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U niversidad a Utónoma del e stado de m éxico M. en C. Eduardo Gasca

Universidad aUtónoma del estado de méxico

M. en C. Eduardo Gasca Pliego

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Directora

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Apoyo secretarial

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Consejo editorial:

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Revista indizada en la base de datos CLASE (Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades) de la UNAM.

en Ciencias Sociales y Humanidades) de la UNAM. a gUijón 5 16 23 31 37 47
en Ciencias Sociales y Humanidades) de la UNAM. a gUijón 5 16 23 31 37 47

agUijón

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la moral griega y su rePercusión en la ética de Kant

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

mortales y diVinos inmortales: los antiguos griegos y la comunión con lo sagrado

Roberto González

Plutarco y los animales

María Luisa Bacarlett Pérez

Fundamentos ontológicos de la justicia. una mirada

desde el Pensamiento de Platón y aristóteles

Rubén Mendoza Valdés

nietzsche: médico de la actualidad y una Visión de Píndaro

Josué Manzano Arzate

jasPers y la tragedia griega

Francisco González Jiménez

el concePto homérico de cuerPo y la reVolución socrática

Davide Eugenio Daturi

el Pensamiento de séneca, ePicteto y marco aurelio desde la PersPectiVa Foucaultiana

Mariana Saely Ramírez Rosas

la abeja en la colmena

Mariana Saely Ramírez Rosas l a abeja en l a c olmena 66 F ederico V

66

Federico Vite

1994

70

daniela camacho

Poemas IV, V, VI, VII

73

anel mendoza Prieto

Sobre arte

Francia en la colmena

Sección a cargo de Jorge Esquinca

81 louis-rené des Forêts

Ostinato [Fragmentos]

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Todo lo que hay que saber acerca de Adolph Eichmann

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celebración y conjuro Por juan rulFo (1918-1986)

Raúl Cáceres Carenzo

107

un retrato de la mujer mexicana

Rosario Olivia Izaguirre Fierro

112

la identidad camba

Gaya Makaran

123

una interPretación del Poder en un cuento de calVino

Silvestre Manuel Hernández

133

odiseo, el hombre rebelde

Germán Iván Martínez

146

una mirada narratiVa a las InvestIgacIones fIlosófIcas de l. Wittgenstein

Óscar Javier González M.

PerFiles Universitarios

Óscar Javier González M. P erFiles Universitarios 156 j osé m aría g onzález a rratia

156 josé maría gonzález arratia. Primer director del instituto literario en toluca y Partidario de la indePendencia nacional

Inocente Peñaloza García

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i ndePendencia n acional Inocente Peñaloza García l ibros Portada y muestra gráfica a nel m

Portada y muestra gráfica

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162

167

170

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Páginas desde el ayuno y la Fiereza

Alfonso Sánchez Arteche

los Poemas-serPientes

de ricardo muñoz munguía

Juan Antonio Rosado Zacarías

fIlosofía de la IlustracIón latInoamerIcana de alberto saladino garcía

Gustavo Escobar Valenzuela

donde Va el sur, de luis antonio garcía reyes

Blanca Álvarez Caballero

contrastes y mandalas: la renoVación Poética en senderos, de irma taPia

Margarita Hernández Martínez

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

mijail malishev y manola sePúlveda g.

m ijail m alishev y m anola s ePúlveda g. La moral griega y su repercusión

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

moral y razón en la FilosoFía griega

L a disputa por la prioridad entre la razón y la moral en el

sistema de valores fue, desde la antigüedad, definida en favor de la razón, ya que el fundamento de la moral es un procedimiento racional. En la misma cuestión sobre el fundamento yace, implícitamente, la idea de que

la moral está obligada a justificarse ante la razón y obtener su “permiso de

existencia”. De esta manera, la razón se coloca en el trono del rey antes de demostrar los derechos para ocuparlo. En lugar de hablar sobre la validez racional de la moral, se podría plantear la validez moral del conocimiento.

Y este planteamiento sería completamente distinto. Sin embargo, durante

milenios la razón extendió su poder sobre la vida moral, por lo que uno de los problemas clave de la filosofía europea devino en la manera como la razón pudiera guiar la conducta moral de los seres humanos que no son totalmente racionales. Los primeros que resaltaron la idea de la omnipotencia del conocimiento moral fueron los sofistas, quienes consideraron que al hombre se le puede enseñar todo, incluso la virtud. Ellos consideraron que no existen distinciones objetivas entre el bien y el mal, y que el ser humano es capaz de manipularlos según sus gustos e intereses. Lo que para unos es bien,

según sus gustos e intereses. Lo que para unos es bien, La moral griega y su

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

Lo que para unos es bien, La moral griega y su repercusión en la ética de

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

para otros puede ser mal. Para un mismo individuo, algunas cosas son buenas a veces y otras malas. Así, aquellos que empezaron a

considerar la razón en función de la producción del conocimiento, también fueron los primeros que relativizaron los conceptos morales. Sócrates compartió la idea de la omnipotencia del conocimiento, expresada por los sofistas, pero rechazó su relativismo moral. Como se sabe, el pensador de Atenas tenía su daimon que

le

advertía de ciertos actos de comportamiento

y

le ayudaba a tomar la decisión correcta.

Dejemos a un lado el problema de identidad del daimon: ¿se trata de una voz de la conciencia o de intuición moral espontánea? No importa su

esencia, pero sí resaltar que no era conocimiento:

su voz siempre advertía algo, decía lo que no se

debía hacer, pero nunca mostraba las razones de sus advertencias. Su naturaleza fue poco comprensible, oscura, y en este aspecto el daimon se contraponía a la voz de la razón. Sin embargo, las advertencias de este genio

enigmático siempre fueron correctas. Resulta que esta misteriosa voz interna comprendía

la virtud mejor y más profundamente que la

razón, por lo menos en algunos casos; aunque Sócrates mismo afirmaba que la razón es una facultad cognitiva más alta. En breve, el daimon de Sócrates constituyó un desafío a sus posibilidades intelectuales

y cognitivas. Parecía lógico, si el pensador

ateniense hubiera reconocido el límite de la competencia de la razón en cuestiones morales para transformar la idea sobre el hombre y tratarlo en primer lugar como un ser moral (y no totalmente racional); sin embargo, esto no lo consiguió, optó mejor por la vía del predominio del intelectualismo ético. De la contradicción con la que se enfrentó obtuvo una conclusión inesperada: el hombre simplemente no sabe qué es la virtud. Las reflexiones de Sócrates empiezan con una observación: la gente usa conceptos axiológicos como justicia, belleza, valentía

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conceptos axiológicos como justicia, belleza, valentía 6 Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G. y otros, pero

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

belleza, valentía 6 Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G. y otros, pero no tiene idea de

y otros, pero no tiene idea de qué son ni sabe cómo

definirlos. La paradoja radica en que éstos expresan cuestiones muy válidas e importantes en la vida. La gente apela a estas nociones como última instancia para justificar o fundamentar sus pensamientos y acciones. Se trata de valores superiores que, a pesar de constituir la base de la existencia humana, no son objeto de atención de la gente. Por ejemplo, Sócrates conversa

sobre la “valentía” con el estratega Laques, a quien todos reconocían como un hombre valiente, por lo que debiera ser muy competente en este asunto, pero resultó que este militar no sabía qué significaba. Sócrates intentó averiguar sobre otros conceptos con la gente idónea,

y cada vez se decepcionaba. Resulta que la gente vive

como en un sueño, sin entender lo que dice ni lo que

hace. Por tanto, Sócrates empezó a cuestionarse sobre

la procedencia de estos conceptos, los fenómenos que se

esconden tras ellos y la realidad de que son reflejos. Este filósofo compartía las convicciones de sus compatriotas respecto a la importancia de los conceptos éticos, pues éstos orientan la conducta de los seres

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

conceptos éticos, pues éstos orientan la conducta de los seres La moral griega y su repercusión

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 humanos en esta vida. Y, precisamente, tal convicción constituyó el

humanos en esta vida. Y, precisamente, tal convicción constituyó el punto neurálgico de su filosofar. Si la virtud es una cualidad importante, la más valiosa de todo cuanto los hombres quisieran alcanzar y a la que aspiran con toda su alma, entonces es preciso averiguar la naturaleza de esos empeños y esclarecer los motivos que les impiden realizarla. La ética de Sócrates puede reducirse en tres puntos principales: primero, el postulado de que el bien es placer o utilidad; segundo, la tesis sobre la identidad entre la virtud y el conocimiento; y tercero, la inferencia “yo sólo sé que no sé nada”. Estos tres puntos constituyen una cadena lógica. Todos los seres humanos aspiran a los placeres, y sus combinaciones complejas tienden, al fin y al cabo, a la felicidad, esto es, a la afirmación positiva de su ser. Los placeres podrían constituir la ley de la conducta humana, si no fueran tan variados y múltiples y si la frontera que los separa del sufrimiento no fuera tan delgada. El mundo de los placeres y de los sufrimientos es complejo. Por eso surge el problema de la elección entre diferentes placeres, y entre éstos y los

la elección entre diferentes placeres, y entre éstos y los La moral griega y su repercusión

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

sufrimientos; o, como menciona Sócrates, el problema de medición. El criterio de la elección para llegar a la virtud puede ser sólo una cuestión de conocimiento, y justamente a esta conclusión llegó el pensador de Atenas. Esta reducción de la virtud al conocimiento significa que la responsable elección moral coincide con una decisión racionalmente fundada. La convicción

ética adquiere su fuerza legítima sólo en forma

de coerción lógica.

La vida moral, considera Sócrates, depende directamente del conocimiento de la virtud. Imaginar que alguien conoce en qué reside la virtud y no la sigue significa entrar en

contradicción con la afirmación inicial, según

la cual el bien coincide con la aspiración al

placer, la utilidad y la felicidad; significa admitir una tesis absurda: que el hombre opta por lo peor y rechaza lo mejor. El mal intencional, según esta lógica, es una definición contradictoria, algo parecido al

hielo frito. Ser inteligente y ser virtuoso es una y la misma cosa. Y si la gente no aspira

a la belleza y no evita la fealdad es una

consecuencia y, al mismo tiempo, la prueba

de que no sabe en qué consiste la belleza o la fealdad. Respecto a la opinión de Sócrates, Aristóteles menciona que “sería absurdo que, existiendo el conocimiento, otra cosa lo dominara y arrastrara como a un esclavo. Sócrates, en efecto, combatía a ultranza esta teoría, y sostenía que no hay incontinencia, porque nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia” (Aristóteles, 2000: 85). De aquí se desprende que la razón es virtud, que, a su vez, es idéntica a

la

felicidad; nada es malo voluntariamente,

el

mal es producto de la ignorancia; conocer

bien es elegir en consecuencia. El principal reproche al intelectualismo socrático imputado desde la antigüedad consiste en que el pensador ateniense identificó la virtud con la parte razonable del alma, descuidando

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

ateniense identificó la virtud con la parte razonable del alma, descuidando Mijail Malishev y Manola Sepúlveda

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

su parte irracional. Sócrates ignoraba esa parte

conciudadanos. En efecto, en esta afirmación paradójica

Si la virtud es conocimiento, y yo sólo sé que no sé nada,

irracional, lo cual no significa que no supiera de su existencia. No fue tan ingenuo. Comprendía que el alma no se reducía sólo a la razón, ya que también poseía un principio irracional. En

(“yo sólo sé que no sé nada”) radica la sabiduría ética de Sócrates y su programa moral. Es preciso señalar que esta ignorancia reconocida se desprende del intento de reducir la virtud a razón. Si

la

parte final del Hippio Mayor afirma que existe

la virtud sólo fuera conocimiento y alguien dijera que

una fuerza misteriosa que le domina y le destina al vagabundeo; más adelante menciona que hay un “hombre” interno misterioso, “su doble” que permanentemente le avergüenza y le delata cuando está dispuesto a guiarse por las ideas

lo posee, entonces se proclamaría un virtuoso. Luego, este conocimiento podría ser asimilado por los demás y todos tendrían acceso a la felicidad. Pero esto no es así, ya que las costumbres y los hábitos reales tienen poca relación con las virtudes, y la vida real dista mucho de

trilladas de la virtud. El sabio ateniense buscaba la virtud en la vía del conocimiento, algo le obligaba a hacerlo, pero ese algo no era la razón. En otras palabras, Sócrates intuía la existencia de capas profundas e irracionales de la vida, pero prefirió no sumergirse en sus honduras. Aquel estrato de la conducta humana donde la última palabra pertenece al individuo mismo es el de sus acciones regidas por la razón. Para confirmar esta tesis, Jenofonte aduce con palabras de Sócrates:

“Según mi parecer, viven óptimamente los que se estudian para hallar el mejor modo de llegar a ser óptimos, y viven muy felices los que tienen más viva la conciencia de su continuo mejoramiento” (Mondolfo, 1971:

lo que se puede considerar felicidad. Además, la virtud humana es una perfección, y la perfección realizada es algo análogo a la infinitud contada, lo cual es absurdo. Por ello Sócrates, por ser consecuente y quizá por otras razones, se vio obligado a proclamar saber sólo que no sabía nada. En sentido ético, la tesis de Sócrates, sin embargo, abrió la perspectiva del mejoramiento moral del ser humano.

entonces la tarea radica en continuar mis búsquedas éticas. El conocimiento de mi ignorancia me otorga la dirección y el espacio para mi perfección moral. Empero, la tarea inmediata que planteó el pensador ateniense —iluminar la vida moral con la luz de la razón— no logró resolverla. La moral se resiste a ser reducida a una interpretación exclusivamente racional. Sócrates no pudo explicar de dónde provienen los conceptos morales

180). El conocimiento es el medio a través del cual el hombre otorga la medida a todas las cosas, y sólo éste le permite actuar con plena

y

que le impulsaba a considerar la justicia,

y

a qué responden en el mundo real. Aunque el sabio ateniense no logró responder qué es

responsabilidad. Sócrates, sin embargo, no

la

virtud, tuvo la convicción firme de que tal conocimiento

logró fundamentar racionalmente la moral, no pudo esclarecer la naturaleza de aquella fuerza que le obligaba a recorrer las calles de Atenas, olvidando otras preocupaciones,

era posible. En su época ya ocurría la coexistencia de las costumbres corruptas con las aspiraciones elevadas, y el mal se escondía detrás del disfraz del bien y la justicia. ¿Cómo aparecen, entonces, las ideas de la virtud, si la práctica real no favorecía su surgimiento? ¿Quizá, caían

el bien, la verdad y la belleza como lo más importante en el mundo (por qué esto era así, no podía responderlo). La vida virtuosa depende del conocimiento de la virtud. ¿Poseía Sócrates ese conocimiento? Parece que no, aunque reconoció abiertamente su ignorancia, y precisamente en esto halló la expresión de sabiduría que le adscriben sus

desde el cielo? Y ¿por qué no? Justamente esta idea se le ocurrió a Platón, el alumno más talentoso de Sócrates. Platón partió de una premisa: si la virtud no radica en este mundo, quizá exista en otro mundo “más allá”, cuyo reflejo y expresión se da en el “mundo más acá”. Platón construye un mundo trascendente para encontrar fundamento a los conceptos morales y asegurar su existencia. Tenía que hacerlo.

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morales y asegurar su existencia. Tenía que hacerlo. 8 Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G. La

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

Tenía que hacerlo. 8 Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G. La moral griega y su repercusión

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

Ya que fue planteada la tarea de interpretar racionalmente la moral, y se hallaba que los conceptos morales no tenían sustento y estaban “suspendidos en el aire”, se presentaban dos opciones: relativizar estos conceptos, lo que hacían los sofistas, o inventarles bases en el otro mundo, y esto fue lo que hizo Platón al construir el mundo ideal donde rige la idea del Bien. Éste no sólo es mejor que el mundo real, sino que es un mundo

perfecto: se distingue del mundo real igual que el original se distingue de su copia imperfecta. El mundo ideal es causa, razón y modelo respecto de la realidad material.

El idealismo de Platón tenía razones no sólo lógicas,

también afectivas. Platón consideraba a Sócrates como el mejor de los hombres, y el juicio de su maestro le causó un profundo trauma ¿Por qué mataron al mejor de los hombres? Y, además, lo mataron no por azar, sino premeditadamente, según la ley. ¿Qué significa este acontecimiento? ¿Por qué la sociedad no soportó a una persona virtuosa? ¿Cómo entender que la virtud no

conduce a la felicidad, sino que se censura como si fuera un delito grave? Platón llegó a la conclusión de que el mundo en donde matan a los virtuosos no es lo único que existe. Quizá, hay otro donde a Sócrates no lo hubieran matado, sino que lo hubieran elogiado y respetado, y donde la virtud fuera remunerada con la felicidad.

A primera vista, Platón resolvió la controversia:

ofreció la idea de un mundo trascendente y propuso considerar nuestros conceptos morales como recuerdos dispersos y vagos del mundo en el más allá, como sus copias imperfectas; pero, en realidad, Platón reformuló radicalmente la esencia del problema: postuló la moral como una realidad superior, y de esta manera cambió la dirección de la búsqueda. Desde entonces el problema se ha planteado no como esclarecimiento de los fundamentos objetivos de la moral en el mundo terrenal, sino como su justificación, su adecuación a los modelos ideales. La cuestión sobre las bases racionales de la moral se transformó en el problema de los límites morales y objetivos de su conocimiento. Según su sentido real, la ética platónica afirma que la moral no puede ser explicada en los límites de la experiencia, ya que sus raíces radican en una esfera que está fuera de las fronteras del conocimiento racionalmente fundado. Pero esta conclusión no fue hecha por Platón:

fundado. Pero esta conclusión no fue hecha por Platón: La moral griega y su repercusión en

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

hechizado por la razón, no se atrevió a limitar su poder. Consideraba que la moral puede ser esclarecida teórica y prácticamente, que es posible conocer su origen y concretarla en las relaciones humanas; aunque, para llevar a cabo esta postura, debió recurrir al mito de la transmigración de las almas y crear una utopía de cuartel en su teoría sobre el Estado. En su discurso ético, Platón distingue dos tipos de razón y dos tipos de placer. La primera se dirige a lo que nunca nace ni perece y se queda siempre idéntico a sí mismo; la segunda es lo que nace y lo que perece. Por supuesto que el primer tipo de razón es superior al segundo. En lo referente al placer, el primer tipo está vinculado con aquellos que están adecuados y cuya ausencia no causa ningún sufrimiento, y el segundo se caracteriza por su falta de límites, ya que estos otros suscitan en el alma perturbaciones y provocan sufrimientos siempre (por ejemplo, miedo, ira y soberbia). Entre estos dos tipos de placeres no hay nada en común. Sólo los primeros entran en la estructura de la virtud, pero incluso ahí ocupan el último lugar. El camino de la virtud, según el filósofo griego, es una vía ascendente del conocimiento del Bien que puede terminar sólo cuando el alma vea lo eterno, y el amor a la verdad no tenga ningún contratiempo. Así que la interpretación cognitiva de la moral se transformó en consagración moral del conocimiento. Platón intentaba demostrar que la moral es razonable; pero, en realidad, demostró que la razón es una virtud suprema de la moral. Aristóteles, alumno de Platón, descifró los códigos secretos de su maestro y trató de establecer el contenido terrenal de sus fantasías irrefrenables. El pensador de Estagira postuló dos conceptos antropológicos fundamentales:

el hombre es un ser pensante y es un ente político (ciudadano de polis). Estos dos conceptos están vinculados entre sí: el hombre deviene ciudadano de polis en la medida en

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

vinculados entre sí: el hombre deviene ciudadano de polis en la medida en Mijail Malishev y

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

que realiza sus posibilidades como un ser racional. La polis es una razón encarnada en las relaciones sociales de sus ciudadanos. Si Aristóteles entendía la actividad (práctica)

como el tránsito de la posibilidad a la realidad, entonces la polis representaba una forma específica de praxis; mientras que la moral era simplemente la forma óptima de realización de

la razón del individuo en la polis. Así que la

moral adquiere su contenido en las virtudes de los ciudadanos. Según Aristóteles, las virtudes éticas son una clase especial de las cualidades humanas que se forma en la interrelación entre la razón y los afectos, cuando la primera dirige

y somete a su control a los segundos. En

esta relación se establece la proporción entre estos dos elementos, y esta medida se aplica

a las formas habituales de la conducta del

ciudadano en la polis. La virtud individual y

el

comportamiento de los miembros de la polis

se

apoyan mutuamente: la virtud es una forma

de convivencia de la vida social en la polis y, a su vez, es una parte inalienable del carácter individual de sus miembros. El hombre perfecto y la polis perfecta se condicionan mutuamente; es como un círculo donde la causa se convierte en efecto, y éste se transforma, a su vez, en la causa. Para

Aristóteles, la virtud es idéntica a la razón, y ésta significa dos cosas: en la estructura de las fuerzas anímicas, la razón es el principio dominante, y la polis como una razón objetivada da pautas al ethos individual. El filósofo griego otorga a las virtudes éticas un carácter secundario, aplicado. La medida de la virtud de

la conducta humana es siempre concreta y debe

ser precisada en cada caso. Por eso no existe un conjunto de propiedades objetivas que de antemano permita establecer si un acto es justo o injusto, porque es necesario vincularlo con la persona que lo realiza. El enfoque ético principal de Aristóteles consiste no tanto en la adscripción de la virtud a

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consiste no tanto en la adscripción de la virtud a 1 0 Mijail Malishev y Manola

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

de la virtud a 1 0 Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G. la conducta, sino en

la conducta, sino en el intento de describirla y explicarla. El pensador de Estagira consideraba la moral como una dimensión del ser humano que él mismo puede elaborar en correspondencia con su naturaleza y de acuerdo con las circunstancias de su existencia, y en este sentido la moral no se distingue de otras formas de la vida humana. No hay gran diferencia entre el modo cómo un carpintero hace un mueble y la forma cómo un hombre virtuoso forja su carácter. La tarea de la virtud ética es el perfeccionamiento del alma. En Platón, el alma vuela; mientras que Aristóteles le corta las alas. Este último está preocupado de que el alma se encuentre en su justo medio, y permanentemente le ahuyenta de los límites peligrosos. Aristóteles es ajeno a la aspiración de llegar al borde extremo y mirar su fondo; para él, el equilibrio o punto medio es una perfección en sí. El acto virtuoso es una acción que se realiza de acuerdo con el juicio correcto. ¿Pero cómo saber si este juicio realmente corresponde a la razón? Aristóteles responde que hay un solo criterio: el acto tiene que hacerse de acuerdo con el punto medio; es decir, cuando

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

tiene que hacerse de acuerdo con el punto medio; es decir, cuando La moral griega y

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

la parte no racional del alma (esto es, los sentimientos) no impide la parte racional o, lo que es mejor, cuando coadyuvan de buena gana. Si se preguntara cómo establecer cuándo los sentimientos no impiden a la razón

e incluso le ayudan, Aristóteles respondería que esto es

imposible de saber y que es preciso sentir; ello significa

que, en la investigación de la virtud ética, el filósofo llegó hasta el límite y tuvo que aceptar la verdad sin referencia

a su fundamento. La moral pretende al valor en sí, a la autosuficiencia. El estatus especial y el carácter misterioso de los valores morales están vinculados porque se piensan como fundamentos evidentes: el bien no necesita de ninguna sanción y contiene en sí su propia remuneración. Con esta afirmación, Aristóteles no pudo evadir la supremacía de la moral y, en pos de su maestro Platón, trasladó la ambición absolutista de la moral a la razón. El objetivo superior que existe en sí y para sí es una actividad contemplativa. En la contemplación y a través de ella, el hombre se eleva sobre sí mismo y adquiere un estado de bienaventuranza parecido más a un estado divino

estado de bienaventuranza parecido más a un estado divino La moral griega y su repercusión en
estado de bienaventuranza parecido más a un estado divino La moral griega y su repercusión en

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

que humano. En otros términos, la razón y el conocimiento nos dan todo aquello que pretende la moral. Por eso Aristóteles, al lado de las virtudes propiamente éticas, destaca las virtudes dianoéticas, esto es, las virtudes de la razón que son superiores a las de la moral. En su opinión, la vida contemplativa intelectual sería superior a la de un hombre común y corriente, pues el sabio viviría de manera elevada…

[…] no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros… Y esta vida será también la más feliz. (Aristóteles, 2000:

288-289)

Nosotros, los filósofos —señala Aristóteles—, en aras de la salvación de la verdad tenemos que retractarnos de otros valores, como de la amistad, por ejemplo; así que, aun cuando Platón sea mi amigo, más amiga es la verdad. Estas palabras son un lema de la antigüedad

griega. La persuasión de que no existe nada que valga más que la verdad, y no simplemente la verdad, sino la verdad de la ciencia, obtenida

a

través del conocimiento; y de que la moral

y

todas las demás metas humanas reciben su

estatus legítimo sólo cuando se sancionan por

la razón, y que esta misma razón cognoscente

es algo sagrado en cuyo altar se puede llevar

cualquier sacrificio. Esta persuasión constituye

el

fundamento del espíritu antiguo y determina

el

destino de su cultura.

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

fundamento del espíritu antiguo y determina el destino de su cultura. Mijail Malishev y Manola Sepúlveda

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

Lo racional es idéntico a lo virtuoso —tal es el lema de la conciencia antigua—. Si se entiende la razón como una instancia responsable del conocimiento, que clasifica

los juicios según los criterios de lo verdadero

y lo falso, y si se entiende la moral como una

instancia responsable de obtener las metas y los objetivos que, a su vez, clasifican las acciones según el criterio del bien y del mal, entonces este lema sustituye la moral por la razón y la convierte en su sirviente. Según Séneca, si el hombre quisiera someter algo o a alguien bajo su dominio, primero tendría que someterse al

dictado de la razón. Así que la razón se eleva al grado de la última instancia donde se forjan las normas éticas. Y no hace falta seguir a la razón simplemente, también se requiere amarla más que a todo en el mundo, porque ésta, además de otorgar la fuerza, constituye también la dignidad del ser humano. La razón produce el conocimiento y, a la vez, representa lo humano en el hombre. ¿Y la moral? Su tarea radica en la obediencia a la razón, en seguir sus órdenes. El conocimiento llega a las inferencias objetivas que tienen valor universal, rechaza las inclinaciones subjetivas y separa lo verdadero de lo falso. El objetivo de la moral consiste en su capacidad de transformar la diferencia entre lo verdadero y lo falso en la diferencia entre el bien y el mal. La moral debe elevar la verdad

a tal altura que ésta sea más valiosa que el

respeto a Platón. Así, la ética se convierte en la prolongación de la gnoseología, y la moral en un conjunto de normas que enseñan cómo someterse a la realidad. La filosofía que vinculaba la grandeza del hombre con su actividad creativa-intelectual

y que buscaba en la moral la justificación de

la utilidad racional estimulaba el progreso en diferentes esferas de la actividad humana; pero, al mismo tiempo, tal enfoque contenía ciertos riesgos. El aspecto más vulnerable estuvo vinculado con la omnipermisión. Si la

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estuvo vinculado con la omnipermisión. Si la 1 2 Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G. conducta

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

conducta humana no tiene otras restricciones, salvo aquellas que se imponen por el conocimiento y la

racionalidad, significa que no existen barreras morales primordiales, lo que, a su vez, abre la posibilidad de hacer lo que sea. Quizá había cierta verdad en la visión de los autores cristianos que consideraron que las causas de la caída de Roma radicaron en la descomposición moral, y ésta tuvo algunas raíces en

la filosofía. Vale la pena hojear el libro Vida de los doce

Césares, de Suetonio, para encontrar a emperadores romanos que fueron verdaderos monstruos morales. Uno se sorprende, no tanto de los hechos de perversión que se transforman en incesto, crueldad y asesinatos, sino de que éstos se cometan casi legalmente, con

frivolidad y ligereza. Según nuestros criterios morales, Calígula y Nerón fueron auténticos criminales, a pesar de que Séneca fuera preceptor de estos personajes, y de que considerara que su mayor virtud era la serenidad de la razón. En los límites de la moral antigua es muy difícil encontrar los criterios que pudieran impedir la conversión del placer sexual en incesto, y la utilidad práctica en asesinato cotidiano. Hay pocos argumentos que pudieran prohibirle a Nerón que incendiara Roma,

o impedirle a Calígula que arrojara a la gente a los

depredadores salvajes. Por lo que, la corrupción moral llevó a la ruina a la cultura antigua y obligó a Atenas a inclinar la cabeza ante Jerusalén.

el imPeratiVo categórico contra la moral contemPlatiVa

Así, la ética antigua encontró la moral cristiana y con

ella estableció una simbiosis. La revolución espiritual del Tiempo Nuevo fue el renacimiento del culto antiguo

a la razón, y recibió su manifestación suprema en la

fundamentación racional de la moral en la ética de Kant,

el Sócrates de la época moderna. En su filosofía, Kant

hizo lo que no hicieron los filósofos griegos: separó la razón pura (cognitiva) de la razón práctica (moral). Si

la primera responde a la pregunta ¿qué puedo saber?, la

segunda está vinculada con la interrogación ¿qué debo hacer? Según el filósofo alemán, en la esfera de esta

interrogante, vinculada con la búsqueda del sentido de

la vida, el hombre piensa de un modo distinto de como

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

sentido de la vida, el hombre piensa de un modo distinto de como La moral griega

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

lo hace en el dominio de la razón cognitiva —más bien, elige, espera y confía. Contrariamente a los pensadores griegos que partieron de la idea de que existe una garantía metafísica, según la cual la razón siempre conduce al bien, a la justicia y a la felicidad, Kant consideraba que no existe una receta racional para alcanzar la felicidad para todos. El filósofo alemán nunca negó un hecho evidente: a los seres humanos les es propio querer la felicidad y aspirar a obtenerla a través de medios y circunstancias concretas. Sin embargo, “determinar con seguridad y universalidad que acción fomente la felicidad de un ser racional, es totalmente insoluble. Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que mande en sentido estricto realizar lo que nos haga feliz [sic]” (Kant, 1995: 38). En otras palabras, la idea de felicidad no puede ser expresada por medio del imperativo categórico, porque es imposible hacerla universal para todos los seres humanos, para todas las épocas y culturas. Además, el hombre, en diferentes periodos de su vida, elabora diversos conceptos de felicidad y no puede a priori captar la unidad del sentido de sus aspiraciones eudemónicas. Nadie puede negar que éste sea capaz de experimentar, en algunas etapas de su vida, una dicha o una tristeza; sin embargo, tales estados anímicos no pueden ser elevados al rango de metas válidas para todos. En breve, es imposible elaborar una fórmula general para ser feliz, puesto que la felicidad de cada ser humano es un sentimiento particular y además, en el mismo sujeto, el criterio de felicidad y los principios prácticos para alcanzarla varían en cada etapa de su existencia. A diferencia de la ética de los pensadores antiguos que identificaron la razón con la virtud, Kant consideraba que no se debe ser enemigo de la virtud. Basta sólo observar la conducta de los seres humanos, sus deseos y aspiraciones para dudar de que en el mundo existe una virtud verdadera. El hombre no debe pretender llegar al estatus de santo, esto es, no debe presumir de que solamente en virtud de sus buenas inclinaciones y sin autorrestricciones actuará siempre moralmente. Al grado alcanzado por el ser humano en su desarrollo ético le corresponde “no la santidad en la supuesta posesión de una completa pureza en las

en la supuesta posesión de una completa pureza en las La moral griega y su repercusión

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

intenciones de la voluntad”, sino “la intención moral en lucha” (Kant, 1995: 150); es decir,

el sometimiento al deber. Esto significa que el

ser humano, por noble y bueno que sea, no es

capaz de erradicar la lucha de los motivos en su mundo interno ni de evitar para siempre, en virtud de su “santidad espiritual”, todas las tentaciones que le empujen al mal; pero

sí debe suprimirlas por medio de su voluntad

cuando sea necesario. Kant critica a los predicadores-moralistas que aconsejan a sus adeptos purificar su mundo interno, sublimar sus deseos y elevarlos al grado de perfección angelical sin la necesidad de someterlos a la

disciplina del deber, la instancia práctica de

la razón moral. Pero tal consejo es inasequible

para cualquier ser humano.

Si pudiese alguna vez un ser racional llegar a cumplir completamente gustoso todas las leyes morales, esto significaría tanto como hallarse en él ni siquiera la posibilidad de un deseo que le incitase a separarse de ellas, pues superar un deseo semejante cuesta siempre sacrificio al sujeto; necesita, pues, coacción sobre sí mismo, esto es, constricción íntima a lo que no se hace enteramente con gusto. (Kant, 1995: 149)

Si nuestras vivencias afectivas y nuestra razón

siempre estuvieran en armonía, no existirían los motivos que nos obligaran a tomar decisiones contradictorias ni nos afligiríamos por dudas atormentadoras. En este caso, la ley moral no tendría el carácter de mandato ni impondría sus normas como deber. En cada uno de sus actos, el hombre toma parte, de uno u otro modo, en la generación

y el mantenimiento de un estado moral de la

sociedad; al elegir un modo determinado de conducta, él, en virtud de su elección, favorece

su legitimación, es decir, permite que la sociedad

le aplique la misma medida y, por lo tanto, no

deberá quejarse de ser víctima de su propia

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

misma medida y, por lo tanto, no deberá quejarse de ser víctima de su propia Mijail

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

actitud. Kant se pregunta: “¿Qué significa la

afirmación: si tú le robas, te robas a ti mismo?”,

y responde: “significa que quien roba hace

insegura la propiedad de todos los demás; por

lo tanto, se priva a sí mismo de la seguridad

de toda posible propiedad” (Kant, 1994: 168).

El hombre que admite la violencia sobre un ser

más débil permite que otro más fuerte pisotee

su voluntad; el hombre pusilánime se comporta

como si pidiera establecer sobre sí una tutela. La fórmula del imperativo categórico pone énfasis en la responsabilidad civil de la conducta moral; acentúa que cualquier acto, en la medida en que es resultado de una elección consciente, contiene en sí la pretensión a la legitimación social. Esta fórmula exige que el sujeto moral no oculte esa pretensión y se pregunte: si hubiera tenido

la posibilidad, ¿qué tipo de sociedad hubiera

creado? La verificación de las máximas desde

el punto de vista de la universalidad es como

un “experimento moral” que Kant propone

que cada individuo se aplique para comprobar

el grado de virtud de su conducta. La esencia

de este experimento consiste en lo siguiente:

el hombre tiene que imaginar si la regla que

involuntariamente legitima en el acto de su decisión podría convertirse, en realidad, en una ley que rija a la sociedad; es decir, ¿consentiría el mismo individuo seguir esta regla si ésta se volviera contra él, apoyada por toda la fuerza de la sociedad? ¿Acaso ser una persona responsable no consiste, en buena medida, en inhabilitarse para cometer actos que no quisiera que la sociedad cometiera contra ella? La generalización de las máximas (o los motivos) propuesta por Kant permite definir las principales prohibiciones morales que son primarias ante cualesquier demandas positivas. A diferencia del racionalismo ético griego, que trató de unir la virtud con la razón, Kant considera que antes de pensar cómo lograr ser un hombre virtuoso, éste debe estar

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cómo lograr ser un hombre virtuoso, éste debe estar 1 4 Mijail Malishev y Manola Sepúlveda

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

preocupado para prevenir lo peor, es decir, rechazar decididamente todos los motivos que contradigan los principios de coexistencia pacífica. Por ejemplo, los motivos que provocan la violencia, si estuvieran

permitidos por la ley, llevarían a la descomposición de

la sociedad. El procedimiento de la universalización imaginaria

de la arbitrariedad, la violencia y la mentira significa que, cuando alguien intenta realizar un acto guiándose por estos motivos, tiene que preguntarse si ¿quisiera que las máximas de su voluntad se convirtieran en

la forma en que el Estado tratara a sus ciudadanos y

a él mismo, como uno de ellos? ¿Quisiera el ladrón

que el Estado, personificado en sus funcionarios, le desplumara tan implacablemente como él mismo despluma a sus próximos? En la fórmula “no hagas al otro lo que tú no quisieras que te hagan”, Kant introduce un fuerte amplificador: a quien está tramando una fechoría le obliga a mirarse en el espejo de aumento de su arbitrariedad. ¿Qué sucedería si todos los demás

aumento de su arbitrariedad. ¿Qué sucedería si todos los demás La moral griega y su repercusión

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

aumento de su arbitrariedad. ¿Qué sucedería si todos los demás La moral griega y su repercusión

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 hicieran la misma fechoría que él? En este caso, el

hicieran la misma fechoría que él? En este caso, el método kantiano tiene cierto parentesco con el género de “antiutopías”, de la imaginación productiva que ayuda a prevenir de posibles eventos desastrosos al pensamiento ético. Si la ética racionalista de los pensadores griegos no tenía suficientes mecanismos para poner una barrera contra el abuso de la arbitrariedad, la ética del imperativo categórico considera que la privación de la libertad del hombre, su transformación en un medio para algún fin, el cual él mismo no se plantea y ni siquiera acepta, es un vicio que engendra todos los demás males. Y no importa si estos abusos se cometen por motivos bajos o elevados. El secreto de cualquier arbitrariedad se expresa en el uso de la “humanidad de otra persona” en calidad de un medio y no de un fin. La mentira, el engaño, la coacción, la violación del libre albedrío y la esclavitud son la consecuencia del trato al hombre como un medio. Esto significa que la demanda que prohíbe la humillación de la voluntad individual y condena decididamente cualquier

de la voluntad individual y condena decididamente cualquier La moral griega y su repercusión en la

La moral griega y su repercusión en la ética de Kant

expresión de la arbitrariedad contiene en sí la afirmación de la dignidad humana; exigencia totalmente ajena a la sociedad antigua, donde la explotación del trabajo de esclavos fue el fundamento económico y social. Sólo basta recordar el famoso pasaje de la Política donde Aristóteles escribe: “Aquellos hombres que difieren tanto de los demás como el cuerpo del alma y la bestia del hombre […] son por naturaleza esclavos y para ellos es mejor ser mandados […] La utilidad de los esclavos, además, difiere poco de la de los animales” (Aristóteles, 1994: 160-161). Esta idea contradice la ética de libertad y dignidad de Kant, manifiesta en su segunda fórmula del imperativo categórico: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (Kant, 1995: 44-45). El imperativo categórico reconoce que todos los hombres son sujetos morales y pertenecen al reino de los fines, lo cual significa que merecen más que la mera satisfacción de lo que tienen en sí y ante sí. En otras palabras, Kant aspiraba a elevar al ser humano, en sus dimensiones morales, sobre sus propias circunstancias empíricas, y a encontrar aquello que le levanta “por encima de sí mismo”. Por eso, la verdadera actitud del sujeto moral no es la autocomplacencia, sino el deseo de alcanzar lo más y lo mejor en un afán incesante de dignificar su persona y elevar sus méritos. LC

bibliograFía

Aristóteles (1994), Política, México, Porrúa.

(2000), Ética nicomáquea, Barcelona, Gredos.

Kant, Immanuel (1994), La metafísica de las costumbres, Barcelona, Tecnos.

(1995), Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Crítica de la razón práctica. La paz perpetua, México, Porrúa.

Mondolfo, Rodolfo (1971), Pensamiento antiguo, La Habana, Ciencias Sociales.

Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G.

Mondolfo, Rodolfo (1971), Pensamiento antiguo, La Habana, Ciencias Sociales. Mijail Malishev y Manola Sepúlveda G. 1

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 r oberto g onzález Mortales ydivinos inmortales: los antiguos griegos

roberto gonzález

Mortales ydivinos inmortales:

los antiguos griegos y la comunión con lo sagrado

Pocas veces en la historia el espíritu se ha desplegado con tanto exceso y vehemencia tal como sucedió en la antigua Grecia. En ésta, el espíritu alcanzó un grado de perfección que sorprendió a propios y a extraños. Pericles se expresaba acertadamente de la cultura griega: “los hombres del porvenir nos admirarán”. Y es que la cultura griega representa un verdadero parteaguas en el concierto del devenir de la cultura, justamente, porque a partir de ésta puede datarse el surgimiento de la civilización de occidente. En esta cultura, el espíritu se despliega en diferentes direcciones, alcanzando en cada horizonte un grado armónico de expresión inigualable. Hegel refería que el semblante de una cultura resulta del engarce armónico de todos sus componentes: entre mortales e inmortales, entre cada hombre con sus semejantes, entre la interacción del hombre con la naturaleza, y la relación entre los mortales y la divinidad. La huella de este enlace, acontecido en la cultura griega, alcanza nuestro tiempo como un eco nítido que nos remite

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nuestro tiempo como un eco nítido que nos remite 1 6 Roberto González Mortales y divinos

Roberto González

Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

nuestro tiempo como un eco nítido que nos remite 1 6 Roberto González Mortales y divinos

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

aún a su grandeza innegable, con un fulgor que resplandece en el horizonte, resaltando la silueta propia de un alma bella sin par. Probablemente, el mayor aporte de la

Para entender un poco lo anterior es preciso mencionar que en los panteones precedentes al mundo de los griegos, la divinidad poseía rasgos enteramente naturales, imágenes tomadas de la fauna. El cosmos se regía por la

cultura griega a la civilización del porvenir se finca en la configuración de la idea del hombre tal como lo conocemos en occidente, a saber, la

necesidad del destino. Este eco de la necesidad, como ley del cosmos, se recoge todavía en los textos de Homero y Hesiodo, quienes constituyen parte del folklore popular

idea de un ser que se sabe en tanto que hombre.

de

aquella cultura, ahí se concibe todavía al hombre como

Desde que el hombre temáticamente se sabe,

un

ser destinado por y para los dioses. En este contexto no

ha emprendido epocalmente una exploración

hay cabida para el azar. Esta idea se recoge todavía más

permanente en pos de un concepto o idea de

adelante en los escritos de los primeros filósofos tal como

sí, mediante este esmero ha pretendido cautivar

lo

atestiguan, cada cual. Los testimonios de Parménides,

de una vez en un concepto su esencia. Esto es:

cuando la diosa de la sabiduría le comenta en el umbral

en el marco de esta referencia incesante de

de

la puerta del camino de la verdad que no es un hado

búsqueda, el hombre ha jugado a aprehenderse

funesto —o azaroso— lo que lo ha traído hasta aquí, sino

históricamente en una definición; aunque cabe

la

necesidad del destino (Parménides,1999: B1 25, 26),

aclarar que cada definición, a lo largo de esta

y

Leucipo, cuando afirma en su fragmento legendario:

tradición, es la justa cuenta de la patentación

“nada sucede por azar, sino que todo surge por una razón

de una nota del aparecer del ser mismo del hombre. Hay que señalar que, sobre esta idea

y

por necesidad” (Leucipo, 1999: B2). Sin embargo, el hombre en el alba de la cultura griega

antropológica, se ha volcado la crítica de la

se encuentra expectante de las escenas que trazan frente

filosofía a lo largo de la tradición, haciendo

a sí los dioses. El hombre griego tiene en estos dioses su

mella de esta búsqueda iniciada en la dialéctica

primera referencia y arquetipo. Los dioses de los griegos,

entre los mortales y la divinidad en la antigua

a

diferencia de los panteones precedentes (egipcio,

Grecia. Este aspecto es de capital importancia, pues dicho hallazgo constituye un verdadero parteaguas, ya que a partir de él se data el surgimiento propiamente del hombre: el hombre viene a surgir en medio de un juego dialéctico que se teje entre él mismo y los dioses, es decir, la irrupción del hombre que se sabe como tal emerge en medio del contraste, o la comunión entre mortales e inmortales. Con ello no se quiere afirmar que antes de este ejercicio de búsqueda, instituido en la magna Grecia, no

mesopotámico, persa, etc.), poseen forma humana, por eso los hombres se reconocen en aquéllos. Una conclusión apresurada al respecto es que con la incorporación de estos dioses con forma humana, el hombre comienza a adquirir una nueva manera de posicionarse en el cosmos. La religión griega, como expresa Hegel, es una religión de artistas, precisamente porque finca su diferencia, respecto de las otras religiones, en su capacidad de representación humana de lo sagrado. La mayoría de las religiones precedentes se caracterizaron por la representación naturalizante de la divinidad, es decir, la

existieran hombres, más bien, con los griegos el estatus del hombre viene a adquirir una

plasmaron mediante figuras de la naturaleza, tales como los fetiches animales (hibridaciones entre diferentes

dimensión inédita en la historia. Digamos que

especies de animales, o bien, entre el hombre y el animal)

el hombre viene a encontrar acomodo en el

o

ídolos de los elementos físicos (tótems). Desde luego

marco de una nueva disposición en medio del decurso de la cultura. Resulta evidente que la cultura no surge en Grecia, no obstante, en ésta

los hombres, en absoluto, se reconocían en la estatua de un león, de un águila, de un coyote o de un jaguar. La representación de los dioses causaba temor e infundía

el hombre encuentra una posición en el mundo

respeto, pero no identificación. En la religión primitiva,

como no había existido jamás.

se

diría, existía una sobrepresencia de lo ajeno, esto era

diría, existía una sobrepresencia de lo ajeno, esto era Mortales y divinos inmortales: los antiguos… Roberto

Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

Roberto González

existía una sobrepresencia de lo ajeno, esto era Mortales y divinos inmortales: los antiguos… Roberto González

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 la naturaleza: el maíz, los animales, las frutas, revistiendo a

la

naturaleza: el maíz,

los animales, las frutas, revistiendo a todos ellos con la presencia de lo sagrado. La divinidad estaba tan próxima al mundo natural, porque poseía una figura cuasi natural, pero al mismo tiempo era tan ajena

física extraordinaria, una destreza inigualable en el arte de la guerra, pueden volverse

invisibles, sobrevivir bajo el agua sin ahogarse, vencer la muerte, sus diosas son hermosas y custodian la sabiduría. En suma, el panteón de estos dioses confiere al hombre griego una sensación de estar más en casa, porque éste reconocía en sus deidades el despliegue de las potencialidades del espíritu humano llevadas hasta lo extraordinario.

los hombres, a tal grado que éstos se

a

Lo que se quiere subrayar es que, en este horizonte, el hombre finalmente comienza

veían en la necesidad

a

reconocerse a través de la imagen de sus

de

acatar los designios

dioses. Su mirada experimenta cierto sesgo.

divinos a la manera de

Los dioses constituyen la primera referencia a

un infortunado destino.

través de la cual cada hombre se mira de reojo,

El

hombre, desde luego,

es decir, se siente en confianza, amparado

no

se sentía en su patria,

en el abrigo de sus dioses. Éstos constituyen

se

sentía en un espacio

el

primer momento del camino hacia la casa,

son el primer remanente, un primer espejo del hombre, sabe que las deidades poseen una figura antropomórfica y que, a diferencia de la representación animal de la divinidad, ahora puede identificarse con los dioses del Olimpo. Esto constituye, sin duda, una nueva forma de estar en el mundo. El hombre ya no se siente enteramente extraño en el ambiente de los inmortales. El mundo comienza a serle familiar porque los dioses le son también afines. Esta nueva manera de estar en el cosmos ha sido promovida por una nueva manera de comunión con lo sagrado. La divinidad ya no resulta

extraña como cuando se tenía al león o al coyote como representación, pues ahora se sienten familiares. Los dioses son como progenitores

o hermanos mayores, se conciben como

alguien que puede tutearse. Ellos constituyen

el arquetipo del ser de cada hombre. Y esta

posición lo coloca, evidentemente, en una nueva disposición frente al cosmos. El hombre finalmente está llegando a su patria, sin embargo, no lo sabe plenamente. Con la religión griega el hombre ha emprendido un camino, cuyo fin ni siquiera presupone. El

impropio, se sentía huésped de un dios extraño. Posiblemente, los dioses no crearon al hombre conforme a su imagen y semejanza; los hombres no podían decirse hijos de aquellos dioses, ni los dioses podrían llamar hijos a los hombres. El alba de la magna Grecia se caracteriza por configurar en el universo espiritual otra forma de la divinidad; los dioses van adquiriendo rasgos familiares, se van pareciendo cada vez más a los hombres. Su figura deja de ser natural y se vuelve antropomórfica. Los dioses griegos reúnen en un mismo punto figura (humana) y poder (sobrenatural), es decir, al poseer figuras antropomórficas se encuentran desplegando el grado más elevado de poderes soñados por el hombre. Los dioses poseen las cualidades y los poderes que al hombre, por su condición finita, le han sido negados. Las deidades se encuentran dotadas de unas potencias sobrenaturales que cualquier hombre envidiaría. No obstante, el hombre comienza a identificarse con estos titanes de los mitos. Cada dios es la viva imagen de los anhelos más prominentes de cada hombre, porque poseen poder para volar, para transmutarse en cualquier elemento, tienen una fuerza

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transmutarse en cualquier elemento, tienen una fuerza 1 8 Roberto González Mortales y divinos inmortales: los

Roberto González

Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

en cualquier elemento, tienen una fuerza 1 8 Roberto González Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

cristal que se extiende a lo largo de la mitología griega le permite al hombre, por un lado, reconocer su afinidad mórfica con los dioses, mientras que por otro, esta plena afinidad inhibe el total reconocimiento en su ser mismo. Hay que puntualizar que la escarpada emprendida por éste hacia su patria ha sido propiciada, en una primera instancia, por la irrupción de estos dioses antropomórficos, precisamente porque ahora, en esta referencia, los mortales se sienten identificados con los divinos. La religión artística, estética, como le denomina Hegel, ha abierto un camino para la patriación del hombre. El espíritu humano comienza a reconocerse en algo diferente pero, al mismo tiempo, afín a él. Sin embargo, esa Grecia está también marcada por la presteza de oídos hacia el designio de los dioses, los cuales se comunican a través del mito, los oráculos, los sacerdotes, el culto, etcétera. La dimensión de los dioses se concebía como una suerte de realidad adyacente a la de los humanos la cual, ciertamente, incidía en esta última, no obstante, lo que se desea resaltar es que las deidades constituían el magno modelo del hombre. Estas divinidades se erigieron en linternas para el camino del hombre hacia su patria. El mortal habitaba el mundo con los dioses, éste no era completamente de unos ni de otros, sino un horizonte espacial compartido, una cohabitación. En cierta manera, el hombre se veía en la imagen de sus dioses y, a su vez, éstos se reconocían cualitativamente en los mortales. Los dioses adquirieron tal majestuosidad gracias a que supieron recoger y ejemplificar la potenciación del alma griega. Cada individuo se habría de identificar con algún dios y, a su vez, éstos encontrarían regocijo en este tipo de feligrés. Bien decía Ernst Cassirer, “no son los hombres los creadores de los mitos ni de sus dioses, sino al contrario, son los dioses y los mitos los causantes del rostro de un pueblo y el tipo de hombre al que se anhela llegar a ser”. Los dioses griegos habitan en el imaginario del

a ser”. Los dioses griegos habitan en el imaginario del Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

pueblo, todos y cada uno de los habitantes se identifica con alguna deidad. Por ello, este pueblo es una comunidad de artistas. En su vida cotidiana apuestan por repetir las gestas heroicas de sus dioses. La existencia podría entenderse como el claro para la realización de una batalla agónica en la cual el héroe mitológico se enfrenta con la muerte. Cada vez que el hombre sale airoso ha repetido la hazaña heroica del ser mitológico. Recordemos el mito del joven Teseo quien, por amor, se hace encerrar junto con las doncellas en el laberinto del minotauro. Aquel que entrara en el laberinto no saldría con vida, no obstante, la amada del héroe señala el camino con una madeja de hilo para después encontrar la salida. El joven Teseo se enfrenta al minotauro, le da muerte y se corona robándose a la doncella. Esta hazaña es propia de un héroe. El minotauro representa la adversidad de la vida, posiblemente asociada con una enfermedad o con una

dificultad existencial. Cada hombre puede vestir las ropas de Teseo y enfrentar al minotauro en cualquiera de sus formas. El ejemplo del protagonista anima a los hombres

enfrentar gallardamente sus problemas cotidianos. El hombre griego no sólo se siente identificado con sus dioses, sino además motivado por su ejemplo, es llamado por ellos para atreverse a más en la vida. Aquí, puede hablarse de una comunión expresa entre los mortales

y la divinidad. Existe una

a

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animación recíproca: el hombre es animado por los dioses al tiempo que ellos se despliegan en este imaginario configurado en el mundo griego. Los dioses también precisan de un horizonte apropiado para desplegar su sentido, pues sin este horizonte espiritual los dioses se escurren y huyen a esconderse tras las colinas.

Roberto González

pues sin este horizonte espiritual los dioses se escurren y huyen a esconderse tras las colinas.

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Es justo reconocer que las batallas de los héroes tienen su lugar, pero han sucedido en un ámbito mítico. El sentido de estas hazañas puede reiterarse mientras el espíritu les propicie una justa significación. En la antigua Grecia, la experiencia de lo sagrado se vive como una constante en la existencia cotidiana, pues se existe imitando al dios mitológico en sus hazañas heroicas. Los dioses habitan con los hombres, es decir, conviven cotidianamente entre sí. Esto se refiere a que el hombre griego es un artista, porque sabe confeccionar su existencia en contraste con la divinidad, la cual revela la existencia fáctica de los hombres de una manera recíproca. Aquí, dioses y humanos cohabitan en una existencia propia. Esta forma de estar en el mundo, efectivamente, representa una manera inédita de ser en el cosmos. Los dioses se han revelado y se han donado al hombre griego: es la luminosidad de los tiempos. La comunión establecida entre lo sagrado y los mortales posee tal alcurnia al grado que éstos pueden romper, en cualquier momento, la barrera de la intimidad del dios para irrumpir en el recinto de su seno más privado, lo cual

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más privado, lo cual LaCoLmena65/66,enero-junio2010 2 0 Roberto González conduce a esta efectiva comunión. Como

Roberto González

conduce a esta efectiva comunión. Como ejemplo, citemos a Dionisos, el dios del vino. Se narra que esta divinidad llegó a Grecia desde los pueblos del norte. No obstante, fue entre los griegos donde desplegó toda su potencialidad vital y espiritual. El culto a Dionisos se realizaba en la penumbra de los bosques, ahí se suscitaba un derroche de potencia alrededor del fuego, se comenzaba con la poesía y la danza, el ritual merecía ser acompañado con la ingesta de ciertos brebajes con efectos alucinantes o embriagantes. Poco a poco, la individualidad de los participantes se diluía hasta fusionarse con la unidad fundamental del cosmos. Cada participante se despojaba de su individualidad y se sumergía en el infinito abismo del recinto de Dionisos. El hombre ingresaba a la experiencia extraordinaria de lo sagrado. Se sumergía, literalmente, en la alcoba del dios, lo cual quiere decir que se atrevía a irrumpir la morada privada de la divinidad. Ésta no repelía la irrupción, al contrario, se complacía en ella. Este aspecto es de capital importancia, pues se observa que no es la divinidad la que se invoca a través de un rito, sino que éste se utiliza para que el mortal irrumpa la privacidad del dios. Sólo el hombre griego pudo cometer semejante osadía: invadir la privacidad del dios, éste ya no se le invoca, no se le ve como algo imposible o enteramente aparte, el hombre ha aprendido a coexistir con la divinidad, el griego coexiste con el dios, y él puede experimentar en carne propia la sensación divina en una conexión con el cosmos mediante un ritual basado en el baile y el vino. Cohabita en dos mundos, en dos dimensiones, la propia y la de los dioses. Este camino es recíproco. El dios viene al hombre y el mortal, como se ha visto, también puede ir hacia el dios: “el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es lo mismo”. Esto conlleva a una efectiva cohabitación entre el hombre y los dioses. Podría afirmarse que todo lo griego se caracteriza por la comunión entre lo mortal y lo divino que se encuentra en su cultura. Así, desde este punto de vista, dicha comunión fue adquiriendo diferentes matices y contornos,

Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

de vista, dicha comunión fue adquiriendo diferentes matices y contornos, Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

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los cuales constituyen las diferentes maneras de percibir o de experimentar el vínculo con lo sagrado. La historia de la percepción de esta unión en el mundo griego ha quedado plasmada en el arte, la religión, la arquitectura y la filosofía. Para ampliar este aspecto se recurre a un hito filosófico. Brevemente, se menciona la presencia de lo sagrado en el primer sistema de filosofía concebido por Heráclito, adjetivado “el oscuro”. No cabe duda que uno de los primeros momentos en los que el espíritu acusa la eminente presencia de lo sagrado es en la obra de Heráclito. Aquí, el espíritu comienza a tomar conciencia del contraste entre los mortales y lo divino, al mismo tiempo se percata de la nueva posición del hombre en el cosmos. Este hallazgo es trascendente, pues en el razonamiento del pensador de Éfeso se da cuenta, cabalmente, de la llegada del hombre a su patria. En el primer fragmento de Heráclito se apunta lo siguiente: “Aun siendo este logos real, siempre se muestran los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo oído y después de haberlo oído por primera vez […] todo sucede conforme a este logos” (Heráclito, 1990: B1). En este fragmento se manifiesta la inmensa fuerza con la que lo sagrado se ha desplegado en el mundo, de modo que el pensamiento se ha visto casi compelido a dar cuenta de su inminente presencia. Lo sagrado en Heráclito adviene con el nombre de logos, el cual permite la inteligibilidad de lo que es, admite la reunión de lo múltiple en el proceso del cambio y en la pluralidad de lo que ha venido a ser. No obstante, este logos es lo primero, es de suyo, es real, aun cuando los hombres no asientan su presencia, este logos funciona eficazmente. La inmediatez de lo sagrado obnubila a algunos hombres, por eso el autor afirma que unos son incapaces de escucharlo después de haberlo oído por primera vez. Dondequiera que se pose la mirada ahí está el logos, pues todo acontece conforme a éste. Aunque, para percibirlo, se precisa de un estado de despierto, que el alma

se precisa de un estado de despierto, que el alma Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

que el alma Mortales y divinos inmortales: los antiguos… esté atenta para mirar en lo sensible

esté atenta para mirar en lo sensible lo inteligible de lo sagrado. Esta presencia se canta insistentemente en los fragmentos del autor: unas veces como la unión entre la coincidencia de contrarios, “conexiones: enteros y no enteros, convergente divergente […] de todos uno y de uno todos” (Heráclito, 1990, B10), aun en la coincidencia entre lo divergente y lo convergente se encuentra lo sagrado, dondequiera que se vaya ahí habitan también los dioses, por ello no es casual que el autor afirme que “el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es lo mismo”. Otras veces lo sagrado se trata como el objeto de la sabiduría: “Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón, por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas” (Heráclito, 1990: B41). Lo sagrado no sólo opera eficazmente, sino que se erige también en el señuelo del pensar. En este sentido, Heráclito acusa la gestación del pensamiento sin más, pues como afirma Heidegger, “el pensamiento (no cualquier pensamiento, sino el pensamiento del ser) se data desde el momento mismo en que el ser adviene al lenguaje y se nombra”. En Heráclito lo sagrado se nombra con el título de logos, y éste es una alusión explícita al ser. El pensamiento

Roberto González

se nombra con el título de logos, y éste es una alusión explícita al ser. El

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de Heráclito eminentemente es la constatación del desvelamiento del ser. Éste se ha desvelado en lo sagrado y Heráclito constituye sólo un episodio temático de este acontecimiento sin precedente. Finalmente, se puede afirmar que con este desvelamiento del ser, en medio de lo sagrado, en el mundo griego el hombre ha llegado propiamente a su patria. Y como ejemplo de ello basta mencionar tres fragmentos del pensador de Éfeso:

“Me he investigado a mí mismo”; “Los límites del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos aun cuando recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene su logos”; “Para el hombre, el ethos es su destino”. (Heráclito, 1990: B101, 45, 119)

En estos fragmentos no sólo se atestigua la presencia de lo sagrado, sino más aún, en medio de esa revelación, el hombre se ha instalado en un lugar estratégico desde donde puede dar cuenta acerca de su ser y su modo de estar en el mundo. Lo sagrado ya no posee estrictamente una figura antropomórfica, sino una revelación que se percibe por el pensamiento. El hombre aparece sabiéndose como ser que sabe y tiene finalmente conciencia de sí. De esto da cuenta claramente el primer fragmento: “me he investigado a mí mismo”. El hombre, finalmente, ha quedado postrado frente a sí mismo, es un ser que se sabe y puede investigarse. Ahora, éste no puede existir sin que se encuentre siempre presente frente a sí, precisa una idea de sí para ser en el mundo. En el decurso de esta autoinvestigación, el hombre habrá de reconocerse como un ser finito y limitado tanto en el tiempo como en el espacio, no obstante, por más que proceda a buscar sus límites existenciales, o sea los del alma, nunca encontrará

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existenciales, o sea los del alma, nunca encontrará 2 2 Roberto González los confines, justamente porque

Roberto González

los confines, justamente porque su ser se

desenvuelve en una infinidad de posibilidades

y el alma no puede dejar de ensancharse ya

sea a través de unas u otras. El ser del hombre puede acrecentarse hasta donde sus fuerzas y la existencia se lo permitan. Así, finalmente, se encuentra en su ambiente propio, es decir, en casa, pues ahora el ethos refulge como el destino de todo humano, lo cual significa que

esto consiste en el ejercicio de la libertad. El ethos es la morada construida por el hombre en virtud de sus posibilidades, es una cabaña construida mediante las fuerzas del alma. El hombre deviene libre en virtud de su condición menguada. El conocimiento de sí ha permitido reconocer su condición finita, y también el horizonte ilimitado de probabilidades para

el despliegue de su ser. Así, tomando en sus

manos la dirección de su destino, en presencia de lo sagrado, llega finalmente a su patria. LC

bibliograFía

Cassirer, Ernst (1999), Filosofía de las formas simbólicas II, México, FCE.

Hegel (2002), Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Méxi- co, Juan Pablo Editor.

Heidegger (1989), “¿Qué significa pensar”, en Conferencias y artículos, Madrid, Ed. Ódos.

Leucipo (1999), en Los filósofos presocráticos III, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos.

Mondolfo, Rodolfo (1990), Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, México, Siglo XXI.

Parménides (1999), en Los filósofos presocráticos I, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos.

Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

en Los filósofos presocráticos I, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos. Mortales y divinos inmortales: los antiguos…

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maría lUisa bacarlett Pérez

65/66, enero-junio2010 m aría l Uisa b acarlett P érez Plutarcoylos animales ¿Quién nos dice que

Plutarcoylos animales

¿Quién nos dice que lo que nosotros llamamos ritmos mecánicos no son leyes morales superiores, y que si los animales no progresan es porque han llegado ya a la perfección, mientras que el hombre tantea, cambia, destruye y reconstruye, sin haber llegado todavía a la estabilidad de su inteligencia, al final de su deseo, a la armonía de su forma?

oCtave mirbeau, MeMoria de GeorGes el aMarGado.

los animales, otro olVido de la FilosoFía occidental

Que los animales no piensan, que no son racionales, que no saben que van a morir, que son ajenos a toda moral, que son inferiores al hombre, etcétera, son tópicos que no sólo han sido cultivados y repetidos una y otra vez por el llamado “sentido común”, sino que para nuestro pesar son lugares que la propia filosofía occidental ha cultivado muchas veces sin el menor reparo, sin el menor asomo de sospecha de que quizá habría que replantear nuestros lugares comunes y someterlos a una reflexión. No se trata simplemente de afirmar lo contrario, de decir que los animales “sí son racionales”, “sí piensan”, “sí saben que van a morir”, más bien, antes de hacer afirmaciones tan temerarias —porque tan temerario es otorgarles tales particularidades como negárselas—, se trata de indagar al menos dos cosas:

en primer lugar, saber por qué hemos dado tal lugar a los animales, por qué los hemos caracterizado irremediablemente como inferiores y, en segundo, sería interesante saber si han existido en la historia de la filosofía occidental otras maneras de contemplar la animalidad, otras formas de acercarse a ella.

de contemplar la animalidad, otras formas de acercarse a ella. Plutarco y los animales María Luisa

Plutarco y los animales

María Luisa Bacarlett Pérez

de contemplar la animalidad, otras formas de acercarse a ella. Plutarco y los animales María Luisa

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 Dejando de lado la primera cuestión, que por sí sola

Dejando de lado la primera cuestión, que por sí sola desborda no sólo los límites e

intenciones de este ensayo, sino que requeriría sin duda de un trabajo genealógico titánico para desenterrar “el valor del origen” de tal postura; respecto a la segunda cuestión existen trabajos como el de Elisabeth de Fontenay, El silencio de las bestias (1998), que representa un enorme esfuerzo por tratar de responder a la pregunta sobre ¿cuál ha sido el lugar de los animales en la filosofía occidental? Lo que Fontenay ha encontrado

es que lejos de formar un bloque uniforme, la

filosofía occidental muestra una abigarrada colección de posiciones a veces disímbolas,

a veces contrarias, frente a la animalidad.

Pero es sobre todo en la filosofía helenística

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Pero es sobre todo en la filosofía helenística 2 4 María Luisa Bacarlett Pérez que Fontenay

María Luisa Bacarlett Pérez

que Fontenay encuentra las posiciones más sensibles, más amigables respecto a la situación de los animales. Aquello que Fontenay llama “la dulzura griega” estaría representada por filósofos como Teofrasto, Plutarco, Filón de Alejandría, Diógenes Laercio, Sexto Empírico, entre otros. Pero es Plutarco quien más llama la atención de la autora, Plutarco representa el paradigma de la dulzura humana respecto al animal, pero también se muestra como un verdadero transgresor de los valores asumidos por la mayoría, incluidos los filósofos. Plutarco transgrede más que nuestros cómodos prejuicios respecto al animal, antes que eso, pone en entredicho la manera misma en que solemos contemplar el mundo, conocerlo y sistematizarlo. Son las abstracciones, los conceptos rígidos y separados de lo concreto, las dicotomías absolutas lo que nos arroja a los mayores equívocos, a los mayores extravíos. Quizá ésta es precisamente una de las viejas obsesiones que nos han impedido ser más sensibles no sólo a la complejidad del mundo natural, sino al variopinto mundo animal como escaño imprescindible para poder comprendernos a nosotros mismos. Quizá sea esta obsesión por las categorías absolutas y las dicotomías precisas lo que nos ha permitido separar y contemplar la realidad en alma y cuerpo, en racional e irracional, en pensamiento y materia, etcétera. Tal práctica ha sido sin duda útil a la hora de estabilizar y dar sentido al caos de datos del exterior, pero ello ha ido en demérito de reconocer la complejidad del mundo y de sus habitantes. Como bien lo expresó María Zambrano, quizá tal afán de sistematización, de buscar conceptos absolutos y dicotomías permanentes es una forma de soslayar la angustia que nos arriba cuando nos enfrentamos a la complejidad del mundo y a la falta de asideros seguros desde los cuales defender nuestra particularidad frente a lo indiferenciado.

Tal vez sea algo arbitrario, pero parece existir una correlación profunda entre angustia y sistema, como si el sistema fuese la forma de la angustia al querer salir de sí, la forma que toma un pensamiento angustiado al querer afirmarse y establecerse sobre un todo. […] El sistema es lo único que ofrece seguridad al angustiado, castillo de razones, muralla cerrada de pensamientos invulnerables frente al vacío. (Zambrano, 1996: 87)

Plutarco y los animales

de razones, muralla cerrada de pensamientos invulnerables frente al vacío. (Zambrano, 1996: 87) Plutarco y los

Nuestra relación con los animales y nuestra manera de definirlos no ha escapado a tal angustia. La tradición filosófica de occidente ha estado casi en su totalidad atrapada no sólo en este afán de sistematización y claridad, sino en un constante trabajo de “antropogénesis” tratando de distanciar y dejar claros los márgenes entre lo animal y lo humano, reproduciendo viejas dicotomías que si bien se han refinado, en el fondo sólo han terminado reproduciendo una vieja angustia que se expresa en la necesidad de definirnos contra lo animal en aras de dar con una naturaleza esencial y permanente de lo humano. Sin embargo, en este rubro coincidimos con Dominique Lestel para quien sólo podríamos dar con una esencia invariable de lo humano si hacemos tabla rasa de la

historia y la evolución; es decir, si prescindimos de aquel proceso del cual venimos, el proceso de hominización,

y nos quedamos

encerrados en dicotomías absolutas y

abstractas. “El hombre es el animal cuya naturaleza propia es la de no tener una. La hominización no se produce contra la animalidad, sino con ella. La hominización no es tanto una ruptura con la animalidad, sino un cambio radical de las relaciones entre homínidos y animales” (Lestel, 2007: 90). Definirnos contra lo animal, como esencias separadas

y completas que pueden prescindir de lo animal, quizá sea

este el efecto de seguir pensando la realidad en términos exclusivamente dicotómicos: se es animal o se es humano, se es racional o se es irracional, se piensa o se carece de pensamiento, etcétera. Aunque bien es cierto que las llamadas ciencias de la complejidad —pensemos en Edgar Morin, en Humberto Maturana o Francisco Varela— nos dan cuenta hoy de una crítica hacia tales esquemas de pensamiento; el cuestionamiento a las dicotomías inflexibles, así como a la separación tajante de lo humano y lo animal, ya tenía portavoces desde hace mucho tiempo atrás, pensemos en el autor que nos convoca aquí, Plutarco.

Plutarco y la razón animal

Aunque no estamos hablando de un pensador que perteneciera estrictamente a la Grecia clásica, Plutarco, quien vivió aproximadamente del 46 al 120 d.C., es uno de los últimos representantes de la filosofía helenística, y más concretamente de la “segunda sofística”, supo beber

concretamente de la “segunda sofística”, supo beber Plutarco y los animales y conjugar las enseñanzas de

Plutarco y los animales

y conjugar las enseñanzas de las escuelas que

dejaron huella en él, sobre todo de estoicos, epicúreos y escépticos. Quizá Plutarco será recordado sobre todo por sus Vidas paralelas, y aunque sus Obras morales y de costumbres conjuntan más de la

docena de tomos, pocas veces se hace referencia

a la riqueza y originalidad de su contenido,

sobre todo en lo que respecta a sus tratados sobre los animales. Sin duda, la antigüedad fue rica en tratados sobre la naturaleza y sobre los animales, sin embargo, los trabajos de

Plutarco son de los pocos que no discurren sobre cuestiones técnicas y biológicas y se abocan más

a una reflexión de tipo ética sobre el estatus de

los animales y sobre nuestra relación con ellos. Plutarco encuentra, al reflexionar sobre el estatus del hombre frente al animal, que las dicotomías clásicas son insuficientes y defectuosas.

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María Luisa Bacarlett Pérez

dicotomías clásicas son insuficientes y defectuosas. LaCoLmena65/66,enero-junio2010 María Luisa Bacarlett Pérez 2 5

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La primera dicotomía que Plutarco pone en cuestión es precisamente la de racional– irracional, ya que suponemos que la una excluye a la otra y viceversa, y que aquel que es racional no puede ser irracional al mismo tiempo. Por efecto de ello luego comenzamos a suponer otras cosas, por ejemplo, suponemos que la sensación se opone a la razón; ya Platón había dejado clara tal división entre un alma sensitiva y un alma racional, la primera, propia de los animales y la segunda, propia del hombre. Sin embargo, las palabras que Plutarco esgrime contra tal concepción bien podría hoy decirlas un adepto a las teorías de la complejidad. Escuchemos a Plutarco:

Pues la naturaleza, de la que con razón dicen que todo lo hace por algo y con

vistas a algo, no hizo al ser vivo sensible para que se limitara a sentir cuando algo le afecta; antes bien, dado que muchas cosas son familiares para él y muchas otras le son hostiles, no podría sobrevivir ni un instante si no aprendiera a guardarse de unas y a tener trato con las otras. Ciertamente es la sensación la que permite

a cada cual discernir tanto unas como

otras; pero el hecho de atrapar y perseguir

lo beneficioso, que se sigue de la sensación,

así como el hecho de escapar y huir de lo que es destructivo y doloroso, todo ello de ninguna manera podría aparecer en seres que no estuvieran naturalmente dotados para el razonamiento, el juicio, la memoria y la atención. (Plutarco, 2002: §961A)

Plutarco, siguiendo en parte el canon estoico, apuesta a que la naturaleza ha hecho todo y lo ha dispuesto todo por una razón, que en la naturaleza nada es gratuito, por ende, si bien lo propio de la naturaleza del animal es sentir, ¿de qué le serviría la sensación si no aporta nada a su conato? Recordemos que este término, que hizo fortuna en Spinoza, tiene sus orígenes en el vocabulario estoico, conatus se refiere a la propensión de todo

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estoico, conatus se refiere a la propensión de todo 2 6 María Luisa Bacarlett Pérez cuerpo

María Luisa Bacarlett Pérez

cuerpo a esforzarse por seguir siendo, por permanecer y mejorarse. La naturaleza misma ha puesto en cada ser lo propio para “perseverar en su ser” y en éste la sensación resulta insuficiente. Si cada animal ha de perdurar en su ser, la sensación tendrá que ir siempre de la mano de la capacidad de discernir lo grato de lo doloroso, lo placentero de lo displicente, lo beneficioso de lo perjudicial. En suma, de acuerdo con Plutarco, no es posible en absoluto la sensación sin el concurso del pensamiento; los animales no sólo sienten, también recuerdan lo sentido, lo procuran si fue grato, lo evitan si fue desagradable, muestran expectativa o temor frente a los eventos, huyen si es necesario. Los animales participan de la razón, y sin embargo, no lo hacen de la misma manera que el hombre. Pero esta diferencia no es un déficit, tal parece que Plutarco adelantaba las palabras de Mirbeau citadas en el epígrafe: quizá es porque los animales han alcanzado tal perfección que no necesitan de esos rodeos superfluos que los hombres llaman conceptos, teorías y abstracciones. En este sentido, la razón no tiene como finalidad convertirnos en acuñadores de teorías, sino su finalidad es insertarnos de manera más plena a la razón del todo, al logos del Kosmos, de ahí que Plutarco no dude encontrar en los animales el ejemplo a seguir para el hombre en lo que a prudencia, valentía, amor, continencia y sociabilidad se refiere. Por ejemplo, respecto al deseo sexual, no duda en elogiar la naturalidad y sobriedad de los deseos animales “pues que la naturaleza excita y agota la concupiscencia generativa de los animales, ni más ni menos ocurre con la savia que hace brotar a los árboles y se extingue después, pues ni la hembra desde que ha concebido buscará ya al macho, ni el macho la seguirá persiguiendo” (Plutarco, 2008: 73). La conducta animal se esgrime entonces como una pauta a seguir para el humano: “De ahí que los hombres mismos estén obligados a confesar que los animales se contienen mejor de lo que lo hacen ellos, y que para satisfacer sus apetitos no violentan nunca la naturaleza” (Plutarco, 2008: 76). Parece entonces erróneo, a ojos de Plutarco, negarle razón al animal cuando éste termina viviendo en mayor consonancia con la naturaleza que el hombre. Pero aún más: ¿cómo podríamos culpar al animal de carecer de razón si de alguna manera no lo

Plutarco y los animales

Pero aún más: ¿cómo podríamos culpar al animal de carecer de razón si de alguna manera

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

hacemos participar de ella? ¿Acaso al echarle en cara al animal que no piensa, no lo estamos haciendo participar de alguna manera del pensamiento? ¿Cómo reprocharle

y

lo que les daña: vivir y responder a los imprevistos

Así, aunque los animales participen de la razón, hemos visto que no la tienen de la manera en que puede tenerla el hombre, sobre todo porque

al animal “no saber que va a morir” sin atribuirle al

la

razón perfecta sólo se alcanza por diligencia

mismo tiempo la posibilidad de saber, de saber algo?

y

aprendizaje. De esta forma, Plutarco jamás

Es entonces ocioso excluir a los animales de la razón y

niega que exista una distancia entre el hombre

del pensamiento al menos por dos motivos: uno a nivel

y

el animal, sin embargo, esa distancia ni es

práctico, los animales de hecho no sólo sienten, sino actúan con base en lo que recuerdan, lo que les agrada

absoluta ni se reduce a la dicotomía racional– irracional. Entre nosotros y los animales no hay ni oposición ni disparidad absoluta, por ello

si los animales son racionales y por ello se

de la vida implica ya una forma de pensamiento; el otro

mismo, al participar de la razón, los animales

motivo es de carácter lógico, al reprocharles la carencia de

no podrían ser ni envilecidos ni torturados

la

razón o de la moral, de alguna manera ya los estamos

impunemente. Habría una necesidad de justicia,

subsumiendo y haciendo participar de tales criterios. Pero la argumentación de Plutarco no termina

de trato justo, del hombre hacia el animal. De ahí la constante demanda plutarquiana de no

ahí, pues precisamente al criticar las dicotomías y las contraposiciones absolutas, es necesario reconocer que

comer carne y de no torturar a los animales. Postura que le valió no pocas críticas, sobre

si

bien los animales poseen la razón, es decir, al no ser

todo no podríamos dejar de lado aquella que le

meramente irracionales, aquélla se da en un grado muy diverso al hombre. En suma, el animal no carece de razón,

Y

si alguien considera que un ser que no sea

hizo Porfirio en su Tratado sobre la abstinencia:

pero la posee de manera más defectuosa y débil que el hombre. Pero tener una razón débil no significa carecer

requiere sean tratados con justicia, ello implica que no sean tratados como bestias de carga

de ella. Los animales no poseen una razón perfecta, pero

y

que realicen trabajos fatigantes, pero si así

ello no es igual a decir que no la poseen.

son las cosas, ¿no seríamos nosotros, los seres humanos, una vez privados del trabajo y la

 

naturalmente apto para recibir una razón perfecta

ayuda animal, los que quedaríamos reducidos

no podrá recibirla en absoluto, en primer lugar ese tal en nada se diferencia de quien considera que ni el mono participa por naturaleza de la fealdad

ni la tortuga de la lentitud, puesto que ni el uno es

susceptible de belleza ni la otra de rapidez; además, quien tal afirma no percibe una distinción que tiene delante de los ojos: y es que la razón radica en la

naturaleza, mientras que la razón cabal y completa surge de la diligencia y el aprendizaje; de ahí que todos los seres animados participen del elemento racional. (Plutarco, 2002: §962A)

Así pues, quizá lo que más salta a la vista al contemplar

a un animal es su comportamiento “irracional”, pero,

como bien lo apunta Plutarco, podemos considerarlo así porque esa irracionalidad sólo se puede entender por el fondo racional del que participa, de la misma manera que reconocemos la fealdad de alguien por el referente de belleza del cual, aunque sea por disminución, participa.

de belleza del cual, aunque sea por disminución, participa. Plutarco y los animales a la bestialidad?

Plutarco y los animales

a la bestialidad? Es decir, ¿extender el derecho

a los animales no terminaría destruyendo el derecho? En otros términos, tal parece que si atribuimos razón a los animales nos quedan

dos posibilidades, o bien, al usarlos o matarlos caemos en grave injusticia, o bien, al tratarlos justamente nosotros mismos nos condenamos

a una vida injusta y llena de penalidades.

Plutarco conoció tal dilema y trata de salir avante, argumentando otra posible solución.

Pero hay otra solución armoniosa, que no priva a los animales de razón y salvaguarda la justicia si se hace un uso adecuado de ellos; tal fue la que introducida por los sabios de antaño, fue expulsada y derogada por la glotonería aliada con el lujo, pero que a su vez restauró Pitágoras, enseñándonos a

María Luisa Bacarlett Pérez

aliada con el lujo, pero que a su vez restauró Pitágoras, enseñándonos a María Luisa Bacarlett

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obtener provecho sin cometer injusticia. Pues no la cometen quienes castigan o dan muerte a los animales intratables y exclusivamente dañinos, mientras que a los pacíficos y a los amigos del hombre los domestican y los ponen a colaborar en las tareas a las que cada cual está naturalmente destinado. (Plutarco, 2002:

§964E)

Plutarco vuelve a apegarse, otra vez en parte, a los preceptos estoicos: cada ser responde a su naturaleza y la de los animales no es ajena a la razón, pero tampoco es ajena a cumplir labores y faenas que son más aptas para ellos que para el hombre, por ello éste puede usarlos de manera mesurada sin incurrir en crueldad y sin caer en injusticia, sino antes bien preservando la justicia en un doble sentido: respetando la naturaleza de cada cosa y de cada ser, y protegiendo la civilidad de la vida humana.

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de la vida humana. LaCoLmena65/66,enero-junio2010 2 8 María Luisa Bacarlett Pérez Tal parece que Plutarco se

María Luisa Bacarlett Pérez

Tal parece que Plutarco se debate entre dos extremos no siempre conciliables, por un lado destaca la superioridad del animal respecto al hombre en lo que a ajustarse a la naturaleza se refiere; pero de igual forma no cae en la tentación de absolutizar su postura, reconoce que aunque los animales participen de la razón, no lo hacen en la misma medida que el hombre. Esta tensión no resuelta no le exime de dejar entrever cierto idealismo, cierto romanticismo sobre una animalidad que al darle la espalda nos muestra lo distante que estamos de la perfección, de la plenitud y de una vida conforme a la naturaleza.

al Final, la animalidad

Plutarco no duda en hacer del animal ejemplo de virtud, de valentía, de lealtad y continencia, y a pesar de reconocer la imperfección animal en términos de pensamiento, no vacila en encontrar en la razón animal un elemento más natural, más apegado al logos que se expresa en el cosmos. La animalidad se muestra entonces como el estado de beatitud, de plenitud y gracia al cual todo humano aspira, pero que pocas veces alcanza. Tal valoración de la animalidad queda muy clara en el texto denominado Los animales utilizan la razón, se trata de un diálogo que se desarrolla a partir del canto X de La Odisea de Homero. En el canto original, Homero narra la visita de Ulises a la isla de Ea, después de haber perdido a algunos de sus hombres en la isla de Eolo a manos de antropófagos. Una vez en Ea, Ulises descubre en la lejanía la casa de Circe y manda una avanzada de hombres, dirigida por Euríloco, para tentar el terreno. Circe les abre las puertas de su palacio y los agasaja con manjares suculentos, pero ella, “rica en venenos”, los emponzoña con una fórmula que los convierte en cerdos, menos a Euríloco que logra escapar y contar lo sucedido a Ulises.

Ya en la casa los hizo sentar por sillones y sillas y, ofreciéndoles queso, harina y miel verde y un vino generoso de Prammo, les dio con aquellos manjares un perverso licor que olvidar les hiciera la patria. Una vez se los dio, lo bebieron de un sorbo y, al punto, les pegó con su vara y llevólos allá a las zahúrdas: ya tenían la cabeza y la voz y los pelos de cerdos. (Homero, 1982: 252)

Plutarco y los animales

allá a las zahúrdas: ya tenían la cabeza y la voz y los pelos de cerdos.

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Alertado por Euríloco, Ulises decide ir al rescate de sus hombres, pero en el camino se encuentra a Hermes, quien le da una raíz para que los venenos de Circe no tengan efecto. Ante el fracaso de sus pócimas, Circe queda a merced de Ulises y éste le hace prometer liberar a sus amigos y volverlos de nuevo a la forma humana. Circe cumple y, además, acoge a Ulises y a sus hombres por cerca de un año en la isla, agasajándolos con abundantes pitanzas. Aunque en el original los hombres de Ulises claman por ser convertidos de nuevo en hombres, Plutarco toma este canto y lo modifica para expresar lo contrario: en el texto mencionado, Los animales utilizan la razón, Ulises toma de Hermes la raíz que lo protegerá de los brebajes, también demanda a Circe que libere a sus amigos ya que en él sus venenos no han tenido efecto, pero Circe, en lugar de acatar sin más la petición de Ulises, lo reta: está bien, está dispuesta a volver a sus compañeros a la forma humana, pero antes tendrá que preguntárselos a ellos: “¿de verdad quieren volver a ser hombres?”. El porcuno que contesta a Ulises se llama Grilo (literalmente “cerdo”).

Grilo. Calla Ulises, […] has rechazado tú el ser transmutado de una forma a otra: y todavía ahora te

el ser transmutado de una forma a otra: y todavía ahora te estremeces de pavor ante

estremeces de pavor ante la idea de acostarte con Circe por temor a que, cogiéndote desprevenido, haga de ti un puerco o un lobo; y nos quieres persuadir para que dejemos el lugar en que ahora vivimos en la abundancia

alimenta la virtud que según la naturaleza conviene a cada uno. (Plutarco, 2008: 55)

Así, la animalidad representa para Plutarco el reducto último donde el hombre puede

y

el goce de todos los bienes, y renunciemos a ellos,

encontrar la redención, el camino correcto a la

al

tiempo que abandonemos a aquella que nos los ha

virtud y a la vida buena. Mucho antes del “buen

procurado, para volver con vosotros, siendo hombres nuevamente, es decir, convertidos otra vez en el más

salvaje” rousseauniano, el animal ya signaba esta vuelta a una naturaleza ajena a las

miserable y calamitoso de cuantos animales existen en

corrupciones de la civilización y la educación.

el

mundo. (Plutarco, 2008: 51)

Así, si bien el hombre está al principio con

El diálogo continúa entre Grilo y Ulises, éste tratando de convencerlo de volver a la forma humana, aquél argumentando sobre la superioridad de la vida animal, en tanto las bestias han mostrado desde siempre ser más leales, valientes, prudentes y apegadas al orden natural.

su cúmulo de interrogantes e inquietudes, al final está el animal como respuesta, como réplica más allá del discurso racional, en términos wittgensteinianos: mostrando más que afirmando. Al menos esa es la imagen que de

Grilo. Aceptarás, pues, que el alma de los animales

la animalidad nos deja Plutarco, como forma

está mejor dispuesta y es más perfecta para producir

de vida donde las contradicciones humanas se

la

virtud, habida cuenta que sin ser estimulada, sin

resuelven y los falsos conflictos se desanudan.

darle órdenes ni enseñanza alguna, que es lo mismo que decir sin ser labrada y sembrada, produce y

Esta perspectiva redentora de la animalidad no es ajena, por ejemplo, a la religión. Giorgio

la animalidad no es ajena, por ejemplo, a la religión. Giorgio Plutarco y los animales María

Plutarco y los animales

María Luisa Bacarlett Pérez

la animalidad no es ajena, por ejemplo, a la religión. Giorgio Plutarco y los animales María

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Agamben nos pone al tanto al inicio de su obra Lo abierto. Del animal al hombre de una antigua Biblia judía, escrita en el siglo XIII, en la que se muestra una ilustración donde se representa el banquete de los justos en el último día —los justos son precisamente los que a lo largo de su vida observaron de manera estricta las enseñanzas de la Tora—, ahí aparecen varias figuras, bípedas y erguidas, en medio de un gran banquete; lo interesante es que las cabezas no son humanas, antes bien, puede distinguirse una cabeza de pantera, otra de buey, otra de asno, de chivo, de águila, de león. Las interpretaciones al respecto son variadas, por ejemplo, algunos dirían que cada animal representa una constelación particular, símbolo de que al final de los tiempos el ser humano se reintegrará al cosmos; otros apuestan a que cada animal representa las cinco naturalezas del cuerpo humano. Sin embargo, Agamben lanza su propia propuesta:

quizá el realizador de la ilustración “quiso mostrar que en el último día las relaciones entre hombre y animal revestirán una forma nueva y que el hombre se reconciliará con su naturaleza animal” (Agamben, 2002:12). Así como los justos tienen apariencia animal, en Plutarco el hombre sólo puede alcanzar la verdadera justicia y virtud siguiendo el ejemplo animal, reconciliándose con la animalidad que lo antecede y lo espera al final. El animal, más allá de la afirmación heideggeriana que lo define como “pobre de mundo”, es quizá el pretexto para enriquecer nuestra experiencia de y en el mundo. Los trabajos de Jacob von Uexküll (1984), que curiosamente Heidegger conocía, son una interesante apuesta por intentar poner en diálogo, desde una perspectiva fenomenológica, el mundo humano y los mundos animales, dándonos la oportunidad de reconocer lo relativo de nuestra mirada y lo contingente de nuestra particular forma de

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mirada y lo contingente de nuestra particular forma de 3 0 María Luisa Bacarlett Pérez habitar

María Luisa Bacarlett Pérez

habitar el mundo. Muchos siglos antes de que algunas apuestas antropocéntricas y reduccionistas inundaran varias de las perspectivas científicas y filosóficas contemporáneas, caracterizadas por destacar la pobreza del mundo animal, Plutarco supo ver en la animalidad la oportunidad de descentramiento y sensibilización necesarios para intentar un acercamiento más crítico y menos ortodoxo a lo que nos define como humanos y, aún más, para cuestionar si de verdad podemos aspirar a “una definición” de “lo propiamente humano”. En nuestros días, filósofos como Jacques Derrida han continuado indagando, desde su propia perspectiva, sobre la posibilidad de descentramiento y de interrogación en torno a nosotros mismos que abre la reflexión relativa al animal y a la animalidad. Ahí está el paradigma de nuestro enfrentamiento con lo radicalmente otro, así como la posibilidad de intuir nuestros límites y nuestra radical finitud.

Como toda mirada sin fondo, como los ojos del otro, esa mirada así llamada “animal”, me hace ver el límite abisal de lo humano: lo inhumano o ahumano, los fines del hombre, a saber, el paso de las fronteras desde el cual el hombre se atreve a enunciarse a sí mismo, llamándose de ese modo por el nombre que cree darse. (Derrida, 2008: 28) LC

bibliograFía

Agamben, Giorgio (2002), L’ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris, Rivages.

Derrida, Jacques (2008), El animal que luego estoy si(gui)endo, Madrid, Trotta.

Fontenay, Elisabeth de (1998), Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard.

Goffi, Jean-Yves (2004), Qu’est-ce que l’animalité?, Paris, Vrin.

Homero (1982), Odisea, Madrid, Gredos.

Lestel, Dominique (2007), L’animalité, Paris, L’Herne.

Plutarco (2008), Acerca de comer carne. Los animales utilizan la razón, Barcelona, El barquero.

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Zambrano, María (1996), Filosofía y poesía, México, FCE.

Plutarco y los animales

et monde humain , Paris, Denoël. Zambrano, María (1996), Filosofía y poesía , México, FCE. Plutarco

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rUbén mendoza valdés

C oLmena 65/66, enero-junio2010 r Ubén m endoza v aldés Fundamentos ontológicos de la justicia. Una

Fundamentos ontológicos de la justicia. Una mirada desde el pensamiento de Platón y Aristóteles

Las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza.

aristóteles, Ética nicoMáquea, 1094b15.

Los derechos humanos son expresados en la ley humana. Por principio, es notoria la configuración existencial de dos planos co- dependientes e íntimamente relacionados. Por un lado, el “derecho humano” y, por otro, la “ley”. El primer plano debe considerarse desde la propia facultad de cada ser humano, es decir, el ser que nace “ya” con tales posibilidades que lo habrán de situar en y con-el-mundo. Así, el ser humano, en tanto una constitución cuerpo-mente-espíritu conlleva en sí la unidad del derecho en cada una de sus estructuras. Derecho, entendido de esta manera, es la posibilidad generadora del movimiento por el cual “nos hacemos humanos”, “nos humanizamos”. Ahora bien, tales posibilidades, como derechos, han tenido que ser expresados en la ley, ya sea que estén en la creencia, en la conciencia o en un código social. Por consecuencia, el hombre, al querer consolidar tales derechos, olvida el estado originario que da pie al sentido de la ley humana, quedando ésta como el ente que sostiene su condición. Por consiguiente, la ley aparece como el constituyente fundamental de los derechos. El problema consecuente estriba en que ésta, por ser expresión de la naturaleza humana, puede manipularse como un ente de poder, de dominio y determinación

como un ente de poder, de dominio y determinación Fundamentos ontológicos de la justicia Rubén Mendoza

Fundamentos ontológicos de la justicia

Rubén Mendoza Valdés

como un ente de poder, de dominio y determinación Fundamentos ontológicos de la justicia Rubén Mendoza

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de unos contra otros metamorfoseando, así, el sentido

originario y violentando, en algunos casos, las condiciones originarias del hacerse humano. Desde esta perspectiva se tiene el deber, la obligación

y la responsabilidad de pensar la ley, pero no sólo desde su carácter óntico sino desde su posibilidad más originaria, o sea, desde su fundamento ontológico: el ser humano mismo. ¿Qué significa esto? generalmente

el estudio de la ley se aborda desde sus relaciones entre

sí, desde sus posibilidades específicas, teorizando, con ello, cosas concretas en cada caso. Ahora bien, si se quiere pensar desde lo profundo, entonces se tiene que mirar desde un horizonte diferente: a partir de una ontología fundamental entendida como el análisis de las posibilidades existenciales de lo humano, siendo aquellas condiciones que ubican al hombre ante el mundo, ante el otro y ante sí mismo. Éste es, así, su propia posibilidad de ser en tanto se es siendo, se hace siendo y eso es “ya” parte de su posibilidad de pensar, de sentir, de intuir, de razonar, de juzgar, de querer, de amar, de odiar, etcétera. En ese sentido, se analizará brevemente el tema de la justicia en su carácter ontológico, a partir del pensamiento

de dos grandes hitos en la historia de la filosofía clásica griega: Platón y Aristóteles. Ambos no sólo pensaron el carácter óntico de la justicia, sino también dejaron ver el sentido ontológico de ésta. Quizás se abocaron con mayor énfasis a lo óntico, pero antes partieron de un sentido ontológico. Pensar, entonces, la justicia en este sentido significa plantear sus posibilidades existenciales originarias, las cuales devienen en la concreción de la justicia óntica. Si se quiere entender de otra manera, sería plantear un sentido humano (interior) de lo justo que se concreta en el hecho y en la acción (externos). En los diálogos de juventud, Platón, bajo la impresión socrática, cita en boca del propio Sócrates: “no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien” (Platón, 1981: 48a). Y vivir bien significa vivir justamente, honradamente. Eso significa que el hombre, en su carácter existencial de libre, debe formarse en lo justo para sí, para el otro y para su mundo circundante. Vivir bien es “ya” una tarea que conduce por el camino de la dignidad humana.

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camino de la dignidad humana. LaCoLmena65/66,enero-junio2010 3 2 Rubén Mendoza Valdés Fundamentos ontológicos de la

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de la dignidad humana. LaCoLmena65/66,enero-junio2010 3 2 Rubén Mendoza Valdés Fundamentos ontológicos de la

Rubén Mendoza Valdés

Fundamentos ontológicos de la justicia

de la dignidad humana. LaCoLmena65/66,enero-junio2010 3 2 Rubén Mendoza Valdés Fundamentos ontológicos de la justicia

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Platón piensa el sentido del vivir justamente desde el horizonte de la psique. En la República se menciona que el buen ciudadano obra justamente, el juez condena o delibera de igual forma, etcétera. Un orden justo, señala Platón, es aquel en el cual se consideran las reglas de manera justa. Pero la observación de éstas deviene: 1) de la justicia en sí, o 2) del miedo, del beneficio, de la fuerza impuesta o de la amenaza. Eso significa que una es real y la otra aparente. Cuando se elige por sus consecuencias e intereses mezquinos resulta ser aparente, y cuando se elige por sí misma deviene la justicia en sí, es real. Ésta puede entenderse en dos sentidos: uno externo u óntico y otro interno u ontológico. De tal manera, la justicia externa, para ser real, tendrá que ser una consecuencia de la interna, pero no a la inversa, pues la externa, cuando no es un reflejo de la interna, aparenta ser lo que no es. La justicia interna se deriva del orden del alma, la cual está compuesta por tres virtudes, por tres posibilidades de todo ser humano: la primera aspira hacia la razón (pensar de los entes en sí), la segunda avala con decisión los argumentos de la razón, y la tercera es, quizás, la parte humana que más nos vincula con el cuerpo (en apariencia), pues es la parte cuya función consiste en reaccionar ante los apetitos de éste. Desde esa perspectiva, el alma aspira a controlar tales apetitos a favor de la armonía misma del cuerpo frente al mundo. El orden del alma es como la salud al cuerpo:

Yo creo que al buen orden del cuerpo se le da el nombre de «saludable», de donde se originan en él la salud y las otras condiciones del bienestar en el cuerpo […] y al buen orden y concierto del alma se le da el nombre de norma o ley, por las que los hombres se hacen justos y ordenados; en esto consiste la justicia y la moderación. (Platón, 1981:

504c-d)

la justicia y la moderación. (Platón, 1981: 504c-d) Fundamentos ontológicos de la justicia Esto no significa

Fundamentos ontológicos de la justicia

Esto no significa que tenga que seguir leyes externas

o convencionales para posibilitar tal orden, más bien,

quiere decir que la norma sigue a la posibilidad de la

función esencial (virtud) de la razón. No es que a ésta

el saber se le dé como algo ya codificado; de ninguna

manera, antes bien, la razón como acto del pensar es capaz de dirimir, investigar, entretejer, unir y dividir sus posibilidades del buen vivir frente al mundo. La justicia es en su origen interior y éste es el status originario, ontológico, de toda justicia externa. En otras palabras, que cada quien realice su tarea significa apropiarse de su justicia interior, es decir, desde su estado originario, para que a partir de ésta, el individuo pueda posibilitar la externa. Platón confirma lo anterior en el siguiente texto:

Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esa

índole, mas no respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que hay dentro del alma

hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se autogobernará poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio. Y

si llega a haber otros términos intermedios, los mira a

todos; y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica. Quien obre en tales condiciones ya sea en la adquisición de riquezas

o en el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del

Estado o en las transacciones privadas, en todos estos casos tendrá por justa y bella —Y así la denominará—

la acción que preserve este estado de alma y coadyuve

a su producción, y por sabio la ciencia que supervise

dicha acción. (Platón, 1981: 443d-e)

Lo anterior muestra la tesis que se plantea en este trabajo: el sentido de cualquier justicia externa (ley,

norma, código, constitución, reparto, justicia equitativa

o distributiva, etcétera) halla su posibilidad originaria,

ontológica en el sentido de la justicia en sí o la interna. La justicia óntica sería, así, la expresión de la apropiación del sentido originario de ésta en cada ser humano. En

Rubén Mendoza Valdés

así, la expresión de la apropiación del sentido originario de ésta en cada ser humano. En

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otras palabras, este último debe partir del reconocimiento de su propia posibilidad de ser justo en el equilibrio de la unidad de sus potencialidades (o alma de acuerdo con Platón). Este reconocimiento parte de aquello que, pocas veces, se piensa a partir de sí mismos: la unidad de las capacidades en la posibilidad de orientarse a sí mismo en el buen vivir:

Por su parte, quien afirma que lo justo es de provecho dirá que se debe obrar y hablar de modo tal que sea el hombre interior el que prevalezca sobre el hombre total y que vigile a la criatura polifacética; tal como el labrador alimenta y domestica las plantas inofensivas pero impide que las salvajes crezcan, el hombre tomará como aliada la naturaleza del león y cuidará de las otras partes, haciéndolas amigas entre sí, y así las criará. (Platón, 1981: 459a-b)

La justicia interna debe proyectarse en la externa, la cual no sólo es para sí, sino para el otro, los otros y el mundo de los entes en general. La justicia del Estado deviene, así, en un símil de la interior. Platón concibe una estructura tripartita de la ciudad: gobernantes, ejército y trabajadores, correspondiéndole a cada uno su respectiva virtud: la sabiduría, el coraje y la templanza. De esa forma, cuando cada una de las partes cumple su función adecuadamente se mantiene la fuerza, el orden esencial. Entonces, la justicia mantiene la estabilidad y la seguridad de la ciudad, constituyéndose ésta en su encarnación.

La ciudad deberá ser una encarnación de la justicia que permita el surgimiento de los ciudadanos justos; por eso encontramos en Platón una especie de dialéctica ascendente por la que él pasa del individuo a la ciudad, modelando ésta según un arquetipo de aquél y fundando así una psicosociología, y una dialéctica descendente por la que él pasa de la estructura de la sociedad a la del individuo que le corresponde, fundando de este modo una sociopsicología. (Brun, 1997: 106)

El individuo es quien deberá justificar la justicia del Estado. ¿Qué significa esto? en primer lugar, cualquier ley del Estado siempre emana, por supuesto, del individuo; segundo que, por lo tanto, las leyes deben emanar de una posibilidad de la justicia originaria; y tercero, aunque surja de ésta, la ley necesita que su cumplimiento se

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surja de ésta, la ley necesita que su cumplimiento se 3 4 Rubén Mendoza Valdés mantenga

Rubén Mendoza Valdés

mantenga en el plano de la justicia. Así, de nada sirve una ley justa si no hay un hombre justo que la viva en su sentido real. Ésta suele cumplirse, generalmente, por obligación, sometimiento, miedo o conveniencia. También es necesario permitir que una ley justa se cumpla en su esencia para que la unidad entre la justicia interior y la externa se mantenga en equilibrio. De tal forma, no basta lograr que hombres justos creen leyes justas para dar justicia real a un Estado. La ley debe adecuarse al sentido de la justicia, al equilibrio que en cada momento, época, circunstancia o situación el individuo necesita interpretar en la búsqueda del buen vivir. En esa perspectiva, la propuesta platónica no intenta crear códigos eternos y dogmáticos de la ley. Eso significaría ya no pensar la justicia, más bien, pretende que siempre se conciba desde las posibilidades de la unidad originaria del hombre interior. Por eso, la interior está antes que la ley, y no es ésta quien determina la justicia del individuo:

Que la ley jamás podría abarcar con exactitud lo mejor y más justo para todos a un tiempo y prescribir así lo más útil para todos. Porque las desemejanzas que existen entre los hombres, así como entre sus acciones, y el hecho de que jamás ningún asunto humano —podría decirse— se está quieto, impiden que un arte, cualquiera que sea, revele en ningún asunto nada que sea simple y valga en todos los casos y en todo tiempo. En esto estamos de acuerdo. (Platón, 1981: 294b)

Por su parte, Aristóteles, en la Ética nicomáquea, hace un análisis profundo de la justicia y, aunque tal investigación se desarrolla en el plano óntico, nos deja ver un sentido ontológico de ésta. Así lo pone de manifiesto cuando habla de la justicia universal y de la justicia particular en el libro V. Para entender tal diferencia y relación, entre ambas, se debe partir del análisis de la virtud planteado por Aristóteles.

Fundamentos ontológicos de la justicia

entre ambas, se debe partir del análisis de la virtud planteado por Aristóteles. Fundamentos ontológicos de

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 La virtud, a diferencia de las pasiones y facultades, es
L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 La virtud, a diferencia de las pasiones y facultades, es

La virtud, a diferencia de las pasiones y facultades, es un modo de ser. Por ello, la virtud es la capacidad del desarrollo de las posibilidades del ser humano, es decir, de todas las pasiones y facultades. “La virtud del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia” (Aristóteles, 2000a: 1106a20). En ese sentido, la virtud es considerada como un hábito bueno, es decir, una posición o elección firme: una apropiación del modo de ser; de ahí que tiene las características de ser un modo selectivo y un término medio entre dos extremos o dos vicios, determinado por la Frónesis o la razón práctica. La virtud permite pensar el justo medio entre dos extremos. Así, aquello que se considera como justo medio es una cualidad de la virtud, tal es el caso de la voluntad, la liberalidad, la valentía, etcétera. Ahora bien, ¿en qué sentido la justicia universal u ontológica es una virtud? La justicia es la virtud entera. “Es la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la

de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la Fundamentos ontológicos de la justicia

Fundamentos ontológicos de la justicia

porque el que la Fundamentos ontológicos de la justicia posee puede hacer uso de la virtud

posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo” (Aristóteles, 2000a: 1129b30). Justicia, en sentido ontológico, como potencialidad o hábito, es realizar la virtud para con el otro. La virtud de la justicia es, entonces, aquello que enlaza las relaciones humanas. La justicia es para con el otro: es usar la virtud no sólo para consigo mismo, sino para con el otro. Y ese “con” implica la relación de una justicia com-partida, una relación de ella entre el consigo mismo y el otro. El “con” es una posibilidad existencial del movimiento de la justicia. De esa manera, la universal es el status ontológico de la óntica o externa. Aristóteles refiere textualmente: “Esta clase de justicia, entonces, no es una parte de la virtud sino la virtud entera”. Ontológicamente, en tanto posibilidad de lo humano, la justicia aristotélica es el ejercicio de la virtud para con el prójimo. En la Retórica, Aristóteles explica: “la virtud es, por lo que parece, la facultad de producir y conservar los bienes y, también, la facultad de procurar muchos y grandes servicios de todas clases y en todos los casos” (Aristóteles, 2000b: 1366a35). La justicia es no sólo una parte de la virtud, sino lo que comunica la bondad de ésta al otro. Bajo tal perspectiva: “la justicia, en sentido ontológico, es justicia al ponerse de manifiesto

Rubén Mendoza Valdés

tal perspectiva: “la justicia, en sentido ontológico, es justicia al ponerse de manifiesto Rubén Mendoza Valdés

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ante el otro; y es una virtud en tanto es un modo de ser” (Aristóteles, 2000a: 1130a10). De manera óntica, Aristóteles clasifica la justicia derivada precisamente de la ontológica. Afirma que al lado de la virtud, como justicia, hay otras clases de justicia derivadas de ésta, pero que tienen su fundamento ontológico en ella: “Pues de hecho, la gran mayoría de las prescripciones legales se desprenden de la virtud total, porque la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohíbe vivir según todos los vicios” (Aristóteles, 2000a: 1130b15-20). “La justicia como equidad para con el otro trasciende de la persona interior al plano de los hechos externos, al carácter del ciudadano” ( Montoya, 1988: 152). Las posturas filosóficas de Platón y Aristóteles, en cuanto al asunto aquí tratado, son diferentes, pero ambas se sustentan y dejan entrever un plano ontológico como fundamento del plano óntico. En otras palabras, una posibilidad interna de la persona frente a los hechos y acciones externas. En Platón, la justicia es la unidad del alma como imagen interna de la externa, de la justicia

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alma como imagen interna de la externa, de la justicia 3 6 Rubén Mendoza Valdés social

Rubén Mendoza Valdés

social y de la ciudad. En Aristóteles, por su parte, será el análisis de las acciones del alma:

pasiones, facultades y modos de ser, lo que le permitirá formular el análisis de la virtud, la cual, como movimiento del desarrollo de las potencialidades, halla su máxima posibilidad en la justicia en tanto un modo de ser con-el- otro: del interior del alma al hecho externo, al prójimo que se acerca a la acción de dicha posibilidad. LC

bibliograFía

Aristóteles (2000a), Ética nicomáquea [Trad. T. Martínez Manzano], Madrid, Gredos.

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Fundamentos ontológicos de la justicia

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josUé manzano arzate

a C oLmena 65/66, enero-junio2010 j osUé m anzano a rzate Nietzsche: médico de la actualidad

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

nietzsche como recuPerador de los olVidados

Se da por sentado que los nombres de los autores incluidos en un plan de estudios son los más representativos, y en filosofía esto no deja de suceder. En algunas instituciones se da prioridad a los autores de la época antigua y clásica, en otras, a los representantes de la Edad Media, y algunas, a los llamados “círculos”. En fin, es mediante este juego de aparición en primera plana cómo los autores se vuelven inmortales, pero, detrás de ellos, se encuentran otros de no menos calibre a quienes, en este momento, se les atribuye el adjetivo de olvidados. Un olvidado es quien habita los linderos de una ciudad, de un Estado o de una teoría. El olvido referido ha sido caracterizado por una época, en suma, consumista y utilitarista. La utilidad, tanto en el conocimiento como en las demás prácticas, debe solucionar problemas inmediatos. Entonces, se olvida sólo aquello carente de utilidad. El olvido es la configuración de la ausencia del ser. Cuando se refiere al estado del tiempo marcado por la inmediatez, se establece una distancia de aquella perspectiva en que la sabiduría debería alcanzarse durante toda la vida, y mediante la vigilancia constante de ésta. En este sentido, la cultura griega, su pensamiento poético y filosófico continúan presentes en la época contemporánea, a pesar de

continúan presentes en la época contemporánea, a pesar de Nietzsche: médico de la actualidad y una

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

Josué Manzano Arzate

época contemporánea, a pesar de Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro Josué

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todos los obstáculos (la mayoría de las veces obtusos) que se le oponen. Cabe plantear la pregunta: ¿en qué radica el olvido?, pues se da por sentado que estos autores han quedado en tal condición. ¿Por qué el pensamiento ha olvidado algo? ¿Acaso no ha sido Hegel quien ha presumido de llevar el pensamiento a la integración de todo lo posible dentro de la dinámica del espíritu absoluto? y, ¿acaso no ha sido Platón también, desde La república, quien ha propuesto al filósofo como amante del conocimiento en su totalidad y, más aún, como quien no va a desear nada cuando conozca el amor, como lo declara Diotima?; es decir, uno ya no puede olvidarse de lo demás. Pero, entonces ¿qué es ese demás que ha olvidado la razón en su ejercicio? El olvido se define de la manera siguiente: (del latín: oblivium.) Falta de memoria; estado de una cosa olvidada; descuido, negligencia, omisión e ingratitud. Olvidar, por lo tanto, es descuidar la historia del pensamiento, y cada autor espeta su ingratitud a su maestro, pues la filosofía se desarrolla a partir del resarcimiento de las omisiones anteriores. Así, la filosofía es un no-olvido, es decir, una no-omisión, un no-descuido, como un estar atento a todo aquello que los planes de estudio, al servicio de la institución, dejan de lado por considerar su incumplimiento con los requerimientos de la época. Olvidar en el ejercicio del pensar es, de acuerdo con la definición, ser ingrato, desagradecido con todos aquellos que han fundamentado la filosofía y las demás ciencias; me refiero a los pensadores descuidados en general. Sócrates ponía en práctica su ejercicio a cielo abierto, pero, después de él, el diálogo se ha encerrado entre paredes de erudición, entre rostros mal encarados por saberse descubiertos ante la imposibilidad de vivir más o menos bien. Se puede afirmar que la filosofía misma tiene olvido de aquello conocido como doxa (a este discurso se dice que le ocupa lo estúpido, lo falso, pues, en contrapartida, el discurso originado dentro de la casa de la erudición se ha erigido como verdadero). La doxa paga el sueldo de filósofo actualmente, por esto es doblemente olvidado el asunto, pues se relegan ciertos pensadores y se descuida el diálogo con aquellos que hacen al filósofo pagar su renta.

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con aquellos que hacen al filósofo pagar su renta. 3 8 Josué Manzano Arzate Por otro

Josué Manzano Arzate

Por otro lado, si estas páginas tratan de los olvidados es para enmendar el pecado de omisión cometido en repetidas ocasiones. Si el pensar es una enmienda, entonces los ojos deben dirigirse hacia todo aquello oscurecido u ocultado por la historia de la filosofía misma. De esta manera, se reitera lo anterior: por un lado, se ha olvidado el discurso de la calle y, por otro, a algunos autores del estante. Ambos requieren atención; la calle, olvidada por todos, con más razón, pues en ella se escucha la palabra viva, recubierta de carne y sostenida por algunos huesos. El pensar se configura como la tarea de observar esos pliegues de la cultura que, como la calle y el estante, están constantemente ante nuestros ojos. Se puede agregar la ingratitud a aquellos pliegues que han padecido el pecado de omisión, lo cual es lo

que han padecido el pecado de omisión, lo cual es lo Nietzsche: médico de la actualidad
que han padecido el pecado de omisión, lo cual es lo Nietzsche: médico de la actualidad

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

que han padecido el pecado de omisión, lo cual es lo Nietzsche: médico de la actualidad

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mismo que el olvido. De este modo, también se ha cometido un desprecio por el lenguaje sucio de la calle. Siendo esta una invitación a subsanar uno de los innumerables olvidos, se remitirá, en primera instancia, a Nietzsche, quien desde hace algún tiempo ocupa estos esfuerzos (se dejará el tema de la calle para otra ocasión; aunque es todavía más necesario que hurgar en un estante, pues éstos se encuentran llenos de anécdotas de la calle).

el horizonte desde el cual nietzsche lee a los griegos

Mediante su filosofía, Nietzsche trata de poner al hombre sobre una nueva experiencia vital, pues no intenta enseñarle nada desconocido,

vital, pues no intenta enseñarle nada desconocido, Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de
vital, pues no intenta enseñarle nada desconocido, Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de
vital, pues no intenta enseñarle nada desconocido, Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

sino conducirlo a otra musicalidad: “Lo que quiere transmitir no es sólo un contenido conceptual, sino un tempo, una tonalidad, una música, o sea, un estado del cuerpo fuente de pensamientos. Le interesa hacer vivir pensamientos y no sólo explicar ideas” (Sánchez Meca, 2005: 11). La filosofía de Nietzsche se caracteriza, contundentemente, de la siguiente forma: existe una inversión en el orden de las cosas, ahora la primacía ontológica la contiene el cuerpo, y la razón sólo es una representación o un pliegue del cuerpo en el pensar. Esta idea, que desarrollará muchos años después en su libro más simbólico Así habló Zaratustra, ya se encuentra en germen en la juventud de Nietzsche. Por supuesto, toda filosofía está vinculada con la existencia del hombre, dada por sentada esta idea se afirma, entonces, que no hay quien salga inmune después de adentrarse en esta maleza. Acercarse a Nietzsche es replantear todos nuestros ideales, todas nuestras convicciones, de ahí la imposibilidad por concebir una lectura un tanto edificante, en primera instancia, de este autor. El acercamiento a los griegos, desde la perspectiva de Nietzsche, debe ser más allá del platonismo y del cristianismo, hermenéuticas puestas en ridículo tantas veces por él. Tal vez, la única experiencia verdadera sea

a partir de la ruptura con una cultura heredada de una

interpretación negadora de la vida. Entonces, se afirma,

a riesgo de equivocación, que la experiencia más radical

se encuentra en la línea entre la certeza de la cultura y la incertidumbre de la visión filosófica. No cabe duda, el filósofo de esta calaña es un sujeto tornado socialmente peligroso. Las consecuencias de la filosofía, también al estilo de Descartes, consistirán en poner en duda una cultura concebida sobre cosas inciertas:

He advertido hace ya algunos años cuántas cosas falsas he admitido desde mi infancia como verdaderas, y cuán dudosas son todas las que después he apoyado sobre ellas; de manera que, por una vez en la vida, deben ser subvertidas todas ellas completamente, para empezar de nuevo desde los primeros fundamentos, si deseo establecer alguna vez algo firme y permanente en las ciencias (Descartes, 1997: 15).

Con el mismo sentido, pero en otra circunstancia, Nietzsche escribiría lo siguiente:

Josué Manzano Arzate

15). Con el mismo sentido, pero en otra circunstancia, Nietzsche escribiría lo siguiente: Josué Manzano Arzate

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Dos corrientes aparentemente contrapuestas, de acción igualmente perjudicial y concordantes en sus resultados, predominan en la actualidad en nuestras escuelas, que originariamente partían de bases

totalmente diferentes: por un lado, la tendencia hacia la máxima extensión de la cultura, y, por otro lado, la tendencia a disminuirla y debilitarla. De acuerdo con la primera tendencia, hay que llevar la cultura

a ambientes cada vez más amplios; en el sentido de

la segunda, se pretende de la cultura que abandone sus supremas pretensiones de soberanía, para

ponerse al servicio de otra forma de vida, es decir, a la del Estado. Frente a esas tendencias fatales de la extensión y de la disminución, habría que desesperar sin perspectiva alguna, si no fuese posible promover de algún modo la victoria de dos tendencias opuestas, auténticamente alemanas y especialmente preñadas de futuro: a saber, la tendencia a la restricción y concentración de la cultura, como antítesis de su máxima extensión posible, y la tendencia al refuerzo

y a la autosuficiencia de la cultura, como antítesis

de su debilitación. Por lo demás, nos autoriza a creer en la posibilidad de una victoria el hecho de saber que esas dos tendencias de la extensión y de la debilitación son contrarias a las intenciones eternamente iguales de la cultura, en la misma medida en que una restricción de la cultura a pocas personas es una ley necesaria de la naturaleza y, en general, una verdad. En cambio, lo único que podrían conseguir esas otras dos tendencias sería fundar una cultura falsa. (Nietzsche, 2000b: 24-25)

Nietzsche siempre apela a Wagner para utilizar alguna de estas estructuras, pues el compositor intentaba extender la cultura, “su cultura”, a todos lados, aun cuando él mismo era un personaje cuyo cuerpo sólo soportaba la seda, por ello no es creíble que caminara unos cuantos pasos para dialogar con los campesinos o con los obreros (en quienes Marx ponía sus empeños). Si recorría distancias enormes era sólo en busca de un mecenas que cubriera su cuerpo con ropajes caros, propios de alguien falso. Para Nietzsche la cultura de su época era falaz, y Wagner la representaba. Por eso se arrepiente de manera terrible cuando se da cuenta que su obra El nacimiento de la tragedia está impregnada de wagnerismo.

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de la tragedia está impregnada de wagnerismo. 4 0 Josué Manzano Arzate Nietzsche voltea hacia la

Josué Manzano Arzate

Nietzsche voltea hacia la Grecia antigua desde la época de su entusiasmo por la obra de Richard Wagner, pues piensa que su música puede hacer renacer una nueva tragedia griega. En dicho momento también está influido por la filología. Para él, tal disciplina se caracteriza por la experiencia de una lectura lenta y meticulosa, por tanto, conduce al estado de la desesperación a quien espera una respuesta en su obra. Por este motivo no es posible encontrar un proyecto de educación en la obra Sobre el porvenir de nuestras escuelas. Para fundamentar lo anterior, se refiere lo siguiente:

A comienzos de 1872, cuando se disponía

a pronunciar estas conferencias Sobre el

porvenir de nuestras escuelas, por encargo de la “Sociedad Académica”, Nietzsche había cumplido hacía poco veintisiete años, y precisamente los primeros días de enero distribuía entre los amigos los primeros ejemplares, recién impresos, de El nacimiento de la tragedia. Sabía que había dejado tras de sí una obra decisiva, que había lanzado un desafío no sólo al mundo erudito, que era el suyo sino también a los valores, a los juicios dominantes, con el alemán de quien se presenta en escena como filósofo, sin ceremonias. Eso le hizo sentirse viejo, vacío, extenuado […] “¡Qué vivencias hay que haber tenido, para poder escribir a los veintisiete años El nacimiento de la tragedia!”. Le parecía que había pasado una eternidad, desde los años en que todavía era estudiante:

por un momento, Nietzsche concedió un descanso a su voluntad, se miró alrededor con nostalgia, se volvió hacia atrás. A su espalda vislumbró todavía su juventud —al fin y al cabo habían pasado pocos años desde entonces—, todavía tenía esperanzas de recobrar algo de aquella época. Con semejante estado de ánimo nacieron estas conferencias… (Nietzsche, 2000b: 9-10)

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

nacieron estas conferencias… (Nietzsche, 2000b: 9-10) Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

Nietzsche quiere llevar al hombre al siguiente reto: experimentar un momento donde el lenguaje se quiebra y todo se dispersa, pues éste es el fenómeno cultural en el cual el hombre se ubica en la misma escala que los demás. El lenguaje levanta a los caídos, vuelve a la tierra a quienes se han tornado volátiles. Tierra y aire unidos por el lenguaje, lo mismo se puede decir de los acuáticos o de los ígneos. Nietzsche busca un nuevo lenguaje, ya tiene los cimientos: los signos del cuerpo, no los de la razón; el cuerpo y sus instintos como los ventrílocuos que dirigen la marioneta llamada anteriormente razón:

[…] se trata de una experiencia de pensamiento que marca un ritmo propio de expresión y que, para comprenderla y participar en ella, no basta con quedarse en la literalidad del texto, sino que es necesario seguir su movimiento y descifrarla conectando con el movimiento pulsional a partir del cual el pensamiento discurre. Pues, es siempre la actividad infraconsciente de los instintos la que produce el sentido: “Incluso al pensamiento más sutil corresponde un entramado de instintos. Las palabras son, por así decirlo, un teclado de instintos y los pensamientos (convertidos en palabras) son los acordes que sobre él se tocan”. (Sánchez Meca, 2005: 13-14)

En este sentido, Nietzsche como filólogo y como filósofo marca una diferencia —aristocrática, si se quiere— entre un hombre y otro, pues el ejercicio de la filosofía, entendido desde su perspectiva, es una aristocracia del espíritu. Dicho de otra forma:

El suyo es, sobre todo, un pensamiento “aristocrático”, lo que significa que su principal característica es una calculada distancia, unos obstáculos puestos ahí para dificultar el acceso a quienes no son reconocidos como pares: “Cada espíritu, cada gusto más elevado elige, cuando quiere comunicarse, a su audiencia, y al

elige, cuando quiere comunicarse, a su audiencia, y al Nietzsche: médico de la actualidad y una

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

mismo tiempo traza una línea de separación respecto

a los demás. De ahí proceden las leyes más refinadas

de estilo: descartan, crean una distancia, prohíben el acceso y la comprensión, mientras abren bien los oídos a quienes tienen con nosotros una afinidad de oído”. (Sánchez Meca, 2005: 13)

Nietzsche se acerca a los griegos desde una forma original, configurada por una diferencia, la de un ritmo distinto. No hay en su argumentación un orden con la posibilidad de designarse con la lógica, en todo caso, va dirigido por las pulsiones “infraconscientes” que tocan a las palabras. Éstas, como piano, son pulsadas por los instintos, pero no corresponde a una de ellas un solo instinto, sino una múltiple conexión de éstas toca a una sola palabra. De esta manera, se muestra la inversión de Nietzsche en el orden de las cosas: no es la razón quien dicta las palabras, “son los alaridos de la risa, del llanto, de la alegría y de la tristeza lo que da la connotación de la palabra”. Si Nietzsche, constantemente, ubica por encima de todo a la vida, su pensamiento no puede ser de otro modo: surge de los instintos más profundos y en esto se diferencia de la razón oficial. La movilidad del lenguaje nietzscheano sólo es posible a partir de su multiplicidad, de su viveza, de su explosión metafórica. Es preciso agregar, de manera breve, que Nietzsche también orienta su filosofía desde la retórica, pues ésta permite medir el ritmo de la palabra y la configuración de nuevas expresiones rítmicas como las metáforas. El centauro es la metáfora que une la música y la poesía, pues ésta es rítmica.

Aunque durante mucho tiempo el tema de la retórica en Nietzsche pasó desapercibido, sin embargo hoy nadie duda de que constituye un pilar importante en la interpretación de su pensamiento. Como afirma S. Ijsseling, uno de los primeros en detectar su

relevancia, “la retórica tiene un papel importante en

el

análisis de Nietzsche de la estructura de la filosofía

y

en la función del discurso filosófico” […] la retórica

aparece en Nietzsche como un nexo necesario para comprender no sólo su concepción del lenguaje (“El lenguaje es retórica”), sino para dilucidar los fundamentos de su crítica a la metafísica y de su teoría estética. (Nietzsche, 2000c: 10)

Josué Manzano Arzate

fundamentos de su crítica a la metafísica y de su teoría estética. (Nietzsche, 2000c: 10) Josué

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

Éste es, de forma general, el horizonte hermenéutico desde el que Nietzsche, como figura jánica, observa el pasado y el presente. Visionario en Sur, analiza la Grecia antigua y rescata del olvido metafísico a sus poetas, entre ellos a Píndaro. Por otro lado, Platón es quien obstaculiza el camino a los poetas alejados de la unidad, la cual se erige como dogma filosófico y alumbrará el destino de los 2 000 años siguientes del pensamiento. Federico Nietzsche puede ser considerado, sin duda alguna, como una especie de médico, como un inspector sanitario de su época y del futuro, su destino está marcado con este oficio. Afina el olfato para descubrir las manchas de inmundicia dejadas sobre el ser humano y su vitalidad. Nietzsche parte del supuesto siguiente: en una época anterior el hombre exaltaba su vigor a partir de sus proezas, sus batallas, sus logros y su valentía, en fin, de toda su creación. Sin duda, se refiere a los griegos. Para este autor, los encargados de realizar la tarea de ensuciar el espíritu del hombre son los herederos de la hermenéutica, del platonismo y el cristianismo, ellos son quienes han debilitado al ser humano. Esta acusación se encuentra en toda su obra. A Nietzsche le preocupa la salud del ser humano. De ahí, el dictamen que lanza desde su primera obra, El nacimiento de la tragedia:

El cristianismo fue desde el comienzo, de manera esencial y básica, náusea y fastidio contra la vida sentidos por la vida, náusea y fastidio que no hacían más que disfrazarse, ocultarse, ataviarse con la creencia en “otra” vida distinta o “mejor”. El odio al “mundo”, la maldición de los afectos, el miedo a la belleza y a la sensualidad, un más allá inventado para calumniar mejor el más acá, en el fondo un anhelo de hundirse en la nada, en el final, en el reposo, hasta llegar al “sábado de los sábados” —todo esto, así como la incondicional voluntad del cristianismo de admitir valores sólo morales me pareció siempre la forma más peligrosa y siniestra de todas las formas posibles de una “voluntad de ocaso”; al menos, un signo de enfermedad, fatiga, desaliento, agotamiento, empobrecimiento hondísimos de la vida, —pues ante la moral (especialmente ante la moral cristiana, es decir,

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moral (especialmente ante la moral cristiana, es decir, 4 2 Josué Manzano Arzate incondicional) la vida

Josué Manzano Arzate

incondicional) la vida tiene que carecer de razón de manera constante e inevitable, ya que la vida es algo esencialmente amoral, —la vida, finalmente, oprimida bajo el peso del desprecio y del eterno “no”, tiene que ser sentida como indigna de ser apetecida, como lo no-válido en sí. (Nietzsche, 2008: 33)

El cristianismo, entendido como el método para llevar al hombre a odiar al mundo y a la vida misma, toma parte por todo aquello que lanza al hombre mismo al lodazal de la autocompasión: “el cristianismo ha tomado partido por todo lo débil, bajo, malogrado, ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte” (Nietzsche, 2000a: 30). Este dictamen sanitario se lleva a cabo como se haría en

Este dictamen sanitario se lleva a cabo como se haría en Nietzsche: médico de la actualidad

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

Este dictamen sanitario se lleva a cabo como se haría en Nietzsche: médico de la actualidad

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

una morgue sobre un cadáver muerto por debilitamiento espiritual y corporal. El médico anota que este cadáver tenía obturadas las arterias de la vida; la causa de tal obstáculo:

un instinto depresivo desarrollado sistemática y metódicamente sin dejar nada al azar. Todo está calculado para llegar a tal fin. Desarrollar el sistema depresivo del hombre mantiene la búsqueda en la nada: “No se dice ‘nada’:

se dice, en su lugar, ‘más allá’; o ‘Dios’; o ‘la vida verdadera’ o nirvana, redención bienaventuranza” (Nietzsche, 2000a: 31-32). La piel marchita del cristiano denota la falta de fluidez en su interior. La falta de lozanía sólo corresponde a los hombres cansados de tanta vida reprimida, de tanta hostilidad contenida por años, heredada de generación en generación. El cristianismo

heredada de generación en generación. El cristianismo Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de
heredada de generación en generación. El cristianismo Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

actúa directamente sobre la psique del hombre hasta convertirlo en un ser que ya no busca la conservación de la vida y su elevación, sino desea acabar pronto, pues su existencia se torna insoportable. Nietzsche analiza que las arterias obstaculizadoras de la vida vuelven apático al hombre, pues son monótonas, aburridas y absurdas como una melodía de una sola nota. “La música es la esencia del mundo y no se puede vivir sin ella”. En su obra Humano, demasiado humano, afirma lo siguiente: “las personas a quienes su vida diaria les parece demasiado vacía y monótona se vuelven fácilmente religiosas, esto es comprensible y perdonable, salvo que no tienen ningún derecho a reclamar religiosidad de aquellos para quienes la vida diaria no transcurre vacía ni monótona” (Nietzsche, 2003: §115). La concepción de la vida para Nietzsche es que ésta tiene la característica esencial de ser amoral, como se hace notar en la cita anterior referente a la obra El nacimiento de la tragedia. Ésta no se mueve a partir de la concepción de lo bueno y lo malo, como ocurre en las interpretaciones platónica y cristiana. Lo bueno y lo malo son una interpretación ilusoria: “[…] en una carta escrita por Nietzsche a Overbeck a mediados de julio de 1884, desde Sils-Maria, le dice lo siguiente: ‘Estoy metido hasta el cuello en mis problemas; mi teoría, según la cual el mundo del bien y del mal es un mundo únicamente aparente y perspectivista, representa una innovación tal, que a veces me quedo completamente pasmado’” (Nietzsche, 1999: 276, n. 4). Lo bueno y lo malo, como una interpretación ilusoria, es algo que Nietzsche desarrolla en La gaya ciencia de la siguiente manera: los conceptos de lo ‘bueno’ y lo ‘malo’ sólo surgen porque el hombre requirió ayuda, pues necesitaba una conciencia de sí mismo y, para desarrollarla, realizó innumerables conexiones entre el hombre y el hombre; a través de éstas, las palabras mostraban un estado de penuria; y el hombre necesitaba hacerse comprender a sí mismo mediante el gesto o el lenguaje escrito. De lo anterior, se puede inferir rápidamente que las palabras de bueno o malo, como perspectiva de interpretación sólo denotan la pobreza de la época en que se gestaron:

platonismo y cristianismo. Estas palabras sólo son el resultado de algo más profundo; se refieren a un

Josué Manzano Arzate

y cristianismo. Estas palabras sólo son el resultado de algo más profundo; se refieren a un

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LaCoLmena65/66,enero-junio2010

objeto de conocimiento, tarea de los epistemólogos o los teóricos del conocimiento:

[…] el hombre, como toda criatura viviente, piensa continuamente pero no lo sabe; el pensar que se hace consciente sólo es la parte más pequeña de él, digamos: la parte más superficial, la peor –pues sólo este pensar consciente acontece en palabras, es decir, en signos de comunicación, con lo cual se descubre la procedencia misma de la conciencia (no de la razón, sino exclusivamente del llegar-a-ser-consciente-de-sí misma de la razón). (Nietzsche, 1985: §354)

“llega a ser quien tú eres”, la cual traduce Alfonso Ortega como “¡Hazte el que eres!”. La frase, que corresponde a la Pítica II, 72, sugiere que en el hombre subyace un destino natural oscurecido por las perspectivas interpretativas. Andrés Sánchez Pascual comenta en la introducción de Ecce homo lo siguiente:

Nietzsche mismo nos dice que el día en que cumplía cuarenta y cuatro años, el 15 de octubre de 1888, decidió “contarse su vida

a sí mismo”. Desde ese momento hasta

El

lenguaje moral surge de esta necesidad existente en

mediados de noviembre, en que envió

el

hombre, de una precariedad. Si las palabras de bueno

el manuscrito a la imprenta, Nietzsche

y

malo pertenecen a ésta, sólo es porque el hombre

trabaja con intensidad en la composición

necesita una moral, necesita revestirse de ella, pues, de

de esta obra. Varios son los títulos que

lo

contrario, sería algo vergonzoso andar desnudo por la

anota, para luego escoger el definitivo.

calle. Según la concepción de Nietzsche:

Helos aquí:

El europeo se disfraza con la moral, porque se ha

a)

In media vita. Anotaciones de un

convertido en un animal enfermo, enfermizo, lisiado,

agradecido. De F.N.

que tiene buenas razones para ser “doméstico”, porque él es casi un engendro, algo a medias,

b) Ecce homo. Anotaciones de un múltiple.

débil, torpe […] No es la ferocidad del animal de

1.

Habla el psicólogo.

presa la que necesita de un disfraz, sino el animal

2.

Habla el poeta.

de rebaño con su profunda mediocridad, angustia

3.

Habla el amante de la música. […]

y aburrimiento de sí mismo. La moral atavía al

d)

En trato con los antiguos. Apéndice:

europeo —¡confesémoslo!— con lo más distinguido, más importante, más respetable, más “divino” […]

Ecce homo. Cada uno de ellos es un título sugestivo

(Nietzsche, 1985: §252)

y

nos ofrece un escorzo brevísimo de la

Nietzsche se levanta y opone el pensamiento del hombre

autoimagen de Nietzsche. Éste recoge por

griego contra esta concepción de la vida que ha recubierto

fin el título Ecce homo, con su resonancia

a) Ecce homo, un regalo a mis amigos.

la

piel del hombre de suciedad: domeñado su espíritu

evangélica. […] Una vez escogido

hasta la plena indiferencia y la apatía de la vida. Por supuesto, la filosofía, entonces, es una labor de enfermero y médico, para brindar cuidados al paciente que cambia

definitivamente el título, Nietzsche duda entre varios subtítulos:

de piel. En este sentido, una transfiguración de los

b) Ecce homo, o un problema para

valores quiere decir, de cierta manera, una desolladura

psicólogos. Por qué yo soy algo más.

lenta y paciente para mutar la dermis.

c)

Ecce homo. Cómo se llega a ser el que

se

es.

la Presencia de Píndaro en nietzsche

Uno de los autores del periodo griego antiguo en que Nietzsche se apoya es Píndaro (hay acuerdo en que nació en Cinoscéfalas, una aldea cercana a Tebas, en la Olimpiada 65, en 518 o en 522 a. C.). De él retoma la conocida frase

44

en 518 o en 522 a. C.). De él retoma la conocida frase 4 4 Josué

Josué Manzano Arzate

La elección se inclina por el último, reminiscencia de la famosa frase de Píndaro: “Llega a ser el que eres”, […] que tantas veces había Nietzsche citado indirectamente en sus obras anteriores. (Nietzsche, 1991: 9-10)

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

en sus obras anteriores. (Nietzsche, 1991: 9-10) Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

Desde temprana edad, Nietzsche se encargó constantemente de poner en claro quién era. El ejercicio autobiográfico que se halla en todas sus obras es de una relación intrínseca con él mismo, por eso no deja de molestarse cuando lo confunden. Nietzsche buscaba la victoria, y esta actitud la aprende de los griegos. Las Odas de Píndaro narraban y exaltaban…

[…] el violento trabajo de la voluntad para regir la sedición de los instintos; la guerra sin término en busca del dominio sobre los otros hombres; el encontrar en ese dominio

la suma de las virtudes, y utilizar los dictados

de la ley y la religión para justificarlo; al mismo tiempo, seguir las aspiraciones de un idealismo ilimitado, y pretender hallar sus valores absolutos en lo más inmediato […] cultivar con terrible disciplina el físico

esplendor como vía de la humana perfección.

Y a modo y culminación de todo lo anterior,

concebir la incesante competencia entre hombres como el único medio de alcanzar

la culminación del sentido último de la vida:

la victoria, que viene a darle perfección y corona. (Píndaro, 2005: IX)

Nietzsche, como filólogo de la cultura griega, sigue al pie de la letra lo anterior. Nunca deja duda de su lucha contra la falsedad ni contra la enfermedad, en la modalidad de la locura, ante la que sucumbe sin miedo y sin terror alguno. Para lograr la victoria, Nietzsche se arranca la

careta de la mentira, al mismo tiempo, se la quita

a los demás: a los sacerdotes, a los filósofos, a

Wagner, a Strauss, al confesor, a Hegel, a Platón,

a Sócrates; los observa como seres mentirosos que

tienen la boca llena de falsedades, construidas

a partir de la perspectiva de renacuajos. Para poder volar, para alcanzar los altos aires recurridos por Nietzsche constantemente, uno no puede contarse mentiras; éstas no proporcionan nada, a lo mucho “el más allá”, pero eso, en suma, es la nada. Nietzsche tiene una obsesión:

contar verdades nuevas para oídos nuevos, tarea que no puede ser llevada a cabo si en la boca se

tarea que no puede ser llevada a cabo si en la boca se Nietzsche: médico de

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

encuentra la mentira. Él siempre nos ha mostrado lo que él es. Píndaro, en este sentido, aconseja lo siguiente:

Pero es imposible que el ciudadano mentiroso pueda lanzar palabra eficaz entre los buenos. Como un perro mueve ante todos la cola y teje entera ruina. No comparto con él su osadía. Amar quiero al amigo;

y contra el enemigo como enemigo quiero asaltar a

manera de lobo, por acá y por allá recorriendo las curvas veredas. En todo gobierno es útil el hombre de verídica lengua, en la tiranía, cuando rige el pueblo violento y cuando

los sabios protegen la ciudad. No debemos altercar contra la ciudad.

El amante de la verdad, Nietzsche, se aleja de todo aquel que le mienta, de todo aquel que lo utilice. La presencia de Píndaro en Nietzsche es innegable; la frase más célebre que retoma de él dice:

Una ruta marina floreciente quiero empezar, de la excelencia elogios entonando. A la juventud es útil la osadía en las terribles guerras. En ellas —digo yo— también hallaste tú la fama ilimitada, luchando unas veces con hombres a caballo lanzados, otras veces con hombres a pie. Y tus proyectos de anciano me ofrecen palabra sin riesgo para cantarte en todo sentido. ¡Alégrate!

A modo del precioso fardo fenicio se te envía este

canto por el grisáceo mar: contempla de grado el canto castóreo en eólicas cuerdas, percibe el canto de la lira de siete sonidos. ¡Hazte el que eres!, como aprendido tienes. Bello es, sí, el mono a los niños, siempre bello. Pero buena dicha ha cabido a Radamanto, porque el fruto Intachable logró de la prudencia, y no con fraudes contenta en su interior el ánimo, como por ardides de los aduladores ocurre siempre al mortal. (Píndaro, 2005: II, 62-75)

La presencia de los griegos en Nietzsche es indiscutible, pero la de Píndaro sobresale, pues, a partir de la frase “llega a ser el que eres”, de la cual se desprende la convicción nietzscheana de su amor fati, su destino queda aclarado. Su lectura filológica de la antigüedad le acarreó innumerables enemigos sólo porque, al igual que Píndaro, era enemigo de los aduladores y mentirosos. LC

Josué Manzano Arzate

enemigos sólo porque, al igual que Píndaro, era enemigo de los aduladores y mentirosos. LC Josué

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 b ibliograFía Descartes, René (1997), Meditaciones metafísicas, Madrid, Gredos.
L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 b ibliograFía Descartes, René (1997), Meditaciones metafísicas, Madrid, Gredos.

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experiencia dio- nisíaca del mundo, Madrid, Tecnos. 4 6 Josué Manzano Arzate Nietzsche: médico de la

Josué Manzano Arzate

Nietzsche: médico de la actualidad y una visión de Píndaro

del mundo, Madrid, Tecnos. 4 6 Josué Manzano Arzate Nietzsche: médico de la actualidad y una

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

Francisco gonzález jiménez

65/66, enero-junio2010 F rancisco g onzález j iménez Jaspers y la tragedia griega E l hombre,

Jaspers y la tragedia griega

El hombre, como tal, dirige naturalmente su mirada hacia el fundamento de la verdad. Con esta afirmación Karl Jaspers, pensador de la existencia, concibe una filosofía perenne como búsqueda del ser. Filosofar implica todo intento por explicar aquello que sobrepasa o envuelve a la existencia humana. De ahí, entonces, que a través de su historia se manifieste mediante diversos lenguajes, entre ellos la tragedia, ésta se ubica como una peculiaridad más. Se expondrán algunos aspectos importantes involucrados en el constante volver de la filosofía sobre sí misma, para un análisis de la tragedia griega desde las reflexiones de Jaspers. Aunque no es tarea fácil para la filosofía analizar un lenguaje desceñido a su racionalidad, se puede indagar un saber trágico en función de que preguntas fundamentales sobre la condición humana encuentran respuestas en las tragedias, además constituye una forma histórica adquirida por esa búsqueda del ser aun no metódica. Frente al saber trágico, la apatía filosófica constituye una liberación insuficiente. Si bien, la tragedia griega muestra la desventura de la condición humana, también en ella se da la liberación como un tipo de redención, mediante el avistamiento de aquello más que la existencia humana: el ser. El fracaso

de aquello más que la existencia humana: el ser. El fracaso Jaspers y la tragedia griega

Jaspers y la tragedia griega

Francisco González Jiménez

aquello más que la existencia humana: el ser. El fracaso Jaspers y la tragedia griega Francisco

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 o hundimiento del hombre frente a los dioses aparece compensado

o hundimiento del hombre frente a los dioses aparece compensado con la percepción de la trascendencia, por lo cual Jaspers expresa la ausencia de la tragedia no trascendente, y en ello radica la grandeza del hombre en el fracaso. El estar consciente de lo trágico como fundamento de la conciencia del ser es lo que el autor llama actitud trágica. La conciencia de lo trágico, experimentada en el fracaso inherente a la existencia, no se adquiere sólo con la certidumbre de la declinación temporal de nuestro acontecer fáctico, como el sufrimiento o la muerte, sino hasta la intervención del hombre con su acción

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sino hasta la intervención del hombre con su acción 4 8 Francisco González Jiménez en estos

Francisco González Jiménez

en estos procesos naturales. El devenir de lo trágico precisa de la acción humana, nuestro ser-ahí que somos, en tanto que objeto, es modificado cuando, existiendo, nos elegimos a nosotros mismos, pero la objetivación de nuestras elecciones significa también el fracaso de un ser así definitivo. “Es la esencia espiritual del hombre la que fracasa en una inmensa riqueza de posibilidades, cada una de las cuales, merced a una peculiar materialización, hace aparecer y a la vez consuma el fracaso” (Jaspers, 1960: 34). La tragedia, entonces, puede leerse también como la insuficiencia de todo fenómeno frente a la trascendencia. Sin embargo, es gracias a los fenómenos descritos en la poesía, tales como la lucha, el triunfo y la culpa, que podemos hacer una interpretación de las tragedias. Sin establecer una definición de lo trágico, los acontecimientos en las tragedias griegas crean el ambiente de aquello oculto y misterioso al que los hombres somos entregados como existencias y sobre lo cual no tenemos ni conocimiento ni potestad: “Es algo extraño que nos amenaza ineludiblemente. Hacia donde dirijamos nuestros pasos, lo que nuestro ojo encuentra, lo que registra nuestro oído: está en el aire lo que habrá de aniquilarnos, hagamos lo que hiciéremos” (Jaspers, 1960: 40). Las luchas libradas en las tragedias muestran las oposiciones hombre-dioses (Edipo) o dioses entre sí (Antífona); en ellas el hombre indefenso es víctima de la ignorancia, o escenario de lucha. Pero ésta no es algo trágico; ni el vencedor parece ser quien triunfa en la tragedia, en quien sucumbe está el triunfo porque en él se da el fracaso y quien triunfa, finalmente, no es ninguno de los dos, sino lo universal intemporal, lo que los rebasa, lo que no es ya circunstancial. Lo particular finito se rinde ante lo universal, éste ya no es nada específico. Por ello, Jaspers refiere: lo trascendente, en tanto desvanecimiento de toda particularidad, es lo triunfante en la tragedia. Jaspers afirma que lo trágico se hace inteligible como un resultado de la culpa y como la culpa misma, donde la catástrofe es la punición de la misma. El caso de Antígona nos muestra cómo una existencia es culpable por el sólo hecho de tener un origen contradictorio con la ley (como hija de Edipo y madre de éste). Existe la culpa derivada

Jaspers y la tragedia griega

contradictorio con la ley (como hija de Edipo y madre de éste). Existe la culpa derivada

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 de la acción libre, que finalmente le espera como destino

de la acción libre, que finalmente le espera como destino

el fracasar. Pero, pese a la culpa en ese querer ser de otra

manera, se hace patente la grandeza del hombre ante su inminente fracaso. “Por el hecho de no ser un dios el hombre se empequeñece y aniquila; —pero su grandeza consiste en que impulsa las humanas posibilidades hasta la más extrema medida, pudiendo hasta perderse conscientemente en ellas” (Jaspers, 1960: 54). Otra de esas posibilidades es la pregunta por la verdad

y el deseo de saber, Edipo cuenta con una inteligencia

superior a la de los demás y, sin embargo, en su deseo de saber, finalmente termina en el camino no deseado, no logra evadir los designios del oráculo. La tragedia de Edipo muestra, como verdad, un saber escindido entre sujeto-objeto, entre lo que Edipo cree y lo realmente sucedido, división siempre destinada al fracaso.

realmente sucedido, división siempre destinada al fracaso. Jaspers y la tragedia griega El saber para nosotros

Jaspers y la tragedia griega

El saber para nosotros siempre se presen- tará en la dicotomía sujeto-objeto, pero la comprensión de esta limitación, como constitución infranqueable de nuestro conocer, nos ubica ya en una dimensión metafísica. La conciencia de la tragedia, en la vivencia de

situaciones límite, es una manera de cerciorarse del ser como aquello que nos supera; es un tipo de saber en torno al ser en el no-saber esencial

a nosotros como voluntad de verdad. Nuestro

saber, en su fracaso trágico, se trasciende a sí mismo evocando al ser, del cual recibe al mismo tiempo su impulso. Con esto podemos decir que las tragedias dejan ver un saber trascendente de la condición humana: “La visión trágica constituye una modalidad en la que la necesidad humana se muestra anclada, en sentido metafísico. Sin un fundamento metafísico, implica mera miseria humana, lamentación, desdicha, fracaso y frustración; lo trágico solamente se muestra al saber trascendente” (Jaspers, 1960: 82). La tragedia, desde esta perspectiva, alberga una atmósfera de humanidad cuando por ella los espectadores abandonan su yo, haciéndose uno con todos los hombres al advertirse como parte de toda la humanidad, representada en los padecimientos trágicos. Jaspers menciona sin rodeos que el estar personalmente en la tragedia convierte al hombre en hombre. La visión de la tragedia griega no se encamina a librar de la necesidad y de la desdicha al hombre, sino busca una liberación trascendiendo las penurias que, de facto, siempre le seguirán acechando para cerciorarse de la trascendencia. “Ya sea en lo trágico o en la superación de lo trágico, el hombre encuentra su liberación después de la confusa perplejidad. No

se hunde ni en la tiniebla ni en el caos, sino que más bien arriba a una tierra de certidumbre del ser y goza de la satisfacción que esta produce” (Jaspers, 1960: 84). La perspectiva ofrecida por Karl Jaspers de

la tragedia griega puede fácilmente enmarcarse

Francisco González Jiménez

perspectiva ofrecida por Karl Jaspers de la tragedia griega puede fácilmente enmarcarse Francisco González Jiménez 4

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 en lo que él llama articulación del filosofar, ésta consiste

en lo que él llama articulación del filosofar,

ésta consiste en esa búsqueda dirigida al ser,

la cual lleva a cabo tres tareas: orientarse en el

mundo objetivo; aclarar la existencia y descifrar

la trascendencia.

En este esquema, la visión trágica se orienta en el mundo mostrando los sufrimientos desde la inmediatez de los sentidos (“lo trágico no está en la trascendencia, ni en el fundamento

del ser, sino en el aspecto de su aparición en el tiempo”), luego se les trasciende cuando se conciben todos juntos bajo la asimilación de una condición trágica de la existencia humana, consistente en la vasta posibilidad

e incertidumbre de sus acciones. Por lo cual

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e incertidumbre de sus acciones. Por lo cual 5 0 Francisco González Jiménez Jaspers explica que,

Francisco González Jiménez

sus acciones. Por lo cual 5 0 Francisco González Jiménez Jaspers explica que, frente a la

Jaspers explica que, frente a la tragedia, el espectador puede captar por anticipado, posibilitar o afianzar sus posibilidades de ser, sus esclarecimientos en el saber trágico y, finalmente, en el fracaso constante puede entrever la trascendencia. También afirma cómo en el naufragio de lo finito contempla el hombre la realidad y verdad de lo infinito (Jaspers, 1960: 87). Brevemente, se analizó la interpretación jaspersiana sobre la tragedia griega. Con este ejercicio reflexivo en torno al saber trágico no se pretende aclarar lo que fue, será o siempre ha sido, sino percibir lo referido a nosotros. LC

bibliograFía

Jaspers, Karl (1960), Esencia y formas de lo trágico, Buenos Aires, Sur.

Jaspers y la tragedia griega

LC b ibliograFía Jaspers, Karl (1960), Esencia y formas de lo trágico , Buenos Aires, Sur.

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

davide eUgenio datUri

a C oLmena 65/66, enero-junio2010 d avide e Ugenio d atUri El concepto homérico de cuerpo

El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática

El filósofo americano Norton Whitehead solía definir la historia de la filosofía como “la historia de las notas de pie de página de la obra de dos autores: Platón y Aristóteles”. Si esta afirmación fuese correcta, sería justo pensar que todo sistema especulativo se ha desarrollado en la historia del pensamiento como un ejercicio más en el marco de la misma y repetida hermenéutica filosófica. Sin embargo, más allá de presentarse como un tema de fácil generalización, en los últimos trescientos años la relación entre pensamiento antiguo y moderno ha representado un argumento de amplio interés y un importante indicador sobre el estado de la filosofía. Siguiendo las obras de reconocidos filósofos modernos, se consideran dos coordenadas explicativas notables relacionadas con este tema. Por un lado, vale la pena recordar que en la historia del pensamiento moderno existe un punto en el cual de pronto los griegos y sus ideas dejaron de ser vividos como presentes. Se refiere, específicamente, a la lectura romántica del mundo antiguo, que influyó en la visión de los historicistas alemanes del siglo XIX. Este acontecimiento no se dio inmediatamente, sino fue el resultado de un proceso de autoconciencia del “ser moderno”, cuyo camino genético ya ha sido objeto de profundas investigaciones. De todas maneras, existe un momento en el cual los griegos han quedado en el pasado y, además, protagonistas de un pasado sumamente lejano e inalcanzable por el espíritu

un pasado sumamente lejano e inalcanzable por el espíritu El concepto homérico de cuerpo y la

El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática

Davide Eugenio Daturi

e inalcanzable por el espíritu El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática Davide Eugenio

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del hombre actual. Este aspecto, puede ser lo que caracteriza un importante umbral para la introducción al pensamiento moderno. Cabe señalar que el cambio de visión descrito —caracterizado por una indudable fascinación por la antigüedad y, al mismo tiempo, por la sensación de una irremediable distancia epistemológica—, se enfrentaba con aquel progresismo y triunfalismo histórico

propugnado por el positivismo que pocos elogios había producido a favor del mundo griego- romano, y también por el sistema hegeliano, en

el cual se resaltaba la perfección lograda por la

cultura helénica. Ambas escuelas, positivista e

idealista, llegaban a una consideración similar:

lo moderno es mejor y más cercano a la verdad,

a diferencia de lo antiguo. Sin embargo, esta última concepción no esperó mucho para ser desafiada por una nueva

visión; aquella segunda coordenada, la cual ya

se mencionó. Casi en perfecta antítesis con la idea de una

diferencia epistemológica inconciliable, al final del siglo XIX se propone la obra de Nietzsche. Para este autor era correcto pensar en una continuidad epistemológica entre antiguos

y modernos, ya que aún seguimos siendo

víctimas de aquel mismo sistema especulativo, introducido por Sócrates, pero apoyado y amplificado por la teología judaico-cristiana. Además, en este mismo autor no faltaba una abierta referencia al progreso, que debía nacer del regreso al mundo presocrático, el cual no estaba contaminado por las limitaciones ideológicas introducidas por la filosofía platónica. Es correcto creer que, a partir del autor citado, lo anteriormente pensado como una relación de incompatibilidad y distancia, empezó a ser considerado como una conexión directa, la cual mezclaba el mismo horizonte humano, aunque diluido, en un camino histórico de cientos de años. Una idea similar surgió en algunos estudiosos sucesivos, entre ellos Heidegger, por

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estudiosos sucesivos, entre ellos Heidegger, por 5 2 Davide Eugenio Daturi ejemplo, quienes conscientes de la

Davide Eugenio Daturi

entre ellos Heidegger, por 5 2 Davide Eugenio Daturi ejemplo, quienes conscientes de la lección de
entre ellos Heidegger, por 5 2 Davide Eugenio Daturi ejemplo, quienes conscientes de la lección de

ejemplo, quienes conscientes de la lección de Nietzsche, pusieron al centro de su interpretación, sobre la relación entre pensamiento antiguo y moderno, la dependencia lingüística del segundo con respecto al primero. Según esta concepción, todavía hoy, filósofos y no filósofos, siguen manejando los mismos conceptos surgidos en la antigua Grecia, por esta razón, se sufre la misma incapacidad de enfrentar un discurso verdadero sobre el ser. Si se cree en esta teoría, entonces, se debe pensar que a partir del siglo V antes de Cristo, y en particular de la filosofía platónico-socrática, en la historia del pensamiento, y hasta en el mismo lenguaje cotidiano, se hayan introducido diferentes núcleos o sistemas conceptuales que han logrado sedimentarse no sólo como meros instrumentos lingüísticos, sino como fundamento de la misma manera de concebir la vida, el otro, la naturaleza y, finalmente, el ser en general. Las ideas que se han venido organizando llevan al verdadero significado de este breve artículo. Entre los conceptos debidos a la tradición antigua y, en particular, a la especulación filosófica platónico-socrática, sedimentados en nuestra manera de hablar y de concebir al otro ser humano, se presentan dos de ellos que han sido objeto

El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática

otro ser humano, se presentan dos de ellos que han sido objeto El concepto homérico de

LaCoLmena65/66,enero-junio2010

L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 de estudio para algunos filósofos modernos: el de cuerpo y
L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 de estudio para algunos filósofos modernos: el de cuerpo y

de estudio para algunos filósofos modernos: el de cuerpo y corporalidad y, desde luego, el de alma. Para este breve escrito, me apoyo en las consideraciones hechas por Giovanni Reale, en relación con el nacimiento del concepto de cuerpo y de alma en la antigua Grecia (Reale, 1999), dejando a una más conveniente y fructuosa arqueología filosófica la tarea de vislumbrar el significado de estos términos dentro del desarrollo de las sociedades occidentales. La hipótesis, bien fundamentada de Reale, es que antes de Sócrates y Platón, el griego no tenía un término unívoco para referirse al cuerpo y al alma. Sólo a partir del siglo V, desde la conceptualización propugnada por los dos autores citados, es posible hablar de manera general de dos conceptos específicos. Según Reale, este aspecto se puede rescontrar a partir del mismo análisis del arte griego. Si tomamos en cuenta, por ejemplo, las representaciones de cuerpos humanos, especialmente en vasijas del periodo arcaico, anterior al siglo V se puede descubrir la incapacidad de los artistas griegos de representar el cuerpo como un todo integrado y armónico. En cambio, se pueden

como un todo integrado y armónico. En cambio, se pueden El concepto homérico de cuerpo y

El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática

apreciar figuras humanas en estas expresiones artísticas, donde prevalece la composición de partes y tamaños diferentes, que carecen de toda noción de armonía y proporción. Reale hace referencia a Gerhard Krahmer, quien fue el primero en estudiar la diferencia entre esta manera particular de representarse el cuerpo humano, presente tanto en el arte arcaico griego como en el egipcio, y la otra forma, típica de la sociedad griega clásica, desarrollada a partir del siglo V (Krahmer, 1931). Lo que Krahmer encuentra en el arte figurativo, Reale trata de buscarlo en la literatura del mismo periodo. Su principal interés se dirige al trabajo literario con mayor valor de la época arcaica, es decir, la obra de Homero. Según lo dicho por Reale, en los textos de Homero no se encuentra un término unívoco relacionado con el concepto que hoy en día conocemos de cuerpo humano. Lo que aparece son términos relacionados de alguna manera, con la corporalidad en general. Si partimos de la palabra soma, término que al inicio del siglo V tomó el significado de “cuerpo” para el mundo helénico clásico, en la Odisea este concepto se refiere, como el mismo Aristarco lo constata (Havelock, 1963), al cuerpo muerto o cadáver, es decir, privado de vida. Por otro lado, Aristarco se equivoca cuando piensa que se entenderá por cuerpo, después del siglo V, lo indicado por Homero como demas (Havelock, 1963). De hecho, este término representaba para el griego arcaico sólo “algún aspecto del cuerpo, en particular la figura” (Reale, 1999: 28)

A su lado llegó la hija de Zeus, Atenas,

parecida a Mentor, por el aspecto (demas)

y por la voz. (Omero, 1981: XXIV, V. 502)

También en otra página de la Odisea:

De puercos ellos tenían cabezas (kephalas), voces y pelo y figura (demas). Pero como en pasado la mente (nous) estaba firme. (Omero, 1981: X, V. 239-240)

Davide Eugenio Daturi

( demas ). Pero como en pasado la mente ( nous ) estaba firme. (Omero, 1981:

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Otro término presente en la Ilíada, y particularmente significativo, es melea, referido a los miembros, sobre todo representados en su fuerza y vigor. En este caso, el cuerpo está presente en toda su energía y vitalidad.

…el sudor le escurría abundante por todos los miembros (melea)… (Omero, 1996:

XVI, V. 109-110)

Mi fuerza ya no es la misma que estaba

hace tiempo en los miembros (melea) vigorosos. (Omero, 1996: XI, V. 668-669)

Para indicar el cuerpo entero, Homero también usa el término gyia, que aparece con el mismo significado de miembros. Éstos se entienden, sobre todo, como activos en relación con las articulaciones, por lo tanto, el cuerpo interpretado como acción de brazos y piernas.

Por la tremenda fatiga, sus miembros (gyia) estaban exhaustos. (Omero, 1996:

XIII, V. 85)

Según Reale, el término más cercano a la concepción moderna de cuerpo es chros, cuyo significado es “piel”, no en el sentido anatómico para el cual el griego tenía el término derma, referido a la piel que se puede despegar, sino la piel como superficie del cuerpo, como involucro. La diosa Tetis, dialogando con su hijo Aquiles, se refiere al cuerpo de Patroclo como chros, término que se acerca al significado general de “cuerpo”.

Hijo, no te apenes por esto en tu mente (phrenes). Trataré de alejar de él las moscas

furiosas, que siempre devoran los que han caído en batalla; aunque se quedara allí acostado un año entero,

su piel (chros) quedará siempre intacta, o

todavía más bella. (Omero, 1996: XIX, V.

29-33)

Con estas citas, la tesis de Reale empieza a tomar forma: en la Grecia arcaica falta un concepto

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a tomar forma: en la Grecia arcaica falta un concepto 5 4 Davide Eugenio Daturi unívoco

Davide Eugenio Daturi

unívoco de cuerpo (como sistema orgánico e integrado de diferentes partes), así como lo entendemos hoy, y su comprobación la obtenemos a partir de la descripción del lenguaje usado en la literatura de esa época. Cuando Homero se refiere al hombre en su integridad,

Reale explica que el poeta griego hace referencia siempre

a partes del cuerpo, en lugar de mostrar una conciencia

de un todo, del cual cada miembro, justamente, forma parte. En el libro XIII de la Ilíada, se menciona que el dios Poseidón dona energía (menos) a los dos Aiacos. Para infundir fuerza en su persona y brío de combatir, el dios introduce el menos, de manera específica, en cada miembro: en los brazos y en las piernas, además de

ponerlo en el ánimo (thimos).

Dijo, y tocándolos ambos con su cetro el dios infundió en ellos valor (menos), hizo ligeros los miembros (gyia). (Omero, 1996: XIII, V. 59-61) las piernas (podas) y, arriba, los brazos (cheiras).

Finalmente, Reale apunta que “en el lenguaje homérico

la referencia a la ‘parte’ específica del cuerpo se relaciona

con el entero del organismo físico, y hasta al ‘entero’ del hombre en un sentido físico y espiritual”. Esta aclaración nos abre una perspectiva más, la de una realidad espiritual, la cual, para el griego arcaico, sería parte de la misma realidad corporal. Reale sostiene que en la obra de Homero no sólo está ausente aquel concepto de cuerpo —que a partir del siglo V fundó la acepción aún vigente en el lenguaje occidental—, sino también falta aquella distinción originaria entre cuerpo y alma, formado de la misma manera en dicho siglo. Este hecho toma mayor forma cuando se considera que, de manera similar pasa con el término cuerpo, “la lengua homérica no posee ningún término que indique el alma de hombre viviente” (Havelock, 1963). De esta manera, toma sentido la idea de la falta de una distinción entre alma y cuerpo en el hombre homérico, ésta fue, justamente, la que permitió no hablar de cuerpo en sí, como totalidad orgánica, o de alma en sí, sino de partes, miembros, que remandaban cada una, a una misma unidad individual, física y espiritual al mismo tiempo. En relación a esta idea, Fränkel afirma que “el hombre homérico se entiende más en su actuar que en su ser” (Fränkel, 1962: 88),

El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática

más en su actuar que en su ser” (Fränkel, 1962: 88), El concepto homérico de cuerpo

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porque lo exterior siempre era el lugar de origen y fin de toda posible emoción. Reale describe también la gran cantidad de términos referidos al alma en la obra homérica, llegando a las mismas conclusiones que lo llevó el estudio de la corporalidad. En la obra homérica, la actividad interior parece siempre hacer referencia a un lugar corporal específico; primero está el “corazón”, expresado con los términos sinónimos de kradie, ker, etor, considerado como órgano de sentimientos y afectos; el thimos, colocado en el pecho; luego phren y phrenes, como expresión de la mente y de los sentimientos conectados con ella; finalmente, el más conocido nous, como aquella inteligencia que produce pensamientos claros, a menudo, contrapuesto a los sentimientos. Dejando a un lado el análisis de este autor, para reflexionar sobre sus conclusiones se puede decir que, según lo expuesto por este filósofo, así como sucedía con la corporalidad, en la Grecia presocrática o arcaica faltaba un concepto unívoco de alma como el localizado después del siglo V. Definido, brevemente, el núcleo central de la propuesta de Reale, valdría la pena pasar al otro aspecto central de este artículo: indicar en qué consiste, según el filósofo italiano, la revolución socrática, la cual ya se ha venido comentando. Según Reale, lo principalmente característico del concepto de alma (psique) dentro de la especulación socrática, y que luego llegará hasta nuestro tiempo, es que a este término corresponda esencialmente la conciencia de sí y del valor de nuestras acciones. El alma, entonces, se puede considerar como la misma personalidad de cada individuo. 1 Esta acepción lleva consigo una importante consecuencia. En el periodo socrático, la idea de que el alma corresponda a la personalidad intelectual y moral del hombre, reestructura el significado de la corporalidad para el periodo anterior. A pesar de la autonomía con

1 Para fundamentar su afirmación Reale hace referencia a dos cla- sicistas de indudable importancia, Jaeger y Havelock, quienes des- tacaron la obra socrática sobre la interiorización del alma como conciencia individual en sus obras: Paideia, y la Preface to Plato, respectivamente.

obras: Paideia , y la Preface to Plato, respectivamente. El concepto homérico de cuerpo y la

El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática

respecto al cuerpo, con la cual la psique se introduce en el panorama conceptual griego, es la misma conceptualización del alma como entidad individual que dará vida a la conceptualización de una totalidad corpórea. Ésta determinará el sentido de cada una de sus partes o miembros, y no lo opuesto, como se observa en el periodo presocrático. Entonces, es justamente esta idea de unidad de la personalidad la que explica el cambio en la manera de representarse el cuerpo humano, por parte de los artistas griegos. Mientras el arte figurativo fragmentó el cuerpo en partes individuales y la poesía mostró gestos individuales, en donde cada parte representaba la totalidad, en el siglo V se empezaron a representar cuerpos humanos en perfecta armonía entre sus partes. La misma poesía, en particular, la filosofía, comenzaron a preguntarse sobre un principio unitario que antes no estaba presente en el lenguaje de los griegos. Finalmente, a la separación entre cuerpo y alma siguió la distinción sucesiva entre cura y salud del cuerpo, y cura y salud del alma separando, una vez por todas, un supuesto mundo exterior del otro, igualmente supuesto, mundo interior, e introduciendo aquella visión que todavía sigue presente hasta el día de hoy. LC

bibliograFía

Fränkel, H. (1962), Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München,

Havelock, E. A. (1963), Preface to Plato, Massachusetts, Cambridge.

Krahmer, G. (1931), Figur und Raum in der ägyptischen und griechisch archaischen Kunst, Halle, Hallisches Winckelmannsprogramm, 28.

Omero (1996), Iliade, introduzione e traduzione di G. Cerri, commento di A. Gostoli, testo greco afronte, Milano, Rizzoli.

(1981) Odissea [trad. Privitera], Milano, Mondadori.

Reale, G. (1999), Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone, Milano, Raffaello Cortina Editore.

Davide Eugenio Daturi

anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone, Milano, Raffaello Cortina Editore. Davide

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 m ariana s aely r amírez r osas El pensamiento

mariana saely ramírez rosas

El pensamiento de Séneca, Epictetoy MarcoAureliodesde la perspectiva foucaultiana

Foucault hace una extensiva revisión de la filosofía en la Grecia antigua para constatar que uno de los objetos de estudio principales de esa época era, sin duda, el hombre. La formación y las capacidades, tanto mentales como espirituales, que poseía el hombre eran estudiadas para saber cómo explotarlas, cómo obtener el máximo beneficio para conocernos a nosotros mismos y para entender parte de la naturaleza humana tan compleja. “Foucault comprendió que era necesario realizar una genealogía del sujeto de deseo desde la Antigüedad hasta nuestros días, que convenía buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto” (Foucault, 2004: 19). Uno de los pilares de este pensamiento es el filósofo Séneca, quien estudió al hombre a fondo. Michel Foucault se dirige a dicha obra y hace un análisis del porqué lo dicho por un hombre en el pasado se puede, muy bien, aplicar en el presente y ser funcional al filósofo, que en el ahora está buscando ser un sujeto integral. Es posible señalar que uno de los primeros pensadores en proclamar la conversación con uno mismo fue Séneca. Él construía su filosofía por medio

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fue Séneca. Él construía su filosofía por medio 5 6 Mariana Saely Ramírez Rosas El pensamiento

Mariana Saely Ramírez Rosas

El pensamiento de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio

construía su filosofía por medio 5 6 Mariana Saely Ramírez Rosas El pensamiento de Séneca, Epicteto

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de la experiencia, pues ponía en práctica los consejos dados a sus discípulos para comprobar antes su eficacia; Séneca trataba de hablar con sinceridad a sus amigos para que, a su vez, éstos hablaran francamente con ellos mismos: “En Séneca, por ejemplo, se encuentra la idea de que las conversaciones privadas son el mejor vehículo para el hablar franco y el decir la verdad en tanto que uno puede, en tales conversaciones, prescindir de la necesidad de utilizar recursos teóricos y de ornamentación” (Foucault, 2004: 48). Uno de los aspectos clave en el pensamiento de Séneca es el hablar francamente. Todo buen conocimiento comienza con un pensamiento claro, y éste se percibe a través de cómo se expresa y de lo expresado por el hombre. En los tratados de Séneca se nota, indudablemente, que el primer paso hacia un cuidado personal es el aprender a hablar, el cuidar lo dicho y el poner estas palabras en tela de juicio, lo cual permitirá evaluarnos para que, así, bajo nuestra propia mirada, seamos capaces de mantener nuestras virtudes y de cambiar lo que debe ser cambiado:

Séneca tampoco reacciona ante sus propios errores como si fueran pecados. No se castiga a sí mismo; no hay nada parecido a la penitencia. La retracción de sus errores tiene por objeto la reactivación de las reglas prácticas de conducta que, reforzadas, ahora puedan ser útiles en ocasiones futuras. De este modo, se dice a sí mismo: “Mira lo que no debes volver a hacer nunca”; “No tengas trato con gente ignorante”; “En el futuro considera no sólo la verdad de lo que dices, sino también si el hombre a quien hablas puede soportar la verdad”; etc. Séneca no analiza su responsabilidad o sus sentimientos de culpabilidad; no se trata, para él, de purificarse a sí mismo de estos errores. Más bien se empeña en un tipo de escrutinio administrativo que le permita reactivar varias reglas y máximas con el fin de hacerlas más vívidas, permanentes

y máximas con el fin de hacerlas más vívidas, permanentes El pensamiento de Séneca, Epicteto y

El pensamiento de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio

y afectivas para el futuro comportamiento. (Foucault, 2004: 190-191)

Foucault es una especie de guía en el pasado que nos

dirige hacia una filosofía del cuidado de sí. En este caso nos acerca a Séneca porque él tiene estudios, ante todo, de sí mismo, los cuales, posteriormente, transmitió a sus discípulos quienes buscaban una manera de relacionarse consigo mismos, de comprenderse, sin criticarse ni juzgarse porque, para Séneca, está muy claro que debemos tratarnos con sumo respeto simplemente por el hecho de ser seres pensantes en su potencial para conocerse. Así

la conciencia con uno mismo será más plena y, a la vez,

estimulante: De modo que lo que ejerce sobre mí mismo es un trabajo administrativo de inspección. Queda claro que lo retomado por Foucault de Séneca es la revisión de uno mismo, tomarse a sí como objeto de estudio, no para criticar las faltas o errores sino para aprender en el camino y no repetir tropiezos:

Dice incluso que no se trata de reprocharse y expresa simplemente esto: no omito nada, recuerdo todo lo que he hecho; no muestro indulgencia pero no me castigo. Sencillamente me digo: en lo sucesivo, no vuelvas

a hacer lo que hiciste. ¿Por qué? Pues bien, dice,

porque cuando nos dirigimos a nuestros amigos para reprocharles algo, el fin que debemos proponernos no es, desde luego, herirlos sino hacerlos progresar. Cuando discutimos con alguien, lo hacemos para transmitirle una verdad. (Foucault, 2004: 28)

La relevancia del autoexamen es inmensa; la importancia que puede tener en nuestras vidas, si la aplicamos con

fervor, es demasiada. Sólo debemos permitirle a nuestro interior hablar, expresarse, y más debemos cuidar este diálogo pues, como menciona Séneca, si bien es cierto que a nuestros amigos les hablamos con palabras dulces

y amables, aun cuando les decimos una dura verdad,

cuanto más debemos atender el lenguaje y el tono usado con nosotros mismos. Otro aspecto clave del pensamiento de Séneca, abordado después de considerar los anteriores (el hablar con franqueza y el autoexamen), es buscar la paz ante todo, un estado de tranquilidad interno en donde nuestra propia compañía sea placentera:

En su obra filosófica, enseña al lector a buscar y ejercitar la paz interior sin separarse exteriormente

Mariana Saely Ramírez Rosas

enseña al lector a buscar y ejercitar la paz interior sin separarse exteriormente Mariana Saely Ramírez

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del mundo. El aspirante renuncia al mundo, pero su renuncia no es ostentosa, ni aparente: es interior, sin que el mundo y los hombres lo sepan, sólo otro filósofo la reconocerá. Exteriormente, el filósofo se somete al deber social con sus conciudadanos, deber que es una dimensión más de su total aceptación del destino como necesaria vía “alquímica” de transformación del aspirante en sabio. (Séneca, 2008: 11)

Se ha mencionado un aspecto muy interesante: ¿quién es el sabio? ¿Cómo describe Séneca al sabio? Para este filósofo, aquel hombre digno de ser llamado así posee una cualidad escasa entre los hombres: piensa en su muerte. Foucault captura esta idea de gran relevancia, pues el pensar en la propia finitud permite el acceso a un conocimiento más pleno de nosotros mismos: ¿seremos capaces de poseer el conocimiento sobre nuestra muerte?, ¿podremos convivir con la idea presente de nuestra finitud? Para Séneca, pensar en nuestra muerte tiene dos objetivos: uno, tratar de aprovechar el tiempo al máximo para no perdernos en vacilaciones absurdas, y darle un sentido a nuestra existencia; el otro es, sin duda, forjarnos un temple, un carácter capaz de convivir con la idea diaria de que, algún día, ya no estaremos aquí. Como se distingue, Séneca no es fatalista en ningún momento, simplemente trabaja con la idea de la finitud y le da un sentido; no es sólo un final, puesto que, al saber que nuestra estancia en la tierra será corta, tenemos más posibilidades de trascender.

¿A quién me puedes mostrar que dé valor al tiempo, que aprecie lo que vale un día y que comprenda que muere un poco cada día? Porque en eso fallamos:

que la muerte la vemos tan sólo delante de nosotros, cuando la verdad es que en gran parte ya es cosa del pasado. Todo el tiempo que ya pasó pertenece ahora a la muerte. Persiste, pues en hacer lo que me dices (que has empezado a hacer), hazte dueño y señor de tus horas. Dependerás menos de lo que pueda pasar mañana si ahora tomas posesión del presente. Mientras uno lo pospone, se pasa la vida. Todo lo demás lo tenemos de prestado, Lucilio lo único nuestro es el tiempo. Es la única posesión, escurridiza y fugaz, que la Naturaleza nos ha dado. (Séneca, 2008: 15-16)

Foucault retoma a este pensador para sus fines. En el cuidado de sí está claro que se necesita aprender: no

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cuidado de sí está claro que se necesita aprender: no 5 8 Mariana Saely Ramírez Rosas

Mariana Saely Ramírez Rosas

nacemos con el conocimiento de nosotros mismos, no nos conocemos, pasamos una vida tratando de conocer a los demás cuando deberíamos pasar nuestra propia vida descubriendo quiénes somos. Séneca dejó un legado imprescindible para todo aquel que desee integrarse consigo mismo, tener un acercamiento personal con sus propias cualidades y defectos, para constituirse en un sujeto ético, capaz de hacerse y rehacerse tantas veces como le sea necesario, y de no claudicar en el intento. El pensamiento de Séneca fue extenso, abarcó un rasgo primordial: la muerte del hombre. Con esto ofreció un último consejo para quien quiera recibirle:

Entre tanto, mientras lo conduramos, mientras en medio de los humanos estamos, practiquemos el humanitarismo; para nadie ni temor ni peligro supongamos; perjuicios, ofensas, insultos, zarpazos, despreciémoslos y con un alma grande de

ofensas, insultos, zarpazos, despreciémoslos y con un alma grande de El pensamiento de Séneca, Epicteto y

El pensamiento de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio

ofensas, insultos, zarpazos, despreciémoslos y con un alma grande de El pensamiento de Séneca, Epicteto y

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L a C oLmena 65/66, enero-junio2010 las efímeras contrariedades conllevemos: en lo que echamos la vista

las efímeras contrariedades conllevemos:

en lo que echamos la vista atrás, según dicen, y nos damos la vuelta, ya la muerte se nos hace presente. (Séneca, 2006: 161)

Michel Foucault examina las palabras de Séneca, las desmenuza y las utiliza para sus fines, los cuales servirán de guía para comprender qué significa el cuidado de sí para los griegos, pero, sobre todo, para aplicar en nosotros este cuidado de sí en el presente. Otro filósofo que marcó pauta en la Grecia antigua fue Epicteto, quien está vinculado con el pensamiento de Séneca, pues ambos reflexionan sobre el hombre, sobre lo que es y puede llegar a ser. En este camino se nos revela el pensamiento de Epicteto, y se explica el porqué para Foucault fueron tan significativas las ideas de este filósofo en el descubrimiento de la inquietud de sí, es decir, en la construcción del sujeto. En Epicteto es posible hallar numerosos tipos de técnicas y prácticas de autoexamen. Este es único porque nos lleva a confrontarnos con

Este es único porque nos lleva a confrontarnos con El pensamiento de Séneca, Epicteto y Marco

El pensamiento de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio

nosotros mismos, con lo que somos, hacemos y podremos hacer. Uno de los objetivos pretendidos por Epicteto en su filosofía es la estabilidad: calma mental a la que podemos acudir aun en las más adversas situaciones en que nos encontremos. Para este filósofo griego es esencial reconocer si una situación está en nuestras manos o se nos escapa, si podemos solucionarla o nos es totalmente ajena, así descubriremos en qué circunstancia nos encontramos. Epicteto propone permanecer siempre en un estado de vigilancia: Espera, deja que vea quién eres y de dónde vienes. Como los guardianes nocturnos: muéstrame la contraseña, ¿Tienes la contraseña de la naturaleza lo que ha de tener una representación para que se la admita? Epicteto menciona que esto es respecto a las representaciones que nos hacemos del mundo y de lo demás (ideas). Antes de tomar cualquier resolución en nuestra vida es indispensable ponerla en tela de juicio. Epicteto predica poner cuidado en todo aquello que permitimos ingresar a nuestra vida, pues somos nuestros propios guardianes, sin embargo, no debemos intervenir en las acciones ni actitudes de los demás:

La felicidad y la libertad comienzan con la clara comprensión de un principio: algunas cosas están bajo nuestro control y otras no. Sólo tras haber hecho frente a esta regla fundamental y haber aprendido a distinguir entre lo que podemos controlar y lo que no, serán posibles la tranquilidad interior y la eficacia exterior. Bajo control están las opiniones, las aspiraciones, los deseos y las cosas que nos repelen. Estas áreas constituyen con bastante exactitud nuestra preocupación, porque están directamente sujetas a nuestra influencia. Siempre tenemos la posibilidad de elegir los contenidos y el carácter de nuestra vida interior. (Epicteto, 2005: 15-16)

Foucault estudió la norma que nos conduciría a nosotros mismos, y presentó un camino que los griegos ya habían transitado con buenos resultados:

el camino hacia uno mismo, hacia la reflexión de nuestros propios pensamientos. Lo que se pretende en este análisis es revalorar a Epicteto, pues el tiempo lo ha dejado atrás y le ha quitado parte de su mérito en el presente. Ya no reconocemos a los griegos con la reverencia que se merecen, simplemente por ser los primeros en encontrarse consigo mismos.