ROGRIO HAFEZ

NIESTZSCHE

Um crticoda cincia ?

Leitura do aforismo 344 de A Gaia Cincia

Em que medida ns tambm somos devotos ainda Na cincia

as convices no tm nenhum direito de cidadania, assim se diz
com bom fundamento: somente quando elas se resolvem a rebaixar-se modstia de uma hiptese, de um ponto de vista provisrio
de ensaio, de uma fico regulativa, pode ser-lhes concedida a
entrada e at mesmo um certo valor dentro do reino do conhecimento sempre com a restrio de permanecerem sob vigilncia
policial, sob a polcia da desconfiana. Mas isso, visto com mais
ROGRIO HAFEZ
Professor de Grego
do Instituto de
Estudos da
Linguagem (IEL)
da Universidade
Estadual de
Campinas
(UNICAMP).

232

preciso, no quer dizer: somente quando a convico deixa de ser

convico, ela pode ter acesso cincia? A disciplina do esprito
cientfico no comea com o no mais se permitir convices?...
Assim , provavelmente: s resta perguntar se, para essa disciplina poder comear, j no tem de haver uma convico,
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ACIMA, O FUTURO
FILSOFO, AOS 16
ANOS; AO ALTO,
NIETZSCHE COM A
ME, EM FOTO DE
1892; AO LADO,
BUSTO DO
PENSADOR ALEMO,
POR MAX KLINGER,
1904; NA OUTRA
PGINA, O AUTOR DE
O NASCIMENTO DA
TRAGDIA, EM 1873,
AOS 29 ANOS

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e alis to imperiosa e incondicional, que sacrifica a si mesma todas

as outras convices? V-se que tambm a cincia repousa sobre
uma crena, no h nenhuma cincia sem pressupostos. A questo, se preciso verdade, no s j tem de estar de antemo respondida afirmativamente, mas afirmada em tal grau que nela alcana
a expresso esta proposio, esta crena, esta convico: Nada
mais necessrio do que a verdade, e em proporo a ela todo o resto
s tem um valor de segunda ordem. Essa incondicionada vontade de verdade: o que ela? a vontade de no se deixar enganar?
a vontade de no enganar? Pois tambm desta ltima maneira
poderia ser interpretada a vontade de verdade: pressuposto que sob
a generalizao eu no quero enganar esteja includo tambm o
caso particular eu no quero me enganar. Mas por que no enganar? Mas por que no se deixar enganar? Note-se que os fundamentos do primeiro caso ficam em um domnio totalmente outro do
que os do segundo caso: no se quer deixar-se enganar, sob a hiptese de que pernicioso, perigoso, fatal ser enganado nesse
sentido, cincia seria uma longa prudncia, uma cautela, uma utilidade, contra a qual, porm, se poderia, com justia, objetar: como?
o no-querer-se-deixar-enganar efetivamente menos pernicioso,
menos perigoso, menos fatal? O que sabeis de antemo do carter
da existncia, para poder decidir se a maior vantagem est do lado
do desconfiado incondicional ou do confiante incondicional? Mas,
caso ambas forem necessrias, muita confiana e muita desconfiana: de onde ento poderia tirar a cincia sua crena incondicionada,
e sua convico, que repousa sobre ela, de que verdade mais
importante do que qualquer outra coisa, do que qualquer outra
convico? Justamente essa convico no poderia ter surgido, se
verdade e inverdade se mostrassem ambas constantemente como
teis: como o caso. Portanto a crena na cincia, que agora
est a incontestavelmente, no pode ter tirado sua origem de um
tal clculo utilitrio, mas, antes, a despeito de lhe ter sido constantemente demonstrada a inutilidade e periculosidade da vontade de verdade, da verdade a todo preo. A todo preo: oh,
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ns o entendemos bastante bem, depois que oferecemos e trucidamos uma crena depois da outra sobre esse altar! Conseqentemente, vontade de verdade no quer dizer eu no quero
me deixar enganar, mas sim no h nenhuma escolha eu
no quero enganar, nem sequer a mim mesmo: e com isso estamos
no terreno da moral. Pois basta perguntar-se fundamentalmente:
Por que no queres enganar?, especialmente se houvesse a aparncia e h essa aparncia de que a vida depende de aparncia, quero dizer, de erro, impostura, disfarce, cegamento,
autocegamento, e se, por outro lado, a grande forma da vida sempre se tivesse mostrado, de fato, do lado dos mais inescrupulosos
polytropoi. Um tal propsito poderia, talvez, interpretado brandamente, ser um quixotismo, um pequeno desatino entusiasta;
mas poderia tambm ser algo ainda pior, ou seja, um princpio
destrutivo, hostil vida... Vontade de verdade isso poderia
ser uma velada vontade de morte. Dessa forma a questo: por
que cincia? reconduz ao problema moral: para que em geral
moral, se vida, natureza, histria, so imorais? Sem dvida
nenhuma, o verdico, naquele sentido temerrio e ltimo, como
o pressupe a crena na cincia, afirma com isso um outro mundo
do que o da vida, da natureza e da histria; e, na medida em que
afirma esse outro mundo, como? no precisa, justamente com
isso, de... negar seu reverso, este mundo, o nosso mundo?... No
entanto, j se ter compreendido aonde quero chegar, ou seja, que
sempre ainda sobre uma crena metafsica que repousa nossa
crena na cincia que tambm ns, conhecedores de hoje, ns
os sem-Deus e os antimetafsicos, tambm nosso fogo, ns o
tiramos ainda da fogueira que uma crena milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm a crena de Plato, de que Deus
a verdade, de que a verdade divina... Mas, e se precisamente
isso se tornar cada vez mais desacreditado, se nada mais se demonstrar como divino, que no seja o erro, a cegueira, a mentira se Deus mesmo se demonstrar como nossa mais longa
mentira? (Friedrich Nietzsche, A Gaia Cincia, 344).
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Para a Genealogia da Moral, III, 24.

Ao leitor que no conhea

o aforismo 344 de A Gaia
Cincia, ou que dele no
tenha clara lembrana, recomendo vivamente uma
breve (re)leitura do texto
antes de acompanhar este
exame da crtica de
Nietzsche. Para tanto, reproduziu-se a traduo de
Rubens Rodrigues Torres
Filho (So Paulo, Abril, Col.
Os Pensadores), qual se
tecero comentrios. J as
expresses do original alemo de Die frhliche
Wissenschaft foram tomadas s seguintes edies
das obras de Nietzsche :
Gesammelte
Werke
(Mnchen,
Musarion
Verlag) e Werke (Leipzig,
Alfred Krner Verlag).

Interessa, aqui, marcar a

etimologia do termo utilizado na traduo portuguesa.
Devoo procede do latim
votum, isto , o que entra
na relao do homem com
uma divindade: tanto aquilo que promete o devoto,
quanto aquilo que ele espera, atravs de seu compromisso, obter do deus.
Ver, a propsito da ambigidade do termo latino:
mile Benveniste, Le
Voeu, in Le Vocabulaire
des Institutions Indoeuropennes, vol. II, Paris,
Minuit, 1969, sobretudo pp.
235-7.

Humano, Demasiado Humano , IX, 630.

236

Para o leitor que se lana ao texto de

Nietzsche sem anteparos, a primeira impresso causada pela linguagem desse filsofo ,
freqentemente, a de um profundo desconcerto. Esse fenmeno praticamente se torna
regra no universo particular e ao mesmo
tempo to amplo dos aforismos de
Nietzsche. Exemplo especialmente interessante o do aforismo Em que medida ns
tambm somos devotos ainda (Inwiefern
auch wir noch fromm sind), que integra o
livro quinto de A Gaia Cincia. Tem-se a
impresso de que o filsofo a realiza, sobretudo, uma livre interpretao de todo o complexo de atividades a que chamamos hoje
cincia, e a interpretao de Nietzsche, em
parte graas sua persistente novidade, certamente no parece ao leitor ser de todo destituda de arbitrariedades. De fato, custa quele
que enfrenta a mquina do texto acompanhar
os passos demasiado rpidos do pensamento
de Nietzsche, sem deixar de sentir, e por vezes lamentar, alguns saltos no encadeamento das idias, lacunas lgicas que comprometem a verossimilhana dessa fbula intelectual. Ainda que todo o discurso do aforismo
tenha sido sinalizado, preventivamente, por
Nietzsche que nele sublinha, por exemplo,
suas objees e concluses , resta ao leitor,
nesse momento, uma sensao de vertigem
semelhante do viajante vencido pela alta
velocidade, e que se v obrigado a refazer o
percurso, para melhor apreciar, na paisagem
oscilante, um possvel continuum. Nesta
passagem preciso parar e meditar
longamente eis, de resto, a auto-imposio do prprio Nietzsche ao retomar, em outro
momento, sua crtica da cincia (1).
Nietzsche: um opositor frontal do esprito
cientfico essa j , porm, desde a primeira leitura, a estranha concluso a que chegamos, e certamente no convm dissimul-la,
mas sim interrog-la. O que nos leva construo dessa equao? Se ela no satisfatria,
o que nela se perdeu? Tal , em suma, o propsito deste trabalho: por um lado, assumir a
perspectiva daquele que se inicia no texto
desse filsofo, para melhor explicitar, assim,
o movimento da leitura face s acrobacias da
formidvel composio conceitual do
aforismo nietzschiano. Nesse sentido, o
aforismo nos remeter leitura de vrios
outros textos, mas procurarei recorrer, preferencialmente, a passagens tomadas ao pr-

prio Nietzsche. Por outro lado, desejo melhor

caracterizar, ao final, a crtica a que se submete, admitidamente, a cincia nesse
aforismo. Se, com essa leitura, puder auxiliar
os novos leitores atrados pelo texto de
Nietzsche, ou, eventualmente, o prprio leitor familiarizado com algumas das dificuldades do aforismo nietzschiano, meu propsito
ter se realizado inteiramente (2).
O aforismo, em seu conjunto, sustenta a
tese indicada j em seu ttulo. Trata-se de demonstrar a permanncia de uma relao de
devoo (3) (no original, fromm: devoto,
piedoso), bem como a pertinncia dessa relao a um grupo que dela se imagina afastado: Ns tambm (auch) somos devotos ainda (noch). Atentando para o emprego do
advrbio temporal no ttulo do aforismo, concluiremos que era objetivo de Nietzsche apontar no s a permanncia dessa devoo em
ns, mas tambm a sua presena surpreendentemente insistente: somos devotos, quando dvamos por certo que essa relao acabara por completo. A tese se ergue, conseqentemente, contra a expectativa ambiente.
A estranheza dessa tese ser atestada, j no
incio do aforismo, pela descrio da nova
economia intelectual vigente, o que se far
atravs de uma rica imagem ento
sugerida a do Estado Cientfico.
No territrio da cincia, diz-se com bom
fundamento (mit gutem Grunde), as convices no possuem nenhum direito de cidadania (kein Brgerrecht), nenhuma participao reconhecida como legtima ou
determinante. Convico a crena de estar, em algum ponto do conhecimento, na
posse da verdade incondicionada (4)
assim se poderia pronunciar a Constituio
desse reino do conhecimento, supomos,
pela sua averso a crenas e convices (o
sentido desses dois ltimos termos no
aforismo, como no excerto citado, tende a se
unificar). Como se no bastasse o inglrio
poltico, as convices devem decididamente depor a altivez, de que so signo, e rebaixar-se modstia de uma hiptese (aquilo
que dado como simples princpio plausvel), de um ponto de vista provisrio de
ensaio (uma precria perspectiva resultante
da falncia do universal, numa expresso que
toca o pleonasmo), de uma fico regulativa
(enfim, como artifcio possivelmente til),
isso para que elas possam obter a entrada e

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at mesmo um certo valor dentro do reino

do saber. Se Nietzsche acaba de estabelecer a
condio de possibilidade da entrada das convices no pensamento cientfico, ele insistir, uma vez mais, no retrato da condio de
permanncia das mesmas convices, uma
vez que, nesse territrio, elas restam submetidas ao olhar vigilante da contrria polcia da desconfiana (die Polizei des
Misstrauens).
Depreende-se o estado mendicante a que
se v, ento, submetida a convico, levada a
aceitar os planos mais acessrios do novo
regime, da nova hierarquia. As convices,
de modo vicrio, recebem seu valor a partir
de uma instncia doadora de sentido que, ipso
facto, as instrumentaliza no interior de uma
disciplina. Disciplina que pode ser lida como
a prpria metodologia da cincia, enquanto
estratgia que visa ao saber e, ao mesmo tempo, se obriga a neg-lo enquanto posse de
algum (como convico). O que distingue
o sculo XIX no o triunfo das cincias, mas
o triunfo, sobre as cincias, do mtodo cientfico, eis uma importante observao de
Nietzsche, lembrada por Jean Beaufret (5).
Note-se ainda, na imagem sugestiva do Estado Cientfico, a indicao da magnitude do
domnio e do poder da cincia: do contrrio,
como entender a necessidade de as convices baterem porta desse reino?
Nietzsche faz uma interveno e coloca,
sob duas diferentes formas, uma questo:
visto com mais preciso, esse quadro no
significa que a cincia exige uma transformao das convices, e tamanha, que as
leva a perderem sua antiga natureza, a deixarem de ser (aufhrt...zu sein) convices?
A colocao em termos lgicos radicaliza as
imagens iniciais: a disciplina do esprito
cientfico (die Zucht des wissenschaftlichen
Geistes) acarretaria no s o dizer no s
convices, mas, antes, o aniquilamento dessas mesmas convices, inapelavelmente
abolidas. Assim , provavelmente, responde Nietzsche de imediato e com moderao,
como se participasse de um dilogo de Plato,
investido na maiutica socrtica. No entanto, o que interessa a Nietzsche, mais ainda
do que sugerir o extermnio da totalidade
das convices, filtradas na disciplina cientfica, poder atingir rapidamente, atravs
dessa mesma sugesto, a questo decisiva
subseqente.

Afinal, a instaurao do Estado Cientfico poderia caracterizar o nascimento de uma

nova economia intelectual, capaz de prescindir de todas as convices? Em outras palavras, no seria necessrio que houvesse, previamente, como condio de possibilidade da
efetividade dessa disciplina (do esprito cientfico) tambm uma convico, e alis to
imperiosa e incondicional (bedingungslose),
que sacrifica a si mesma todas as outras convices? Incisiva, a resposta, ao insistir numa
caracterizao genrica: V-se que tambm
a cincia repousa sobre uma crena (einem
Glauben), no h nenhuma cincia sem pressupostos (es gibt gar keine voraussetzungslose Wissenschaft). Qual, ento, a
convico prpria da cincia? Nietzsche a
expe: a convico da necessidade
apriorstica, incondicionada, da verdade.
questo preciso verdade?, deve se seguir
no s uma resposta afirmativa, mas uma
afirmao no grau que leve seguinte certeza: nada mais necessrio do que a verdade,
e em proporo a ela todo o resto s tem um
valor de segunda ordem. A ouvidos habituados a uma tradio monotesta, parte dessa
proposio recordar facilmente um dos
mandamentos bblicos.
O primeiro segmento do aforismo se encerra, assim, com uma completa reviravolta.
No contraste entre duas teses a que est
dada no ttulo (temos ainda uma convico)
e a que apresentada na imagem do Estado
Cientfico (no convivemos mais com qualquer convico) , a primeira sai vitoriosa
enquanto implicada logicamente na segunda:
No existe, a rigor, uma cincia sem pressupostos: o pensamento de uma tal cincia
impensvel, paralgico (6). Convm insistir, no entanto, que a positividade da imagem
do Estado Cientfico, sua pertinncia descritiva, longe de ter sido refutada, permanece
intacta. Como Nietzsche certa vez afirmou,
nego a alquimia, isto , nego seus pressupostos: no, porm, que houve alquimistas
que acreditavam nesses pressupostos e agiam por eles (7). Desse modo, a disposio e
o procedimento do esprito cientfico continuam como objeto de exame, e
incondicionada vontade de verdade
(unbedingte Wille zur Wahrheit) Nietzsche
dedicar, doravante, sua ateno.
Duas hipteses interpretativas do incio
ao segundo segmento do aforismo: a vontade

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5 Der Wille zur Macht, 466

citado por Jean Beaufret
em seu ensaio Philosophie et Science, (in Dialogue avec Heidegger, vol.
III, Paris, Minuit, 1974).
6 Para a Genealogia da Moral , III, 24.
7 Aurora , II, 103.

237

de verdade entendida como vontade de no

se deixar enganar (de no sofrer passiva e
inconscientemente um engano, como seu
objeto) ou como vontade de no enganar,
nem sequer a si mesmo (de no ser causador
consciente de um engano, ainda que esse
engano no envolva outrem e tenha como
objeto apenas o prprio agente). Nessas formulaes, a expectativa do leitor quebrada
logo cedo pela modstia das hipteses, que,
j pelo seu nmero reduzido, rapidamente
desmistificam possveis ressonncias
augustas do substantivo verdade (Wahrheit),
ento substitudo pela concretude de verbos e
de locues verbais diretamente referentes
trama humana. Mas, ainda que entendido esse
procedimento retrico, a propriedade da equao vontade de verdade = vontade de noengano poderia parecer frgil, ou ento exigir enquadramento na esfera da utilidade:
Os homens no procuram tanto evitar
serem enganados, quanto serem prejudicados pelo engano: o que odeiam, mesmo
nesse nvel, no a iluso, mas as conseqncias nocivas, hostis, de certas espcies de iluses. tambm em um sentido
restrito semelhante que o homem quer
somente a verdade: deseja as conseqncias da verdade que so agradveis e conservam a vida; diante do conhecimento
puro sem conseqncias ele indiferente,
diante das verdades talvez perniciosas e
destrutivas ele tem disposio at mesmo
hostil (8).
8 Sobre Verdade e Mentira no
Sentido Extra-moral , 1.
9

A vinculao da segunda
hiptese interpretativa
(No querer enganar, nem
sequer a si mesmo) ao interdito moral esclarece, por
fim, a prpria formulao
que ela recebe de
Nietzsche: depreende-se
que a coero moral atinge
seu pice ao limitar o domnio excelente da liberdade
a exclusiva atuao do sujeito sobre si mesmo.

10 Note-se que, nessa passagem, o substantivo prudncia (Klugheit, tambm

esperteza) se ope ao adjetivo pernicioso ( schdlich ); do mesmo modo,
cautela (Vorsicht, literalmente previdncia) se
ope
a
perigoso
( gefhrlich ); utilidade
(Ntzlichkeit), encerrando a
nova gradao, ope-se a
fatal ( verhngnissvoll), e
recebe com isso o sentido
de um apego vida, uma
defesa da vida.

238

Esse excerto de Sobre Verdade e Mentira

no Sentido Extra-moral, de cunho
marcadamente schopenhaueriano, exemplo
excelente do exerccio aproximativo da vontade de verdade e da vontade de no-engano, exerccio recorrente em Nietzsche. Podemos acolher com maior familiaridade, portanto, as hipteses interpretativas lanadas
no aforismo 344 de A Gaia Cincia, asseguradas, porm, de que recusam qualquer saber
elevado, toda forma contemplativa do
conhecimento (diante do conhecimento puro
sem conseqncias ele indiferente). Contrariamente, as hipteses lanadas no aforismo
subordinam por completo verdade e engano ao plano da prxis, j que, na experincia vital, um mesmo interesse pelas conseqncias da verdade e do engano dominam

aquelas duas disposies. O engano

(Tuschung) , assim, o termo que impede
que a vontade de verdade seja interpretada
abstratamente, inserindo-a inapelavelmente
no mbito da concretude. A objeo de
Nietzsche ento imediata, e visa sondar os
fundamentos (die Grnde) dessas duas disposies: Mas por que no enganar? Mas
por que no se deixar enganar? Segundo nos
alerta Nietzsche, esses dois fundamentos repousam em domnios completamente distintos. Avanando a vista, notamos que a partir
dessa distino sero opostos o domnio marcado por um clculo preventivo-utilitrio, que
compreende uma conformao s pulses
naturais (matria da digresso do segundo
segmento do aforismo), e o domnio marcado
pelo interdito moral, compreendendo uma
recusa das mesmas pulses (matria do terceiro segmento) (9).
O homem no se quer deixar enganar (primeira possibilidade interpretativa), sob a
admisso de que pernicioso (schdlich),
perigoso (gefhrlich), fatal (verhngnissvoll)
vir a ser enganado. Essa gradao dos adjetivos perante a terminal negao da vida nos
assegura que, nesse sentido, a cincia seria
uma longa prudncia (Klugheit), uma cautela
(Vorsicht), uma utilidade (Ntzlichkeit) (10),
um prestar servio vida, finalmente. No
tarda a indignada objeo de Nietzsche O
no-querer-se-deixar-enganar efetivamente menos fatal?, que, ao substantivar uma
longa locuo verbal, nos recorda que a srie
de adjetivos vinha qualificando, afinal, um
processo. Essa qualificao do verbo implica, obrigatoriamente, uma qualificao automtica de seus correlatos gramaticais e
conceituais: para que o tomar proteo face
ao engano seja considerado positivo, todo
engano deve comportar um prejuzo, um risco, uma negao da vitalidade. Ora, o que
possibilitaria essa convico, essa garantia
de que a cautela e a proteo diante de todo
engano sejam, na realidade, menos enganosas, e mais saudveis ou aconselhveis?
O que sabeis de antemo do carter da
existncia (vom Charakter des Daseins), para
poder decidir se a maior vantagem est do
lado do desconfiado incondicional ou do confiante incondicional? Reexaminada a questo, essa medicina preventiva, essa recomendao a priori de um procedimento determinado, visando ao maior proveito (Vorteil),

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implica um saber prvio acerca das determinaes da existncia, como a prpria condio de possibilidade para fazermos uso,
uma vez mais, da linguagem de Kant desse
juzo, dessa deciso. preciso dizer, tambm, que o termo que a estabelece a autonomia das alternativas (ou, oder) empregado, quase certamente, com boa dose de ironia. A confiana e a desconfiana incondicionais, longe de serem atitudes essencialmente diferentes, consistem em sintomas de um
mesmo esprito: o desejoso de absoluto, o que
no admite condies. Trata-se da mesma
duplicidade vigente entre a polcia da desconfiana e os que afirmam que nada mais
necessrio do que a verdade: na realidade, a
desconfiana incondicional tende a ser a forma aparente da confiana incondicional,
imanente, num valor ou necessidade mxima. Desse modo, para que se proponha uma
mesma atitude incondicional diante da existncia, faz-se necessrio um saber parte
dessa existncia. Ser ele possvel, para
Nietzsche?
Quando, numa passagem de Crepsculo
dos dolos, Nietzsche tentou sintetizar seu
nico ensinamento, no pde deixar de ser
veemente: ... -se necessariamente, -se um
pedao de fatalidade, pertence-se ao todo, se no todo no h nada que pudesse julgar,
medir, comparar, condenar nosso ser, pois isso
significaria julgar, medir, comparar, condenar
o todo... Mas no h nada fora do todo! (11).
De fato, o aforismo de Nietzsche prossegue e
deixa aparentemente sem resposta a questo afinal retrica que colocara. Uma
vez refutada a possibilidade de um juzo que
avalizasse a vantagem utilitria de um comportamento incondicional, ergue-se porm uma suspeita: caso ambas confiana
e desconfiana (12) forem necessrias,
isto , na condio de que no se procure um
escape diante das determinaes da existncia, ento a convico que subjaz crena na
cincia no poder resistir s evidncias da
experincia. Seguem-se, necessariamente,
duas concluses: a primeira a de que a crena na necessidade incondicionada da verdade
no pode ter sua origem (Ursprung) num
clculo utilitrio, visto que, por paradoxal
que soe, verdade e inverdade se mostram
constantemente como teis (13). Nesse ponto, ecoa a argumentao j vista no excerto de
Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-

moral, a negar um risco implicado em todo

engano. Mas por que disso tanto difere a avaliao feita pelo esprito cientfico, investido
de uma crena que agora est a incontestavelmente?
Nietzsche no deixa de sugerir, antecipadamente, certo entorpecimento da sensibilidade do objetivo esprito cientfico. O clculo utilitrio no s est ausente da crena cientfica, como tambm e aqui se tem a
segunda concluso necessria negligenciado pelo esprito cientfico, que se ergue a
despeito (trotzdem) de lhe ter sido constantemente demonstrada a inutilidade (Unntzlichkeit) e periculosidade (Gefhrlichkeit) da
vontade de verdade a todo preo. O movimento que reverte, sobre tal vontade de verdade, os signos da inutilidade e da
periculosidade, uma vez implicado, ilustrado com a imagem da oferenda e do sacrifcio,
na digresso que elucida a nova expresso a
todo preo (um jeden Preis, afinal outra
variante de incondicional). Note-se, nessa
imagem que redesenha o extermnio da
pluralidade das crenas no reino do conhecimento, parte o manifesto halo religioso
(atestado na expresso altar, Altare), a clara sugesto de que a participao nesse extermnio no deve circunscrever apenas o cientista, podendo estender-se a um raio mais
amplo de espectadores e admiradores (ns,
enfatizado por trs formas verbais).
Excluda a primeira chave interpretativa,
no h outra escolha, diz Nietzsche talvez parodiando a dico metodolgica da
cincia , a no ser interpretar a
incondicionada vontade de verdade como
uma disposio de cunho moral: pois tal o
terreno (Boden) da proposio eu no quero
enganar, nem sequer a mim mesmo (segunda, e ltima, possibilidade). Mas com o
depreender a a obrigao, a interdio arbitrria, essa tirania contra a natureza e tambm contra a razo, que caracteriza, para
Nietzsche, toda moral, em oposio ao
laisser aller? (14). Para que se comprove o
fundamento moral dessa segunda proposio,
antes de serem levantadas objees a esse
fundamento, preciso que se evidencie uma
divergncia, um choque com as solicitaes por assim dizer da natureza. E se
segue uma passagem que requer muita ateno: com efeito, basta perguntar-se fundamentalmente (grndlich), diz Nietzsche,

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11 Crepsculo dos dolos ,

8, Os Quatro Grandes
Erros.
12 Note-se que nesta passagem, diversamente da anterior, no se trata mais de
confiana e desconfiana
incondicionais.
13 A propsito, bastaria recordar o juzo que Nietzsche
faz do fenmeno da arte,
basicamente considerada
uma iluso estimulante
que afirma a vida.
14 Para Alm de Bem e Mal ,
188. No mesmo texto,
Nietzsche sublinha a seguir: Isso, porm, no
ainda uma objeo contra
ela.

239

15 Toda a srie enumera atos

vinculados ao domnio da
aparncia e visados pelo
interdito moral.
16 Do grego polys (numeroso,muito) + tropos (volta, giro ou modo, atitude).
Portanto polytropos significa, primeiramente, verstil ou multmodo e, implicitamente, experiente. O
termo ser, a seguir, examinado mais atentamente.
17 Para a exposio e a defesa dessa tese, ver O Avesso da Dialtica, de Grard
Lebrun (So Paulo, Companhia das Letras, 1988).
18 A Gaia Cincia , 54, A
Conscincia da Aparncia.
19 Seja exemplo o portugus
politcnico, poliglota,
polgamo, etc.
20 H que se evitar, na leitura
da
expresso
unbedenklichsten
polytropoi (inescrupulosos
polytropoi, na traduo de
Rubens Rodrigues Torres
Filho), a conotao moral
hoje diretamente implicada
pelo termo portugus escrpulo . O adjetivo alemo
unbedenklichsten remete,
antes, a uma operao intelectual (denken: pensar,
refletir), e a expresso significa, fundamentalmente,
os polytropoi menos hesitantes.
21 de se notar, como salienta Pietro Pucci, em
Odysseus Polutropos
Intertextual readings in the
Odyssey and the Iliad
(Ithaca, Cornell University
Press, 1987, p. 24), que
Odisseu partilhe o epteto
polytropos exclusivamente
com o deus Hermes (v. Hino
Homrico a Hermes, vv. 13
e 439). O termo, afirma o
autor, qualifica a inteira
essncia literal e literria de
Odisseu, uma vez que ele
evoca ou nomeia ao mesmo tempo suas muitas viagens, suas muitas astcias,
e suas muitas habilidades
retricas. Ao longo de seu
livro, Pucci insiste vrias
vezes nesse ltimo trao,
recordando que tropos ,
entre outras coisas, a prpria palavra grega que designa a metfora; como tal,
o termo polytropos por si
mesmo nomeia a impossibilidade de se separar o
sentido literal do metafrico no verso inicial da Odissia.

240

por que no querer enganar?, nomeadamente:

I) se houvesse a aparncia e h essa
aparncia de que a vida depende de aparncia (das Leben auf Anschein angelegt
wre), quero dizer, de erro, impostura, disfarce, cegamento, auto-cegamento (Irrthum,
Betrug,
Verstellung,
Blendung,
Selbstverblendung) (15);
II) e se, por outro lado, a grande forma da
vida (die grosse Form des Lebens) sempre se
tivesse mostrado, de fato, do lado dos mais
inescrupulosos polytropoi (16).
No h dvidas de que Nietzsche esteja
caracterizando a vida, esteja dando cores ao
fundo sobre o qual h de se revelar, decisivamente, a real silhueta do propsito em questo. Entretanto, o que nos impressiona fortemente, desde o primeiro momento, a prpria capacidade de subverter as ressonncias,
as implicaes retricas de toda caracterizao. De fato, acaso encontraramos com facilidade um equivalente para o termo aparncia, tal como Nietzsche o emprega e matiza
na primeira parte dessa argumentao? O que
ele entende, afinal, por aparncia? Se, poca desse aforismo, est ainda em gestao o
cdigo da vontade de potncia (17), a que
recorrer posteriormente o prprio Nietzsche,
o melhor dar ouvidos a outro excerto tomado mesma A Gaia Cincia:
O que agora, para mim, aparncia!
Na verdade, no o contrrio de alguma
essncia o que sei eu dizer de qualquer
essncia, a no ser, justamente, apenas os
predicados de sua aparncia! Na verdade,
no uma mscara morta, que se poderia
pr sobre um x desconhecido e que tambm se poderia retirar! Aparncia, para
mim, o prprio eficiente e vivente, que
vai to longe em sua zombaria de si mesmo, a ponto de me fazer sentir que aqui h
aparncia e fogo-ftuo e dana de espritos e nada mais... (18).
Seremos obrigados a abandonar a lgica
que ope aparncia a essncia, se quisermos compreender a definio que nos ento
proposta: a vida, o prprio eficiente e vivente, aparncia. No uma falsa aparncia, cujos
predicados jamais coincidem com os de uma
essncia verdadeira e dela distinta, mas a
aparncia enquanto portadora nica e cons-

tante de qualquer predicado dito essencial.

Diante disso, impe-se imediatamente a concluso de que o propsito de no enganar
s pode ser radicalmente alheio economia
da vida, que tem como necessidade, como
sua condio necessria, exatamente aquilo
que se quer, atravs desse propsito, abolir.
Pois recusar-se a enganar significa, em suma,
recusar-se a produzir uma falsa aparncia, o
que implica distingui-la, conseqentemente,
de uma essncia verdadeira que, para
Nietzsche, resta utpica. Para o filsofo, portanto, j se faz patente o cunho moral dessa
disposio isto , o fato de ela estar regida
pela negao da natureza mesma da vidaaparncia. O homem que se impede de enganar se v, assim, desfavorecido pelo dinamismo da vida, e parece mesmo no atender a
uma exigncia vital.
Diante disso, como ler a segunda parte
dessa argumentao, que, em contrapartida,
define aqueles que agem em consonncia com
a vida? Uma vez que j se demonstrou o carter moral da proposio eu no quero enganar, nem sequer a mim mesmo, antecipadamente sabemos que o significado dessa
segunda passagem ser, no mximo, enftico
em relao primeira, quando no simplesmente redundante; mas considero que seria
grande pena se nos permitssemos, com isso,
negligenciar o texto de Nietzsche. Nele h,
assim creio, um convite para que acompanhemos, ao lado da sagacidade do filsofo,
algo da experincia do fillogo Nietzsche. A
segunda passagem argumentativa est
centrada sobre o adjetivo grego polytropos,
substantivado no texto de Nietzsche sob sua
forma plural. O termo tem ampla ocorrncia
na literatura grega, na qual se registram vrios dos seus empregos e acepes. Note-se
que um de seus componentes, o prefixo verbo-nominal polys, atinge bom nmero das
lnguas modernas, especialmente em seu lxico cientfico (19), tomado tradio clssica. A um leitor entusiasta de Nietzsche, de
muitas voltas (sentido primeiro do termo)
poderia sugerir em que pesasse a dificuldade de acomodao sinttica do adjetivo
a expresso do Eterno Retorno; j o leitor
ansioso por retratar Nietzsche como homem
atrado por uma forma perversa da personalidade, ele se poderia julgar dono de uma prova
irrefutvel de sua tese, ao ouvir na expresso
os (homens) versteis mais inescrupulosos

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o mais puro elogio de um comportamento

imoral (20). Considero ambas as leituras equivocadas, e creio ser indispensvel, para o
correto entendimento do texto, que se comece por investigar, ainda que brevemente, o
significado do termo tomado cultura grega,
aqui inspiradora do filsofo.
A vida se pe ao lado dos que tm a capacidade de variar sua atitude. A compreenso
imediata que temos da segunda parte da caracterizao , portanto, a de que a vida no
possui direo nica, roteiro previamente
determinado. Mas seria isso suficiente para
op-la, de maneira precisa e enftica como
certamente era desejo de Nietzsche , a um
regime de coao? Com efeito, no haveria
na opo de Nietzsche pelo termo grego alguma outra ressonncia por ele proposta para
marcar, afinal, a oposio da vida moral?
Convm lembrar que Nietzsche nomeava a
moral a Circe de todos os filsofos, decerto
aludindo, com isso, aos terrveis encantos de
que so vtimas os filsofos incapazes de
pensar alm de bem e mal. Curiosamente,
se partirmos da prpria imagem de Circe,
recordaremos de imediato um emprego do
termo polytropos que ento repercutir, longnqua e belamente, no texto de Nietzsche.
De fato, um de seus registros mais antigos, e
dos mais notveis, aquele que se d j na
abertura da mesma epopia de Homero, que,
de resto, muito cara sensibilidade moderna a Odissia. O termo que, no aforismo
de Nietzsche, caracteriza aqueles que so
favorecidos pela vida-aparncia, e que escapam habilmente moral, na Odissia um
dos adjetivos que caracterizam, como eptetos,
seu principal heri, Odisseu (Ulisses, na forma latina que nos familiar). Logo no primeiro verso do poema, se l: Andra moi
nnepe, mosa, polytropon... (Canta-me,
Musa, o homem verstil... (21).
Cantar Odisseu polytropos, o heri que,
aps a queda de Tria, em seu longo priplo
de retorno a taca, conhece ainda diversas
provaes entre as quais se inclui a magia
de Circe (22) , era o propsito de Homero.
Odisseu o homem experiente e de infinitos
recursos astucioso ou engenhoso, segundo as tradues mais comuns desse seu
epteto. Mas a astcia e o engenho de Odisseu
so palavras que remetem o leitor a um registro elevado, que traduz mal a concretude da
experincia do heri, bem retratada em

polytropos, termo que ademais no o vincula

necessariamente posse de um saber. Odisseu
no propriamente um sbio, adverte Giorgio
Colli: sbio no o rico em experincias, o
que se sobressai em habilidade tcnica, destreza, expedientes, tal como ocorre na idade
homrica (23). bastante curioso, afinal, o
esforo que temos de fazer na traduo desse
epteto homrico, traduo que mereceu, em
nosso sculo, o comentrio de um grande
poeta, Ezra Pound, numa passagem em que
no faltam ressonncias talvez
involuntrias da linguagem de Nietzsche:
Odisseu ainda demasiado humano;
no de nenhum modo um presunoso ou
uma bela figura de tapearia [...] A nica
traduo legvel que conheo desse aspecto de Homero foi feita por Amadis
Jamyn, secretrio e leitor regular do Rei
(Henrique III da Frana). Ele se refere a
Odisseu como ce rus personnage (esse
ladino personagem).
impossvel trocar Odisseu pelo Enias
de Virglio. Odisseu positivamente o sujeito sabido, o matreiro, o obstinado
Odisseu. A maioria dos seus companheiros parece sofrer de algo que deve ter sido
o equivalente grego da neurose de guerra (24).
Virglio e seu piedoso Enias podem suportar essas observaes de Pound. O que se
deseja, afinal, simplesmente reverter ao
heri homrico o trao de um claro afastamento das categorias morais a ele posteriores. Odisseu no , como o heri da Eneida,
aquele que resiste por uma severa obedincia
s prescries dos deuses e da Fortuna, mas
sim, e por excelncia, o homem multifrio,
capaz de enfrentar qualquer impasse por conseguir tirar partido do que os gregos denominavam mtis a aptido para a clara percepo e superao de um obstculo da prxis
(25). Se a leitura procede, Odisseu, o fino
calculista e exmio enganador, aquele que
Dante viria a confinar como falsrio num dos
crculos de seu Inferno (26), um modelo que
fortemente se indicia nessa passagem do
aforismo 344 de A Gaia Cincia, e ao qual
convm atentar. Em apoio a essa leitura, creio
que falar decisivamente outro aforismo de
Nietzsche, presente em Aurora e significativamente intitulado Ideal Grego, no qual o

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22 Como observa o mesmo

Pietro Pucci (op. cit.), afora seu emprego no promio
da Odissia , o epteto
polytropos ocorre apenas
uma vez em toda a epopia, exatamente no momento que Circe reconhece Odisseu (Odissia, X,
vv. 330-332). Percebendo
que sua poo mgica no
tem, sobre ele, o mesmo
efeito que tivera sobre seus
companheiros (transformados em porcos), a deusa se recorda do aviso do
deus Hermes, que a prevenira da chegada do heri.
23 Giorgio Colli, A Loucura
a Fonte da Sabedoria in
O Nascimento da Filosofia
(La Nascita della Filosofia),
Campinas, Edunicamp,
1992. Colli o responsvel,
com
Mazzino
Montinari, pela edio crtica da obra de Nietzsche
( Werke.
Kritische
Gesamtausgabe . Walter
de Gruyter, Berlin-New
York).
24 Ezra Pound, ABC da Literatura (ABC of Reading),
traduo de Augusto de
Campos e Jos Paulo
Paes, So Paulo, Cultrix,
1978.
25 Para o estudo aprofundado
do vocabulrio relacionado mtis na antiguidade
grega, preciso remontar
ao fundamental Les Ruses
de lIntelligence: la mtis
des Grecs , de Marcel
Detienne e Jean-Pierre
Vernant
(Paris,
Flammarion,
1974).
Odisseu, la ruse fait
homme (p. 30), e seus
mltiplos eptetos, entre os
quais polymetis , so a
objeto recorrente (ver, porm, especialmente, toda
a primeira parte do livro,
intitulada Les Jeux de la
Ruse). Essa obra um
marco na investigao
ampla e sistemtica de formas de inteligncia e de
pensamento que, marginalizadas pela filosofia do IV
sculo a.C., ficariam ausentes do auto-retrato que
a Grcia antiga props ao
Ocidente.
26 Inferno, 26, 90.

241

filsofo esclarece, com a devida nfase, a

interpretao e o uso que faz da figura de
Odisseu polytropos:
O que os gregos admiravam em Ulisses?
Antes de tudo, a aptido mentira e s
represlias terrveis e dissimuladas; um
modo de ser altura das circunstncias;
de se mostrar, se preciso, mais nobre que
o mais nobre; o poder de ser aquilo que se
quer ser; a tenacidade herica; a arte de
pr em operao todos os meios; o ter
esprito seu esprito admirado pelos
deuses, eles sorriem quando pensam
nele : tudo isso constitui o ideal grego!
E o mais curioso de tudo que a oposio
da aparncia essncia no a nem percebida nem, em conseqncia, apreciada
moralmente. Jamais houve comediantes
assim to consumados!.

27 Para Alm de Bem e Mal ,

4.
28 Para a Genealogia da Moral, 23.
29 Questo cuidadosamente
discutida na referida terceira dissertao de sua posterior Para a Genealogia da
Moral, notadamente em seu
24.
30 Aurora , Prefcio (1886),
3.

242

Nietzsche demonstra assim, por duas vezes, o cunho moral da proposio eu no

quero enganar, nem sequer a mim mesmo, e
poder ento, na seqncia do aforismo 344
de A Gaia Cincia, submeter a um novo julgamento a incondicionada vontade de verdade que subjaz a esse propsito. No contexto vital o nico decisivo , uma vez
que a vida tem na inverdade sua condio de
possibilidade (27), o que poderia significar
um tal propsito? Uma vez mais, o filsofo
cuidadoso com as possibilidades de significao: interpretado brandamente, esse propsito poderia ser tomado como um
quixotismo, um pequeno desatino entusiasta (eine Don-Quixoterie, ein kleiner
schwrmerischer Aberwitz) como j sugerido no segundo segmento, uma exaltao
conseqente de um embotamento, de um
alheamento do esprito. Mas esse propsito
poderia ser algo ainda pior, ou seja, um princpio destrutivo, hostil vida (ein
lebensfeindliches zerstrerisches Prinzip):
sob essa derradeira hiptese, a mesma vontade incondicionada equivaleria a uma velada
vontade de morte (ein versteckter Wille zum
Tode). Essa passagem do aforismo repercute
com preciso na terceira dissertao de Para
a Genealogia da Moral: A cincia hoje um
esconderijo (Versteck) para toda espcie de
desnimo, descrena, verme corrosivo,
despectio sui, m conscincia (28).
Nietzsche desentranha, assim, a ltima

implicao desse propsito incondicionado.

Entretanto, ao invs de desferir na disciplina
do esprito cientfico os aguardados golpes
finais que o leitor, tendo passado pelo suspense
do corredor lgico, quer ver perfeitos,
Nietzsche prefere retomar, nessa altura de sua
reflexo, uma problematizao genrica da
moral, e precisamente esse fato que deve
receber nossa mxima ateno. Para
Nietzsche, a questo da fundamentao da
atividade cientfica (por que cincia? (29)
reconduz (fhrt...zurck) ao problema moral
(das moralische Problem). Longe de ser a
instncia decisiva, apaziguadora dos conflitos de valor, a moral deve ser tomada no
como limite da disposio crtica, mas como
problema: Para que em geral moral, em face
da radical imoralidade da natureza e da histria (30), da prpria vida? Curiosa enumerao de Nietzsche (Leben, Natur, Geschichte),
que estende de maneira enftica a imoralidade da vida talvez demasiado abstrata at
aqui concretude natural e histrica. O
efeito importante dessa enumerao, note-se,
o de subtrair a ltima paternidade plausvel
(a histrica ou consuetudinria) ao fenmeno
moral. Destituda de enraizamento biolgico
e temporal, restaria ainda pertinncia lei
moral?
Resta moral apenas uma caracterstica:
um querer ser parte, ser um extra em face
dos condicionamentos da vitalidade, um afirmar o incondicionado. Sem dvida nenhuma, o verdico (der Wahrhaftige), naquele
sentido temerrio e ltimo (isto , nada
mais necessrio do que a verdade), como o
pressupe a crena na cincia, afirma com
isso um outro mundo (eine andre Welt) do
que o da vida, da natureza e da histria
exata semelhana da moral. Insisto nessa lembrana pois, a partir desse ponto, o texto de
Nietzsche exige, em sua extrema conciso,
uma srie de correspondncias que
complementem a crtica econmica e nem
por isso incompleta do final do aforismo.
A eleio de um outro mundo (do
incondicionado) no seria dramtica se no
acarretasse, segundo Nietzsche, a negao do
nosso mundo (unsre Welt), como sua condio necessria. No embate da vida com os
propsitos morais, afirmados num dado grau
(a exemplo da crena cientfica), faz-se sensvel um choque entre dois mbitos de valores excludentes. Assim, o mbito de valores

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da veracidade s pode restar num espao outro

que o da vida, a ela no se pode integrar ou
conformar, pois ambos se impossibilitam
mutuamente, por princpio. Nosso mundo o
reverso (Gegenstck) desse outro mundo:
dizer sim a um (ja sagen) leva a negar o outro
(verneinen), inapelavelmente.
J se ter compreendido aonde quero
chegar uma vez mais, o prprio
Nietzsche quem nos auxilia: nossa crena na
cincia, na verdade como necessidade mxima e incondicionada, repousa ainda sobre
uma crena metafsica (ein metaphysischer
Glaube). a insistncia na constituio de
um alm-mundo, de um mundo ideal, de valores em-si (incondicionados, apartados de
toda contingncia), essa insistncia que
opera em nossa crena na cincia. Vale recordar que, segundo Nietzsche, a crena fundamental dos metafsicos a crena nas oposies de valores (31), em sua antinomia, independncia, possibilidade de origem prpria,
em sua fundamentao no seio do ser. Temos, assim, a origem do impasse anterior.
Retoma-se, com isso, a tese lanada no
ttulo do aforismo: ns, os conhecedores de
hoje, os sem-Deus (Gottlosen) e os antimetafsicos ns que aparentemente negamos crenas religiosas e metafsicas em
favor da objetividade laica da cincia , ns
no extinguimos o incndio (Brand (32))
que uma crena milenar favoreceu extremamente: a crena na equao da verdade e da
divindade. Nietzsche imediata e explicitamente aponta os pilares dessa crena milenar,
naturalmente dois de seus maiores alvos, o
platonismo e o cristianismo, e insiste no smile
entre eles, em que pese o carter reconhecidamente polmico da inspirao platnica da
mitologia crist. De minha parte, tenho dificuldade em aceitar que o deus mximo para
Plato seja a Verdade, como ento sugere
Nietzsche, pela simples segurana de que, se
houver tal viso no pensamento do filsofo
grego, ela estar preenchida, antes, pela
Idia do Bem. Por outro lado, a atitude de
Nietzsche ser mais compreensvel se notarmos que nesse momento seu interesse no
estava voltado propriamente para uma
reavaliao da filosofia de Plato, mas sobretudo para a sugesto da existncia de uma
tradio insuspeita. Seu intuito maior poderia ser o de apontar, nessa crena, certa dimenso de herana inconsciente, que a torna-

ria capaz de insistir atravs de sistemas reconhecidos, a princpio, como distintos.

Chega-se ao perodo final do texto, que
enumera trs hipteses que restam, sedutoramente, reflexo do leitor. Seria ingnuo,
inicialmente, tomar dois recursos retricos
como dificuldades lgicas. Na verdade,
possvel reduzir as trs hipteses a uma s: a
da falncia do plano metafsico. J o aparente
paradoxo final, que poderia criar um impasse,
se resolve com uma consulta ao dicionrio
criado pelo prprio texto de Nietzsche. A
crena de que Deus a verdade, a verdade
divina poder se enfraquecer, afirma
Nietzsche, se nada mais a no ser o erro,
a cegueira, a mentira (die Lge) se revelar
como divino. preciso ento lembrar que,
nesse caso, o que se estaria divinizando
involuntariamente, como Nietzsche certa vez
frisou seria a prpria vida, pois o que so
os deuses remanescentes seno as prprias
condies necessrias da vida-aparncia?
Trata-se de uma subverso por princpio.
Desse modo, a frase final do aforismo j no
poder soar como blasfmia, ou libelo provocador, mas antes como o exato reconhecimento daquilo que no se quis reconhecer: Deus
mesmo (Gott selbst), uma fico, pode se
demonstrar como nossa mais longa mentira (unsre lngste Lge) entenda-se, como
uma especial condio necessria vida, isto
, a servio da vida. Resta aos homens, porm, assumir as fices que produzem enquanto tais, sem recair na crena metafsica
da antinomia dos valores, que todo o perodo
final do aforismo fez sucumbir, sem a inteno de criar paradoxos fceis esses, de resto,
s vlidos no regime daquela antinomia, e
no mais aps ter sido sugerida a
transvalorao de todos os valores, exigida
a partir da queda do plano metafsico (o plano
incondicionado).
Tendo acompanhado o aforismo de
Nietzsche, podemos agora voltar s questes
levantadas no incio deste texto. Claro est
que no nos contentaremos mais com a frmula opositor frontal do esprito cientfico,
que no conserva parte sequer do movimento
do aforismo. Entretanto, antes de abandonla, convm justamente sondar o que nela se
investiu, e do que ela pode ser signo. Lembremos, inicialmente, que a maior desvantagem
do ttulo opositor da cincia era o de sugerir o carter absoluto de uma disposio (a

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31 Para Alm de Bem e Mal ,

2.
32 Permito-me discordar,
aqui, da traduo de
Rubens Rodrigues Torres
Filho, de resto, a meu ver,
justamente respeitada.
Ocorre que a traduo proposta no reproduz o aspecto grandiosamente negativo que o termo Brand
deve adquirir nesse contexto. Pierre Klossowski,
um dos tradutores da edio Colli-Montinari das
obras de Nietzsche em
francs, parece-me ter
conseguido responder
melhor ao original: nous
puisons encore notre feu
lincendie quune croyance
millnaire a enflamm (Le
Gai Savoir Fragments
Posthumes (1881-1882) ,
Paris, Gallimard, 1967
tomo V de Friedrich
Nietzsche.
Oeuvres
Philosophiques
Compltes).

243

33 Para a Genealogia da Moral , III, 23.

34 A crtica da cincia responde pelo vigor de muitas
pginas, notadamente: A
Gaia Cincia (livro V), Para
a Genealogia da Moral (III,
23 a 27), e os prefcios a
Aurora (o de 1886) e a O
Nascimento da Tragdia no
Esprito
da
Msica
(intitulado Ensaio de
Autocrtica).
35 Na mesma linha de leitura,
desenvolveu-se o trabalho
paciente e esclarecedor de
Jean Granier, Le Problme
de la Verit dans la
philosophie de Nietzsche
(Paris, Seuil, 1966). Ver a,
especialmente, o captulo
Le Rationalisme Scientifique, Consquence de la
Mtaphysique.
36 Ainda Para a Genealogia
da Moral , III, 23.
37 O termo portugus, assim
como o alemo, prende-se
ao verbo convencer
(berzeugen), o que sugere a matriz de um circuito
oral de coao, possivelmente
visado
por
Nietzsche.
38 Para Alm de Bem e Mal ,
VI, 208.
39 Sobre Spencer, ver Para a
Genealogia da Moral , II,
12; quanto a Darwin, ver
Crepsculo dos dolos , 14
(intitulado Incurses de um
Extemporneo), onde
Nietzsche afirma: preciso no confundir Malthus
com a natureza.
40 Uma tal oposio poderia
configurar uma estratgia
intelectual altamente contraditria
e,
afinal,
irracionalista. Contra um tal
equvoco de viso da relao da filosofia de
Nietzsche com o discurso
cientfico, podem ser teis
as breves e finas observaes de Paul de Man
(Genesis and Genealogy
in Allegories of Reading
Figural Language in
Rousseau, Nietzsche,
Rilke, and Proust , New
Haven and London, Yale
University Press, 1979,
especialmente pp. 85-6).
41 A Gaia Cincia, in Ecce
Homo.

244

crtica) e, por outro lado, de um disponvel

como objeto (a cincia). Desde logo, o que
poderamos fazer de certas declaraes do
filsofo, como esta: haveria ali (na cincia),
precisamente, tanto de til para fazer... Eu
no contradigo; o que eu menos gostaria seria
de corromper o prazer desses honrados trabalhadores com seu ofcio: pois eu me alegro
com seu trabalho (33)? Da mesma maneira,
preciso destacar que a crtica de Nietzsche
no se enderea a um objeto previamente
conhecido, mas antes o constitui com inegvel surpresa.
Sem poder reconstruir aqui a ampla reflexo que Nietzsche dedicou cincia (34),
podemos contudo dizer, a partir do aforismo
lido, que o filsofo no elegeu, como princpio de sua crtica, uma incurso pelo trabalho experimental daquela atividade, o que
o levaria, possivelmente, ao maior mosaico
j sonhado pelo homem: pouco falta para
que a civilizao adentre o laboratrio que
ser o sculo XX. Tampouco se interessou,
pelo menos nesse momento, pela j vasta
coleo de teorias cientficas, hoje vasculhadas pela historiografia epistemolgica.
E, por outro lado, pacificamente concordaremos com a afirmao de que a crtica da
cincia, em Nietzsche, envolve a viso de
um processo, um desentranhar as razes da
disciplina cientfica, uma vez que essa crtica est diretamente vinculada sua crtica das normas morais, que, por sua vez, s
adquire seu sentido quando integrada crtica por ele movida contra a tradio
metafsica da filosofia. essa mesma tradio que recebe, afinal, a oposio frontal
de Nietzsche, e a sua presena latente na
disciplina cientfica que esclarece a crtica
do filsofo cincia (35). No entanto, falta
ainda definir o momento mesmo em que a
atividade cientfica, enquanto acontecimento, enquanto fenmeno que ganhar a cena
pblica do final do sculo XIX, se torna relevante e, aos olhos de Nietzsche, suspeita.
Nietzsche decidiu realizar uma crtica
da cincia segundo me parece e como
agora desejo explicitar a partir do prisma da insero social dessa atividade em
sua poca, do prestgio que a avaliao
pblica ento lhe concedeu, diga-se mais,
da difuso e recepo eufricas do conhecimento cientfico como boa nova. contra um tal alarido e tagarelice de agitado-

res que se ergue a crtica de Nietzsche,

afirmando que esses corneteiros da
efetividade so maus musicistas, e notando que em suas vozes no se pode ouvir,
finalmente, a profundeza da conscincia cientfica pois hoje a conscincia cientfica um abismo (36). Essa ltima e enigmtica expresso, no ser ela uma nova
imagem para descrever a economia intelectual resultante da queda do plano
metafsico? bastante provvel. De todo
modo, patente que a constante tendncia
intelectual para a arquitetao de um plano
incondicionado no era, ento, desarmada
pelo discurso cientfico, que antes acabava
mobilizado, paradoxalmente, em favor da
segurana
de
uma
convico
(Ueberzeugung) (37).
Com efeito, quando Nietzsche afirma
que sua poca necessita de um antdoto face
ao conhecimento, ou quando diagnostica
como doentio o perodo que expe em suas
vitrinas um puro conhecer isento de
vontade (38), ele certamente no deseja
realizar uma crtica obscura, cujas motivaes no possamos depreender. Nesse sentido, importante notar que quando censura Spencer, ou quando contesta (no sem
humor) Darwin (39), Nietzsche j se interessa por investir contra expresses que,
tornadas instantaneamente lugares-comuns,
conhecero pouco mais tarde uma duvidosa celebridade: seleo natural, teoria
da adaptao, etc. No tocante a essa freqente interseco de formas cristalizadas
da linguagem com a construo da crenaconvico, convm no esquecer certa
visualizao da histria como Weltprozess,
que mereceu o sarcasmo de Nietzsche, mas
cuja fora, assim como o prestgio equvoco da cincia, no acabou.
Algo da alta tenso retrica do aforismo
nietzschiano, assim como nossa constante
sede de absolutos, nos levava a querer vlo, um dia, como opositor do esprito cientfico. Revisitado o seu texto, v-se a crtica de Nietzsche voltada no contra a cincia (e que sentido faria essa oposio?) (40),
mas contra as crenas que nela se dissimulam ou dela se alimentam, sem admitir o
investimento a realizado, ou a
problematizao dos valores que acarretam.
A cincia, essa, fora de todas as culturas equvocas, pde um dia ser gaia (41).

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