia; depois a ideia
de iluso de verdade , no sentido de plenitude dos smbolos; e, final
mente, o tema da reapario do recalcado reminiscncia do Sagrado .
Que entendemos por uma aproximao funcional, oposta a uma aproxi
mao objectai? no quadro geral de uma teoria da cultura que a interpreta*
314
o da religio toma lugar. Ora, quando Freud tenta interpretar a civilizao

como um todor ele no transgride os limites da psicanlise; pelo contrrio,
ele toma manifesta a sua inteno ltima de ser uma hermenutica geral da
cultura, no s um ramo da psiquiatria. por isso que a psicanlise cobre o
mesmo domnio que as outras hermenuticas. No h esperana de as distin
guir em funo do seu domnio; cada uma delas engloba o todo do homem e
pretende interpretar e compreender o todo do homem. Se h um limite da
interpretao psicanaltica, no se deve procur-lo no seu objecto, mas no seu
ponto de vista. O ponto de vista da psicanlise o de uma economia de
pulses, isto , de uma balana de renncias e de satisfaes, quaisquer que
estas ltimas possam ser: reais, adiadas, substitudas ou fictcias.
, portanto, do fenmeno mais vasto que preciso partir, o da civili
zao , para a inscrever em seguida o fenmeno religioso a ttulo de iluso.
Quando Freud, no incio de o Futuro de uma iluso tenta apreender o fen
meno da civilizao no seu conjunto, ele aborda-o por trs questes. At
que ponto possvel diminuir a carga dos sacrifcios instintuais impostos aos
homens? Como reconciliar os homens com as renncias que so inelutveis?
Como oferecer compensaes satisfatrias para esses sacrifcios? Precisamos
de compreender que estas questes no so questes que ns pomos, que
Freud pe ao sujeito da civilizao, mas que estas questes constituem a
prpria civilizao, na sua inteno e na sua pretenso. A civilizao , portan
to, imediatamente apreendida no quadro de um ponto de vista econmico. A
religio tem a ver com estas trs questes. Pode-se dizer primeiro que ela
diminui a carga neurtica do indivduo aliviando-o da sua culpabilidade indi
vidual pela ideia de um sacrifcio substitudo (ver-se- mais adiante que
pelo preo de uma neurose colectiva que o indivduo posto ao abrigo da
neurose individual); por outro lado, a religio funciona como consolao, isto
, como reconciliao com os sacrifcios. Enfim, ela fornece um conjunto
de alegrias que podem ser consideradas como prazeres sublimados da esfera
pulsional, do Eros fundamental.
neste ponto que precisamos de opor a teoria psicanaltica da iluso
teoria fenomenolgica da verdade , isto , do preenchimento ou da plenitu
de. Esta noo de iluso tem, em Freud, um sentido funcional, metapsicolgico, e deve ser tomada a srio como tal. No nos desembaraamos dela
dizendo que a afirmao segundo a qual a religio uma iluso, no-anal 315
tica, pr-analtica, e reflecte apenas os preconceitos de um cientismo moder

no, herdeiro da descrena" de Epicuro e do racionalismo do sculo XVIII.
Aquilo que importante aqui aquilo que novo, isto , uma interpretao
econmica" da iluso"; a questo no a da verdade no senddo fenomeno*
lgico, mas a da funo das representaes religiosas na balana das renncias
e das satisfaes de compensao, pelas quais o homem tenta suportar a vida.
A chave da iluso" a dureza da vida: a vida difcil de suportar para um
ser que no s compreende e sofre, mas que est vido de consolao por
causa do seu narcisismo inato. Ora, a civilizao, como vimos, no tem s
a tarefa de reduzir os instintos, mas de defender o homem contra a superiori
dade esmagadora da natureza. A iluso" esse outro meio que a civilizao
emprega quando a luta contra a natureza encalha; ento ela inventa os deuses,
para exorcisar o medo, para reconciliar o homem com a crueldade do destino
e para compensar o mal-estar" que o instinto de morte toma incurvel.
Atingimos agora o ponto da mais extrema discordncia entre psican
lise e fenomenologia. Projectmos sobre esta a luz de uma compreenso onto
lgica, segundo a qual toda a compreenso implica finalmente uma pr-compreenso do ser; a interpretao do simbolismo do Sagrado pde desta manei
ra aparecer como uma renovao da antiga reminiscncia. Ora, h tambm
uma reminiscncia em psicanlise, mas ela produz-se segundo as linhas de
uma gnese da iluso" religiosa que parte dos smbolos e dos fantasmas
nos quais os conflitos iniciais dos homens primitivos e da criana vm expri
mir-se. De um ponto de vista metodolgico, este momento da nossa anlise
importante, porque aquele em que a explicao gentica incorporada
na explicao tpica e econmica. Se, com efeito, as representaes religiosas
no tm verdade e so simplesmente iluses, elas apenas podem ser compreen
didas pela sua origem: Totem e Tabu, Moiss e o Monotesmo reconstroem
as recordaes histricas que constituem a verdade na religio", segundo um
sub-ttulo do Moisst isto , as representaes originrias que esto na raiz da
distoro ideacional. No vou voltar a fazer a exposio bem conhecida
dessa gnese: assassnio do pai, instituio pela comunidade dos irmos da
lei do incesto e da exogamia, restaurao da imagem do pai sob a forma subs
tituda do animal totmico, repetio ritual do assassnio do pai no banquete
totmico, ressurgncia da figura do pai nas figuras dos deuses, etc. Contentarme-ei em sublinhar um trao fundamental desta explicao gentica; a reli-
316
gio, tal como ns a conhecemos hoje, uma ressurgncia sob a forma de

fantasma das imagens esquecidas do passado da humanidade e do passado do
indivduo. Este retomo do esquecido, sob a forma de fantasma religioso,
pode ser comparado reapario do recalcado na neurose obsessiva. Esta
comparao entre a reviviscncia do smbolo religioso e a reapario do recal
cado d-nos ocasio de lanar um ltimo olhar sobre a fenda no campo da
hermenutica. Reminiscncia do Sagrado, no sentido de uma ontologia do
smbolo, reapario do recalcado, no sentido de uma etiologia dos fantasmas,
constituem a dois plos de tenso.
II.POLARIDADE DA HERMENUTICA
O meu problema agora este: como que estas duas hermenuticas,

opostas como so, so possveis ao mesmo tempo? A minha hiptese que
elas so legtimas cada uma na sua classe. Ora, ns no podemos contentar-nos
com uma simples justaposio destes dois estilos de interpretao; precisamos
de os articular um no outro e mostrar as suas funes complementares. na
relao entre conscincia e inconscincia que vamos procurar uma resposta
provisria para o nosso problema. Poder-se-ia objectar que este modo de apro
ximao ao problema permanece demasiado tributrio de um dos dois sistemas
de interpretao, o da psicanlise. Concordo. Todavia penso que depois de
Freud j no podemos falar da conscincia como antes dele e, se um novo
conceito de conscincia deve ser encontrado, talvez possamos ao mesmo
tempo descobrir uma nova conexo entre essa conscincia e aquilo a que
chammos a manifestao ou mesmo a reminiscncia do Sagrado. A cons
cincia no a primeira realidade que ns podemos conhecer, mas a ltima.
Temos de chegar a ela, e no partir dela. E como a conscincia o lugar
onde as duas interpretaes do smbolo se recortam, uma dupla aproxi
mao da noo de conscincia deve ser uma boa via para ter acesso tambm
polaridade dos smbolos.
A mola principal que anima a tentativa analtica de desmistificao,
a vontade de contestar o privilgio da conscincia (1). na base desta contes-
(1) Comento noutro stio o famoso texto de Freud que coloca a psicanlise no prolongamento da dupla revoluo copernicana e darwiniana, cf. acima, p. 151.
317
tao daquilo a que se poderia chamar a iluso da conscincia que podemos

compreender a deciso metodolgica de passar de uma descrio da conscin
cia para uma topografia do aparelho psquico. O filsofo deve admitir que
este recurso a esses modelos natural sticos tira a sua verdadeira significao
dessa tctica de desalojamento e de desapossamento dirigida contra a iluso
da conscincia, ela prpria enraizada no narcisismo.
Mas ao mesmo tempo estamos preparados para compreender que a
origem da significao pode ser deslocada ou descentrada de uma outra
maneira. O ponto de vista topogrfico e econmico no suprimiu toda a
interrogao, mas antes a renovou. A prpria expresso de inconsciente
recorda-nos a conexo com a conscincia: a conscincia no abolida nem
terica, nem praticamente.
Assim, uma interpretao que primeiro que tudo abandonou o ponto
de vista da conscincia no elimina apenas a conscincia, mas renova-lhe
radicalmente o sentido. Aquilo que definitivamente negado, no a cons
cincia, mas a sua pretenso a conhecer-se a si prpria desde o comeo, o seu
narcisismo. Precisamos, pois, de atingir o ponto de aflio, em que j no sa
bemos aquilo que a conscincia significa, em vista de recuperar a conscincia
como esse modo de existncia que tem o inconsqiente como o seu outro.
Este deslocamento da nossa anlise decisivo, porque esta relao dialcti
ca entre inconsciente e consciente que comanda a articulao, uma sobre a
outra, das duas hermenuticas.
Consideremos agora esta nova aproximao da conscincia. Tudo
aquilo que ns podemos dizer sobre a conscincia depois de Freud parece
includo na frmula: A conscincia no imediata, mas mediata; ela no
uma fonte, mas uma tarefa, a tarefa de se tornar mais consciente. Compre
endemos esta frmula, quando opomos a funo da conscincia tendncia
para a repetio e para a regresso que a interpretao freudiana da iluso
implica. As ltimas obras de Freud, em particular, acentuam o tema da reapa
rio do recalcado ea restaurao sem fim do assassnio arcaico do pai: a inter
pretao da religio cada vez mais a ocasio de sublinhar a tendncia regres
siva na histria da humanidade.
O problema da conscincia parece-me ligado, por conseguinte, a esta
questo: como que um homem sai da sua infncia, como que se toma
adulto? Esta questo parece, primeira vista, puramente psicolgica, visto
318
que ela constitui o tema de toda a psicologia gentica, de toda a teoria da

personalidade. Mas, com efeito, ela ganha o seu sentido quando pesquisamos
quais figuras, quais imagens e que smbolos guiam esse crescimento, essa
maturao do indivduo. Penso que este modo indirecto mais evidente
do que uma pcologia directa do crescimento; o prprio crescimento apa
rece como o ponto de cruzamento de dois sistemas de interpretao.
aqui que requerida uma outra espcie de hermenutica, que descentre o foco do sentido de uma outra maneira diferente da psicanlise. No
na prpria conscincia que a chave da compreenso reside; precisamos de
descobrir novas figuras, novos smbolos, irredutveis queles que esto enrai
zados no solo libidinal: essas figuras, esses smbolos puxam a conscincia para
a frente, para fora da sua infncia. Depois de Freud, a nica filosofia possvel
da conscincia seria aparentada com a fenomenologia hegliana do espirito.
Nesta fenomenologia, a conscincia imediata no se conhece a ela prpria.
Para retomar a nossa expresso anterior, direi que o homem se torna adulto,
se toma consciente", se e quando se toma capaz dessas novas figuras cuja
sucesso constitui o esprito , no sentido hegliano da palavra. Uma exegese
da conscincia consistiria num inventrio e numa constituio degrau por
degrau das esferas de sentido que a conscincia deve encontrar e de que se
deve apropriar, em vista de se reflectir como um Si, como um Eu (Moi) huma
no, adulto, tico. Esse processo no de modo nenhum uma introspeco,
uma conscincia imediata; ele no de modo nenhum uma figura do narcisis
mo, visto que o foco do Si no o ego psicolgico, mas o esprito, isto , a
dialctica das prprias figuras. A conscincia apenas a interiorizao desse
movimento que preciso encontrar na estrutura objectiva das instituies,
dos monumentos, das obras de arte e de cultura.
Detenhamo-nos um momento para considerar os resultados desta anli
se. Atingimos a concluso provisria de que a significao da conscincia
nunca dada numa psicologia de conscincia, mas pelo desvio de vrias
metapsicologias que deslocam o centro de referncia, quer para o inconsciente
da metapsicologia freudiana, quer para o esprito da metapsicologia hegliana.
As duas espcies de hermenuticas que descrevemos na primeira parte
repousam sobre esta polaridade das metapsicologias . A oposio entre
inconsciente e espirito exprime-se na prpria dualidade das interpretaes.
319
As duas cincias da interpretao representam dois movimentos contrrios:

um movimento analtico e regressivo em direco ao inconsciente, um movi
mento sinttico e progressivo em direco ao esprito. Por um lado, na fenomenologia hegliana, cada figura recebe a sua significao daquela que se
segue: o estoicismo a verdade do reconhecimento mtuo do senhor e do
escravo, mas o cepticismo a verdade da posio estica que anula todas as
diferenas entre o senhor e escravo e assim sucessivamente. A verdade de
um momento reside no momento seguinte; a inteligibilidade procede sempre
do fim para o comeo. por isso que ns podemos dizer que a conscincia
uma tarefa: ela assegurada apenas no fim. Por outro lado, o inconsciente
significa que a compreenso procede das figuras anteriores. O homem o
nico ser que permanece durante tanto tempo a presa da sua infncia. O
homem esse ser que a sua infncia puxa para trs. O inconsciente assim o
princpio de todas as regresses e de todas as estagnaes. Diremos por
consequncia, em termos muito gerais, que o esprito a ordem do ltimo, o
inconsciente a ordem do primordial. por isso que o mesmo jogo de smbo
los pode suportar duas espcies de interpretaes; uma dirigida para a ressurgncia de figuras que esto sempre "atrs", a segunda para a emergncia de
figuras que esto sempre para a frente . E so os mesmos smbolos que tra
zem essas duas dimenses e que so oferecidos a essas duas interpretaes
opostas.
III. REFLEXO E INTERPRETAO
Chegou o momento de colocar a questo de princpio que deixmos em

suspenso: se a filosofia reflexo, tnhamos dito no incio, porque que a
reflexo deve recorrer a uma linguagem simblica? Porque que a reflexo
deve tomar-se uma interpretao? Precisamos pois de voltar atrs e elaborar
um conceito de reflexo que permaneceu at ao presente uma simples pressu
posio.
Quando dizemos: a filosofia reflexo, queremos dizer reflexo sobre
si prpria. Mas o que significa o Si? Admito aqui que a posio do Si a pri
320
Hermenutica dos Smbolos e Reflexo Filosfica II
meira verdade para o filsofo, pelo menos para essa vasta tradio da filosofia
moderna que parte de Descartes, se desenvolve com Kant, Fichte e a corrente
reflexiva da filosofia continental. Para essa tradio, que consideraremos
como um todo antes de opor os principais representantes, a posio do si
uma verdade que se pe a si mesma. Ela no pode ser verificada nem deduzi
da; ao mesmo tempo a posio de um ser e de um acto; a posio de uma
existncia e uma operao de pensamento: eu sou, eu penso. Existir para
mim, pensar. Eu existo enquanto penso. Visto que esta verdade no pode
ser verificada como um facto, nem deduzida como uma concluso, ela deve
pr-se na reflexo. A sua auto-posio reflexo. Fichte chamava a esta pri
meira verdade o juzo ttico. Tal o nosso ponto de partida filosfico.
Mas esta primeira referncia posio do Si como existente e pensan
te, no basta para caracterizar a reflexo. Em particular, ns no compreen
demos ainda porque que ela requer um trabalho de decifrao, uma exegese
e uma cincia da exegese ou hermenutica e, ainda menos, porque que essa
decifrao deve ser quer uma psicanlise, quer uma fenomenologia do Sagra
do. Este ponto no pode ser entendido enquanto a reflexo aparecer como
um retorno pretensa evidncia da conscincia imediata. Precisamos de in
troduzir um segundo trao da reflexo que se enuncia assim: reflexo no
intuio;ou, em termos positivos: a reflexo o esforo para reapreender o ego
do ego Cogito no espelho dos seus objectos, das suas obras e, finalmente, dos
seus actos. Ora, porque que a posio do ego deve ser reapreendida atravs dos
seus actos? Precisamente porque ela no dada nem numa evidncia psicol
gica, nem numa intuio intelectual, nem numa viso mstica. Uma filosofia
reflexiva o contrrio de uma filosofia do imediato. A primeira verdade eu sou, eu penso - permanece to abstracta e vazia quanto ela invencvel.
Precisa de ser "mediatizada pelas representaes, pelas aces, as obras, as
instituies, os monumentos que a objectivam. nesses objectos, no sentido
mais lato da palavra, que o ego deve perder-se e encontrar-se. Podemos dizer
que uma filosofia da reflexo no uma filosofia da conscincia, se por cons
cincia ns entendemos a conscincia imediata de si mesmo. A conscincia
uma tarefa, dizamos mais acima, mas ela uma tarefa porque ela no
um dado. certo que tenho uma apercepo de mim mesmo e dos meus
actos, e esta apercepo uma espcie de evidncia. Descartes no pode ser
desalojado desta proposio incontestvel: no posso duvidar de mim mesmo
321
sem me aperceber de que eu duvido. Mas que significa esta apercepo? Uma
certeza, certo, mas uma certeza privada de verdade. Como Malebranche com
preendeu bem contra Descartes, esta apreenso imediata apenas um sentimen
to e no uma ideia. Se ideia luz e viso, no h nem viso do ego, nem luz da
apercepo. Sinto apenas que eu existo e que eu penso. Sinto que eu estou
acordado, tal a apercepo. Em linguagem kantiana, uma apercepo do
ego pode acompanhar todas as minhas representaes, mas essa apercepo
no conhecimento do si mesmo, ela no pode ser transformada numa in

tuio incidindo sobre uma alma substancial. Finalmente, a reflexo separa
da de todo o conhecimento de Si pela crtica decisiva que Kant dirige a toda
a psicologia racionar.
Esta segunda tese: a reflexo no intuio, permite-nos entrever o
lugar da interpretao no conhecimento de si mesmo; esse lugar designado
em cncavo pela prpria diferena entre reflexo e intuio.
Um novo passo aproximar-nos- do objectivo: depois de ter oposto
reflexo e intuio, com Kant contra Descartes, quereria distinguir a tarefa
da reflexo de uma simples crtica do conhecimento. Esta nova diligncia
afasta-nos de Kant e aproxima-nos de Fichte. A limitao fundamental de
uma filosofia crtica reside no seu cuidado exclusivo para com a epistemologia. A reflexo reduzida a uma nica dimenso: as nicas operaes can
nicas do pensamento so aquelas que fundamentam a "objectividade" das
nossas representaes. Esta prioridade dada epistemologia explica porque
que, em Kant, apesar das aparncias, a filosofia prtica subordinada
filosofia terica: a segunda crtica, em Kant, tira de facto todas as suas estru
turas primeira. Uma nica questo regula a filosofia crtica: o que que
a priori e o que que emprico no conhecimento? Esta distino a chave
da teoria da objectividade. Ela pura e simplesmente transporta para a segun
da Crtica; a objectividade das mximas da vontade repousa sobre a distino
entre a validade do dever, que d priori, e o contedo dos desejos empricos.
contra esta reduo da reflexo a uma simples crtica que eu digo,
com Fichte e o seu sucessor francs Jean Nabert, que a reflexo menos uma
justificao da cincia e do dever, do que uma reapropriao do nosso esforo
para existir; a epistemologia apenas uma parte desta tarefa mais vasta: ns
temos de recuperar o acto de existir, a posio do si em toda a espessura das
suas obras. Dito isto, porque que preciso caracterizar este retomar como
322
apropriao, e mesmo como reapropriao? Eu devo recuperar qualquer coisa

que foi primeiro perdida; eu tomo prprio", o meu prprio", aquilo que
deixou de ser meu. Eu fao meu" aquilo de que estou separado pelo espao
ou o tempo, pela distraco ou o divertimento' , ou em virtude de algum
esquecimento culpado. A apropriao significa que a situao inicial de onde
a reflexo procede o esquecimento". Estou perdido, desviado", entre
os objectos, e separado do centro da minha existncia, como estou separado
dos outros e sou inimigo de todos. Qualquer que seja o segredo desta dispora, desta separao, ela significa que eu no possuo no princpio aquilo
que eu sou. A verdade a que Fichte chamava juzo ttico" pe-se a ela pr
pria no deserto de uma ausncia de mim mesmo. por isso que a reflexo
uma tarefa - uma Aufgabe
a tarefa de igualar a minha experincia concre
ta posio: eu sou. Tal a ltima elaborao da nossa proposta inicial: a

reflexo no intuio; dizemos agora: a posio do si no um dado,
uma tarefa; ela no gegeben, mas aufgegeben.
Pode-se perguntar se no colocmos um acento demasiado enrgico
sobre o lado prtico e tico da reflexo. No ser uma nova limitao, seme
lhante da corrente epistemolgica da filosofia kantiana? Ainda mais, no
estaremos mais longe do que nunca do nosso problema da interpretao?
No penso; o acento tico colocado sobre a reflexo no uma limitao, se
considerarmos a noo de tica no seu sentido lato, o de Espinosa, quando ele
chama tico ao processo completo da filosofia.
A filosofia tica enquanto conduz da alienao para a liberdade e a bea
titude. Em Espinosa esta converso atingida quando o conhecimento de Si
igualado ao conhecimento da nica Substncia; mas este processo especula
tivo tem uma significao tica na medida em que o indivduo alienado
transformado pelo conhecimento do todo. A filosofia tica; mas a tica no
puramente moral. Se seguimos este uso espinosista da palavra tica, preci
samos de dizer que a reflexo tica antes de se tornar uma crtica da mora
lidade. O seu objectivo apreender o ego no seu esforo para existir, no seu
desejo para ser. aqui que uma filosofia reflexiva encontra, e salva talvez, ao
mesmo tempo a ideia platnica de que a fonte do conhecimento ela prpria
Eros, desejo, amor, e a ideia espinosista de que ela conatus, esforo. Este
esforo um desejo, porque ele nunca satisfeito, mas este desejo um esfor
o porque ele a posio afirmativa de um ser singular e no simplesmente
323
uma falta de ser. Esforo e desejo so as duas faces desta posio do Si na

primeira verdade: eu sou.
Estamos agora em condio de completar a nossa proposio negativa a reflexo no a intuio - por uma proposio positiva: a reflexo a apro
priao do nosso esforo para existir e do nosso desejo de ser, atravs das
obras que testemunham esse esforo e esse desejo. por isso que a reflexo
mais do que uma simples crtica do juzo moral, ela reflecte sobre este
acto de existir que ns desenvolvemos no esforo e no desejo.
Esta terceira diligncia conduz-nos ao limiar do nosso problema da
interpretao. Suspeitamos agora que a posio do esforo e do desejo no s
privada de toda a intuio, mas apenas atestada por obras cuja-significao
permanece duvidosa e revogvel. aqui qua a reflexo faz apelo a uma inter
pretao, e quer mudar-se em hermenutica. Esta a ltima raiz do nosso
problema: ela reside nesta conexo primitiva entre o acto de existir e os
sinais que ns manifestamos nas nossas obras; a reflexo deve tomar-se inter
pretao, porque eu no posso apreender o acto de existir noutro lugar seno
nos sinais dispersos no mundo, por isso que uma filosofia reflexiva deve
incluir os resultados dos mtodos e dos pressupostos de todas as cincias que
tentam decifrar e interpretar os sinais do homem.
IV. JUSTIFICAO DO CONFLITO DA HERMENUTICA
Permanece uma dificuldade que imensa. Ns compreendemos que a

reflexo deve procurar a sua via entre os smbolos que constituem uma lingua
gem opaca, que pertencem a culturas singulares e contingentes e que depen
dem de interpretaes revogveis. Mas, porque que esses signos devem ser
interpretados como smbolos do Sagrado ou sintomas do inconsciente? Ainda
mais, nem o realismo do inconsciente segundo a psicanlise, nem a transcen
dncia do Sagrado segundo a fenomenologia da religio parecem convir a um
mtodo reflexivo. No a reflexo um mtodo de imanncia? no deve ela
resistir transcendncia de dma tanto como transcendncia de baixo?
Como pode ela incluir esta dupla transcendncia?
324
As duas interpretaes que tentmos articular uma na outra tm em

comum pelo menos um trao: ambas humilham a conscincia e descentram a
origem da significao; este descentramento que uma filosofia da reflexo
pode no s compreender mas requerer. O problema seria resolvido se ns
compreendessemos porque que a reflexo implica uma arqueologia e uma
escatologia da conscincia.
Consideremos sucessivamente as duas faces da questo.

A reflexo requer uma interpretao redutora e destrutora porque a
conscincia , primeiro que tudo, conscincia falsa, "pretenso conscincia
de si . Aparece imediatamente uma conexo entre a tarefa de se tornar consciente e o gnero de desmistificao da conscincia falsa que a psicanlise
desenvolve. Ora, o alcance desta desmistificao aparece na sua plena signifi
cao quando ns recolocamos o prprio Freud entre os grandes mestres da
suspeita , de la Rochefoucauld a Nietzsche e a Marx. A proximidade entre
Freud e Nietzsche talvez a mais esclarecedora: para ambos, no a cons
cincia que dada primeiro, mas a conscincia falsa, o preconceito, a iluso.
por isso que a conscincia deve ser interpretada. Nietzsche foi o primeiro
a ligar suspeita e interpretao; ele tirou filologia alem o conceito de
Deutung, de exegese ou de interpretao, e estendeu-o s dimenses do
conhecimento filosfico da vontade de poder". No por acaso que o pr

prio conceito de Deutung reapareceria com Freud no ttulo e no contedo do
seu grande livro, Die Traumdeutung, a Interpretao dos sonhos ; nos dois
casos o problema opor manha da vontade de poder, ou da libido a manha
do decifrador de enigmas e a grande arte da suspeita. A conscincia de si
deve tomar-se conhecimento de si, isto , conhecimento indirecto, mediato
e suspeitador de mim prprio. Deste modo, a reflexo dissociada de toda a
conscincia imediata; esta oferece-se a ser decifrada como um puro sintoma
e a ser interpretada por uma testemunha exterior. Se a conscincia , a ttulo
primrio, conscincia falsa, a reflexo deve aceitar esse descentramento da
conscincia; ela deve, segundo a palavra da Escritura, perder-se em vista de se
encontrar.
Consideremos agora a outra interpretao, a da fenomenologia da religio.
Compreendemos agora porque que preciso que ela seja uma restaurao do
Sagrado. Caracterizmos, h pouco, a ordem do esprito por oposio do in
consciente. Dissemos que se trata de um movimento progressivo e sinttico de
325
figuras segundo o qual a verdade de um momento reside na verdade do seguin

te, segundo a viso profunda de Hegel; por isso, acrescentemos, que a cons
cincia uma tarefa e no est assegurada antes do fim, seja qual for esse fim.
O esprito a ordem do ltimo, o inconsciente a ordem do primordial. Assim
a significao da conscincia no est em si mesma, mas no esprito, isto , na
sucesso de figuras que puxam a conscincia para a frente.
aqui que aparece uma ambiguidade nesta meditao. Ns sentimos
que o desenvolvimento das figuras, a que chammos o esprito , no atinge
o nvel de uma fenomenologia da religio. Entre as figuras do esprito e os
smbolos do Sagrado, h uma grave ambiguidade. No o nego de modo
nenhum. Pela minha parte, vejo a articulao entre a fenomenologia da reli
gio, com os seus smbolos do Sagrado, e a fenomenologia do esprito, com
as suas figuras nas culturas histricas, como o ponto em que Hegel encalha;
para Hegel, como se sabe, dado um fim a este desenvolvimento de figuras,
e esse fim o saber absoluto. No poderamos dizer que o fim no o saber
absoluto, isto o cumprimento de todas as mediaes num todo, numa
totalidade sem resto, mas que o fim apenas prometido, prometido atravs
dos smbolos do Sagrado? Para mim, o Sagrado toma o lugar do saber abso
luto, mas ele no , por isso, o substituto; a sua significao permanece
escatolgica e nunca pode ser transformada em conhecimento e em gnose. Eu
quereria mostrar que esta recusa no arbitrria.
Uma das razes pelas quais eu no penso que um saber absoluto seja
possvel, precisamente o problema do mal, que foi o nosso ponto de partida
e que nos pareceu, h pouco, ser apenas uma simples ocasio de pr o proble
ma dos smbolos e da hermenutica. No fim deste itinerrio, descobrimos que
os grandes smbolos respeitantes natureza, origem e ao fim do mal, no
so s smbolos entre outros, mas smbolos privilegiados. No basta dizer,
como fizemos, tendo em vista alargar o problema dos smbolos, que o mal
o avesso da salvao, que todo o simbolismo do mal a contrapartida de um
simbolismo da salvao. Estes smbolos ensinam-nos alguma coisa de decisivo
a respeito da passagem de uma fenomenologia do esprito a uma fenomeno
logia do Sagrado. Estes smbolos, com efeito, resistem a toda a reduo a um
conhecimento racional; o fracasso de todas as teodiceias, de todos os sistemas
que dizem respeito ao mal, testemunha o fracasso do saber absoluto no sen
tido hegliano. Todos os smbolos do que pensar, mas os smbolos do mal
326
mostram de um modo exemplar que h sempre mais nos mitos e nos smbolos
do que em toda a nossa filosofia, e que uma interpretao filosfica dos sm
bolos nunca se tomar conhecimento absoluto. Os smbolos do mal nos quais
ns lemos o fracasso da nossa existncia, declaram ao mesmo tempo o fra
casso de todos os sistemas de pensamento que quereriam engolir os smbolos
num saber absoluto. Esta uma das razes, e talvez a mais evidente, pela qual
no h saber absoluto, mas smbolos do Sagrado para alm das figuras do
esprito. Diria que essas figuras so chamadas pelo Sagrado atravs do meio
dos signos. Os signos do chamamento so igualmente dados no seio da hist
ria, mas o chamamento designa o outro, o outro diferente de toda a histria.
Poderamos talvez dizer que estes smbolos so a profecia da conscincia;
eles manifestam a dependncia do Si de uma raiz absoluta de existncia e de
significaes, de um eschaton, de um ltimo, em direco ao qual apontam as
figuras do esprito.
Podemos agora concluir: ns compreenderamos plenamente o proble
ma hermenutico se pudessemos apreender a dupla dependncia do si do
inconsciente e do Sagrado, visto que essa dupla dependncia manifestada
apenas de um modo simblico. Tendo em vista elucidar essa dupla dependn
cia, a reflexo deve humilhar a conscincia e interpret-la atravs das signifi
caes simblicas vindas de trs e da frente, de baixo e de cima. Em resumo,
a reflexo deve envolver uma arqueologia e uma escatologia.
Recolocadas sobre este fundo filosfico, as duas interpretaes opostas
da religio, de que partimosj no nos parecem como um acidente da cultura
moderna, mas como uma oposio necessria que a reflexo compreende.
Como Bergson e outros disseram, h duas fontes da Moral e da Religio; por
um lado, a religio idolatria, falso culto, fabulao, iluso: foi o temor que
primeiro fez os deuses, diz o verso antigo. Compreendemos no sentido pleno
da palavra que a religio depende de uma arqueologia da conscincia na medi
da em que ela a projeco de um destino arcaico, ao mesmo tempo ances
tral e infantil; por isso que interpretar a religio primeiro que tudo desmistific-la. Freud, como pudemos dizer, no fala de Deus mas dos deuses dos
homens. E ns nunca acabmos com esses deuses. Mas eu compreendo esta
desmistificao como o avesso de uma restaurao dos signos do Sagrado,
que so a profecia da conscincia. Agora esta profecia da conscincia perma
nece sempre ambgua e equvoca; ns nunca estamos seguros de que tal
327
smbolo do Sagrado no tambm uma reapario do recalcado ; ou antes,

seguro que cada smbolo do Sagrado tambm, e ao mesmo tempo, reapa
rio do recalcado, ressurgncia de um smbolo infantil e arcaico. Os dois sim
bolismos esto entremeados: sempre sobre algum trao de mito arcaico que
esto enxertadas e que operam as significaes mais profticas do Sagrado.
A ordem progressiva dos smbolos no exterior ordem regressiva dos fan
tasmas; ao mergulhar nas mitologias arcaicas do inconsciente, novos signos
do Sagrado se erguem. A escatologia da conscincia sempre uma repetio
criadora da sua arqueologia.
No foi Freud que disse: Wo es war, soll ich werden, Onde estava o
Isso, a deve passar a estar o Eu (Je)?
32
Desmitizar a acusao
A questo do mal que h pouco abordei pelo lado da declarao, isto ,

da conscincia julgada, queria abord-lo hoje pelo lado da acusao, isto ,
da conscincia que julga.
Esta aproximao nova permitir-me- retomar a questo da culpabili
dade onde a deixei no fim da Simblica do mal e introduzir os pontos novos
que a leitura mais recente de Freud me fez descobrir.
Parece-me, com efeito, que a questo da acusao - mais precisamente
da instncia acusadora - prpria para fazer aparecer a dupla funo da desmitizao. Por um lado, desmitizar reconhecer o mito como mito, mas com
o fim de renunciar a ele; neste sentido preciso falar de desmistificao. A
mola desta renncia, a conquista de um pensamento e de uma vontade
desalienadas. O positivo desta destruio a manifestao do homem como
produtor da sua existncia humana; uma antropognese. Por outro lado
desmitizar, reconhecer o mito como mito, mas com o fim de libertar dele
o fundo simblico; preciso falar ento de desmitologizao. Aquilo que se
desfaz aqui, menos o mito do que a racionalizao segunda que o mantm
cativo, o pseudo-logos do mito. A mola desta descoberta, a conquista do
poder revelante que o mito dissimula sob a mscara da objectivao; o positi
vo desta destruio, a instaurao da existncia humana a partir de uma ori
gem de que ela no dispe, mas que lhe anunciada simbolicamente numa
fala fundadora.
Proponho-me aplicar esta hiptese da dupla desmitizao instncia da
acusao.
Mas o filsofo no poderia contentar-se em justapor num ecletismo
liso as duas modalidades da desmitizao; ele deve construir-lhe a relao. Ele
329
precisa, pois, de determinar a problemtica na base da qual se torna possvel

articular sistematicamente desmistificao e desmitologizao, renncia ao
mito e reconquista do fundo simblico.
Qual esta problemtica propriamente filosfica que deve reger o nosso
trabalho de pensamento? No , quanto a mim, aquilo a que toda a tradi
o proveniente de Kant chama a obrigao moral, sob o seu duplo aspecto
de formalismo e de constrangimento. Esta dupla eliminao do desejo, ao
mesmo tempo como estranho pura forma do dever e como rebelde ao man
damento, parece-me ser a iluso maior da moral kantiana. Quereria associar
e incorporar o duplo movimento da desmitizao - a renncia fbula e a
reconquista do smbolo - a um trabalho reflexivo que visa separar a questo
originria da tica. este trabalho reflexivo que far harmonizarem-se os dois
movimentos da desmitizao.
Num primeiro tempo, procurarei o alcance propriamente filosfico da
hermenutica destrutora, aplicada ao tema da acusao e mostrarei que aquilo
que pode e deve ser desmistificao a falsa transcendncia do imperativo;
assim ser libertado o horizonte para uma interrogao mais primitiva, mais
fundamental, que descobriria a essncia do tico no nosso desejo de ser, no
nosso esforo para existir.
Num segundo tempo, procurarei o alcance propriamente filosfico da
hermenutica positiva e mostrarei que aquilo que o filsofo pode compreen
der de um kerigma da salvao concerne menos o mandamento que nos opri
me do que o desejo que nos constitui. A tica do desejo procurar assim a
articulao, o n, o solo filosfico, para o duplo processo da desmitizao.
S ento, e este ser o nosso terceiro tempo, poder-nos-emos perguntar
o que se torna a declarao do mal, quando a instncia da acusao atravessou
a crise da desmistificao e que o problema tico foi recolocado luz de um
kerigma que no condena mas apela vida.
I. DESMISTIFICAO DA ACUSAO
Constituiu-se, na sequncia da crtica hegliana da viso moral do mun

do, aquilo a que se poderia chamar uma acusao da acusao. Ela desenrola -se atravs de Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud.
330
Desmitizar a Acusao
Por causa dos meus estudos anteriores, Limitar-me-ei critica freudiana;

de modo nenhum, alis, para a me deter ou demorar, mas para a preparar
a crtica da obrigao kantiana. Aquilo que vou reter, com efeito, do enorme
dossier freudiano, que vai de Totem e Tabu a Mal-Estar na civilizao o
ricochete da psicanlise do Super Eu sobre a critica da obrigao. Partirei do
divrcio metodolgico entre Freud e Kant.
Quanto a mim o benefcio fundamental da psicanlise inaugurar aqui
lo que se poderia considerar impossvel, isto , uma genealogia do pretenso
princpio da moralidade. A onde o mtodo kantiano discerne uma estrutura
primitiva, irredutvel, um outro mtodo discerne uma instncia derivada,
adquirida. Aquilo que primeiro e isso que significa princpio - para uma
anlise regressiva das condies formais da boa vontade, no o para uma
anlise de um outro gnero. Ora este outro mtodo que se chama tambm
anlise, j no uma reflexo sobre as condies de possibilidade, mas uma
interpretao, uma hermenutica incidindo sobre as figuras nas quais se inves
te a instncia da conscincia que julga.
Compreendamos bem este ponto; se eu digo: a acusao o no-dito da
obrigao, a acusao o subentendido da obrigao, este no-dito, este sub
entendido no so acessveis a nenhuma anlise directa. uma interpretao,
uma proposio hermenutica. Ela supe que se substitua o mtodo formal,
tirado de uma axiomtica do conhecimento da natureza, por um mtdo de
decifrao, tirado da filologia e da exegese. O kantismo procede de uma
anlise categorial, o freudismo de uma anlise filolgica. E por isso que aquilo
que primeiro para uma pode ser derivado para a outra, aquilo que princ
pio para uma, pode ser genealogia para a outra. No se poderia, pois, separar
a genealogia freudiana - no mais alis do que a genealogia nietzschiana que
lhe serve de modelo - do mtodo hermenutico que suscita uma estrutura
de duplo sentido a onde uma simples axiomtica da inteno voluntria dis
cerne apenas uma forma simples, a forma da moralidade em geral.
Esta oposio entre mtodo genealgico e mtodo formal prossegue em
profundidade; o recurso filologia ao mesmo tempo o pr em aco uma
suspeita que desloca o sentido aparente para um outro texto que o primeiro
dissimula. A introduo da dissimulao na esfera da boa conscincia marca
uma inverso decisiva. A conscincia que julga toma-se conscincia julgada; o
tribunal submetido a uma critica do segundo grau que recoloca a conscin-
331
da que julga no campo do desejo, de onde a anlise formal de Kant o tinha

tentado afastar. A obrigao, interpretada oomo acusao, torna-se uma
funo do desejo e do temor.
Quais so as consequncias desta oposio de mtodo para a interpreta
o da acusao? Vou reter na continuao da anlise quatro traos que orde
narei do mais superficial para o mais profundo.
A desmistificao da acusao primeiro que tudo obtida pela conver
gncia de algumas analogias d/nicas: entre temor de conscincia e temor tabu,
entre escrpulo e neurose obsessiva; entre vigilncia moral e loucura da obser
vao; entre remorso e melancolia; entre severidade moral e masoquismo. Esta
rede de analogias desenha aquilo a que se poderia chamar uma patologia do
dever, precisamente onde Kant falava apenas de patologia do desejo. Segundo
esta nova patologia, o homem um ser doente do sublime.
Este parentesco descritivo toma-se uma filiao gentica, se se considera
a histria exemplar do indivduo ou da espcie. Mas aquilo que distingue o
geneticismo freudiano de qualquer outro, que ele se elabora ao nvel do fan
tasma, pelo jogo de substituies figuradas; ele redescobre assim um lao
entre o imperativo e o figurativo, que coloca a instncia da obrigao nas es
truturas significantes do discurso. No centro deste sistema simblico domina
a figura do pai do complexo de dipo. Freud chama-lhe muitas vezes o com
plexo paternal. A instituio da lei acha-se assim acoplada a um sistema
figurativo, digamos mesmo a uma cena primitiva - o assassnio do pai
que, aos olhos de um Kant, apenas poderia aparecer como constituio em
prica do homem. precisamente esta constituio contingente que se revela
ser, para um mtodo exegtico, estrutura fundadora e finalmente destino irre
dutvel, como o atesta o parentesco com a tragdia de Sfocles.
Portanto, onde Kant diz: lei, Freud diz: pai. A diferena entre formalis
mo e exegese aqui gritante. Para a hermenutica da acusao, a lei formal
uma racionalizao segunda, finalmente um substituto abstracto onde se dissi
mula o drama concreto, sublinhado por alguns significantes-chave em nmro
limitado:nascimento, pai, me, falo, morte...
Terceiro trao:do parentesco descritivo, pela filiao gentica, preciso
ir at derivao econmica da instncia da acusao, a que ns chamaremos
agora super eu, a fim de a tratar como uma diferenciao do mundo interior:
o super eu, gosta Freud de dizer, est mais perto do mundo obscuro das
332
Desmitizar a Acusao
pulses do que o est o eu, cuja funo de conscincia, funo essencialmente

superficial, representa o mundo exterior. Conhece-se a anlise de o Eu e o
isso; a hiptese de uma repartio econmica da energia libidinal entre o
isso e o super eu tem uma significao profunda: da matria dos nossos
desejos que so feitas as nossas renncias. A analogia entre conscincia moral
e estrutura melanclica , a este respeito, muito esclarecedora: ela permite
aproximar, do ponto de vista econmico, a instncia moral do objecto arcaico
perdido e instalado na interioridade do eu.
ltimo trao: na figura sobredeterminada e ambivalente do pai, cruzam-se duas funes, a funo de represso e a funo de consoiao. a mesma
figura que ameaa e que protege; sobre a mesma figura atam-se o temor da
punio e o desejo da consolao. assim que poder derivar, por uma srie
de substituies e de equivalncias, a figura csmica do deus, dispensador da
consolao, relativamente a um homem mantido criana e entregue dureza
da vida. por isso que a renncia ao pai ser tambm renncia consola
o. Esta renncia no o menos, porque ns preferimos a condenao moral
angstia de uma existncia no protegida e no consolada.
Todos estes traos - e o ltimo mais do que todos - fazem com qu a
desmistificao da acusao se assemelhe a um trabalho de luto.
A crtica freudiana da acusao tem uma significao filosfica que se
trata agora de destacar; resumi-la-ei nesta frmula: remontar da moral da obri
gao para uma tica do desejo de ser ou do esforo para existir.
Ora esta significao filosfica no poderia resultar da crtica freudiana.
, pelo contrrio, a tica do desejo que decide do sentido da crtica. Nada, com
efeito est a resolvido; e fica mesmo tudo para fazer depois dela. Que signi
fica a analogia da conscincia moral e das diversas estruturas patolgicas que
so o seu equivalente clnico? Que significa a filiao gentica, se a fonte da
moralidade permanece estranha ao desejo, como o o pai do fantasma edipiano? Que significa a identificao com esse pai, se verdade h duas identifi
caes: um desejo canibal de ter, de possuir, e um desejo de ser como, de se
assemelhar? preciso confess-lo, a genealogia basta para destronar o preten
so absoluto da obrigao, mas a origem que ela designa no um originrio.
a tarefa do filsofo articular a desmistificao da acusao com uma
problemtica do originrio tico, cujo horizonte apenas foi destacado pela
destruio das falsas transcendncias.
333
Pela minha parte, na linha de uma filosofia reflexiva, aparentada com

a de Jean Nabert, que procurarei esse originrio tico. Uma filosofia reflexi
va, certo, uma filosofia do sujeito, mas no necessariamente uma filosofia
da conscincia. Uma filosofia em que a questo do sujeito a questo central.
Uma filosofia em que a questo: Quem aquele que fala? a origem em
direco qual ns remontamos. A minha hiptese de trabalho, , portanto:
s uma filosofia reflexiva pode assumir, e assumir em conjunto, os dois modos
da desmitizao: a destruio do mito como falsa transcendncia da obriga
o, e a libertao do potencial simblico do kerigma.
O originrio tico est, pois, na charneira dos nossos dois movimentos
de pensamento da destruio mtica e da instruo simblica.
Que a obrigao no a estrutura primeira do tico, uma simples refe
rncia ao ttulo da tica espinosista atesta-lhe a possibilidade; a tica, a
apropriao do nosso esforo para existir, no seu processo completo, da escra
vatura beatitude. Ora, isto escondido primeira vista por uma reflexo
sobre a obrigao. Ela dissimula as dimenses prprias do agir humano sob
categorias formais, derivadas das estruturas da objectividade numa crtica
do conhecimento. O paralelo injustificado das duas Criticas kantianas impe
um desempate entre a priori e a posteriori, contrrio estrutura ntima do
agir. O principio da moralidade assim separado da faculdade de desejar.
Este pr fora de jogo da faculdade de desejar, considerada em toda a sua am
plitude, leva a recusar a felicidade, denunciada como princpio material"
de determinao do querer, e a isolar abstractamente um principio formal
da obrigao. A desmistificao da acusao tem como consequncia filosfi
ca repor em questo este privilgio do formalismo como primeira diligncia da
tica. O formalismo aparece-nos - j o disse - como uma racionalizao
segunda, obtida por simples transposio, no plano prtico, da crtica do
conhecimento e da distino do transcendental e do emprico; esta transposi
o desconhece inteiramente a especificidade do agir em relao ao conhecer.
preciso, pois, renunciar a toda a oposio do estilo forma-matria, que est
ligada s operaes constitutivas da verdade, e aceder a uma dialctica do agir,
cujo tema central seria a relao da operao com a obra, do desejo de ser
com a sua efectuao.
Digo esforo, digo tambm desejo, a fim de colocar, na origem da refle
xo tica, a identidade do esforo, no sentido do conaus espinosista, e do
eros, tanto platnico como freudiano.
334
Desmitizar a Acusao
Por esforo eu entendo, como Espinosa na tica, a posio de existn

cia - ponit sed non tollit - , a afirmao de ser, enquanto ela envolve um
tempo indefinido, uma durao que no outra coisa seno a prpria conti
nuao da existncia; este positivo da existncia que fundamenta a posio
mais originria, o Eu sou", a que Fichte chamava o juzo ttico. esta
afirmao que nos constitui e de que ns somos de mltiplas maneiras desa
possados; esta afirmao que temos de conquistar e reconquistar indefini
damente, ainda que no seu fundo ela seja inamissvel, inalienvel, origin
ria.
Mas este esforo, ao mesmo tempo que afirmao, imediatamente
diferena de si, falta, desejo do outro. Aquilo que preciso compreender
aqui, que o conatus ao mesmo tempo eros; o amor, diz Plato no Ban
quete, amor de alguma coisa, de alguma coisa que ele no tem, de alguma
coisa de que ele desprovido, que lhe falta. A afirmao do ser na falta do
ser, tal o esforo na sua estrutura mais originria.
Em que que esta afirmao originria funda uma tica?

No facto de que o Eu sou para si prprio a sua prpria exigncia:
ele tem para ser aquilo que ele originariamente. O dever apenas uma
peripcia da exigncia e da aspirao. Como diz Nabert: A conscincia deve
a posio de ser relao que o seu desejo sustenta com uma certeza primei
ra, cuja lei apenas a figura. A ordem do dever contribui para revelar ao eu
um desejo de ser cujo aprofundamento se confunde com o prprio tico"
(Elementos para uma tica, p. 141).
II. O NCLEO K ERIGM HCO DA TICA
A reorientao do problema tico a partir do desejo de ser, e j no da

obrigao pura, permite-nos pr em termos novos a questo do ncleo religio
so do tico.
Ser seguro que se franqueia o limiar entre o tico e o religioso, quando o
mandamento moral est relacionado com a manifestao histrica de uma von
tade divina? Tornar-se- a moral religio quando o universal do dever se toma
335
o nico do semel jussit semper paret, o aira% te y iie v o v de um comeo do

mandamento? aquilo que eu quereria seriamente contestar aqui; a desmistificao da acusao traz a suspeita ao ponto preciso onde a interdio sacra*
lizada.
Ora, a restituio do fundamento tico ao nosso desejo de ser autori
za-nos a pr o problema em termos completamente diferentes: ela permite-nos entrever uma sutura de um novo gnero entre o acontecimento do Evan
gelho e a nossa moralidade. Sigamos So Paulo, quando ele ordena toda a sua
filosofia moral volta do conflito da lei e da graa, ou o autor da Epistola
aos Hebreus, quando ele reorganiza as significaes maiores do Antigo Testa
mento volta da f e no da lei: pela f, diz ele, que Abrao obedece ao

apelo de partir para um pas que ele devia receber em herana... foi pela f
que Abrao, posto prova, ofereceu Isaac.
Pensar o ncleo religioso da tica como mandamento, tendo o seu co
meo num acontecimento divino, isto talvez o mito da religio moral, o
mito de que h, de que deve haver desmistificao; e talvez a partir dessa
desmistificao que pode ser encontrado o acontecimento, o puro aconteci
mento do kerigma e a sua relao com a origem do nosso desejo de ser.
Pela minha parte, deixarei a tica no seu elemento* antropolgico, jun
tarei a noo de valor dialctica de um princpio de ilimitao, ligado ao
desejo de ser, e de um princpio de limitao, ligado s obras, s instituies,
s estruturas da vida econmica, poltica e cultural. No projectarei para o
cu o Valor, o dolo do Valor. Se ele um acontecimento, se ele um come
o, se ele um mistrio histrico que apenas anunciado e atestado no ele
mento do testemunho, o de um kerigma que recoloca o homem - o homem

e a sua lei, o homem e a sua tica - numa histria da salvao, isto , numa
histria onde tudo pode ser perdido e onde tudo pode ser salvo; ou antes,
numa histria onde tudo est j perdido a partir de um acontecimento que
sem cessar acontece, a queda, e numa histria onde tudo est j salvo, a partir
de um acontecimento sem cessar rememorado e significado, a morte do Justo.
este colocar em situao do homem e da sua tica humana em relao in
terpelao evanglica que constitui o momento kerigmtico da tica.
Parece-me, por conseguinte, que a tarefa de uma teologia moral pen
sar, to longe quanto possvel, a relao do kerigma, de modo nenhum pri
meiro com a obrigao, mas com o desejo de que a obrigao uma funo
336
Desmitizar a Acusao
segunda. No digo de modo nenhum que no encontraremos alguma coisa

como a obedincia" - Abrao obedece duas vezes: ao apelo de partir, e ao
apelo de oferecer Isaac
mas trata-se de uma cois completamente diferen
te de uma sacralizao da obrigao moral; trata-se, como Kierkgaard viu, de

uma obedincia para alm da suspenso da tica, de uma obedincia absur
da , em relao singularidade de um apelo e de uma exigncia que torna o
crente estrangeiro e viajante sobre a terra e que, por consequncia, abre a
grande abertura do seu desejo: aquilo a que, numa linguagem quase gnstica,
o autor da Epstola aos Hebreus chama a aspirao a uma ptria melhor .
na origem, no vazio e na tenso do desejo, que o momento kerigmtico da
tica deve ser encontrado. porque o kerigma tem relao com a singulari
dade da partida e da oferta , como a histria de Abrao o lembra, e de
modo nenhum com a generalidade da lei - porque ele a relao singular de
um acontecimento singular com a historicidade do nosso desejo , que ele
apenas acessvel ao testemunho.
Se assim, o que que uma filosofia da religio e da f pode dizer?
Quanto a mim, a partilha entre filosofia e teologia faz-se da maneira seguinte:

a teologia incide sobre as relaes de inteligibilidade no elemento do teste
munho; uma lgica da interpretao cristolgica dos acontecimentos da
salvao. Ao dizer isto permaneo no fundo anselmiano e barthiano: a teolo
gia um inteiectus fidei. A filosofia da f e da religio outra coisa: aquilo
que a teologia ordena no foco cristolgico do testemunho, a filosofia da
religio ordena-o no desejo de ser do homem. E aqui no hesito em dizer qu
encontro as anlises kantianas, as da Religio nos limites da simples Razo;
e encontro-as exactamente na medida em que elas so discordantes em rela
o ao formalismo.
Seguirei Kant duas vezes: primeiro na sua definio da funo tica da
religio, em seguida na sua definio do contedo representativo da religio.
A religio, para Kant, tem uma funo tica irredutvel Critica da
razo prtica; irredutvel mas de modo nenhum estranha. Ela tem como tema
o objecto inteiro da vontade . Este tema distinto do princpio da morali

dade o qual constitui o objecto de uma simples analtica. na dialctica
que se articula a problemtica da religio, visto que a dialctica diz respeito
exigncia da razo na ordem prtica, isto , a totalidade incondidonada do
objecto da razo pura prtica . no campo de contradio deste requeri-
337
mento que preciso colocar a religio e que ser preciso daqui a pouco reco
locar o mal. Que Kant tenha concebido este objecto inteiro da vontade como
sntese da virtude e da felicidade importa-nos menos do que a exigncia de
totalidade que nos coloca no campo de uma questo irredutvel a qualquer
outra; na prpria linguagem de Kant, a questo: que posso esperar? de
natureza diferente da questo: que devo fazer? . Na medida em que a reli
gio o lugar desta questo, ela no um simples duplo da moral, como o
seria se se limitasse a enunciar o dever como uma ordem divina. A este ttulo
ela seria apenas uma pedagogia; e uma pedagogia do como se : obedece
como se O Prprio Deus te mandasse. Mas o mandamento recolocado num
problemtica nova, quando se toma um momento da esperana, a de partici
par no reino de Deus, de entrar no reino da reconciliao.
No prprio Kant, a incluso do dever, que o tema da analtica, no
movimento da esperana, que a mola da dialctica, marca a transio da
moral para a religio. A especificidade do objecto religioso assim desenhada
no prprio seio de uma crtica kantiana da Razo prtica. Ele est ligado ao
carcter mediato da sntese que ele opera entre virtude e felicidade; um
objecto novo em relao ao Faktum da lei moral e que conserva uma exterio
ridade especfica em relao sntese que ele opera.
exactamente por isso que h uma especificidade da alienao reli
giosa, e que em Kant a doutrina do mal radical apenas concluda com a
prpria doutrina da religio, com a teoria da igreja e do culto, nos livros III e
IV de a Religio nos limites da simples Razo. Se, com efeito, a esperana se
acrescenta ao dever, como distinta a questo: que posso esperar? da
questo: que devo fazer? , o cumprimento que constitui o objecto da pro
messa tem o carcter de um dom entremeado ao fazer humano e sua morali
dade; por conseguinte, a alienao religiosa uma alienao prpria da dimen
so da promessa: aquilo que Kant denuncia como Schwrmerei e Pfaffentum
- misticismo e fanatismo de sacerdotes - est ligado problemtica da totalizao e do cumprimento, que ela prpria especfica da religio. um
ponto que no foi suficientemente sublinhado: o problema do mal, em Kant,
no est apenas em relao com a Analtica, isto , com a demonstrao re
gressiva do princpio formal da moralidade, mas com a Dialctica, isto , com
a composio e a reconciliao da razo com a natureza; o mal verdadeira
mente humano diz respeito s snteses prematuras, s snteses violentas, aos
338
Desmitizar a Acusao
curto-rcuitos da totalidade; ele culmina no sublime, com a presuno*1das

teodiceias, de que a poltica moderna nos oferece to numerosos sucedneos.
Mas isto possvel, precisamente, porque a mira da totalidade uma mira
irredutvel e porque ela abre o espao de uma Dialctica da vontade total
irredutvel simples Analtica da vontade boa. H muitas snteses perversas,
porque h uma questo autntica da sntese, da totalidade, aquilo a que Kant
chama o objecto inteiro da vontade.
Seguirei Kantr uma segunda vezt na sua definio do contedo represen
tativo da religio; ainda s definimos a possibilidade mais geral da religio
com a questo: que posso esperar? . O prprio postulado de Deus no

constitui ainda uma religio real; a religio nasce com a representao do
bom princpio'1 num "arqutipo . aqui que a cristologia, que o telogo
considera um espao prprio de inteligibilidade, est relacionada, na filosofia
da religio, com a vontade. A questo central da filosofia da religio esta:
como que uma vontade afectada, no seu desejo mais ntimo, pela repre
sentao desse modelo, desse arqutipo de humanidade agradvel a Deus, a
que o crente chama Filho de Deus? A questo da religio - e Kant prefigura
aqui Hegel - desenrola-se ao nvel de um esquematismo do desejo da totali
dade; ela , quanto ao essencial, uma problemtica da representao, na sua
relao com a dialctica da Razo prtica; ela diz respeito esquematizao
do bom princpio num arqutipo.
Como se sabe, a cristologia de Kant no deixa de lembrar a de Espinosa;
a este ttulo ela parece-me satisfazer aquilo que uma filosofia da religio re
quer. Como Espinosa, Kant no pensa de modo nenhum que o homem possa
produzir por si prprio a ideia de um justo sofredor que oferece a sua vida
por todos os homens. certo que o telogo no admitir de modo nenhum
a reduo a uma ideia daquilo que apenas pode ser acontecimento; e ns bem
podemos dizer que esta reduo conforme ao formalismo e a toda a mentalidade abstracta do kantismo, filosofia que desconhece a dimenso do teste
munho, na medida em que ela desconhece, mais geralmente, a dimenso da
historicidade. Do mesmo modo, apenas como um quase-acontecimento que
o filsofo pode representar-se este advento da ideia do Filho de Deus na
vontade humana. Mas se uma teologia no pode aceitar esta enfermidade
do kantismo, a filosofia da religio pode satisfazer-se com ela; o seu proble
ma a afectao da vontade humana por este arqutipo no qual se esquema -
339
tiza o bom princpio. Ora, relativamente a isto, o kantismo de uma nitidez

absoluta: Esta ideia, diz Kant, tomou lugar no homem sem que ns compre
endessemos sequer como que a natureza humana pde ser susceptvel de a
acolher. Assim, o Cristo de Kant dizTespeito nossa meditao, exactamen
te na medida em que Ele no o heri do dever, mas o smbolo do cumpri
mento; Ele no o exemplo do dever, mas o exemplar do soberano bem. Eu
diria, na minha linguagem: para o filosofo, Cristo o esquema da esperana;
ele tem relao com uma imaginao mtico-potica, que diz respeito ao aca
bamento do desejo de ser.
Isto no suficiente para o telogo, que se pergunta como que o
esquema se enraiza no testemunho histrico de Israel, e como que a gera
o apostlica pde reconhec-lo no Verbo feito carne". Mas isto suficien
te para o filsofo que tem agora com que elaborar uma concepo kerigmtica da tica, que j no seja, no seu princpio, uma sacralizao da interdi
o. A religio - ou antes aquilo que na religio f - no na sua essncia
condenao, mas boa nova ; ao testemunhar o acontecimento crstico, ela
oferece reflexo e especulao filosficas um analogon do soberano bem,
um esquema da totalidade. Em resumo a f d para pensar, ao filsofo, um
outro objecto que no o dever, oferece-lhe a representao de uma promessa.
Ao mesmo tempo, ela gera uma problemtica original, a da relao entre a
imaginao produtora de tais esquemas e o prprio impulso do nosso desejo.
A problemtica abstracta do formalismo substitui-se pela problemtica con
creta da gnese do desejo; esta gnese do desejo, esta potica da vontade, a f
d-a para compreender no smbolo do homem novo e em todos os smbolos
do segundo nascimento, da regenerao, de que ser preciso, por conseguinte,
reapoderarmo-nos no seu poder instaurador, para alm de todo o alegorismo
moralizante.
III. O MAL COMO PROBLEMA KERIGMTICO
Teremos tido xito no nosso empreendimento de desmistificar a acusa

o e teremos reconquistado inteiramente a dimenso kerigmtica da tica
340
Desmitizar a Acusao
quando tivermos recolocado o prprio objecto da acusao a culpabilidade

no campo do kerigma, na luz da promessa.
Enquanto a religio apenas um duplo da acusao, enquanto ela
se limita a sacralizar a interdio, o mal permanece ele prprio transgresso,
desobedincia ao mandamento divino. A desmistificao da acusao deve ir
at desmistificao da transgresso. A dimenso religiosa do mal no est a;
ainda aqui So Paulo disse o essencial: o pecado no a transgresso, o par
da lei e da cobia, a partir do que h transgresso. O pecado permanecer na
economia prescrita da lei, onde o mandamento excita a cobia. O contrrio
do pecado no a moralidade, mas a f.
preciso pois proceder inverso completa da problemtica: o mal no
a primeira coisa que compreendemos, mas a ltima. Ele no o primeiro
artigo do Credo mas o ltimo. Uma reflexo antecedente sobre a origem do
mal no religiosa porque ela vai procurar um mal radical por trs das mxi
mas ms. Ela nem sequer religiosa porque ela discerne um inescrutvel que
apenas pode ser enunciado miticamente. Aquilo que qualifica como religiosa
esta meditao uma completa reinterpretao das nossas noes de mal e de
culpabilidade a partir do kerigma. por isso que eu falo de interpretao
kerigmtica do mal.
Tentemos esta reinterpretao do mal, quero dizer esta reinterpretao
recorrente do mal a partir do kerigma evanglico; para que este movimento
retrgrado da escatologia em direco gnese no constitua um vergonhoso
retomo para trs, deve satisfazer trs condies fundamentais:
1. preciso primeiro que se mantenha sem descanso a presso da des
mistificao aplicada acusao;
2. preciso, alm disso, que essa desmistificao da acusao perma
nea acoplada da consolao;
3. preciso, finalmente, que ela proceda do foco kerigmtico da f,
isto , da boa nova de que Deus amor.
Retomemos estes trs pontos.
1.
Que significa o sentimento do mal, uma vez desmistificada a acusao?
Esta primeira questo diz respeito quilo a que se poderia chamar a epignese do sentimento de culpabilidade. Esta questo est longe de ser simples.
Ela no pode ser tratada com os recursos de uma psicologia. Seria pueril
341
acreditar que se possa acrescentar psicologia, ou psicanlise do Super eu;

no se trata de completar Freud. Esta epignese do sentimento de culpabili
dade apenas pode ser atingida pelo meio indirecto de uma exegese, no sentido
diltheyano da palavra, de uma exegese dos textos da Literatura penitencial.
a que uma histria exemplar da culpabilidade se constitui. O homem chega
culpabilidade adulta quando se compreende a si prprio segundo as figuras
dessa histria exemplar. Uma epignese do sentimento de culpabilidade no
pode, portanto, ser obtida directamente; ela deve passar por uma epignese
da representao, que seria uma converso do imaginrio em simblica ou,
numa outra linguagem, do fantasma vestigial de uma cena primitiva num
poema de origem. O crime primordial, no qual Freud v a cena primi
tiva do complexo de dipo colectivo, pode tornar-se uma representao fun
dadora, se atravessada por uma autntica criao de sentido.
A questo posta pela desmitizao do mal ento esta: para alm
da desmistificao da acusao, pode o fantasma de "cena primitiva ser
reinterpretado como smbolo de origem? Em termos mais tcnicos: pode um
tal fantasma fornecer a primeira camada de sentido a uma imaginao das ori
gens, cada vez mais desembaraada da sua funo de repetio infantil e quase
neurtica, e cada vez mais disponvel para uma investigao das significaes
fundamentais do destino humano?
Esta criao cultural na base de um fantasma constitui aquilo a que
chamo a funo simblica. Vejo a o retomar de um fantasma de cena primi
tiva, convertido em instrumento de descoberta e em explorao das origens.
Graas a estas representaes detectoras o homem diz a instaurao da
sua humanidade. Assim, as narraes de lutas da literatura babilnica e hesodica, as narraes de queda da literatura rfica, as narraes de falta primi
tiva e de exlio da literatura hebraica, podem ser tratados, ao modo de Otto
Rank, como uma espcie de onirismo colectivo. Mas esse onirismo no
um memorial da pr-histria, ou antes, atravs da sua funo vestigial, o sm
bolo mostra a operar uma imaginao das origens, de que se pode dizer que
ela geschichtlich, porque ela diz um advento, uma vinda ao ser, mas no
historich, porque ela no tem nenhuma significao cronolgica. Usando
uma terminologia husserliana, diria que os fantasmas explorados por Freud

constituem a hiltica desta imaginao mtico-potica. Esta intencionalidade
nova, pela qual o fantasma interpretado simbolicamente, suscitada pelo
342
Desniitizar a Acusao
prprio carcter do fantasma, enquanto ele fala de origem perdida, de objec

tos arcaicos perdidos, de falta inscrita no desejo; aquilo que suscita o movimento sem fim da interpretao, no o pleno da recordao, mas o seu
vazio, a sua grande abertura. A etnologia, a mitologia comparada, a exegese
bblicaconfrmam-no: cada mito a reinterpretao de uma narrao anterior;
as interpretaes de interpretaes podem, pois, muito bem operar sobre fan
tasmas atribuveis a pocas e a estados diferentes da libido. Mas o impor
tante menos esta matria impressionai' do que o movimento da interpre
tao includo na promoo de sentido e que lhe constitui a novao inten
cional. O mito pode assim receber uma significao teolgica, como se v
nas narraes bblicas de origem, por meio desta correco sem fim, tomada
regulada, depois sistemtica.
Parece-me, pois, que se deve fazer convergir dois mtodos: um, mais
prximo da psicanlise, que mostra as condies da reinterpretao do fan
tasma em smbolo, o outro, mais prximo da exegese textual, que mostra
essa promoo de sentido a trabalhar nos grandes textos mticos. Considera
dos separadamente, estes dois mtodos so impotentes porque o movimento
do fantasma para o smbolo apenas pode ser reconhecido pela mediao dos
documentos de cultura, mais precisamente, dos textos que so o objecto
directo da hermenutica, conforme a instruo de Dilthey. precisamente o
erro de Freud em Moiss e o Monotesmo; ele pretendeu fazer a economia da
exegese bblica, isto , dos textos nos quais o homem bblico formou a sua f,
e proceder directamente para a gnese psicolgica das representaes religio
sas, contentando-se com algumas analogias fornecidas pela clnica. Por no ter
acoplado a psicanlise do smbolo com a exegese dos grandes textos nos quais
a temtica da f se constitui, ele apenas encontrou, no termo da sua anlise,
aquilo que conhecia antes de a empreender: um deus pessoal que apenas ,
segundo a palavra do Leonardo, um pai transfigurado.
Em compensao, uma exegese textual permanece inverosmil, sem
significao para ns enquanto os figurativos" que ela comenta no so
inseridos no dinamismo afectivo e representativo.'A tarefa aqui mostrar
como que os produtos culturais, por um lado prolongam objectos arcaicos
perdidos, por outro, transgridem a funo de simples reapario do recal
cado. A profecia da conscincia no exterior sua arqueologia. O smbolo
um fantasma negado e superado, mas de modo nenhum abolido. sempre
343
sobre algum trao de mito arcaico que esto enxertadas as significaes sim
blicas apropriadas interpretao reflexiva.

Finalmente, no elemento da fala que se desenrola essa promoo de
sentido: a converso do fantasma e a do afecto so apenas a sombra produzi*
da sobre o plano imaginrio e pulsional, da converso de sentido. Se uma epignese do afecto e da imagem so possveis, porque a fala o instrumento
dessa hermeneia, dessa interpretao que nele prprio o smbolo em relao
ao fantasma.
Resulta desta exegese indirecta, irredutvel a toda a introspeco direc
ta, que a culpabilidade progride transpondo dois limiares. O primeiro o da
injustia - no sentido da iK a platnica - e da justia dos profetas ju
deus. O temor de ser injusto, o remorso de ter sido injusto, j no so mais
temor tabu, remorso tabu. A leso do lao interpessoal, o mal feito pessoa
do outro, importam mais do que o sentimento de uma ameaa de castrao. A
conscincia de injustia constitui a primeira criao de sentido em relao
ao temor de vingana, ao medo de ser punido. O segundo limiar o do peca
do do justo, do mal de justia prpria. Nesta presuno do homem honesto,
a conscincia fina descobre o mal radical. A este segundo ciclo ligam-se os
males mais subtis, aqueles que Kant relaciona por outra via com a pretenso
da conscincia emprica de dizer a totalidade, de impor aos outros a sua pr
pria viso.
claro que o sexual no est no centro desta exegese da culpabilidade
verdadeira; a culpabilidade sexual deve ela prpria ser reinterpretada: tudo
aquilo que conserva o trao de uma condenao da vida deve ser eliminado de
uma interpretao que deve proceder inteiramente da considerao da relao
com outro.
E se o sexual no est no centro, porque o lugar donde procede o
juzo j no a instncia parental, nem nenhuma instncia derivada da figura
do pai; a figura do profeta, figura fora da famlia, fora da poltica, fora da
cultura, figura escatolgica por excelncia.
2.
Mas a culpabilidade apenas rectificada se a consolao atravessa ela
prpria uma ascese radical. O deus moral, com efeito, tambm o deus provi
dencial, como o atesta a velha lei de retribuio que os sbios da Babilnia j
discutiam. o deus que regula o curso fsico das coisas conforme os interesses
344
Desmitizar a Acusao
morais da humanidade. preciso atingir o ponto onde a ascese da consolao

toma a dianteira sobre a ascese da culpabilidade, conduzindo o luto da puni
o e da recompensa.
Ora, ainda a literatura que baliza esta ascese: a literatura da sabedo
ria"; sob as suas formas arcaicas, a sabedoria" uma longa meditao sobre
a prosperidade dos malvolos e a infelicidade dos justos. Esta literatura sapiental, retomada e transposta para o registo do pensamento reflexivo,
essencial rectificao da acusao. Tambm ela traz um luto, o luto da
recriminao. a partir desta renncia recriminao que a crtica da acusa
o pode ser ela prpria trazida ao seu ponto extremo. ela, com efeito, que
faz aparecer a conscincia que julga como conscincia impura. Sob a recri
minao da conscincia que julga, desmascarado o poder do ressentimento
que ao mesmo tempo um dio muito dissimulado e um hedonismo muito
retorcido.
Esta crtica da conscincia que julga, pela sua vez, d acesso a uma nova
forma do conflito interno entre f e religio. a f de Job afrontada com a
religio dos seus amigos. agora a f que opera o iconoclasmo, em vez de o
sofrer. Ao fazer-se a si prpria crtica da conscincia que julga, a f retoma
sua conta a crtica da acusao. a prpria f que cumpre a tarefa a que
Freud chamava renncia ao pai". Job, com efeito, no recebe nenhuma
explicao quanto ao sentido do seu sofrimento; a sua f apenas subtrada a
toda a viso moral do mundo. Em compensao, apenas lhe mostrada a gran
deza do todo, sem que o ponto de vista finito do seu desejo receba disso directa
mente um sentido. Est assim aberta uma via: a da reconciliao no narcsica; eu renuncio ao meu ponto de vista, eu amo o todo, tal como ele .
3.
A terceira condio para uma reinterpretao kerigmtica do mal
que a figura simblica de Deus apenas conserve da teologia da clera aquilo

que pode ser assumido na teologia do amor.
O que que isto quer dizer? Eu no penso de modo nenhum que toda a
severidade seja abolida. O bom Deus" mais irrisrio do que o Deus escon
dido da clera. H tambm uma epignese da clera de Deus. O que a cle
ra do amor? talvez aquilo a que So Paulo chama contristar o Esprito. A
tristeza do amor mais difcil de suportar do que a clera de um pai magnifi
cado. J no o temor da punio - em linguagem freudiana, o temor da
345
castrao - que o habita, mas o temor de no amar bastante, de no amar

rectamente. A est o ltimo estdio do temor, do temor de Deus. Ao mesmo
tempo seria cumprida a palavra de Nietzsche: S o Deus moral refutado".
No escondo o carcter problemtico deste terceiro tema; ele fraco
na minha boca, enquanto que ele deveria ser o mais forte. Ele fraco porque
est no ponto de convergncia de duas sublimaes: a da acusao, a da con
solao. Ora, estas duas sublimaes operam a suspenso da tica em sentidos
aparentemente inconciliveis. A primeira, a da acusao, coloca na via de
Kierkgaard, a segunda, a da consolao, coloca na via de Espinosa. Uma teolo
gia do amor teria como tarefa mostrar-lhes a identidade. por isso que eu
digo que o tema de Deus do amor deveria ser o ponto forte de toda esta dia
lctica; longe de ser a perda na efuso, o afogamento na sentimentalidade,
uma tal teologia teria como tarefa atestar a unidade profunda entre as duas
modalidades de suspenso da tica, a identidade profunda do Ti (Toi) supre
mo e do Deus sive natura. talvez aqui que a figura do pai, negada e superada
como fantasma, perdida como dolo, ressuscita como smbolo. Mas ela
ento apenas a demasia de sentido visada por este teorema do livro V da
tica espinosista: O amor intelectual da alma para com Deus uma parte
do amor infinito com o qual Deus se ama a si mesmo - quod Deus seipsum
amat.
O ltimo estdio da figura do pai, o seipsum espinosista. O smbolo

do pai j no de modo nenhum o de um pai que eu posso ter. Neste aspecto,
o pai no pai, mas a similitude do pai, em conformidade com a qual a
renncia ao desejo j no morte, mas amor, ainda no sentido do corolrio
do teorema espinosista: O amor de Deus para com os homens e o amor inte
lectual da alma para com Deus so uma e a mesma coisa .
Como que as duas modalidades da suspenso da tica - a da acusao
e a da consolao - so a mesma? Compreend-lo a tarefa do amor intelec
tual. A minha tese aqui que essa compreenso permanece inteligncia da f
na rectificao sem fim dos seus smbolos. Inteligncia: visto que precisa de
lutar sem trgua com a antinomia; f - e, ainda mais, amor - : porque aquilo
que move essa compreenso o trabalho sem descanso de purificao aplica
do ao desejo e ao temor.
apenas na luz do amor intelectual de Deus que o homem pode ser
acusado rectamente e consolado verdadeiramente.
346
Interpretao do mito da pena
O mito da pena, por causa da confuso dos seus temas, reclama um tra
tamento deliberadamente analtico. Foi por isso que eu quis primeiro enume
rar as dificuldades e paradoxos que aderem prpria noo, a fim de determi
nar o ncleo racional da lei da pena; pesquisarei em seguida se no h uma Lei
mais forte do que a lei da pena pela qual o mito seria quebrado.
I. DIFICULDADES E PARADOXOS
O paradoxo maior seguramente colocar a noo de pena sob a catego

ria do mito. Mas apenas compreenderemos aquilo que, por assim dizer, cons
titui mito na noo de pena, examinando um paradoxo prvio, que parece
conduzir numa outra direco diferente da do mito.
A esta primeira aporia, chamar-lhe-ei a aporia da racionalidade da pena.
Nada, com efeito, mais racional, ou pelo menos, nada aspira mais raciona
lidade, do que a noo de pena. O crime merece castigo, diz a conscincia
comum; e o Apstolo confirma: o salrio do pecado a morte. O paradoxo
que esta racionalidade presumida, pretendida, a que ns chamaremos a lgica
da penar uma racionalidade que no se pode encontrar. Ela pe uma ligao
necessria entre momentos manifestamente heterogneos que encontraremos
juntos na definio seguinte que tiro a Littr: pena: aquilo que se faz sofrer
por alguma coisa julgada repreensvel ou culpvel . Desenrolemos sob o olhar
os elementos desta definio.
347
Em primeiro lugar, a pena implica primeiro um sofrer (o penoso da

pena)r que se situa na ordem afectiva e, por consequncia, pertence esfera
do corpo; este primeiro elemento faz da pena um mal fsico que se acrescenta
a um mal moral. Mas, em segundo lugar, esta passividade, esta afeco, esta
aflio no acontece do mesmo modo que as contingncias da vida e da his
tria; ela ordenada por um querer que assim afecta um outro querer. o
fazer suportar na origem do suportar ; diz-se: ordenar a pena, infligir a
pena. Este segundo elemento constitui o punir na origem do penoso. Em
terceiro lugar, o sentido da pena, enquanto ligao do suportar e do fazer su
portar, reside na equivalncia presumida entre, por um lado, o mal sofrido
e infligido, e por outro lado, o mal cometido, pelo menos tal como foi julgado
por uma instncia judiciria. Esta equivalncia constitui o racional da pena,
volta do qual rodar toda a nossa discusso. evidente que para a razo penal
que um castigo pode valer um crime. aquilo que diz a nossa definio: aqui
lo que se faz suportar por alguma coisa... . Este por um por de valor,
que se exprime por vezes na linguagem do preo; diz-se: fazer pagar a pena. O
castigo o preo do crime. Em quarto lugar, o culpado o sujeito do querer
no qual posta a equivalncia do crime e do castigo; presume-se que ele um
e o mesmo, no mal cometido da falta e no mal suportado da pena. nele que
a pena suprime, apaga, anula a falta.
Tais so os elementos nos quais se analisa a pena.
Todo o enigma reside no racional a que chammos preo ou valor; este
racional da pena no , com efeito, uma identidade para o entendimento. Por
duas razes: o que h de comum primeiro que tudo, entre o sofrer a pena e o
cometer a falta? Como que um mal fsico pode equivaler, compensar, supri
mir um mal moral? Crime e pena inscrevem-se em dois lugares diferentes, o
do padecer e o do agir; seria preciso pens-los unidos no mesmo querer, o do
culpado. Alm disso, o suportar e o fazer suportar esto em dois quereres
diferentes, o do inculpado e o do juiz, supondo que o cometer e o suportar
estejam no mesmo sujeito - mas vimos que mesmo ento no estavam no
mesmo lugar
o fazer suportar e o suportar esto em dois sujeitos diferen
tes: a conscincia que julga e a conscincia julgada; seria preciso pensar como
um s querer o juiz e o culpado.
Assim, o racional da pena parece quebrado entre o agir e o padecer no
mesmo querer, entre o suportar e o fazer suportar em dois quereres distintos;
348
Interpretao do M ito da Pena
ele conquista-se nesta dupla fractura pelo pensamento de uma equivalncia: a

equivalncia do crime e do castigo. Presume-se que esta equivalncia reside no
prprio culpado, a fim de que aquilo que foi feito pelo crime seja desfeito pelo
castigo. Esta a razo da pena; ela apenas aparece numa dualidade para o
entendimento: dualidade do crime cometido e da pena suportada, dualidade
da conscincia que julga e da conscincia julgada. Em resumo, uma identidade
de razo esconde-se por trs desta dualidade de entendimento.
aqui que se apresenta a segunda aporia, e com ela vem a questo
do mito. Aquilo que o entendimento divide, o mito pensa-o como um no
Sagrado.
Consideremos, com efeito, a relao da mancha com a purificao no
universo sagrado. A mancha um certo golpe a uma ordem, definida ela pr
pria por uma rede de interditos. A purificao surge como uma conduta de
anulao; ela consiste num conjunto de actos, eles prprios codificados por
um ritual, que se reputam agir sobre a conduta de mancha para a destruir
como mancha. A pena um momento desta conduta de anulao; chama-se
expiao a esta qualidade da pena em virtude da qual ela pode anular a man
cha e os seus efeitos na ordem do sagrado. A expiao ocupa assim no uni
verso sagrado o lugar do racional que uma primeira anlise procurava em vo
ao nvel do entendimento.
Em que que a expiao constitui aporia? No facto de que o mito e a
razo a advm em conjunto. Curiosa aporia na verdade. O mito, com efeito,
no advm l sob a forma de uma narrao, mas de uma lei. certo que se
encontram sempre narraes de instaurao que contam como a lei foi uma
primeira vez dada aos homens, como um tal ritual foi uma primeira vez fun
dado, porque que tal castigo apaga a mancha, porque que tal sacrifcio
vale castigo e purificao. Por estas narraes de instituio, o mito da pena
toma-se homogneo, do ponto de vista literrio - quero dizer pela prpria
forma da narrao
dos outros mitos: mitos de instaurao do cosmos, de
entronizao do rei, de fundao da cidade, de instituio do culto, etc. Mas

a forma da narrao aqui apenas a forma exterior de uma forma interior
que a lei. Sim, estranho mito o da pena, visto que aqui o mito razo. O
mito da pena tem este privilgio, entre todos, de revelar a lei que jaz no
corao de toda a narrao de instaurao, a lei que ancora o tempo hist
rico no tempo primordial. Mas, em compensao, estranha razo que funda
349
o entendimento divisor numa lei que no depende de uma lgica de ideias mas
de uma lgica de poderes; pela pena, um poder de mancha anulado por um
poder de purificao.
Esta a segunda aporia: a identidade de razo que procurmos na raiz
da dualidade do crime e do castigo para o entendimento advm, primeiro
que tudo, como mito da lei, da via, do Odos, do Tao. esta razo mtica que
constitui o poder da expiao. Assim a pena coloca-nos em face de uma mito*
-lgica, de um bloco indiviso de mitologia e de racionalidade.
Desenvolverei agora esta aporia em duas direces: a do direito penal e
a da religio, visto que so as duas esferas culturais nas quais a questo da
pena se pe. Mas precisamente esta aproximao que exprime a aporia pre
cedente : a identidade do mito e da razo na lgica da pena tem a sua expresso
cultural mais extraordinria no parentesco entre o sagrado e o jurdico. Com
efeito, o Sagrado sacraliza incessantemente o jurdico: esta ser a nossa tercei
ra aporia. Por outro lado, o jurdico juridiza incessantemente o Sagrado: esta
ser a nossa quarta aporia.
Que o sagrado sacraliza o jurdico isso v-se facilmente na espcie de
respeito religioso que cerca a aco judiciria mesmo nas sociedades mais
laicizadas. Isto no deveria deixar de espantar; com efeito, a esfera do direito
penal aquela em que foi despendido o maior esforo de racionalidade. Medir
a pena tom-la proporcional falta, estreitar por uma aproximao crescente
a equivalncia entre as duas escalas da culpabilidade e da pena, isso efectiva
mente a obra do entendimento: o entendimento mede; e mede por meio de
um raciocnio de proporcionalidade do tipo seguinte: a pena A para pena B
aquilo que o crime A para o crime B. Afinar incessantemente este racioc
nio de proporcionalidade, a obra inteira da experincia jurdica sob a sua
forma penal. O seu mais belo floro pensar a pena em termos de direito do
culpado: o culpado tem direito a uma pena proporcionada ao seu crime. Mas,
e a nossa terceira aporia, medida que esta racionalidade progride, a do en
tendimento que toma proporcional o castigo ao crime, descobre-se tambm a
racionalidade mtica que subtende todo o edifcio; se razovel tornar pro
porcional o castigo ao crime, sob a condio de uma identidade interior
que, na existncia exterior, se reflecte para o entendimento como igualdade
(esta citao de Hegel, que apresento aqui sob a forma de enigma, encontrar
a sua razo na segunda parte). Somos remetidos, portanto, pelo prprio tra>
350
balho de aproximao do entendimento lei da pena que quer que o castigo

seja o preo do crime, para a aco de suprimir por um mal sofrido um mal
cometido: se no se concebe a conexo interna virtual do crime com o acto
que o abole..., chega-se a ver apenas, numa pena propriamente dita, a ligao
arbitrria de um mal infligido com uma aco proibida". Assim, o prprio
progresso do entendimento na justia penal revela o carcter problemtico
do princpio da pena, O impensado do crime, a violao do direito, o im
pensado da pena, a supresso da violao. nesta aporia que vm dar
todas as teorias da pena. Para qu tomar proporcional a grandeza da pena
do crime, se no se concebe a funo consignada pena? bem necessrio
que a defesa social vena a vingana, a intimidao o castigo, a ameaa a exe
cuo, o melhoramento a eliminao. Mas se se exclui toda a inteno de su
primir a violao do direito no sujeito da violao, a prpria ideia de pena
que se dissipa. O crime e o criminoso so ento simplesmente nocivos e
pode-se talvez julgar irracional querer um mal precisamente porque j exis
te um mal (Hegel). Esta a aporia do direito penal: racionalizar a pena se
gundo o entendimento, eliminando o mito da expiao, ao mesmo tempo
priv-la do seu princpio. Ou, para exprimir esta aporia nos termos de um
paradoxo: aquilo que na pena o mais racional, isto , que ela vale o crime,
ao mesmo tempo o mais irracional, isto , que ela o apaga.
Se agora - quarta aporia - nos voltarmos para a esfera propriamente
religiosa, a aporia da pena torna-se particularmente insuportvel. J no a
sacralizao do direito que est aqui em causa, mas a jurisdizao do Sagrado.
A mesma proximidade do Sagrado e do jurdico, cujos efeitos acabmos de
considerar na ordem penal, apresenta-se em sentido inverso no plano teol
gico e rege aquilo a que chamarei a teologia penal. Se podemos hoje falar do
mito da pena em termos de aporia, por causa desta teologia penal. Mais
precisamente, por causa da morte desta teologia penal na pregao crist
e em toda a nossa cultura. O homem moderno j no compreende de que se
fala quando se define o pecado original como um crime juridicamente impu
tvel, no qual a humanidade estaria implicada em massa; pertencer a uma
massa perdita, culpada e punvel segundo os termos jurdicos do crime, ser
condenado morte segundo a lei jurdica da pena, eis aquilo que j no com
preendemos. Ora, esta teologia penal parece indissocivel do cristianismo,
pelo menos em primeira leitura. Toda a cristologia est inscrita no quadro
da teologia penal, pelo duplo canal da expiao e da justificao. Estes dois
lugares teolgicos esto tradicionalmente ligados pena pelo mais slido
351
dos laos racionais. A morte do Justo foi compreendida como o sacrifcio

de uma vtima substituda que satisfaz a lei da pena. Ele sofreu por ns
significa: ele pagou por ns o preo do crime antigo. Direi mais adiante
que esta interpretao puramente penal no cobre totalmente o mistrio
da Cruz e que a teoria da satisfao apenas uma racionalizao de segundo
grau de um mistrio cujo centro no a punio mas o dom. Resta que a
reinterpretao deste mistrio em termos diferentes dos da teologia penal se
tomou muito difcil por causa do apoio que esta parece receber do tema
pauliniano da justificao . Como se sabe, So Paulo exprimiu o mistrio
da nova economia numa linguagem impregnada de referncias judicirias.
A justificao ( ucaioovvrj) refere-se a um processo no qual o homem figura
como acusado (K&rOKpiveiv) e submetido condenao (KaT Kptfia). A
graa expressa, neste contexto judicirio, nos termos de uma absolvio;
ser justificado, ser isentado da punio, enquanto que o castigo era devido.
O homem justificado aquele cuja f contada (Xoyieoat) como justia.
Sabe-se o lugar que estes textos tiveram no grande debate entre protestantes
e catlicos. Mas eles no interessam aqui por aquilo que foi o objecto desse
debate, isto r a parte do homem na justificao; eles interessam-me por uma
razo muito mais fundamental. Com efeito, eles parecem confirmar a lei da
pena, no prprio momento em que esta lei quebrada. Eles parecem dizer
que apenas se pode pensar a graa, o perdo e a misericrdia numa relao
com a lei da pena que se encontra assim retida tanto como suspensa: no faz
a absolvio ainda referncia lei da pena? No permanece a prpria graa,
graa judiciria fundada na retribuio judiciria? No permanece a sur
presa, surpresa judiciria, na medida em que ela se mantm um veredicto,
ainda que fosse um veredicto de no imputao do crime? ainda que fosse
uma absolvio? Esta a ltima aporia: aquilo que permanece mais contrrio
lgica da pena, isto , a gratuidade da graa, parece ser a sua mais radical
confirmao.
II.DESCONSTRUO DO MITO
Por esta ltima aporia somos colocados na base. O mito da pena de

um carcter to particular que preciso aplicar-lhe um tratamento especfico
e retomar de novo todo o programa da desmitologizao.
352
Interpretao do Mito da Pena
O que , pois, desmitologizar a pena?

, primeiro que tudo, como em todo o stio, desconstruir o mito. Mas,
o que desconstruir um mito de aparncia lgica. Parece-me que , quanto
ao essencial, reconduzir a lgica da pena sua esfera de validade, e, assim,
priv-la do seu alcance onto-teolgico. Ora, esta primeira etapa, acho-a total
mente cumprida por Hegel nos Princpios da filosofia do direito (p. 90-99).
Aquilo que Hegel mostrou e, em minha opinio, demonstrou definitivamente,
foi que a lei da pena vale, mas apenas numa esfera limitada a que ele chama
o direito abstracto. Justificar a pena nesta esfera e recus-la fora desta esfera
uma s e mesma tarefa que, tomada em bloco, constitui a desconstruo
do mito da pena.
Hegel pensou, portanto, a pena. Foi dele que tirei h pouco as frmulas
mais fortes da minha anlise da pena. Trata-se agora de pensar segundo o
conceito esta identidade interior entre o crime e a pena, que o entendimento
atinge apenas na exterioridade, sob a figura de uma ligao sinttica entre um
agir e um sofrer, entre um juiz e um culpado. Qual , pergunta Hegel, esta
identidade interior, que na existncia exterior, se reflecte para o entendi
mento como igualdade ? (ihid., p. 96). Resposta: concebemos primeiro que
tudo a ideia de uma cincia filosfica do direito e para isso definimos o
seu domnio como sendo o da vontade livre ou da liberdade realizada
(Hegel diz ainda: o mundo do esprito produzido como segunda natureza a
partir dele prprio , Introduo, 4). , portanto, sobre um certo trajecto,
aquele que volta as costas liberdade do vazio ( 5), que se pode encontrar
uma tal lgica. quando a liberdade entra numa ordem, renuncia a ser apenas
para si uma representao abstracta e a realizar-se apenas como uma 4'fria de
destruio ( 5), em resumo, quando ela se liga em determinaes, se quer
como particularizao reflectida, que ela pode entrar na dialctica do crime
e do castigo. Esta dialctica conclui a primeira etapa, a mais imediata que a
ideia de vontade livre em si e para si percorre no seu desenvolvimento ; esta
etapa a do direito abstracto e formal. Porqu abstracto e formal? Porque o
real ainda no est includo na definio da vontade livre, e s a relao cons
ciente de si sem contedo a pe como sujeito, como pessoa. S um sujeito
de direito posto: o imperativo do direito que lhe corresponde diz apenas:
s uma pessoa e respeita os outros como pessoas ( 36).
Como que a dialctica do crime e do castigo vai inscrever-se neste
quadro formal? Sob duas condies. preciso, primeiro que tudo, que, pela
353
apropriao, a pessoa jurdica coloque a sua vontade numa coisa. O Eu

tem, a partir da, alguma coisa sob o seu poder exterior. Em compensao
o Eu existe na exterioridade. Sob esta primeira condio, toma-se com
preensvel que a lei da pena possa desenrolar-se ela prpria na exterioridade.
preciso em seguida que, por meio do contrato, se ate uma relao entre
vrias vontades por ocasio das coisas apropriadas. A excluso de outrem,
correladva da apropriao das coisas por uma s vontade particular, prepara
a via para uma lei de troca e, em geral, uma relao de reciprocidade entre
pessoas independentes imediatas. Sob esta dupla condio - existncia da
liberdade numa coisa exterior, relao contratual entre vontades exteriores
uma outra
possvel alguma coisa como uma injustia: a violao do
direito, a este nvel abstracto e formal, no ser outra coisa seno "uma
violncia contra a existncia da minha liberdade numa coisa exterior ( 94).
Toma-se ento possvel conceber a pena a partir da prpria injustia.
Com efeito, a violncia exercida contra a vontade uma violncia e um cons
trangimento que se destroem imediatamente no seu conceito ( 92), visto
que suprimem a expresso da existncia de uma vontade, a manifestao
exterior de uma liberdade ( 92); ora isto contradiz-se, sendo a vontade
ideia ou liberdade real apenas na medida em que ela se inscreve na exteriori
dade. Tudo gira daqui em diante volta desta contradio interna da injus
tia. O direito de constrangimento segundo em relao a esta contradio
interna que corroi o acto injusto. Donde o pargrafo 97 dos Princpios da
filosofia do direito no qual se resume toda a lgica da pena. Eu leio esse par
grafo 97: 44A violao do direito como direito tem, sem dvida, como aconte
cimento uma existncia positiva exterior, mas ela encerra a negao. A mani
festao desta negatividade a negao dessa violao entrando por sua vez
na existncia real; - a realidade do direito no outra seno a sua necessi
dade reconciliando-se com ela prpria pela supresso da violao do direito .
Temos finalmente o conceito da pena; ele resulta da prpria negativida
de do crime. O conceito da pena no outra coisa seno essa ligao neces
sria que faz com que o crime, como vontade em si negativa, implique a sua
prpria negao, que aparece como pena. a identidade interior que, na
existncia exterior, se reflecte para o entendimento como igualdade (101).
Ainda mais, compreendemos porque que o prprio culpado que
deve pagar: a sua vontade a existncia que encerra o crime e que para
354
suprimir. esta existncia que constitui o verdadeiro mal a afastar e o ponto

essencial est a onde ela se encontra" ( 99) preciso mesmo ir mais longe:
a aflio que se impe ao criminoso no apenas justa em s i;... ela um di
reito em relao ao prprio criminoso, ... ela j est implicada na sua vontade
existente, no seu acto" ( 100). Com efeito, ao punir o criminoso, eu reco
nheo-o como ser razovel que punha a lei ao viol-la; eu submeto-o ao seu
prprio direito. Hegel chega a dizer: ao considerar neste sentido que a pena
contm o seu direito, honra-se o criminoso como um ser racional1' ( 100).
Eis, pois, resolvido o enigma da pena. Mas ele apenas resolvido se a
lgica da pena se mantm contida na problemtica onde ela se desenvolve,
isto , nos limites da filosofia do direito. Reunamos em feixe estas condies
de validade: 1) uma filosofia da vontade, isto, da realizao da liberdade;
2) o nvel do direito abstracto, isto , da vontade ainda no reflectida na sua
subjectividade; 3) a ideia de uma determinao que a vontade recebe das
coisas, mais propriamente das coisas apropriadas e possudas; 4) a referncia
a um direito contratual que liga as vontades exteriores umas s outras. Se
estas so as condies de possibilidade da pena, preciso conceber o direito
penal como contemporneo deste direito das coisas e dos contratos. Como
ele, anterior - logicamente, seno cronologicamente - moralidade subjec
tiva (2a parte dos Prncipos da filosofia do direito ) e, a fortiori, anterior
moraLdade objectiva que rege a famlia, a sociedade civil e, finalmente, o

Estado (3a parte dos Princpios da filosofia do direito).
Nesta base, a desmitizao pode ser racionalmente compreendida; ela
no significa outra coisa, pelo menos na sua fase negativa, seno o retorno da
pena ao direito abstracto. Este retorno , ele prprio, simplesmente a contra
partida crtica do pensamento do direito abstracto segundo o seu conceito.
Isto significa o qu? Pois bem, que no se pode nem moralizar, nem di
vinizar a pena.
No se pode moraliz-la, porque a primeira apario da vontade subjec
tiva consciente de si no exerccio da pena a vingana. Desde que considero a
inflico da pena como a aco de uma vontade subjectiva, a particularidade e
a contingncia dessa vontade saltam aos olhos. A vingana a prpria contin
gncia da justia no que faz justia. No que faz justia a pena , primeiro que
tudo, impura. A prpria punio , primeiro que tudo, apenas uma maneira de
perpetuar a violncia numa cadeia infinita de crimes. O mau infinito entra
355
em cena e contamina a justia. Era sem dvida em Esquilo e na Orestia que

Hegel pensava quando escrevia:11A vingana torna-se uma nova violncia en
quanto aco positiva de uma vontade particular. Ela cai por esta contradio
no processo do infinito e transmite-se de gerao em gerao sem limite
( 102).
A abolio da falta abre assim uma nova contradio, a da justia e
daquele que faz justia, da lei e da contingncia da fora. Para que a punio
no seja a vingana, seria preciso que a vontade, "como particular e subjectiva, queira o universal como ta] ( 103). A tarefa da moralidade subjectiva
reflectir sobre si esta contingncia, de modo que este infinito j no seja
apenas em si, mas para si.
Com esta nova tarefa, nota Hegel, deixamos a Antiguidade pelo Cris
tianismo e os tempos modernos: O direito da particularidade do sujeito a
achar-se satisfeita, ou, o que a mesma coisa, o direito da liberdade subjecti
va, constitui o ponto crtico e central na diferena da Antiguidade e dos
tempos modernos. Este direito na sua infinidade expresso no cristianismo
e toma-se a o princpio universal real de uma nova forma do mundo ( 124).
E contudo, este empreendimento de moralizar a pena, de vencer o esp
rito de vingana no plano da moralidade subjectiva, deve encalhar e conduzir
ao ponto de vista da moralidade objectiva, isto , das comunidades concre
tas, histricas (famlia, sociedade civil, Estado). Porqu este fracasso e esta
impossibilidade de permanecer no ponto de vista da moralidade subjectiva?
Porque, diz a Filosofia do direito, a reflexo abstracta imobiliza [o] momen
to da [particularidade] na sua diferena e na sua oposio ao universal; ela
produz ento a crena da moralidade de que ela apenas se mantm num spe
ro combate contra a satisfao prpria1' ( 124).
Vemo-lo, a filosofia do direito no pode incorporar o conceito da cer
teza moral da Gewissen - na doutrina da moralidade subjectiva sem a
tomar com todo o cortejo de antinomias que a Fenomenologia do esprito
tinha desenvolvido no captulo IV (tr. Hyppolite, tomo II, p. 190-200). Ora
a Fenomenologia do esprito tinha mostrado que no se pode transferir a
lgica da pena para fora da esfera do direito abstracto e introduzi-la numa
moral da inteno sem entrar numa problemtica funesta, querer extirpar o
mal, j no como violao do direito, mas como inteno impura, entregarse ao conflito mortal da conscincia que julga e da conscincia julgada. Ora
356
esse conflito, recordamo-nos, encontra a sua sada numa teoria no do casti

go, mas da reconciliao chamada perdo . A Geivssen no pode portanto
conduzir do crime ao castigo segundo uma lgica da identidade, mas ao des
pedaamento interior. ento a conscincia que julga que dever tomar a
iniciativa de romper o inferno da punio. Ela dever descobrir-se hipcrita e
dura. Hipcrita, porque ela se retirou da aco e de toda a efectividade; dura,
porque ela rejeitou a igualdade com a conscincia que age Apenas lhe resta,
portanto, uma sada: no a punio que permanece o ponto de vista da
conscincia que julga, mas o perdo, pelo qual a conscincia que julga renun
cia particularidade e unilateralidade do seu juzo: O perdo que uma tal
conscincia oferece primeira conscincia a renuncdao a si prpria, sua
essncia inefectiva, essnda com a qual ela identifica essa outra consdncia
que era aco efectiva, e ela reconhece bem aquilo que era nomeado mal
segundo a determinao que a aco recebia no pensamento; ou, mais exac
tamente, ela abandona essa diferena do pensamento determinado e o seu
juzo determinante sendo para si, do mesmo modo que a outra abandona a
determinao sendo para si da aco. A palavra da reconciliao o esprito
sendo-a que contempla o puro saber de si prprio como essnda universal no
seu contrrio, no puro saber de si como singuiardade que est absolutamente
no interior de si - um reconhedmento recproco que o esprito absoluto
(ibid., p. 198).
O momento de recondliao, que a Fenomenologia colocava na viragem

da teoria da cultura e da teoria da religio para ns pleno de sentido. Se
transferirmos este desenvolvimento para aquele que lhe corresponde nos Prin
cpios da filosofia do direito (1), compreende-se que o problema da pena j
no encontra lugar na esfera da moralidade subjectiva (2). A lgica do crime e
(1) Os Princpios da filosofia do direito remetem expressamente para a Fenomenologia

do esprito, no fim dos pargrafos 135 e 140.
(2) Hegel fala uma vez do crime, mas para dizer que no preciso fazer intervir psicologia
do criminoso na imputao do crime: "Dizer que no momento da aco, o criminoso deve
ter-se representado claramente o seu carcter injustoe culpado para quelha possamos im
putar como crime, pr uma exigncia que parece salvaguardar-lhe o direito da subjecti
vidade, mas que nega na verdade a sua natureza inteligente imanente" ( 133). Assim a
357
do castigo conserva um sentido apenas jurdico, mas de modo nenhum moral;

desde que se fala de mal e j no de crime, de mal moral e j no de violao
do direito, entra-se nas antinomias da subjectividade infinita: a conscincia do
mal, quando j no tem o apoio do direito abstracto, sem ter ainda o da mora
lidade objectiva, isto , da comunidade concreta, demasiado subjectiva"
para desenvolver uma lgica objectiva. A este respeito, o pargrafo 139 da
Fosofia do direito, consagrado ao mal moral, no um resto da Fenomen Joga do esprito: a lgica da injustia e da pena, que nos serviu de fio con
dutor no plano do direito abstracto, j no pode ser extrapolada para o
plano da conscincia subjectiva, porque a reflexo e o mal tm a mesma
origem, a saber, a separao entre a subjectividade e o universal; por isso,
diz Hegel, que a certeza moral est ela prpria beira de cair no maT* (ibid. J.
Estranho paradoxo, na verdade: a reflexo est condenada a vacilar nesse
ponto em que a conscincia do mal e a conscincia como mal se tornam indiscemveis; esse ponto de indeciso reside precisamente na certeza existindo
para si, conhecendo e decidindo para si" (ibid.). Pode-se, certo, concluir
disto, com so Paulo, Lutero e Kant, que o mal necessrio, isto , que o
homem mau ao mesmo tempo em si ou por natureza e pela sua reflexo em
si prprio" (ibid.). Mas nenhuma lgica da pena pode proceder de um mal que
j no tem medida objectiva no direito. Aqui a contradio estril. por
isso que a conscincia do mal j no se resolve num castigo igual falta, mas
na deciso de no se manter nesta etapa da ciso"; a ultrapassagem no est
na punio, mas no abandono do ponto de vista da subjectividade.
Enquanto que a Fenomenologia do esprito desembocava na proble
mtica do perdo, atravs da dialctica da conscincia que julga e da cons
cincia julgada, a Filosofia do direito sai do lamaal da convico subjectiva
pelo lado da moralidade objectiva, isto , de uma teoria do Estado. Mas o
(cont.) subjectividade no deve ser retrospectivamente projectada na esfera do direito

abstracto. Hegel acrescenta: "A esfera onde estas circunstncias podem entrar em consi
derao para atenuar a pena, no a do direito, a da graa" (ibid.). No ser legtimo
aproximar esta nota da dialctica do mal e do perdo na Fenomenologia do esprito? A
nica projeco possvel da moralidade subjectiva sobre o direito abstracto nao a mora
lizao da pena mas o prprio perdo; mas, ao mesmo tempo samos do direito puro.
358
interpretao do M ito da Pena
sentido profundo o mesmo: a punio consagrava a distncia da conscincia

que julga e da conscincia julgada; para alm da punio, a igualizao das
duas conscincias, a reconciliao a que se chama perdo" na linguagem da
religio, ou comunidade na linguagem da moralidade objectiva, isto , final
mente, da poltica (1).
No termo desta segunda parte, onde Hegel nos serviu de guia, a tarefa
de desmitologizar a pena parece simples e clara; na medida em que o mito da
pena uma mito-lgca do crime e do castigo, desmitologizar a pena recon
duzir a lgica da pena ao lugar originrio onde ela uma lgica sem mito.
Esse lugar originrio o direito abstracto, de que o direito penal um aspec
to. A razo da pena a sem mito, porque ela repousa no conceito de vontade
racional. Diremos, portanto, que a lgica da pena uma lgica sem mito, na
medida em que ela pode ser reconduzida a uma lgica da vontade, isto , das
determinaes histricas da liberdade.
O mito comea quando a conscincia moral tenta transpor para a esfera
da interioridade uma lgica da pena que apenas tem sentido jurdico e que re
pousa sobre a dupla pressuposio da exteriorizao da liberdade numa coisa
e da ligao exterior das vontades num contrato. Este o racional da pena.
Mas a contrapartida no menos rigorosa: toda a tentativa para moralizar a
pena perde-se nas antinomias da conscincia que julga e da conscincia jul
gada. Sobretudo no se pode diviniz-la sem regressar conscincia infeliz
que consagra a separao, a distncia: o mundo da religio como terror;
o mundo do Processo de Kafka e da divida no paga.
(1 > na base desta comparao que a Filosofia do direito integra as anlises da Fenomenologia do esprito: Na Fenomenologia do espirito, de que todo o captulo Das Gewissen pode ser comparado tambm quanto passagem a um grau mais elevado (alis defi
nido de outro modot, tratei uma srie de questes anlogas: at que ponto esta compla
cncia em si no uma idolatria isolada de si? Pode ela formar tambm alguma coisa como
uma comunidade cujo lao e a substncia so a segurana recproca na boa conscincia,
as boas intenes, a alegria da pureza mtua, mas, sobretudo, a volpia esplndida deste
conhecimento e desta expresso de si mesmo que cultivamos e mantemos? Ser que as
belas almas (como se lhes chamai, a nobre subjectividade extinguindo-se ela prpria na
vaidade de toda a objectividade e tambm na irrealidade de si, e ainda outras manifesta
es, so maneiras de ser parentes do grau que estudamos?" ( 140 fim ).
359
Assim, a lgica sem mito da pena, ao voltar ao direito abstracto, des

cobre a vasta praia do mito da expiao. um mito sem razo, recproco de
uma razo sem mito? Dito de outro modo, esgota-se a desmitologizao da
pena na desconstruo do mito? Pela minha parte, no o creio. Nem tudo
impensvel na ideia de uma pena no jurdica, hiper-juridica. Mas ento
preciso dar um sentido novo desmitologizao, juntar desconstruo a
reinterpretao.
Esse ser o objecto da terceira parte.
111. DO FIGURATIVO JUDICIRIO AO MEMORIAL DA PENA
O que reinterpretar a pena? Ao pr esta ltima questo, defrontamos

as mais extremas dificuldades, aquelas mesmas que tnhamos considerado na
quarta aporia sob o ttulo da jurisdizao do Sagrado. Ora, traramos a esta
aporia uma resposta incompleta, se nos limitssemos a passar do sentido lite
ral da pena, no direito penal, para o seu sentido analgico ou simblico, na di
menso do Sagrado. Isto deve ser feito, certo. Mas o mito da pena, por causa
da sua contextura racional, exige um tratamento especial, tanto na ordem da
reinterpretao como na da desconstruo. Permaneceramos no plano da
imagem ou da representao, se pretendessemos vencer a lgica da lei e da
pena por meio de um smbolo que permaneceria no-pensado. S uma nova lgi
ca pode vencer uma lgica vetusta. Portanto, toda a economia de pensamento
de que a pena apenas um momento, que deve ser ultrapassada numa economia nova, segundo uma progresso inteligvel. por isso que o tratamento
analgico da pena ser apenas um primeiro momento em vista de uma outra
lgica; essa outra lgica - diferente da lgica da equivalncia , tentarei
destac-la da doutrina pauliniana da justificao. Esta nova leitura responder
leitura no-dialctica que sustentava a nossa quarta aporia. Esta nova lgica,
esta lgica absurda , para falar como Kierkgaard, exprimir-sena lei da
sobreabundnria, que sozinha toma caduca a economia da pena e a lgica da
equivalncia. S ento poder ser proposto um bom uso do mito da pena; o
nico estatuto concebvel do mito da pena , com efeito, o de um mito fulmi-
360
nado, de um mito arruinado que temos sempre que recordar. em direco a

esta ideia de um memorial da pena que se orientar daqui em diante a nossa
meditao. Figurativo" da pena, lgica'1 da sobreabundncia, memorial
da pena, tais sero os trs momentos da nossa progresso.
Eis aquilo que entendo pelo figurativo da pena.
A pena pertence a uma constelao de representaes, ao lado de ex
presses tais como tribunal, julgamento, condenao, absolvio; esta conste
lao, tomada em bloco, constitui um plano de representao onde vm pro
jectar-se relaes de uma outra ordem.
Aquilo que a linguagem judiciria codifica, no sentido preciso da pala
vra, so essencialmente relaes ontolgicas susceptveis de serem representa
das na analogia das relaes de pessoa a pessoa. Hegel mostrou precisamente
que, numa lgica da vontade, a pena contempornea da constituio do di
reito das pessoas. precisamente essa relao de pessoa a pessoa que encon
tramos, num sentido analgico, naquilo que seria uma potica da vontade e
j no s uma lgica da vontade. Com esta relao de pessoa a pessoa vm
todas as outras relaes de mesmo nvel: a dvida, o resgate, a redeno.
Que esta potica da vontade no se esgota na analogia da relao de
direito, atestam-no outras analogias que a equilibram e rectificam. Evocarei
apenas duas que se opem entre elas, mas que se opem em conjunto met
fora jurdica. A primeira, a metfora conjugal , de ordem lrica; a segunda,
a metfora da clera de Deus , de ordem trgica. Tomadas em conjunto,
elas permitem des-jurisdizar a prpria relao pessoal que o antigo Israel
exprimiu numa noo mais fundamental do que todo o direito, a noo de
Aliana.
certo que este tema da Aliana se presta a uma transcrio jurdica.
O investimento no figurativo judicirio tornou-se possvel pelo carcter
eminentemente tico da religio de Jav; mais precisamente, a transio
entre o pacto hiper-jurdico da Aliana e o seu analogon jurdico foi assegu
rado pela noo de Thora que significa de modo muito lato instruo de vida,
mas cujo equivalente latino - lex
atravs do Nom os dos Setenta se carregou
sem custo com as conotaes do direito romano no cristianismo latino. A

este respeito, a jurisprudncia do direito rabnico e toda a conceptuaiidade
que a se prende facilitou grandemente a jurisdizao do conjunto das rela
es concentradas no tema da Aliana.
361
Mas a conceptualidade jurdica nunca esgotou o sentido da Aliana.

Esta nunca deixou de designar um pacto vivo, uma comunidade de destino,
um lao de criao, que ultrapassa infinitamente a relao de direito. Foi
por isso que o sentido da Aliana pde investir-se noutros *'figurativos , tais
como a metfora conjugal de Oseias e de Isaas; a que vem exprimir-se o
excesso de sentido que no admitido na figura do direito. A metfora con
jugal segue melhor do que qualquer figura juridica a relao de fidelidade con
creta, o lao de criao, o pacto de amor, em resumo, a dimenso do dom que
nenhum cdigo consegue captar e institucionalizar. Podemos arriscarmo-nos
a dizer que esta ordem do dom , para a da lei, aquilo que a ordem da carida
de para a dos espritos na famosa doutrina pascaliana das Trs Ordens.
para esta dimenso do dom - prpria de uma potica da vontade que o mito da pena deve ser transposto. Numa tal potica, o que podem signi
ficar pecado e pena? O pecado, desjurisdizado, no significa a ttulo primor
dial violao de um direito, transgresso de uma lei, mas separao, desenraizamento.
Que, nesta experincia de separao, o aspecto jurdico seja secundrio
e derivado, atesta-o ainda a outra simblica, evocada mais acima: a da cle
ra de Deus . Esta simblica, de acento trgico, parece primeira vista incom
patvel com a simblica conjugal, de acento lrico; pelo seu Lado nocturno,
ela parece mesmo pender para o terror e arrumar-se do mesmo lado que a
lgica da pena. Mas difere profundamente desta ltima pelo seu carcter de
teofania. De modo diferente da lei annima da pena, da exigncia impessoal
de uma restaurao da ordem, o smbolo da clera de Deus coloca em pre

sena do Deus vivo; isto que o coloca no mesmo ciclo que o smbolo conju
gal, no seio de uma potica da vontade. A ordem do dom, contra toda a apa
rncia, no conduz s doces efuses; entra-se nela pelo prtico do terrvel'\
Trgico da clera , lirismo do lao conjugal so como o lado nocturno e o
lado diurno do encontro do Deus vivo. Trgico e lirismo transcendem cada
um a seu modo o plano tico da lei, do mandamento, da transgresso e da
punio.
Compreendo bem que no antigo Israel este tema da clera de Deus foi
tambm ele fortemente moralizado pelo contacto com a lei e os mandamen
tos. Mas o seu lado irracional ressurgiu quando a sabedoria de Babilnia e
de Israel foi confrontada com um outro problema diferente do da trans-
362
gresso, a saber, o problema do fracasso da teodiceia. Se o curso da histria

e o dos destinos singulares escapam lei de retribuio, ento a viso moral
do mundo abate-se; preciso aceitar na resignao, na confiana e na adora
o, uma ordem que no de modo nenhum transcritvel em termos ticos.
O Deus trgico ressurge das runas da retribuio exactamente na medida em
que o Deus tico se jurisdizou no caminho da lei e dos mandados inumer
veis. por isso que o regresso ao tema da clera de Deus faz parte da des-jurisdizao do Sagrado que perseguimos em vrias vias ao mesmo tempo. A
simblica da clera e a do lao conjugar1 so aqui concorrentes: se, com
efeito, a Aliana mais do que um contrato, se ela o sinal de uma relao
criadora, e se o pecado mais do que uma transgresso, se ele a expresso
de uma separao ontolgica, ento a clera de Deus pode ser um outro sm
bolo dessa mesma separao, vivida como ameaa e como activa destruio.
Se assim o pecado no seu sentido hiper-jurdico, preciso dizer que
a pena no outra coisa seno o prprio pecado. No um mal que se acres
centa ao mal. No aquilo que uma vontade punitiva faz suportar como pre
o de uma vontade rebelde. Esta relao jurdica de querer a querer apenas a
imagem de uma situao mais fundamental onde a pena do pecado o pr
prio pecado como pena, isto , a prpria separao. Neste sentido, arriscar-me-ei a dizer que preciso des-jurisdizar a pena tanto como preciso dessacralizar o jurdico. preciso encontrar essa dimenso radical onde pecado e
pena so solidrios, como leso de uma comunidade criadora. As duas opera
es so conjuntas: preciso ao mesmo tempo reconduzir a pena esfera do
direito abstracto e aprofund-la no seu sentido no jurdico, at ao ponto em
que ela se identifica com o mal fundamental de separao.
Este o figurativo" da pena. Compreendemos presentemente o seu
carcter derivado e, ao mesmo tempo, a pregnncia e a seduo. um mito
de segundo grau, uma racionalizao que rende smbolos mais primitivos,
de carcter lrico ou trgico; nesta qualidade, toda a simblica da lei deve ser
colocada na mesma classe que as mitologias de carcter cosmolgico. Mas ela
tem uma preeminncia sobre os mitos artifidalistas e animistas que se explica
facilmente: primeiro, o mito da lei, que envolve o da pena, figura a inteno
personalizante do lao de criao precisamente em virtude dos aspectos per
sonalistas do direito abstracto, enquanto que o mito artificialista ou animista figura os aspectos no pessoais, csmicos, desse lao. Alm disso, de modo
363
diferente das outras metforas do criacionismo judaico-cristo, a metfora

jurdica articula traos altamente racionalizveis da experincia humana,
nada tendo mais clareza, rigor, continuidade histrica do que a experincia
jurdica, sob a sua dupla forma do contrato e da pena; a mitologia jurdica
tem esta vantagem sobre qualquer outrar de ser uma mito-lgica". Final
mente, como a racionalidade do direito reune no mito as fontes do terror,
nesse ponto em que o Sagrado significa a ameaa absoluta, a conjuno da
Razo e do Perigo faz desta mito-lgica" a mais capciosa, a mais faladosa
das mitologias, a mais difcil, por consequncia, de desconstruir, mas sobre
tudo aquela que resiste mais energicamente reinterpretao.
Vejamos, teremos satisfeito as exigncias de uma reinterpretao digna
desta mito-lgica'1, ao tratar a pena como um simples figurativo"? Devemos
contentar-nos com um procedimento que se limita a quebrar a casca de uma
metfora, chocando-a contra a de metforas adversas? claro que este jogo se
mantm prisioneiro da representao e no vence a lei da pena no plano do
conceito. por isso que a analogia deve apenas dar acesso a uma nova lgica
que primeiro se declara sob os traos da antilogia, ou da lgica "absurda".
a via do paradoxo pauliniano, nos famosos textos sobre a justificao, que
j evocmos uma vez, mas segundo a lgica da pena. Trata-se agora de fazer
explodir o mito da pena por meio de uma espcie de inverso do pr para o
contra, operada no prprio plano da lei, e com os recursos da prpria lingua
gem judiciria. Tentarei, pois, uma segunda leitura da justificao pauliniana,
que responder ponto por ponto leitura literal do incio.
Desde as primeiras palavras do grande texto da Epistola aos Roma
nos (1, 16; 5, 21), claro que aquilo a que Paulo chama a justia de Deus
- uccuoovvr} OV - hiper-jurdico no seu conceito; eis o exergo desse
desenvolvimento famoso: Eu no me envergonho do Evangelho: ele uma
fora de Deus para a salvao de todo o crente, do Judeu primeiro, depois do
Grego, porque nele a justia de Deus revela-se da f f, como est escrito:
O justo viver da f " (R om , 1, 16). notvel que todos os comentadores
tenham chocado com este tema complexo que os condena a exibir e a jus
tapor elementos heterogneos: justia judiciria e graa; punio e fidelidade
s promessas; expiao e misericrdia. Mas pode o momento propriamente
jurdico subsistir simplesmente ao lado do momento de misericrdia, sem
364
sofrer uma transformao que o destri enquanto jurdico? Como que a jus
tia viva que vivifica, permaneceria judiciria numa parte intacta dela prpria?
Sigamos o movimento da epstola.
Como vimos na nossa primeira leitura, Paulo entra na problemtica da
justificao pela porta da Clera: Visto que a clera de Deus se revela do
alto do cu contra toda a impiedade e toda a injustia dos homens que man
tm a verdade cativa na injustia1' (R om . 1,18). Eis pois que a justia que vi
vifica reitera a justia que condena; a pretensa lgica da pena mesmo inseri
da como um bloco no desenvolvimento: No dia da clera... revelar-se- o
justo julgamento de Deus que restituir a cada um segundo as suas obras:
queles que pela constncia no bem procuram a glria, honra e incorruptibi
lidade, a vida eterna; aos outros, almas rebeldes, indceis verdade e dceis
injustia, a clera e a indignao (Ronx 1, 5-8). Como pode esta econo
mia fechada do julgamento, que divide os bons e os maus fora de todo o
Evangelho, coabitar com outra coisa seno ela prpria no interior de uma
economia mais vasta, cujo princpio diremos daqui a pouco? Como que
um fragmento de justia judiciria pode subsistir no interior da justia vivifi
cante? Permanecer este pr-evangelho" um ilhu no convertido ao evange
lho da graa?
Parece-me que a lgica de Paulo muito mais paradoxal do que o possa
mos conceber numa mentalidade jurdica que Hegel mostrou permanecer uma
lgica da identidade.
Paulo verdadeiramente o criador desta inverso do pr para o contra
que Lutero, Pascal e Kierkgaard erigiram classe de lgica da f.
Para Paulo, preciso primeiro ir ao extremo da condenao para, em
seguida, ir ao extremo da misericrdia: o salrio do pecado a morte; mas o
dom gratuito de Deus a vida eterna, em Cristo Jesus nosso Senhor'' (Rom.
6 , 23). Esta lgica absurda, como lhe chama Kierkgaard, faz explodir a l
gica da lei por contradio interna: a lei pretendia dar a vida, ela d apenas a
morte. Lgica absurda que produz apenas o seu contrrio. Aquilo que nos
aparecia como uma lgica da identidade - o salrio do pecado a morte" torna-se a contradio vivida, que faz explodir a economia da lei; por meio
desta lgica absurda" o conceito de lei destri-se a ele prprio e, com o con
ceito de lei, todo o ciclo de noes que da resultam: julgamento, condena
o, pena; esta economia agora colocada em bloco sob o signo da morte.
365
A lgica da pena serve assim de contraste, de contrapartida, de contraponto para o anncio e a proclamao que o prprio Evangelho: Mas
agora, sem a lei, a justia de Deus manifestou-se...11 ( R om . 3, 21). ainda a
justia, mas a justia que vivifica: esta justificao pela f, sem as obras da
lei (Ro/n. 1, 28), pe ao pensamento um problema inslito: a justificao
que se arruma na lgica da pena pela expiao de Cristo, como o dizamos ao
comear? Pode-se, certo, manter a justificao no quadro jurdico onde ela
se exprime e pretender que o tribunal confirmado pela absolvio, a qual,
tomada letra, ainda um acto judicirio. Mas no se ficar prisioneiro das
palavras, das imagens, e, se ouso dizer, da encenao? O aparelho judicirio
desempenha o papel, na doutrina da justificao, de uma terrvel e grandiosa
encenao, comparvel s 4'cenas primitivas que a arqueologia do inconscien
te descobre. Poder-se-ia falar, por simetria, de cena escatolgica": arrasta-se
o acusado perante o tribunal; o acusador pblico prova que incorreu em cri
me; ele merece a morte; e depois, eis a surpresa: declarado justo! Um outro
pagou; a justia desse outro -lhe imputada. Mas como que se poderia tomar
no sentido literal esta fabricao de imagens? O que um tribunal onde o acu
sado, que se prova ter incorrido em crime, absolvido? No ser um no-tribunal? O veredicto de absolvio no ser um no-veredicto? A imputao
uma no-imputao?
No se poderia tratar da lgica da pena como uma lgica autnoma: ela
esgota-se na demonstrao absurda do seu contrrio; no tem nenhuma con
sistncia prpria e apenas sabemos da clera, da condenao e da morte uma
coisa, isto , que em Jesus Cristo fomos libertados... apenas na retrospeco
da graa que temos uma vista fronteira daquilo de que fomos isentados.
em direco a esta interpretao que aponta o argumento de Paulo
quando, no seu segundo momento, a lgica absurda se ultrapassa naquilo a
que se pode chamar a lgica da sobreabundnda . Conhece-se o paralelo
muitas vezes citado entre Ado e Jesus Cristo, no captulo V da Epistola aos
Romanos: Assim como a falta de um s arrastou sobre todos os homens uma
condenao, tambm a obra de justia de um s acarreta para todos uma jus

tificao que d a vida. Assim como, com efeito, pela desobedincia de um
s homem, a multido foi constituda pecadora, tambm pelo poder de um
s a multido ser constituda justa (Rom. 5, 1819). Este paralelo apenas
o quadro retrico no qual se insere uma outra lgica; com uma negligncia
366
fingida, Paulo comea o paralelo, depois suspende *o e de repente quebra-o:

Do mesmo modo que por um s homem o pecado entrou no mundo e pelo
pecado a morte e que assim a morte foi imposta em todos os homens pelo
facto de que todos pecaram... - segue-se uma cascata de incidentes: Porque
at lei...", Entretanto a morte...
e depois de repente a ruptura de cons
truo e a inverso: Mas o dom no funciona como a falta" {R om . 5, 12-15).
uma outra economia que se exprime retoricamente por esta ruptura de
sintaxe: Se pela falta de um s, a multido morreu, quanto mais (7roX>;
/jCAXom) a graa de Deus e o dom conferido pela graa de um s homem,
Jesus Cristo, se derramaram profusamente sobre a multido. E o dom no
funciona como as consequncias do pecado de um s: o juzo que vem aps
um nico pecado termina numa condenao, a obra de graa na sequncia
de um grande nmero de faltas termina numa justificao. Se, com efeito,
pela falta de um s homem a morte reinou como consequncia desse s
homem quanto mais (m Xkj iiXSov) aqueles que recebem com profuso a
graa do dom e da justia reinaro na vida s por Jesus Cristo (Rom. 5,
15-17). Quanto mais...'1 quanto mais... . Ousar-se- ainda chamar lgica a
esta inverso do pr para o contra que faz ir pelos ares a gramtica da compa
rao? A lei interveio para que a falta se multiplicasse, mas onde o pecado se
multiplicou, a graa sobreabundou (Rom. 5, 20-21). A lgica da pena era
uma lgica de equivalncia (o salrio do pecado a morte); a lgica da graa
uma lgica da demasia e do excesso. Ela no outra coisa seno a loucura da
Cruz.
As consequncias so considerveis: no estar a representao de um
julgamento que desempataria os justos e os injustos, por uma espcie de m
todo de diviso que enviaria uns para o inferno, os outros para o paraso, ul
trapassada, como no dialctica, como estranha a esta lgica da sobreabundancia? O paradoxo ltimo parece ser o de uma dupla destinao imbricada
em cada um: a justificao de todos sobrepe-se de algum modo condena
o de todos, graas a uma espcie de sobrelano no corao da mesma his
tria. A economia da sobreabundncia est a entremeada com o trabalho da
morte, no meio da mesma multido dos homens. Quem compreendesse o
quanto mais da justia de Deus e a sobreabundncia da sua graa teria
acabado com o mito da pena e a sua aparncia lgica.
Mas o que ter acabado com o mito da pena? releg-lo para o celeiro
das iluses perdidas? Quereria sugerir uma soluo para todas as nossas apo-
367
rias, que satisfizesse ao mesmo tempo a desmitologizao hegliana e a Lgica

absurda de Paulo: a lgica da pena parece-me subsistir como um mito que
brado, tal como uma runa, no corao desta nova lgica, que ao mesmo
tempo a loucura, a loucura da Cruz. O estatuto do mito ento o de um
memoriai. Por memorial, entendo esse estatuto paradoxal de uma economia
que apenas j s pode ser prgada como uma poca em runas. Para Paulo, a
pena faz parte de uma economia inteira a que ele chama nomos, lei, e que
tem a sua lgica interna: lei arrasta cobia, que chama transgresso, que im
plica condenao e morte. Esta economia inteira baloia no passado sob o
impulso do mas agora": Mas agora, sem a lei, a justia de Deus manifes
tou-se... (Rom. 3, 21).
Assim o memorial um passado ultrapassado, ao qual no se pode confe
rir nem o estatuto da iluso, de que nos Libertaramos sem retomo por meio de
um simples movimento de desmitologizao disposio do nosso pensamento,
nem como uma lei eterna da verdade, que encontraria na expiao do Justo
a sua suprema confirmao. A pena mais do que um dolo a quebrar e me
nos do que uma lei a idolatrar. uma economia que faz poca e que a pre
gao mantm na memria do Evangelho. Se a clera de Deus j no tivesse
nenhum sentido para mim, eu tambm no compreenderia o que significam
perdo e graa; mas se a lgica da pena tivesse um sentido prprio, se ela se
bastasse a ela prpria, seria invencvel para sempre como lei do ser. A expia
o de Cristo deveria inscrever-se no interior desta lgica de que seria a maior
vitria, como acontece nas teologias da satisfao vicria" que restam das
teologias da pena e no do dom e da graa.
Podemos agora pensar este memorial da pena7 talvez a ltima aporia
que temos aqui de assumir; esta aporia diz respeito ao carcter epocal de uma
economia em runas, que um pouco mais do que uma representao humana
ou do que uma iluso para dissolver, e um pouco menos do que uma lei eter
na. Podemos pensar a passagem de uma economia para a outra como um
acontecimento no divino, como um advento no Sagrado? Os filsofos no
tm talvez ainda lgica conforme com este pensar; os poetas, pelo menos,
tiveram sempre uma linguagem para dizer estas pocas do ser. squo in
terroga na Oresta: E agora ainda, pela terceira vez, acaba de chegar at
ns - que devo dizer? A morte ou a salvao? Onde se concluir, pois, onde
se deter, finalmente adormecida, a clera da Vingadora? (Coforas, 1073-5). Amos responde a squo: A clera de Deus de um instante, a sua
hesed, a sua fidelidade, de toda a vida.
366
R ELIG I O E F
Prefcio a Bultmann
Para apresentar hoje a um pblico francs duas obras de Rudolf Bultmann

to significativas como o Jesus de 1926 e as Conferncias de 1951 sobre Jesus
Cristo e a Mitologia no h necessidade de resumir um texto que fale clara
mente por si prprio. talvez mais urgente convidar, antes de tudo, o leitor a
abrir o espao de interrogao no qual pode estabelecer-se a questo que o pe
em movimento: a questo hermenutica no cristianismo. Pode, em seguida,
ser til afastar algumas ideias falsas que formam uma cortina entre a obra e o
leitor, principalmente a propsito do mito e da desmitologizao, e que o im
pedem de ler bem Bultmann. Finalmente, pode ser esclarecedor confrontar
estes ensaios com outras correntes da hermenutica contempornea, suscept
veis de lanar uma iluminao lateral sobre a obra de Bultmann e auxiliar o
leitor a melhor pensar o seu empreendimento. Uma introduo teria cumpri
do a sua funo se permitisse ao leitor melhor questionar, melhor ler e melhor
pensar o livro que ele vai ler.
I. A QUESTO HERMENUTICA
Houve sempre um problema hermenutico no cristianismo, e, contudo,

a questo hermenutica parece-nos hoje nova. Que significa esta situao e
porque que ela parece marcada por este paradoxo inicial?
Houve sempre um problema hermenutico no cristianismo, porque este
procede de uma proclamao, de uma pregao originria, segundo a qual, em
370
Prefcio a Bultmann
Jesus Cristo, o reino aproximou-se de ns de modo decisivo. Ora esta prega

o originria, esta fala, chega at ns atravs dos escritos, - atravs das es
crituras - que convm incessantemente restituir como fala viva, a fim de que
permanea actual a fala primitiva que prestava homenagem ao acontecimento
fundamental e fundador. Se a hermenutica em geral , segundo a palavra de
Dilthey, a interpretao das expresses da vida fixadas pela escrita, a herme
nutica prpria do cristianismo est ligada a esta relao nica entre as Escri
turas e o kerigma1' (a proclamao) para a qual remetem.
Esta relao da escrita com a fala, e da fala com o acontecimento e com
o seu sentido, o ncleo do problema hermenutico. Mas esta relao apenas
aparece ela prpria atravs de uma srie de interpretaes que constituem a
histria do problema hermenutico, e, pode bem dizer-se, a histria do pr
prio cristianismo, na medida em que este tributrio das suas leituras sucessi
vas da escrita e da aptido para reconverter essa escrita em fala viva. Certos
traos daquilo a que se pode chamar a situao hermenutica do cristianis
mo nem sequer foram apercebidos seno nos nossos dias; so exactamente
aqueles que fazem do problema hermenutico um problema moderno.
Tentemos, num sentido mais sistemtico do que histrico, desdobrar
essa situao hermenutica. Pode-se distinguir a trs momentos, que foram
elucidados sucessivamente, mesmo se so implicitamente contemporneos.
O problema hermenutico nasceu em primeiro lugar de uma questo
que ocupou as primeiras geraes crists e que manteve o proscnio at ao
fim da Reforma; essa questo a da relao dos dois Testamentos, ou das
duas Alianas. A se constituiu o problema prprio da alegoria, no sentido
cristo da palavra. Com efeito, o acontecimento crstico est numa relao
hermenutica com todo o conjunto da escrita judaica, no sentido em que a
interpreta. Assim, antes de ser ele prprio para interpretar - e a est o nosso
problema hermenutico
ele interpretante para a escrita anterior.
Compreendamos bem a situao: na origem no h, propriamente

falando, dois Testamentos, duas escritas, mas uma escrita e um acontecimen
to ; e esse acontecimento que faz aparecer a economia judaica toda inteira
como antiga, como letra vetusta. Mas h um problema hermenutico, porque
esta novidade no substitui pura e simplesmente a letra antiga, mas mantmse numa relao ambgua com ela: abole-a e cumpre-a; muda a sua letra em
esprito, como a gua em vinho. Ento o facto cristo compreende-se a si
371
prprio ao operar uma mutao de sentido no interior da escrita antiga* A

primeira hermenutica crist exactamente esta mutao; ela est intemr
mente contida nesta relao entre a letra, a histria (estas palavras so sin ^
nimos) da antiga Aliana, e o sentido spiritual que o Evangelho revela muito.;
mais tarde. Ento esta relao pode bem exprimir-se nos termos da alegoria ;
assemelhar-se ao alegorismo estico e sobretudo filoniano, ou ainda adoptar*
a linguagem quase platnica da oposio entre a carne e o esprito, a sombra e
a realidade verdadeira; mas trata-se fundamentalmente de outra coisa: trata-tt!
do valor tipolgioo dos acontecimentos, das coisas, das personagens, das ins
tituies da antiga economia em relao s da nova. So Paulo o criadori
desta alegoria crist. Todos conhecem a interpretao das duas mulheres d
Abrao, Agar e Sara, e da sua descendncia. A Epstola aos Clatas diz a seu
respeito: Estas coisas so ditas alegoricamente". A palavra alegoria tem aqui
apenas uma relao de semelhana literria com a alegoria dos gramticos,
de que Ccero nos diz que ela consiste em dizer uma coisa para dar a enten
der uma outra . Mas enquanto que a alegoria pag servia para conciliar os
mitos com a filosofia, e, por consequncia, reduzi-los enquanto mitos, a alego
ria paulina - e as de Tertuliano e de Orgenes que dela dependem - insepa
rvel do mistrio de Cristo; estoicismo e platonismo fornecero apenas uma
linguagem, e mesmo uma sobrecarga comprometedora e desviadora.
H, pois, hermenutica, em regime de cristandade, porque o kerigma
a re-leitura de uma escrita antiga. notvel que a ortodoxia tenha resistido
com todas as suas foras contra as correntes, de Mrdon gnose, que queriam
separar o Evangelho do seu lao hermenutico com o Antigo Testamento.
Porqu? No teria sido mais simples proclamar o acontedmento na sua uniddade e assim libert-lo das ambiguidades da interpretao do Antigo Testa
mento? Porque que a pregao crist escolheu ser hermenutica ao ligar-se
re-leitura do Antigo Testamento? Essencialmente para fazer aparecer o
prprio acontedmento, no como uma irrupo irradonal, mas como um
cumprimento de um sentido anterior conservado em suspenso. O prprio
acontecimento recebe uma espessura temporal ao inscrever-se numa relao
significante de promessa" com "cumprimento . Ao entrar assim numa co
nexo histrica, o acontedmento entra tambm numa ligao inteligvel;
entre os dois Testamentos institui-se um contraste que ao mesmo tempo
uma harmonia por meio de uma transfernda. Esta relao significante atesta
372
Prefcio a Bultmann
que o kerigma entra, por este desvio da reinterpretao de uma escrita antiga,
numa rede de inteligibilidade. O acontecimento torna-se advento: ao tomar
tempo ele toma sentido. Ao compreender-se a si prprio indirectamente por
transferncia do antigo para o novo, ele oferece-se a uma inteligncia das re
laes; o prprio Jesus Cristo, exegese e exegeta da Escritura, manifesta-se
como logos ao abrir a inteligncia das escrituras.
Esta a hermenutica originria do cristianismo: ela coincide com a
inteligncia espiritual do Antigo Testamento, mas, por esse desvio da decifra
o do Antigo, a f no um grito , mas uma inteligncia.
A segunda raiz do problema hermenutico ainda paulina, ainda que
no tenha atingido todo o seu crescimento seno mais tarde, e em certos as
pectos, apenas com os modernos, com Bultmann precisamente. a ideia de
que a interpretao do Livro e a interpretao da vida se correspondem e,
se se pode dizer, se ajustam mutuamente. So Paulo ainda o criador desta
segunda modalidade de hermenutica crist, quando convida o ouvinte da
fala a decifrar o movimento da sua existncia luz da Paixo e da Ressurrei
o de Cristo. assim que a morte do homem velho e o nascimento da nova
criatura se compreendem sob o signo da cruz e da vitria pascal. Mas a sua
relao hermenutica de duplo sentido; morte e ressurreio recebem uma
nova interpretao ao tomar o desvio desta exegese da existncia humana.
O crculo hermenutico est j l, entre o sentido crstico e o sentido
existencial que se decifram mutuamente.
Conhece-se, graas ao admirvel trabalho do padre de Lubac sobre os
quatro sentidos da Escritura - sentido histrico, alegrico, moral, anaggico
a amplitude desta interpretao mtua da Escritura e da existncia.
Para alm da simples reinterpretao da antiga Aliana e da correlao tipolgica entre os dois Testamentos, aquilo que a hermenutica medieval perse
guiu, foi a coincidncia entre a inteligncia da f, na lectio divina, e a inteli
gncia da realidade inteira, divina e humana, histrica e fsica. A tarefa da
hermenutica ento amplificar a compreenso do texto do lado da doutri
na, da prtica, da meditao dos mistrios e, por consequncia, igualar a inte
ligncia do sentido a uma interpretao total da existncia e da realidade em
regime de cristandade. Em resumo, a hermenutica assim compreendida coextenva com a economia inteira da existncia crist. A Escritura aparece a
373
como um tesouro inesgotvel que d que pensar sobre todas as coisas, que re
cepta uma interpretao total do mundo. uma hermenutica porque a letra
serve de fundamento e a exegese o seu instrumento e tambm porque os
outros sentidos esto em relao com o primeiro como o escondido com o
manifesto... ento que a inteligncia da Escritura recruta de algum modo
todos os instrumentos de cultura, literrios e retricos, filosficos e msticos.
Interpretar a Escritura, ao mesmo tempo amplificar o seu sentido, enquanto
sentido sagrado, e incorporar o resto da cultura profana a esta inteligncia;
por este preo que a Escritura deixa de ser um objecto cultural limitado:
explicao dos textos e explorao dos mistrios coincidem. Esta a mira
da hermenutica neste segundo sentido: fazer coincidir o sentido global do
mistrio com uma disciplina diferenciada e articulada do sentido; igualar o
multiplex intellectus ao intellectus de mysterio Christi.
Ora, entre estes quatro sentidos" a Idade Mdia concedeu um lugar ao

sentido moral", que marca a aplicao do sentido alegrico a ns e aos
nossos costumes. O sentido moral" atesta que uma hermenutica bem mais
do que uma exegese, no sentido estrito da palavra; a prpria decifrao da
vida no espelho do texto. Enquanto a alegoria tem por funo manifestar a
novidade do Evangelho na vetustade da letra, esta novidade dissipa-se, se no
novidade quotidiana, se no nova hic et nunc. exactamente funo do
sentido moral, no tirar moralidades da Escritura, moralizar a histria, mas
assegurar a correspondncia entre o acontecimento crstico e o homem inte
rior. Aquilo de que se trata, interiorizar o sentido espiritual, actualiz-lo,
como diz so Bernardo, mostrar que ele se estende hodie usque ad nos, hoje
at ns . por isso que o verdadeiro lugar do sentido moral depois da ale
goria. Esta correspondncia entre o sentido alegrico e a nossa existncia
bem expresso pela metfora do espelho. Trata-se exactamente de uma deci
frao da nossa existnda segundo a conformidade de Cristo. Podemos ainda
falar de interpretao, por um lado, porque o mistrio contido no livro se ex
plicita na nossa experincia e verifica a a sua actualidade, por outro lado,
porque nos compreendemos a ns prprios no espelho da fala. A relao entre
o texto e o espelho - liber et specuJum - um n hermenutico fundamental.
Esta a segunda dimenso da hermenutica crist.
A terceira raiz do problema hermenutico no cristianismo apenas foi
plenamente reconhecida e compreendida pelos modernos e depois de se ter
374
Prefcio a Bultmann
aplicado Bblia toda inteira os mtodos crticos tirados das cincias histricas e filosficas profanas. aqui que voltamos a encontrar a nossa questo
inicial: porque que o problema hermenutica to velho e to moderno?
Na realidade, esta terceira raiz do nosso problema est ligada quilo a que se
pode chamar a prpria situao hermenutica do cristianismo, quero dizer,
constituio primitiva do kerigma cristo. Com efeito, preciso remontar
ao carcter de testemunho do Evangelho. O kerigma no em primeiro lugar
interpretao de texto, mas anncio de uma pessoa; neste sentido, no a
Bblia que fala de Deus, mas Jesus Cristo. Mas um problema nasce e renasce
do facto de este kerigma ser ele prprio expresso num testemunho, em narra
es e, em breve, em textos, que contm a primeirssima confisso de f da
comunidade e, portanto, receptam uma primeira camada de interpretao. Ns
prprios j no somos essas testemunhas que viram, ns somos os ouvintes
que ouvem as testemunhas: fides ex auditu. Por conseguinte, apenas podemos
crer ao escutar e ao interpretar um texto que ele prprio j uma interpreta
o; em resumo, ns estamos numa relao hermenutica, no s com o Anti
go Testamento, mas mesmo com o Novo Testamento.
Esta situao hermenutica to primitiva como as duas outras, no sen
tido em que o Evangelho se apresenta desde a segunda gerao como um escri
to, como uma nova letra, uma nova escrita, acrescentando-se antiga, sob a
forma de uma coleco de escritos que sero um dia recolhidos e encerrados
num cnone, o cnone das Escrituras . Esta a fonte do nosso problema
moderno da hermenutica: o kerigma tambm um Testamento; ele novo,
certo, como dissemos no primeiro ponto, mas um Testamento, isto ,
uma nova escrita. Ento o Testamento novo tambm ele para interpretar.
Ele no s interpretante relativamente ao Antigo Testamento, e interpretante para a vida e a realidade inteira; ele prprio texto para interpretar.
Ora esta terceira raiz do problema hermenutico, que a prpria situa
o hermenutica, foi de algum modo mascarada pelas duas outras funes
da hermenutica em cristandade. Enquanto o Novo Testamento serviu para
decifrar o Antigo, foi tido por norma absoluta, e permanece norma absoluta,
enquanto o seu sentido Literal serve de base indiscutvel sobre a qual se constroem todos os outros andares do sentido alegrico, do sentido moral, do sen
tido anaggico. Mas eis que o prprio sentido literal se oferece como um tex
to para compreender, como uma letra para interpretar.
375
Reflictamos sobre esta descoberta. primeira abordagem parece que

um produto da nossa modernidade, quero dizer, alguma coisa que apenas
podia ser descoberta tardiamente. verdade, pelas razes que se vo dizer.
Mas estas mesmas razes remetem-nos para uma estrutura originria que, por
ter sido descoberta tardiamente, no estava menos presente desde o incio.
Esta descoberta um produto da nossa modernidade no sentido em que ex
prime o ricochete das disciplinas crticas, filolgicas e histricas sobre os
textos sagrados. Desde que se trata a Bblia inteira como a Iliada ou os Prsocrticos, dessacraliza-se a letra e fazemo-la aparecer como fala humana;
simultaneamente a relao fala humana-fala de Deus pe-se, j no s
entre o Novo Testamento e o resto da Bblia, j nem sequer entre o Novo
Testamento e o resto da cultura, mas at no interior do Novo Testamento.
O prprio Novo Testamento recepta para o crente a relao para decifrar
entre aquilo que pode ser compreendido e recebido como fala de Deus e
aquilo que pode ser entendido como fala humana.
Isto o fruto do esprito cientfico, e nesse sentido uma aquisio
recente; mas a reflexo leva-nos a descobrir, na situao hermenutica primei
ra do Evangelho, a razo antiga desta descoberta tardia. Esta situao, disse
mo-lo, que o prprio Evangelho se tomou um texto, uma letra. Enquanto
texto ele exprime uma diferena e uma distncia, por mnimas que sejam,
relativamente ao acontecimento que ele proclama. Esta distncia, sempre
crescente com o tempo, aquela que separa da primra testemunha toda a
srie daquelas que escutam a testemunha. A nossa modernidade significa
apenas que esta distncia agora considervel entre o lugar em que me man
tenho no seio da cultura e o lugar original do primeiro testemunho. Esta dis
tncia, bem entendido, no s no espao, ela sobretudo no tempo. Ora
esta distnda dada partida: a primeirssima distncia do ouvinte tes
temunha do aconted mento.
Por conseguinte a distnda, de algum modo addental, de um homem
do sculo XX, situado numa outra cultura, numa cultura cientfica e hist
rica, - esta distncia adquirida o revelador de uma distnda original que
permaneceu escondida enquanto era uma distnda curta, mas j constitutiva
da prpria f primitiva. Esta distnda apenas se tomou mais manifesta, par
ticularmente depois dos trabalhos da escola da histria das formas; esta escola
fez-nos tomar consdnda do facto de que os testemunhos reunidos no Novo
376
Prefcio a Bultmann
Testamento no so apenas testemunhos individuais, livres se se pode dizer,

mas j testemunhos situados numa comunidade onfessante, no seu culto, na
sua pregao e na expresso da sua f. Decifrar a Escritura, decifrar o teste
munho da comunidade apostlica; ns relacionamo-nos com o objecto da
sua f atravs da confisso da sua f. , pois, ao compreender o seu teste
munho que eu recebo igualmente aquilo que, no seu testemunho, interpe
lao, kerigma, boa nova .
Espero ter mostrado atravs desta reflexo que a hermenutica tem,
para ns modernos, um sentido que no tinha para os Padres gregos ou lati
nos, para a Idade Mdia ou mesmo para os Reformadores, que h um sentido
moderno da hermenutica, que o prprio xito da palavra hermenutica
indica. Este sentido moderno da hermenutica s a descoberta, a manifes
tao da situao hermenutica que estava presente desde a origem do Evan
gelho e que estava apenas escondida. No paradoxal sustentar que as duas
formas antigas da hermenutica que descrevemos contribuiram para masca
rar aquilo que a situao hermenutica no cristianismo tinha de radical.
o sentido e a funo da nossa modernidade desvelar, por meio da distncia
que separa hoje a nossa cultura da cultura antiga, aquilo que, desde o inicio,
esta situao hermenutica tinha de nico e de extraordinrio.
II. A D F.SM IT O LO G IZ A O
Parece-me que a questo hermenutica, sob a sua terceira forma, con

tm o prprio principio daquilo a que Bultmann chama a desmitoiogizao
ou desmitizao. Mas, se se compreendeu bem a questo hermenutica, im
porta no separar dois problemas familiares a Bultmann, e que faramos mal
em tratar isoladamente, enquanto que eles constituem de algum modo o aves
so um do outro. O primeiro o da desmitoiogizao, o segundo aquele a
que se chama o circulo hermenutico.
A desmitoiogizao, primeira vista, um empreendimento puramente
negativo: consiste em tomar conscincia do revestimento mtico no qual est
envolvida a proclamao de que 4,o reino de Deus se aproximou de modo
377
decisivo em Jesus Cristo"; assimf tomamo-nos atentos ao facto de que esta

vinda" se exprime numa representao mitolgica do universo, com um
cima e um baixo, um cu e uma terra, seres celestes que vm de l de cima
para aqui em baixo e regressam daqui de baixo l para cima. Abandonar este
envoltrio mtico, muito simplesmente descobrir a distncia que separa a
nossa cultura, e o seu aparelho nocional, da cultura na qual se exprimiu a boa
nova. Neste sentido, a desmitologizao opera na prpria letra. Ela consiste
num novo uso da hermenutica, que j no edificao, a construo de um
sentido espiritual sobre um sentido literal, mas um furo sob o prprio sentido
literal, uma des-ruio, isto , uma desconstruo da prpria letra. Este em
preendimento tem qualquer coisa a ver com a desmistificao de que falarei
ulteriormente. Tambm ela obra moderna, no sentido em que pertence a
uma poca ps-crtica da f.
Mas esta desmitologizao distingue-se da desmistificao, pelo facto de
que movida pela vontade de compreender melhor o texto, isto , de realizar
a inteno do texto que fala no de si prprio mas do acontecimento. Neste
sentido, a desmitologizao no o contrrio da interpretao kerigmtica
mas a sua primeirssima aplicao. Ela marca o regresso situao original,
isto , que o Evangelho no uma escrita nova para comentar, mas apaga-se
perante qualquer coisa diferente, porque fala de algum que a verdadeira
fala de Deus. Por conseguinte, a desmitologizao apenas o avesso da posse
do kerigma. Ou, se se quiser, a vontade de quebrar o falso escndalo, consti
tudo pelo absurdo da representao mitolgica do mundo por um homem
moderno, e de fazer aparecer o verdadeiro escndalo, a loucura de Deus em
Jesus Cristo, que escndalo para todos os homens em todos os tempos.
aqui que a questo da desmitologizao remete para a outra questo,
aquela a que chamei o crculo hermenutico. Este crculo hermenutico pode
enunciar-se de um primeiro modo: para compreender preciso crer, para crer
preciso compreender. Este enunciado ainda demasiado psicolgico, por
que por trs de crer h o primado do objecto de f sobre a f, por trs de
compreender h o primado da exegese e do seu mtodo sobre a leitura ing
nua do texto. De modo que o verdadeiro crculo hermenutico no psicocolgico, mas metodolgico; o crculo constitudo pelo objecto que regula
a f e o mtodo que regula a compreenso. H crculo, porque o exegeta no
o seu dono; aquilo que ele quer compreender, aquilo que o texto diz; a
378
Prefcio a Bultmann
tarefa de compreender , portanto, regulada por aquilo de que se trata no pr

prio texto. A hermenutica crist movida pelo anncio daquilo de que se
trata no texto; compreender submeter-se quilo que o objecto quer e quer
dizer. Aqui Bultmann volta-se contra Dilthey para quem, compreender o texto
apreender a uma expresso da vida, de modo que o exegeta deve poder com
preender o autor do texto melhor do que ele se compreendeu a si prprio.
No, diz Bultmann: no a vida do autor que regula a compreenso, mas a
essncia do sentido que se expressa no texto. Aqui Bultmann est perfeita
mente de acordo com Karl Barth, quando este dizia, no comentrio da Epis
tola aos Romanos, que a compreenso est sob o comando do objecto da f.
Mas aquilo que distingue Bultmann de Barth, que o primeiro compreendeu

perfeitamente que este primado do objecto, este primado do sentido sobre a
compreenso, apenas se exerce atravs da prpria compreenso, atravs do
trabalho exegtico. preciso, pois, penetrar no crculo hermenutico. Este
objecto, com efeito, no o conheo em nenhum outro stio seno na com
preenso do texto. A f naquilo de que se trata no texto deve ser decifrada no
texto que fala dela e na confisso de f da igreja primitiva que se exprimiu no
texto. por isso que h um crculo: para compreender o texto, preciso
crer naquilo que o texto me anuncia; mas aquilo que o texto me anuncia no
dado em nenhum outro stio seno no texto. por isso que preciso com
preender o texto para crer.
Estas duas sries de notas, uma sobre a desmitologizao, a outra sobre
o crculo hermenutico, so inseparveis. Com efeito, ao operar na letra, ao
levantar os seus envoltrios mitolgicos, eu descubro a interpelao que o
sentido primeiro do texto. Separar o kerigma do mito, tal a funo positiva
da desmitologizao. Mas este kerigma apenas se torna o positivo da desmito
logizao no prprio movimento da interpretao. por isso que ele no
pode ser fixado em nenhum enunciado objectivo que o subtrairia ao processo
da interpretao.
Estamos agora em condies de afrontar os erros e equvocos que a

desmitologizao segundo Bultmann ocasionou. Eles procedem todos, na
minha opinio, daquilo a que no se prestou ateno, de que a desmitologiza
o opera a vrios nveis estratgicos diferentes.
379
Proponho distinguir da maneira que se segue os nveis de desmitologizao em Bultmann, assim como as definies sucessivas do mito que correspon
dem a esses nveis.
A um primeiro nvel, o mais exterior e o mais superficial - e por isso o
mais vistoso , o homem moderno que desmitologiza; aquilo que ele desmitologiza, a forma cosmolgica da predicao primitiva; com efeito, a con
cepo de um mundo em andares entre cu, terra, inferno, e povoado de po
deres sobrenaturais que descem de l de cima para c em baixo, pura e sim
plesmente eliminado, como prescrito, pela cincia e a tcnica modernas,
assim como pela representao que o homem se faz da sua responsabilidade
tica e poltica. Tudo aquilo que depende desta viso do mundo na represen
tao fundamental dos acontecimentos da salvao daqui em diante caduco;
e Bultmann tem razo, a este nvel, em dizer que a desmitologizao deve ser
seguida sem reserva, nem subtraco, visto que ela sem resto. A definio
do mito que lhe corresponde a de uma explicao pr-cientfica de ordem
cosmolgica e escatolgica tomada inacreditvel para o homem moderno.
nesta qualidade que o mito um escndalo suplementar que se acrescenta ao
verdadeiro escndalo, loucura da cruz .
Mas o mito uma coisa diferente de uma explicao do mundo, da
histria e do destino; ele exprime, em termos de mundo, e mesmo de almmundo ou de segundo mundo, a compreenso que o homem toma dele pr
prio em relao ao fundamento e ao limite da sua existncia. Desmitologizar,
ento interpretar o mito, isto , relacionar as representaes objectivas do
mito com esta compreenso de si que a se mostra e que a se esconde. Somos
ainda ns que desmitologizamos, mas segundo a inteno do mito, o qual visa
uma coisa diferente daquilo que diz. O mito j no pode ento ser definido
como um negativo da cincia; ele consiste na mundanizao do para alm da
realidade conhecida e tangvel, ele exprime numa linguagem objectiva o sen
tido que o homem toma da sua dependncia relativamente quilo que se man
tm no limite e na origem do seu mundo. Por esta definio, Bultmann ope*
-se inteiramente a Feuerbach; o mito no exprime a projeco do poder
humano num alm fictcio, mas antes o embargo que o homem opera, por
meio da objectivao e da mundanizao, sobre a sua origem e o seu fim. Se o
mito exactamente uma projeco, no plano da representao, porque ele
primeiro que tudo a reduo do alm ao aqum; a projeco imaginativa
apenas um meio e uma etapa dessa mundanizao do alm no aqum.
380
Prefcio a Bultmann
Com o segundo nvel, a desmitologizao j deixou de ser a obra exclusiva do esprito moderno. A restituio da inteno do mito, ao contrrio do
seu movimento objectivante, exige um recurso interpretao existencial
(existentiaie), maneira do Heidegger de Sen und Zeit; esta interpretao
existencial (existentiaie), longe de exprimir uma exignda do esprito cientfi
co, contraria frontalmente a pretenso - filosfica e no cientfica nela pr
pria de esgotar o sentido da realidade pela cincia e a tcnica. A filosofia de
Heidegger fornece apenas o prvio filosfico de uma crtica do mito, que tem
o seu centro de gravidade no processo de objectivao.
Mas este segundo nvel no o ltimo, nem sequer o mais decisivo para
uma hermenutica do cristianismo. A interpretao existencial (existentiaie)
em justia aplicvel a todos os mitos; deste modo foi Hans Jonas o primeiro
que a aplicou, no aos Evangelhos, mas ao gnosticismo, em Gnosis und sptantiker Geist, obra publicada desde 1930, com um prefcio importante de
Rudolf Bultmann. No primeiro nvel o mito no tinha nada de especificamen
te cristo; isto ainda verdade no segundo nvel. Todo o empreendimento de
Bultmann se joga ento sobre o postulado de que o prprio kerigma quer ser
desmitologizado. J no , por consequncia, o homem moderno, educado
pela cincia, que conduz o jogo; j no o filsofo e a sua interpretao da
existncia aplicada ao universo dos mitos. o ncleo kerigmtco da pregao
originria que, no s exige, mas inicia e pe em movimento o processo de
desmitologizao. J no Antigo Testamento as narraes da criao procedem
a uma vigorosa desmitologizao da cosmologia sagrada dos Babilnicos;
mais fundamentalmente ainda, a pregao do "nome de Yav" exerce uma
aco corrosiva sobre todas as representaes do divino, sobre os Baal e os
seus dolos. O Novo Testamento, apesar de um recurso novo s representaes
mitolgicas, principalmente s da escatologia judaica e s dos cultos de mis
trio, enceta a reduo das imagens que lhe servem de veculo; a descrio
do homem fora da f pe em jogo uma interpretao que j se pode dizer
antropolgica dos conceitos tirados da mitologia csmica, tais como "mun
do", "carne", "pecado". so Paulo que prepara aqui o movimento da des
mitologizao. Quanto s representaes escatolgicas propriamente ditas,
so Joo que vai mais longe no sentido da desmitologizao; o futuro j
comeou em Jesus Cristo; a nova poca tem a sua raiz no agora crstico; de
ora em diante a desmitologizao procede da prpria esperana crist e da
relao que o futuro de Deus sustenta com o presente.
381
Esta hierarquia de nveis, na desmitologizao e no prprio mito, pare

ce-me a chave de uma leitura correcta de Bultmann. Se no se distinguem estes
diversos planos, acus-lo-emos, alternativamente de ser inconsequente com ele
prprio ou de violentar os textos: por um lado censurar-se-lhe- querer salvar
um resto, o kerigma, depois de ter dito que a desmitologizao deve ser levada
ao seu termo sem reserva nem atenuao; por outro, censurar-se-lhe- impor
aos textos preocupaes estranhas, tanto as do homem moderno, herdeiro da
cincia, como as da filosofia existencial (existential) tirada de Heidegger. Mas
Bultmann fala alternativamente em homem de cina, em filsofo existencial
(existential) e em ouvinte da fala. Quando ele se mantm neste ltimo crculo,
ele prega. Sim, ele prega, ele faz ouvir o Evangelho. Assim, como discpulo
de Paulo e de Lutero que ele ope a justificao pela f salvao pelas obras;
pelas obras, o homem justifica-se e glorifica-se, isto , dispe como soberano
do sentido da sua existncia; na f ele desapossa-se da pretenso a dispor dele
prprio. ento o pregador que d a definio do mito, como uma obra pela
qual o homem dispe de Deus em vez de receber Dele a sua justificao. O
pregador volta-se aqui contra o mitlogo, contra o homem de cincia e contra
o prprio filsofo. Se, com efeito, este pretende encontrar, na sua descrio
da existncia autntica, alguma coisa diferente de uma definjo formal e vazia,
uma possibilidade de que o Novo Testamento anuncia a realidade, ento o fi
lsofo cai ele tambm sob o golpe da condenao. Mesmo que ele declare saber
como que a existncia autntica se toma real, tambm ele pretende dispor
dele prprio. A est o limite da interpretao existencial (existential) e, em
geral, do recurso filosofia. Este limite perfeitamente claro: ele coincide
com a passagem da segunda interpretao do mito para a terceira, isto , para
a interpretao que parte do prprio kerigma e, mais precisamente, do ncleo
teolgico da justificao pela f, segundo a tradio paulina e luterana.
Portanto, se Bultmann pensa poder falar ainda em termos no mitol
gicos do acontecimento crstico e dos actos de Deus, porque, como homem
de f, ele se coloca na dependncia de um acto que dispe dele prprio. Esta
deciso da f ento o centro a partir do qual podem ser retomadas as defi
nies anteriores do mito e da desmitologizao. Como consequncia institui*
-se uma circulao entre todas as formas de desmitologizao: a desmitolo
gizao enquanto obra de cincia, a desmitologizao enquanto obra de filo
sofia, e a desmitologizao que procede da f. Alternativamente o homem
382
Prefcio a Bultmann
moderno, depods o filsofo existencial (existential), enfim o crente que con

duzem o jogo. Toda a obra exegtica e teolgica de Rudolf Bultmann o rea
lizar desse grande crculo onde a cincia exegtica, a interpretao existencial
(existential) e a pregao de estilo paulino-luterano trocam os seus papis.
III. A TAREFA DA INTERPRETAO
Bultmann deve ser ainda melhor pensado. Por vezes com ele, por vezes
contra ele. Aquilo que ainda no est suficientemente pensado em Bultmann
o ncleo propriamente no mitolgico dos enunciados bildicos e teolgicos,
e, portanto, tambm, por contraste, os prprios enunciados mitolgicos.
Rudolf Bultmann afirma que a "significao dos enunciados mitol
gicos j no ela prpria mitolgica: pode-se falar, diz ele, em termos no
mitolgicos da finitude do mundo e do homem em face do poder transcen
dente de Deus; mesmo, diz ele, a significao dos mitos escatolgicos. A
noo de um acto de Deus , de Deus como acto , , segundo ele, no mito
lgica; e mesmo a de fala de Deus e tambm a de chamamento da fala
de Deus : a palavra de Deus, diz ele, chama o homem e retira-o da idolatria
dele prprio; ela chama o homem ao seu Eu verdadeiro. Em resumo, o agir
de Dens, mais precisamente o seu agir para ns, no acontecimento do cha
mamento e da deciso, o elemento no mitolgico, a significao no mito
lgica da mitologia.
Pensamos ns esta significao?
Ser-se-ia em primeiro lugar tentado a dizer, na linguagem da filosofia
kantiana, que o transcendente, o completamente outro, aquilo que ns
pensamos supremamente, mas que nos representamos em termos objec
tivos e mundanos. A segunda definio do mito caminha neste sentido: a
mundanizao do alm no aqum consiste numa objectivao daquilo que
deve permanecer limite e fundamento. De um modo geral, tudo aquilo que
pe Bultmann a Feuerbach - e insisto fortemente sobre o carcter total da
oposio - aproxima Bultmann de Kant; o mito ocupa no primeiro o
mesmo lugar que a iluso transcendental no segundo. Esta interpretao
383
confirmada pelo emprego constante da palavra Vrsteiiung - "represas**^

oM - para designar as imagens do mundo" peias quais preenchemos iluso
riamente o pensamento do transcendente; no diz tambm Bultmann que a
incompreensibilidade de Deus no reside no plano do pensamento terico,
mas apenas no da existncia pessoal, isto , da nossa vontade idlatra e re
belde?
Mas esta interpretao dos elementos no mitolgicos no sentido do
pensamento do limite contradito pelos aspectos muito mais importantes
da obra de Bultmann. Assim, parece que as noes de "acto de Deus", de
palavra de Deus", de "futuro de Deus" so enunciados de pura f e tiram
inteiramente o seu sentido do desapossamento da nossa vontade, quando ela
renuncia a dispor dela prpria. S neste acontecimento experimento aquilo
que significa "acto de Deus", isto , ao mesmo tempo ordem e dom, nasci
mento do imperativo e do indicativo (visto que sois conduzidos pelo esp
rito, caminhai segundo o esprito). Como para o seu mestre Wilhelm Hermann
o objecto da f e o seu fundamento so, para Bultmann, uma s e mesma coisa:
aquilo que eu creio, aquilo por meio do que eu creio, aquilo que me faz crer.
Finalmente, o ncleo no mitolgico constitudo pelo enunciado da justifi
cao da f, que aparece assim como o Evangelho no Evangelho. Nisto,
Rudolf Bultmann no fundo luterano, kierkegaardiano, e bartheano. Mas,
ao mesmo tempo iludida a prpria questo do sentido das expresses tais
como: completamente diferente, transcendente, alm; e expresses: acto,
fala, acontecimento. mesmo surpreendente que Bultmann no manifeste
nenhuma exigncia relativamente a esta linguagem da f, enquanto se mostrou
to desconfiado relativamente linguagem do mito. A partir do momento em
que a linguagem deixa de "objectivar", a partir do momento em que ela esca
pa s "representaes" mundanas e mundanizantes, parece suprflua toda a
interrogao respeitante ao sentido desse Dass, desse acontecimento do en
contro
que sucede ao Was, - aos enunciados gerais e s representaes ob-
jectivantes.
Se assim, porque no h, em Bultmann, reflexo sobre a linguagem
em geral, mas apenas sobre a objectivao". Assim Bultmann no parece
preocupar-se muito com o facto de que uma outra linguagem substitua a do
mito e pea assim uma nova espcie de interpretao. Por exemplo, ele admite
sem dificuldade que a linguagem da f possa retomar o mito a ttulo de sm-
384
Prefcio a Bultmann
bolo ou de imagem. Ele admite tambm que a linguagem da f, alm dos

seus smbolos ou imagens, tenha recorrido a analogias; o caso de todas as
expresses personalistas do encontro ; que Deus me interpele como uma
pessoa, me encontre como um amigo, me ordene como um pai, isto no so,
diz ele, nem smbolos ou imagens, mas uma maneira de falar analgica. A
teologia protestante acreditou poder contar com a relao "personalista do
tipo Eu-Tu e desenvolver sobre esta base um personalismo teocntrico que
escaparia s dificuldades da teologia natural do catolicismo, considerada como
uma hipostase da cosmologia. Mas, pode-se evitar uma reflexo crtica sobre o
uso da analogia, nesta transposio do tu humano ao tu divino? Que relao
mantm a analogia com o uso simblico do mito e com o conceito-limite do
completamente diferente? Bultmann parece acreditar que uma linguagem que
j no objectivante inocente. Mas em que que ela ainda uma lingua
gem? E que significa?
Dir-se- que a questo j no se pe, que a questo ainda est sob o
domnio do pensamento objectivante, que procura a segurana do Was em
enunciados gerais e demora a entregar-se insegurana do Dass, da deciso
da f? Mas ento preciso renunciar prpria questo que ps em movimen
to toda a pesquisa, isto , a questo da significao das representaes
mitolgicas. preciso dizer ento que a significao no mitolgica do mito
no de modo nenhum da ordem da significao, que, com a f, j no h
nada para pensar, nada para dizer. O sacrificjum intellectus que recusmos
consumar com o mito -o ento com a f. Alm disso, o kerigma j no pode
ser a origem da desmitologizao, se ele no d que pensar, se no desenvolve
nenhuma inteligncia da f; como que ele o faria se no fosse indivisamente
acontecimento e sentido, portanto, objectivo numa acepo da palavra,
diferente daquela que foi eliminada com as representaes mitolgicas?
Esta questo est no centro da hermenutica bultmanniana. A oposio
entre explicar e compreender, proveniente de Dilthey, assim como a do objec
tivo e do existencial, proveniente de uma leitura demasiado antropolgica de
Heidegger, depois de terem sido muito teis numa primeira fase do problema,
reconheoem-se ruinosas desde que se queira apreender no seu conjunto o pro
blema da inteligncia da f, assim como o da linguagem que lhe convm.
preciso sem dvida hoje em dia conceder menos importncia ao Verstehen
- ao compreender - demasiado exclusivamente centrado sobre a deciso
385
existencial - e considerar o problema da linguagem e da interpretao em

toda a sua amplitude.
No formulo estas questes contra Bultmann, mas a fim de pensar me
lhor aquilo que nele permanece impensado. E isto por duas razes.
Primeiro o seu trabalho como exegeta do Novo Testamento no encon
tra na sua filosofia hermenutica uma base adequada. Ora Bultmann - igno
ra-se isso demasiado em Frana - primeiro que tudo o autor da ampla e
slida Teologia do N ovo Testamento e do admirvel Comentrio do Evange
lho de Joo (relativamente a isto impe-se um trabalho que confrontasse a
exegese efectiva de Bultmann com a representao que ele se faz dela nos
seus escritos tericos). A sua exegese, parece-me, mais oposta a Dilthey
do que a sua hermenutica. A sua exegese rompe com Dilthey no ponto
essencial: a tarefa da interpretao, aplicada a um texto determinado, no
'compreender o seu autor melhor do que ele se compreendeu a ele prprio ,
segundo um dito que remonta a Schleiermacher, mas submeter-se quilo que
diz o texto, quilo que ele quer e quer dizer. Ora esta independncia, esta
suficincia, esta objectividade do texto, supem uma concepo do sentido
que tira mais de Husserl do que de Dilthey. Mesmo se verdade, finalmen
te, que o texto apenas acaba o seu sentido na apropriao pessoal, na deciso
histrica - e isto, creio-o firmemente, com Bultmann, contra todas as filo
sofias actuais do discurso sem sujeito
esta apropriao apenas a ltima
etapa, o ltimo limiar de uma inteligncia que primeiro se exilou num sentido
diferente. O momento da exegese no o da deciso existencial, mas o do
sentido , o qual, como disseram Frege e Husserl, um momento objectivo
e mesmo ideal (ideal, pelo facto de que o sentido no tem lugar na realidade,
mesmo na realidade psquica). preciso ento distinguir dois limiares da com
preenso: o limiar do ''sentido que o que acabamos de dizer, e o da signi
ficao que o momento do retomar do sentido pelo leitor, da sua efectua
o na existncia. Todo o percurso da compreenso vai do sentido ideal para
a significao existencial. Uma teoria da interpretao que corre imediata
mente para o momento da deciso vai demasiado depressa; ela salta o momen
to do sentido, que a etapa objectiva, na acepo no mundana da palavra.
No h exegese sem um teor de sentido que est ligado ao texto, no ao
autor do texto.
Em vez, portanto, de o objectivo e o existencial se contrariarem - co
mo acontece quando nos prendemos demasiado exclusivamente oposio
386
Prefcio a Bultmann
do mito e do kerigma
preciso dizer que o sentido do texto mantm es
treitamente ligados estes dois momentos; a objectividade do texto, entendi

da como contedo, teor e exigncia do sentido, que prepara o movimento
existencial de apropriao. Sem uma tal concepo do sentido, da sua objecti
vidade e mesmo da sua idealidade, nenhuma crtica textual possvel. pre
ciso, pois, que o momento semntico - o do sentido objectivo - preceda o
momento existencial - o da deciso pessoal
numa hermenutica preocu
pada em prestar justia ao mesmo tempo objectividade do sentido e histo

ricidade da deciso pessoal. Relativamente a isto o problema posto por
Bultmann exactamente inverso daquele que as teorias estruturalistas actuais
colocam. Elas consideraram o lado lingua,,l Bultmann considera o lado fala .
Ora, temos agora necessidade de um instrumento de pensamento que apreen
da a conexo da lngua e da fala, a converso do sistema em acontecimento.
A exegese, mais do que qualquer outra disciplina que trata de signos", tem
necessidade de um tal instrumento de pensamento: na falta de sentido objec
tivo, o texto j no diz nada; sem apropriao existencial, aquilo que ele diz
j no fala viva. a tarefa de uma teoria da interpretao articular num
nico processo estes dois momentos da compreenso.
Este primeiro motivo conduz-nos ao segundo: no apenas o exegeta,
em Bultmann, mas o telogo nele que pede que seja melhor pensada a relao
do sentido do texto com a deciso existencial. Com efeito, s o sentido
idear* do texto - quero dizer o seu sentido no fsico e no psquico - pode
veicular a vinda da fala para ns, ou, na prpria linguagem de Bultmann, o
acto decisivo de Deus em Jesus Cristo . Eu no digo que esse acto de Deus,
essa fala de Deus, encontram a sua condio suficiente na objectividade do
sentido. Mas encontram l a sua condio necessria. O acto de Deus tem a
sua primeira transcendncia na objectividade do sentido que ele anuncia
para ns. A prpria ideia de anncio, de proclamao, de kerigma, supe,
ouso dizer, uma iniciativa do sentido, uma vinda a ns do sentido, que faz da
fala um parceiro da deciso existencial; se o sentido do texto j no faz face
ao leitor, como que o acto que ele anuncia no se reduzir a um simples
smbolo da converso interior, da passagem do velho homem ao homem
novo? certo que nada autoriza a dizer que, para o prprio Bultmann, Deus
seja apenas um nome diferente da existncia autntica; nada, em Bultmann,
me parece autorizar um qualquer atesmo cristo", em que Cristo seria o
387
smbolo de uma existncia votada ao outro; a justificao pela f, para

Bultmann como para Lutero, procede de um outro diferente de mim, que me
d aquilo que me ordena, seno a autenticidade tomar-se-ia uma obra pela
qual eu disporia da minha existncia.
Aquilo que me reivindica" acontece ao homem e no procede dele.
Mas, se a inteno de Bultmann no duvidosa, d-se ele os meios de
pensar essa origem diferente? No ameaa todo o seu empreendimento
transformar-se fidesmo, na falta de apoio de um sentido que, fazendo-me
face, pode anunciar a sua origem diferente? Aqui uma teoria husserliana do
sentido j no basta. A reivindicao (Anspsuch) que Deus dirige nossa
existncia pela sua fala, se deve ser pensada, supe no s que o sentido do
texto seja constitudo como um parceiro ideal da minha existncia, mas que
a prpria fala pertena ao ser que se dirige minha existncia. toda uma
meditao sobre a fala, sobre a reivindicao da fala pelo ser, que se impe
aqui, logo toda uma ontologia da linguagem, se a expresso fala de Deus
deve ser uma expresso com sentido ou, nos termos de Bultmann, se esse
enunciado deve ter uma significao no mitolgica. Ora isto fica ainda para
pensar na obra de Bultmann. A este respeito, o auxilio que ele foi buscar do
lado de Heidegger no absolutamente satisfatrio; aquilo que ele lhe pede,
essencialmente uma antropologia filosfica susceptvel de lhe fornecer a
conceptualidade justa", no momento de abordar a antropologia bblica e
de interpretar em termos de existncia humana os enunciados cosmolgicos
e mitolgicos da Bblia. O recurso a Heidegger e pr-compreenso" que ele
oferece no me parece condenvel em princpio; aquilo que Bultmann diz
sobre a impossibilidade de uma interpretao sem pressuposio parece-me
convincente. Censurarei antes a Bultmann no ter seguido suficientemente
o 'caminho" heideggeriano, por ter tomado um atalho para se apoderar dos
seus existenciais ( existentiaux ), sem tomar o longo desvio da questo do
ser, sem os quais esses "existenciais" ( existentiaux") - situao, projecto,
derrelico, cuidado, ser para a morte, etc. - no so mais do que abstraces
da experincia viva, diria do existencial formalizado. No se pode esquecer que,
em Heidegger, a descrio existencial (existential) concerne nao o homem, mas
o lugar - o ser a " da questo do ser; esta mira no em primeiro lugar antro
polgica, humanista, personalista. Porque ela no em primeiro lugar isso, s
ela permite.pensar e fundamentar ulteriormente os enundados com sentido
388
Prefcio a Bultmann
sobre o homem e a pessoa e, a fortiori, as analogias respeitantes a Deus como

pessoa. Esta inquirio sobre o ser, fixada neste ser que ns somos e que faz de
ns o "a do ser, encontra-se de algum modo curto-tircuitada em Bultmann.
Ao mesmo tempo faltou o labor de pensamento inerente a esta inquirio.
Ora duas coisas importantes - importantes para o prprio empreendi
mento de Bultmann - esto ligadas a este labor de pensamento de que ele
faz a economia.
Em primeiro lugar a prova de uma certa morte da metafsica, como
lugar de esquecimento da questo do ser. Esta prova, que se estende tambm
metafsica da relao Eu-Tu, pertence hoje de maneira orgnica a todo o
"remontar ao fundamento da metafca ele prprio. Tudo o que dissemos
mais acima sobre o limite e o fundamento, mesmo a propsito do mito, tem
alguma coisa a ver com este remontar e com a crise da metafsica que a se
prende. A segunda implicao do labor de pensamento proposto por Heidegger
diz respeito linguagem e por consequncia ao nosso esforo para pensar a
expresso fala de Deus . Se se corre demasiado depressa antropologia fun
damental de Heidegger e se se falha o questionamento sobre o ser ao qual se
prende essa antropologia, falha-se tambm a radical reviso da questo da lin
guagem que ela permite. O telogo directamente tocado pela tentativa de
trazer a linguagem linguagem11; entendamos: trazer a linguagem que ns
falamos linguagem que o dizer do ser, a vinda do ser linguagem.
No digo que a teologia deva passar por Heidegger. Digo que, se ela
passa por Heidegger, por a e at a que ela deve segui-lo. Este caminho o
mais longo. o caminho da pacincia e no da pressa e da precipitao.
Neste caminho o telogo no deve estar apressado para saber se o ser, segun
do Heidegger, Deus, segundo a Bblia. adiando esta questo que o telo
go corre o risco de, mais tarde, pensar de novo aquilo que ele nomeia acto
de Deus , aco de Deus na sua fala". Pensar fala de Deus , aceitar
embrenhar-se em caminhos que talvez se percam. Segundo a prpria palavra
de Heidegger: apenas a partir da verdade do ser que se deixa pensar a
essncia do Sagrado. apenas a partir da essncia do Sagrado que tem que se
pensar a essncia da divindade. apenas luz da essnda da divindade que
pode ser pensado aquilo deve nomear a palavra Deus" ( Carta sobre o humanismc).
Tudo isto fica para pensar. No h caminho mais curto para reunir a
antropologia da existncia neutra, segundo a filosofia, e a deciso existencial
389
perante Deus, segundo a Bblica. Mas h o caminho longo da questo do ser

e da pertena do dizer ao ser. neste caminho mais longo que pode ser com
preendido isto: a idealidade do sentido do texto, no espirito de HusserL, e
ainda uma abstraco metafsica"; uma abstraco necessria, certo, face
s redues psicolgicas e existenciais do sentido do texto, mas uma abstrac
o, todavia, em relao primordial reivindicao do dizer pelo ser.
Sim, tudo isto fica para pensar. De modo nenhum contra Bultmann,
nem mesmo ao lado ou para alm da sua obra, mas de algum modo, por
baixo.
390
A liberdade segundo
a esperana
O conceito de liberdade religiosa pode ser abordado de vrias maneiras

e a vrios nveis. Pela minha parte distingo trs. Podemos em primeiro lugar
interrogarmo-nos sobre a liberdade do acto de f; colocamos ento o proble
ma no campo de uma discusso essencialmente psicolgica ou antropolgica;
mas a f no a reconhecida na sua especificidade teolgica, ela tratada
como uma espcie de crena, e a liberdade do acto de f aparece como um
caso particular do poder geral de escolher, ou, como se diz, produzir-se uma
opinio.
A um segundo nvel, podemos interrogarmo-nos, em cincia poltica,
sobre o direito de professar uma religio determinada; j no se trata s de
convico subjectiva, mas de expresso pblica da opinio. A liberdade reli
giosa ento um caso particular do direito geral de professar opinies sem ser
inquietado pelo poder pblico. Este direito faz parte do pacto poltico que
toma o direito de um recproco do direito do outro. Em ltima instncia, o
fundamento desta liberdade j no consiste no poder psicolgico de escolher,
mas no reconhecimento mtuo das livres vontades no interior do quadro
duma comunidade politicamente organizada. Nesta poltica da liberdade, a
religio figura como uma grandeza cultural, um poder pblico bem conheci
do, e a liberdade que se reivindica para ela tanto mais legtima quanto a
religio no o seu beneficirio exclusivo.
A um terceiro nvel, aquele em que tentarei colocar-me, a liberdade re
ligiosa significa a qualidade de liberdade que pertence ao fenmeno religioso
como cai. Desta liberdade h hermenutica na medida em que o prprio
391
fenmeno religioso apenas existe no processo histrico da interpretao e da

reinterpretao da fala que o gera. Compreendo, portanto, a hermenutica
da liberdade religiosa como a explicao das significaes da liberdade que
acompanham a explicitao da fala fundadora ou, como se diz, da proclamao do kerigma.
Esta terceira maneira de colocar o problema no exclui as precedentes;
espero mostrar que esta qualidade de liberdade, desenvolvida pela proclama
o e a interpretao, recapitula os graus anteriores da liberdade, na medida
em que diz respeito quilo a que chamo desde agora o acabamento do Discur
so da Liberdade. Este poder de recapitulao ser mesmo, constantemente, a
minha preocupao. Com efeito, a tarefa do filsofo parece-me distinguir-se
aqui da do telogo da seguinte maneira: a teologia bblica tem por funo
desenvolver segundo a sua conceptualidade prpria o kerigma; ela tem o cui
dado de fazer a crtica da pregao, ao mesmo tempo para a confrontar com
a sua origem e para a reunir num encadeamento significante, num discurso
dum gnero prprio, segundo a coerncia interna do prprio kerigma. O fil
sofo, mesmo cristo, tem uma tarefa distinta; no sou de opinio que se diga
que ele pe entre parnteses aquilo que ouviu, e aquilo que cr, pois, como
filosofar num tal estado de abstraco incidindo sobre o essencial? Tambm
no sou de opinio que ele deva subordinar a filosofia teologia, numa rela
o ancilar. Entre a absteno e a capitulao, h a via autnoma que situei
sob o ttulo de Abordagem filosfica.
Considero "abordagem no seu sentido forte de aproximao. Entendo
por isso o trabalho incessante do discurso filosfico para se colocar em rela
o de proximidade com o discurso kerigmtico e teolgico. Este trabalho
de pensamento um trabalho a partir da escuta e, contudo, na autonomia
do pensamento responsvel. uma reforma incessante do pensar, mas nos
limites da simples razo; a converso do filsofo uma converso na filo
sofia e filosofia segundo as suas exigncias internas. Se h apenas um logos,
o logos de Cristo apenas me pede, enquanto filsofo, uma mais completa e
mais perfeita realizao da razo; nada mais do que a razo, mas a razo
inteira. Repitamos esta palavra: a razo inteira, visto que este problema da
integralidad do pensar que se reconhecer ser o n de toda a problemtica.
Eisf pois, como vamos proceder. Queria primeiro esboar aquilo que re
conheo ser, enquanto ouvinte da Fala, o kerigma da liberdade. Em seguida,
392
A Liberdade Segundo a Esperana
tentarei dizer, e isso ser o objecto principal da minha comunicao, que dis
curso sobre a liberdade pode a filosofia articular depois do discurso psicol
gico e do discurso poltico, e que merea ainda o nome de discurso sobre a
liberdade religiosa. Este discurso homlogo o da religio nos limites da
simples razo.
I. O KERIGMA DA LIBERDADE
No de liberdade que o Evangelho me fala em primeiro lugar; por

que ele me fala de outra coisa que me fala tambm de liberdade: <4a verdade
libertar-vos- , diz Joo.
Donde que preciso, pois, partir, se no da liberdade? Pela minha
parte, fiquei muito impressionado, e devo dizer conquistado, pela interpreta
o escatolgica que Jrgen Moltmann d do kerigma cristo na sua obra: a
Teologia da esperana. Como se sabe, Johannes Weiss e Albert Schweitzer
esto na origem da reinterpretao de todo o Novo Testamento a partir da

pregao do Reino de Deus e das coisas ltimas, rompendo com o Cristo
moralizante dos exegetas liberais. Mas ento, se a pregao de Jesus e da
Igreja primitiva procede do foco escatolgico, preciso reajustar toda a teo
logia segundo a norma da escatologia e deixar de fazer do discurso sobre as
coisas ltimas uma espcie de apndice mais ou menos facultativo a uma teo
logia da Revelao centrada numa noo de logos e de manifestao que no
deveria nada ela prpria esperana das coisas que ho-de vir.
Esta reviso dos conceitos teolgicos a partir de uma exegese do Novo
Testamento centrada sobre a pregao do Reino que h-de vir encontra um
apoio numa reviso paralela da teologia do Antigo Testamento inspirada em
Martin Buber, o qual insiste na oposio mada entre o Deus da promessa
- Deus do deserto, da peregrinao - e os deuses das religies "epifnicas .
Esta oposio sistematizada vai muito longe. A religio do nome oporse-ia do dolo", como a religio do Deus que vem religio do Deus da
manifestao presente. A primeira gera uma histria, enquanto que a segunda
consagra uma natureza cheia de deuses. Quanto a esta histria, ela menos
393
a experincia da mudana de todas as coisas do que a tenso criada pela espe

ra de uma realizao; a histria ela prpria esperana de histria, visto que
cada realizao percebida como confirmao, penhor e relance da promessa; esta prope um acrscimo, um "ainda no'\ que mantm a tenso da
histria (1).
esta constituio temporal da promessa que deve agora guiar-nos na
interpretao do Novo Testamento. primeira vista, poder-se-ia pensar que
a ressurreio, corao do kerigma cristo, esgotou a categoria de promessa,
preenchendo-a.
Aquilo que me pareceu precisamente o mais interessante na cristologia
de Moltmann, foi o seu esforo para repor a pregao central da ressurreio
numa perspectiva escatolgica. Isto capital para aquilo que poderemos dizer
(1) Apenas retive dos estudos exegticos do Antigo Testamento o ncleo da promessa
enquanto eie engendra uma viso histrica. Seria preciso distinguir, no interior deste
esquema geral da promessa, a profecia e a sua esperana intra-histrica das escatologias
ulteriores, e, entre elas, os Apocalipses propriamente ditos, que transferem para alm da
histria o termo final de toda a ameaa e de toda a espera. Mas se estas distines e mes
mo estas oposies em particular entre escatologias mundanas e transcendentes so
essenciais para uma teologia do Antigo Testamento, so-no menos para o sentido filos
fico im plcito, a saber, a estrutura de horizonte da prpria histria. O horizonte ao
mesmo tempo aquilo que limita a espera e aquilo que se desloca com o viajante. para
a imaginao que fundamental a distino entre uma esperana na histria e uma espe*
rana fora da histria. Deste modo, Gerhard von Ra d, na sua Teologia das tradies, con
vida a fazer passar por outro stio a linha de partilha entre profecia e escatologia: a men
sagem dos profetas deve chamar-se escatolgica todas as vezes que considera as antigas
bases histricas da salvao como nulas e vazias. No se chamar, portanto, escatologias
a no importa que expresses da f num futuro, fosse esse futuro o das instituies sa
gradas; o ensino proftico apenas merece ser chamado escatolgico quando os profetas
desalojam Israel da segurana das antigas aces salvadoras e deslocam subitamente a
base da salvao em direco de uma aco futura de Deus {Teologia do Antigo Testa-
mento, p. 118). -Tambm a oposio nunca completa, na medida em que os actos de

libertao, anunciados como novos, so representados segundo a sua analogia com os
actos salvadores do passado: Terra nova, David novo, nova SiSo, novo xoda, nova aliana.
394
daqui a pouco, a respeito da liberdade segundo a esperana. A ressurreio,

ser-se- tentado a dizer, o acontecimento passado por excelncia. Pensa-se
na interpretao hegeliana do tmulo vazio, como memorial da nostalgia.
Quando muito poder-se-ia reconduzi-la na categoria do presente, por uma
aplicao a ns prprios, ao homem novo, como se v na interpretao exis
tencial de Rudolf Bultmann.
Como interpretar a ressurreio em termos de esperana, de promessa,
de futuro? Moltmann tenta-o repondo inteiramente a ressurreio no quadro
da teologia judaica da promessa e subtraindo-a aos esquemas helensticos das
epifanias da eternidade. A ressurreio, interpretada numa teologia da pro
messa, no um acontecimento que veda, preenchendo a profecia, mas um
acontecimento que abre, porque refora a promessa confirmando-a. A ressur
reio, o signo de que a promessa , de ora em diante, para todos; o sentido
da ressurreio est no seu futuro, a morte da morte, a ressurreio de todos
de entre os mortos. O Deus que se atesta no , pois, o Deus que , mas o
Deus que vem. O j da sua ressurreio agua o ainda no da recapitulao
final. Mas este sentido chega-nos mascarado pelas cristologias gregas que fize
ram da Incarnao a manifestao temporal do ser eterno e eternamente pre
sente, dissimulando assim a significao principal, a saber, que o Deus da
promessa, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob se aproximou, se revelou
como Aquele que vem para todos. Assim mascarada pela religio epifnica, a
ressurreio tornou-se o penhor de toda a presena do divino no mundo pre
sente: presena cultual, presena mstica; a tarefa de uma hermenutica da
ressurreio restituir-lhe o potencial de esperana, dizer o futuro da ressur
reio. A significao de 1ressurreiof> est em suspenso enquanto ela no
for preenchida numa nova criao, numa nova totalidade do ser. Conhecer
a ressurreio de Jesus Cristo, entrar no movimento da esperana da ressur
reio de entre os mortos, esperar a nova criao ex nihilo, isto , fora da
morte
Se este o sentido da esperana ao nvel do discurso que o seu, o de
uma hermenutica da ressurreio, o que feito da liberdade, se, tambm
ela, deve ser convertida esperana? O que a liberdade segundo a espe
rana? Direi numa palavra: o sentido da minha existncia luz da ressurrei
o, isto r reposta no movimento a que chammos o futuro da ressurreio
de Cristo. Neste sentido, uma hermenutica da liberdade religiosa uma inter
395
pretao da liberdade conforme com a interpretao da ressurreio em ter

mos de promessa e de esperana.
O que que isto significa?

A frmula acima atesta que os aspectos psicolgicos, ticos e mesmo
polticos no esto ausentes, mas eles no so originais porque no so da
origem. A hermenutica consiste em decifrar estes traos da origem nas suas
expresses psicolgica, tica e poltica, depois em remontar destas expresses
para o ncleo, a que chamarei kerigmtico, da liberdade segundo a esperana.
Com efeito, pode-se falar em termos psicolgicos de uma escolha pr
ou contra a vida, de uma alternativa radical; encontram-se textos neste sen
tido, que fazem pensar numa concepo filosfica da liberdade de escolher,
por exemplo no Deuternomo: tomo hoje como testemunha contra vsr o
cu e a terra: proponho-te a vida ou a morte, a bno ou a maldio. Esco
lhei pois a vida, para que tu e a tua posteridade vivam, amando Yav teu
Deus, escutando a sua voz, prendendo-vos a ele../' ( Deut. 30, 19-20). A pre
gao do Baptista e principalmente a de Jesus, so um apelo que suscita uma
deciso e essa deciso pode ser transcrita na alternativa: ou... ou... Sabe-se o
uso que foi feito, de Kierkegaard a Bultmann, do tema da deciso existen

cial. Mas a interpretao existencial (existential) da Bblia no foi suficiente
mente atenta especificidade dessa escolha; talvez mesmo marque uma subtil
evacuao da dimenso escatolgica e um retomo filosofia do eterno pre
sente. Em todo o caso grande o risco de reduzir o rico contedo da escatologia a uma espcie de instanteinismo da deciso presente custa dos aspec
tos temporais, histricos, comunitrios, csmicos contidos na esperana da
ressurreio. Se se quer exprimir em termos psicolgicos apropriados a liber
dade segundo a esperana, ser preciso falar, com Kierkegaard ainda, da
paixo peio possvel, que retm na sua frmula a marca de futuro que a pro
messa coloca sobre a liberdade. Com efeito, preciso tirar todas as conse
quncias, para uma meditao sobre a liberdade, da anttese de Moltmann
entre religio da promessa e religio da presena, prolongar o debate com as
religies teofnicas do Oriente num debate com o helenismo inteiro, na me
dida em que este procede da celebrao parmenidea do ". No s en
to o Nome que preciso opor ao dolo, mas o Ele vem" da Escritura
ao " do Poema de Parmnides. Esta linha de diviso vai de ora em dian
te separar duas concepes do tempo e, atravs delas, duas concepes da
396
liberdade. O " Mparmendeo pede com efeito uma tica do eterno presente;
este apenas se sustm por uma contnua contradio entre, por um lado, um
desapego, um arrancamento s coisas passageiras, uma distanciao e um ex
lio no eterno, e, por outro lado, um consentimento sem reservas ordem do
todo. 0 estoicismo , sem dvida, a expresso mais acabada desta tica do
presente. O presente, para o estoicismo, o nico tempo da salvao; o passado
e o futuro so tocados por um igual descrdito. Ao mesmo tempo, a espe
rana rejeitada do mesmo lado que o temor, como uma perturbao, uma
agitao, que procede de uma opinio revogvel, a respeito dos males iminen
tes ou dos bens que ho-de vir. N ec spe - nec metu, dir igualmente a sabedo
ria espinosista. E talvez, hoje, aquilo que h de espinosista na filosofia con
tempornea reconduz-nos a essa mesma sabedoria do presente, atravs da
suspeita, da desmitificao e da desiluso. Nietzsche fala do amor do des
tino e pronuncia o sim eterno existncia; e Freud reintroduz no princpio
de realidade a anank trgica. Pois bem! A esperana diametralmente opos
ta, enquanto paixo pelo possvel, a este primado da necessidade. Ela est
em parte ligada com a imaginao enquanto esta a potncia do possvel, e a
disposio do ser para o radicalmente novo. A liberdade segundo a esperana,
expressa em termos psicolgicos, apenas essa imaginao criadora do possvel.
Mas pode-se tambm falar dela em termos ticos e sublinhar o seu ca
rcter de obedincia, de escuta. A liberdade um "seguir (Folgen). Para
antigo Israel, a Lei a via que conduz da promessa ao cumprimento. Aliana,
Lei, Liberdade, enquanto poder obedecer ou desobedecer, so aspectos deri
vados da promessa. A Lei impe (gebietet) aquilo que a promessa prope
(bietet). O mandamento assim a face tica da promessa. certo que com
so Paulo, esta obedincia j no transcrita em termos de lei; a obedincia

lei j no o signo da efectividade da promessa, mas antes a ressurreio.
Todavia, uma nova tica marca a ligao da liberdade esperana. Aqui
lo a que Moltmann chama a tica do envio fSendungJ. A promissio envolve
uma missjo. No envio, a obrigao que compromete o presente, procede da
promessa, abre o futuro. Mais precisamente, o envio significa uma coisa dife
rente de uma tica do dever, do mesmo modo que a paixo do possvel signi
fica uma coisa diferente de um arbitrrio. O conhecimento prtico de uma
misso inseparvel da decifrao dos signos da nova criao, do carcter
tenda/iciaJ da ressurreio como diz ainda Moltmann.
397
O envio seria o equivalente tico da esperana, como a paixo pelo

possvel era o seu equivalente psicolgico.
Este segundo trao da liberdade segundo a esperana afasta-nos mais ainda
do que o primeiro da interpretao existencial (existential)f demasiado centra
da sobre a deciso presente, visto que a tica do envio tem implicaes comuni
trias, polticas e mesmo csmicas, que a deciso existencial, centrada sobre
a interioridade pessoal, tende a ocultar. Uma liberdade aberta sobre a nova
criao est, com efeito, menos centrada sobre a subjectividade, sobre a au
tenticidade pessoal do que sobre a justia social e poltica ; ela reclama uma
reconciliao, que pede ela prpria para se inscrever na recapitulao de
todas as coisas.
Mas estes dois aspectos, psicolgico e tico-poltico, da iiberdade se
gundo a esperana so expresses segundas de um ncleo de sentido que
exactamente o centro kerigmtico da liberdade, aquele de quef daqui a pou

co, tentaremos uma aproximao filosfica.
Direi isto: a liberdade crist" - para retomar um ttulo de Lutero pertencer existendalmente ordem da ressurreio. Eis o elemento espe
cfico. Ele pode exprimir-se em duas categorias, sobre as quais vrias vezes
reflecti e trabalhei, que ligam expressamente a liberdade esperana: a cate
goria do apesar de..." e a do quanto mais...". Elas so o avesso e o direito
uma da outra como, em Lutero, o livre de..." e o livre para... .
Visto que o apesar de...M um livre de... , mas segundo a esperana,
e o quanto mais... um livre para...", segundo a esperana igualmente.
Apesar de qu? Se a ressurreio ressurreio de entre os mortos,
toda a esperana e toda a liberdade existem apesar da morte. A est o hiato

que faz da nova criao uma creatio ex nihilo. Este hiato to profundo que
a identidade de Cristo ressuscitado e de Jesus crucificado a grande questo
do Novo Testamento. Esta identidade no segura; as aparies no o ensi
nam, mas apenas a palavra do Ressuscitado: Sou eu, o mesmo . O kerigma
anuncia-o como uma boa nova: "o Senhor vivo da Igreja o mesmo que o
Jesus na cruz . A mesma questo de identidade tem o seu equivalente nos
Sinpticos: como contar a ressurreio? Pois bem: para falar com rigor no
se conta; a descontinuidade na narrao a mesma que na pregao. Tam
bm para a narrao, h hiato entre a cruz e as aparies do Ressuscitado:
o tmulo vazio o enunciado deste hiato.
398
Que resulta disto para a liberdade? Toda a esperana trar a partir de

agora o mesmo signo de descontinuidade, entre aquilo que vai para a morte
e aquilo que nega a morte. por isso que ela contradiz a realidade actual. A
esperana, enquanto esperana de ressurreio, a contradio viva disso
mesmo donde ela procede e que colocado sob o signo da cruz e da morte.
Segundo uma expresso admirvel dos Reformadores: o Reino de Deus est
escondido sob o seu contrrio, a cruz. Se o lao da cruz e da ressurreio da
ordem do paradoxo e no da meditao lgica, a liberdade segundo a esperan

a j no s liberdade para o possvel, mas, mais fundamentalmente ainda,
liberdade para o desmentido da morte, liberdade para decifrar os signos da
ressurreio sob a aparncia contrria da morte.
Mas o desafio morte , por sua vez, a contrapartida ou o avesso de um
impulso de vida, de uma perspectiva de crescimento, que vem exprimir o quan
to mais de so Paulo. Encontro aqui a minha reflexo precedente sobre a in
terpretao do mito da pena; opunha, ento, lgica da equivalncia, que

por excelncia a lgica da pena, a lgica da sobreabundnda: mas no se
passa com o dom o mesmo que com a falta. Se pela falta de um s, a multi
do morreu, quanto mais a graa de Deus e o dom conferido pela graa de um
s homem, Jesus Cristo, se espalharam profusamente sobre a multido...
Se, com efeito, pela falta de um s a morte reinou pelo facto de esse nico
homem, quanto mais aqueles que recebem com profuso a graa e o dom da
jusda reinaro na vida pelo nico Jesus Cristo... A lei, ela, interveio para que
se multiplicasse a falta; e onde o pecado se multiplicou, a graa sobreabundou (Rom. 5, 12-20). Esta lgica da demasia e do excesso tanto a loucura
da cruz como a sabedoria da ressurreio. Esta sabedoria exprime-se numa
economia da sobreabundnda, que preciso decifrar na vida quotidiana, no
trabalho e no lazer, na poltica e na histria universal. Ser livre, sentir-se e
saber-se pertencer a esta economia, estar " vontade" nesta economia. O
apesar de...'1, que nos mantm prontos para o desmentido, apenas o
avesso, a face de sombra, desse alegre quanto mais", pelo qual a liberdade
se sente, se sabe, se quer conspirar com a aspirao da criao inteira para a
redeno.
Com este terceiro trao cava-se ainda mais a distncia entre a interpreta
o escatolgica da liberdade e uma interpretao existencial, que a encerra
na experincia da deciso presente, interior, subjectiva. A liberdade segundo a
399
esperana de ressurreio tem uma expresso pessoal, certo, mas, mais ain
da, comunitria, histrica e poltica, dimenso da espera da ressurreio
universal.
deste ncleo kerigmtico da esperana e da liberdade que preciso
agora procurar uma aproximao filosfica.
II. UMA APROXIM AO FILOSFICA DA LIBERDADE

SEGUNDO A ESPERANA
Ao abordar a tarefa prpria do filsofo, quero lembrar aquilo que disse

na introduo, a respeito da aproximao no discurso filosfico do kerigma
da esperana. Este colocar em proximidade, dizia eu, ao mesmo tempo um
trabalho de escuta e uma obra autnoma, um pensar segundo... e um pensar
livre.
Como que isto possvel?
H, parece-me, no kerigma da esperana, ao mesmo tempo uma novao
de sentido e uma exigncia de inteligibilidade, que criam ao mesmo tempo a
distncia e a tarefa de aproximao.
Uma novao de sentido, que Moltmann sublinha opondo a promessa
ao logos grego; a esperana comea como uma a-lgica . Ela irrompe numa
ordem fechada; ela abre uma carreira de existncia e de histria. Paixo pelo
possvel, envio e xodo, desmentido ao real da morte, resposta da sobreabundnda do sentido abundncia do no-sentido, outros tantos signos de uma
nova criao, cuja novidade nos toma, no sentido prprio, inesperadamente.
A esperana, no seu jorrar, aportica , no por falta, mas por excesso de
sentido. A ressurreio surpreende, como sendo excessiva em relao reali
dade abandonada de Deus.
Mas se esta novidade no desse que pensar, a esperana, como a f, seria
um grito, uma fulgurao sem seguimento; nem mesmo haveria escatologia,
doutrina das coisas ltimas, se a novidade do novo no se explicitasse num
retomar indefinido dos signos, no se verificasse no srio de uma interpre
tao que incessantemente separa a esperana da utopia. Do mesmo modo, a
400
exegese da esperana por meio da liberdade, tal como acabmos de a esboar,

j uma maneira de pensar segundo a esperana. A paixo pelo possvel deve
engrenar sobre tendncias reais, o envio sobre uma histria com sentido, a
sobreabundnda sobre os signos da ressurreio em todos os stios onde eles
possam ser decifrados. preciso, pois, que a ressurreio desenvolva a sua
lgica prpria que anula os esforos da lgica da repetio.
No podemos pois mantermo-nos na oposio no dialctica da pro
messa e do logos grego; no podemos permanecer a, sob pena de no poder
dizer, com o prprio telogo, spero ut intelligam.
Mas que inteligncia?
Eu sugeria, no fim da introduo, uma direco de pesquisa possvel
ao dizer: o discurso do filsofo sobre a liberdade, que se tornaria prximo do
kerigma, que se faria homlogo a ele, o da religio nos limites da simples
razo.
A frase soa kantiano, certo: ela anunda a cor . Mas o kantismo que
eu quero agora desenvolver , paradoxalmente, mais para fazer do que para
repetir; seria algo como um kantismo ps-hegliano, para pedir emprestada
uma expresso a Eric Weil, que, parece, ele se aplica a si prprio.
Assumo, pela minha parte, o paradoxo, por razes ao mesmo tempo
filosficas e teolgicas.
Por razes filosficas em primeiro lugar: cronologicamente, Hegel vem
depois de Kant; mas ns, leitores tardios, vamos de um ao outro; em ns algo
de Hegel venceu algo de Kant, mas algo de Kant venceu algo de Hegel, porque
ns somos to radicalmente ps-hegelianos como somos ps-kantianos. Na
minha opinio esta troca e esta permutao que estruturam ainda o discurso
filosfico de hoje. por isso que a tarefa pens-los sempre melhor, pensando-os em conjunto, um contra o outro, e um pelo outro. Mesmo se comea
mos a pensar outra coisa, este melhor pensar Kant e Hegel pertencem,
de uma maneira ou de outra, a este pensar de modo diferente de Kant e
Hegel .
Estas consideraes epocais , internas filosofia, juntam-se a uma
outra ordem de reflexo que diz respeito quilo a que chamei a aproximao,
o pr em proximidade. Esta vizinhana de um pensamento kerigmtico pro
voca, parece-me, efeitos de sentido ao nvel do prprio discurso filosfico,
que tomam muitas vezes o aspecto de deslocao e de refundio dos sistemas.
401
O tema da esperana, precisamente, tem uma virtude fssurante relativamente

aos sistemas fechados e um poder de reorganizao do sentido, ele predispe
por isso mesmo s trocas e s permutaes que sugeria h pouco.
Vejo, pois, convergir para a ideia de um kantismo ps-hegeliano as res
truturaes espontneas da nossa memria filosfica e as que procedem do
ricochete do kerigma da esperana sobre a problemtica filosfica e sobre as
estruturas do seu discurso.
A via que proponho explorar est aberta pela importante distino ins
tituda pela filosofia kantiana entre o entendimento e a razo. Este afasta
mento recepta um potencial de sentido do qual eu queria mostrar a conformi
dade com um intellectus fidei et spei. Como? Essencialmente pela funo de
horizonte que a razo assume na constituio do conhecimento e da vontade.
dizer que me dirigo directamente parte dialctica das duas Crticas kantia
nas: Dialctica da razo terica, Dialctica da razo prtica. Uma filosofia dos
limites, que ao mesmo tempo uma filosofia prtica de totalizao, eis na
minha opinio o fiador filosfico do kerigma da esperana, a mais serrada
aproximao filosfica da liberdade segundo a esperana. A dialctica, no sen
tido kantiano, , na minha opinio, a parte do kantismo que, no s sobre
vive a uma crtica hegeliana, mas que triunfa do heglianismo todo inteiro.
Pela minha parte, abandono sem pesar crtica hegeliana a tica do
dever; ela parece-me, com efeito, ter sido caracterizada correctamente por
Hegel como um pensamento abstracto, como um pensamento de entendimen
to. Com a Enciclopdia e os Princpios da filosofia do direito, concordo de
boa vontade que a moralidade" formal apenas um segmento numa trajec
tria mais vasta, a da realizao da liberdade (Prefcio aos Princpios da filo
sofia do direito, 4). Definida nestes termos, mais hegelianos do que kantia
nos, a filosofia da vontade no comea nem acaba pela forma do dever; ela
comea pelo afrontamento da vontade vontade, a propsito das coisas sus
ceptveis de serem apropriadas. A sua primeira conquista no o dever, mas o
contrato, em resumo, o direito abstracto. 0 momento da moralidade apenas
o momento reflexivo infinito, o momento de interioridade, que faz advir a
subjectividade tica. Mas o sentido desta subjectividade no esta na abstraco
de uma forma separada, est na constituio ulterior das comunidades concre
tas; famlia, colectividade econmica, comunidade poltica. Reconhece-se a o
movimento da Enciclopdia e dos frincipos da filosofia do direito: movimento
402
da esfera do direito abstracto, para a esfera da moralidade subjectiva e abs

tracta e depois para a esfera da moralidade objectiva e concreta. Esta filosofia
da vontade que atravessa todos os nveis de objectivao, de universalizao
e de realizao, a meus olhos a filosofia da vontade, com muito mais pro
priedade do que a magra determinao do Wille pela forma do imperativo,
na filosofia kantiana. A sua grandeza est ligada diversidade dos problemas
que atravessa e resolve: unio do desejo e da cultura, do psicolgico e do pol
tico, do subjectivo e do universal. Todas as filosofias da vontade, desde
Aristteles at Kant, esto a assumidas e subsumidas. Esta grande filosofia
da vontade , quanto a mim, uma reserva inesgotvel de descries e de medi
taes. Ainda no a esgotmos. Uma teologia da esperana no pode no estar
em dilogo com ela, de tal modo o problema da efectuao da liberdade lhe
prximo.
E, contudo, Kant permanece; ainda mais, ele ultrapassa Hegel, de um
certo ponto de vista. De um ponto de vista que precisamente o essencial para
o nosso presente dilogo entre uma teologia da esperana e uma filosofia da
razo. O Hegel que eu recuso, o filsofo da retrospeco, aquele que nos
acompanha a dialctica do esprito, mas aquele que lhe reabsorve toda a racio
nalidade no sentido j acontecido. O ponto de discordncia entre o intellectus
fidei et spei e Hegel aparece-me claramente quando releio o famoso texto que
termina o Prefcio dos Princpios da filosofia do direito: Para dizer ainda

uma palavra sobre a pretenso de ensinar como deve ser o mundo, notamos
que em todo o caso a filosofia vem sempre demasiado tarde. Enquanto pensa
mento do mundo, ela aparece apenas quando a realidade cumpriu e terminou
o seu processo de formao. Aquilo que o conceito ensina, mostra-o a histria
com a mesma necessidade; na maturidade dos seres que o ideal aparece em
face do real et aps ter agarrado o mesmo mundo na sua substncia, reconstri-o na forma de um imprio de ideias. Quando a filosofia pinta a sua
grisaille sobre a grisaille, uma manifestao da vida acaba de envelhecer. No
se pode rejuvenesc-la com cinzento sobre cinzento, mas apenas conhec-la. apenas ao incio do crepsculo que a coruja de Minerva levanta voo".
A filosofia vem sempre demasiado tarde"; a filosofia, sem dvida. Mas
o que feito da razo?
esta questo que me remete de Hegel para Kant, para um Kant que
no soobra com a tica do imperativo, para um Kant que, por sua vez, com
preende Hegel. J o disse, o Kant da dialctica; o Kant das duas Dialcticas.
403
O ConfUto das Interpretaes
Visto que uma e outra realizam um mesmo movimento, cavando um

mesmo afastamento, ao instituir a tenso que faz do kantismo uma filosofia
dos limites e no uma filosofia do sistema. Este afastamento l-se desde a pri
meira e decisiva distino entre o Denken, ou pensamento do incondidona*
do, e o Erkennen, ou pensamento por objectos, procedendo do condidonado para o condidonado. As duas Dialcticas resultam deste afastamento ini
cial entre o Denken e o Erkennen; e, com as duas Dialcticas, nasce tambm
a questo que pe em movimento a filosofia da religio: que me permitido
esperar? esta sequnda: Dialctica da razo pura - Dialctica da razo pr
tica - Filosofia da religio, que preriso agora inspecdonar.
A primeira necessria segunda e terceira, porque ela introduz, no *

prprio corao do pensamento incondidonado, a crtica da iluso transcen
dental, crtica indispensvel a um intellect us spei. O domnio da esperana
muito predsamente coextensivo com a regio da iluso transcendental.
Eu espero, a onde me engano necessariamente, ao formar objectos
absolutos: eu, liberdade, Deus. A este respeito no se sublinhou suficiente
mente que a crtica do paralogismo da subjectividade to importante como
a da antinomia da liberdade e, bem entendido, como a crtica das provas da
existncia de Deus. Os sofismas da substandalidade do Eu assumem mesmo
hoje um relevo particular com a crtica nietzschiana e freudiana do sujeito.
No destitudo de importncia encontrar-lhe a raiz e o sentido filosfico na
dialctica kantiana; esta condenou antedpadamente toda a pretenso em dog
matizar sobre a existnda pessoal e em saber a pessoa; a pessoa apenas se mani
festa no acto prtico de a tratar como um fim e no s como um meio. O
conceito kantiano de iluso transcendental, aplicado ao objecto religioso
por excelnda, de uma fecundidade filosfica inesgotada; ele fundamenta
uma crtica radicalmente diferente da de Feuerbach ou de Nietzsche: por
que h um legtimo pensamento do incondidonado que a iluso transcenden
tal possvel; esta no procede da projeco do humano no divino, mas, pelo
contrrio, do preenchimento do pensamento do incondidonado, maneira do
objecto emprico. por isso que Kant pode dizer: no a experincia que limita
a razo, mas a razo que limita a pretenso da sensibilidade a estender o nosso
conhecimento emprico, fenomenal, espado-temporal, ordem numenal.
Este movimento inteiro - pensamento do incondidonado, iluso trans
cendental, crtica dos objectos absolutos - essencial a uma inteligncia da
404
esperana. Ele constitui uma estrutura de acolhimento, no quadro da qual

podero ser retomadas descries e denundaes da era ps-hegliana. A filo
sofia kantiana sai disso enriquecida; mas, em compensao, o atesmo, quan
do responsabilizado pela filosofia kantiana da iluso transcendental, despoja-se de uma outra iluso - da sua: a iluso antropolgica.
O que que a Dialctica da razo prtica acrescenta de novo? Essencial
mente uma transposio para a vontade daquilo a que se poderia chamar a
estrutura de acabamento da razo pura. Esta segunda etapa concerne de mais
perto a nossa meditao sobre a inteligncia da esperana. Com efeito, a Dia
lctica da razo prtica no acrescenta nada ao princpio da moralidade, que
se supe definida pelo imperativo formal; no acrescenta mais ao conheci

mento do nosso dever do que a Dialctica da razo pura acrescentava ao do
mundo. Aquilo que ela d nossa vontade, essencialmente uma mira - die
Absicht aufs hchste Gut. Essa mira a expresso, no plano do dever, do
pedido, da exigncia - do Verlangen - que constitui a razo pura no seu uso

especulativo e prtico; a razo pede a totalidade absoluta das condies para
um condicionado dado (incio da Dialctica da Critica da razo prtica).
Simultaneamente, a filosofia da vontade toma a sua verdadeira significao:
ela no se esgota na relao da mxima e da lei, do arbitrrio e da vontade;
uma terceira dimenso aparece: arbitrrio lei mira da totalidade. quilo
que a vontade requer assim, Kant chama-lhe o objecto inteiro da razo pura
prtica . Ele diz ainda: a totalidade incondicionada do objecto da razo pura
prtica, isto , de uma vontade pura ; mesmo que ele lhe aplique o velho nome
de "soberano bem no deve dissimular-nos a novidade do passo:o conceito de
soberano bem est ao mesmo tempo purificado de toda a especulao pela
crtica da iluso transcendental e inteiramente medido pela problemtica
da razo prtica, isto , da vontade. o conceito pelo qual pensado o acabamento da vontade. Ele ocupa, portanto, exactamente o lugar do saber absolu
to hegliano. Precisamente, ele no permite nenhum saber, mas um pedido
que, ver-se- mais adiante, tem qualquer coisa a ver com a esperana. Mas
temos j algum pressentimento disso pelo papel que desempenha a ideia de
totalidade; soberano significa no s supremo (no subordinado), mas com
pleto e acabado (ganz und vollendete). Ora, esta totalidade, no dada, mas
pedida. Ela no pode ser dada, no s porque a crtica da iluso transcenden
tal a acompanha incessantemente, mas porque a razo prtica, na sua dia-
405
lctica, institui uraa nova antinomia; o que ela pede, com efeito, que a feli
cidade se acrescente moralidade. Ela pede assim que se acrescente ao objec
to da sua mira, para que ele seja inteiro, aquilo que ela excluiu do seu princi
pio, para que ele seja puro.
por isso que uma nova espcie de iluso a acompanha, j no terica,
mas prtica, a dum hedonismo subtil, que reintroduziria um interesse na
moralidade, sob o pretexto da felicidade. Vejo, nesta antinomia da razo pr
tica, uma segunda estrutura de acolhimento para uma crtica da religio, apli
cada mais especialmente aos seus aspectos pulsionais, como em Freud; Kant
d o meio para pensar esta crtica do hedonismo na religio - recompensa,
consolao, etc. - por meio da dialctica muito cerrada em que se confron
tam prazer, fruio, satisfao, contentamento, beatitude. Por conseguinte,
a conexo - o Zusammenhang - da moralidade e da felicidade deve perma
necer uma sntese transcendente, a unio de coisas diferentes, distintas espe
cificamente . Assim, o sentido das Beatitudes apenas abordado filosofica
mente pela ideia de uma ligao no analtica entre a obra do homem e o
contentamento susceptvel de satisfazer o desejo que constitui a sua existn
cia . Mas, para o filsofo, esta ligao no destituda de sentido, apesar de
no poder ser produzida pela sua vontade. Ele pode mesmo dizer orgulhosamente: a prori (moralmente) necessrio produzir o soberano bem pela
liberdade da vontade; a condio da possibilidade do soberano bem deve,
pois, repousar exclusivamente sobre princpios a priori de conhecimento

(Crtica da razSo prtica, Dialctica, tr. fr., p. 122).
Esta a segunda aproximao racional da esperana: ela reside neste
Zusammenhang, nesta conexo necessria e, contudo, no dada, mas simples
mente pedida, esperada, entre a moralidade e a felicidade. Ningum teve,

tanto como Kant, o sentido do carcter transcendente desta ligao, e isto, ao
contrrio de toda a filosofia grega qual ele se ope frontalmente, no dando
razo nem a epicuristas nem a esticos: a felicidade no obra nossa: cumpre-a por excesso.
Uma terceira abordagem racional da esperana a da prpria religio,
mas da religio nos limites da simples razo. Kant aproxima expressamente a
religio da questo: "que posso esperar? Que eu saiba nenhum outro filsofo
definiu exclusivamente a religio atravs desta questo. Ora, esta questo
nasce ao mesmo tempo na e fora da crtica.
406
Na crtica, por meio dos famosos postulados"; fora da crtica, pelo

desvio duma reflexo sobre o mal radical. Compreendamos este novo encadea
mento. Ele to pouco facultativo que o nico que contm a implicao
final da liberdade na esperana - implicao sobre a qual incidiu quanto ao
essencial a nossa meditao na sua primeira parte.
Primeiro que tudo os postulados. So, como se sabe, crenas de carcter
terico incidindo sobre existncias
mas necessariamente dependentes da
razo prtica. Este estatuto seria escandaloso se no se tivesse previamente

estabelecido o da prpria razo prtica na sua parte dialctica. A razo te
rica, enquanto tal, uma postulao de uma realizao, de uma efectuao
inteira. Os postulados participam, pois, do processo de totalizao posto em
movimento pela vontade na sua mira terminal. Eles designam uma ordem de
coisas que ho-de vir s quais ns sabemos pertencer. Cada um designa um
momento da instituio, ou melhor da instaurao, dessa totalidade que, en
quanto tal, est para fazer. No se lhe compreende, pois, a verdadeira natu
reza se se v a a restaurao sorrateira dos objectos transcendentes de que a
Critica da razo pura denunciou o carcter ilusrio. Os postulados so deter
minaes tericas, certo, mas eles correspondem postulao prtica que

constitui a razo pura enquanto exigncia de totalidade. A prpria expresso
postulado no deve induzir em erro; ela exprime, no plano propriamente epistemolgico e na linguagem da modalidade, o carcter "hipottico" da crena
existencial envolvida pela exigncia de acabamento, de totalidade, que consti
tui a razo prtica na sua pureza essencial. Os postulados correspondentes
sero para sempre preservados de se transformarem no "fanatismo" e na
"loucura religiosa" (Schwrmerei) pela crtica da iluso transcendental; esta
desempenha a seu respeito o papel de "morte de Deus" especulativa. Os pos
tulados falam a seu modo de um Deus "ressuscitado dos mortos". Mas o seu
modo o da religio nos limites da simples razo; eles exprimem a implicao
existencial mnima de uma mira prtica, de uma Absicht, que no pode con
verter-se em intuio intelectual. A "extenso" - Erweiterung - , o "acres
centamento" - Zuwachs - que exprimem, no uma extenso do saber e do
conhecer, mas uma "abertura" uma Erffnung (Critica da razo prtica,
tr. fr., p. 144); esta abertura o equivalente filosfico da esperana.
O carcter prprio dos postulados aparece claramente se se enumeram
a partir da liberdade e no da imortalidade ou da existncia de Deus. A liber
407
dade , com efeito, o verdadeiro eixo da doutrina dos postulados; os dois ou

tros so de algum modo o seu complemento ou a explicitao deste. Podemos
admirar-nos de que a liberdade seja postulada pela dialctica, quando ela est
j implicada pelo dever e foi formulada como autonomia no quadro da Analtic da Razo prtica. Mas a liberdade assim postulada no a mesma que a
liberdade analiticamente provada pelo dever. A liberdade postulada, aquela
que ns procuramos aqui; ela tem uma relao estreita com a esperana, como
vamos ver. Que diz Kant da liberdade, enquanto objecto do postulado da
razo prtica? Ele chama-lhe a liberdade considerada positivamente (como
causalidade de um ser, enquanto pertence ao mundo inteligvel)" (ibid.,
p. 142). Dois traos caracterizam esta liberdade postulada. Primeiro que tudo,
uma liberdade efectiva, uma liberdade que pode, aquela que convm a "esse
querer perfeito de um ser da razo que teria ao mesmo tempo a omnipotn
cia". Uma liberdade que pode ser vontade boa. , portanto, uma liberdade
que tem realidade objectiva"; enquanto que a razo terica no tinha seno
a ideia dela, a razo prtica postula-lhe a existncia, como sendo a de uma real
causalidade. Ver-se- daqui a pouco como que o problema do mal se articula
exactamente neste ponto de real eficincia. Alm disso, uma liberdade que
pertence a..., que membro de..., que participa. No se errar em aproximar
este segundo aspecto da liberdade postulada da terceira formulao que os
Fundamentos da Metafsica dos costumes davam do imperativo categrico;
ao falar do reino possvel dos fins", Kant fazia notar que esta formulao,
que vem em terceiro lugar, coroa um progresso de pensamento que vai da uni
dade do principio, a saber a nica regra de universalizao, para a pluralidade
dos seus objectos, a saber as pessoas consideradas como fim - e da, para a
totalidade ouaintegralidade do sistema" (p. 164). precisamente esta capaci
dade de existir, ao pertencer a um sistema de liberdades, que aqui postulada;
atravs disso concretiza-se "essa perspectiva" (Aussicht), evocada desde o
incio da Diaictica, essa perspectiva sobre uma ordem de coisas mais elevada
e imutvel, na qual ns estamos j agora, e na qual ns somos capazes, atravs
de preceitos determinados, de continuar a nossa existncia, em conformidade
com a deterzniao suprema da razo" (Crtica da razo prticar p. 116).
Eis o que queremos supremamente; mas que o possamos tanto como o
queremos, que existamos segundo este voto supremo, eis aquilo que apenas
pode ser postulado. A Liberdade postulada esta maneira de existir hvre entre
as liberdades.
408
Que esta liberdade postulada efectivamente a liberdade segundo a es

perana, , na minha opinio, aquilo que significam os dois outros postulados
que o enquadram (para seguir a ordem das trs partes da Dialctica da razo
pura que vai da psicologia racional cosmologia racional e teologia racio
nal). Os dois outros postulados, direi eu, apenas explicitam o potencial de

esperana do postulado da liberdade existencial. A imortalidade postulada
no implica nenhuma tese substancialista ou dualista sobre a alma e sobre a
sua existncia separada; este postulado desenvolve as implicaes temporais
da liberdade, sugeridas pelo texto citado mais acima, que falava da ordem na
qual somos capazes de continuar a nossa existncia...M. A imortalidade kan
tiana , pois, um aspecto da nossa exigncia de efectuao do soberano bem
na realidade; ora, esta temporalidade, este progresso indo at ao infinito ,
no est no nosso poder; ns no podemos no-lo dar, apenas podemos encontr-lo (antreffen, p. 131; antreffen, p. 133). neste sentido que o pos
tulado da imortalidade exprime a face de esperana do postulado da liberda
de: uma proposio terica respeitante continuao e persistncia indefini
da da existncia o equivalente filosfico da esperana de ressurreio. No
por acaso se Kant d o nome de espera - Erwartung - a esta crena. A razo,
enquanto prtica, exige a completude; mas ela cr, maneira da espera, da
esperana, na existncia de uma ordem onde esta completude pode ser efec
tiva. A esperana kerigmtica assim abordada pelo movimento que leva da
exigncia prtica ao postulado terico, do pedido espera. Este movimento
exactamente aquele que faz passar da tica para a religio.
Ora, este postulado no diferente do precedente: visto que a espe
rana de participar no soberano bem a prpria liberdade, a liberdade con
creta, aquela que se encontra no seu prprio meio. O segundo postulado apenas
desenvolve o aspecto temporal-existencial do postulado da liberdade; eu direi:
a dimenso de esperana da prpria liberdade. Esta apenas pertence ordem
dos fins, participa do soberano bem enquanto espera uma continuao ininterrompida deste progresso, durante tanto tempo quanto pode durar a sua
existncia e mesmo para alm desta vida (p. 133). A este respeito, notvel
que Kant tenha reconhecido esta dimenso temporal prtica, visto que a sua
filosofia no deixa nenhum lugar para uma outra concepo do tempo seno
o tempo da representao segundo a Esttica transcendental, isto , o tempo
do mundo.
409
Quanto ao terceiro postulado, o da existncia de Deus, respeita-se-lhe o

carcter de postulado, isto , de proposio terica que depende de uma exi
gncia prtica, se se sutura muito estreitamente ao primeiro atravs do segundo:
se o postulado da imortalidade desenvolve a dimenso temporal-existencial da
liberdade, o postulado da existncia de Deus manifesta a liberdade existencial
como o equivalente filosfico do dom. Kant no tem lugar para um conceito
de dom, que uma categoria do Sagrado. Mas tem um conceito para a origem
de uma sntese que no est no nosso poder; Deus "a causa adequada a este
efeito que se manifesta nossa vontade como o seu objecto inteiro, a saber,
o soberano bem". Aquilo que postulado, o Zusammenhang, a conexo,
num ser que encerra o principio do acordo entre os dois constituintes do
soberano bem. Mas o postulado apenas se mantm enquanto quisermos, do
fundo da nossa vontade, que se realize o soberano bem. A espera, ainda aqui,
engrena sobre a existncia. A espera ''terica" articula-se sobre a exigncia
prtica . Este n o do prtico e do religioso, da obrigao e da crena,
da necessidade moral e da hiptese existencial. E, ainda aqui, Kant no
grego, mas cristo; as escolas gregas, diz ele, no resolveram o problema da
possibilidade prtica do soberano bem: elas acreditaram que a sabedoria do
sage envolvia na sua unidade analtica a vida justa e a vida bem-aventurada. A
sntese transcendente do soberano bem , pelo contrrio, a aproximao filo
sfica mais cerrada do. Reino de Deus segundo os evangelhos. Kant tem mes
mo uma palavra que se harmoniza com a que Moltmann diz da esperana
quando lhe chama "totalmente nova1': a moral dispe o seu preceito (como
isso deve ser) com tanta pureza e severidade que ela tira ao homem a con
fiana de se conformar completamente com ele, pelo menos nesta vida;
mas, em compensao, ela reanima-o no sentido em que podemos esperar
que, se agissemos to bem como isso est em nosso poder, aquilo que no est
em nosso poder vir ulteriormente de um outro lado, quer saibamos ou no
de que modo. Aristteles e Plato apenas diferem entre si no ponto de vista
da origem dos nossos conceitos morais" (p. 137).
Esta , pois, a primeira origem da questo: o que que tenho direito de
esperar? Ela situa-se ainda no corao da filosofia moral engendrada ela pr
pria pela questo: que devo fazer? A filosofia moral engendra a filosofia da
religio quando conscincia da obrigao vem acrescentar-se a esperana da
realizao: "a lei moral ordena que se faa do soberano bem possvel num
410
mundo o objecto ltimo de toda a minha conduta. Mas apenas posso esperar
realiz-lo pelo aoordo da minha vontade com a de um autor do mundo santo
e bom... A moral no , pois, para falar com rigor, a doutrina que nos ensina
como devemos tornar-nos felizes, mas como devemos tornar-nos dignos da
felicidade. apenas quando a religio a se acrescenta, que entra em ns a
esperana de participar um dia na felicidade na medida em que tentmos no
ser indignos dela (p. 139).
Porque que a significao filosfica da religio deve ser constituda
uma segunda vez no exterior da tica? A resposta a esta questo vai-nos fazer
dar um novo passo, o ltimo, naquilo a que chammos a aproximao filos
fica da esperana e da liberdade segundo a esperana.
Com efeito, a considerao do mal que nos constrange a este passo
novo. Ora, com a considerao do mal, a prpria questo da liberdade, da
liberdade real, evocada pelos Postulados da Razo prtica, que se destaca;
a problemtica do mal constrange-nos a ligar, mais estreitamente do que o
tnhamos podido fazer, a realidade efectiva da liberdade a uma regenerao
que o prprio contedo da esperana.
Aquo que o Ensaio sobre o mal radical nos ensina, de facto, sobre a
liberdade, que este mesmo poder, que o dever nos imputa, , na realidade,
um no-poder; a inclinao para o mal1' tornou-se natureza m", ainda que,
contudo, o mal seja apenas uma maneira de ser da liberdade que lhe vem da
liberdade. A liberdade desde sempre escolheu mal. O mal radical significa que
a contingncia da mxima m a expresso de uma natureza necessariamente
m da liberdade. Esta necessidade subjectiva do mal ao mesmo tempo a
razo da esperana. Rectificar as nossas mximas, podemo-lo, visto que o
devemos; regenerar a nossa natureza, a natureza da nossa liberdade, no o
podemos. Esta descida aos abismos, como Karl Jaspers viu bem, exprime o
avano mais extremo de um pensamento dos limites, o qual de ora em diante
se estende do nosso saber ao nosso poder. O no-poder que significa o mal
radical descobre-se no prprio lugar donde procede o nosso poder. Assim
posta em termos radicais a questo da causalidade real da nossa liberdade,
aquela mesma que a Razo prtica postula no termo da sua Dialctica. O
"postulado da liberdade deve, daqui em diante, transpor, no s a noite do
saber, com a crise da iluso transcendental, mas tambm a noite do poder,
com a crise do mal radical. A liberdade reai apenas pode brotar como espe
411
rana para alm dessa Sexta-Feira Santa especulativa e prtica. Em nenhuma

parte estamos mais prximos do kerigma cristo: a esperana esperana de
ressurreio, de ressurreio de entre os mortos.
No ignoro a hostilidade dos filsofos, depois de Goethe e Hegel, pela
filosofia kantiana do mal radical. Mas, compreenderam-na bem na sua relao
verdadeira tica? Quero dizer, no s Analtica, doutrina do dever, mas
mais ainda Dialctica, doutrina do soberano bem? Viu-se a a projeco
da m conscincia, do rigorismo, do puritanismo. H verdade nisso. E uma
interpretao ps-hegliana de Kant deve passar por essa contestao radical.
Mas h a outra coisa na teoria do mal radical, que s a nossa leitura anterior
da Dialctica permite discernir; o mal radical diz respeito liberdade no seu
processo de totalizao, tanto como na sua determinao inicial. por isso
que a critica do moralismo kantiano no liquida a sua filosofia do mal, mas,
talvez, a revele na sua significao verdadeira.
Essa significao aparece na sequncia de a Religio nos limites da sim
ples razo. Com efeito, no se notou suficieptemente que a doutrina do mal
no est acabada no Ensaio sobre o mal radical, que abre a filosofia da religio
mas que acompanha esta de ponta a ponta. O mal verdadeiro, o mal do mal,
no a violao de um interdito, a subverso da lei, a desobedincia, mas a
fraude na obra de totalizao. Neste sentido, o mal verdadeiro apenas pode
aparecer no prprio campo em que se produz a religio, a saber, nesse campo
de contradies e de conflitos determinado, por um lado, pela exigncia de
totalizao que constitui a razo, ao mesmo tempo terica e prtica, e, por
outro, pela iluso que extravia o saber, pelo hedonismo subtil que vida a mo
tivao moral, enfim, pela malcia que corrompe os grandes empreendimentos
.humanos de totalizao. O requerimento de um objecto inteiro da vontade
est no seu fundo antinmico. O mal do mal nasce no lugar desta antinomia.
Simultaneamente, mal e esperana so mais solidrios do que o pensa
remos jamais; se o mal do mal nasce na via da totalizao, ele apenas aparece
numa patologia da esperana, como a perverso inerente problemtica da
realizao e da totalizao. Para o dizer resumidamente, a verdadeira malcia
do homem apenas aparece no Estado e na Igreja, enquanto instituies da
reunio, da recapitulao, da totalizao.
Assim compreendida, a doutrina do mal radical pode fornecer uma es
trutura de acolhimento a novas figuras da alienao, diferentes da iluso espe
412
culativa ou mesmo do desejo de consolao - alienao nos poderes cultu

rais tais como a Igreja e o Estado. , com efeito,, no corao destes poderes
que pode advir uma expresso falsificada da sntese; quando Kant fala de
f servil", de falso culto", de "falsa Igreja , ele acaba ao mesmo tempo a
sua teoria do mal radical. Este culmina, se se pode dizer, no com a trans
gresso, mas com as snteses falhadas da esfera poltica e religiosa. por isso
que a verdadeira religio est sempre em debate com a falsa religio, isto ,
para Kant, a religio estatutria.
Por conseguinte, a regenerao da liberdade inseparvel do movimento
pelo qual as figuras da esperana (1) se libertam dos dolos da praa pblica,
como disse Bacon.
(1) Um estudo histrico de a Religio nos limites da simples razo deveria aplicar-se a
mostrar at onde pode ir o filsofo na representao da origem da regenerao. O esquematismo kantiano oferece aqui um bom recurso. quilo que se pode conceber abstracta*
mente como o "bom princpio" que, em ns, luta com o "mau princpio", pode-se tam
bm represent-lo concretamente como o homem agradvel a Deus que sofre para o avan
o do bem universal. certo que Kant no est de modo nenhum interessado pela histo
ricidade de Cristo; "este homem, o nico agradvel a Deus" uma Ideia. Pelo menos este
Arqutipo no de modo nenhum uma ideia que eu possa dar-me minha vontade.
Redutvel enquanto acontecimento de salvao, este Arqutipo irredutvel, enquanto
Ideia, inteno moral: "no somos os seus autores" [ibid., p. 85). Ela "tomou lugar no
homem sem que compreendessemos sequer como que a natureza humana pode ser sus
ceptvel de a acolher'* <p. 85). Eis o irredutvel: "a unio incompreensvel do Bom Prin
cpio na constituio moral do homem, com a natureza sensvel do homem" (p. 111 -112).
Ora. esta Ideia corresponde inteiramente sntese exigida pela razo ou, mais exacta
mente, ao objecto transcendente que causa esta sntese. No s um exemplo do dever,
no que no excederia a Anlise, mas um exemplar ideal do soberano bem, no que esta
ideia ilustra a resoluo da Dialctica. Cristo Arqutipo, e no simples exemplo do
dever, porque ele simboliza a realizao. Ele a figura do Fim. Como tal, esta "represen
tao" do Bom Princpio no tem como efeito "estender o nosso conhecimento para
alm do mundo sensvel, mas unicamente (...) dar figuradamente para o uso prtico o
conceito daquilo que para ns insondvel" (p. 84). " A est. a ttulo de explicao, diz
Kant, o esquema tis mo da analogia de que no podemos abster-nos" (p. 90, nota 1).
413
Este processo inteiro constitui a filosofia da religio nos limites da sim

ples razo: este processo que constitui o analogon filosfico do kerigma da
ressurreio. tambm este processo que constitui a total aventura da liber
dade e que permite dar um sentido conveniente expresso liberdade reli
giosa".
(com.) nos limites estreitos de uma teoria do esquema e da analogpa, logo de uma teoria
da imaginao transcender tal, que o filsofo se aproxima no s das significaes da es
perana, mas da figure da Cristo ra qual estas significaes sa concentram.
414
Culpabilidade, tica e religio
Dedicar-me-ei aqui principalmente a determinar aquilo que distingue o

discurso da tica e o discurso da religio sobre a questo da culpabilidade.
Mas, antes de entrar nestes dois discursos sucessivos, em vista de os dis
tinguir e de lhes compreender a relao, proponho um acordo sobre as signifi
caes em jogo. Permitir-me-o, pois, consagrar uma anlise semntica prvia
ao prprio termo de culpabilidade.
I. CULPABILIDADE: ANLISE SEMNTICA
A minha primeira proposio ser tomar este termo no no seu uso psi
colgico, psiquitrico ou psicanaltioo, mas nos textos onde a sua significao
se constituiu e fixou. Estes textos so os da literatura penitencial nos quais as
comunidades de crentes exprimiram a declarao do mal; a linguagem destes
textos uma linguagem especfica que pode ser chamada muito geralmente
"confisso dos pecados , sem que seja ligada a esta expresso uma conotao
confessional particular, nem mesmo uma significao especificamente judaica
ou crist. O professor Pettazzoni de Roma escreveu um conjunto de obras
cobrindo o campo inteiro das religies comparadas e a que ele chamava preci
samente Confisso dos pecados . Mas no enquanto compara tista que eu
abordo pela minha vez o problema. numa fenomenologia da confisso ou
da declarao que tomo o meu ponto de partida. Chamo aqui fenomenologia
415
descrio das significaes implicadas na experincia em geral, quer esta

experincia seja a das coisas, dos valores, das pessoas, etc. Uma fenomenologia
da confisso , pois, a descrio das significaes, e das intenes significadas,
presentes numa certa actividade de linguagem: a confisso. A nossa tarefa, no
quadro de uma tal fenomenologia refazer (reenacting) em ns mesmos a
confisso do mal para lhe isolar as miras. O filsofo adopta, por simpatia e
em imaginao, as motivaes e as intenes da conscincia confessante;
ele no sente , ele ressente , de um modo neutralizado, maneira do
como se", aquilo que foi vivido pela conscincia confessante.
Mas de que expresses preciso partir? No das expresses mais elabo
radas, mais racionalizadas da confisso, por exemplo do conceito ou do quase-conceito de pecado original com o qual a filosofia muitas vezes se mediu.
So, pelo contrrio, as expresses menos elaboradas, as mais inarticuladas, da
confisso do mal que a razo filosfica deve consultar.
No devemos ficar embaraados pelo facto de que por trs dessas ex
presses racionalizadas, por trs dessas especulaes, so mitos que se nos
oferecem, isto , narraes tradicionais que contam acontecimentos ocorri
dos na origem do tempo e que fornecem um apoio de linguagem a aces
rituais. Os mitos j no so hoje para ns explicaes da realidade, mas, preci
samente porque perderam a sua pretenso explicativa, eles revelam uma signi
ficao exploradora; eles manifestam uma funo simblica, isto , uma
maneira de dizer indirectamente o lao entre o homem e aquilo que ele
considera como o seu Sagrado. Por mais paradoxal que possa parecer, o mito
assim desmitologizado pelo contacto da fsica, da cosmologia, da histria
cientfica, toma-se uma dimenso do pensamento moderno. Ele remete-nos
por sua vez para uma camada de expresses mais fundamental do que toda a
narrao e toda a explicao; assim, a narrao da queda na Bblia tira a sua
significao de uma experincia do pecado enraizada na vida da comunidade:
a actividade cultual e o apelo proftico justia e misericrdia que
fornecem ao mito a sua sub-estrutura de significaes.
, pois, a essa experincia e a essa linguagem que preciso recorrer, ou
antes a essa experincia na sua linguagem, visto que a linguagem da confis
so que eleva luz do discurso uma experincia carregada de emoo, de
temor, e de angstia. A literatura penitencial manifesta uma inveno lingus
tica que baliza as erupes existenciais da conscincia de falta.
416
Culpabilidade tica e Religio
Interroguemos, pois, essa linguagem.

O seu trao mais notvel, que ela no comporta expresses mais primi
tivas do que as expresses simblicas para as quais remete o mito. A lingua
gem da confisso simblica. Entendo aqui por smbolo uma linguagem que
designa uma coisa por via indirecta, ao designar uma outra coisa, que ela visa
directamente; assim que falo simbolicamente de pensamentos elevados, de
sentimentos baixos, de ideias claras, da luz do entendimento, do reino dos
cus, etc. O trabalho de repetio aplicado s expresses do mal ser, pois,
quanto ao essencial, a explicao, o desenrolar das diversas camadas de si
gnificaes directas e indirectas que esto confundidas no mesmo smbolo.
Mostrei-o noutro local (1). O simbolismo mais arcaico donde se possa partir
o do mal concebido como uma mancha, isto como uma ndoa que infecta
de fora; nas literaturas mais evoludas como a dos Babilnios e sobretudo dos
Hebreus, o pecado expresso em simbolismos diversos, tais como falhar o
alvo, seguir um caminho tortuoso, revoltar-se, ter a cabea dura, ser infiel
maneira do adultrio, ser surdo, estar perdido, errar, ser vazio e oco, incon
sistente como a poeira.
Esta situao lingustica espantosa: a conscincia de si, to aguda no
sentimento do mal, no dispe no primeiro instante de uma linguagem abs
tracta, mas de uma linguagem muito concreta sobre a qual se exerce um tra
balho espontneo de interpretao.
O segundo trao notvel desta linguagem, que ela sabe-se simblica e,
antes de toda a filosofia e toda a teologia, ela est no caminho da explicita
o. Como o disse noutro local, o smbolo d que pensar. O mythos est no
caminho do Jogos. Isto verdade mesmo acerca da ideia arcaica de mancha. A
ideia de uma qualquer coisa quase material que infecta de fora que prejudica
por meio de propriedades invisveis, tem uma riqueza simblica, um potencial
de simbolizao, que se atesta pela prpria sobrevivncia desse smbolo sob
formas cada vez mais alegricas; fala-se ainda hoje, num sentido no mdico,
da contaminao pelo esprito de lucro, pelo racismo, etc. No abandonmos
inteiramente o simbolismo do puro e do impuro. E isto, precisamente porque
a representao quase material da mancha j simblica de outra coisa; desde
(1) Cf. mais atrs p. 284-29*1.
417
o comeo ela tem o poder do smbolo. A mancha nunca significou literalmen

te uma ndoa, a impureza nunca foi literalmente a sujidade; ela mantm-se no
claro-escuro de uma infeco quase fsica e de uma indignidade quase moral.
V-se bem isto nos ritos de purificao, que nunca so completamente uma
simples lavagem; abluo e lustrao so j aces parciais e fictcias que signi
ficam, no plano do corpo, uma aco total que se dirige pessoa considerada
como um todo indiviso.
A simblica do pecado, tal como se encontra na literatura babilnica,
hebraica ou nos trgicos gregos, nos rficos, seguramente mais rica do que
a da mancha de que se distingue nitidamente. imagem do contacto impuro,
ela ope a de uma relao ferida, entre Deus e o homem, entre o homem e o
homem, entre o homem e ele prprio; mas, esta relao que apenas ser pen
sada como relao pelo filsofo, significada simbolicamente por todos os
meios de dramatizao que a experincia quotidiana oferece. Do mesmo
modo a ideia de pecado no se reduz ideia seca da ruptura de uma relao;
ela acrescenta-lhe a ideia de um poder que domina o homem, conservando
assim uma certa afinidade e continuidade com a simblica da mancha. Mas
este poder tambm o signo da vacuidade, da vaidade do homem figurada
pelo sopro, pela poeira. Deste modo, o simbolismo do pecado alternativa
mente o smbolo do negativo (ruptura, afastamento, ausncia, vaidade) e o
smbolo do positivo (poder, posse, cativeiro, alienao).
sobre este fundo simblico, nesta rede de imagens e de interpretaes
nascentes, que preciso repor a palavra culpabilidade.
Se se quer respeitar a inteno prpria das palavras, a expresso culpa
bilidade no cobre todo o campo semntico da confisso". A ideia de culpa
bilidade representa a forma extrema de interiorizao que vimos desenhar-se
ao passar da mancha ao pecado. A mancha era ainda contgio externo, o
pecado j ruptura de uma relao. Mas esta ruptura existe mesmo se eu no
o sei; o pecado uma condio real, uma situao objectiva, ousaria dizer,
uma dimenso ontolgica da existncia.
A culpabilidade, pelo contrrio, tem um acento nitidamente subjectivo:
o seu simbolismo muito mais interior. Ele diz a conscincia de ser sobrecar
regado por um peso que esmaga; ele diz tambm a mordedura de um remorso
que ri de dentro, na ruminao completamente interior da falta. Estas duas
metforas do peso e da mordedura dizem bem o golpe ao nvel da existncia.
418
Culpabilidadet tica e Religio
Mas o simbolismo mais significativo da culpabilidade aquele que se prende

ao ciclo do tribunal. O tribunal uma instituio da cidade. Transposto meta
foricamente para o foro interior ele toma-se aquilo a que chamamos a "cons
cincia moral . A culpabilidade ento uma maneira de se considerar perante
uma espcie de tribunal invisvel que mede a ofensa, pronuncia a condenao
e inflige a punio. No ponto extremo de interiorizao, a conscincia moral
um olhar que vigia, julga e condena. O sentimento de culpabilidade a cons
cincia de ser inculpado e incriminado por esse tribunal interior. Finalmente,
ela confunde-se com a antecipao da punio. Em resumo, a culpa, em latim
culpa, a auto-observao, a auto-acusao e a auto-condenao por uma
conscincia desdobrada.
Esta interiorizao da culpabilidade desenvolve duas sries de resulta*
dos. Por um lado, a conscincia de culpabilidade marca um progresso certo
em relao quilo que descrevemos como "pecado . Enquanto o pecado
ainda uma realidade colectiva na qual toda uma comunidade est implicada,
a culpabilidade tende a individualizar-se. Em Israel, os profetas do Exlio fo
ram os artfices deste progresso (Ez . 31, 34). Essa pregao teve uma aco
libertadora; num tempo em que o Regresso colectivo do exlio, comparvel
ao xodo antigo para fora do Egipto, se verificava ser impossvel, abria-se
diante de cada um, um caminho pessoal de converso. Na Grcia antiga foram
os poetas trgicos que asseguraram a passagem do crime hereditrio culpa
bilidade do heri individual, colocado sozinho diante do seu prprio destino.
Alm disso, individualizando-se, a culpabilidade recebe graus; experincia
igualitria do pecado, ope-se a experincia graduada da culpabilidade: o
homem inteira e radicalmente pecador, mas mais ou menos culpado. So
os progressos do prprio direito penal, principalmente na Grcia e em Roma,
que se transportam aqui para a conscincia moral; todo o direito penal
um esforo para limitar e medir a pena, em funo de uma medida da falta.
A ideia de uma escala paralela dos crimes e dos pecados interioriza-se por
sua vez graas metamorfose do tribunal; a conscincia moral torna-se ela
prpria uma conscincia graduada de culpabilidade.
Esta individualizao e esta gradualizao da culpabilidade marcam se
guramente um progresso em relao ao carcter colectivo e sem cambiante
do pecado. No se pode dizer outro tanto de uma outra srie de resultados:
com a culpabilidade nasce de facto uma espde de exigncia a que se pode
419
chamar o escrpulo e cujo carcter ambguo muito atractivo; uma conscin

cia escrupulosa uma conscincia delicada, uma conscincia fina inflamada de
perfeio crescente; uma conscincia preocupada em observar todos os man
damentos, satisfazer a lei em todas as coisas, sem reservar nenhum sector da
existncia, sem ter em conta os obstculos exteriores, e mesmo a persegui
o do prncipe, e que d tanta importncia s pequenas coisas como s gran
des. Mas, ao mesmo tempo, o escrpulo marca a entrada da conscincia moral
na sua prpria patologia; o escrupuloso encerra-se num labirinto inextricvel
de mandamentos. A obrigao toma um carcter enumerativo e cumulativo'
que contrasta com a simplicidade e a sobriedade do mandamento de amar
Deus e os homens. A conscincia escrupulosa no deixa de acrescentar novos
mandamentos. Esta atomizao da lei arrasta uma juridizao sem fim da
aco e uma ritualizao quase obsessiva da vida quotidiana. O escrupuloso
nunca acabou de satisfazer a todos os mandamentos e a cada um. Ao mesmo
tempo perverte-se a prpria noo de obedincia. A obedincia ao manda
mento, porque mandado, toma-se mais importante do que o amor ao prxi
mo e do que o prprio amor de Deus. Esta exactido na observncia aquilo
a que chamamos o legalismo. Com ele, entramos no inferno da culpabilidade,
tal como so Paulo o descreveu: a lei toma-se ela prpria fonte de pecado; ao
dar o conhecimento do mal ela excita o desejo da transgresso, suscita o mo
vimento sem fim da condenao e da punio. O mandamento, diz so Paulo,
deu vida ao pecado e assim d-me a morte (Rom., 7); lei e pecado engen
dram-se mutuamente num crculo vicioso que se toma um crculo mortal.
A culpabilidade revela assim a maldio de uma vida sob a lei. No limi
te, quando se apagam a confiana e a ternura que se exprimiam ainda nas me
tforas conjugais do profeta Oseias, a culpabilidade anuncia uma acusao
sem acusador, um tribunal sem juiz, um veredicto sem autor. A culpabilida
de tomou-se essa infelicidade sem regresso descrita por Kafka: a condenao
tornou-se danao.
Resulta desta anlise semntica que a culpabilidade no cobre todo o

campo da experincia humana do mal; o estudo das expresses simblicas
permitiu distinguir nelas um momento particular dessa experincia, e o mo
mento mais ambguo. Por um lado, estas expresses marcam a interiorizao
420
da experincia do mal e, por consequncia, a promoo de um sujeito moral

responsvel, por outro marcam o incio de uma patologia especfica de que
o escrpulo designa o ponto de inverso.
Pe-se agora o problema: o que que a tica e a filosofia da religio
fazem desta experincia ambgua e da linguagem simblica na qual ela se
exprime?
II. DIMENSO TICA
Em que sentido o problema do mal um problema tico? Num duplo

sentido, parece-me. Ou antes, em virtude de uma dupla relao, por um lado
com a questo da liberdade, por outro, com a questo da obrigao. Mal,
liberdade, obrigao constituem uma rede muito complexa que vamos tentar
desenredar e ordenar em vrios momentos de reflexo. Comearei e acabarei
pela liberdade, visto que o ponto essencial.
Num primeiro tempo, digo: afirmar a liberdade tomar sobre si a ori
gem do mal. Atravs desta proposio, atesto um lao to estreito entre mal
e liberdade que estes dois termos se implicam mutuamente. O mal tem a signi
ficao de mal porque ele obra de uma liberdade; eu sou o autor do mal.
Com isto, repudio como um alibi a alegao de que o mal existe maneira de
uma substncia ou de uma natureza, que ele tem o estatuto das coisas obser
vveis por um espectador estranho. Esta alegao que afasto polemicamente
no se encontra somente nas metafsicas fantsticas como as que santo
Agostinho combatia - maniquesmo e ontologias de toda a espcie do mal-ser
ela d-se uma aparncia positiva, e mesmo cientfica, sob a forma de
determinismo psicolgico ou sociolgico; tomar sobre si a origem do mal,

afastar, como uma fraqueza, a alegao de que o mal alguma coisa, que ele
o efeito no mundo das coisas observveis, quer sejam realidades fsicas,
psquicas ou sociais. Digo: fui eu que fiz o mal... Ergo sum qui feci. No h
mal-ser. Apenas h o mal-fazer-por-mim. Tomar sobre si o mal um acto de
linguagem assimilvel ao performativo, no sentido em que uma linguagem
que faz alguma ooisa, ela mputa-me o acto.
421
Dizia que a relao recproca. Com efeito, se a liberdade qualifica o

mal como fazer , o mal o revelador da liberdade. Com isto, quero dizer: o
mal uma ocasio privilegiada de tomar conscincia da liberdade. O que ,
com efeito, imputar-me a mim prprio os meus actos? primeiro que tudo,
quanto ao futuro, assumir-lhes as consequncias; estabelecer: aquele que fez
tambm o mesmo que aquele que carregar o erro, que reparar o dano,
que suportar a censura. Por outras palavras, ofereo-me como o portador da
sano, aceito entrar na dialctica do louvor e da censura. Mas ao dirigir-me
para a frente das consequncias do meu acto, sou transportado para trs do
meu acto, como aquele que no s fez, mas teria podido fazer de outro modo.
Esta convico de ter feito livremente no uma constatao; ainda um performativo. Declaro, uma vez a coisa feita, ser aquele que pde de outro modo ;
este uma vez a coisa feita o ricochete do tomar sobre si as consequncias:
quem toma sobre si as consequncias declara-se livre e discerne essa liberdade
j a trabalhar no acto incriminado; posso dizer ento que o cometi. Este mo
vimento da frente para trs da responsabilidade, essencial, ele constitui a
identidade do sujeito moral atravs do passado, pensado futuro; aquele que
carregar o erro o mesmo que aquele que agora toma sobre si o acto e
que aquele que fez. Estabeleo a identidade daquele que se dirige voluntaria
mente para a frente das consequncias e daquele que agiu; e as duas dimen
ses, futuro e passado, atam-se no presente. O futuro da sano e o passado
do acto cometido, ligam-se no presente da dedarao.
Tal o primeiro momento de reflexo na experincia do mal: a consti

tuio recproca da significao livre e da significao mai num performativo
especfico, a declarao. O segundo momento da reflexo diz respeito ao lao
entre o mal e a obrigao.
No quero de modo nenhum discutir aqui a significao de expresses
tais como Tu deves", nem da sua relao com os predicados bom e mau .
Este problema bem conhecido da filosofia inglesa. Contentar-me-ei com a
contribuio que uma reflexo sobre o mal pode trazer a este problema.
Partamos da expresso e da experincia: teria podido fazer de outro
modo'. , vimo-lo, uma implicao do acto pelo qual me imputo a responsa
bilidade de uma aco passada. Ora, a conscincia de ter podido fazer de
422
outro modo est estreitamente ligada de ter devido fazer de outro modo:
porque me reconheo deveres que me reconheo poderes. Um ser obrigado
um ser que presume que pode aquilo que deve. Sabe-se o uso que Kant fez
desta afirmao: deves, logo podes. No certamente um argumento, no sen
tido em que eu deduziria o poder do dever. Eu diria antes que o dever serve
aqui de detector; se me sinto, ou me creio obrigado, porque eu sou um ser
que pode agir no s sob o impulso ou o constrangimento do desejo e do
temor, mas sob a condio duma lei que me represento. Neste sentido, Kant
tem razo: agir segundo a representao de uma lei diferente de agir segundo
leis. E este poder de agir segundo a representao de uma lei a vontade.
Ora, esta descoberta vai longe, visto que com o poder de seguir a lei
(ou aquilo que eu considero como sendo a lei para mim), descubro tambm
o poder ternVeJ de agir contra. Com efeito, a experincia do remorso, que
a experincia da relao da liberdade obrigao, uma experincia dupla:
por um lado, reconheo-me um dever, logo um poder correspondente a esse
dever, mas, por outro, declaro ter agido contra a lei que continua a parecer-me obrigatria. Esta experincia comummente nomeada uma transgresso.
A liberdade o poder de agir segundo a representao de uma lei e de passar
alm disso obrigao. Eis aquilo que eu teria devido e, portanto, que eu teria
podido, e eis aquilo que eu fiz. A imputao do acto assim qualificada mo
ralmente pela sua relao ao dever e ao poder.
Ao mesmo tempo uma nova determinao do mal e uma nova determi
nao da Uberdade aparecem em conjunto, acrescentando-se s formas de reci
procidade descritas mais acima; e a nova determinao do mal pode expri
mir-se em termos kantianos: a inverso da relao entre o mbil e a lei no
interior da mxima da minha aco. Esta definio compreende-se assim: se
chamo mxima ao enunciado prtico daquilo que eu projecto fazer, o mal no
nada em si, nem na natureza, nem na consdnda, seno uma certa relao
invertida; uma relao, no uma coisa, e uma relao invertida, em ateno a
uma ordem de preferncia e de subordinao indicada pela obrigao. Por isso
mesmo, acabmos de desrealizar o mal: no s o mal existe apenas pelo
acto de o tomar sobre si, de o assumir, de o reivindicar, mas aquilo que o ca
racteriza, do ponto de vista moral, a ordem pela qual um agente dispe as
suas mximas; uma preferncia que no dever/a existir, aquilo a que ns
chammos uma relao invertida.
423
Uma nova determinao da liberdade aparece ao mesmo tempo: falei do

poder terrvel de agir contra. , com efeito, na confisso do mal que descubro
o poder de subverso da vontade; chamemos-lhe o arbitrrio, para traduzir o
Willklir alemo, que ao mesmo tempo o livre-arbtrio, isto , o poder dos
contrrios, aquele que apercebemos na conscincia de ter podido de outro
modo, e o poder de no seguir uma obrigao que ao mesmo tempo reco
nheo como justa.
Esgotmos a significao do mal para a tica? No o penso. Em o Ensaio

sobre o mal radical que abre a Religio nos limites da simples razo, Kant pe
o problema de uma origem comum a todas as mximas ms. No se foi, com
efeito, muito longe na reflexo sobre o mal enquanto se considerar separa
damente uma inteno m, depois uma outra, depois uma outra ainda; 'seria
preciso, diz Kant, concluir de vrias, mesmo de uma nica m aco cons
ciente, a priori para uma m mxima como fundamento; e desta mxima para
um fundamento geral inerente ao sujeito de todas as mximas moralmente
ms, fundamento que seria mximo por sua vez, a fim de poder qualificar um
homem malvolo'* (ibid., p. 38-39).
Este movimento de aprofundamento que vai das mximas ms ao seu
fundamento mau a transposio filosfica do movimento dos pecados ao
pecado (no singular), de que falmos na primeira parte, no plano das expres
ses simblicas, em particular do mito. O mito de Ado significa entre outras

coisas que todos os pecados se prendem a uma nica raiz, que , de algum
modo, anterior a cada uma das expresses particulares do mal; e o mito pde
ser contado porque a comunidade confessante se elevou declarao de um
mal englobando todos os homens. porque a comunidade faz a declarao
de uma culpabilidade fundamental que o mito apresenta, como um aconteci
mento sucedido uma s vez, o surgimento nico do mal. A doutrina kantiana
do mal radical quer ser o retomar filosfico dessa experincia e desse mito.
O que que qualifica este retomar como filosfico? Essencialmente, o
tratamento do mal radical como fundamento das mltiplas mximas ms.
, pois, sobre esta noo de fundamento que deve inddir o esforo crtico.
Ora, que pode significar aqui um fundamento das mximas ms? Bem
se lhe pode chamar uma condio a priori, para sublinhar que no um facto
424
Culpabilidadet tica e Religio
que se possa constatar, nem uma origem temporal que se possa descrever. No
um facto emprico, mas uma disposio primeira da liberdade que preciso
supor para que se oferea experincia o espectculo universal da malevolidade humana; tambm no uma origem temporal, sob penar de recair na cau
salidade natural. O mal cessaria de ser o mal se cessasse de ser uma maneira
de ser da liberdade que lhe vem da liberdade . O mal no tem, portanto, ori
gem no sentido de causa antecedente: toda a m aco, quando se lhe pro
cura a origem racional, deve ser considerada como se o homem a tivesse
directamente chegado do estado de inocncia (p. 62). Tudo est neste
como se , que o equivalente filosfico do mito da queda; o mito racional
do surgimento, da passagem instantnea da inocncia ao pecado. Como Ado
(em vez de em Ado) ns comeamos o mal.
Mas o que este surgimento nico que contm em si todas as mximas
ms? bem preciso declar-lo, ns j no temos conceito para pensar uma
vontade m.
Visto que este surgimento j no de modo nenhum um acto da minha
vontade arbitrria que eu possa fazer ou no fazer; o enigma deste fundamen
to, que a reflexo descobre-o como um facto: a liberdade desde sempre es
colheu mal. Este mal est j a. neste sentido que radical, isto , anterior,
embora de um modo no temporal, a cada inteno m, a cada aco m.
Mas este fracasso da reflexo no vo; ele acaba por dar um carcter
prprio a uma filosofia dos limites e por a distinguir de uma filosofia do sis
tema como a de Hegel.
O limite duplo: limite do meu saber, limite do meu poder. Por um
lado, eu no sei a origem da minha liberdade m; este no-saber da origem
essencial ao prprio acto da declarao que fao da minha liberdade radical
mente m. O no-saber faz parte do performativo da declarao, ou, numa
outra linguagem, do reconhecimento e da apropriao de mim prprio. Por
outro lado, descubro o no-poder da minha liberdade. Estranho no-poder,
visto que declaro ser responsvel por no poder. Este no-poder completa
mente o contrrio da alegao de um constrangimento estranho. Eu declaro
que a minha liberdade j se tornou no livre. Esta declarao o maior para^
doxo da tica. Parece contradizer o nosso ponto de partida; comemos por
dizer: o mal aquilo que eu teria podido no fazer; e isto permanece verda
deiro, mas ao mesmo tempo eu declaro: o mal este cativeiro interior que faz
com que eu no possa no fazer o mal. Esta contradio interior liberdade,
ela marca o no-poder do poder, a no-liberdade da liberdade.
425
uma lio de desespero? De modo nenhum. Esta declarao , pelo

contrrio, o acesso ao ponto onde tudo pode recomear. O retorno origem
o retomo a esse lugar onde a liberdade se descobre como sendo para liber
tar, em resumo, o lugar onde ela pode esperar ser libertada.
111. DIMENSO RELIGIOSA
Acabo de tentar, com o auxilio da filosofia de Kant, caracterizar o

problema do mal como problema tico. a dupla relao do mal obrigao
e liberdade que me pareceu caracteriz-lo como tal.
Se agora pergunto o que o discurso propriamente religioso sobre o
mal, no hesito um instante, e respondo: o discurso da esperana. Esta tese
pede uma explicao. Deixando de momento a questo do mal, qual voltarei
mais adiante, quero justificar o lugar central da esperana na teologia (1).
Esta raramente fez dela o seu conceito central. E, contudo, a pregao de
Jesus incidiu essencialmente sobre o Reino de Deus. O Reino est prximo,
o Reino aproximou-se de vs; o Reino est entre vs. Se a pregao de Jesus e
a da Igreja primitiva procede assim do foco escatolgico, preciso repensar
toda a teologia a partir da escatologia. O Deus que vem um nome, o Deus
que se mostra um dolo. O Deus da promessa abre uma histria, o Deus das
epifanias naturais anima uma natureza.
Que resulta disto para a liberdade e para o mal que a conscincia tica
apreendeu na sua unidade? Comeo pela liberdade, por uma razo que apare
cer num instante. Parece-me que a religio se distingue da moral pelo facto
de que ela pede que se pense a prpria liberdade sob o signo da esperana.
Em termos propriamente evanglicos, eu direi: pensar a liberdade se
gundo a esperana repor a minha existncia no movimento, a que se pode
chamar com Jiirgen Moltmann,o futuro da ressurreio de Cristo. Esta frmula
(1) Cf. A Uberdade segundo a esperana, acima, p. 391. Expem-se a as bases exegticas,
no Antigo e no Novo Testamento, da interpretao escatolgica da teologia biblica.
426
kerigmtica pode ser traduzida de vrias maneiras em linguagem moder

na (1). Pode-se primeiro chamar, com Kierkgaard, liberdade segundo a espe
rana, a paixo pelo possvel. Esta frmula sublinha, ao contrrio da sabedo
ria do presente e de toda a resignao necessidade, a marca da promessa
sobre a liberdade. A liberdade confiada ao Deus que vem est pronta para o
radicalmente novo; ela a imaginao criadora do possvel.
Mas, mais profundamente ainda, a liberdade segundo a esperana uma
liberdade que se pe apesar da morte, e quer-se, apesar de todos os signos da
morte, desmentido da morte.
Por sua vez a categoria do apesar de... a contrapartida ou o avesso
de um impulso de vida, de uma perspectiva de crescimento que se vem expri
mir no famoso quanto mais de so Paulo. Esta categoria mais fundamental
do que o apesar de... exprime aquilo a que se pode chamar a lgica da
sobreabundncia, que a lgica da esperana.
Esta lgica da demasia e do excesso tem que se decifrar na vida quoti
diana, no trabalho e no lazer, na poltica e na histria universal. O apesar
de...1 que nos mantm prontos para o desmentido, apenas o avesso, a face
de sombra desse alegre quanto mais pelo qual a liberdade se sente, se sabe
e se quer pertencer a essa economia da sobreabundncia.
Esta noo de uma economia da sobreabundncia permite-nos voltar ao
problema do mal. a partir dela e nela que pode ser mantido um discurso
religioso ou teolgico sobre o mal. A tica disse tudo sobre o mal nomeando-o
1) uma obra de liberdade, 2) uma subverso da relao da mxima lei,

3) uma disposio insondvel da liberdade que a torna indisponvel para ela
prpria.
A religio possui um outro discurso sobre o mal. E este discurso mantm-se todo inteiro no interior do permetro da promessa e sob o signo da
esperana. Este discurso coloca em primeiro lugar o mal perante Deus. Contra
d, s contra ti pequei, agi mal a teus olhos. A invocao que transforma a
declarao moral em confisso do pecado parece, primeira vista, um agrava
mento na conscincia do mal. A est uma iluso, a iluso moralizante da cris-
<1) C f ..4 Uberdade segundo a esperana,, acima, p. 396/397, sobre a "paixo do possvel",
o "apesar d e .." e o "quanto mais".
427
tandade. Reposto perante Deus, o mal remido no movimento da promessa.

A invocao j o comeo da restaurao de um lao, o encetar de uma re
criao. A paixo do possvel j se apoderou da declarao do mal; o arre
pender-se, essencialmente voltado para o futuro, j se cindiu do remorso que
uma reminiscncia do passado.
Em seguida, o discurso religioso muda profundamente o prprio con
tedo da conscincia do mal. O mal na conscincia moral essencialmente
transgresso, isto , subverso de uma lei; assim que a maior parte dos
homens piedosos continua a considerar o pecado. E, contudo, reposto perante
Deus, o mal est qualitativamente mudado; ele consiste menos na transgresso
de uma lei do que na pretenso do homem em ser dono da sua vida. A vonta
de de viver segundo a lei ento tambm uma expresso do mal e mesmo a
mais funesta, porque a mais dissimulada. Pior do que a injustia a prpria
justia. A conscincia tica no o sabe; a conscincia religiosa sabe-o. E esta
segunda descoberta pode, tambm ela, ser expressa em termos de promessa
e de esperana.
A vontade, com efeito, no s constituda, como fingimos crer no
quadro da anlise tica, pela relao do arbitrrio e da lei (em termos kantia
nos, pela relao entre o Willkr ou vontade arbitrria e o WilJe ou determina
o pela lei de razo). A vontade mais fundamentalmente constituda por
um desejo de realizao ou de acabamento. Lembrei-o noutro stio (1): o
prprio Kant, na Dialctica da Critica da razo prtica, reconheceu esta mira
de totalizao; ela precisamente que engendra a Dialctica, como a relao
lei fundava a Analtica. Ora esta mira de totalizao, segundo Kant, exige
a reconciliao de dois momentos que o rigorismo separou: a virtude, isto ,
a obedincia ao puro dever, e a felicidade, isto , a satisfao do desejo. Esta
reconciliao o equivalente kantiano da esperana.
Este salto da filosofia da vontade marca tambm o salto da filosofia do
mal. Se a mira de totalizao assim a alma da vontade, ainda no se atingiu
o fundo do problema do mal enquanto o contivermos nos limites de uma re
flexo sobre as relaes do arbitrrio e da lei. O mal verdadeiro, o mal do mal,
mostra-se com as falsas snteses, isto , com as falsificaes contemporneas
(1) Cf. A Uberdade segundo a esperana, acirra, p. 406.
428
dos grandes empreendimentos de totalizao da experincia cultural, nas ins

tituies polticas e eclesisticas. Ento o mal mostra o seu verdadeiro rosto;
o mal do mal a mentira das snteses prematuras, das totalizaes violentas.
Ora, este aprofundamento do mal ainda uma conquista da esperana;
porque o homem mira de totalidade, vontade de realizao total, que ele
se lana nos totalitarismos que constituem precisamente a patologia da espe
rana; os demnios, diz o provrbio antigo, no frequentam seno os trios
dos deuses.* Mas, simultaneamente, pressentimos que o prprio mal faz

parte da economia da sobreabundncia. Parafraseando so Paulo, ouso dizer:
a onde o mal abunda , a esperana sobreabunda . preciso, pois, ter a
coragem de incorporar o mal na epopeia da esperana; de uma maneira que
ns no sabemos, o prprio mal coopera de encontro ao Reino de Deus.
Isto o olhar da f sobre o mal.
Este olhar no o do moralista. O moralista ope o predicado mal ao
predicado bem. Ele condena o mal, imputa-o liberdade e, finalmente detm-
se no limite do inescrutvel, visto que no sabemos donde pde vir que a

liberdade se tenha tornado serva. A f no olha nesta direco; o comeo do
mal no problema seu, mas o fim do mal; e este fim, ela incorpora-o com os
seus profetas, na economia da promessa, com Jesus, na pregao do Deus que
vem, com so Paulo, na lei da sobreabundncia. por isso que o olhar da f
sobre os acontecimentos e sobre os homens essencialmente benevolente. A
f d finalmente razo ao homem da Aufklrung para quem, no grande ro
mance da cultura, o mal faz parte da educao do gnero humano, mais do
que ao puritano, visto que este nunca chega a transpor o passo da condenao misericrdia; encerrado na dimenso tica, nunca entra no ponto de
vista do Reino que vem.
429
Religio, atesmo, f
INTRODUO
Este tema obriga-me a realar um desafio radical e a dizer at que ponto

sou capaz de assumir pelo meu prprio pensamento a crtica da religio sada
de um atesmo tal como o de Nietzsche e de Freud, e at que ponto me con
sidero, como cristo, para alm deste pr prova. Se o ttulo Significao re
ligiosa do atesmo1 no vo, ele implica que o atesmo no esgota a sua
significao na negao e destruio da religio, mas que ele liberta o hori
zonte para alguma coisa diferente, para uma f susceptvel de ser chamada,
custa de precises ulteriores, uma f ps-religiosa, uma f para uma idade
ps-religiosa. Esta a hiptese que me proponho pr prova e eventual
mente defender.
O ttulo mais pessoal que eu proponho exprime bastante bem a minha
inteno: Religio, atesmo e f . A palavra atesmo foi colocada em posi
o intermediria, ao mesmo tempo como um golpe e como um lao entre a
religio e a f; ele olha pftra trs, para aquilo que nega, e para a frente, para
aquilo que abre. No ignoro as dificuldades deste empreendimento; ao
mesmo tempo demasiado fcil e demasiado difcil. Demasiado fcil, se se tem
a distino entre religio e f por adquirida ou se nos permitimos utilizar o
atesmo como um instrumento indiscreto de apologtica para salvar a f ;
ou pior, se nos servimos dele como de um procedimento hbil e hipcrita
destinado a retomar com uma mo aquilo que foi preciso ceder com a outra:
esta oposio deve, ela prpria, ser elaborada de maneira responsvel; no
um dado, uma tarefa difidl oferecida ao pensamento. Prefiro correr o risco
430
Religio, Atesmo, F
inverso, o de falhar o objectivo abrindo um caminho que se perde a meio.

Num sentido o que acontecer nestes dois estudos que comeam alguma
coisa mas no acabam nada, que apontam em direco a alguma coisa mas no
mostram nada e, principalmente no do aquilo que designam de longe e
neste sentido, o empreendimento demasiado difcil. Mas penso que tal a
posio inelutvel do filsofo quando confrontado, enquanto tal, com a
dialctica entre religio, atesmo e f. Ele no um pregador; ele pode escutar
a pregao, como me acontece faz-lo. Mas, enquanto pensador profissional e
responsvel, ele permanece um principiante; o seu discurso mantm-se um dis
curso preparatrio. Talvez no seja preciso lament-lo. Este tempo de confu
so, em que a morte da religio esconde talvez a verdadeira parada, tambm
o tempo de preparaes longas, lentas e indirectas.
No sendo capaz de cobrir todo o campo das questes sugeridas, escolhi
dois temas, o da acusao e o da consolao. Escolhi-os porque eles represen
tam as duas peas mestras da religio: o tabu e o refgio; e estas duas signifi
caes fundamentais determinam os dois plos do sentimento religioso, pelo
menos na sua forma mais ingnua e mais arcaica: o temor de punio e o
desejo de proteco. Alm disso, a mesma figura do deus que ameaa e
que reconforta. Considero, pois, a religio como uma estrutura arcaica da vida
que deve sempre ser superada pela f e que repousa sobre o temor da punio
e o desejo da proteco. Acusao e proteco so, por assim dizer, os pon
tos fracos da religio , no sentido em que Karl Marx chamava prpria reli
gio o ponto fraco da filosofia. aqui que o atesmo encontra a sua razo
de ser e, talvez, revele a sua dupla significao, como destruio e como liber
tao. tambm aqui que o atesmo prepara o caminho para uma f que es
taria situada para aim da acusao e da proteco. Tal a espcie de dialc
tica que queria explorar nestes dois estudos. O primeiro incidir sobre a acu
sao, o segundo sobre a consolao.
I. DA ACUSAO
I.
A espcie de atesmo que tenho em vista o de Nietzsche e de Freud.
Porqu esta escolha? No basta dizer que eles so os representantes mais bri-
431
lhantes da critica da religio enquanto interdio, acusao, punio, conde*

nao. A questo antes saber porque que eles puderam atacar a religio
neste terreno; porque que criaram uma espcie de hermenutica completamente diferente da critica da religio enraizada na tradio do empirismo
britnico ou do positivismo francs. O problema no o das chamadas pro
vas da existncia de Deus. Eles tambm no pem em questo o conceito de
Deus como despido de significao. Eles criaram uma nova espcie de crtica,
uma crtica das representaes culturais consideradas como sintomas disfar
ados do desejo e do temor.
Para eles, a dimenso cultural da existncia humana qual pertencem
tica e religio, tem uma significao escondida, que requer um modo espe
cfico de decifrao, de levantar das mscaras. A religio tem uma significa
o desconhecida do crente, por causa de uma dissimulao especfica que
subtrai a sua origem real investigao da conscincia. por isso que ela
requer uma tcnica da interpretao adaptada ao seu modo de dissimulao,
isto , uma interpretao da iluso como distinta do simples erro, no sentido
epistemolgico da palavra, ou da mentira, no sentido moral vulgar. A iluso
,ela prpria, uma funo cultural, que pressupe que as significaes pbli
cas da nossa conscincia mascaram as significaes reais s quais s o olhar
desconfiado da crtica, o olhar da suspeita, pode ter acesso.
Nietzsche e Freud, de uma maneira paralela, desenvolveram uma espcie
de hermenutica redutora que ao mesmo tempo uma espcie de filologia e
uma espcie de genealogia. uma filologia, uma exegese, uma interpretao
na medida em que o texto da nossa conscincia pode ser comparado a um
palimpsesto sob a superfcie do qual est escrito um outro texto. Decifrar este
texto a tarefa desta exegese especial. Mas esta hermenutica ao mesmo
tempo uma genealogia, porque a distoro do texto procede de um conflito
de foras, de pulses e de contra-pulses, cuja origem deve ser desocultada.
Evidentemente, no uma genealogia no sentido cronolgico da palavra;
mesmo quando recorre a estdios histricos, esta gnese no reconduz a uma
origem temporal, mas antes a um foco virtual ou melhor a um lugar vazio,
donde procedem os valores da tica e da religio. Descobrir este lugar como
vazio, tal a tarefa da genealogia.
O facto de Nietzsche chamar a esta origem real vontade de poder, e
Freud Lhe chamar Jibido, no essencial para o presente argumento; pelo
432
Religio, Atesmo , F
contrro) apesar das suas diferenas de fundo, de preocupao, e mesmo de

inteno, as suas anlises respectivas da religio, enquanto fonte da interdio,
reforam-se mutuamente. Pode-se mesmo dizer qe os compreendemos me
lhor a cada um por si quando os consideramos em conjunto.
Nietzsche, por um lado, mostra no chamado ideal um lugar exterior
e superior vontade mundana. a partir deste fora e deste em cima ilusrio,
que a interdio e a condenao descem. Mas esse lugar" no 4'nada .
Ele procede da fraqueza da vontade escrava que se projecta ela prpria nos
cus. Revelar esta origem ideal como nada, a tarefa do mtodo filolgico e
genealgico. O Deus da interdio esse lugar ideal que no existe e donde a
interdio se derrama. Este lugar-nada aquilo que a metafsica tradicional
descreveu como o inteligvel, como o bem absoluto, como a origem trans
cendente e invisvel dos valores; mas, porque este lugar est vazio enquanto
ideal, a destruio da metafsica deve tomar na nossa poca a forma do nii
lismo. No Nietzsche que inventa o niilismo, nem o niilismo que inventa
o nada; o niilismo o processo histrico de que Nietzsche a testemunha, e
o niilismo em si mesmo apenas a manifestao histrica do nada que per
tence origem ilusria. por isso que no do niilismo que o nada emerge,
ainda menos de Nietzsche que o niilismo procede. O niilismo a alma da
metafsica, na medida em que a metafsica pe um ideal e uma origem sobre
natural que no exprime nada mais do que o desprezo da vida, a calnia da
terra, o dio pelo vigor dos instintos, o ressentimento dos fracos a respeito
dos mais fortes. O cristianismo visado por esta hermenutica redutora na
medida em que se limita a ser um platonismo para o povo , uma variedade
de sobrenaturalismo em tica. Finalmente, a famosa Umwertung, a transvaluao , a inverso dos valores, apenas a inverso de uma inverso, a restau
rao da origem dos valores que a vontade de poder.
Esta crtica, bem conhecida, da religio, que se pode ler em Para alm
do bem e do mal e na Genealogia da moral, uma boa introduo quilo a
que Freud chamou o Super eu. O Super Eu tambm uma construo ideal
de onde procedem interdio e condenao. A psicanlise assim a seu modo
uma exegese, que nos permite ler o drama edipiano por trs do texto oficial
da conscincia moral, e uma genealogia que prende as energias investidas no
recalcamento s foras tiradas ao Isso, isto , profundeza da vida. Desta
maneira, o Super Eu, elevado acima do Eu, toma-se um tribunal, uma ins-
433
tna que espia, julga e condena. O Super Eu despojado da sua aparncia

de absoluto; ele revela-se ser uma instituio derivada e adquirida. certo que
h alguma coisa em Freud que no est em Nietzsche, certo; a reduo da
conscincia tica ao Super Eu procede da convergncia entre, por um lado, a
experincia clnica aplicada neurose obsessiva, melancolia e ao masoquis
mo moral, e por outro, uma sociologia da cultura. Foi assim que Freud pde
elaborar aquilo a que poderamos chamar uma patologia do dever ou da cons
cincia. Alm disso a gnese da neurose forneceu-lhe uma chave para inter
pretar em termos genticos os fenmenos de totem e de tabu recebidos da
etnologia. Esses fenmenos nos quais Freud acreditou poder ver a origem da
nossa conscincia tica e religiosa, aparecem como o resultado de um processo
de substituio, que remete para a figura escondida do pai, herdada do com
plexo de dipo; por sua vez, o dipo individual serviu de modelo para uma
espcie de dipo colectivo que pertence arqueologia da humanidade. A
instituio da lei assim ligada a um drama primitivo, o famoso assassnio
do pai. Mas difcil dizer se est a apenas o mito da psicanlise, o mito
freudiano , ou se Freud realmente atingiu a origem radical dos deuses. Seja
como for, mesmo se s temos aqui a mitologia pessoal de Freud, ela exprime
uma intuio muito prxima da de Nietzsche na Genealogia da moral, a saber,
que o bem e o mal so engendrados por projeco numa situao de fraqueza
e de dependncia. Mas Freud tem alguma coisa de prprio a dizer. A Umwertung, a transvaluao a que chammos a inverso de uma inverso, no deve
s passar pela angstia duma prova de cultura, a que Nietzsche chamava nii
lismo, mas ainda atravs de uma renncia pessoal, a que Freud chamou no
seu Leonardo a renncia ao pai , a qual pode ser comparada ao processo do
luto, ou melhor ao trabalho de Juto, de que se falou noutro stio. Niilismo e
luto so deste modo as duas vias paralelas nas quais a origem dos valores
recordada a ela prpria, isto , vontade de poder, ao Eros no seu eterno
conflito com Tanatos.
Se agora nos interrogarmos sobre a significao terica deste atesmo,
preciso primeiro dizer que espcie de atesmo assim posto. Todos conhecem
a palavra famosa do insensato em a Gaia Cincia: Deus est morto". Mas a
questo saber primeiro qual Deus est morto; em seguida quem o matou e se
verdade que essa morte um assassnio; e, enfim que espcie de autoridade
pertence fala que prodama essa morte. Estas trs questes qualificam o
434
Religio, Atesmo, F
atesmo de Nietzsche e de Freud em oposio ao do empirismo ingls ou do

positivismo francs, que no so nem exegticos nem genealgicos no sentido
que indicmos.
Qual deus est morto? Podemos agora responder: o deus da metafsica
e tambm o da teologia, na medida em que a teologia repousa sobre a metaf
sica da causa primeira, do ser necessrio, do primeiro motor, concebido como
a origem dos valores e como o bem absoluto; digamos que o deus da ontoteologia, para empregar a palavra inventada por Heidegger, depois de Kant.
Esta onto-teologia encontrou na filosofia kantiana a sua expresso filo
sfica mais alta, pelo menos naquilo que diz respeito filosofia tica. Como se
sabe, Kant liga muito estreitamente a religio tica: considerar os manda
mentos da conscincia como mandamentos de Deus, a primeira funo da
religio. certo que a religio tem outras funes, segundo Kant, em relao
ao problema do mal, realizao da liberdade, totalizao da vontade e da
natureza num mundo tico. Mas, graas ao lao inicial entre Deus, concebido
como legislador supremo, e a lei da razo, Kant pertence ainda idade da me*
tafsica e permanece fiel dicotomia fundamental entre um mundo inteligvel
e um mundo sensvel.
A funo da crtica nietzscheana e freudiana, submeter o princpio de
obrigao, sobre o qual est enxertado o deus tico da filosofia kantiana, a
uma anlise regressiva que despoja este princpio do seu carcter a priori. A
hermenutica redutiva abre o caminho a uma genealogia do chamado a priori.
Ao mesmo tempo, aquilo que parecia ser um requisito, a saber, o princpio
formal de obrigao, aparece como o resultado de um processo escondido, o
qual remete para um acto de acusao enraizado na vontade. A acusao con
creta aparece ento como a verdade da obrigao formal. A acusao no
pode ser alcanada pela espcie de filosofia reflexiva que separa o a priori do
emprico; s um processo hermenutico capaz de descobrir a acusao na
raiz da obrigao. Ao substituir um mtodo filolgico e genealgico a um
simples mtodo abstractivo, tal como a anlise categorial de Kant, a herme
nutica redutiva descobre por trs da razo prtica uma funo dos instintos,
a expresso do temor e do desejo; por trs da chamada autonomia da vontade,
dissimula-se o ressentimento de uma vontade particular, a vontade dos fracos.
Graas a esta exegese e a esta genealogia, o deus moral - para falar como
Nietzsche - revela-se ser o deus da acusao e da condenao. Tal o deus
que se malogrou.
435
Somos assim conduzidos segunda questo: Quem o assassino? No

o ateu, mas o nada especifico que habita no corao do idealr a falta de absolutaneidade do Super Eu. O assassnio do deus moral no nada de diferente
daquilo que Nietzsche descreveu como um processo cultural, o processo do
niilismo, ou aquilo que podemos exprimir com Freud, em termos mais psi
colgicos, como o trabalho do luto aplicado imagem do pai.
Mas quando nos voltamos para a terceira questo: Que espcie de cr
dito detm a fala que proclama esta morte do deus moral? Tudo, subitamen
te, volta a ser problemtico. Cremos saber qual deus est morto; dissemos: o
deus moral. Cremos saber a causa dessa morte: a auto destruio da metafsica por meio do niilismo. Mas tudo volta a ser duvidoso desde que pergun
tamos: Quem diz isso? O Louco? Zaratustra? O Louco enquanto Zaratustra?
Talvez. Pelo menos podemos dizer em termos negativos: isto no uma ma
neira demonstrativa de pensar. O homem do martelo1 tem apenas a autori
dade da mensagem que proclama: a soberania da vontade de poder. Nada
prova, seno a espcie nova de vida que esta fala capaz de abrir, seno o
sim dado a Dioniso, seno o amor do destino, a aquiescncia ao retomo
eterno do mesmo . Ora esta filosofia positiva de Nietzsche, a nica que pode
ria dar uma autoridade sua hermenutica negativa, permanece enterrada sob
as runas que Nietzsche acumulou sua volta. Ningum talvez capaz de viver
ao nvel de Zaratustra. O prprio Nietzsche, o homem do martelo, no o
super-homem que anuncia. A sua agresso contra o cristianismo mantm-se
presa no ressentimento. O rebelde no est e no pode estar ao nvel do pro
feta. A sua obra principal permanece uma acusao da acusao e fica aqum
da pura afirmao da vida.
por isso que penso que nada est decidido, que tudo se mantm aber
to depois de Nietzsche, que s uma viar parece-me, est fechada depois de
Nietzsche, a de uma onto-teologia culminando num deus moral, concebido
como o princpio e o fundamento de uma tica da interdio e da condena
o. Creio que somos de ora em diante incapazes de restaurar uma forma da
vida moral que se apresentasse como uma simples submisso a mandamentos,
a uma vontade estranha ou suprema, mesmo se essa vontade fpsse represen
tada como uma vontade divina. Devemos considerar como um bem a crtica
da tica e da religio conduzida pela escola da suspeita: dela aprendemos a
discernir um produto e uma projeco da nossa fraqueza no mandamento que
d a morte e no a vida.
436
Religio, Atesmo, F
II.
A questo pe-se agora de maneira mais premente e mais desconcer
tante do que nunca: podemos reconhecer uma significao religiosa qualquer

ao atesmo? Seguramente que no, se considerarmos a palavra religio no sentido estrito da relao arcaica do homem ao poder perigoso do Sagrado; mas,
se verdade que, s o Deus moral refutado", est aberta uma via, plena de
incerteza e de perigo, que vamos agora tentar explorar.
Como entramos nessa via? Poderamos ser tentados a ir directamente ao
objectivo e a dar um nome, um nome novo e antigo, a este ltimo estdio do
nosso itinerrio, a chamar-lhe a f. Ousei faz-lo na minha introduo quando
falei de uma dialctica entre religio e f por intermdio do atesmo; mas
disse tambm que o filsofo no pode ir to longe e to depressa: s um pre
gador, quero dizer um pregador proftico, que tivesse a fora e a liberdade
do Zaratustra de Nietzsche, seria capaz, ao mesmo tempo, de fazer um retor
no radical origem da f judaica e crist, e de fazer desse retorno um aconte
cimento do nosso tempo; esta pregao seria ao mesmo tempo originria e
ps-religiosa. O filsofo no esse pregador proftico; quando muito, ele ,
como Kierkegaard se chamou a si prprio, o poeta do religioso"; ele imagina
um pregador proftico que actualizaria para hoje a mensagem do xodo, ante
rior a toda a lei: "Eu sou o Senhor teu Deus que te retirei do pas do Egipto,
da casa da escravatura'1. Ele imagina o pregador que pronunciaria apenas uma
palavra de libertao, mas nunca uma palavra de interdio e de condenao;
que pregaria a cruz e a ressurreio de Cristo como o comeo de uma vida
criadora e que tiraria todas as consequncias para o nosso tempo da antino
mia paulina entre o Evangelho e a Lei. Segundo esta antinomia, o prprio
pecado apareceria menos como a transgresso de uma interdio do que como
o contrrio de uma vida sob a graa; o pecado significaria ento a vida sob a
lei, isto , o modo de ser de uma existncia humana mantida cativa no crculo
infernal da lei, da transgresso, da culpabilidade e da rebelio.
O filsofo no este pregador proftico, e isto por vrias razes. Em
primeiro lugar porque ele pertence a um tempo de secura e de sede no qual o
cristianismo, enquanto instituio cultural, permanece ainda um platonismo
para o povo*', uma espcie de lei no sentido de so Paulo. Em segundo lugar,
o processo do niilismo no atingiu o seu termo, talvez nem mesmo o seu
cume: o trabalho de luto aplicado aos deuses mortos ainda no terminou e
neste tempo intermdio que o filsofo pensa. Em terceiro lugar, o filsofo,
437
enquanto pensador responsvel, mantm-se a meio caminho entre o atesmo e

a f, porque ele no pode contentar-se em pr simplesmente lado a lado uma
hermenutica redutora que destrona os dolos dos deuses mortos e uma her
menutica positiva que deveria ser uma recoleco, uma repetio, para alm
da morte do deus moral, do kerigma bblico, o dos profetas e da comunidade
crist primitiva; a responsabilidade do filsofo pensar, isto f cavar sob a su
perfcie da antinomia presente, at ter encontrado o nvel de questionamento
que toma possvel uma mediao entre a religio e a f, atravs do atesmo.
Esta meditao deve ser um longo desvio; ela pode mesmo aparecer como um
caminho perdido. Heidegger chama a alguns dos seus ensaios Holzweqe, isto ,
caminhos florestais que no conduzem a parte alguma, seno prpria flo
resta e ao trabalho dos lenhadores.
Proponho que faamos dois passos nesta via desviada, nesta via que, por
consequente, talvez um Holzweg no sentido heideggeriano.
Quero em primeiro lugar considerar a minha relao com a fala - a fala
do poeta ou do pensador, e mesmo com toda a fala que diz alguma coisa, que
revela alguma coisa relativamente aos seres e relativamente ao ser. nesta rela
o com a fala, com toda a fala significante, que est implicada uma espcie
de obedincia inteiramente despida de toda a ressonncia tica; , portanto,
esta obedincia no tica que pode tirar-nos do labirinto da teoria dos valores,
a qual talvez o ponto fraco da prpria filosofia.
preciso declar-lo: a filosofia est agora inteiramente no impasse, no
que respeita o problema da origem dos valores. Estamos condenados a osci
lar entre uma impossvel criao dos valores e uma impossvel intuio dos
valores. Este fracasso terico reflecte-se na antinomia prtica da submisso
e da rebelio que infecta a pedagogia, a poltica e a tica quotidianas. Se j
nenhuma deciso pode ser tomada a este nvel, precisamos de arrepiar cami
nho, e tentar ter acesso, por uma abordagem no tica, ao problema da auto
nomia e da obedincia.
A nica maneira de pensar eticamente consiste primeiro que tudo em
pensar no eticamente. Para atingir este objectivo, precisamos de atingir um
lugar onde a autonomia da nossa vontade est enraizada numa dependncia
e uma obedinda que j no esto infectadas pela acusao, a interdio e a
condenao. Este lugar pr-tico o da escuta"; assim se revela um modo de
ser que no ainda um modo de fazer e que, por esta razo, escapa alterna
438
Religio, Atesmo, F
tiva da sujeio e da revolta. Herclito dizia: No escutem as minhas falas,

mas o logos . Quando a fala diz alguma coisa, quando descobre no s algu
ma coisa do sentido dos seres, mas alguma coisa do ser enquanto tal, como
o caso do poeta, somos ento confrontados por aquilo a que se poderia
chamar o acontecimento de fala: dita alguma coisa de que eu no sou a
origem, o possuidor. A fala no est minha disposio como o esto os ins
trumentos do trabalho e da produo ou os bens do consumo; no aconteci
mento da fala no disponho de nada, no me imponho eu prprio, j no sou
o dono, sou. conduzido para alm do cuidado, da preocupao. nesta situa
o de no domnio que reside a origem simultnea da obedincia e da liber
dade. Leio em o Ser e o Tempo de Heidegger: A imbricao do discurso na
compreenso e o compreensvel torna-se claro, assim que nos detemos numa
possibilidade existencial (existential) que depende da prpria essncia do dis
curso: o ouvir; no por acaso que dizemos no ter compreendido quando
no ouvimos bem ( entendemos ). O ouvir consecutivo do discurso... O
ser-a ouve porque compreende. Enquanto ele um ser no mundo com outro
que compreende, o ser-a atento quele que coexiste com ele e nele pr
prio; aqueles que coexistem esto em conjunto submetidos lei desta atno (tr. fr. p. 201-202). No por acaso se na maior parte das lnguas, a
palavra obedinda tem uma proximidade semntica com audio; escutar (em
alemo horchen) a possibilidade de obedecer (gehorchen). H assim uma
circulao de sentido entre fala, escuta, obedincia: Este saber-ouvir original
da existncia torna possvel uma aco como a de escutar, que ela prpria
fenomenalmente mais original ainda do que aquilo que o psiclogo determina
vulgarmente como sendo o ouvido, isto a sensao de som e a percepo
de rudo. Esta escuta ela prpria no modo de ser do ouvido que compreen
de (ibid, p. 202). Este ouvido que compreende o n do nosso proble
ma.
certo que nada dito quanto fala como fala de Deus, e bom que
assim seja. Neste ponto, o filsofo est longe de estar em estado de designar
uma fala que merecesse verdadeiramente o nome de fala de Deus; mas ele
pode designar o modo de ser que toma existencialmente possvel alguma
coisa como uma fala de Deus; este ouvido atento e mtuo que institui o ser
com outrem apresenta-se segundo os modos possveis da obedincia (do 11'es
cutar ) e a aquiescncia, ou segundo os modos privativos, da recusa de ouvir,
439
da oposio do desafio, da averso" (p. 202). Assim pela primeira vez e antes
de todo o ensino moral e de todo o moralismo, discernimos na escuta o fun
damento de outros modos do entendimento": o seguir e o no-ouvir. Esta
escuta (horen) implica uma pertena (zugehren) que constitui a obedincia
pr-tica para a qual tento orientar-me.
Isto no tudo:no s a escuta tem uma prioridade da existncia sobre
o obedecer, mas guardar silncio precede falar. Diremos o silncio? Sim, se o
silncio no significar o mutismo. Guardar silncio ainda escutar, deixar as
coisas serem ditas. O silncio abre um espao para a escuta: O mesmo fun
damento da existncia traz ainda esta outra possibilidade essencial do dis
curso: o silncio. Aquele que num dilogo se cala pode fazer-se compreen
der" mais autenticamente, isto , contribuir mais para o desenvolvimento de
uma compreenso do que aquele a quem as palavras nunca faltam. Uma abun
dncia de palavras a propsito de tudo e de nada no garante que se tenha
feito avanar a compreenso; pelo contrrio, uma tagarelice inesgotvel dissi
mula aquilo que se pensa compreender e conduz a uma clareza enganadora,
isto ao incompreendido banalizado... S o verdadeiro discurso torna poss
vel o silncio autntico. Para poder calar-se o ser-a deve ter alguma coisa para
dizer, o que significa que ele deve dispor de uma revelao autntica e vasta
dele prprio; neste momento que o silncio adquire o seu sentido e abate a
tagarelice". O silncio como modo do discurso articula to originalmente a
compreenso do ser-a que chega a fundar o saber-ouvir autntico e o ser em
comum lcido" (p. 203-204). Estamos aqui no ponto em que o silncio a
origem da escuta e da obedincia.
Esta anlise e a anlise fundamental do Dasein qual ela pertence,
descobrem o horizonte e abrem a via s aproximaes que faltam fazer de
uma relao com Deus enquanto fala que precederia toda a interdio e toda
a acusao. Estou preparado para reconhecer que no encontrarei o aconteci
mento de fala, que se chama a ele prprio Evangelho, por uma simples exten
so das categorias da razo prtica. O Deus que procuramos no ser a fonte
da obrigao moral, o autor do mandamento, aquele que pe o selo do abso
luto sobre a experincia tica do homem; pelo contrrio, este gnero de medi
tao convida-me a no deixar o kerigma embaraar-se no labirinto da obriga
o e do dever.
E agora o segundo passo. Que espcie de tica se tornou possvel na ba
se desta relao existencial com a fala? Se mantivermos presente no esprito o
440
Religio, Atesmo, Fe
trabalho de luto desenvolvido pelo atesmo e o modo de compreenso no-tico implicado na escuta e no silncio, estamos prontos para pr o problema
tico em termos que no implicam, pelo menos para comear, a relao com
a interdio, e que so ainda neutros com respeito acusao e condenao.
Tentemos elaborar o problema tico original em direco ao qual aponta ao
mesmo tempo a destruio do deus moral e a instruo no-tica pela fala.
Chamarei a esta tica anterior moral da obrigao uma tica do desejo
de ser ou do esforo para existir. A histria da filosofia oferece-nos um pre
cioso precedente, o de Espinosa. Este chama tica ao processo inteiro pelo

qual o homem passa da escravatura beatitude e liberdade; este processo
no regulado por um princpio formal de obrigao, menos ainda por uma
intuio dos fins e dos valores, mas pelo desdobramento do esforo, do conatus, que nos pe na existncia enquanto modo finito de ser. Dizemos esforo
mas preciso imediatamente acrescentar desejo, a fim de pr na origem do
problema tico a identidade entre o esforo, no sentido do conatus de Espino
sa e o desejo no sentido do eros de Plato e de Freud (Freud no hesita em
dizer que aquilo a que ele chama libido e eros parente do eros do Banquete).
Por esforo, entendo a posio na existncia, o poder afirmativo de existir,
que implica um tempo indefinido, uma durao que no nada mais do que
a continuao da existncia; esta posio na existncia fundamenta a afirma
o mais originria, a do eu sou , Ich bin, I am. Mas esta afirmao deve ser
recuperada, restaurada, porque, e aqui que surge o problema do mal, foi alie
nada de muitas maneiras, por isso que ela deve ser reconquistada, restituda.
Assim a reapropriao do nosso esforo para existir a tarefa da tica. Mas
porque o nosso poder de ser est alienado, esse esforo permanece um desejo,
o desejo de ser; desejo, aqui como em todo o lado, significa falta, necessidade,
pedido. Este nada, no centro da nossa existncia, faz do nosso esforo um
desejo e iguala o conatus de Espinosa ao eros de Plato e de Freud; a afirma
o do ser na falta do ser, tal a estrutura mais originria na raiz da tica.
A tica, neste sentido radical, consiste na apropriao progressiva do
nosso esforo para ser.
Esta dimenso radical do problema tico est por assim dizer dissimu
lada pela considerao da obrigao como princpio da razo prtica; o for
malismo em tica esconde a dialctica da aco humana, ou para me servir
de uma palavra mais forte, a dialctica do acto humano de existir. Esta
441
encoberta por uma problemtica que no originria mas derivada, a proble

mtica do princpio a prior da razo prtica. Chamo-lhe uma problemtica
derivada porque, parece-me, ela tirada da crtica da razo pura onde tem a
sua plena significao, no quadro de uma anlise regressiva conduzindo s es
truturas categoriais que tomam possvel o acto de conhecer. Mas, pode a mes
ma dicotomia entre o emprico e o a priori ser estendida estrutura interna da
aco humana, quilo a que eu chamava a dialctica do acto de existir? Duvi
do. Esta transferncia para a razo prtica de uma distino que recebeu a
sua plena significao na primeira crtica responsvel pela oposio instau
rada por Kant entre a obrigao considerada como o a priori da vontade, e o
desejo que representa o elemento emprico da aco. A excluso do desejo
da esfera tica tem consequncias ruinosas: a mira da felicidade excluda
do campo de considerao do moralista, enquanto princpio material do que
rer; o principio formal da obrigao est assim isolado do processo da aco.
O rigorismo tico colocado no lugar do problema espinosista da beatitude e
da liberdade. A hermenutica de Nietzsche e de Freud pe em questo este
privilgio do formalismo enquanto fundamento da tica. O formalismo apare
ce agora como uma racionalizao de segunda ordem, resultante da transfe
rncia para o campo da razo prtica de uma distino vlida no campo da
razo terica.
Quer isto dizer que o problema da obrigao no tem significao tica7
No penso isso. Mesmo a interdio tem o seu lugar, mas no o da origem, o
do princpio; , quando muito, um critrio do carcter objectivo da nossa
vontade boa. A mesma coisa podia ser dita do conceito de valor: ele tambm
tem o seu lugar, mas no o primeiro; a noo de valor sobrevem a um certo
estdio da reflexo tica, quando precisamos de determinar o acordo do nosso
poder com a situao, as instituies, a estrutura da vida econmica, poltica
e cultural. O valor aparece no ponto de cruzamento do nosso desejo indefi
nido de ser e condies finitas da sua actualizao. Esta funo do valor no
nos autoriza a hipostasiar o Valor, ainda menos a adorar o dolo do valor.
suficiente ligar o processo da avaliao e do valor dialctica da aco e s
condies histricas da experincia tica do homem.
Ora, no s a hermenutica de Nietzsche e de Freud que nos convida a
relacionar
formalismo em tica, e o processo da formao dos valores, com
a base existencial do nosso esforo e do nosso desejo. A espcie de filosofia
442
Religio, Atesmo, F
da fala que desenvolvemos convida-nos a dar o mesmo passo. Quando fedamos

da fala como de uma realidade viva e efectiva, evocamos uma conexo sub
terrnea entre a fala e o ncleo activo da nossa existncia; fala pertence o
poder de mudar a compreenso que temos de ns prprios. Este poder j no
ento, a ttulo primrio, da natureza do imperativo. Antes de se dirigir a
uma vontade, maneira de uma ordem que deve ser obedecida, a fala dirige-se
quilo a que eu chamava a nossa existncia, enquanto esforo e desejo; ela
muda-nos, no porque uma vontade se impe nossa vontade, mas porque
somos mudados pela "escuta que compreende". A fala atinge-nos ao nvel
das estruturas simblicas da nossa existnda, dos esquemas dinmicos que
exprimem a nossa maneira de compreender a nossa situao e de projectar o
nosso poder nessa situao. H, por consequnda, alguma coisa que precede
a vontade e o princpio de obrigao o qual, segundo Kant, a estrutura
a prori dessa vontade. Essa alguma coisa, a nossa prpria existnda, en
quanto capaz de ser modificada pela fala. Esta conexo ntima entre o nosso
desejo de ser e o poder da fala uma consequnda do acto de escutar, de
prestar ateno, de obedecer, de que falavamos mais acima. E esta articula
o, por sua vez, torna possvel aquilo que descrevemos em termos vulgares
como vontade, avaliao, dedso, escolha. Esta psicologia da vontade ape
nas a projeco na superfide de ns prprios de uma articulao mais pro
funda entre o sentido da situao, a compreenso e o discurso, para retomar
as noes prindpais da anlise heideggeriana do Dasein.
Tal o segundo passo, no longo desvio do atesmo f. No irei mais
longe no presente ensaio. Declaro de bom grado que ele fica muito aqum
do seu objectivo. Todavia, a discusso que se segue, a respeito da consolao
e da resignao, permitir-nos- talvez dar alguns novos passos na mesma
direco. Mas, mesmo depois dessa nova progresso, subsistir um abismo
entre a interminvel explorao dos prembulos pelo filsofo, e a pregao
poderosa do pregador. Todavia, apesar deste abismo, pode aparecer uma certa
congruncia entre uma teologia que seria fiel sua origem e uma pesquisa
filosfica que teria tomado a seu cargo a crtica da religio pelo atesmo.
Explicar-me-ei sobre esta congruncia no segundo estudo.
443
II. DA CONSOLAO
I.
A conexo entre acusao e consolao talvez o trao mais surpreen
dente da religio. O deus ameaa e protege. Ele o perigo ltimo e a ltima
proteco. Nas teologias mais rudimentares, de que encontramos vestgios no
Antigo Testamento, estas duas faces da divindade foram coordenadas numa
figura racional, a lei de retribuio. O deus que d proteco o deus moral:
ele corrige a desordem aparente da distribuio dos destinos, ligando o sofri
mento maldade e a felicidade justia. Graas a esta lei da retribuio, o
deus que ameaa e o deus que protege so um s e mesmo deus, e esse deus
o deus moral. Esta racionalizao arcaica faz da religio no s a fundamen
tao absoluta da moral mas ainda uma Weltanschauung, isto , a viso
moral do mundo engastada numa cosmologia especulativa. Enquanto provi
dencia (pronoia em grego, providentia em latim), o deus moral o ordenador
de um mundo que satisfaz lei de retribuio. Tal talvez a estrutura mais
arcaica e mais englobante da religio. Mas esta viso religiosa do mundo nunca
esgotou o campo das relaes possveis do homem com Deus, e houve sempre
homens de f que a rejeitaram como inteiramente mpia. J na literatura
babilnica e bblica conhecida como literatura sapiental (e mais do que tudo
no livro de Job), a verdadeira f em Deus oposta com a maior violncia a
esta lei da retribuio, para ser descrita como uma f trgica para alm de
toda a segurana e de toda a proteco.
Donde a minha hiptese de trabalho: o atesmo significa pelo menos
a destruio do deus moral, no s enquanto fonte ltima de acusao, mas
enquanto fonte ltima de proteco, enquanto providncia.
Mas se o atesmo deve ter alguma significao religiosa, a morte do deus
providencial poderia apontar em direco a uma nova f, em direco a uma
f trgica, que seria para a metafsica clssica aquilo que a f de Job foi para
a lei arcaica da retribuio, professada pelos seus piedosos amigos. Por "me
tafsica'1, designo aqui o tecido serrado de filosofia e de teologia que tomou
forma de teodiceia, sob a tarefa de defender e justificar a bondade e a omni
potncia de Deus, face existncia do mal. A teodiceia de Leibniz o para
digma de todos os empreendimentos para compreender a ordem deste mundo
como providencial, isto , como exprimindo a subordinao das leis fsicas
s leis ticas sob o signo da justia de Deus.
444
Religio, Atesmo, F
No tenho a inteno de criticar a teodiceia ao nvel da sua argumentao, por conseguinte sobre o terreno epistemolgico, como Kant o fez nos
seus famosos ensaios contra as teodiceias leibnizianas e ps-leibnizianas. Esta
crtica, como se sabe, incide principalmente sobre os conceitos teolgicos em
geral e sobre a noo de causa final em particular; ela merece ser considerada
por ela prpria com o maior cuidado. Prefiro tomar em considerao, de acor
do com o capitulo precedente, o atesmo de Freud e de Nietzsche; e isto por
duas razes: em primeiro lugar porque a crtica do deus moral encontra o seu
acabamento numa crtica da religio como refgio e como proteco. Em se
guida, a crtica desenvolvida por Freud e por Nietzsche vai muito mais longe
do que toda a crtica epistemolgica; cavando sob a argumentao, pe a nu
a camada subjacente das motivaes da teodiceia. Esta substituio da epistemologia pela hermenutica no atinge s a teodiceia de estilo leibniziano, mas
todas as filosofias que pretendem superar a teodiceia e tentam todavia insti
tuir uma reconciliao racional entre as leis da natureza e o destino humano.
Assim Kant, depois de ter criticado Leibniz, tenta por sua vez, com os famo
sos Postulados da Razo prtica, reconciliar a liberdade e a natureza sob a
regra do Deus moral. Da mesma maneira, Hegel critica Kant e a sua viso
moral do mundo, mas constri um sistema racional no qual todas as contra
dies so reconciliadas: o ideal j no oposto ao real; ele tornou-se a sua
lei imanente. Aos olhos de Nietzsche, a filosofia de Hegel realiza a essnda
de toda a filosofia moral. certo que esta violenta reduo moral de filoso
fias to diferentes como a de Leibniz, de Kant e de Hegel inaceitvel aos
olhos do historiador da filosofia, o qual deve proteger a estrutura radonal
singular de cada um destes filsofos contra uma comum confuso de todas as
filosofias da idade clssica sob o ttulo da moral; mas, por meio desta violn
cia, que reduz e nega as diferenas mais evidentes, Nietzsche abre a via a uma
hermenutica que discerne o motivo comum por trs das maneiras mais opos
tas de filosofar. A parada desta hermenutica a espde de vontade que se
exprime ela prpria atravs da procura de uma reconciliao racional, quer
seja na teodiceia de Leibniz, nos Postulados kantianos da Razo prtica ou
no saber absoluto de Hegel. Para Nietzsche, a vontade que se esconde por trs
destas radonalizaes sempre uma vontade fraca; esta fraqueza consiste
precisamente no recurso a uma viso do mundo na qual o princpio tico a
que Nietzsche chama o ideal domina o processo da realidade. O interesse e o
445
valor desta diligncia residem a: toda a crtica epistemolgica da teologia

transposta numa hermenutica da vontade de poder, que relaciona as doutri
nas do passado com os graus de fraqueza ou de fora da vontade, com a dis
posio negativa ou positiva desta, com a sua impulso reactiva ou activa.
No primeiro ensaio, tnhamos interrompido a hermenutica nietzscheana
no ponto em que ela permanece uma 1'acusao da acusao . Era legtimo
mantermo-nos a numa discusso consagrada interdio; ainda mais, a ma
neira de filosofar de Nietzsche encoraja-nos a acentuar este lado crtico da sua
obra: quanto ao essencial, esta consiste numa acusao da acusao e mantm-se tributria da espcie de ressentimento que ela censura aos moralistas.
Agora precisamos de ir mais longe. A nossa crtica da metafsica e da
sua busca de reconciliao racional deve ter acesso a uma ontologia positiva,
para alm do ressentimento e da acusao. Uma tal ontologia positiva consiste
numa viso inteiramente no tica, aquela que Nietzsche descreve como a
inocncia do tomar-se" (die Unschuld des Werdens). Aqui est um outro
nome para para alm do bem e do mal . certo que esta espcie de onto
logia no pode tornar-se dogmtica sob pena de tomar a cair sob as suas pr
prias crticas; ela deve permanecer uma interpretao, inseparvel da inter
pretao de todas as interpretaes, e no seguro que uma tal filosofia
possa escapar auto-destruio. Ainda mais, uma tal optologia permanece inelutavelmente presa no fio da mitologia - quer seja uma mitologia no sentido
grego da palavra, tal como a mitologia de Dioniso; ou uma mitologia na lin
guagem da cosmologia moderna, tal como o mito do eterno retorno do Mes
mo, junto ao amor do destino; ou uma mitologia na linguagem da filosofia
da histria, tal como o mito do super-homem; ou, finalmente, uma mitologia
para alm da oposio entre estas trs outras mitologias, tal como o mito do
mundo como jogo. Todas dizem a mesma coisa: elas proclamam a ausncia de
culpabilidade, isto , a ausncia de carcter tico do todo do ser.
Confrontado com esta rude doutrina, no tenho de modo nenhum a in
teno de a provar ou de a refutar, menos ainda de a pr ao servio de qual
quer apologtica hbil e de a converter em f crist. Deixo-a a onde ela est,
num stio onde ela permanece s e talvez fora de alcance, e inacessvel a toda
a repetio. Ela mantm-se nesse lugar, como o melhor adversrio, como a
medida da radicalidade com a qual me devo medir; digo-me a mim prprio: o
que quer que eu pense e o que quer que eu acredite deve ser digno dela.
446
Religio, Atesmo , F
Mas antes de retomar o caminho do atesmo para a f, da maneira

que foi tentada mais acima, queria elucidar algumas implicaes da crtica
nietzscheana da religio atravs da de Freud. A espcie de mitologia repre
sentada pela ideia nietzscheana de inocncia do tornar-se tem uma contra
partida prosaica naquilo a que Freud chamou o princpio de realidade. No
por acaso que Freud d por vezes a este princpio um outro nome, que lem
bra o amor do destino em Nietzsche: o nome de Anank, isto , de necessi
dade, que pedido emprestado tradio da tragdia grega e que lembra o
amor do destino segundo Nietzsche. Como se sabe, Freud ops sempre o
princpio de realidade ao princpio de prazer e a todas as maneiras de pensar
que so influenciadas pelo princpio de prazer, a saber, todas as figuras da
iluso.
aqui que uma certa crtica da religio toma lugar na obra de Freud.
Insisti nisto muitas vezes: a religio, para Freud, no quanto ao essencial
o foco da sano absoluta em relao s exigncias da conscincia moral; ela
uma compensao trazida dureza da vida. A religio, neste sentido, a
funo mais alta da cultura; a sua tarefa proteger o homem contra a superio
ridade da natureza e indemniz-lo dos sacrifcios pulsionais requeridos pela
vida em sociedade. A face nova que a religio volta para o indivduo j no a
da interdio, mas a da proteco. Ao mesmo tempo ela dirige-se menos ao
temor do que ao desejo.
Esta anlise regressiva-redutiva reconduz uma segunda vez noo de
uma imagem paternal colectiva, mas a figura do pai agora mais ambgua,
mais ambivalente; j no s a figura que acusa, a figura que protege;
j no responde s ao nosso temor de punio mas ao nosso desejo de pro
teco e de consolao: o nome deste desejo a nostalgia do pai. A religio
passa assim para o lado do princpio de prazer, de que ela se toma um dos
modos mais retorcidos e mais disfarados. O princpio de realidade, por con
seguinte, envolve a renncia a esta nostalgia do pai, no s ao nvel dos nossos
temores, mas ao dos nossos desejos. Uma viso despojada da figura do pai
o preo a pagar por esta ascese do desejo.
neste ponto que Freud apanha Nietzsche; a inverso freudiana do
princpio de prazer no princpio de realidade tem a mesma significao que,
em Nietzsche, a inverso da viso moral do mundo na inocncia do tornar-se
e na noo do mundo como jogo . O tom de Freud menos lrico do que
447
o de Nietzsche; est tambm mais perto da resignao do que do jbilo. Freud

conhece demasiado a aflio do homem para se aventurar para alm de uma
simples aceitao da ordem inexorvel da natureza, e depende demasiado de
uma viso friamente cientifica do mundo para deixar dar livre curso a um
lirismo sem controlo. Todavia, nas suas ltimas obras, o tema de Anank
atenuado e equilibrado por um outro tema que o pe mais perto de Nietzsche,
quero dizer o tema de Eros, que o reconduz ao motivo faustiano da sua juven
tude, que as suas preocupaes cientficas tinham encoberto. O humor filo
sfico de Freud talvez determinado pela luta obscura entre um sentido posi
tivista da realidade e um sentido romntico da vida. Quando o segundo o
vence, ouvimos uma voz que poderia ser a de Nietzsche: E agora podemos
esperar que o outro destes dois poderes celestes, o eterno Eros se afirme ele
prprio na sua luta contra o seu adversrio no menos imortal" - sendo este
adversrio a morte. Esta grande dramaturgia de Eros e de Tanatos, subjacente
ordem inexorvel da natureza, o eco de Nietzsche em Freud. A discreta
mitologia de Freud que tempera o olhar do sbio, no tem nunca o poder ao
mesmo tempo lrico e filosfico da mitologia de Nietzsche; mas ela aproxima
de algum modo Nietzsche de ns: atravs de Freud, alguma coisa chega at
ns do ensino escarpado de Sils-Maria.
II. Que espcie de f merece sobreviver crtica de Freud e de Nietzsche?
Evoquei no primeiro estudo uma pregao proftica que voltaria s
origens da f judaico-crist e que seria ao mesmo tempo um comeo para o
nosso tempo. A respeito do problema da acusao, esta pregao pronunciaria
apenas uma palavra de libertao e tiraria todas as consequncias para o nosso
tempo da antinomia paulina entre o Evangelho e a Lei. No que diz respeito ao
problema da consolao, esta pregao proftica seria a herdeira da f trgica
de Job; ela tomaria a mesma atitude, a respeito das metafsicas teleolgicas
da filosofia ocidental, que Job a respeito dos discursos piedosos dos seus ami
gos sobre o deus da retribuio. Seria uma f que avanaria nas trevas, numa
nova noite do entendimento - para tomar a linguagem dos msticos
perante um Deus que no teria os atributos da providncia", de um Deus
que no me protegeria mas que me entregaria aos perigos de uma vida digna
de ser chamada humana. No este Deus o cruxifLcado, o Deus cuja fraqueza
apenas, diz Bonhffer, pode ajudar-me? Aquilo que significa noite para o
448
Religio, Atesmo, F
entendimento significa antes de tudo noite para o desejo tanto como para o
temor, noite para a nostalgia de um pai que protege. Para alm desta noite, e
apenas para alm delaf poderia ser recuperada a significao verdadeira do
Deus da consolao, do Deus da ressurreio, do Pant ocra tor bizantino e
romano.
Imagino este pregador proftico; algumas vezes ouo-o; mas, mais uma
vez, o filsofo no este pregador proftico. Ele pensa no tempo interme
dirio do niilismo e da f purificada; mas, mais do que tudo, a sua tarefa no
reconciliar, num ecletismo fraco, a hermenutica que destri os velhos do
los, e a hermenutica que restitui o kerigma. Pensar cavar mais profundo,
at camada de questes que toma possvel uma mediao entre a religio e
a f por meio do atesmo, mediao que apareceu como um longo desvio,
seno como um caminho perdido. Talvez avancemos mais para a frente na
mesma direco, visto que a purificao do temor de punio e do desejo
de proteco constituem um s e mesmo processo, para alm daquilo a que
Nietzsche chamou o esprito de vingana .
Primeiro passo: como se lembram, encontrmos na nossa relao com a
fala - a do poeta e a do pensador, ou mesmo com toda a fala que descobre
alguma coisa da nossa situao no todo do ser f o ponto de partida, a ori
gem e o modelo de uma obedincia ao ser para alm de todo o temor de
punio, para alm de toda a interdio e de toda a condenao. Talvez possa
mos descobrir nesta mesma obedincia a fonte de uma consolao que estaria
to afastada do desejo infantil de proteco, como a obedincia o est de
todo o temor de punio. A minha relao inicial com a fala, quando a recebo
como plenamente significante, no s neutraliza toda a acusao, e por este
meio todo o temor, mas coloca entre parnteses o meu desejo de proteco;
ela pe fora do circuito, por assim dizer, o narcisismo do meu desejo. Entro
num reino de significao, onde j no questo de mim prprio, mas do ser
como tal. O todo do ser tomou-se manifesto, no esquecimento dos meus de
sejos e dos meus interesses.
este desdobramento do ser, na ausncia do cuidado pessoal e por
meio da plenitude da fala, que estava j em jogo na revelao sobre a qual se
completa o Livro de Job: Yav responde a Job do seio da tempestade e
diz..."; mas,' que diz ele? Nada que possa ser considerado como uma resposta
449
ao problema do sofrimento e da morte; nada que possa ser utilizado como

uma justificao de Deus numa teodiceia. Pelo contrrio, fala-se de uma or
dem estranha ao homem, de medidas que no tm proporo para o homem:
Onde estavas quando fundei a terra? Fala, se o teu saber esclarecido! A
via da teodiceia est fechada; mesmo a viso do Beemote e do Leviat, na
qual culmina a revelao no tem nenhuma relao com o problema pessoal
de Job. Nenhuma teleologia emerge da tempestade, nenhuma conexo inteli
gvel entre uma ordem fsica e uma ordem tica. Resta o desdobramento do
todo na plenitude da fala. Resta apenas a possibilidade de uma aceitao que
seria o primeiro grau da consolao, para alm do desejo de proteco.
Chamo a este primeiro grau resignao.
Em que sentido esta resignao a uma ordem no-tica do todo consti
tui o primeiro grau da consolao? No sentido em que esta ordem no-tica
no estranha linguagem, apesar do facto de ser estranha aos meus inte
resses narcsicos. O ser pode ser conduzido fala.
Para Job, a revelao do todo no em primeiro lugar uma viso mas
uma voz. O Senhor fala, a est o essencial. Ele no fala de Job. Ele fala a Job,
e isso basta. O acontecimento de fala como tal cria um lao; a situao de di
logo , em si mesma, um modo de consolao. O acontecimento de fala um
tomar-se-verbo do ser; a escuta da fala toma possvel a viso do mundo como
ordem: No te conhecia seno por ouvir dizer e agora os meus olhos viram-te .
Mas, mesmo ento, a questo de Job a propsito dele prprio no recebe so
luo, ela sofre dissoluo graas ao deslocamento de centro que a fala opera.
Neste ponto, somos reconduzidos de Job aos pr-socrticos. Os pensa
dores pr-socrticos tambm perceberam o deslocamento de centro efectuado
pela fala: Ser e ser pensado so uma e a mesma coisa . A est a possibilida
de fundamental da consolao; a unidade do ser e do logos torna possvel
para o homem pertencer ao todo enquanto ser falante. Porque a minha fala
pertence fala, porque o falar da minha linguagem pertence ao dizer do ser,
j no peo que o meu desejo seja reconciliado com a ordem da natureza.
Nesta espcie de pertena reside a origem, no s da obedincia para alm
do temor, mas do consentimento para alm do desejo.
Elaboremos este conceito de consentimento. Este ser o nosso segundo
passo. No o faremos em termos psicolgicos: o filsofo no um terapeuta;
450
Religio, Atesmo, F
cura os desejos ao mudar as ideias. por isso que para ir do desejo de pro
teco ao consentimento, ele deve tomar a via difcil da crtica aplicada
espcie de metafsica que est implcita no desejo de proteco.
A espcie de metafsica que est aqui em jogo a que tenta ligar valor
e facto no interior de um sistema a que gostamos de chamar o sentido do uni
versal ou o sentido da vida. Num tal sistema, a ordem natural e a ordem tica
esto unificadas sob uma totalidade de ordem mais elevada. A questo saber
se essa tentativa no procede ela prpria do esquecimento da espcie de uni
dade que os pr-socrticos reconheceram quando falaram de identidade do ser
e do logos. Est a, como se sabe, a questo que Heidegger pe metafsica.
Os prprios conceitos de valor e de facto, entre os quais partilhamos o reino
da realidade, implicam j a perda da unidade primordial na qual ainda no
existe nem valor nem facto, nem tica nem fsica. Se assim, no devemos
surpreendermo-nos se no somos capazes de reunir os fragmentos estilhaados
da unidade perdida. Pela minha parte, levo a srio esta questo de Heidegger.
possvel que todas as construes da metafsica clssica, respeitantes su
bordinao das leis causais s leis finais, representem uma tentativa desespe
rada de recriar uma unidade a um nvel que ; ele prprio, o resultado de um
esquecimento fundamental da questo do ser. No ensaio chamado: a poca
das vises do mundo , Heidegger caracteriza a idade da metafsica como uma
idade na qual o ente posto disposio de uma representao explica

tiva ; o ente determinado pela primeira vez como objectividade da repre
sentao e a verdade como certeza da representao na metafsica de Descar
tes (Caminhos que no conduzem a parte alguma, tr. fr., p. 79). Ao mes
mo tempo o mundo tomou-se um quadro: A onde o mundo se toma ima
gem concebida fBidJ, a totalidade do ente compreendida e fixada como
aquilo sobre o que o homem pode orientar-se, como aquilo que ele quer,
por consequncia, trazer e ter diante de si, aspirando assim a det-lo, num sen
tido decisivo, numa representao (i b i d p. 81). O carcter representativo do
ente , assim, o correlato da emergncia do homem como sujeito. O homem
impele-se a si prprio para o centro do quadro; por conseguinte o ente
colocado diante do homem como o objectivo e o disponvel. Mais tarde,
com Kant, com Fichte e finalmente com o prprio Nietzsche, o homem como
sujeito torna-se o homem como querer. A vontade aparece como a origem
dos valores, enquanto o mundo recua para o plano do fundo como simples
451
facto, desprovido de valor. O niilismo no est longe. J no pode ser trans

posto o abismo entre um sujeito que se pe a si prprio como a origem dos
valores e um mundo que se desenrola como um conjunto de aparncias des
pidas de valor. Enquanto continuarmos a olhar o mundo como um objecto
para a representao e a vontade humana como posio de valor, a concilia
o e a integrao sero impossveis. O niilismo a verificao histrica
desta impossibilidade. Em particular, o niilismo pe a nu o fracasso do
deus metafsico em operar a reconciliao, o fracasso de todas as tentatK
vas para completar a causalidade pela teleologia. Enquanto o problema
de Deus posto nestes termos e a este nvel, a prpria questo de Deus
procede do esquecimento que engendrou a concepo do mundo como um
objecto de representao e o conceito do homem como um sujeito que pe
valores.
por isso que precisamos de arrepiar caminho, at um ponto situado
para aqum da dicotomia do sujeito e do objecto, se queremos suplantar as
antinomias que da procedem, antinomia do valor e do facto, antinomia da
teleologia e da causalidade, antinomia do homem e do mundo. Esta regresso
no nos reconduz noite de uma filosofia da identidade, ela conduz-nos
manifestao do ser como o Jogos que reune todas as coisas.
Se exactamente assim, o comeo de toda a resposta a Nietzsche resi
de numa meditao sobre o logos congregador mais do que na emergncia da
vontade de poder, a qual, talvez, pertence ainda idade da metafsica, na qual
o homem foi definido como vontade. Para Heidegger, o logos o aspecto ou
a dimenso da nossa linguagem ligada questo do ser. Por meio do logos, a
questo do ser trazida linguagem; graas ao logos, o homem emerge no
s como uma vontade de poder, mas como um ser que interroga sobre o ser.
Tal a via radical de pensamento que abre horizonte a um novo sentido
da consolao, que faria do atesmo uma real mediao entre a religio e a
lei. Se o homem no fundamentalmente posto como homem seno quando
reunido" pelo logos que reune ele prprio todas as coisas , torna-se poss
vel uma consolao que no mais do que a felicidade de pertencer ao Jogros
e ao ser como logos. Esta felicidade sobrevm primeiro no poetizar primor
dial" (Urdichtung), em seguida no pensar. Heidegger diz algures que o poeta
v o sagrado e o pensador o ser; que eles mantm em montanhas diferentes
de onde as suas vozes fazem eco.
452
Religio, Atesmo , F
D-se mais um passo em direco a esta funo do iogos como consolao.

Heidegger tem outras expresses que dizem alguma coisa nesta direc
o; ele diz que o logos dos pr-socrticos a mesma coisa que a physis, a
qual no a natureza enquanto oposta conveno, histria ou ao esp
rito. alguma coisa que, ao reunir, domina; aquilo que supera" (das berwaltigende). Mais uma vez somos remetidos para a conexo entre Job e os
pr-socrticos. Havia j, no Livro de Job, uma expresso daquilo que supera e

a experincia de ser junto quilo que supera. Ora, isto no se produz nem
fsica, nem espiritual, nem misticamente, mas apenas na claridade do dizer"
(Sagen). No s o logos significa o poder que torna manifesto e que reune,
mas associa o poeta a esta reunio sob o signo daquilo que supera. O poder
de reunir as coisas por meio da linguagem no nos pertence a ttulo primrio,
a ns sujeitos falantes. Reunir e revelar pertencem primeiro que tudo quilo
que supera e predomina, tal como isso foi simbolizado pela physis dos primei
ros Gregos. A linguagem cada vez menos a obra do homem. O poder de
dizer no aquilo de que dispomos, mas aquilo que dispe de ns; e porque
no somos os donos da nossa linguagem que podemos ser reunidos , isto ,
juntos quilo que reune. Por conseguinte, a nossa linguagem torna-se alguma
coisa mais do que um simples meio prtico de comunicao com os outros
e de dominao sobre a natureza; quando o falar se torna o dizer, ou melhor,
quando o dizer habita o falar da nossa linguagem, fazemos a experincia da
linguagem como de um dom e do pensamento como do reconhecimento
desse dom. O pensamento agradece pelo dom da linguagem e mais uma vez
nasce uma forma de consolao. O homem consolado quando na lngua-^
gem ele deixa as coisas serem ou serem mostradas; porque Job ouve a fal'
como aquilo que reune, ele v o mundo como reunido.
Kierkegaard chama a esta consolao repetio"; no Livro de Job , ele
v esta repetio expressa sob a forma mtica de uma restituio: e Yav me
lhorou a situao de Job porque ele tinha intercedido pelos seus amigos; e
Yav acrescentou mesmo pelo dobro todos os bens de Job". Ora, se a repe
tio" segundo Kierkegaard no s um outro nome da lei de retribuio que
Job rejeitou e uma ltima justificao dos piedosos amigos de Job que o
Senhor condenou, ela apenas pode significar uma coisa, a consumao da
escuta na viso. Este conceito de repetio pode ento aparecer como a con
trapartida do tema pr-socrtico; mesmo essencialmente semelhante inteli-
453
gncia pr-socrtica do logos, como daquilo que reune, e da physis como da

quilo que supera e predomina. Mais uma vez, o Livro de Job e os Fragmentos
de Herclito dizem uma s e mesma coisa.
Para compreender este ltimo ponto, voltemos uma ltima vez a
Nietzsche. Nietzsche deu igualmente o nome de consolao" (Trost) ao gran
de desejo, maior esperana : que o homem seja superado. Porque que ele
chamou a esta esperana consolao? Porque traz nela a libertao da vin
gana (R a ch e) : Que o homem seja libertado da vingana, a est para mim
a ponte para a mais alta esperana e um arco-ris depois de longas intemp
ries (1 )". A libertao da vingana o corao da nossa meditao sobre a
consolao, visto que a vingana significa que a onde estava o sofrimento,
a devia estar a punio . Heidegger comenta da maneira seguinte: a vingana
a perseguio que se ope a ela prpria e que degrada - no, contudo, pri
meiro e fundamentalmente num sentido moral; a crtica da vingana no
ela prpria uma crtica moral. O esprito de vingana dirigido contra o
tempo e aquilo que passa. Zaratustra diz: Isto, sim, s isto a prpria vin
gana, o ressentimento da vontade para com o tempo e o seu foi (2 ) . A
vingana a contra-vontade da vontade (des Willens Widerwille) e a este
ttulo ressentimento contra o tempo; o tempo passa, eis o choque adverso
que faz sofrer a vontade e de que esta se vinga difamando aquilo que passa
enquanto passa. Superar a vingana, superar o no no sim.
No est a recapitulao de Zaratustra prxima da repetio que
Kierkegaard l no Livro de Job e da reunio que Heidegger l nos pr-socrticos? O parentesco no poderia ser negado; mas a semelhana seria
ainda maior se a obra de Nietzsche no pertencesse ela prpria ao esprito da
vingana na medida em que ela permanece acusao da acusao. Lemos nas
ltimas linhas de Ecce H om o: Fui mal compreendido? Dioniso contra o
Cruxificado . A reside a limitao de Nietzsche. E porque que desigual
ao apelo de Zaratustra para superar a vingana? No ser porque para Nietzsche,
a criao do super-homem capaz de superar a vingana depende da vontade e
no da fala? No permanece a vontade de poder de Nietzsche, por esta razo,
(1) Assim faiava Zaratustra, 11 parte, as Tarntulas.

(2) Ibid., III parte, a Grande Nostalgia.
454
Religio, Atesmo, F
ao mesmo tempo aceitao e vingana? S a espcie de Gelassenheit que mar

ca a submisso da linguagem individual ao discurso est para alm da vingan
a. O consentimento deve estar junto poesia.
Heidegger comenta o poema de Hlderlin que contm este verso: dich
terisch wohnt der Mensch, poeticamente... que o homem habita sobre esta
terra ; na medida em que o acto potico no puro extravio mas o comeo

do fim da errncia pelo acto de construir, a poesia permite ao homem habitar
sobre a terra. Isto advm quando a minha relao com a linguagem inverti
da, quando a linguagem fala. Ento o homem responde linguagem escutando
aquilo que ela lhe diz; ao mesmo tempo, habitar, torna-se para ns mortais,
potico". Habitar" um outro nome da repetio" de Kierkegaard. Habi
tar o contrrio de fugir. Na verdade Hlderlin diz: Rico em mrito, poeti
camente, contudo, que o homem habita sobre esta terra". O poema sugere
que o homem habita sobre esta terra na medida em que mantida uma ten
so entre o seu cuidado para com os cus, para com o divino, e o enraizamen
to da sua existncia na terra. Esta tenso confere uma medida e determina
um lugar ao acto de habitar. Segundo a sua extenso total e a sua compreen
so radical, a poesia aquilo que enraiza o acto de habitar entre cu e terra,
sob o cu mas sobre a terra, no poder da fala.
A poesia mais do que a arte de fazer poemas, ela poiesis, criao, no
sentido mais vasto da palavra. neste sentido que a poesia iguala o habitar
primordial; o homem apenas habita quando os poetas so.
Esta pesquisa filosfica sobre a significao religiosa do atesmo con
duziu-nos da resignao ao consentimento e do consentimento a um modo de
habitar sobre a terra regulado pela poesia e pelo pensamento. Este modo de
ser j no o amor do destino", mas um amor pela criao que inclui alguma
coisa do movimento do atesmo em direco f. O amor da criao uma
forma de consolao que no depende de nenhuma recompensa externa e que
est igualmente distante de toda a vingana. O amor encontra nele prprio a
sua recompensa, ele prprio a consolao.
Assim se desenha uma certa congruncia entre esta anlise filosfica e
uma interpretao do kerigma que seria ao mesmo tempo fiel s origens da
f judaico-crist e apropriada ao nosso tempo. A f bblica representa Deus, o
Deus dos Profetas e o Deus da Trindade crist, como um pai; o atesmo ensina-nos a renunciar imagem do pai. Superada como dolo, a imagem do pai
455
pode ser recuperada como smbolo. Este smbolo seria uma parbola do
fundamento do amor; seria a contrapartida, numa teologia do amor, da pro
gresso que nos conduziu da simples resignao a uma vida potica. Tal ,
creio, a significao religiosa do atesmo. preciso que um dolo morra para
que comece a falar um smbolo do ser.
456
A paternidade:
do fantasma ao smbolo
Apresentarei primeiro, sob forma abreviada, a hiptese de trabalho que

me proponho pr prova. Ela pode enunciar-se em trs pontos:
1. A figura do pai no uma figura bem conhecida, cuja significao
seria invarivel e de que se poderiam seguir as metamorfoses, a desapario
ou o retomo sob mscaras diversas. uma figura problemtica, inacabada e
em suspenso; uma designao, susceptvel de atravessar uma diversidade de
nveis semnticos, desde o fantasma do pai castrador que preciso matar, at
ao smbolo do pai que morre de misericrdia.
2. Para compreender esta mutao simblica, preciso repor a imagem
paternal no meio dos outros paradigmas da relao inter-humana. Segundo a
minha hiptese, a evoluo interna do smbolo paternal resulta da atraco,
de algum modo externa, exercida pelas outras figuras que a arrancam ao seu
primitivismo. A figura do pai deve sua insero no jogo regrado do paren
tesco uma limitao inicial, uma inrcia, e mesmo uma resistncia simbolizao, que apenas so superadas pela aco, de algum modo lateral, que exer
cem outras figuras que no pertencem s relaes de parentesco; so estas
figuras no parentais que, pela sua aco de ruptura, quebram a casca de literalidade da imagem do pai e libertam o smbolo da paternidade e da filiao.
3. Mas, se o simbolismo da paternidade deve passar por uma certa redu
o da imagem inicial, que poder mesmo aparecer como uma renncia, e
mesmo um luto, as expresses terminais do simbolismo mantm-se em conti
nuidade com as formas iniciais, de que so de algum modo o retomar a um
nvel superior. Este retorno da figura primitiva para alm da sua prpria
457
morte constitui, na minha opinio, o problema central do processo de simbolizao que trabalha na figura do pai, visto que este retomo, na medida em
que susceptvel de vrias efectuaes, abre campo a vrias interpretaes
que pertencem por sua vez designao do pai.
Esta , na sua articulao esquemtica, a minha hiptese de trabalho. Ela
designa a paternidade como um processo, mais do que como uma estrutura, e
prope-lhe uma constituio dinmica e dialctica.
Eis agora a prova qual proponho submet-la: considerarei sucessiva
mente trs registos, trs campos" susceptveis de oferecerem uma constitui
o anloga do processo da paternidade.
- O primeiro campo recortado pela psicanlise, que articula uma
economia do desejo .
- No segundo, uma fenomenologia do esprito desenha uma histria
com sentido ou com razo das figuras culturais de base.
- O terceiro depende da filosofia da religio que a desenvolve uma in
terpretao dos nomes divinos e das designaes de Deus.
No me pronunciarei aqui sobre a posio respectiva destes trs campos;
limitar-me-ei a dizer que eles so recortados por metodologias diferentes e im
plicam de cada vez uma conceptualidade e processos especficos. Em vez de
justificar radicalmente o direito existncia de vrias problemticas e de vrias
leituras da realidade, tirarei antes vantagem da diversidade das abordagens
para justificar a solidez da hiptese de trabalho. Se em trs registos diferentes
se deixa discernir algo como uma mesma constituio da paternidade, uma
mesma estrutura rtmica, um mesmo retomo da figura inicial atravs da ins
truo das outras figuras, ento haver alguma hiptese de que a analogia, ou
melhor a homologia de constituio, revele um nico esquema de paternidade.
I. A FIGURA DO PAI NUM A ECONOMIA DO DESEJO
Defino o primeiro campo pelo destino das pulses, para retomar a pr

pria expresso de Freud, dando assim preeminncia explicao econmica
sobre qualquer outra. No posso justific-lo aqui. Penso que a inteno mais
458
A Paternidade: do Fantasma ao Smbolo
fundamental, e alis mais expltar do freudismo; tambm a explicao

mais interessante para o filsofo, em virtude do desfasamento que impe em
relao ao campo de consdnda. Admito, portanto, que a esfera de compe
tncia da psicanlise definida pela presena e pelo jogo das pulses de vida
e de morte, assim como das figuras que so tributrias das suas vicissitudes.
Parece-me poder reter da obra de Freud, a respeito da figura do pai, trs
temas que correspondem aos trs momentos da minha hiptese de trabalho;
so exactamente estes que nos permitiro construir ulteriormente o esquema
da paternidade, quando tivermos atravessado os outros planos de articulao
da figura do pai. Nomeio estes trs temas:
- a posio do dipo.
- a destruio do dipo.
- a permanncia do dipo.
Primeiro a posio do dipo, como ponto de passagem obrigatrio.
Freud disse-o e repetiu-o: com o dipo a psicanlise mantm-se ou cai.
pegar ou largar. O dipo, de algum modo a questo de confiana posta pela
psicanlise ao seu pblico. Suporei aqui conheddo o essencial da teoria do
complexo de dipo; aquilo que reterei para a continuao isto: o ponto cr
tico do dipo tem que se procurar na constituio inidal do desejo, a saber,
a sua megalomania, a omnipotncia infantil. dela que procede o fantasma
de um pai que deteria privilgios de que o filho deveria apoderar-se para poder
ser ele prprio. Este fantasma de um ser que detm o poder e que o recusa
para privar dele o seu filho , como se sabe, a base do complexo de castrao,
sobre o qual se articula o desejo de assassnio. No menos importante^saber
que da mesma megalomania que procedem a glorificao do pai morto, a
procura de condliao e de propidao com a imagem interiorizada e, final
mente a instaurao da culpabilidade. Morte do pai e castigo do filho so
assim colocados na origem de uma histria que bem real quanto pulso,
embora seja irreal quanto representao.
Posio do dipo; depois destruio do dipo.
Aprendemos de Freud que h vrios modos de sair do dipo; mais
precisamente a grande questo para a continuao da histria do psiquismo e,
portanto, para a histria da cultura toda inteira, exactamente saber no s
como se entra no dipo, mas como se sai dele. Num ensaio relativamente
tardio - a Dissoluo do dipo" (1942) - Freud introduz o conceito de
459
destruio ou de demolio do dipo, de que mostraremos imediatamente os

paralelos nos dois outros registos. No registo freudiano, um conceito econ
mico, na mesma qualidade do recalcamento, a identificao, a sublimao, a
dessexualizao. Ela diz respeito ao destino das pulses, ao rearranjo da sua
distribuio profunda.
Mas entendamos bem a destruio. enquanto estrutura o psiquismo
que o dipo se destri como complexo. Pode-se fazer compreender da ma
neira seguinte a relao entre destruio (do complexo) e estruturao (do
psiquismo): a parada da dissoluo do dipo, a substituio de uma identi
ficao com o pai, para falar com rigor, mortal - e mesmo duplamente mortal,
visto que ela mata o pai pelo assassnio e o filho pelo remorso - por um reco
nhecimento mtuo, em que a diferena compatvel com a similitude.
O reconhecimento do pai, eis a parada; no haver outras nos dois
registos que consideraremos ulteriormente. Ser em particular a tarefa de uma
histria das figuras pr no lugar as mediaes - do ter, do poder, do valer e
do saber - que articulam esta destruio estruturante. No a tarefa da psi
canlise. Mas a sua tarefa indicar o vestgio destas mediaes nos rearranjos
pulsionais, ao nvel de uma histria do desejo e do prazer. No dipo conse
guido, se nos podemos exprimir assim, o desejo est rectificado no seu voto
mais profundo de omnipotncia e imortalidade; aquilo que est arruinado,
a economia do tudo ou nada. A prova por excelncia a este respeito, poder
aceitar o pai como mortal, e finalmente aceitar a morte do pai; alis a sua
imortalidade era apenas a projeco fantstica da omnipotncia do desejo.
sobre esta aceitao da mortalidade que poder articular-se uma repre
sentao da paternidade distinta da gerao fsica e menos aderente pr
pria pessoa do pai. A gerao de natureza, a paternidade de designao.
preciso que o lao de sangue afrouxe, seja marcado de morte, para que a
paternidade seja verdadeiramente instituda; ento o pai pai, porque ele
designado como e chamado pai.
Reconhecimento mtuo, designao recproca: com este tema tocamos
na fronteira comum psicanlise e a uma teoria da cultura. Entrava-se na psi
canlise pelo conceito de pulso, na fronteira da biologia e da psicologia, sai-se dela por outros conceitos limite, na fronteira da psicologia e da sociologia
da cultura; a identificao um tal conceito, e Freud aplica-se a repetir que
no resolveu o problema que um tal conceito introduziu. Para o resolver ser
preciso mudar de campo.
460
Mas antes de mudar de campo, capital tomar em considerao o ter

ceiro tema que d, ouso dizer, o tom - o tom psicanaltico -quilo que pre
cede. Este terceiro tema este: de um certo modo o dipo inadmissvel. De
um certo modo - ou antes em vrios sentidos.
Em primeiro lugar, no sentido da repetio: a psicanlise tornou-nos
atentos s regresses, aos trajectos novos do conflito edipiano, s reviviscncias do complexo arcaico aos quais do lugar as novas escolhas de objectos .
Aconteceu muitas vezes a Freud escrever que as novas escolhas de objectos
sexuais se fazem inelutavelmente sob o modelo das primeiras fixaes. Tudo
no freudismo tende para um certo pessimismo quanto capacidade de su
blimao, como se o complexo de dipo condenasse a vida psquica a uma
espcie de repisar, e mesmo de sempre eterno recomeo. A herana edipiana
neste sentido bem um destino. certo que o peso principal da doutrina
freudiana pende para este lado; a esta noo da repetio que se prendem os
conceitos de latncia e de reapario do recalcado que, como se sabe, detm o
papel decisivo, seno exclusivo, na interpretao do fenmeno religioso.
Freud ficou a preso de modo obstinado desde Totem e Tabu a Moiss e o
Monotesmo.
Mas, se o dipo era inadmissvel neste sentido apenas, para compreen

der no s a religio, mas todos os factos de cultura onde uma certa sublima
o se exprime, restaria apenas uma alternativa: seria preciso ou desconhec-los, levando-os sem outro processo conta da reapario do recalcado, ou
tentar inscrev-los fora do campo do dipo, em qualquer esfera no libidinal e
livre de conflito. Ora, aquilo que dissemos anteriormente da funo estruturante do dipo permite arriscar um outro sentido do inadmissvel, um outro
sentido da repetio, segundo o qual do mesmo Eros, do mesmo fundo puisional que nos dirigimos para novas constelaes de objectos e novas organiza
es pulonais. Aquilo que a psicanlise nos diz ento isto: no temos que
negar o nosso desejo mas que o desmascarar e o reconhecer. Agap apenas
Eros. com o mesmo amor que amamos os objectos arcaicos e aqueles que
a educao do desejo nos descobre. H apenas uma economia do desejo e a
repetio a grande lei desta economia. , pois, nesta nica economia da
repetio que preciso pensar como idnticas e diferentes as organizaes
neurticas e as organizaes no-neurticas do desejo. A transfigurao do pai
na cultura e na religio a mesma coisa e no a mesma coisa que a reapario
461
do recalcado; a mesma coisa, neste sentido de que tudo continua a passar-se

no campo do dipo; no a mesma coisa, na medida em que o nosso desejo,
renunciando omnipotncia, tem acesso representao de um pai mortal
que j no necessrio matar mas que pode ser reconhecido.
Se este efectivamente o futuro do complexo de dipo, compreende-se
que toda a vida psquica possa ser interrogada em funo do dipo e que
no haja razo, como o diz fortemente o padre Pohier, para instaurar a reli
gio fora do campo estruturado pelo complexo de dipo .
esta mesma dialctica da repetio que vamos encontrar, de um mo
do anlogo, no campo da fenomenologia do esprito. Mas antes de deixar
a psicanlise, compreendamos bem que a mesma realidade que vai ser in
terrogada, numa perspectiva diferente. Saindo da psicanlise, no queremos
dizer que ela deixou escapar a metade ou os dois teros da realidade humana.
Acreditamos facilmente que nada de humano lhe estranho e que ela apreen
de verdadeiramente a totalidade, mas sob um ngulo de viso limitado pela
sua teoria, pelo seu mtodo e, primeiro que tudo, pela prpria situao anal
tica. Como diz Leibniz da viso da mnada, a psicanlise v o todo, mas de
um ponto de vista. por isso que so os mesmos elementos, as mesmas es
truturas e sobretudo os mesmos processos, que reaparecem nos outros dois
campos, mas sob uma outra perspectiva.
II. A FIGURA DO PAI NUM A

FENOMENOLOGIA DO ESPRITO
O segundo campo" que tomamos em considerao aquele no qual se

desenrola e que recorta o mtodo a que chamei vrias vezes reflexo concre
ta. Mtodo reflexivo, pelo facto de que visa um retomar dos actos, das ope
raes, das produes em que se constitui a conscincia de si da humanidade.
Mas reflexo concreta, pelo facto de que apenas atinge a subjectividade pelo
longo desvio dos signos que esta subjectividade produziu por ela prpria nas
obras da cultura. A histria da cultura, mais ainda do que a conscincia indi
vidual, a grande matriz destes signos. Mas a filosofia no se limita a uma cro-
462
nologia da sua produo; ela tenta orden-los em sries inteligveis, suscept

veis de desenharem um itinerrio de conscincia, um caminho, sobre o qual se
produz um avano da conscincia de si. Esta diligncia no nem psicolgica
nem histrica: ela impe conscincia psicolgica, demasiado curta, o desvio
dos textos de cultura nos quais se documenta o si; e ela impe historici
dade aconterimental a constituio de um sentido que um verdadeiro
trabalho do conceito. este trabalho do sentido que constitui o carcter filo
sfico da reflexo e da interpretao onde a reflexo se investe.
Estas rpidas notas de mtodo so suficientes para estabelecer a dife
rena de plano entre a reflexo concreta e a economia do desejo. Mas mais
notvel do que a diferena dos mtodos, a homologia das estruturas e dos
processos que a se encontram.
o que o exemplo privilegiado do pai vai mostrar.
Comecemos, pois, a nossa segunda navegao como disse Plato:
No se admiraro que eu retome aqui por guia a filosofia do esprito
de Hegel, como o tinha feito em Da interpretao, mas espero ir mais longe,
em particular para alm da fenomenologia propriamente dita, cuja insuficin
cia Hegel mostrou em a Enciclopdia; por isso que procurarei apenas em a
Fenomenologia do esprito um impulso, um primeiro pr a caminho. Se se
segue, com efeito, o movimento que conduz da conscincia conscincia do

si, passando pela experincia da vida inquieta e infinita, tudo parece passar-se como em Freud; como em Freud, a conscincia de si est enraizada na
vida e no desejo. E a histria da conscincia de a histria da educao do
desejo. Como em Freud tambm, o desejo primeiro infinito, extravagante:
assim a conscincia de si est certa de si mesma, apenas pela supresso desse
outro que se apresenta a ela como vida independente; ela desejo. Certa da
nulidade desse outro, ela pe para si essa nulidade como verdade prpria,
reduz a nada o objecto independente e d-se com isso, a certeza de si mesma
como verdadeira c e r t e z a .. (ibid., tr. Hyppolite, 1.1, p. 151). Poder-se-ia ain
da, em rigor, interpretar em termos edipianos as primeiras fases da reflexo
duplicada ou da duplicao da conscincia de si. O pai e o filho, no uma
histria de duplicao de conscincia? No tambm uma luta de morte?
Sim, mas s at um certo ponto, visto que importante que a dialctica edu
cativa, para Hegel, no seja a do pai e do filho mas efectivamente a do senhor
e do escravo. ela que tem o futuro e, digamo-lo imediatamente, que d o
463
futuro sexualidade. Parece-me absolutamente fundamental que o movimen

to do reconhecimento nasa numa outra esfera diferente da da paternidade e
da filiao. Our se se quiser, a paternidade e a filiao apenas entram no movi
mento do reconhecimento luz da relao senhor-escravo. Era o que eu tinha
em vista na introduo, quando dizia que das outras figuras do campo cul
tural que a figura do pai tira o seu dinamismo e a sua capacidade de simbolizao.
Porqu este privilgio da relao senhor-escravo? Primeiro porque a
primeira que comporta uma troca dos papis: a operao de uma, diz Hegel,
tanto a sua operao como a operao da outra" (p. 156). Por mais
desiguais que sejam os papis eles so recprocos.
Mas sobretudo, a conquista do domnio passa pelo risco da prpria vida;
o senhor ps a sua vida em jogo e assim se declarou diferente da vida: ape
nas pelo risco da vida que se conserva a liberdade". evidente, retrospectiva
mente, que o ciclo da reproduo e da morte, a que pertencem a paternidade
e a filiao natural - o gerar e o ser gerado - , fecha-se sobre si prprio: o cres
cimento das crianas a morte dos pais. Neste sentido, a paternidade e a filia
o natural permanecem presas na imediatidade da vida, naquilo a que Hegel
chamava, na poca da filosofia de Iena, a vida do gnero que ainda no se sabe ".
Para esta vida, o nada no existe como tal". Aquilo que o senhor inaugura ao
arriscar a sua vida. Ora, dissemo-lo com Freud, o grande negcio, renunciar
imortalidade vital do desejo, aceitar a morte do pai e a sua prpria morte.
isto precisamente que o senhor faz: aquilo a que Hegel chama a suprema
prova por meio da morte, a conquista da independncia do esprito relativa
mente imediatidade da vida. Aquilo que Hegel descreve aqui , portanto,
muito exactamente aquilo a que Freud chamou sublimao e dessexualizao.
Enfim, e principalmente - e passamos agora para o lado do escravo - , a
dialctica do senhor e do escravo encontra a categoria do trabalho:se o senhor
se elevou acima da vida pelo risco da morte, o escravo elevou-se acima do
desejo informe pela rude instruo da coisidade - em linguagem freudiana,
pelo princpio de realidade. Enquanto que o desejo extravagante suprimia
a coisa, o escravo arranca-se ao real: ele comporta-se negativamente a respei
to da coisa e suprime-a; mas ela ao mesmo tempo independente para ele,
ele no pode, portanto, pelo seu acto de negar, vencer a coisa e reduzi-la a
nada; o escravo transforma-a, portanto,s pelo seu trabalho11 (p. 162). Uma
464
A Paternidade: do Fantas?na ao Smbolo
Bildung posta em movimento; ao formar" (bilden) a coisa, o indivduo forma-se a ele prprio. O trabalho, diz Hegel, desejo refreado, desapario
retardada: o trabalho forma" (p. 165).
Assim a Fenomenologia do esprito apresenta uma dialctica do desejo
e do trabalho de que Freud tinha apenas designado o lugar em cncavo ao
falar da dissoluo do complexo de dipo. Esta dialctica permite introduzir
a prpria paternidade num processo de reconhecimento; mas o reconhecimen
to do pai e do filho passa pela dupla mediao do domnio dos homens e das
coisas, e da conquista da natureza pelo trabalho. por isso que a Fenomeno
logia do espirito j no confirma a psicanlise, nem o pai nem o filho, para alm
da viragem da vida na conscincia de si, visto que ela se desenrola de ora em
diante no grande intervalo branco que se estende entre a dissoluo do dipo
e a reapario final do recalcado nas camadas superiores da cultura; para a eco
nomia do desejo, este grande intervalo o tempo da existncia subterrnea, o
tempo de latncia. Para a fenomenologia do esprito este tempo preenchido

por todas as outras figuras no parentais que edificam a cultura humana. Pre
cisamos de estender desmesuradamente este grande intervalo e multiplicar
os limiares intermedirios. Evoquei o primeiro de todos os limiares, o da luta
selvagem pelo o reconhecimento. Evocarei apenas um s, muito posterior
- pelo menos para uma gnese do sentido
aquele pelo qual duas vontades,
lutando pela posse, entram em relao de contrato. Retenho este momento,

ignorado da Fenomenologia do espirito e que abre a Filosofia do direitof por
que ele constitui a relao fundamental no parental, a partir da qual a pater
nidade poder ser repensada.
O contrato repete a dialctica do senhor e do escravo, mas a um outro
nvel. O desejo est a ainda implicado no momento da tomada de posse. O
querer arbitrrio a to estravagante como o desejo vital; no existe nada,
com efeito, de que ele no possa em princpio apoderar-se, fazer seu: o direi
to de apropriao do homem incide sobre todas as coisas" ( Filosofia do direi
to,, 44). Afrontado a um outro querer arbitrrio, o meu querer deve conci
liar-se: o contrato. E o que notvel com o contrato, que um outro querer

faz mediao entre o meu querer e a coisa, e que uma coisa faz mediao
entre dois quereres. Nasce ento, por troca dos quereres uma relao jurdica
com as coisas: a propriedade; e uma relao jurdica com as pessoas: o con
trato. O momento cuja constituio acabmos de lembrar brevemente define
a pessoa jurdica, o sujeito de direito.
465
Ora, pode-se bem dizer que nem a paternidade nem a filialidade, pode
riam tomar consistncia para alm da simples gerao natural, se no se tives
sem consolidado, uma em face da outra, no s duas conscincias de si, como
na dialctica do senhor e do escravo, mas duas vontades, objectivadas pela sua
relao com as coisas e pelos seus laos contratuais. Digo bem duas vontades.
A palavra vontade deve deter-nos, visto que ignorada por Freud. Compreen
de-se porqu: a vontade no uma categoria do campo freudiano. Ela no
depende de uma economia do desejo; no s no a podemos encontrar a,
mas no devemos procur-la a sob pena de cometer um category mistake,
um equvoco respeitante s leis do campo considerado. A vontade uma ca
tegoria da filosofia do esprito. Ela apenas ganha corpo na esfera do direito,
no sentido lato que Hegel lhe d, e que mais vasto do que a ordem jur
dica, visto que vai do direito abstracto conscincia moral e existncia
poltica. Antes do direito formal ainda no h pessoa, nem respeito da pessoa.
E preciso tomar este direito abstracto por aquilo que ele : no s com o
idealismo do contrato, mas com o realismo da propriedade. No h Personenrecht que no seja um Sachenrecht. Como na dialctica do senhor e do escra
vo, as coisas so mediadoras. Assim o princpio de realidade continua a educar

o princpio de prazer. Hegel no hesitava mesmo em dizer que o meu corpo
apenas meu, que apenas possuo um corpo, posteriormente relao de direi
to, isto , de contrato e de propriedade: enquanto pessoa, possuo a minha
vida e o meu corpo tanto como coisas estranhas, na medida em que isso a
minha propriedade ; e acrescenta: apenas possuo estes membros e a minha
vida na medida em que os quero. O animal no pode mutilar-se ou matar-se
apenas o homem ( ibid ., 47); na medida em que posso despojar-me da minha
vida, ela pertence-me. Ento o corpo tomado em posse, in Besitzgenommen,
pelo esprito.
Impe-se agora a concluso:se a pessoa posterior ao contrato e proprie
dade, se at a relao com o corpo como posse lhes posterior, ento o reco
nhecimento mtuo do pai e do filho tambm o ; como livres vontades que
podem agora afrontar-se. A passagem de uma identificao exclusiva a uma
identificao diferencial - enigma no resolvido da dialctica do desejo -
operada na dialctica do querer (ibid., 73-74).
Detenhamo-nos aqui: o ponto que atingimos aquele daquilo a que
Hegel chama a independncia. Independncia em relao aos desejos e vida,
466
independncia em relao ao outro. independncia em relao aos desejos,

Hegel chama-lhe conscincia de si; independncia em relao ao outro, a
pessoa. Parece que neste ponto dissolvemos o parentesco no no-parentesco.
No nada assim.
Pela segunda vez, vamos ver o parentesco verdadeiro reinstaurado, para
alm da simples continuidade de geraes, pela mediao do no-parentesco.
Com efeito, a que nvel pode ainda inscrever-se o lao propriamente
familiar? No antes, mas depois, muito depois, da dialctica das vontades, a
qual apenas deixou face a face proprietrios ligados, sujeitos de direito inde
pendentes, pessoas, certo, mas desligadas de todos os laos concretos.
Atravs de duas pequenas notas, Hegel adverte-nos disso. Primeiro a prop
sito do direito das pessoas ( 40): enquanto que em Kant as relaes de
famlia constituem direitos pessoais com modalidades exteriores", Hegel
exclui expressamente as relaes de famlia da esfera do direito abstracto:
mais adiante, diz ele, mostrar-se- que a relao de famlia tem antes por
fundamento substancial o abandono da personalidade.". Segunda incidncia:
depois de ter declarado ( 75) que as duas partes de um contrato so pessoas
independentes imediatas", ele nota: no se pode pois subsumir o casamento
sob o conceito de contrato. Esta subsumpo estabelecida em Kant em todo
o seu horror, bem preciso diz-lo". As duas notas correspondem-se bem,
como o atesta a dupla referncia horrorizada a Kant. E, com efeito, na dialc
tica ascendente, preciso procurar a relao de famlia muito para alm do di
reito abstracto, saltar por cima da Moralitt, que pe uma vontade subjectiva
e moral, isto , um sujeito capaz de desgnio responsvel perante ele prprio,
em resumo, um sujeito schuldig, responsvel por uma aco que pode ser-lhe
imputada como falta da sua vontade. Sim, preciso atravessar toda esta es
pessura das mediaes do direito abstracto e da moralidade para ter acesso ao
reino espiritual e carnal da Sittlichkeit, da vida tica. Ora, o limiar deste reino,
a famlia. Compreendamos bem: h pai porque h famlia e no o inverso.
H famlia porque h Sittlichkeit e no o inverso. preciso, pois, em primeiro
lugar pr este lao espiritual e vivo da Sittlichkeit para encontrar o pai. Aqui
lo que caracteriza este lao, que ele envolve os seus membros numa relao
de pertena que j no livre vontade e que neste sentido repete alguma coisa
da imediatidade da vida. Esta famosa repetio, que nos ocupou com Freud,
assinalada em Hegel por uma palavra:a palavra substnda;a relao de famlia,
467
dizamos h pouco tem antes por fundamento substancial o abandono da

personalidade . De modo equivalente ( 144)r a famlia uma totalidade
concreta, que lembra a totalidade orgnica, mas depois de ter atravessado as
mediaes abstractas do direito e da moralidade. Ela exige "o abandono da
personalidade , o indivduo est a de novo ligado, preso numa rede, num
sistema de determinaes com sentido, razoveis, inteligveis: a substncia,
diz Hegel, nesta conscincia de si real que a sua, conhece se e torna-se, por
tanto, objecto desse saber ( 146), e ainda: o esprito dado e vivo como
um mundo cuja substnda assim, pela primeira vez, a ttulo de esprito
( 151). A Sittlichkeit o indivduo superado na comunidade concreta.
por isso que a famlia no procede de um contrato.
sobre este fundo de Sittlichkeit que a figura do pai faz retorno. E ele
regressa atravs desta comunidade concreta a que Hegel chama a substncia
imediata do esprito ( 158). Ele regressa como chefe, certo, mas primeiro
que tudo como membro. Como membro de..., isto , no como pessoa para
si ( 158). Ainda mais, para ser reconhecido atravs da SfttlichJceit da comu
nidade familiar viva, o pai apenas pode ser reconheddo no cnjuge do cn
juge. Aquilo que reconheo em primeiro lugar na substncia da comunidade
familiar, o casamento que a funda. Aproximemos este ponto de Freud.
Reconhecer o pai, reconhec-lo com a me. renunciar a possuir um matan
do o outro. aceitar que o pai pertence me e a me ao pai. Ento a sexua
lidade reconhedda, a sexualidade do par que me gerou; mas reconhedda
como dimenso carnal da instituio. Esta unidade reafirmada do desejo e
do esprito aquilo que torna possvel o reconhedmento do pai.
Ou antes, o da paternidade, visto que neste texto espantoso sobre a
famlia, o pai como tal nunca nomeado; aquilo que nomeado so os
Penates, isto , a representao da paternidade, na ausnda do pai morto. O
esprito sittlich - o esprito da comunidade concreta - apenas ele prprio
desembaraado da diversidade exterior das suas aparncias, portanto, desli
gado do seu suporte nos indivduos e seus interesses: o esprito da comuni
dade tica destaca-se ento como uma forma concreta para a representao,
como por exemplo os Penates, honrado e d o carcter religioso da famlia
e do casamento, torna-se objecto de piedade para os seus membros ( 163).
Neste sentido a famlia o religioso, mas ainda no o religioso cristo; o
religioso dos Penates. Ora, o que so os Penates? o pai morto elevado
representao; como morto, como ausente, que ele passa para o smbolo da
paternidade. Smbolo, ele o duplamente: em primeiro lugar, como significa
do da substncia tica; em seguida, como lao que aproxima os membros, se
gundo um outro sentido da palavra smbolo, visto que diante dos Penates
que toda a unio nova contrada: em vez de se reservar a contingncia e o
arbitrrio da inclinao sensvel, a conscincia tira o poder de comprometer
ao arbitrrio, e d-o substncia, comprometendo-se diante dos Penates"
( 164, nota).
Detenhamos aqui esta <Jsegunda navegao". Que resulta dela? A an
lise que acabmos de fazer homloga precedente. Homloga apenas, por
que so efectivamente dois discursos distintos. A figura aparece uma primeira
vez na rede de uma economia do desejo, uma segunda vez na rede de uma
histria espiritual. por isso que as relaes de uma rede com a outra no so
relaes termo a termo. As figuras que separam o mundo do desejo da sua re
petio na comunidade concreta correspondem antes ao grande silncio apa
rente das pulses a que Freud chama perodo de latncia. Mas as duas redes
apresentam articulaes anlogas. A articulao mestra a da repetio da
figura inicial na figura terminal - os Penates
para alm de todas as media
es jurdicas e morais. Podemos agora dizer: do fantasma ao smbolo; dito

de outro modo: da paternidade no reconhecida, mortal e mortificante para
o desejo, paternidade reconhecida, tornada lao de amor e de vida.
III. A DIALCTICA DA PATERNIDADE DIVINA
O terceiro campo no qual tentamos agora discernir a estrutura de pater

nidade o da Representao religiosa".
Considero a palavra Representao no sentido que lhe d constante
mente Hegel, quando fala da religio, tanto na Fenomenologia do esprito como
na Enciclopdia e nas Lies sobre a filosofia da religio: a Representao
a forma figurada da auto-manifestao do absoluto. Estou, pois, igualmente
de acordo em dizer que a investigao da Representao religiosa j no de
pende de uma fenomenologia, para falar com rigor, isto , da sequncia das
469
figuras da conscincia de si. J no se trata da conscincia de si, mas do des

dobramento, na representao, do pensamento especulativo do divino en
quanto tal.
Pelo contrrio estou menos de acordo em dizer com Hegel que o reino
da representao pode ser superado numa filosofia do conceito, num saber
absoluto. O saber absoluto talvez apenas a mira, nunca efectuada, da prpria
representao. Esta questo inseparvel da definio da religio. Pela minha
parte sinto-me mais perto de Kant, finalmente - o da Religio nos limites da
simples razo do que de Hegel, e definiria de boa vontade/como Kant,a reli
gio pela questo: que me permitido esperar?

Este lugar dado esperana no deixa de ter relao com o estatuto da
Representao em geral e com a representao do pai em particular. Se a re
presentao no pode ser evacuada, exactamente porque a religio menos

constituda pela f do que pela esperana visto que se a f est em falta em
relao viso e, portanto, a representao em relao ao conceito, a espe
rana est em excesso em relao ao conhecer e ao agir. E deste excesso que
j no h conceito. Mas sempre apenas representao. A questo ser saber se
o esquema da paternidade no se liga tambm a esta teologia da esperana.
V-se a parada deste terceiro percurso.
Proponho-me agora, como o padre Pohier, retomar o problema de Deus
Pai", no judeo-cristianismo. Mas o meu mtodo ser ligeiramente diferente
do seu. No tomarei por guia a teologia mas a exegese. Porqu a exegese em
vez da teologia? A exegese tem a vantagem de permanecer ao nvel da repre
sentao e de deixar manifestar-se livremente o prprio processo da repre
sentao, a sua constituio progressiva. Ao desconstruir a teologia, mesmo
at nos seus elementos representativos originais, a exegese mergulha-nos direc
tamente no jogo das designaes de Deus, corre o risco de nos comunicar a
sua inteno originria e o seu dinamismo prprio. Gosto de dizer que o fil
sofo, quando reflecte sobre a religio, deve ter por parceiro o exegeta em vez
do telogo. Uma outra razo para recorrer exegese mais do que teologia,
porque ela nos convida a no separar as figuras de Deus das formas de dis
curso nas quais estas figuras advm. Entendo por forma de discurso a narra
o ou a saga , o mito, a profecia, o hino e o salmo, o escrito sapiencial,
etc. Porqu esta ateno s formas de discurso? Porque a designao de Deus
de cada vez diferente, conforme o redtante o menriona na terceira pessoa,
470
como o actuante de uma grande gesta tal como a sada do Egipto, ou confor
me o profeta o anuncia como aquele em nome de quem ele fala na primeira
pessoa, ou conforme o fiel se dirige a Deus na segunda pessoa na prece litrgica do culto ou na prece solitria. Ora, a prpria teologia, quando quer ser
teologia bblica, contenta-se muito frequentemente em extrair de todos
estes textos uma concepo de Deus, do homem e das suas relaes de onde
foram evacuados os traos especficos que esto ligados s formas de discur
so. No perguntaremos, pois, aquilo que a Bblia diz sobre Deus, por abstrac
o teolgica, mas como que Deus advm nos diversos discursos que estru
turam a Bblia.
Sendo este o mtodo, qual a instruo?
Pois bem, a constatao mais importante e primeira vista mais desorientadora, que, no Antigo Testamento (deixamos de lado o caso do Novo
Testamento), a designao de Deus como pai quantitativamente insignifi
cante. Os especialistas de cincias verero ou neo-testamentrias esto de
acordo em sublinhar - admirando-se, primeiro - esta grande reserva, que
limita o emprego do epteto de pai nos escritos do Antigo Testamento.
Marchei (1) e Jeremias (2) contam menos de vinte ocorrncias no Antigo
Testamento.
esta reserva que nos ocupar em primeiro lugar. Quereria p-la em
relao com a hiptese que me guiou ao longo deste trabalho, a saber, que a
figura do pai, antes de retomar, deve, de um certo modo, ser perdida, e
que ela apenas pode retomar reinterpretada por meio de outras figuras
no-parentais, no paternais. Esta depurao que conduz do fantasma ao sm
bolo exige, nos trs nveis que considermos, no nvel pulsional,no nvel das
figuras culturais, no nvel das representaes religiosas, uma espcie de redu
o da figura inicial por meio de outras figuras.
A figura inicial, no plano em que nos colocamos agora, bem conheci
da: todos os povos do Mdio Oriente designam os seus deuses como pai e
invocam-nos mesmo pelo nome de pai. Este chamamento no s o bem
(1) W. Marchei, Deus Pai no Novo Testamento, ed. du Cerf, 1966.

(2) J. Jeremias, Abba, Untersuchungen zur neutestamentlichen Theologie und Zeit
geschichte, Gottingen 1965.
471
comum dos Semitas. A histria comparada das religies ensina-nos que ele se
encontra na ndia, na China, na Austrlia, em frica, entre os Gregos e os
Romanos. Todos os homens faziam chamar pai ao seu Deus, o dado inicial;
mesmo uma grande banalidade, que, como tal, bastante insignificante.
Acontece aqui como na posio do dipo no plano pulsional. A entrada no
dipo o dado comum; o importante a sada, neurtica ou no; a disso
luo do dipo e a sua reapario. Aqui, do mesmo modo, o facto da designa
o de Deus como pai ainda no nada, a significao presa a esta designa
o que constitui problema, ou melhor, o processo da significao, visto
que processo que recepta o esquema da paternidade.
Ora, a exegese do Antigo Testamento mostra-nos que a reserva dos
Hebreus a respeito da designao de Deus como pai a contrapartida da sua
maneira positiva de apreender Yav como o heri soberano de uma histria
singular, pontuada por actos de salvao e de libertao, de que o povo de
Israel, considerado como um todo, o beneficirio e a testemunha. aqui
que intervm as categorias do discurso e que a sua incidncia sobre a denomi
nao de Deus decisiva. O primeiro gnero de discurso no qual os escrito
res bblicos tentaram falar de Deus da ordem da narrao. Os actos de sal
vao e de libertao so confessados por meio da saga que conta a gesta
de Yav com Israel.
Esta narrao tem como centro de gravidade a confisso da sada do
Egipto; o acto de libertao que institui o povo de Israel como povo. Todo
o trabalho teolgico das escolas de escritores a quem devemos o Hexateuco
consistiu em ordenar as narraes fragmentrias, eventualmente de origem
variada e discordante, nos intervalos da grande narrao, em prolongar esta
para trs em direco aos grandes antepassados e at aos mitos de criao,
que so assim apanhados no espao de gravitao da confisso de f histrica
de Israel e recebem dela uma historicizao muito particular. Esta juno da
confisso kerigmtica com a forma da narrao comanda o aspecto de teolo
gia que domina o Hexateuco e a que Gerard von Rad chama a teologia das
tradies histricas a que ele ope a teologia das tradies profticas", que
encontraremos imediatamente com o regresso da figura do pai. esta teologia
das tradies histricas que o cadinho das primeiras representaes bblicas
de Deus. Ora, na primeira estrutura - a da narrao - Yav no est em
posio de pai. Se completarmos o mtodo exegtico de von Rad pela anlise
472
estrutural das narraes vinda de Propp e dos formalistas russos e aplicada em

Frana por Greimas e Barthes, diremos que as categorias dominantes so aqui
as de aco e de actuante, isto , de heri definido pela sua funo na narrao.
Mais exactamente a anlise da aco em segmentos hierarquizados faz aparecer, correlativamente lgica da narrao, um jogo combinado de persona
gens ou de actuantes. Toda a teologia das tradies consiste em articular o
actuante ltimo, Yav, o actuante principal e colectivo, Israel, tomado como
uma nica personagem histrica, e diversos actuantes individuais, na primeira
fila dos quais Moiss
numa dialctica que nunca reflectida mas contada.
esta dialctica das aces e dos actuantes que o suporte dramtico da teo
logia do Hexateuco.
Nesta dialctica das aces e dos actuantes, a relao de paternidade e de
filiao no essencial. Se h um pai, o prprio Israel: O meu pai era um
Arameu... etc." e Yav "Deus dos nossos pais antes de ser pai. Alis, a dia
lctica da aco desenrola-se escala de um povo e de uma histria. A relao
dos actuantes poder, num tempo segundo, entrar na categoria pai-filho, mas
porque primeiro ter sido instituda numa outra categoria. Qual?
Como se sabe, a teologia do Hexateuco repousa sobre a reinterpretao
das grandes narraes da aco de Yav e de Israel a partir da relao da
aliana. preciso, alis, dizer imediatamente: das alianas. Estas no so, em
primeiro lugar e a ttulo primordial, representadas como alianas de paren
tesco; pelo contrrio, a aliana que d sentido ao parentesco, antes que este
acrescente a sua prpria nota prpria (ver-se- qual). No preciso, com efei
to, interpretar a aliana pela paternidade, mas a partir das clusulas e dos
papis que ela desenvolve e articula; e isto no se interpreta nem nas catego
rias de parentesco nem nas categorias jurdicas. Nos seus estudos sobre o
Hexateuco, von Rad mostra como se constituiu pouco a pouco uma teologia
original da aliana, atravs de uma diversidade de alianas: aliana com No,
aliana com Abrao, aliana do Sinai; e atravs de uma diversidade de inter
pretaes destas alianas: aliana com um plo, aliana com plos desiguais,
aliana recproca. O Documento sacerdotal (fonte P) articula esta teologia
volta de trs temas: Israel ser constitudo como povo, Israel receber o
dom da terra, Israel entrar com Deus numa relao privilegiada. A teologia
da aliana ao mesmo tempo uma teologia da promessa. Este ponto eviden
temente capital para a paternidade que poder ser reinterpretada a partir do
terceiro tema da aliana: "eu serei o vosso Deus".
473
Mas antes de reintroduzir a paternidade preciso ainda considerar vrios

pontos e em primeiro lugar o papel da thora, da instruo, da lei, nesta gnese
constitutiva do sentido. Se Israel tem uma relao privilegiada com Yav,
porque tem a lei: Yav, o actuante primo, Yav, o plo activo da alian
a, Yav aquele que d a lei. E ainda aqui, Israel todo inteiro, personagem
individual e colectiva, que o parceiro: Escuta Israel, eu sou o Eterno teu
Deus, etc.".
Um ltimo toque, antes de introduzir a figura do pai: capital que Yav
seja designado por um nome, antes de ser designado como pai. Em certos
meios psicanalticos, gosta-se de falar do nome do pai. Mas preciso distin
guir, seno mesmo dissociar. O nome, o nome prprio. O pai um epteto.
O nome uma conotao. O pai uma descrio. essencial para a f de
Israel que a revelao de Yav se eleve a esse nvel terrvel em que o nome
uma conotao sem denotao, mesmo a de pai. Voltemos a ler a narrao da
sara ardente, (Ex., 3, 13 a 15): Se ele perguntar qual o seu nome [ao Deus
dos vossos Pais] que lhe responderei eu? Deus diz ento a Moiss: Eu sou aque
le que sou, hyh hasher hyh e na sequncia do texto, o eu sou torna-se
sujeito: Dir-lhes-s: Eu sou enviou-me para vs". Esta revelao do nome

capital para a nossa reflexo, visto que a revelao do nome, a dissoluo
de todos os antropomorfismos, de todas as figuras e figuraes, incluindo a do
pai. O nome contra o dolo. Toda a filiao no metafrica, toda a descen
dncia literal assim reduzida. Esta aco dissolvente da teologia do nome
foi-nos durante muito tempo mascarada pelos esforos de harmonizao com
a ontologia grega; como se eu sou aquele que sou fosse uma proposio
ontolgica. No ser preciso antes entender, num sentido quase irnico:
aquilo que sou sou-o para mim, mas vs tendes a minha fidelidade e a minha
guia: Dir-lhes-s: Eu sou enviou-me para vs/?
Esta reduo do dolo, e, portanto, tambm da figura paternal, na teo
logia do nome, no deve ser perdida de vista quando se consideram as narra
es de criao. notvel que por esta ocasio Deus no seja designado como
pai e que um verbo especfico - bara - seja empregado para dizer o acto
criador; todo o resqucio de gerao assim eliminado. A criao - tema m
tico tirado aos povos circundantes e introduzido tardiamente e com uma in
finita prudncia - no uma pea de teologia paternal; ela antes reinterpretada a partir da teologia das tradies histricas e colocada como prefcio
474
histria dos actos de salvao, como o primeiro acto de fundao. No ,

portanto, porque ele pai que ele criador. A teologia da criao ser antes a
chave da reinterpretao da figura do pai, quando esta retomar. preciso
dizer outro tanto da qualificao do homem na narrao de criao da escola
sacerdotal (Gn. 1-2); diz-se a que o homem foi criado imagem e semelhan
a de Deus. A palavra de filho tambm s pronunciada quando o Criador
chamado pai. antes a filiao que poder ser reinterpretada a partir desta
relao de similitude (alis corrigida sem dvida pela de semelhana que res
tabelece a distncia); esta similitude eleva o homem acima das coisas criadas e
institui-o senhor e dominador da natureza. A teologia do nome no aqui de
modo nenhum renegada; dir-se-ia antes que o nome sem imagem e sem dolo
que se d como imagem a prpria transcendncia do homem.
Assim, a evoluo da figura do pai em direco a um simbolismo supe
rior tributria dos outros smbolos que no pertencem esfera de parentes
co; o libertador da saga hebraica primitiva, o dador de lei do Sinai, o por
tador do Nome sem imagem e mesmo o criador do mito de criao: outras
tantas designaes fora de parentesco; poder-se-ia dizer, de modo quando
muito paradoxal, que Yav no em primeiro lugar pai; com esta condio,
ele tambm Pai.
Era preciso com efeito fazer todo este precurso; era preciso ir at aquilo
a que se pode chamar o grau zero da figura - da figura em geral, da figura
parental em particular - para poder designar Deus como pai.
Agora - mas s agora
podemos falar do retomo da figura do pai, isto
, interpretar, ao nvel do texto bblico, a designao reticente, mas ao mes

mo tempo muito significante, de Deus como pai. Este trajecto da representa
o de Deus corresponde, no plano bblico, quilo que a reapario do recal
cado no plano pulsional, ou instaurao da categoria familiar, aps o direito
abstracto e a conscincia moral, na filosofia do esprito.
Esta repetio da figura do pai, apresenta ela prpria uma progresso
significativa, que se pode balizar esquematicamente assim: em primeiro lugar
a designao como pai que ainda uma descrio no sentido que a anlise
lingustica d a esta palavra, depois a declarao do pai, finalmente a invoca
o ao pai que precisamente o dirigir-se a Deus como pai. Este movimento
apenas conduziu ao seu termo na prece de Jesus na qual se acabam o retomo
da figura do pai e o reconhecimento do pai.
475
V-se bem como a designao de Deus como pai procede de outras desi
gnaes de Yav na aliana; a chave aqui a relao de eleio. Israel foi esco
lhido entre os povos. Yav adquiriu-o para si; ele a sua parte. esta eleio
que vale adopo; assim Israel filho, mas filho apenas por meio de uma
palavra de designao. Ao mesmo tempo, a prpria paternidade inteiramen
te dissociada da gerao.
O que que a representao da paternidade acrescenta ento s cate
gorias histricas que a determinam? Se se consideram as ocorrncias pouco
numerosas da designao de Deus como pai evidente que ela sobrevm sem
pre num momento em que a relao de algum modo exteriorizada pela narra
o - Yav Ele - se interioriza. Tomo a palavra interioriza no sentido da
Erinnerung que ao mesmo tempo memria e interioridade - recolhimento.
A entrada na Erinnerung ao mesmo tempo a entrada no sentimento; as

conotaes afectivas so, alis, muito complexas: da autoridade soberana at
ternura e piedade, como se o pai fosse tambm a me. Assim a paternidade
desenvolve-se segundo um leque muito vasto:11sentimentos de dependncia,
de necessidade, de proteco, de confiana de gratido, de familiaridade"
(Marchei p. 33): povo insensato e sem sabedoria no foi ele teu Pai que te
procriou, ele que te adquiriu e por quem tu subsistes?" (Jer. 32, 6). Deus
que apenas tem um nome, que apenas um nome, recebe um rosto; ao mes
mo tempo que esta figura acaba o seu movimento do fantasma em direco
ao smbolo.
assim que a designao se inflecte em direco invocao, mas sem
ousar transpor o limiar: Ele chamar-me-: tu s o meu pai, o meu Deus, e o
rochedo da minha salvao"; isto ainda no uma invocao. Nunca, alis,
no Antigo Testamento Yav invocado como pai; os chamamentos de Jere
mias 3, 4 e 19, que consideraremos mais adiante, no so invocaes, nota
Marchei, mas simples enunciaes que Deus profere sobre ele prprio pela voz
dos profetas.
Que significa este movimento inacabado em direco invocao do pai
a que chamei a declarao do pai? E aqui que preciso ter em conta a distan*
ciao, evocada mais acima, dos dois discursos: a narrao e a profecia; e das
duas teologias que a se prendem:a teologia das tradies histricas e a teolo
gia das tradies profticas, para falar como von Rad. Com efeito, se se faz a
conta dos textos onde Deus denominado pai, evidente que estes so textos
476
profticos: Oseias, Jeremias, o terceiro Isaas, ao que se pode juntar o Deuteronomo sado dos meios profticos. Que significa este lao entre o nome de
pai e a profecia? A profecia marca uma ruptura ao mesmo tempo na forma do

discurso e na inteno teolgica: a narrao conta os actos de libertao com
que Israel foi gratificado no passado; a profecia no conta, mas enuncia sob
o modo performativo do orculo; o profeta anuncia na primeira pessoa, em
nome de Deus na primeira pessoa; e ele anuncia o qu? Ele anuncia uma coisa
diferente daquilo que foi confessado no quadro do grande recitativo: em pri
meiro lugar, o esgotamento dessa mesma histria, a sua runa prxima, e,
atravs da sua runa, uma nova aliana, uma nova Sio, um novo David.
Compreende-se, por conseguinte, que nos textos profticos, Yav no seja
apenas designado com o ttulo de pai, mas se declare ser o pai (Marchei,
p. 41); e esta declarao de Deus como pai parece inseparvel da mira em
direco ao futuro que a profecia recepta. Por trs vezes Jeremias pronuncia:
Eu sou um pai para Israel, tu chamar-me-s meu pai e tu no sers separado
de mim . Se se segue a sugesto de que a profecia se volta e olha em direco
da realizao que h-de vir, em direco ao banquete escatolgico, no ser
preciso chegar a dizer que a figura do pai ela prpria arrastada por este mo
vimento e que ela j no apenas a figura da origem - o Deus dos nossos
pais, o aqum do antepassado - mas a da nova criao?
por este preo que o pai pode ser reconhecido.
No s o pai j no de modo nenhum o antepassado, mas ele indiscernvel do esposo, como se as figuras do parentesco estourassem e se trocas
sem; quando o profeta Oseias reinterpreta a aliana, ele v Deus muito mais
como um esposo do que como um pai. Todas as metforas da fidelidade e da
infidelidade, do mal como adultrio, so metforas de natureza conjugal,
como o so tambm os sentimentos de cime, de ternura ferida e o apelo
ao regresso. Jeremias diz ainda: Eu tinha pensado: tu chamar-me-s meu
pai e tu no te separars de mim. Mas como uma mulher que trai o seu aman
te, assim me traiu a casa de Israel (Jer. 3,19-20). Graas a esta estranha con
taminao mtua de duas figuras do parentesco, a crosta de literalidade da
imagem quebra-se e o smbolo liberta-se. Um pai que um esposo j no um
genitor, nem tambm um inimigo dos seus filhos; o amor, a solicitude e a
piedade tomam vantagem sobre a dominao e a severidade. Desta inverso
nas relaes de sentimentos d testemunho o magnfico texto do terceiro
Isaas: porque tu s o nosso pai (Is., 64,16).
477
No: tu s o nosso pair estamos no limiar da invocao. Ainda com este

pudor que faz aparecer a invocao numa espcie de linguagem indirecta,
como no salmo 89, 27: Ele chamar-me-: Tu, meu pai, meu Deus e o roche
do da minha salvao .
Com o Novo Testamento, acaba-se o movimento de retorno da figura
do pai, por meio da invocao de Jesus: Abba; mais uma vez preciso com
preender o carcter audacioso e inslito da invocao repondo-a sobre o fun
do do Evangelho todo inteiro. Se se toma em considerao o todo do Evan
gelho e no algumas citaes isoladas, bem preciso confessar que o Novo
Testamento conserva alguma coisa da reserva e do pudor do Antigo Testa
mento. Se Joo comporta mais de cem ocorrncias da designao de Deus
como pai, Marcos apenas comporta quatro, Lucas quinze e Mateus quarenta
e duas. Quer dizer que a designao de Deus como pai primeiro rara e resul
ta de uma expanso posterior, que deve estar relacionada com a permisso da
da por Jesus de chamar a Deus o pai. Mas, em primeiro lugar, preciso admitir
que a paternidade no foi a categoria inicial do Evangelho. A clula mel
dica do Evangelho, como se v em Marcos, a vinda io reino, noo escatolgica por excelncia; passa-se o mesmo aqui que no Antigo Testamento:
visto que h a aliana, ento h a paternidade. Mais precisamente, o reino que
vem, pregado pelo kerigma evanglico, o herdeiro da nova economia anun
ciada pelos profetas. a partir da categoria do reino que preciso interpretar
a da paternidade. Realeza escatolgica e paternidade mantm-se inseparveis
at na prece do Senhor; esta comea pela invocao do pai e continua por
pedidos a respeito do nome, do reino eda vontade que apenas se compreen
dem na perspectiva de uma realizao escatolgica. A paternidade assim co
locada na dependncia de uma teologia da esperana. O pai da invocao o
mesmo que o Deus da pregao do reino, no qual apenas se entra se se como
uma criana. Assim a figura do pai, inseparvel da pregao do reino, depen
de, segundo a palavra de Jeremias, da sich realisierende Eschatologie.
Reposto nesta perspectiva da pregao escatolgica, o ttulo de pai
toma um relevo singular, ao mesmo tempo que a filiao recebe uma nova
significao, como se v nas falas de Jesus que comportam a expresso: Meu
pai. Lemos Mateus, 11, 27 que contm o ncleo da futura teologia jonica.
Uma relao nica de conhecimento mtuo, de reconhecimento, constitui
de ora em diante a verdadeira paternidade e a verdadeira filiao. Tudo me
478
foi dado pelo meu Pai e s se conhece o Filho atravs do Pai, assim como
s se conhece o Pai atravs do Filho, e aquele a quem o Filho o quer re
velar .
sobre este fundo que se pode compreender a prece de Jesus: Abba,
que se poderia traduzir por querido pai. Aqui finaliza-se o movimento que vai
da designao invocao. Jesus, com toda a probabilidade, dirigiu-se a Deus
dizendo-lhe: Abba. Esta invocao absolutamente inslita e sem paralelo
em toda a literatura da prece judaica. Jesus ousa dirigir-se a Deus como uma
criana a seu pai. A reserva que toda a Bblia testemunha rompida num
ponto preciso. A audcia possvel porque um tempo novo comeou.
Portanto, o dirigir-se a Deus longe de ser fcil, ao modo de uma recada
no arcaismo, raro, difcil e audacioso, porque proftico, voltado mais
para a realizao do que para a origem. Olha no para trs para o lado de
um grande antepassado, mas para a frente em direco a uma nova intimi
dade sob o modelo do conhecimento do filho. Na exegese de Paulo, por
que o Esprito testemunha a nossa filiao (Rom . 8, 16), que podemos
gritar Abba, Pai. Portanto, a religio do pai est longe de ser a de uma trans
cendncia longnqua e hostil, h paternidade porque h filiao, e h filiao
porque h comunidade de esprito.
Resta-nos, para acabar a constituio deste paradigma da paternidade
segundo o esprito, dizer como que a morte - a morte do filho e eventual
mente a morte do pai - se insere nesta gnese do sentido. Lembramo-nos em
que termos a psicanlise freudiana pe o problema: no plano do fantasma,
h uma morte do pai, mas um assassnio. Este assassnio a obra do desejo
omnipotente que se sonha imortal; ele d origem, por interiorizao da ima
gem paternal, a um fantasma complementar, o do pai imortalizado para alm
do assassnio. este fantasma que retoma, atravs do assassnio do profe
ta, na religio hebraica. Quanto ao cristianismo, ele inventa uma religio do
Filho na qual o Filho tem um papel duplo: por um lado, expia por ns todos
os crimes de ter morto Deus; mas, ao mesmo tempo, ao carregar a culpabili
dade, torna-se Deus ao lado do pai e assim substitui o pai, dando uma sada
ao ressentimento contra o pai. Freud conclui: o cristianismo, sado de uma
religio do pai, torna-se uma religio do filho.
Que a morte de Cristo possa ser inscrita na descendncia das ramifica
es do fantasma do assassnio paternal, que ela acrescente a este fantasma o
479
trao adicional de realizar ao mesmo tempo o voto de submisso ao pai e o de

rebelio do filho, isto no oferece dvida, para ns que admitimos que as es
truturas edipianas constituem um plano de articulao pulsional para a vida
inteira do homem. Mas a questo saber que espcie de repetio assim
operada pela morte do justo no cristianismo, e sem dvida j no tema prof
tico do servidor que sofre" que Freud no tomou em considerao.
Ora a psicanlise oferece-nos talvez uma segunda via: uma outra signifi
cao da morte do pai, tambm o sugerimos, pertence s sadas no-neurticas do complexo de dipo; a contrapartida do reconhecimento mtuo do
pai e do filho, na qual se pode resolver-se felizmente o complexo de dipo. Se
verdade que a omnipotncia do desejo a fonte da projeco de um pai
imortal, a rectificao do desejo passa pela aceitao da mortalidade do pai.
A filosofia das figuras culturais de base fez-nos dar um passo mais nessa
direco. O verdadeiro lao de parentesco, dissemos com a Filosofia do direi
to de Hegel, aquele que se estabelece no plano da Sittlichkeit, da vida tica
concreta; ora, este lao eleva a paternidade acima da contingncia dos indiv
duos e exprime-se na representao dos Penates. A morte do pai assim incor
porada representao do lao de paternidade que domina a sequncia das
geraes. Esta morte j no tem necessidade de ser um assassnio: ela apenas
a supresso da particularidade e da diversidade exterior das aparncias"
( 163) que implica a instaurao do lao espiritual.
H, pois, algures uma morte do pai que j no um assassnio e que
pertence converso do fantasma em smbolo.
A minha hiptese que a morte do justo sofredor conduz a uma certa
significao da morte de Deus que corresponderia, no plano das representa
es religiosas, quilo que comeou a aparecer nos dois outros planos de simbolizao. Esta morte de Deus situar-se-ia no prolongamento da morte no
criminosa do pai, e acabaria a evoluo do smbolo no sentido de uma morte
por misericrdia. Um morrer para... viria tomar o lugar de um ser morto por...
Como se sabe, o smbolo do justo que oferece a sua vida mergulha as suas
razes no profetismo judeu e encontra a sua expresso lrica mais pattica nos
cantos do servidor que sofre do segundo Isaias. certo que o servidor que
sofre91 no Deus, mas se Freud tem razo em manter o assassnio do profeta
- de Moiss em primeiro lugar, depois de todo o profeta que tem o papel de
Moiss redivivus - como uma reiterao do assassnio do pai, ento pode-se
480
bem dizer que a morte do servidor que sofre pertence ao dclo da morte do
pai. O justo morto, certo, e com isso a pulso agressiva contra o pai satis
feita atravs das ramificaes da imagem paternal arcaica; mas, ao mesmo
tempo, e a est o essencial, o sentido da morte invertido: ao tornar-se
morte para outrem , a morte do justo acaba a metamorfose da imagem
paternal no sentido de uma figura de bondade e de misericrdia. A morte
de Cristo est no termo desse desenvolvimento: como oblao que a Epis
tola aos Pilipeus a celebra no seu hino litrgico: Ele aniquilou-se a si mes
mo..., obedecendo at morte..." (Fil. 2, 6-11).

Aqui se acaba a inverso da morte como assassnio na morte como ofe
renda. Ora esta significao est de tal modo fora de expectativa do homem
natural que a histria da teologia abunda em interpretaes puramente puni
tivas e penais do sacrifdo de Cristo que do inteiramente razo a Freud,
t?mto o fantasma do assassnio do pai e do castigo do filho tenaz. Acredita
ria pela minha parte que s verdadeiramente evanglica uma cristologia que
levasse inteiramente a srio a palavra do Cristo jonico: Ningum me tira a
vida. Eu dou-a .
No ento esta morte do filho que pode fornecer-nos o ltimo esque
ma da paternidade, na medida em que o filho tambm o pai? Como se sabe,
este ltimo desenvolvimento apenas preparado na Escritura - em particular
no texto de Mateus que lemos mais adma - pertence antes poca das gran
des construes trinitrias e teolgicas. Est no limite da competncia de um
mtodo exegtico como aquele que pratiquei aqui. Dele direi, contudo, duas
palavras, por causa de Freud e de Hegel.
Freud, com efeito, teve razo em dizer que Jesus tomando sobre ele a
falta tomou-se ele prprio Deus ao lado do pai e colocou-se, assim, no seu
lugar ; mas se Cristo aqui o servidor que sofre, no revela, ao tomar o lugar
do pai, uma mesma dimenso do pai qual pertenceria originariamente a
morte por misericrdia? Neste sentido, poder-se-ia verdadeiramente falar da
morte de Deus como morte do pai. E esta morte seria ao mesmo tempo um
assassnio ao nvel do fantasma e da reapario do recalcado, e um supremo
despojamento, um supremo desapossamento de si, ao nvel do smbolo mais
avanado.
Foi aquilo de que Hegel se apercebeu perfeitamente. Hegel o primeiro
filsofo moderno a ter assumido a frmula o prprio Deus est morto"
481
como uma proposio fundamental da filosofia da religio. A morte de Deus

para Hegel, a morte da transcendncia separada. preciso perder uma ideia
do Divino como Completamente Outro para ter acesso ideia do Divino como
esprito imanente comunidade. A dura expresso, como diz Hegel, a dura
expresso Deus est morto uma expresso no do atesmo mas da verda
deira religio, que aquela no do Deus l em dma, mas do Esprito entre ns.
Mas esta frase pode ser enunciada a nveis diferentes e tomar ento
significaes diferentes. No prprio Hegel, ela ressoa a dois nveis. em pri
meiro lugar a fala da consdnda infeliz que, procurando atingir a certeza
absoluta e imutvel de si prpria, a impele para o alm. Hegel recorda-o no
indo do seu captulo sobre a religio revelada, na recapitulao das figuras
anteriores. Eis em que termos ele refere esta Perda total": vemos que esta
consdnda constitui a contrapartida e o complemento da consdnda em si
prpria perfeitamente feliz, a da comdia... Ela a consdnda da perda de
toda a essendalidade nesta certeza de si e da perda predsamente deste saber de
si, - da substnda como do si; ela a dor que se exprime na dura expresso:
Deus est morto (Fenomenoiogia do espirito, tr. Hyppolite, t. II, p. 260-261).
Mas a conscinda infeliz ainda no a consdnda trgica. Como tal
ela pertence s pressuposies da religio revelada e corresponde ao fim e
decadncia geral do mundo antigo; ela no est ao nvel do conceito da reli
gio manifesta, na qual, diz Hegel, o esprito vai saber-se ele prprio sob a
forma do esprito. Segundo este conceito, o prprio esprito que se aliena:
pode-se, portanto, dizer deste esprito que abandonou a forma da substnda
e entra no ser-a sob a figura da consdnda de si - se queremos servir-nos
das relaes tiradas gerao natural - que ele tem uma me efectiva mas
um pai sendo em si, visto que a efectividade ou a consdnda de si e o em-si,
como a substncia, so os seus dois momentos pela alienao mtua dos quais
- cada um tornando-se o outro - o esprito passa no ser-a como a sua uni
dade (ibid. p. 263); e um pouco mais adiante: o esprito chega a ser sabido
como consdnda de si, e ele imediatamente revelado (manifesto) a esta
consdnda de si, visto que ele esta mesma; a natureza divina a mesma que
a natureza humana e esta unidade que se toma dada intuio" (p. 267).
neste movimento da manifestao como alienao que a morte toma
a sua significao ltima, no s como morte do filho, mas como morte do
pai. A morte do filho, em primeiro lugar: a morte do homem divino, como
482
morte a negatividade abstracta, o resultado imediatoyum movimento que se

acaba apenas na universalidade natural... A morte j no aquilo que ela signi
fica imediatamente, o no-ser desta entidade singular, ela transfigurada em
universalidade do esprito que vive na sua comunidade, nela cada dia morre e
ressuscita (p. 286).
Assim a prpria morte muda de sentido em cada nvel de efectuao do
esprito; como Freud, Hegel fala de transfigurao! mas no sentido de uma
dialctica que passa vrias vezes pelo mesmo ponto, a nveis diferentes. Do
mesmo modo preciso dizer que o ltimo sentido que a morte do filho sus
ceptvel de assumir a chave do ltimo sentido que a morte do pai por sua
vez capaz de receber, por meio de uma espcie de remodelagem da paternida
de pelo meio indirecto da filialidade: a morte do mediador no s a morte
do seu aspecto natural ou do seu ser-para-si particular; no morre apenas o
envoltrio j morto, subtrado essncia, mas ainda a abstraco da essncia
divina... A morte desta representao contm, portanto, ao mesmo tempo a
morte da abstraco da essncia divina que no posta como Si. Esta morte
o sentimento doloroso da conscincia infeliz, de que o prprio Deus est
morto" (p. 287). A frmula da conscincia infeliz assim retomada, s que
ela j no pertence conscincia infeliz, mas antes ao esprito da comunidade.
Aquilo que se esboa aqui poderia ser uma teologia da fraqueza de Deus,
como a que Bohnffer tinha em vista quando dizia: S um Deus fraco pode
trazer socorro"; se esta teologia fosse possvel, seria completa a analogia entre
os trs planos que percorremos: entre psicanlise, filosofia do esprito e filo
sofia da religio. O tema ltimo, para cada uma destas trs disciplinas, seria a
incluso da morte do pai na constituio final do smbolo da paternidade. E
esta morte j no seria um assassnio mas o mais extremo despojamento de si.
Permitam-me, como concluso, fazer um breve balano das questes re
solvidas e das questes no resolvidas.
Entre as questes resolvidas contarei os pontos seguintes:
1.
A comparao entre a primeira anlise no campo do desejo e a ltima
no campo dos smbolos religiosos faz aparecer uma espcie de analogia entre
as organizaes pulsionais e a cadeia das figuras simblicas da f; esta analogia
incide, alis, menos sobre as estruturas do que sobre os processos. A sua des
coberta parece susceptvel de gerar um esprito de equidade entre psicanlise
483
e religio, como se diz. certo que com isto no fica tudo esclarecido, e tudo
fica aberto e mesmo indeciso neste estdio da reflexo. Pelo menos o direito da
psicanlise de tratar do fenmeno religioso permanece inteiro: todas as anlises
da nossa terceira parte se inscrevem no campo das formaes pulsionais. De
certo modo a histria dos nomes divinos pertence s aventuras da libido.
Esta concluso deixa de espantar se se permanece atento diversidade das sa
das da crise edipiana e espcie de continuidade descontnua que liga as orga
nizaes da sada no-neurtica s da sada neurtica. por isso que, a noo
de reapario do recalcado deve permanecer muito aberta e problemtica. Em
sentido inverso, a psicanlise no tem o poder de reduzir as significaes da
esfera religiosa, nem de as privar do seu sentido prprio, qualquer que seja o
seu grau de investimento libidinal. A este respeito pode-se censurar a Freud,
sobretudo em Moiss e o Monotesmo, ter querido proceder directamente a
uma psicanlise do crente, sem fazer o desvio de ufha exegese dos textos nos
quais a sua f se documenta.
Mas esta primeira concluso interessa-me hoje menos do que as seguin
tes. Todavia, o armistcio que ela prope exprime o melhor possvel as virtu
des diplomticas de um bom rbitro na guerra das hermenuticas. Insisdrei
antes na segunda e na terceira concluses.
2. A segunda concluso esta: o centro de gravidade e o eixo de toda a
investigao, a fenomenologia e a filosofia do esprito desenvolvidas na
segunda parte; a est a mola filosfica da anlise; as duas outras portas arti
culam-se sobre este painel central, em direco, por um lado, quilo a que
chamei no h muito uma arqueologia, por outro, em direco a uma teolo
gia, a qual aponta para uma teologia da esperana, sem contudo a implicar
necessariamente. Tirem este plano mediano, e a anlise desfaz-se, ou arruina-se em conflitos insolveis; muitos dos afrontamentos entre psicanlise e reli
gio so mal conduzidos e mal dominados por culpa deste instrumento filo
sfico e da mediao exercida por aquilo a que chamo a reflexo concreta.
3. A minha terceira concluso ainda mais importante a meus olhos: ela
incide sobre o prprio resultado desta investigao, a saber, o esquema da pa
ternidade. Se retomo a descrio sumria dada na introduo, evidente que
ela se enriquece com alguns traos importantes. Insistia, na minha hiptese de
trabalho sobre a passagem do fantasma ao smbolo, no papel das figuras dife
rentes da paternidade na emergncia do smbolo, enfim sobre o retomo do
484
A Paternidade: do Fantasma ao Sim bob
fantasma inicial no smbolo terminal. A tripla anlise qual este processo do

simbolismo foi submetido ps em evidncia traos que do muito que pensar.
Em primeiro lugar, o recuo da gerao fsica em benefcio de uma fala de
designao; em seguida, a substituio de uma identificao duplamente des
trutora por meio do reconhecimento mtuo do pai e do filho; finalmente, o
acesso a um smbolo da paternidade destacado da pessoa do pai. talvez este
ltimo trao que o mais exigente para o pensamento, visto que ele introduz
no s a contingncia, mas a morte, na edificao do smbolo. Apercebeu-se
alguma coisa dele no plano pulsional com a aceitao da morte do pai e a
morte do desejo; depois, no plano das figuras culturais de base, com o tema
hegliano da comunidade familiar reunida sob o signo dos Penates; finalmente,
no plano teolgico, com a 44morte de Deus num ou noutro sentido que este
tema susceptvel de revestir. Este lao da morte e do smbolo aquilo que
ainda no foi suficientemente pensado.
Com esta ltima nota, passmos j para o lado dos problemas no resol
vidos. acerca disto que terminarei. Mantm-se em suspenso um problema
fundamental. Que significa a distribuio em trs campos que presidiu an
lise? evidente que so divididos por metodologias diferentes: uma econ
mica, uma fenomenologia, uma hermenutica. Mas,no poderamos esconder
-nos indefinidamente por trs deste gnero de resposta que ilude a questo de
confiana; a saber, que feito das prprias realidades? Visto que, enfim, a
econmica uma econmica do desejo, a fenomenologia uma fenomenologia
do esprito, a hermenutica uma exegese das figuras religiosas. Como se enca
deiam o desejo, o esprito, Deus? Por outras palavras, qual a razo das ana
logias de estrutura e de processo entre os trs campos considerados? O que
esta questo pede do filsofo no nada menos do que isto: retomar, de
novo, a tarefa assumida no ltimo sculo por Hegel, de uma filosofia dialc
tica que assumiria a diversidade dos planos de experincia e de realidade numa
unidade sistemtica. Ora, exactamente de novo que preciso agora retomar
a obra, se verdade que, por um lado, o inconsciente deve inscrever-se num
outro lugar diferente das categorias da filosofia reflexiva - e que, por outro, a
esperana est destinada a abrir aquilo que o sistema quereria fechar. Eis a
tarefa. Mas quem poderia hoje assumi-la?
485
INDICE
Existncia e hermenutica.....................................................................
I
HERMENUTICA EESTRUTURALISMO
Estrutura e hermenutica................................................................... ...20
O problema do duplo sentido como problema hermenutico e como
problema semntico............................................................................ ...63
A estrutura, a palavra, o acontecimento..................................................80
II
HERMENUTICA E PSICANLISE
O consciente e o inconsciente.......................................................... .....100
A psicanlise e o movimento da cultura contempornea.................... .....121
Uma interpretao filosfica de Freud....................................................159
Argumento
................................................................................ .....159
Exposio
.......................................................................... ........... 160
Tcnica e no tcnica na interpretao....................................................175

A arte e a sistemtica freudiana.............................................................193
III
HERMENUTICA E FENOMENOLOGIA
O acto e o signo segundo Jean N abert............................................... .....208
486
Heidegger e a questo do sujeito. .................................................... .......219

A questo do sujeito: o desafio da semiologia............................... ......... 231
IV
A SIMBLICA DO MAL INTERPRETADA
O pecado original" estudo de significao...................................... .......264
Hermenutica dos smbolos e reflexo filosfica ( I ) ................................282
Hermenutica dos smbolos e reflexo filosfica ( I I ) ...................... .......310
Desmitizar a acusao..................................................................... .......329
Interpretao do mito da pena........................................................ .......347
V
RELIGIO E F
Prefcio a Bultmann...............................................................................370
A liberdade segundo a esperana.............................................................391
Culpabilidade, tica e religio...................................... ................. .........415
Religio, atesmo, f .............................................................................430
Introduo ................................................................................
.......430
A paternidade: do fantasma ao smbolo.......................................... .......457
487

RICOEUR, Paul. O Conflito Das InterpretaÃ Ã Es

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RICOEUR, Paul. O Conflito Das InterpretaÃ Ã Es

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PAUL RICOELR

Miguel Dias Costa

Editions du Seuil, Paris

Introduo edio portuguesa

Qual o lugar e a tarefa de uma teoria filosfica da interpretao face

(1) Publicado originalmente em 1969, o Conflito das Interpretaes rene os principais

O Conflito lias interpretaes

dependncia deste em relao a uma analise da linguagem e das formas sim

de duplo sentido nas quais pode ser decifrada a nossa pertena on

tolgica, segundo uma lgica do mostrado-escondido .

Analisando os pressupostos da sua prpria tradio filosfica, Ricoeur

mostra-nos a possibilidade de implantar a hermenutica na fenom enologia e

(cont.) Nessa dcada so publicados tambm os dois volumes de Finitude et culpabilit

Tendo sido primeiramente aplicado no mbito da linguagem simblica

Levando o debate para o plano da linguagem, Ricoeur atribui inter

pretao a extenso do conceito de sm bolo, ou seja, toda a estrutura de

(1 ) P. R ICO EUR , La symbolique du mal, Aubier-Montaigne, Paris, 1960, pp. 323-332.

O Conflito das Interpretaes

da exegese psicanlise, a semntica do m ostrado-escondido, das expres

O potencial ilimitado das significaes diferenciado pelos exerccios

E nos sm bolos primrios que se manifesta a estrutura intencional do

sm bolo: ele visa uma situao existencial do homem, com o exemplificado

O ( bnffito da s ifUct prfaons

descrio fenomcnolgica do sm bolo e da apropriao hermenutica ou se

(1 ) Hermneutique des symboles et rflexion philosophique ( l ) '\ em op. cit., p. 295.

existir' (1). Ela precisa tambcm de incorporar os mctodos e pressupostos de

Situado no conjunto da obra de Ricoeur, o Conflito das Interpretaes

(1 ) Cf. "Existence et hermneutique" em

op. cit., p. 24. Sobre a questo da relao signi-

ficao-desejo, reflexo-existncia, ver tambm "L'acte et le signe selon Jean Nabert"

(2) "Hermneutique des symboles et rflexion philosophique (II)" , em

op. cit., p. 327.

Bultmann", em op. cit., p. 380.

(4) La mtaphore vive, Seuil, Paris, 1975.

p rojectar um m u n d o , p r o p o n d o novas possibilidades para a aco c esclare

A preocupao de entrar em dilogo com diferentes interpretaes do

Miguel Dias Costa

O meu propsito explorar aqui as vias abertas filosofia contempor

O problema hermenutico constituiu-se muito antes da fenomenologia

tica filosficas, implica uma hermenutica muito diferente da interpretao

no fim do sculo XVItl e no princpio do seculo XIX. com Schleiermacher e

) C onflito das Jnterprctai s

II. O N X K R T O DA Hl RM1 N l 11CA

H duas maneiras de fundamentar a hermenutica na fenomenologia.

veniente de uma reflexo sobre a exegese, sobre o mtodo da histria, sobre a

() Conflito das Interpretaes

Se se coloca nestes termos ontolgicos o problema da hermenutica,

outro modo o problema hermenutico fenomenologia. Porqu esta retirada

sobre a base da elucidao semntica do conceito de interpretao comum a

III.O PLANO SEMNTICO

primeiro e sempre na linguagem que vem exprimir-se toda a compre

O Conflito das Interpretaes

outra forma de transferncia do sentido. Nietzsche, por seu lado, trata os

exegese, isto , interpretao dos sentidos escondidos. Smbolo e interpre

O Conflilo das Interpretaes

crtica dos sistemas de interpretao, relacionando a diversidade dos mtodos

IV. PLANO RLI-LLX1VO

A anlise precedente consagrada estrutura semntica das expresses

Ideen I s Meditaes cartesianas. Mas no hesito menos em dizer que o

O Conflito das Interpretaes

Mas o Cogito no s uma verdade to v quanto invencvel. E preciso

ser; neste sentido que a lgica do duplo sentido, prpria da hermenutica,

No termo deste itinerrio que nos conduziu de uma problemtica da lin