Extracto del libro de Ren Girard: Los orgenes de la cultura 1

4. El juicio de Salomn y el espacio no sacrificial

Ya se evoc anteriormente que el episodio del juicio de Salomn es uno de los textos antisacrificiales de
mayor fuerza del Antiguo Testamento. Est en el corazn mismo de la reflexin que desarrolla usted en Las
cosas ocultas, cuando trata de definir un espacio no sacrificial2
Es cierto. Las cosas ocultas desde la fundacin del mundo es un ensayo construido enteramente
alrededor de este texto, que ha jugado un papel esencial en mi reflexin sobre el sacrificio. Como ustedes
saben, se trata de dos rameras que andan a la grea por el hijo, muy pequeo, de una de ellas. Cada una
asegura ante el rey que el nio es hijo suyo y que la otra se lo ha robado. Salomn hace traer entonces una
espada y propone partir al nio en dos, y dar la mitad a cada mujer. Una de las dos supuestas madres
acepta, mientras que la otra rechaza la posibilidad de plano y prefiere renunciar a su hijo para salvarle la
vida. Esta actitud es proftica en relacin a Jesucristo. En la Edad Media se vea la figura de Cristo, no en
la buena ramera, sino en Salomn. La situacin humana fundamental es un juicio de Salomn sin que haya
ningn Salomn que ejerza de rbitro. En Las cosas ocultas sugiero que no se debera usar el mismo
trmino para definir los comportamientos de la ramera mala y de la buena. La primera acepta el sacrificio,
admite que se cometa el crimen, mientras que la buena ramera se niega en redondo a semejante cosa.
Cuando escrib el referido ensayo, no quise poner que ella misma se sacrificaba porque tuve miedo de que me
acusaran de masoquismo. Pero no se puede decir que una mujer dispuesta a morir por su hijo, por
salvarlo, sea masoquista! El texto insiste una y otra vez en que la buena madre renuncia al hijo para que
viva. Ella no quiere morir, pero est dispuesta a pasar por cualquier cosa, incluso por renunciar a su hijo,
para salvar la vida del nio. ste es tambin el verdadero sentido del sacrificio de Cristo.
En Las cosas ocultas dije que no hay diferencia mayor que existe entre estas dos actuaciones, y por eso
me he negado a utilizar la misma palabra para designarlas. Y ya que el sentido de sacrificio como
inmolacin, como acto cruento y criminal, es el ms antiguo, decid que la palabra se debera aplicar al
primer tipo de actuacin, al sacrificio-crimen. Sin embargo, actualmente he cambiado de parecer. No cabe
ninguna duda de que la distancia entre estos dos tipos de acciones es la mayor que se puede imaginar, pero
en definitiva no es otra que la diferencia que separa el sacrificio arcaico, que desva sobre una vctima
totalmente aparte la violencia de los que se pelean, y el sacrificio en sentido cristiano, que consiste en
renunciar a toda reivindicacin egosta, y hasta a la vida si es preciso, para no quitarle la vida a otro, para no
matar.
De hecho, aqu las dos acciones se superponen.
Y ste es precisamente el punto fundamental. Est en juego una similitud. Utilizar la palabra sacrificio
para la ramera mala no significa que no se pueda utilizar tambin a propsito de la otra. Escrib Las cosas
ocultas desde una ptica antropolgica. Y en este libro el cristianismo aparece como una especie de
suplemento, en lugar de ver las cosas desde su perspectiva. Hoy escribira paratiendo del punto de vista
del Evangelio, mostrando que los Evangelios convierten a la ramera mala y al sacrificio criminal en una
metfora de la vieja humanidad incapaz de superar la violencia sin recurrir al sacrificio de vctimas. Por su
sacrificio, Cristo nos libera de esa necesidad. Por consiguiente, hay que emplear la palabra sacrificio en
el sentido de sacrificio de s mismo, tal como se aplica a Cristo. Se puede decir entonces que la religin
primitiva o arcaica anuncia a Jesucristo a su manera, que no deja de ser muy imperfecta. Porque la
diferencia entre las dos prostitutas es insuperable, no se puede encontrar una diferencia mayor: por un lado,
el sacrificio como crimen, como asesinato; por el otro, el sacrificio como aceptacin de la muerte, si hace
falta, precisamente para no matar, para no participar en el otro tipo de sacrificio. Estas dos formas de lo
sacrificial son, a la vez, radicalmente opuestas e inseparables. Entre ellas no queda ningn espacio no
sacrificial desde el que se pueda hacer una descripcin neutra de lo que ocurre. La historia moral de la
humanidad consiste en el paso del primero al segundo sentido de la palabra sacrificio, un paso que cumpli
Cristo pero no la humanidad, que sigue haciendo de todo por eludir este inmenso dilema, y sobre todo
para no verlo.

Este cambio de perspectiva en su teora es an ms evidente si se establece una comparacin con el debate que
1 Edt. Trotta, 2006, Madrid, pp. 99-110

1 Reyes 3,16-28; Choses, pp. 321-329.

mantuvo en Brasil con los telogos de la liberacin, en 1990. En aquella ocasin, Franz Hinkelammert estableci
una distincin entre los conceptos de lo no sacrificial y lo antisacrificial, antes de plantear la siguiente cuestin:
Es comprender verdaderamente el pensamiento de Girar definirlo como antisacrificial? Me parece que no, porque
su pensamiento es ms bien no sacrificial [...]. La posicin antisacrificial puede ser extremadamente sacrificial3.
Me acuerdo de esa discusin, y pienso que el participante tena razn. Sobre mi posicin al respecto, he
escrito un ensayo que fue publicado primero en alemn, en una obra dedicada a Raymund Schwager4. Este
autor piensa, lo mismo que yo, que se percibe un fenmeno espontneo de chivo expiatorio tras la
crucifixin, al igual que en el trasfondo de numerosos mitos. Toda la diferencia estriba en la identificacin
del fenmeno en cuestin, que no se da en los mitos y s en los Evangelios. Pero lo ms extraordinario que
encontramos en estos ltimos es que dicha identificacin viene de Jess mismo, ms que de los
evangelistas que, por su parte, hacen todo lo que pueden por seguir a Cristo y, en buena medida, lo
consiguen. A m me gustara escribir una interpretacin cristiana de la historia de la religin, que no sera
ms que una historia del sacrificio. En ella, yo pondra de manifiesto que las religiones antiguas s educaron
verdaderamente a la humanidad, arrancndola de la violencia arcaica. Pero tambin que ms tarde Dios se
convirti l mismo en vctima a fin de liberar al hombre de la ilusin de un Dios violento, ilusin que
debe ser abolida a favor del conocimiento que Cristo recibe del Padre. Cabe, pues, considerar las religiones
arcaicas como el primer estadio de la revelacin progresiva, que culmina en Cristo. De modo que cuando
dicen algunos que la eucarista se enraza en el canibalismo arcaico, no hay que negar tal cosa sino ms
bien afirmarla! La verdadera historia de la humanidad es una historia religiosa que se remonta hasta ese
canibalismo primitivo. ste se identifica con la religin, y la eucarista recapitula, de principio a fin, esa
misma historia. Todo esto es de primordial importancia, y una vez que se ha entendido, hay que admitir
necesariamente que la historia de la humanidad incluye un inicio criminal representado en el asesinato de
Abel por Can.
Hablemos claro: un espacio absolutamente no sacrificial es imposible. Cuando escriba La violencia y lo
sagrado y Las cosas ocultas intentaba dar con ese espacio a partir del cual todo podra ser comprendido y
explicado sin ninguna implicacin personal. Sin embargo, hoy en da pienso que semejante tentativa est
condenada al fracaso.
5. La Historia y la conciencia sacrificial
Pasando ahora a adoptar una posicin ms teolgica, considera que la nocin de un Dios mutable y
pasajero, sostenida por pensadores como Scholem, Hans Jonas o Sergio Quinzio, guarda alguna
relacin con su idea de la religin como ampliacin progresiva de la conciencia, y del cristianismo como
revelacin y transformacin del logos violento en logos divino?5.
No veo a Dios como entidad cambiante. Estoy ms bien a favor de una comprensin ontolgica de Dios.
Sin embargo, se trata de un Dios que tiene una estrategia pedaggica, si se puede hablar as; una estrategia
que, inicindose en la religin arcaica, camina hacia la revelacin cristiana. Es la nica forma en que puede
desarrollarse una humanidad libre. El problema se puede plantear en trminos estrictamente lgicos, como
lo hizo Sartre: Dios no puede existir, porque si Dios hubiese hecho al hombre, no habra podido crearle
libre, y dado que el hombre es libre, es que no hay Dios. El sistema del chivo expiatorio muestra que
Sartre se equivoca y que, aunque la imposibilidad a la que se refiere es real, Dios le da la vuelta a la
dificultad permitiendo los sacrificios, gracias a los cuales los seres humanos se educan a s mismos, en cierto
modo, salindose fuera de su propia violencia. Pero nunca lo consiguen del todo, por lo que todos ellos
tienen necesidad de Cristo, que viene a suplir sus insuficiencias. Son los hombres los que cambian, no
Dios.

F. Hinkelammert, en H. Assmann (ed.), Rene Girar com Telogos da Libertaao. Un dilogo sobre dolos e sacrificios, Vozes,
Petrpolis, 1991, p. 42.
4

R. Girard, Thorie mimtique et thologie, en Scandale, pp. 63 ss.

Scholem ha entendido que la nocin de un Dios vivo no es incompatible con el principio de la inmutabilidad divina. Otro pensador
judo contemporneo, Hans Jonas, utiliza la imagen de un Dios que deviene, de un Dios que viene a la existencia en un tiempo dado, por
ms que en el tiempo de la eternidad Dios sea un Ser completo, siempre idntico a S mismo. Adems, la tradicin juda habla de la
unificacin de Dios con su shekin: su presencia en el mundo, su Gloria, interpretada como su esposa. Para llegar a esa concepcin, los
hebreos siguen un camino que pasa por la traduccin de las palabras que Dios dirigi a Moiss desde la zarza ardiente: Yo ser el que
ser. Cuando se traduce esta frase por Yo soy el que es (xodo 3, 14), se privilegia el concepto de Ser-Dos (S. Quinzio, La
sconfitta di Dio, Adelphi, Milano, 1992, p. 43). Y esto es lo que se dice hoy, en contra de la interpretacin de santo Toms de Aquino,
seguido en trminos generales por la Iglesia catlica. Nada nos impide pensar que esta interpretacin, tan satisfactoria mental y
espiritualmente, es la ms profunda y la ms cercana a la verdad.

Hay una diferencia estructural entre la religin arcaica y el cristianismo. En el contexto arcaico no se
comprende que el chivo expiatorio no es ms que eso, un chivo expiatorio. Se piensa que la vctima es
culpable porque eso es lo que dicen todos. Tambin en el Evangelio se da un momento de unanimidad,
cuando los discpulos se apartan de Jess y se mezclan con la multitud. Ms tarde, esa unanimidad queda
destruida con la Resurreccin, y los discpulos que son, directa o indirectamente, responsables de los
Evangelios denuncian el funcionamiento de la masa y el sistema del chivo expiatorio. En los Evangelios
se confrontan estas dos actitudes, y el sistema queda totalmente al descubierto siendo as que primero los
discpulos se integran en la masa, pero luego se vuelven contra ella y la denuncian.
El Dios pasajero y mutable del que hablan los pensadores que acabamos de citar no es sino la
transformacin gradual de lo sagrado, que se convierte en lo santo. El Dios de la Biblia, que es primeramente el Dios de lo sagrado, se va transformando cada vez ms en un Dios de santidad, ajeno a
cualquier forma de violencia, en el Dios, en suma, de los Evangelios. El rechazo cristiano de la postura
marcionita, es decir, la negativa cristiana a abandonar la Biblia de los judos, el Antiguo Testamento, es
justamente un signo de la conciencia en aumento de las comunidades antiguas. El Dios antiguo tiene
todava ciertos elementos componentes de violencia, pero que son necesarios para comprender que hay a
la vez ruptura y continuidad entre lo religioso arcaico, sacrificial, y la revelacin bblica, que nos hace
emerger fuera del sacrificio pero que no por ello nos autoriza a condenar los sacrificios como si no
tuvisemos nada que ver, por naturaleza, con la violencia.
Cmo percibe, sobre esta cuestin, la tradicin gnstica? Forma parte tambin de la historia de la
Revelacin?
No se puede hablar de una sola tradicin gnstica. La gnosis es muy actual, pues es siempre un esfuerzo
por escapar a la cruz, es decir, por mantener el desconocimiento, por parte del ser humano, de su propia
violencia, protegiendo as su orgullo del impacto de la Revelacin. Sin la cruz no puede haber revelacin
de esa injusticia fundamental que es el mecanismo del chivo expiatorio, fundador de la cultura humana, una
injusticia que repercute en todas las relaciones que mantenemos con nuestros semejantes.
Seguramente es consciente de que el modo como entiende usted la historia de la Revelacin como una
progresin lineal basada en una continuidad indemostrable es, en s, cuestionable. No cree que el
itinerario histrico que acaba de trazar est sobredeterminado por esa misma progresin lineal que va
de los mitos arcaicos al cristianismo?
Me veo en la obligacin de constatar que las cosas caminan en el sentido de un cierto progreso. Afirmar
que la inocencia de la vctima es un logro decisivo no es algo que me plantee problemas, y eso es
precisamente lo que aporta el cristianismo. Pero yo nunca he dicho que el proceso tenga, en principio, que
ser puramente lineal, que evolucione sin interrupcin una vez que la Revelacin se ha manifestado. Es ms
bien todo lo contrario, un proceso extremadamente complejo, dado que el ser humano es libre de elegir su
camino. Y, a decir verdad, casi siempre ha optado por la violencia, hoy ms que nunca.
Roberto Calasso critica en los mismos trminos su conviccin de que la Revelacin cristiana va zapando
progresivamente el sacrificio: En esta aplicacin de la ideologa de la Ilustracin eso s, bastante
retorcida est clara, no obstante, la principal debilidad de Girar: nunca ha estado tan extendida la
persecucin como en el Occidente moderno, que no entiende nada de sacrificio y hasta le considera una
supersticin622.
Calasso no capta la complejidad que resulta de mi enfoque. Encuentro profunda, y hasta inspirada, su
descripcin de la sociedad moderna, pero tambin demasiado unilateral. No se da cuenta de que yo defino
el mundo moderno como esencialmente privado de proteccin sacrificial, es decir, cada vez ms expuesto
a una violencia ms y ms agravada que, naturalmente, tambin es la suya, que es la violencia de todos
nosotros. Para m, el movimiento de la racionalidad moderna no es intrnsecamente malo. Y el progreso
cientfico es un progreso real. De modo que Roberto Calasso ve en m un hombre de la Ilustracin. Por
mi parte, sigo citando la frase de Jacques Maritain: La historia progresa a la vez en el sentido del bien y
en el del mal723. Calasso se muestra muy favorable al sacrificio. Es antimoderno hasta el extremo, y no
distingue entre la Revelacin cristiana y la mala utilizacin que de ella se hace hoy en da. Alimenta la idea
esotrica y nietzscheana de que oponerse al sacrificio cruento constituye una debilidad de los individuos y de
las colectividades. Lo mismo que Nietzsche, quiere creer que estar a favor de la violencia es infinitamente
ms inteligente y que, por tanto, es lo que procede. Una de las cosas que entiende perfectamente es la
utilidad positiva del sacrificio. Y, como buen nietzscheano, acaba siendo injusto con el cristianismo,
incluso comprendiendo el sacrificio, a diferencia de Nietzsche que no lo comprende. Calasso ha integrado
el papel positivo del sacrificio en las sociedades arcaicas, y ve que el mundo moderno est amenazado por
la prdida de las protecciones sacrificiales. La verdad es que hay muy pocas personas con la suficiente
6

R. Calasso, La mine de Kasch, cit., pp. 158-159.

7
J. Maritain, Pour une philosophie de l'histoire, en Qeuvres completes, vol. X, Editions universitaires/Saint-Paul, Fribourg/Paris, 1985, p. 649.

lucidez como para ser capaces de ver esto.

La lectura de Nietzsche ha resultado fundamental para muchos filsofos contemporneos. Usted
mismo ha reconocido que contribuy a la interpretacin que hace del mito de Dioniso. Y dice usted que
el aforismo 125 de La gaya ciencia, citado tantas veces, en que Nietzsche afirma que Dios ha muerto,
est en el corazn mismo de la lgica sacrificial8.
Trato de hacer ver que todo el mundo deforma este texto concreto. En lugar de Dios ha muerto, lo que
realmente dice Nietzsche es que lo hemos matado. Y que, partiendo de ah, hemos de inventar un ritual
de expiacin, es decir, una nueva religin9. Dicho en otros trminos, de lo que nos habla Nietzsche es de
una refundacin religiosa de la sociedad. De entrada, todos los dioses comienzan por morir. Se trata, pues,
de un gran texto sobre el eterno retorno (de la religiosidad sacrificial, se entiende), un texto acerca de la
creacin y la re-creacin de la cultura, que siempre implica la presencia inicial de un crimen, de una
muerte fundacional. Hay textos que van ms all del pensamiento explcito de su autor, y es justamente el
caso del que define el eterno retorno como una sucesin sin fin de ciclos sacrificiales de los que dan
referencia los aforismos ms conocidos de Anaximandro y Herclito. Los comentaristas, incluido
Heidegger, reconducen este texto hacia la cantinela modernista de la muerte de Dios, pero es que yo no
pienso, lo vuelvo a repetir, que Nietzsche haya sido plenamente consciente de lo que estaba diciendo en
su clebre aforismo. Creo que estamos aqu ante un ejemplo claro de un texto que escapa a su autor. No
estoy seguro de que Nietzsche se haya dado cuenta de que estaba utilizando palabras cargadas de
connotaciones esencialmente rituales y sacrificiales. Se trata de una lectura ms rica que la centrada en la
muerte de Dios. El texto habla del nacimiento de la religin, al mismo tiempo que de su muerte, ya que se
trata, a fin de cuentas, de lo mismo. La frase ms clara del texto es la que dice que el asesinato de Dios
fuerza a los asesinos a inventar, y que lo que inventan es un nuevo culto.
Le parece que las ltimas palabras que Nietzsche escribi en 1889, cuando ya bordeaba la locura, Condamno
te ad vitam diaboli vitce (Te condeno a la vida eterna en el infierno), constituyen un resumen emblemtico de su
proceso intelectual10?
Se trata efectivamente de un prrafo impresionante, y adems muy difcil de interpretar fuera de un
contexto cristiano. Nietzsche quera estar del lado de Dioniso, en contra de Cristo; pero asumiendo tal
postura se condenaba al infierno, porque Dioniso es lo mismo que Satn. Es justamente lo que dice una frase
atribuida a Herclito: que Dioniso y Hades son lo mismo. Gide opina que Nietzsche senta envidia de
Jesucristo, y que se puso, en consecuencia, del lado de Satn. Ahora bien, estar a favor de Satn significa
tomar partido por las masas vindicativas y posicionarse en contra de la vctima inocente, en nombre de esto, de
aquello o de lo de ms all, eso es lo de menos.
6. Con quien llega el escndalo
De acuerdo con su teora, parece que los seres humanos no sean ni autnomos pues su deseo siempre es
mimtico ni pacficos, ya que no pueden evitar la aparicin de formas de violencia engendradas por la
naturaleza mimtica de sus deseos. No cree que esta manera de concebir la humanidad ha influido
negativamente en la acogida de su obra?
Pero es que no estoy de acuerdo con la definicin que acaban ustedes de hacer. Es cierto que el deseo
siempre es mimtico, pero algunos hombres resisten al deseo. Y en esto justamente reside el inters de ser
cristiano. Cuando dice Jess: Necesario es que vengan escndalos (Mateo 18, 7-8), est hablando de
comunidades. En ellas hay tantos individuos que es estadsticamente imposible que no se d ninguna
violencia mimtica, pero esto no significa que el individuo est atado de pies y manos frente al deseo
mimtico. El propio Jess resisti a l. Hablar de libertad es plantear la posibilidad, que tiene el ser humano,
de resistirse al mecanismo mimtico.
Entonces la nica libertad que tenemos consiste en imitar a Jess, la libertad de no entrar en el
8
R. Girard, Le meurtre fondateur dans la pense de Nietzsche, en P. Du-mouchel (ed.), Violence et vent. Autour de Rene
Girard, cit., pp. 597-613.

9
Dios ha muerto! Dios sigue muerto! Y somos nosotros los que lo hemos matado. Cmo podramos consolarnos, asesinos entre
los asesinos? Lo que de ms sagrado y de ms poderoso haba posedo hasta ahora el mundo ha vertido su sangre por las heridas abiertas
que le hemos infligido. Quin limpiar la sangre que mancha nuestras manos? Qu agua lustral podr, alguna vez, purificarnos? Qu
solemnes ritos expiatorios, qu juegos sagrados, habremos de inventar? No es acaso excesiva para nosotros la magnitud de nuestra
accin? No tendremos que convertirnos en dioses para ser dignos de lo que hemos hecho? Porque nunca hubo un acto mayor que ste,
y quienquiera que despus de nosotros nazca, habr de pertenecer, en virtud de este mismo acto, a una historia superior a todo lo que
hasta ahora ha sido la historia (F. Nietzsche, La gaya ciencia [Espasa-Calpe, Madrid, 1986]).

10
F. Nietzsche, Fragments posthumes, debut 1888-dbut janvier 1889, trad. francesa de J.-C. Hmery, en Oeuvres philosophiques
completes, vol. XIV, Gallimard, Pars, 1977, p. 385.

crculo vicioso del mimetismo?

Eso es. O en imitar a alguien que imita a Jess. Recuerden lo que san Pablo escribi a los corintios: Por
tanto, os ruego que me imitis (1 Corintios 4, 16). No pide esto por vanidad personal, sino que se propone
como ejemplo porque l mismo imita a Jess, que imita, a su vez, al Padre. Simplemente forma parte de una
cadena infinita de buena imitacin, de imitacin sin rivalidad, que el cristianismo trata de establecer. Los
santos son eslabones de esa cadena.
As pues, no tenemos ms posibilidad de eleccin que acusar a los otros o sentir compasin por ellos?
No veo por qu la idea de una imitacin as habra de implicar una acusacin de quienes no la practican.
En realidad, toda acusacin es, en el fondo, un esfuerzo por sacudirse las moscas, por salvarse uno a
expensas de un chivo expiatorio. Y es eso lo que precisamente Cristo nunca hace. El evangelio de Juan lo
explica bien: Porque no podis or mi palabra. Vosotros, de vuestro padre el diablo sois, y los deseos de
vuestro padre queris cumplir11. Hay dos modelos supremos: Satn y Cristo. La verdadera libertad est
en la conversin del uno al otro. Cualquier otra cosa es totalmente ilusoria. Por eso viene a decir san Pablo
que aunque encadenados, somos libres1228. Lo somos porque siempre podemos convertirnos de verdad!
En otras palabras, porque nos negamos a sumarnos a la unanimidad mimtica. Ya hemos estado hablando
de esto antes: convertirse significa reconocerse perseguidor. Significa elegir a Cristo, o a una persona que
se parece a Cristo, como modelo de nuestros deseos. Y verse a uno mismo pillado desde el principio en
el engranaje del proceso imitativo. La conversin es el descubrimiento de que, sin darnos cuenta, siempre
hemos estado imitando malos modelos, es decir, los que nos introducen en el crculo vicioso de los
escndalos y de la insatisfaccin permanente.
S la palabra skandalon significa rivalidad mimtica, por qu lo asocian los Evangelios tanto con Satn
como con Cristo, que se califica a s mismo de skandalon (Juan 6, 41-42)?
Cristo, antes de la Pasin, anuncia que se convertir en skandalon para todos los hombres, y hasta para sus
discpulos, que van a participar aunque sea pasivamente en su expulsin. La palabra skandalon
significa piedra de tropiezo mimtico, algo que desencadena la rivalidad mimtica. El tratamiento de esta
palabra demuestra que la exgesis de las Sagradas Escrituras es todava incompleta. Existen gruesos volmenes
enteramente consagrados a tratar de palabras que slo aparecen una o dos veces en los Evangelios: la palabra
logos, por ejemplo, que es capital ciertamente pero que slo aparece en el prlogo del evangelio de Juan.
Y, en llamativo contraste, no encontramos nada sobre el trmino skandalon. Silencio total, aunque la
palabra en cuestin sea omnipresente tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo.
En Veo a Satn caer como el relmpago digo que Satn y el skandalon son una sola y la misma cosa13.
Cuando Jess anuncia por primera vez su pasin, asocia los dos trminos al decir a Pedro: Qutate de
delante de m, Satans! Me eres escndalo, porque no entiendes lo que es de Dios sino lo que es de los
hombres (Mateo 16, 23). Por ms que skandalon y Satn sean fundamentalmente lo mismo, cada trmino
subraya aspectos distintos de un idntico fenmeno. Al hablar de skandalon, se enfatizan las primeras fases
del ciclo mimtico, los dos rivales que se estorban mutuamente, que estn juntos siendo as, que lo que
quieren es alejarse el uno del otro; mientras que Satn hace referencia a todo el mecanismo mimtico en
su conjunto. Tambin es verdad que la palabra skandalon se aplica a la cruz, ya que Jess dijo:
Bienaventurado es el que no fuere escandalizado en m (Mateo 11, 6). Y una de las formulaciones ms
bellas de san Pablo es sta: Mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, a los judos ciertamente
tropezadero (skandalon) y a los gentiles locura (1 Corintios 1, 23). La cruz es skandalon porque los
hombres no entendern un Dios dbil, que sufre humildemente todo lo que le hacen sus perseguidores. Y
por eso tropiezan frente a esta idea, que les resulta de lo ms chocante.
Tanto Jess como Satn incitan a la imitacin. La imitacin educa nuestra libertad, porque somos libres de
imitar a Cristo en un espritu de sumisin humilde a su incomparable sabidura, o de pretender, por el

11
Por qu no reconocis mi lenguaje? Porque no podis or mi palabra. Vosotros, de vuestro padre el diablo sois, y los deseos de
vuestro padre queris cumplir. l homicida ha sido desde el principio, y no permaneci en la verdad porque no hay verdad en l.
Cuando habla, mentira, de suyo, habla; porque es mentiroso y padre de mentira. Y porque yo digo verdad, no me creis. Quin de
vosotros me rearguye de pecado? Pues si digo verdad por qu vosotros no me creis? El que es de Dios, las palabras de Dios oye: por
esto no las os vosotros, porque no sois de Dios (Juan 8, 43-47).

12
Romanos 6, 17-18: Gracias a Dios, aunque fuisteis siervos del pecado, habis obedecido de corazn a aquella forma de doctrina
a la que sois entregados. Y liberados del pecado, sois hechos siervos de la justicia.

13

Cf. Satn, cap. III, Satn, p. 61.

contrario, imitar a Dios, ser como Dios, en actitud de rivalidad. Entonces skandalon significa
incapacidad para escapar al estado de espritu que lleva a rivalizar por encima de todo, que es de hecho un
espritu, una actitud, de pura servidumbre, ya que nos pone de rodillas ante cualquiera que nos est
ganando la partida, sin lograr ver la insignificancia de semejante juego. La proliferacin de los escndalos,
y por tanto de rivalidades mimticas, es lo que produce el desorden y la inestabilidad de la sociedad, si
bien a esa inestabilidad pone coto la resolucin final del mecanismo del chivo expiatorio, que produce
orden nuevamente. Entonces Satn expulsa a Satn, lo que quiere decir que el mecanismo en cuestin
origina una falsa trascendencia que estabiliza la sociedad por un camino desviado que coincide con el
principio satnico. Est claro que un orden as slo puede ser temporal, ya que podemos estar seguros de
que, tarde o temprano, se recaer en el desorden de los escndalos.
Al relacionar a Satn con el skandalon, revela Cristo la falsedad de las acusaciones sobre las que se basa el orden
sacrificial? Desenmascara, al mismo tiempo, la naturaleza autntica de Satn?
S. Dentro del cristianismo no habra que creer en Satn. De hecho, el credo no le menciona. Es ms bien
un tropo, una poderosa metfora para describir la unanimidad de la multitud cuando acusa a la vctima de
ser culpable, y la asesina a continuacin, sin el menor remordimiento. Podramos decir que Satn es un
no-ser, en el sentido de que es inconsciente del mecanismo. Es el sujeto de la estructura, y el sistema mismo
de la mala mimesis. No hay ninguna coordinacin o direccin que venga de fuera, el sistema funciona
totalmente por s mismo, y quizs por eso Dante representa a Satn, en lo ms profundo de los abismos
infernales, como una gran mquina, como una especie de maniqu inmenso. En el fenmeno de la rivalidad
de los dobles se percibi siempre una especie de fuerza trascendental: en los relatos picos de la India se
llama destino, moira en la cultura griega, Schicksal en Heidegger. Es importante constatar que en la Biblia, empezando por la historia de Can y Abel, no est presente esta nocin de destino. Can es libre en su
eleccin, y Dios trata de convencerle de que no mate a su hermano. Por eso decimos que Satn no tiene
ser sustancial; es ms bien el sistema mimtico entero que gobierna las relaciones humanas. ste es el
significado ms profundo de todo esto. Siempre seremos mimticos, pero no hemos de serlo de la manera satnica14. No tenemos que entrar en el juego de alimentar rivalidades mimticas perpetuas. No hemos de
acusar a nuestro vecino, sino que ms bien podemos aprender a perdonarle.

14

En Marcos 12, 29-33 queda especialmente clara la sustitucin, que opera el cristianismo, del orden sacrificial por un orden nuevo
basado en los diez mandamientos: Amar a Dios de todo corazn y con todo el entendimiento y con toda el alma y con todas las fuerzas,
y amar al prjimo como a s mismo, ms es que todos los holocaustos y sacrificios.