ANTROPOLOGIE CULTURAL

INTRODUCERE

Dintotdeauna diversitatea uman a fost privit ca un fapt straniu i

antropologia, potrivit opiniei cercettorilor n domeniu, s-a constituit ca disciplin
atunci cnd diversitatea aceasta a nceput s fie perceput ca diferen a
Celuilalt. S nu omitem c diferena a fost raportat la o anumit identitate, i
anume aceea a lumii occidentale moderne, industrializate.
n acest context, relevant este afirmaia pe care o face Marc Auge n studiul
Pour une anthropologie des mondes contemporains (Paris, 1994): Antropologia
devine posibil i necesar pornind de la o tripl experien:experiena
pluralitii, a alteritii i a identitii. Dificultatea pe care o prezint istoria
antropologiei pentru antropologii nii atunci cnd se ntreab asupra acestei
experiene provine dintr-o confuzie originar ntre pluralitate i alteritate:ceilali,
pe care observatorii s-au dus s-i ntlneasc, se situau n alt parte, n
diversitatea unei lumi vaste, pe care trebuiau s o descopere. Cellalt era prin
definiie un altul ndeprtat, mai exact unul dintre acei alii ndeprtai la fel de
diveri ca i culturile, moravurile sau obiceiurile prin care puteau fi definii ca
alii. Canibal, persan sau huron, acesta simboliza, pentru intelectualii europeni, de
la Montaigne pn n secolul al XVIII-lea, o ndoial asupra valorii absolute a
propriei culturi. Acest relativism i afla limita n afirmarea complementar a unei
condiii umane transcendnd diversitatea culturilor, acestea fiind relative n
sensul moral al termenului:nici mai rele, nici mai bune unele dect altele, din
momentul n care erau nlturate prejudecile ataate frecventrii exclusive a
uneia sau alteia dintre ele (i, n primul rand, frecventrii exclusive a Europei)
[Apud Ibidem, p.18].

Deci, rolul antropologiei a fost de a descrie i de a interpreta diversitatea

uman ca diferen, dar o diferen raportat la propria identitate.Astfel, diferena a
devenit alteritate.

ANTROPOLOGIA CULTURAL N CONTEXTUL

TIINELOR SOCIALE

Spre deosebire de alte discipline, antropologia este relativ tnr, ea

impunndu-se abia ctre sfritul secolului al XIX-lea.n Romnia a aprut n a
doua jumtate a secolului al XX-lea i a nceput s capete amploare dup 1990.Ea
face parte din categoria tiinelor sociale. Adesea, n antropologie, termenii de
cultur i civilizaie,fundamentali pentru aceast disciplin, sunt folosii ca
sinonimi.
n mod deosebit, antropologia se distinge de celelalte discipline(sociologie,
filozofie, psihologie etc.) prin tipul de text pe care l produce, fiind vorba despre
monografia etnografic, gen care din punct de vedere istoric a consacrat
antropologia n raport cu celelalte tiine sociale. Monografia, n cadrul
antropologiei, constituie un tip de textualizare, fundamentat pe experiena de teren
a cercettorului i care acoper integral aspectele existeniale ale unei comuniti.
Ca gen tiinific se distinge prin permisivitate, fiind utilizat att genul narativ ct i
diverse forme ale genului tiinific.
O alt diferen important fa de sociologie (de exemplu) rezult din
raportul pe care cele dou discipline l ntrein cu practica tiinific:sociologia
pornete de la o chestiune tiinific, pentru care sociologul adun materialul
necesar utiliznd chestionarul, interviul, statisticile publice, interpretnd datele
numai n scopul clarificrii problemei teoretice propuse, n timp ce n antropologie
se pornete de la o situaie de via, care se nregistrez, se clasific, se compar cu
altele similare i apoi este explicat.
De asemenea, sociologia este interesat de aspecte ale modernitii i de
problemele care apar o dat cu aceasta, n timp ce antropologia este preocupat de
4

faptele culturale ale umanitii. Ne explicm de ce pn n deceniul opt al veacului

trecut cele dou discipline au fost private ca opuse, antropologia fcnd distincie
ntre Occident i restul lumii, n timp ce sociologia prea s ignore tot ceea ce se
afla n afara societii moderne, industrializate.
n ceea ce privete legtura dintre antropologie i filozofie, lucrurile sunt
mai clare, ntruct ambele discipline au fost mereu preocupate de esena uman.Se
tie c filozofii iluminiti au ncercat s identifice constantele naturii umane care
permit o viziune optimist asupra ntregii umaniti. De exemplu, Kant considera
c dispoziiile naturale ale omuluipot ndrepta progresul omenirii ctre o pace
universal. Cu privire la diferene, filozoful german le identific doar ca diferene
de ras. Dup Kant, proiectul unei antropologii universaliste este continuat de Max
Scheller. El opineaz c la ntrebarea ce este omul? rspunsul adecvat s-ar putea
da numai n msura n care se clarific acele concepii dominante pe care fiina
uman le-a construit de-a lungul istoriei.Acestea ar fi:
1) imaginea iudeo-cretin ce definete omul ca fiin czut din starea
paradisiac n urma comiterii pcatului originar;
2) imaginea grecilor antici i a Iluminismului despre om ca fiin calitativ
diferit de celelalte fiine prin darul raiunii;
3) concepia modern a omului ca nefiind altceva dect un animal aflat pe
treapta cea mai nalt a evoluiei;
4) viziunea lui Nietzsche care afirm c omul este o fiin epuizat din punct
de vedere biologic, vitalitatea sa fiind diminuat de tiin i tehnologie;
5) tot din punctul de vedere al lui Nietzsche, omul i poate asuma propriul
destin i poate accede ctre treapta superioar cea a supraomului, dac se
elibereaz de sub tutela sufocant a divinitii.
n viziunea lui Max Scheller, identificarea, lmurirea acestor imaginidevine
important, deoarece diferite concepii asupra omului genereaz concepii diferite
asupra istoriei i influeneaz direct aciunea uman.Prin urmare, scopul
antropologiei filozofice ar fi acela de a reconstrui o istorie a contiinei de sine a
omului, adic o istorie a modurilor n care omul s-a conceput pe sine ca fiin
5

biologic i, totodat, raional. Pentru Scheller, aceast cunoatere de sine ar

asigura fundamentele pentru tiinele sociale, istorice i psihologice.
Ideea unei antropologii generale este preluat apoi de Ludwig Feuerbach,
care ndreapt critica sa mpotriva religiei, sub numele de antropologie.
Feuerbach consider c prin detaarea de religie omenirii i se poate deschide o
nou ans spre fericire. El afirm c natura este fundamental i principiul ei nsei
i c Divinitatea nu ar altceva dect natura pe care omul o ipostaziaz n diferite
forme supranaturale. Astfel, filozofia nou spune Feuerbach este dizolvarea
complet, absolut, necontradictorie a teologiei n antropologie, cci ea este
dizolvarea acesteia nu numai asemenea filozofiei vechi n raiune, dar i n inim,
pe scurt, n fiina ntreag, real a omului.
Mai aproape de zilele noastre, i filozoful german Ernst Cassirer a ncercat
s lmureasc problema esenei omului, dincolo de diferenele de ras, cultur i
civilizaie. n viziunea lui, omul se separ de celelalte fiine prin capacitatea de
simbolizare, prin care el se adapteaz la mediu imaginnd o nou dimensiune a
realitii. Omul nu triete ntr-un univers pur fizic, ci ntr-unul simbolic, alctuit
din limbaj, art, religie, mit, tiin.
Din aceast succint prezentare a ideilor legate de antropologia filozofic,
putem constata c aceast disciplin are ca scop clarificarea umanitii dincolo de
situaiile particulare n care oamenii triesc i asigur baza pentru ramuri ca
filozofia culturii, filozofia valorilor, estetic etic etc., deosebindu-se de
antropologia cultural care i asum misiunea de investigare a omului ca proiect
tiinific, ceea ce presupune:
A)

observarea i analizarea tuturor culturilor vii, pentru a stabili diferena,

alteritatea, variaia formelor de expresie cultural i de organizare social. Aceasta

implic nregistrarea miturilor, a ritualurilor, a practicilor magice, a ierarhizrii
sociale etc.
B)

identificarea asemnrilor ntre forme culturale manifestate n societi

situate n regiuni geografice diferite;

ntrebrile la care antropologia a ctat rspunsuri clare, pertinente au fost: ce

este omul? Ce l difereniaz de restul lumii vii din care s-a desprins, continund
totui s-i fie parte constitutiv? Care este temeiul unitii umanitii? Se poate
vorbi de o natur uman universal? Cum se explic marea diversitate a modurilor
umane de fiinare? Sunt acestea rezultatul unor predeterminri genetice sau ale
condiionrii culturale?
Indiferent de rspunsurile pe care antropologia le-a formulat de-a lungul
timpului, marele i incontestabilul su merit rmne acela de a fi demonstrat c a fi
diferit nu nseamn a fi inferior i c ntr-o mare diversitate exist unitate, exist
identitate.

CULTURA

a) DEFINIRE.ASPECTE GENERALE
Fiinele umane au fost nevoite, pentru a supravieui, s creeze diverse
produse materiale i nemateriale. Unele dintre acestea au fost recunoscute, de cei
mai muli, ca utile, necesare consumului.Realizarea de produse a fost considerat
un mod de a fial societii. Acest mod fiind creat, prelucrat, se definete ca un
mod de a fi cultural, iar totalitatea produselor nemateriale (idei, credine, concepii)
i materiale(mijloace de munc, bunuri de consum), deci ansamblul modelelor de
gndire, simire i aciune, practicate i perpetuate de o populaie, ca i produsele
rezultate din acestea, reprezint o realitate structurat social i definit drept
cultur.
Prin cultur, o populaie se deosebete de alta/altele i se transform ntr-o
comunitate de sine stttoare, devenind societate. Deci, cultura i societatea sunt
interdependente, cci orice cultur este prin sine social, iar orice societate este
prin sine cultural.
Modelarea unei personaliti se realizeaz prin cultura a crei evoluie este
influenat de natura n care se proceseaz. Deoarece n fiecare societate cultura
este influenat de mediul care a determinat-o, reiese de aici diversitatea culturilor
i, ntruct toate culturile au menirea de a asigura nevoia de supravieuire, i, cum
aceasta este universal, rezult c, n toate culturile se afl elemente cu caracter
universal (numite universalii), precum:calendarul, credinele, ritualurile, normele
sociale, cstoria, prepararea hranei etc.
Cultura a devenit att de complex nct pentru a fi mai bine folosit,
transmis i pstrat, s-a impus esenializarea i codificarea ei n serii specializate

de semen verbale, gestuale, grafice, denumite simboluri care se integreaz n

ansamblul numit limbaj.
Pe msur ce fiina uman a nceput s-i pun ntrebri privind sensurile
existenei i s caute rspunsuri intuitive constituite n ansambluri de idei s-au creat
credinele. Din credine deriv criteriile abstracte de apreciere moral, estetic,
cunoscute ca valori. Din dualitatea bine-ru, adevrat-fals, frumos-urt deriv
normele sociale, constituite ca reguli de comportament, prin care individual devine
apt s se adapteze, s se integreze n societate. Fiecare norm fundamenteaz un
anumit element de comportament, care odat acceptat devine expresia perfeciunii
practice de la un moment dat, deci un model de comportament. Asfel, el este
transmis din generaie n generaie i devine tradiie.
Criteriile tradiionale de apreciere a binelui i rului etc. constituie
moravurile. Acestea se supun contiinei colective ca norme majore, iar nclcarea
lor este sancionat. Trecnd din generaie n generaie, ele sunt receptate ca
absoluturi, ca un dat sacru, anulnd dreptul de contestare.
Tradiiile, moravurile i valorile induc oamenilor stri emoionale deosebite,
care, n manifestri collective emoionale, sub form de ceremonii, au dat natere
ritualurilor.
Cultura este format din elemente de ordin material i nonmaterial,
cunoscute sub denumirea de caracteristici culturale. Mai multe caracteristici
culturale nrudite constituie un complex cultural, iar mai multe complexe culturale
specializate i centrate pe o anumit activitate constituie o instituie.
Conceptul de complex cultural a fost introdus n antropologie de
reprezentanii colii difuzioniste germane i desemna prezena simultan a unui
anumit numr de elemente culturale independente n mai multe culturi (Georgeta
Marghescu, Introducere n antropologia cultural, 1999, p.133). n antropologia
american, conceptul similar este trait-complex, care definete interdependena
elementelor constitutive ale complexului cultural, accepiune care s-a impus, fiind
preferat de specialitii n domeniu. Prin urmare, un element poate interfera cu
altul, fiecare adaptndu-se la ansamblu, cptnd un loc i o funcie distincte. Un
9

complex cultural l reprezint basmele i povetile populare, uniti narative

alctuite din invariabile, dar mai ales din elemente variabile (personaje, cadrul
aciunii, secvene epice) ce se pot combina, genernd variante ale prototipului. De
exemplu, n spaiul cultural european i n cel american au fost descoperite 350 de
variante ale basmului Cenureasa.
Prin intermediul complexelor culturale, cultura se structureaz ntr-un
nucleu de complexe i o diversitate de serii de complexe mprite pe criterii
diverse:etnice, profesionale, religioase, de sex, de vrst.
Culturile etnice au caracteristici i complexe culturale specifice, n funcie de
experiena istoric specific ntr-un mediu uman i natural. Cnd utilizeaz propria
limb, condiia etnic se impune drept criteriu de delimitare, raportare i apreciere
a altor culturi, devenind etnocentric. Deci, etnocentrismul reprezint o modalitate
de evaluare a altor culturi prin prisma propriei culturi. Ca atare, indivizii se
manifest exclusivist fa de celelalte culturi, motiv pentru care i evalueaz
propria cultur ca pe un etalon, subestimnd valoarea celorlalte culturi. Astfel,
fiind evitate influenele i schimbrile, societatea respectiv se izoleaz, devine
vulnerabil i oscileaz ntre ansa de supravieuire i riscul de autoprbuire.
n funcie de contextul cultural, unele caracteristici i complexe culturale pot
fi funcionale sau disfuncionale, valoarea unei caracteristici sau a unui complex
constnd n modul n care se integreaz i contribuie la funcionarea ansamblului,
fiind deci relativ. De aceea, orice cultur trebuie neleas att ca o cultur ideal,
incluznd tradiii i moravuri, ct i ca o cultur real, incluznd ceea ce se practic
n mod curent.
Respectarea i consistena normelor depind de nlimea valorilor, care este
diferit n societatea postindustrial (n care normele sociale pierd din importan)
fa de societatea preindustrial(n care normele sociale se consolideaz, iar
societatea se manifest unitar i organizat). n cadrul societii postindustriale
domin valorile aparente, vehiculate de cntrei, actori, sportivi, fotomodele, i un
cele profunde, reale, create de artiti, filozofi, savani. Ca atare, ierarhia valoric
fiind inversat, sistemul normativ se destructureaz.
10

Un exemplu elocvent, pentru mai buna nelegere a chestiunii n discuie ,

este urmtorul:de-a lungul timpului, nsi semnificaia cntecului s-a schimbat.
Pn la diviziunea muncii, cnd el era cntat de majoritatea oamenilor, constituia
prin sine o trire major. Dup diviziunea muncii, fiind cntat de profesioniti, s-a
restrns la nivel de ocupaie. Pe de alt parte, pn la apariia mijloacelor de
comunicare n mas, cnd era interpretat cu prilejul anumitor evenimente, fiind
receptat cu o anumit solemnitate, cntecul era perceput ca purttor de mesaj, n
timp ce, dup apariia mijloacelor de comunicare n mas, putnd fi transmis
oricnd, deci receptat n momente improprii, risc s-i diminueze tot mai mult
valenele artistice.
Un alt element constitutive important l reprezint instituia cultural, care
definete un sistem organizat ce se refer la comportamentul unui grup. Acest
concept creat de Spencer este esenial n cercetarea structurii i a funcionalit ii
culturii, dar i a relaiei existente ntre personalitate I cultur.
n accepiunea sa general, instituia cultural denumete, conform opiniei
lui Kardiner, orice mod stabilit de gndire sau de comportament propriu unui
grup de indivizi, care poate fi comunicat i care este recunoscut de toi. Deci,
este vorba de concepii, comportamente, modele colective de gndire i factuale,
practicate i transmise din generaie n generaie prin procesul enculturaiei.
Instituia cultural este important n oricare societate pentru pstrarea
echilibrului social, dar i pentru c, dup cum afirm Bronislaw Malinowski,
satisface necesitile elementare i derivate ale fiinei umane. Acelai cercettor
(Malinowski) consider c o instituie cultural trebuie s cuprind urmtoarele
elemente:
a) charta/statutul ce relev sistemul valoric dup care oamenii se
organizeaz;
b) grupul organizat potrivit unor principii bine stabilite;
c) normele (juridice, morale), obiceiurile i regulile impuse grupului de
indivizi;

11

d) elementele materiale (instrumente, bunuri etc.) cu ajutorul crora se

realizeaz aciunea;
e) activitile instituiei culturale;
f)

funcia/rezultatul activitilor asupra ansamblului social.

Avnd n vedere aceste aspecte, instituia cultural poate fi privit ca un grup

unitar de indivizi care au un interes comun, care sunt dotai cu un anumit aparat
material i care respect regulile tradiiei proprii, contribuind la funcionarea i
transmiterea culturii.
n ceea ce privete un aspect esenial al instituiei culturale, i anume func ia
sa, o interpretare relativ nou este oferit de antropologul Kardiner, din al crui
punct de vedere, n formarea personalitii individului contribuie n mod crucial
instituiile primare (familia, disciplina, hrnirea, curenia, tabu-urile sexuale) i
apoi instituiile secundare (religia, folclorul, expresiile artistice).
Nu este deloc lipsit de semnificaie faptul c, rspunznd unor necesiti
general umane, instituiile culturale sunt universale, au ntotdeauna aceeai
structur i reprezint punctul de plecare n cercetarea comparativ a culturilor.
***
Un alt aspect care trebuie menionat este cel al diferenei dintre cultura
minor i cea major. Este cunoscut faptul c destinatarul culturii minore,
populare, l reprezint masele populare, n timp ce cultura major, nalt (n care
ncadrm artele plastice, muzica simfonic, literatura etc.) se adreseaz n mod
deosebit elitelor unei societi, care sunt ns minoritare din punct de vedere
numeric i, totodat, apragmatice. Cu toate acestea, difuzarea n rndul maselor
largi a unor aspecte din cultura major poate contribui, n timp, la cultivarea i
umanizarea acestora, deci implicit a societii.

12

b) COMPONENTELE CULTURII
Un domeniu important al antropologiei culturale l constituie analiza
componentelor culturii, care sunt: cognitiv, normativ i simbolic.
1. Componenta cognitiv este alctuit din trei elemente:cunoaterea
popular, cunoaterea tiinific i credinele.
Cunoaterea popular poate fi definit ca un ansamblu de explicaii, de
interpretri mprtite de membrii unui grup de oameni, cu privire la diverse
fenomene (de la fenomenele naturale pn la comportarea uman). Acest tip de
cunoatere i are rdcinile n teoriile i credinele tradiionale i include att
nelepciunea trecutului ct i credinele bazate pe superstiii i ignoran.
Al doilea element, cunoaterea tiinific, este un ansamblu de idei, teze,
teorii despre natur, societate i fiina uman, care sunt n mare parte obiective,
care pot fi verificate i, de aceea, prezint credibilitate. Cunoaterea tiinific
poate fi transformat la un moment dat n tehnologie i poate fi organizat ntr-o
diversitate de tiine.
Al treilea element, credinele, spre deosebire de cunoaterea tiinific, sunt
impregnate de subiectivism, sunt imposibil de verificat i, ca atare, nu prezint
credibilitate. Ele dein un rol semnificativ n interiorul comunitilor tradiionale.
Atunci cnd sunt analizate se face distincia ntre credina ntr-un fenomen i
credina despre fenomenul respectiv. Prima vizeaz existena fenomenului, iar cea
de-a doua relaia lui cu alte fenomene.
Credina se distinge de atitudine, ntruct aceasta din urm presupune
dorina de acionare i un criteriu de evaluare. Credina poate deveni atitudine
atunci cnd implic o evaluare de tip pozitiv-negativ i o predispoziie de a
aciona ntr-un anumit mod (Achim Mihu, Antropologia cultural, Editura Dacia,
2002, p.92). De multe ori, n vorbirea curent, credina este considerat sinonim
cu opinia, ns, comparativ cu credina, opinia are o durat mai scurt i include o
anumit ncrctur afectiv-emoional.

13

2. Componenta normativ
Fiecare cultur cuprinde un ansamblu de idei i de reguli viznd aciunea
fiinei umane n anumite condiii, acestea fiind nsuite n procesul de socializare
sau inculturaie. Pentru ntrirea regulilor, cultura apeleaz la sanciuni sau
recompense. Prin urmare, componenta normativ a culturii este format din reguli
care se impart n: norme sociale tradiionale, obiceiuri (propriu-zise), legi i valori.
Normele sociale tradiionale (folkways) vizeaz comportarea social i sunt
instituionalizate. Ele reflect limbajul omului, modul lui de a se mbrca i alte
aspecte cotidiene de rutin, care au o important semnificaie etic (de exemplu
modalitile diverse de salut ntre persoane). Originea acestor norme create cu
foarte mult timp n urm este extrem de greu de stabilit (am putea spune chiar
imposibil) [de exemplu, obiceiul de a da mna n semn de salut fa de cineva are
la origine gestul de a arta c cel care ntinde mna nu deine nicio arm].
O caracteristic fundamental a obiceiurilor sociale tradiionale este c nu li
se asociaz o intensitate puternic a sentimentelor. Acei indivizi care resping astfel
de norme sunt considerai excentrici sau sunt considerate persoane ce trebuie
evitate.Sunt situaii cnd existena unor obiceiuri tradiionale diferite sau
competitive poate genera un conflict social (de exemplu, imigranii care practic
obiceiuri specifice locului de unde provin, dar strine spaiului n care triesc la un
moment dat pot fi privii cu ostilitate de ctre ceilali).
Obiceiurile propriu-zise (mores) definesc reguli comportamentale care nu
trebuie nclcate, pentru c, dac sunt violate, cel ce o face este respins de
societate i pedepsit (n unele comuniti chiar cu moartea), pentru ca valorile
societii s nu se afle n pericol. Canibalismul, incestul, infanticidul, hoia,
omorul, violul, abuzul de droguri, defimarea steagului naional .a. genereaz
reacii axiologice i sentimente de dezgust i condamnare aproape universale.
Unele obiceiuri sunt considerate ca nite tabu-uri(cum este cazul consumului de
carne omeneasc).
Obiceiurile sociale tradiionale (folkways) i obiceiurile propriu-zise (mores)
sunt dou extreme n cadrul normelor sociale, ntruct primele nu sancioneaz
14

puternic abaterile, n timp ce mores aplic sanciuni drastice pentru nclcarea lor.
Exist ns i norme sociale care se situeaz undeva ntre aceste extreme: magia,
jocurile de noroc, beia n public etc.
Legile, alt element important al componentei normative, pot fi definite drept
coduri de comportament elaborate n timp i purtnd girul instituiilor specializate.
Pedepsele sunt fixe pentru toate aciunile ilegale.n comparaie cu folkways i
mores, legile au origine clar, deoarece se tie de ce au fost elaborate, de cine i
cnd anume. Cele mai constante legi sunt acelea care au un support puternic n
obiceiuri, n timp ce altele care nu au o asemenea baz sunt dificil de meninut (de
exemplu, prohibiia-perioad cuprins ntre 1920 i 1933 cnd vnzarea produselor
alcoolice n S.U.A. a fost interzis printr-un amendament la Constituie).
Normele (obiceiurile) i legile unei societi reprezint o expresie a valorilor
ei.ntre norme i valori exist o deosebire, i anume:valorile sunt concepte
generale, abstracte, comparativ cu normele care sunt reguli de conduit, stabilite
pentru oameni aflai n situaii particulare. n societate, valorile prezint o mare
importan, intruct influeneaz coninutul normelor (ex: educaia are n societate
o semnificaie major i, prin urmare, normele societii vor asigura colarizarea
general a indivizilor; un alt ex. l constituie monogamia). n general, normele se
reflect n existena cotidian uman , putnd fi sesizate cu uurin.n schimb,
valorile sunt greu de identificat i trebuie deduse din norme.
3. Componenta simbolic este cea mai important dintre componentele
culturii, simbolul devenind tot mai mult n ultimele cinci decenii de cercetare
sesamul vieii culturale(dup cum apreciaz Ernst Cassirer). n cadrul acestei
componente, noiunile de semn, semnal i simbol dein un rol major.
Semnul este orice obiect care se substituie altui obiect.Semn poate fi i un
eveniment care poart o informaie (de exemplu, gazele emanate din craterul unui
vulcan). n general, specialitii grupeaz semnele n naturale i convenionale,
primele fiind de obicei numite i semnale;celelalte sunt utilizate pentru a transmite
o semnificaie bazat pe consens (aici se ncadreaz harta, insigna, steagul etc.).
Potrivit clasificrii propuse de Charles Peirce, semnele ar putea fi grupate n:
15

iconice (se caracterizeaz printr-o asemnare exterioar cu obiectele semnificateex.:desene, fotografii, scheme),

semiotice (sunt semne pur formale i

convenionale-ex.: cifrele ca semne ale matematicii, literele ca semne ale

substanelor chimice) i indiciale (relev elementele semnificate prin raporturile de
contingen temporal, cauzal, spaial cu elementele desemnate, ex.: fumul ca
indicator pentru foc).
Semnalul este definit n mai multe moduri, fiind considerat un semn
comunicat de la un individ la altul, un eveniment ce incit la aciune, un semn
dat prin gesturi, lumin, pentru a transmite o comand, o atenionare, un element
de tip stimulator ce servete ca o baz pentru un rspuns etc.
Simbolul este un semn/semnal ce evideniaz altceva dect propria lui
substan fizic. Semnului i se confer calitatea de simbol prin procesul de
simbolizare ce atribuie semnificantului o judecat valoric pe care o poart n sine
(ex.:simbolul cinelui: n mitologiile celor mai multe popoare, cinele este asociat
cu infernul, cu lumea subteran, cu moartea; el are funcie de psihopomp, de
cluz a omului dup moarte;el poate fi i mijlocitor ntre lumea aceasta i lumea
de dincolo; adesea cinele poate aprea ca erou civilizator, stpn al focului,
strmo mitic; de asemenea, el poate fi simbol al forei sexuale, al perenitii;
simbolul cifrei nou: nou are valoare ritual n mitologie, este simbol al totalit ii
celor trei lumi cer, pmnt i infern - ; este simbol al perfec iunii, al mntuirii, al
solidaritii cosmice; nou anun un sfrit i un nou nceput, trecerea pe un alt
nivel etc.).
Orice cuvnt dintr-o limb a unui popor ine locul pentru ceva i nu exist o
legtur necesar ntre simbol i ceea ce el simbolizeaz. Simbolul are o
importan deosebit n existena noastr i, aa cum afirma Emerson, noi suntem
simboluri i trim n interiorul simbolurilor. Cercettorul Leslie White e de
prere c simbolul i-a transformat pe strmoii notri antropoizi n oameni i i-a
ajutat s devin umani.
Toate

culturile

s-au

perpetuat

prin

comportamentul uman este legat de simboluri.

16

utilizarea

simbolurilor.nclusiv

Aa cum susine Doina Ruti, orice simbol concentreaz asociaii

meteforice, mesaje, informaii despre lumea care l-a creat, este impus prin evoluie
istoric i ofer mai multe niveluri de interpretare (Doina Ruti, Dicionar de
simboluri din opera lui Mircea Eliade, Editura Tritonic,Bucureti, 2005, p.9).
Simbolul, prin care se reflect ntregul univers uman, poate s aib orice
form fizic. El poate avea forma unui obiect material, poate fi un sunet, un gest, o
culoare, un miros etc. Semnificaia unui simbol este determinat de colectivitatea
care l folosete. n Tratatul de istorie a religiilor, Mircea Eliade opineaz c
simbolul ncifreaz informaii despre mentalitatea, experiena unui grup i nchide
un limbaj cunoscut n cadrul grupului respectiv, ns criptic pentru orice persoan
din exterior.
Acelai cuvnt, lucru poate fi simbol ntr-un context cultural i semn ntr-un
alt context cultural sau chiar n cadrul aceluiai spaiu cultural, dar n mprejurri
diferite(de ex., ntr-un context etnografic, fereastrapoate fi un simbol, dar ntr-o
situaie obinuit, ntr-o discuie ea este doar un semn). Datorit acestui fapt,
adesea se creeaz confuzii, nelegeri greite.
Problema relaiilor dintre simbol i semnificaie este deosebit de complex,
cu att mai mult cu ct n decodarea simbolurilor se creeaz deseori echivocuri.
ntr-un astfel de context una dintre funciile majore ale antropologiei culturale este
aceea de a reliefa semnificaiile culturale ale unei colectiviti, cum au aprut
obiceiurile, care este sensul lor, dac sunt logice etc.
Complexitatea relaiei dintre simbol i semnificaie i incapacitatea
descifrrii corecte a semnificaiei, a logicii simbolurilor sunt foarte bine reliefate
ntr-o anecdot inserat de Eugeniu Sperantia n lucrarea sa intitulat Papillons
de Schumann : Un sultan auzise despre marea nelepciune a unui rabin din
cuprinsul mpriei sale.......
c) ROLUL CULTURII
Pentru antropologii contemporani o chestiune important o reprezint rolul
pe care cultura l deine n evoluia umanitii, chestiune care a nceput s ridice
17

numeroase semne de interogaie o dat cu publicarea, n 1993, a articolului The

Clash of Civilisations? (Ciocnirea civilizaiilor?), semnat de profesorul Samuel
Huntington de la Universitatea Harvard, S.U.A.n opinia sa, n noua ordine
mondial creat dup 1989 (cnd comunismul a fost nlturat din rile Europei de
Rsrit i a czut Cortina de Fier), sursa fundamental generatoare de conflict nu
va fi ideologic, economic, ci cultural: n aceast nou lume, cele mai
ptrunztoare, importante i periculoase conflicte nu vor fi ntre clase sociale,
bogai i sraci sau alii definii din punct de vedere economic drept grupuri, ci
ntre popoare aparinnd diferitelor entiti culturale. Rzboaiele tribale i
conflictele etnice se vor produce nuntrul civilizaiilor. Violena ntre state i
grupuri aparinnd diferitelor civilizaii poart oricum cu ea potenialul
amplificrii, la fel cum alte state i grupuri aparinnd acestor civilizaii caut
sprijinul rilor cu care sunt nrudite. Ciocnirile sngeroase ale clanurilor n
Somalia nu constituie ameninri pentru conflictele mai rspndite. Ciocnirile
sngeroase ale triburilor n Ruanda au consecine pentru Uganda, Zair i
Burundi, ns nu mai departe. Ciocnirile sngeroase ale civilizaiilor n Bosnia,
Caucaz,Asia Central sau Camir pot ns deveni mari rzboaie. n conflictele din
fosta Iugoslavie, Rusia a format un sprijin diplomatic pentru srbi, iar Arabia
Saudit, Turcia, Iran i Libia au procurat fonduri i arme pentru bosniaci, nu din
raiuni ideologice, de putere politic sau din interes economic, ci datorit nrudirii
culturale. Conflictele culturale sunt n cretere i mult mai periculoase astzi
dect n orice alt perioad a istoriei observa Vaclav Havel, iar Jacques Delors
consimea, afirmnd c viitoarele conflicte vor fi declanate mai degrab de
factori culturali dect de economies au de ideologie. Cele mai periculoase
conflicte culturale sunt cele ce iau natere, de-a lungul liniilor de falie, ntre
civilizaii (Samuel P.Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii
mondiale, Editura Samizdat, f.a.,p. 20). Tot Samuel Huntington afirm n studiul
amintit c ntre naiuni, ntre state, modelele economice, modelele comerului sunt
i vor fi decisiv influenate de modelele culturale. Deci, evoluia unui popor, a unei
comuniti, precum i relaiile dintre state depind de cultur.
18

Despre rolul culturii au fost formulate i alte opinii.Una dintre ele

evideniaz semnificaia valorilor culturale care impart rile n cele cu success
economic i cele ce nu au atins aceast performan.De exemplu, cercettorul Max
Weber, studiind spiritul protestant-considerat de el baz a capitalismului-arat de
ce regiunile/locurile protestante din Germania i Elveia s-au dezvoltat economic
mai mult dect zonele catolice ale celor dou ri europene.
Pe aceeai linie, Lawrence Harrison a explicat inegalitatea social, srcia
din America Latin i extraordinarele realizri economice din Coreea i Japonia
prin valorile i atitudinile culturale, care sunt att de puternice, de viabile n rile
asiatice menionate.
O alt opinie are n vedere relaiile dintre factorii culturali i sistemele
politice. Robert Putnam a legat instituiile politice i sociale de cultura civica
Italiei, mai prcis de manifestarea puternic a acesteia sau de absena ei.Astfel,
antropologul este de prere c i n zilele noastre, n anumite regiuni italiene
instituiile democratice sunt pe deplin dezvoltate (n zonele cu tradiii), pe cnd n
alte locuri ale rii respectivele instituii sunt precare.
Un alt cercettor, Francisc Fukuyama, n cartea The End of History (Sfritul
istoriei)[1992], susine c dup 1989, cnd comunismul a czut n unele ri ale
lumii, istoria s-a sfrit. Din punctul su de vedere, linitea i dezvoltarea unei
naiuni sunt determinate de o principal trstur cultural:nivelul de ncredere
existent n societate. Astfel, n societile de tipul ncredere sczut (China,
Italia, Frana unde relaiile strnse dintre oameni nu depesc cadrul familial) nu
exist instituii sociale complexe (cum sunt, de exemplu, corporaiile
multinaionale). Din aceast cauz, aceste societi sunt dezavantajate din punct de
vedere competitiv fa de societile de tip ncredere nalt (Germania, Japonia,
S.U.A.).
Potrivit altor interpretri, cultura poate influena procesul de luare a
deciziilor. Din acest punct de vedere, cultura poate deveni o barier n nelegerea
reciproc dintre fiinele umane, dar i n asigurarea unui climat non-conflictual (de

19

exemplu, relaiile economice/politice dintre S.U.A. i Irak, Israel i Palestina, sau

dintre srbi i albanezi n privina regiunii Kosovo).
n legtur cu rolul culturii, n antropologie au fost formulate dou teorii
importante: teoria funcionalist i teoria ecologic.
Teoria funcionalist analizeaz componentele culturii cutnd funciile
deinute de acestea n meninerea ordinii sociale a ntregului (societate, grup social,
comunitate). Adepii acestei teorii sunt Bronislaw Malinowski, A. RadcliffeBrown. Aceast teorie ne ajut s nelegem de ce o trstur cultural particular
este prezent ntr-o societate i absent n alta. Dezavantajul pe care l prezint l
constituie neglijarea procesului de schimbare social.
Teoria ecologic explic diversitatea cultural analiznd elementele culturale
n contextul mediului nconjurtor n care exist societatea (ex.:explicarea
veneraiei aparent iraionale a indienilor fa de vaci).
O alt problem a rolului culturii o reprezint raportarea axiologic fa de
aceasta.n acest context, etnocentrismul, relativismul cultural i conflictul cultural
ne ofer cteva lmuriri.
Etnocentrismul reprezint tendina fiinei umane de a judeca celelalte culturi
prin prisma standardelor culturii proprii. n general, oamenii care dein mai puine
informaii despre alte moduri de via privesc normele i valorile lor proprii ca
fiind inevitabile i obligatorii. Indivizii de pretutindeni consider c principiile lor
etice, formele cstoriei lor, viziunea despre bine i despre frumos, stilul de a se
mbrca etc. sunt cele mai bune dintre toate alternativele posibile.
Etnocentrismul este mai pronunat n societile isolate, care au avut contacte
reduse cu alte culturi, ns el exist i n celelalte sociti (moderne) unde oamenii
beneficiaz de educaia formal, au posibilitatea de a cltori i acces la informaii
prin intermediul mass-media. Antropologii culturali explic aceast atitudine prin
imposibilitatea individului de a-i privi n mod obiectiv propria cultur, dar i prin
ncrederea lui n tradiiile motenite, care asigur solidaritatea unei comuniti,
ptrunderea elementelor strine fiind descurajat. Exist ns i situaii n care

20

etnocentrismul ncurajeaz rasismul, manifestrile extremiste i i poate influena

pe oameni s nu accepte nevoia unor schimbri n cultura lor.
Relativismul cultural favorizeaz nelegerea unei alte culturi, susinnd c o
cultur nu trebuie judecat n mod arbitrar, conform standardelor culturii proprii.
Nu exist un criteriu universal pentru a explica i interpreta toate culturile.
De aceea, relativismul cultural solicit ca modul de existen al unei societi s fie
perceput n termenii propriilor lui norme i valori.
Conflictul cultural se poate manifesta n diverse forme.O form se realizeaz
ntre cultura real (aa cum este exprimat n practicile unui grup) i cultura ideal
(aa cum este exprimat n normele i valorile ce prezint credibilitate pentru
grupul care le susine). Alt form rezult din existena unor grupuri care nu
particip ntrutotul la desfurarea culturii din societatea respectiv. Aceste grupuri
sunt eterogene, specifice societii industriale moderne, n cadrul creia se
evideniaz diferene culturale ntre membrii diferitelor comuniti religioase,
regionale, profesionale etc.n aceast situaie vorbim despre subcultur i
contracultur. O subcultur recunoate cultura societii, ns are propriile ei valori
i un stil de via specific (de exemplu, subcultura diferitelor grupuri etnice,
rasiale, a diferitelor regiuni sau cea manifestat n campusurile universitare).
Contracultura este o subcultur aflat n opoziie cu cultura dominant, deci care
contient neag unele dintre cele mai importante valori ale societii (aici se
ncadreaz micarea tineretului din Frana, declanat n 1968).
d) CULTURA CONSUMATORIST
La baza societii de consum, n care inclusiv cultura devine o marf, se afl
piaa. De aproximativ trei decenii a fost creat o pia global cu/la care ne
conexm. Apariia unei ideologii culturale este considerat specific actualei
societi de consum. Este vorba despre un ansamblu de presupuneri i convingeri
ce exprim teama c prin continua dominaie occidental i ndeosebi a S.U.A.
asupra multor industrii din care fac parte cele ale reclamei i mass-media, se
nate un nou tip de imperialism i anume unul care nu se bazeaz pe control
21

politic, ci pe control cultural (Achim Mihu, op.cit.,p.119). Acest fapt poate

provoca dispariia unor culture particulare, locale.
n societatea contemporan, prin excelen una de consum, multitudinea
semnelor (care sunt manifestri tipice ale culturii de consum) este utilizat
deliberat, astfel nct s sugereze c ele prezint realiti inevitabile i naturale.
n realitate, semnele respective acioneaz n aa fel nct nltur orice interpretare
alternativ i, mai mult, ncearc s construiasc noi mituri. Un exemplu
concludent l reprezint semnificaiile pe care le poart reclamele ataate
mrfurilor de acele persoane care doresc ca noi s credem n calitatea, n valoarea
lor i, deci, s le cumprm. Prin urmare, mesajele i imaginile sunt folosite
deliberat, relaia dintre semnificant i semnificat nu mai este arbitrar. Ca exemplu
putem apela la reclama folosit pe posturile de televiziune pentru pasta de dini
Colgate sau Blend a med, pentru Coca-Cola. Noi, receptorii, fa de reclama
respectiv putem s ne manifestm astfel: s decodm mesajul aa cum doresc cei
care au creat reclama, devenind n acest caz naivisau drogai cultural; s nu
acordm importan mesajului respectiv, pentru c l considerm manipulator, deci
fals. Un alt exemplu elocvent l constituie chiar mesajul transmis cu privire la
atacul din 11 septembrie 2001 asupra celor mai nalte cldiri din New York
(Gemenii). S-a spus c atacul a fost unul terrorist, ndreptat asupra simbolurilor
majore ale Americii. Cei uor de manipulate au perceput mesajul ca atare. Alii
ns, judecnd fenomenul n profunzime, au considerat i consider c cele dou
cldiri reprezentau de fapt cartierul general al globalizrii economice efectuate de
corporaiile transnaionale (TWC- Centrul Comercial al Lumii) i, ca atare, atacul a
fost de fapt ndreptat mpotriva aciunii de globalizare i nu mpotriva S.U.A.
Referitor la un alt aspect semnificativ, i anume la specificul relaiilor dintre
elementele semnului n cultura de consum pot fi constatate urmtoarele aspecte
revelatorii:
a)

n cultura societii de consum exist o mare cantitate de semne, iar

semnificaiile lor adesea se rup de contextul pe care au vrut s l reprezinte. Ele

sunt subiectul manipulrii mass-media i, de aceea, semnificaia reclamelor adesea
22

ne creeaz confuzii, devenind dezorientai, rupi de adevrata realitate, de relaiile

clare cu lumea n care trim i ne manifestm ca fiine sociale i culturale.
b)

Exist impresia tot mai puternic, mai acut, c trim ntr-o cultur

semnificat, constituit din bunuri (mrfuri) a cror valoare de folosin poate fi

rupt de semnificaia reclamei care o promoveaz. Astfel, se ntmpl ca ceea ce
noi cumprm s aib o tot mai mic i mai nensemnat legtur cu necesitile
noastre reale.
c)

Ceea ce se transmite pe posturile de televiziune pare adesea mai viu,

mai real dect lumea social n care ne aflm, lume ce se micoreaz n

semnificaii, devenind din ce n ce mai puin veridic. Ajungem astfel s ne aflm
ntr-o condiie special, numit de J. Baudrillard hiperrealitate (menionm n
acest context Parcurile Disney care nu sunt altceva dect imitaii ale unei realiti
inexistente-orict ar prea de paradoxal-i care au devenit modele pentru societatea
american i, parial deocamdat, pentru cea european).
d)

Nu ntotdeauna i nu n orice condiii cultura consumatorist conine

caracteristici sau funcii maladive, ns venitul constituie un factor de constrngere

a capacitii noastre de a rspunde la bogia i fantezia reclamelor.
e)

n societatea actual, petrecerea timpului liber are un rol mult mai

important dect n perioada de la nceputul industrializrii, cnd contau n mod

deosebit munca, loialitatea fa de familie, naionalismul, contiina de clas,
respectul fa de ceilali membri ai comunitii. De aceea, culturii din societatea de
consum aflat n procesul globalizrii i revine o misiune deosebit care articuleaz
i redimensioneaz semnificaia ei real.

23

LIMBAJUL I CULTURA

O trstur universal a fiinelor o reprezint schimbul de informaii, att de

necesar pentru obinerea hranei, a unui partener de mperechere, pentru evitarea
pericolelor etc. Adesea, eecurile n comunicare pot genera consecine grave,
precum pierderea resurselor, rnirea i chiar moartea.
Naturalistul austriac Karl von Frisch, preocupat de procesul comunicrii
ntre albine, a descoperit c o albin ce a identificat o surs abundent de hran se
ntoarce la stup i execut un fel de dans circular dac sursa se afl la o distan
mai mic de 90 de metri i un fel de dans legnat dac sursa este la o distan mai
mare. Utiliznd stupul ca punct referenial, albina indic, ntr-un mod
specific,unghiul dintre soare i locul hranei.
Astfel, s-a constatat c prin capacitatea de a comunica, albina se aseamn
cu fiina uman, ns exist ntre sistemele de comunicare diferene importante:
a) la albin, exist o strns legtur ntre ceea ce ea comunic i ceea ce
este capabil s comunice. n schimb, omul se folosete de cuvinte, iar pentru o
idee sau un obiect exist att de muli termeni cte limbaje exist.
b) sursa modelelor de comportare este foarte diferit, la albine datorndu-se
instinctului motenit, n timp ce la om capacitatea de a comunica are la baz
nvarea, care se transmite din generaie n generaie. Darul fiinei umane de a
vorbi este nnscut, ns acesta se dezvolt numai prin contacte sociale cu alte
fiine umane. Vorbirea, scrisul, codul Morse, pantomima, deci sistemele de
comunicare, sunt activiti care se nva i reprezint pri ale culturii.
O chestiune important este cea a comunicrii nonumane n rndul
maimuelor, cimpanzeilor, gorilelor, animale apropiate psihologic de om. n acest
sens s-au fcut mai multe studii. De exemplu, Allen i Beatrice Gardner au nvat
24

femel

cimpanzeu

comunice

folosind

Limbajul

American

al

Semnelor(AMESLAN), utilizat de ctre surdo-mui. Dup civa ani, femela a

ajuns s cunoasc aproximativ 170 de cuvinte din sistemul AMESLAN i era
capabil s povesteasc, s mint, s combine cuvinte n mod creator. O alt
cercettoare a stat ntr-o rezervaie din Africa i a adunat informaii despre
vocalizrile cimpanzeilor, ajungnd la concluzia c acetia le folosesc pentru a
comunica strile lor emoionale sau pentru a realiza comunicarea cu alte grupuri.
Astfel, cercettorii au pus sub semnul interogaiei ipoteza potrivit creia numai
oamenii sunt capabili s utilizeze simboluri.
Referitor la comunicarea animal, studii contemporane sugereaz c
diferena care separ fiinele umane de animale nu este att de mare cum s-a crezut
n trecut, ns pot fi remarcate cteva diferene fundamentale:
a) limbajele umane sunt creative, sunt flexibile;
b) oamenii, utiliznd limbajul, se pot referi la persoane, lucruri care nu sunt
prezente, n timp ce la animale vocalizarea este legat de stimuli specifici;
c) caracterul arbitrar al utilizrii unor sunete n comunicarea interuman(un
vorbitor romn nu poate nelege un nativ japonez dac nu i cunoate limba);
d) prin combinarea sunetelor, fiinele umane pot crea noi semnificaii, n
timp ce animalele nu sunt capabile de acest fapt.
Emiterea i receptarea semnalelor
Procesul de comunicare este un schimb de informaii ntre emitor i
receptor. Transmis prin semnale, informaia este receptat ca mesaj. Problemele
cele mai importante pe care le ridic emiterea i receptarea mesajelor sunt
urmtoarele:
a) nu exist ntotdeauna o coresponden perfect ntre ceea ce semnific un
termen prin semnul lui i ceea ce semnific el pentru receptor. n schimbul de
comunicare se creeaz uneori un potenial de nelegere eronat(ex. plnsul);
b) trimiterea semnalelor este inevitabil ct timp o fiin triete. Prin
existen, despre ea se transmite ceva(mrime, form, localizare etc.).Chiar dac
25

reuete s se camufleze perfect n raport cu mediul(form, culoare etc.), poate fi

descoperit prin cldura trupului, miros, cmp energetic etc.
c) cnd transmiterea informaiilor este inevitabil, acest act trebuie
controlat, astfel nct transmiterea s fie adecvat pentru un receptor adecvat i
ntr-o situaie adecvat.Emiterea trebuie s fie eficace, s fie n avantajul celui care
transmite.Aceasta se poate face prin semnale potrivite, adecvate sau prin semnale
greite, urmrind un anumit scop.Este ceea ce poate fi numit un management al
informaiei.Prin intermediul acestuia transmitorul poate controla ntr-o anumit
msur rspunsul receptorului.ns, nu ntotdeauna pot fi controlate semnalele sau
poate fib determinat precis cel care va recepta informaia.Mai mult, un mesaj uman
poate semnifica ceva pentru emitor i altceva pentru receptor.
d) n universul vast al comunicrii exist un grad de incertitudine, ntruct
nici emitorul, nici receptorul nu are un control total asupra semnificaiei
informaiei pe care ei o schimb.Incertitudinea se poate reduce, chiar anula prin
redundan.Astfel, prin repetiie sau ntrirea semnalului, redundana confer celui
care transmite sigurana receptrii corecte a informaiei.Redundana poate fi
folosit i de cel care primete mesajul, n concordan cu semnalele primite.
e) Comunicarea este un proces foarte complex, mai ales n cazul fiinei
umane.Pentru animale i pentru om supravieuirea este dependent de capacitatea
membrilor unui grup, a unei comuniti de a aciona n direcia ndeplinirii unui
scop comun.De asemenea, comunicarea depinde de rolul/rolurile pe care fiecare
membru l are(n cazul omului:printe, partener de via, salariat, lider
etc.).ntruct omul nva sistemele de comunicare, acest aspect creeaz o
flexibilitate a procesului comunicrii, prin simboluri ale cror semnificaii nu sunt
imuabile.
Variaia cultural a limbajului
Limbajul i cultura se afl n relaie de interdependen, ntruct o limb nu
poate fi neleas n afara contextului ei cultural.Aceasta nu presupune identificarea
culturii cu limba, pentru c exist spaii geografice n care culturile sunt similare,
26

dar limbile diferite(Brazilia-portugheza, Argentina-spaniola), precum i ri n care

oamenii vorbesc aceeai limb, dar culturile sunt diferite(Anglia-SUA-Australiaengleza).
n ceea ce privete legtura dintre limbaj i cultur, lmuriri semnificative ne
ofer cercettorul Joshua A. Fishman n articolul Limbaj i Cultur dintr-o
Enciclopedie a tiinelor Sociale, publicat la Londra i New York n 1985.El
stabilete urmtoarele trei ci importante prin care limbajul este legat de cultur:
a) Limbajul este un indiciu al culturii.Limbajul reliefeaz modurile n care
sunt grupate elementele diverselor activiti, valorile, comportamentele.De
asemenea, relaiile de rudenie, alimentele, prile corpului, speciile de animale,
culorile, bolile etc. sunt incluse n categorii influenate de limbaj.
b) Limbajul este o parte a culturii.O dovedesc povestirile, cntecele,
ceremoniile, blestemele, legile, rugciunile, conversaiile etc., acestea fiind acte de
vorbire sau evenimente ale vorbirii.Educaia, negocierea, socializarea sunt procese
legate de li8mb, iar schimbrile produse la nivelul limbajului reflect schimbrile
din cultur.
c) Limbajul este un simbol al culturii.Este tiut c limbajul reprezint cel
mai dezvoltat sistem simbolic al umanitii.Ca atare, limbile particulare constituie
simbolul unor etno-culturi particulare pe care le exprim.Limbajele sunt simboluri
care mobilizeaz populaiile s atace, s se apere, s resping sau s accepte
culturile cu care sunt asociate.Antropologia semnaleaz cteva diferene lingvistice
majore, n special pe motive culturale.Acestea sunt: dialectele, limba standard i
limba vernacular, stilurile sociale, protolimbile i limbile surori, multilingvismul.
Stilurile sociale
Atunci cnd se evalueaz vorbirea trebuie avui n vedere i factori
extralingvistici, sociali, politici, economici.Adesea, n societate, felul de a vorbi
condiioneaz obinerea unui loc de munc i a diferitelor resurse materiale.Limba
standard, limba corect, literar reprezint o resurs strategic i o cale spre putere,
bogie, prestigiu.Valoarea unui stil lingvistic depinde de msura n care el asigur
27

posibilitatea obinerii unei poziii dorite pe piaa forei de munc.Nesigurana pe

care o manifest membrii claselor de jos, oamenii mai puin instruii, se datoreaz
ntr-o oarecare msur dominaiei simbolice a claselor de sus i de mijloc, printr-un
limbaj legitimat de instituiile formale.n acest context trebuie precizat c exist
elemente de limbaj cu funcie onorific, care difer de la o cultur la alta.Acestea
sunt ntlnite ndeosebi n societile care menin ierarhiile i inegalitile
sociale.De exemplu, n Hawaii i alte insule din Pacific, ntlnim un vocabular
onorific care se folosete numai n relaie cu o persoan care face parte din familia
regal, fiind cu desvrire interzis celor din ptura social de jos.
De asemenea, diferene pot fi remarcate n schimbul de saluturi n existena
cotidian, att n limbaj ct i n gesturi(ex. la americani: Hi, Hello, How are
you?, What do you know?; la musulmani- brbaii i strng mna i
rostesc:As-salam, ale-kum, adic Fie pacea lui Alah cu tine).
Protolimbile i limbile surori
Cercettorii care studiaz istoria limbilor, utiliznd comparaia i statistica,
fac distincie ntre limbile ce au descins din aceeai limb strveche(strmoeasc),
limbi care s-au schimbat n decursul secolelor sau al mileniilor, numite limbi
surori.
Limbile originare din care acestea deriv sunt numite protolimbi.
Transformrile care s-au produs n timp, de la protolimbi la limbile surori au
necesitat un proces complex de difuziune, mprumut i consolidare, influenat de
contactele dintre limbi i culturi.
Protolimbile i limbile surori derivate din izvorul comun, i anume limba
proto-indoeuropean, sunt:
-

celticabretona, islandeza, scoiana galic, galeza;

latinacatalana, franceza, italiana, portugheza, romna, spaniola,

provensala;
-

germanicade

norddaneza,

norvegiana,

vestengleza, germana, flamanda, olandeza, idi, Frisiana;

28

suedeza;

de

elenagreaca;

albaneza

armeana

balticaletoniana, lituaniana;

slavabulgara, ceha, poloneza, rusa, ucraineana, slovaca, slovena,

srbo-croata, macedoneana;
-

indo-iranianapersanasanscritahindi, bengaleza, punjabi, urdu.

O problem major pe care antropologii i-o pun la ora actual este cea a
destinului limbilor.Potrivit statisticilor, exist 6000 de limbi la o populaie de 6
miliarde de oameni.n cursul istoriei umanitii zeci de mii de limbi au disprut.n
Europa Occidental, o dat cu expansiunea marilor imperii care i-au impus limba
n spaiile cucerite, alte sute de limbi au disprut.n timpul expansiunii Imperiului
Roman au disprut multe limbi tribale care au fost nlocuite cu latina.Astzi, n
Europa de Vest sunt vorbite doar 45 de limbi.La fel, n America de Sud, n timpul
expansiunii pre-columbiene a aztecilor i incailor s-a redus numrul limbilor
existente, procesul de dispariie continund i dup descoperirea Americii.
Ceea ce este ngrijortor este faptul c, aa cum constat lingvitii, procesul
de dispariie a limbilor continu datorit vulnerabilitii unora dintre ele.Doar 250
de limbi sunt astzi vorbite de 1 milion de oameni, iar 90% dintre limbile existente
au mai puin de 100.000 de vorbitori.Specialitii estimeaz c la sfritul secolului
XXI mai bine de jumtate dintre limbile de pe Terra vor fi pierdute.n prezent
numai 1000 de limbi sunt descrise corespunztor, cu sintaxa, morfologia i
vocabularul lor.De aceea, celelalte limbi reprezint, chiar pentru specialiti, o
enigm.
Multilingvismul
n situaia n care indivizii vorbesc mai mult de o limb avem a face cu
fenomenul numit multilingvism.Originile acestuia sunt diferite, de exemplu:
frecventarea unei coli n care se pred a alt limb dect cea matern, familia n
care nu se vorbete doar o limb, deplasarea pentru munc sau studii ntr-o ar n
29

care se vorbete alt limb dect cea proprie, situarea domiciliului ntr-o zon de
grani etc.
O situaie relevant o reprezint cea a raporturilor dintre limbile francez i
englez n provincia Quebec(peste 7 milioane de locuitori) i n special n oraul
canadian Montreal(aproximativ 3 milioane de locuitori).Studiind acest caz,
Wallace Lambert a aflat c att canadienii francezi ct i canadienii englezi i
evaluau pe interlocutori mult mai favorabil cnd vorbeau engleza dect franceza.n
ultimii ani se pare c situaia s-a schimbat datorit tendinelor de separare ale
canadienilor de limba francez, care sunt majoritari n Quebec.ntr-un asemenea
context, interes practic i tiinific prezint interferena lingvistic, ce se
particularizeaz n mai multe aspecte precum: mprumutul reciproc al cuvintelor,
influenele de accent, influena multilingvismului asupra psihologiei umane,
traducerea dintr-o limb n alta fr respectarea strict a normelor gramaticii.

30

MAGIA FENOMEN CULTURAL

Conceptul de magie reflect o realitate cultural neconvenional, cu

extensiune universal.
Termenul provine din limba persan, n care magus nsemna om nelept
sau membru al unui cult antic, specializat n practici de cult(preot).Din persan,
Herodot l-a preluat i l-a tradus n limba greac prin cuvntul magoi, de unde
deriv de fapt termenul magie, care are mai multe semnificaii, n funcie de
perspectiva din care este privit.Astfel, magia poate fi privit ca:
a) determinare obinuit- ntlnit n limbajul cotidian;
b) determinare profesional, care la rndul ei se divide n:
1. determinare din interior, fcut de cei care o practic;
2. determinare din exterior, fcut de cei care o studiaz i ncearc s o
neleag;
a)

Determinarea obinuit

n mod obinuit, magia este privit ca o art sau ca o pseudo-art, ce produce

efecte dorite(ex.:vindecarea unor boli) prin aciuni i mijloace deosebite.Se crede
c magicienii utilizeaz n practicile lor cunotine secrete i sunt ajutai de puteri
supranaturale.
ntr-un sens mai restrns, prin magie se nelege orice atracie, influen,
putere irezistibil, care nu poate fi explicat(de ex. magia iubirii, a muzicii).
De multe ori, oamenii de rnd neleg magia ntr-un alt sens, i anume ca art
a producerii iluziilor, ca form de distracie prin folosirea unor dispozitive special
fcute sau a ndemnrii minilor.

31

n limba romn, pentru acest termen s-au creat sinonimele: vraj, farmec,
descntec, vrjitorie, fctur, legmnt, solomonrie:
b) Determinarea profesional
1. Determinarea din interior
n cadrul propriei bresle, magia este apreciat n cel mai nalt grad.Plotin
considera c magia este simpatia cosmic, sursa ntregii iubiri i a ntregii uri din
univers. Jacob Bohme a formulat ideea c magia este mama eternitii, a esenei
tuturor esenelor, cci se produce pe ea nsi i este subneleas ca dorin.
n cadrul profesiei, magia este vzut ca o tiin absolut, ce nu poate fi
stpnit dect de o elit, ea avnd ca obiect cunoaterea realitii i a secretelor
omului i a lumii i un control ocult asupra forelor acestora.
n marea majoritate, cei preocupai de studiul universului magiei recunosc
pentru aceasta urmtoarele caracteristici:
-

existena unei realiti supranaturale;

ncercarea de a crea legtura ntre lumea fizic(realitate natural) i

lumea spiritual(realitate supranatural);

-

ezoterismul(aceasta nsemnnd c magia poate fi practicat numai de

cei iniiai);
-

obinerea rezultatelor dorite prin mijloace oculte, imposibil de atins n

alt mod;
n specificarea statutului special al magiei, voina este considerat un
element fundamental.Astfel, ea devine aciune transraional, o aplicare a dorinei
n fapt, dominat de o puternic voin uman, pe care nu o pot avea dect cei cu
disponibiliti adecvate(adic o energie specific i vocaie).Din interior, aceast
voin este considerat a fi marele mister al oricrei aciuni svrite de magie.
Din punct de vedere uman, scopul aciunii magice este foarte important,
pentru c se refer la controlul i utilizarea n direcii precise a forelor naturale i
supranaturale, duhuri, zei, draci, sfini etc.

32

Magia este extins i variat, are o istorie universal i poate fi constatat n

toate societile arhaice i actuale.Ea se practic prin rituri/ ritualuri.
Purttorii de cuvnt ai magiei susin c ea a reprezentat doar n vremurile
ndeprtate singura cunoatere i fundamentul nelepciunii practice a fiinei
umane, deci a fost o tiin absolut.Astzi, magia este privit ca o tiin
tradiional a secretelor lumii, venit de la magi, iar tiina propriu-zis este admis
ca un concurent al su.
2. Determinarea din exterior
Magia este studiat din diverse unghiuri de ctre specialiti n tiinele socioumane.Astfel, ea poate fi abordat din perspectiv filozofic, sociologic,
psihologic i antropologic.
Din punct de vedere antropologic, o contribuie semnificativ n studierea
magiei o are Edward B. Tylor, autorul lucrrii Primitive Culture(1871), care a
considerat magia drept o pseudo-tiin.n viziunea lui Tylor ea se caracterizeaz
prin aceea c slbaticulstabilete incorect o relaie direct ntre cauz i efect,
ntre actul magic i evenimentul dorit a se ntmpla.Prea sever, el a afirmat c
magia a fost una dintre cele mai mari nelciuni ale omenirii.Cu toate acestea,
Tylor a studiat-o ca un fenomen bazat pe un principiu simbolic, principiu care este
o schem de gndire avnd fundamentul ntr-un proces raional, i anume n
analogie.
De asemenea, Tylor a sesizat c magia i religia sunt pri complementare
ale unui sistem de gndire, deci nu sunt stadii ale dezvoltrii evolutive ale
umanitii.
Ideile lui Edward Tylor au fost preluate i redimensionate de James George
Frazer n lucrarea Creanga de aur(The Golden Bough, 1830).El pleac de la
legenda Crengii de aur, relatat de Servius n comentariul su despre
Vergilius.Potrivit celor spuse de Servius, Creanga de aur cretea pe un anumit
arbore dintr-o dumbrav sacr a Dianei de la Aricia.Funcia de preot al locului
respectiv putea fi deinut doar de un brbat care o motenea, rupnd Creanga de
33

aur i omorndu-l apoi pe preotul anterior.Comparnd elemente ale mai multor

culturi, Frazer opineaz c protul anterior l-ar fi reprezentat pe zeul dumbrvii,
Virbius, uciderea lui fiind considerat nsi moartea zeului.Antropologul avea
convingerea c acea Creang de aur ar fi vscul crescut pe stejar i c legenda
poate fi pus n legtur cu un cult al druizilor pentru vsc i cu legenda
norvegian despre moartea lui Bolder, fiul lui Odin.Frazer considera c Zeul
Pdurii de la Nemi era analog cu Bolder i c era ncarnarea lui Jupiter, Zeul
Cerului, care tria pe vscul de pe stejarul sacru din dumbrava Dianei, soia
sa.Rspunztor de viaa lui, dar i de a lui Jupiter, Regele Pdurii trebuia sacrificat
cnd puterile acestuia slbeau.
n ceea ce privete n mod strict magia, Frazer i dedic primul volum al
operei.El crede c magia este pseudo-tiin, cu ajutorul creia primitivul ncerca
s intervin n mersul naturii.Mai spune c magia este un fel de ghid neltor al
comportrii.Din punctul su de vedere, magia s-ar baza pe dou principii:
a) asemntorul produce asemntorul(efectul se aseamn cu cauzele
lui);
b) lucrurile aflate n contact fizic unele cu altele continu apoi s acioneze
asupra altora de la distan(legea contagiunii);
Magia bazat pe prima lege este numit magie homeopatic, iar cealalt
magie contagioas.Ambele pot fi cuprinse sub numele de magie simpatetic,
ntruct presupun c lucrurile acioneaz unele asupra altora prin simpatie
secret.Frazer acord atenie diferenelor dintre magie i tiin, magie i
religie.Reliefeaz credina puternic a magicianului n aciunile sale, care ar fi
identice cu legile naturii, producnd efectele necesare.Astfel, magia pare a se
asemna cu tiina, cci amndou se bazeaz pe credina n ordine, ns ordinea
tiinei rezult din observarea fenomenelor, n timp ce ordinea magiei rezult dintro fals analogie cu ordinea n care se leag ideile n gndirea fiinei umane.
Despre deosebirea dintre magie i religie, Frazer spune c prin practicile sale
magicianul dorete s domine forele supranaturale, n schimb religia se definete
ca ncercarea de a ctiga prin rugciuni aceste fore.
34

De asemenea, Frazer recunoate serviciile pe care magia le-a adus

umanitii.Magicienii, dorind s afle adevrul, s obin ct mai multe i mai vaste
cunotine, i-au precedat pe fizicieni, medici, farmaciti.Puterea magicienilor a
prefigurat puterea politic atunci cnd ei au devenit efi de triburi, iar mai apoi
chiar regi.
Un alt cercettor, Bronislaw Malinowski a privit i el magia ca fiind opus
religiei, ca fiind ceva ce se intereseaz direct de nevoile psihologice ale fiinei
umane.n cartea de referin, Magie tiin i religie(1925), afirm c magia
acioneaz pentru a asigura ncrederea omului n situaiile de incertitudine tehnic
prin ritualizarea optimismului, pentru a releva dorine altfel nerealizabile ntr-o
comunitate limitat din punct de vedere tehnic.
Referitor la funcia cultural a magiei, Malinowski opineaz c toate
instinctele i emoiile, activitile l conduc pe om n impasuri unde limitele puterii
lui i lipsurile unor cunotine l trdeaz n momente importante.De aceea,
organismul uman reacioneaz prin izbucniri spontane, n care se produc credine
n eficacitatea lor.Magia se fixeaz pe aceste credine, pe ritualuri i le transform
n manifestri tradiionale permanente.Astfel, magia l face pe om capabil s
acioneze cu ncredere, s-i menin echilibrul chiar n culmea furiei, a urii, a
disperrii.Deci, funcia magiei este de a ritualiza optimismul omului.
Pentru Malinowski, magia devine ncarnarea sublimei nebunii a speranei
care, cu toate acestea, a fost cea mai bun coal pentru caracterul uman.
Natura magiei
Pe baza determinrilor din interior i din exterior, antropologii au stabilit
cteva direcii principale de abordare a naturii magiei, i anume:
1. fora magiei se afl ntr-o realitate spiritual supranatural.
Potrivit

acestei

opinii,

lumea

este

format

din

dou

tipuri

de

realiti:material i nematerial, existnd n afara omului.Aceasta este concepia

dualist, n cadrul creia celor doi termeni li se acord rol diferit.Realitatea
nematerial, unde se situeaz fora magiei, este considerat ca primordial
35

existenei umane.Bazndu-se pe forele acestei realiti, magicianul prin aciunile

sale influeneaz fenomenele lumii naturale, materiale.
2. fora magiei exist n voina magicianului.Ea este spiritual, dar
subiectiv(personal).Magicianul posed o energie misterioas, supranatural, care
prin aciuni adecvate i permite s-i afirme voina i s fac lucruri demne de un
demiurg.n aceast situaie, magia este expresia dorinei omului de a se apropia de
condiia supremului creator.
3. fora magiei este o putere rezultat din combinarea realitii supranaturale
i a voinei personale a magicianului.Prin energiile sale, magicianul reuete s
cunoasc i s foloseasc forele misterioase ale realitii materiale i
supranaturale.n combinaia forelor, cea personal(subiectiv), prin voina
magicianului, vrea s fie dominant, ns acest fapt nu se ntmpl ntotdeauna.
4. pentru a descoperi fora magiei, trebuie avut n vedere i realitatea
natural, subiectiv(sugestia, bioenergia) sau obiectiv(fapte sociale).
Acestor principale direcii de abordare a naturii magiei li se circumscriu
cteva

elemente

eseniale:

conceptul

mana,

factorul

placebo,

puterea

magicianului.
Conceptul mana
Termenul mana, de origine indonezian, frecvent folosit de melanezieni, a
fost introdus n antropologia cultural n 1891 de ctre R.H.Codrington, o dat cu
publicarea lucrrii The Melanesians.Asupra termenului mana, antropologul face
urmtoarea afirmaie: Melanezienii cred n existena unei fore totalmente
distinct de orice for material, care acioneaz n toate felurile, fie pentru a
face binele, fie pentru a face rul, i pe care este foarte avantajos pentru om s-o
stpneasc i s-o foloseasc.Aceasta este mana(), o for, o influen de ordin
material, i, ntr-un anume sens, supranatural;dar ea se relev prin fora fizic
sau prin orice putere i superioritate pe care o posed omul.Mana nu este deloc
fixat asupra unui anumit obiect, ea poate fi ndreptat asupra oricrui fel de
lucru.
36

Pentru un alt antropolog, Marcel Mauss, mana este potenialul suprauman,

impersonal, misterios, care se fixeaz n oameni extraordinari, n spirite, strigoi,
totemuri, diviniti, n evenimente rare, ritualuri religioase sau magice.
Termenul mana cuprinde i ideea unui mediu misterios n care puterea
magic se manifest i n care faptele se petrec altfel dect n lumea simurilor.Mai
mult, mana nseamn nu doar o for, o fiin, ci i o aciune, o calitate i o stare.
Cuvntul mana se utilizeaz cu diferite verbe: a avea mana, a da mana, a lua
mana, mana de a face(ceva)etc.Deci, termenul poate avea mai multe nelesuri ce
pot fi exprimate prin sintagmele: putere de vrjitor, fiin magic, lucru magic,
fiin vrjit, a aciona magic etc.
n dicionare, n tratate, mana este n general definit ca o for sau o putere
supranatural ce poate fi atribuit persoanelor, spiritelor sau obiectelor
nensufleite.
Antropologii culturali de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul
secolului al XX-lea au comparat conceptul mana, aa cum apare la melanezieni, cu
alte fenomene considerate asemntoare, cum ar fi wakan i orenda din
culturile indienilor Sioux.De exemplu, orenda este definit ca o putere sau o
potenialitate

ipotetic

de

produce

efecte

printr-o

modalitate

mistic(J.Hewitt).Conceptul mana exist i n culturile egiptean(ka),

greac(menos), chinez(dao), japonez(kami)etc.
n literatura antropologic a ultimelor decenii, mana nu mai este considerat
universal i nici comun.S-a spus i c mana nu este impersonal i c este
ntotdeauna legat de puterea unor fiine.
Pentru o mai bun nelegere a conceptului de mana i, in extenso, a practicii
magiei, exemplul pe care l ofer William A. Haviland, din spaiul cultural
melanezian, ni se pare elocvent: Un fermier melanezian poate cunoate multe
despre horticultur, condiionarea solului, i despre timpul prielnic pentru semnat
i cules recolta, dar, fr ndoial, depinde de mana dac el va avea o recolt
bogat.Deseori, n acest scop, el construiete acestei puteri un altar simplu, la
captul parcelei.Dac recolta este bun, este un semn c fermierul i-a apropiat
37

ntr-un anumit fel mana, necesar pentru aceasta.De asemenea, succesul unui
lupttor n ncletarea cu dumanul, nu este atribuit forei lui, ci manei, coninut
ntr-un amulet ce atrn de gtul lui.
n acord cu opinia celor mai muli specialiti, considerm mana, cum o
definete Achim Mihu, o for potenial, independent de practicile magiei.Ea
poate fi activat nspre bine sau nspre ru, prin aciuni efectuate de
magicieni(Antropologia cultural, Editura Dacia, 2002, p.240).
Factorul placebo
Cnd analizm magia, o problem semnificativ o constituie explicarea i
interpretarea rezultatelor acesteia.Rezultatele, ntr-o anumit msur, i au
explicaia n natura psihologiei umane i n natura realitii sociale.Aproape
ntotdeauna exist o coinciden ntre modul n care magicianul i publicul privesc
rezultatele magiei.Ea este un fapt social, cum consider Durkheim, ntruct
oamenii apeleaz la magician deoarece cred n el i n practicile acestuia.n ceea
ce-l privete pe magician, el trebuie s cread c nfptuiete ceva datorit calitii
ce i-a fost atribuit de ctre grupul sau colectivitatea din care face parte.
Exist o ntreag literatur ce cultiv credina n capacitatea magiei de a
produce rezultatele dorite, ateptate, i care ofer numeroase exemple localizate,
datate.Acestea

reprezint

probele

tradiionale

prin

care

este

ntreinut

credibilitatea n fora magiei.

Referitor la ideea c magia realizeaz cu adevrat ceva, menionm c
poziia antropologului difer fa de aceea a magicianului i a publicului.Diferena
const n aceea c antropologul admite c este vorba de intervenia factorului
placebo, deci caut o explicaie raional, tiinific, credibil pentru unele fapte
sau, mai precis, pentru efectele ce se produc n urma unei/ unor aciuni.Prin
urmare, antropologul cultural nu poate s nege n totalitate c magia este uneori
eficient.
Zilnic oamenii se confrunt cu tot felul de probleme existeniale i, pentru a
le rezolva, pe ct posibil ntr-un timp optim, n afar de mijloacele raionale,
38

convenionale, ei apeleaz la mijloace neraionale, neconvenionale.Folosirea unor

astfel de modaliti deseori este urmat de rezultate dintre cele mai spectaculoase,
situate, pentru cei mai muli, la limita credibilului.Asemenea mijloace sunt numite
n antropologie placebo.Este necesar s precizm c acestea sunt utilizate de
mult vreme n medicin.Un exemplu edificator n acest sens l reprezint
utilizarea medicamentului numit meprobamat, indicat frecvent de ctre medici
pentru ameliorarea tensiunii musculare, dar i a strilor de angoas, de nelinite.n
S.U.A. a fost realizat un experiment pe dou grupuri de pacieni: unui grup i s-a
administrat meprobamat, n timp ce celuilalt grup i-au fost administrate capsule cu
lactoz, evident fr ca membrii celor dou grupuri s tie acest lucru.n urma
experimentului, medicii au constatat c efectele au fost aceleai la ambele grupuri
de pacieni.Deci, factorul care a acionat este de natur psihic, este autosugestia,
altfel spus este vorba de factorul placebo.
i magia poate fi considerat un mijloc neconvenional, cel mai bun
exemplu constituindu-l magia medical, n cadrul creia folosirea ceaiurilor, a
siropurilor, a tincturilor din anumite plante este cunoscut chiar i n zilele noastre
ca tmduitoare.Puterea de vindecare a acestor leacuri exist doar n mintea
receptiv a celor care apeleaz la astfel de mijloace curative.Adesea, ceaiurile
respective sunt mijloace de tip placebo.
n magie, sfera de manifestare a factorului placebo este vast, n afara
produselor

menionate

folosindu-se

talismane,

inele

diverse

alte

obiecte.Puterea pe care mentalul, sugestia fiinei umane o poate investi unui mijloc
placebo este deosebit de mare.Totodat, eficacitatea magiei ca mijloc placebo este
determinat de mediul unde are loc, de dimensiunea stresului ce se afl la baza
solicitrii unui act magic, de predispoziiile psihologice ale pacientului, de starea
lui emotiv, de cultura sa i, ntr-o msur deloc neglijabil, de calitile
magicianului i recunoaterea acestor caliti n societatea respectiv.
Puterea magicianului

39

Magicianul intervine n actul de magie n virtutea unor puteri sau a unor

energii considerate paranormale.Aceasta rezult din modul n care este privit
magia n folclor, n studiile de etnologie.De exemplu, Mihail Canianu, prezentnd
credinele privitoare la felul cum se produce deochiul, a acordat o atenie deosebit
observrii ochilor ca purttori ai unor puteri miraculoase.De altfel, n multe culturi
ale lumii, ochilor li s-a atribuit o for malefic, deoarece ei au capacitatea de a
amei, de a mbolnvi, deci de a deochia.Ochii considerai magici se deosebesc de
ceilali prin uittura lor, prin constituia lor(de exemplu pot avea cte dou pupile
n fiecare ochi), prin culoarea lor(de exemplu ochii albatri ai unui om care s-a
nscut cu tichiepe cap).Pentru a anula puterea extraordinar a ochilor, adesea se
apeleaz la descntece specifice rostite de un magician.

40

MITUL.PERSPECTIVE DE DEFINIRE DIN

ANTICHITATE PN N SECOLUL AL XX-LEA

Definirea noiunii de mit constituie o problem controversat, cu att mai

mult cu ct tot ceea ce ne nconjoar tinde s devin, la un moment dat,
mit.Graniele sunt labile i o definiie ar trebui mereu mbogit.
Ce este mitul?Cnd i cum au aprut miturile? Acestea sunt interogaii al
cror rspuns continu s rmn pentru omul modern una dintre marile
necunoscute.
Dominat de dorina de a cunoate, bntuit de neliniti, aflat n faa unei
naturi greu de stpnit, fiina uman, folosindu-se de imaginaie, de acea fonction
fabulatrice, cum o numete Bergson, a ncercat dintotdeauna s limiteze, s
micoreze incognoscibilul, s depeasc un cadru real existenial i s creeze
modele exemplare.Dintotdeauna, omul a simit nevoia de a se defini, de a-i
explica existena i rolul su n univers, a ncercat s descopere misterul nelipsit
din toate ale Genezei.Este posibil ca astfel s fi creat mitul, fenomen de cultur,
izvor al literaturii i al filozofiei.
Rentoarcerea ctre acest izvor primordial al culturii nseamn ncercarea de
a descoperi dimensiuni ale universului arhaic n care sunt depozitate arhetipurile
originare ale existenei.Aceasta devine necesar, pentru c, aa cum afirm Adrian
Marino, nelegnd omul n misterele, simbolistica i mitologia sa, fie ct de
ascuns, sfrim ipso facto prin a nelege n adncime omul, deci pe noi
nine.Lumea miturilor i simbolurilor trebuie cunoscut pentru a nelege situaia
omului n cosmos(Hermeneutica lui M.Eliade, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980,
p.60).

41

n ultimele dou secole, interesul pentru mit s-a dovedit deosebit i s-a
concretizat n studii de referin, n care conceptul a fost abordat din multiple
perspective.Nume ilustre de exegei ai mitului, dintre care i amintim pe Mircea
Eliade, Ernst Cassirer, Felix Buffiere, Roger Caillois, Claude Levi-Strauss, Lucian
Blaga, Georges Dumezil,Pierre Brunel, au adus o valoroas contribuie la definirea
unui fenomen att de complex.Din diverse unghiuri de cercetare au fost formulate,
pn n prezent, peste cinci sute de definiii ale mitului(cf.Victor Kernbach,
Dicionar de mitologie general, Editura Albatros, Bucureti, 1983), ns niciuna
nu a reuit s nglobeze toate sensurile noiunii.
Din antichitate i pn n zilele noastre, epoci, curente literare sau creatori au
manifestat atitudini dintre cele mai diferite n faa acestei complexe probleme care
este mitul, cu att mai mult cu ct de la receptarea religioas sau de la cea cu
funcie gnoseologic s-a ajuns la receptarea estetic.
Nu se poate face o analiz a interpretrilor moderne ale conceptului de mit
fr a surprinde datele necesare nelegerii lui, pe care istoria umanitii le
pstreaz din antichitate, ntruct mitul antic este i va rmne o permanen a
culturii, o surs de inspiraie pentru toi acei creatori care au considerat i consider
literatura drept o fiic a mitologiei.
Revelatoare este atitudinea lui Platon fa de mit.n opera filozofului
antichitii ntlnim texte legate de mituri, n care vorbete de o lume
supracereasc destinat substanei autentice, lume din care fac parte dreptatea,
nelepciunea, tiina i fiinele desvrite.Acestea pot fi vzute doar de ctre
zei.Platon vorbete i de o lume inteligibil, vizibil, aparinnd spaiului
terestru.Cele dou reprezentri se deosebesc, prima fiind guvernat de zei, de idei,
n timp ce a doua se caracterizeaz prin cunoaterea imperfect a fiinei.Platon
considera c mitul aparine primei lumi, n care este posibil cunoaterea
adevrului.Mitul nsui este vzut ca un mijloc de accedere ctre adevr.Autorul
celebrelor Dialoguri era de prere c numai filozofii pot crea mituri autentice.
Pentru un alt celebru gnditor al antichitii, Aristotel, mitul este o form de
art, de exprimare a atitudinilor umane.El ar explica fapte verosimile, pe care le
42

pune n coresponden cu cele nchipuite: De aceea i iubitorul de mituri e

oarecum un filozof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate,
pentru explicarea lor(Metafizica, Editura IRI, Bucureti, 1998, I, 2, 982b). n
Poetica, termenul mythos este utilizat de la nceput, nc din primele fraze: mie n gnd s vorbesc despre poezie n sine i despre felurile ei:despre puterea de
nrurire

fiecreia

dintre

ele;despre

chipul

cum

trebuie

ntocmit

materia(=mythos) pentru ca plsmuirea s fie frumoas(Poetica, Editura IRI,

Bucureti, 1998, I, 10, 1447a).Deci, de modul n care material unei opera literare
este organizat, adic de mythos depinde realizarea frumosului.Este evident
valoarea estetic pe care Aristotel o atribuie mitului.Tot n Poetica, Stagiritul
menioneaz mitul alturi de caractere i de judecat, ca element constitutiv al
tragediei:Imitaia aciunii este ceea ce constituie subiectul oricrei tragedii(cu alte
cuvinte, mbinarea faptelor ce o alctuiesc);caracterul, ceea ce ne d dreptul s
spunem despre eroi c sunt aa sau altminteri;judecata, ceea ce ngduie
vorbitorilor s dovedeasc ceva ori s enune vreo prere(Ibidem, VI, 5, 1450a).
ntruct mitul este cel care deine faptele ce s-au ntmplat, apare ipoteza ca
filozoful antic s-l fi perceput drept cel mai vechi i cel mai important instrument
al tradiiei(cu precdere al celei orale) pe care istoria umanitii l cunoate i l
pstreaz.
Exceptnd Evul mediu care a respins miturile, celelalte epoci i-au
manifestat preferina pentru anumite mituri i pentru anumii eroi mitici.Astfel,
secolul luminilor manifest interes pentru miturile celtice i scandinave,
prefigurndu-se studiul mitologiei comparate ale crei baze vor fi puse mai trziu
de ctre Max Muller.Prin traducerea cunoscutei opera literare O mie i una de
nopi se nate gustul pentru miturile orientale, cultivate de Voltaire i
Diderot.Iluminismul deschide i o nou perspectiv, i anume aceea a interpretrii
filozofice a mitului.Giambattista Vico elaboreaz conceptul de mito-poezie i
pune accent pe fantezie ca element esenial n geneza poeziei i a mitului.Vico e de
prere c miturile sunt rodul logicii poetice anterioare logicii raionale.El este

43

primul dintre filozofi care remarc faptul c existena oamenilor primitive s-a
modelat pe mit(G.Vico, tiina nou, Editura Univers, Bucureti, 1972, p.134).
Renaterea i clasicismul sunt dominate de miturile greceti revalorificate n
opere dramatice la Corneille, Racine, Shakespeare, Calderon, Lope de Vega,
Moliere.De exemplu, Shakespeare mbin uimitor lumea mitologic, cea real i
cea supranatural, ndeosebi n piesa Visul unei nopi de var. Scriitorii din
perioada renascentist au fost atrai i de mitul lui Don Juan, care prin creaia lui
Tirso de Molina dobndete funcie mito-poetic, dar i de mirajul cltoriilor,
fiind generat un nou mit: al insulei sau al lui Robinson Crusoe.
ncepnd cu romantismul asistm la revalorificarea miturilor i la
redescoperirea miturilor i legendelor naionale i a miturilor biblice.Victor Hugo,
Lamartine, Chateaubriand manifest un deosebit interes pentru miturile cretine,
Biblia fiind considerat cartea fundamental a miturilor i o nalt surs de poezie.
n acest context putem aminti Le Genie du Christianisme al lui Chateaubriand i
Eloa de Alfred du Vigny.
Odat cu secolul al XIX-lea, miturile sunt prezentate i interpretate din
unghiul diverselor discipline:filozofie, sociologie, literatur, psihologie, istorie i
etnologie.
Mitologia devine obiect de interes n romantism i pentru filozofi,
semnificativ fiind aportul lui Schelling n explicarea mitului.Concepia i-o
exprim n Filozofia mitologiei i a revelaiei i n Filozofia artei.Mitologia este
considerat condiia permanent, condiia necesar i materia prim a oricrei
arte,

este

universul

ntr-un

vemnt

superior,

ntruchiparea

sa

absolut(Schelling, Filozofia artei, Editura Meridiane, Bucureti, 1992, p.99),

singurul teren pe care l ascundea lumea zeitilor mitologice.El vede n zeii din
mitologie(n special cea greac), zei fericii n mod absolut, ntruparea ideilor
care formeaz realitatea ultim, care deschid absolutul i prin care devine
posibil intuirea limitat i nelimitat a absolutului.Filozoful consider c arta
poate atinge absolutul prin intermediul simbolurilor pe care le ofer
mitologia.Pentru Schelling mitologia este poezia absolut, materia venic din
44

care ies la iveal att de minunat i divers, toate formele, iar mitul este produsul
fanteziei incontiente colective ct i individuale.De asemenea, filozoful german
opineaz c nchegarea unei mitologii reprezint semnul invaziei divine n
contiina uman. Astfel, i n apariia mitologiei i n revelaia divin, iniiativa
aparine spiritului universal, puterii absolute.
Un loc aparte n receptarea estetic a mitului l ocup Wagner i
Nietzsche.Pentru Wagner, mitul este cea mai autentic expresie a omenescului,
deoarece exprim ceea ce viaa are etern.Wagner scria c mitul este poemul
primitiv i anonim al poporului i l gsim n toate epocile, reluat, nnoit fr
ncetare de marii poei ai perioadelor de cultur. ntr-adevr, n mit relaiile dintre
oameni i leapd aproape cu totul forma lor convenional i inteligibil doar
pentru raiunea abstract, ele arat ce are viaa cu adevrat omenesc, nelesul ei
etern, i o arat sub acea form concret, incompatibil cu orice imitaie, care d
adevratelor mituri caracterul individual pe care-l recunoatei dintr-o ochire.
Wagner face apelul la o mitologie naional, printr-o rentoarcere la
mituri.Prin Inelul Nibelungilor, Wagner realizeaz o ntruchipare desvrit a
mitului germanic.
n ncercarea de definire a mitului i de stabilire a rolului mitologiei, o
contribuie semnificativ are i filozoful idealist Hegel.El cerea o mitologie care s
stea n slujba ideilor, deoarece revitalizarea unei culturi este dependent de
renaterea mitologiei. Hegel postuleaz instituirea mitologiei n studiul spiritului i
al istoriei. Pentru Hegel totul este idee i micare dialectic. Distana de la mit la
filozofie este parcurgerea unui proces prin care spiritul absolut ia cunotin de
sine. Filozoful vorbete de o devenire a lui Dumnezeu n contiina uman.Mitul
i apare ca ntia realizare a spiritului, fiind depit ns de gndirea filozofic:
Semnificaia mitului, adevrat, este n general gndirea, dar n vechile i
adevratele mituri gndirea nc n-a fost prezentat n forma sa pur.Nu era
vorba deci de a fi fost conceput mai nti idea i apoi a se cuta a o ascunde.Nu
acest procedeu l putem observa n poezia noastr de gen meditaie.Poezia
primitiv nu pleac de la separarea prozei gndirii, a gndirii abstracte de poezie,
45

adic de expresia sa.Cnd filozofii folosesc mitul idea le-a venit cu mult timp
nainte i apoi imaginea, ca i cum ei au cutat vestmntul pentru a reprezenta
ideea(Hegel, Prelegeri de estetic, Editura Academiei,Bucureti, 1966, p.188).
Lui Hegel i revine meritul de a conferi mitului semnificaiile simbolice, care
sunt plasate ntr-o etap denumit a simbolicii incontiente: Forma simbolic a
artei n nfiarea ei nc nemijlocit, nc netiut i neafirmat, ca simpl
imagine i simbol este simbolicul incontient(Hegel, op.cit.,p.332).n viziunea
estetic hegelian, simbolul ia natere n art numai prin sesizarea unei
semnificaii generale de nemijlocit prezen natural n a crei existen concret
este

intuit

totui

absolutul,

ca

realmente

prezent,

dar

intuit

de

imaginaie(Ibidem).Hegel elibereaz termenul mit de semnificaiile sale

religioase i i atribuie un rol important n constituirea gndirii simbolice: prima
condiie a naturii simbolicului este acea unitate a absolutului i a existenei lui n
lumea fenomenal, unitate neprodus de art, ci gsit de ea n obiectele reale ale
naturii i ale activitii omeneti(Ibidem).Hegel a judecat filozofia grecilor i,
deci implicit, mitul antic din perspective concretului subiectivitii absolute,
situndu-se la nivelul lui nc nu, adic al nemplinirii.(cf. Martin Heidegger,
Hegel i grecii, n vol. Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti,
1988).
Chiar dac teoriile formulate de gnditorii romantici germani nu au
influenat n mod deosebit interpretrile date mitului n secolul XX, totui ele au
impus mitul ca un spaiu fertil al artei, al culturii.Nu ntmpltor, n 1861,
Baudelaire exclama, plin de entuziasm:mitul este un arbore care crete
pretutindeni, n orice climat, sub orice soare, spontan i fr butai.
n secolul al XX-lea, este interpretat dintr-o nou perspectiv, fiind deplasat
accentul de pe nscocire, ficiune, fabul pe istorie adevrat.Etnologii,
psihologii, istoricii religiilor, psihanalitii se refer mai ales la miturile societilor
arhaice, care pstreaz acel caracter de sacralitate, de model exemplar.
Interpretri inedite a oferit coala psihanalitic.ntemeietorul acesteia,
Sigmund Freud, pornind de la analogiile care ar exista ntre Eu i psihologia
46

maselor, ntre psihologia primitivului i cea a nevropailor, descoper elemente

similare ntre vis i mit.Afirm c visul prin rdcinile sale infantile coboar n
preistoria individului i exprim nuane multiple ale complexelor personale, n
timp ce mitul coboar n preistoria rasei i exprim complexele primitive
commune ntregii rase.
Studiind manifestri eseniale ale psihicului uman, Freud le gsete
corespondene n simbolistica mitic.Structurile psihice ale omului sunt
interpretate n analogie cu imaginile mitologice.Astfel, zeii luminii ar reprezenta
simbolic contiina uman, iar demonii, zei ai ntunericului, ar reprezenta
incontientul cu pornirile sale monstruoase.Aadar, luptele din mitologie, tensiunea
antagonist dintre stpnii luminii i ai ntunericului reflect, n viziunea lui Freud,
lupta dintre contiin i pornirile incontiente ale individului. Reducnd gndirea
mitic la astfel de semnificaii, psihanalistul degradeaz mitul, l transform n
alegorie.ntr-unul din studiile sale, Totem i tabu, el afirm c primitivii au
dezvoltat o imagine a lumii, a universului, proiectnd n exterior percepiile lor
interioare, deci subiective.Proiecia, n care vede tendine negative atribuite
demonilor, este un element al unui sistem devenit concepia despre lume a
primitivilor i pe care o vom cunoate drept animist(Sigmund Freud, Opere,
vol.I, Editura tiinific,Bucureti, 1991,p.74).Fr ndoial, Freud preia ideea de
animismde la Wundt(potrivit cruia, se gsesc aceleai reprezentri ale
sufletului la cele mai diverse popoare din toate timpurile i aceste reprezentri
sunt produsul psihologic necesar al contiinei creatoare de mituri, animismul
primitiv trebuind s fie considerat ca expresia spiritual a strii naturale a
umanitii, n msura n care aceast stare este accesibil observaiei
noastre(Ibidem, p.84).
Pentru Freud, animismul este un mod de gndire care permite nu numai
explicarea unor fenomene particulare, ci i conceperea ntregii lumi ca un tot
unitar, pornind de la un punct(Ibidem, p.99). Fr a fi o religie, acest concept
creeaz condiiile apariiei tuturor religiilor de mai trziu.Freud e de prere c
umanitatea, n evoluia ei, ar fi cunoscut trei mari concepte despre lume, trei
47

moduri de gndire, i anume: concepia animist(mitologic), concepia religioas

i concepia tiinific.Dintre acestea, animismul i se pare cel mai logic i mai
complet, pentru c explic esena lumii, fr a neglija nimic.n stadiul animist,
omul i atribuia atotputernicia, pe care mai trziu, n stadiul religios, ar fi cedat-o
zeilor pe care i-ar fi influenat n aa fel nct acetia s guverneze potrivit
dorinelor sale.
Mitul se ntemeiaz- opineaz Freud- pe premise animiste. Din pcate,
psihanalistul recurge doar la cteva speculaii generale, fr a trata n profunzime
raporturile care ar exista ntre mit i animism.
ntr-unul din cunoscutele sale studii, Freud opineaz c miturile ar fi
vestigii deformate ale fantasmelor unor ntregi naiuni, corespunztoare visurilor
seculare din tinereea umanitii(Scrieri despre literatur i art, Editura
Univers,Bucureti, 1980. p.15).
Este greu de acceptat , chiar dac informaiile sunt insuficiente, c n
strvechile civilizaii comportamentul uman era determinat de incontient, iar
miturile erau resturi deformate ale visurilor unei colectiviti, proiecii ale unei
dorine de realizare n stare de reverie a neputinei omului de a fi fericit, de a-i
gsi mplinirea n existena cotidian, o corectare a realitii nesatisfctoare.
Pentru mitologi, interpretarea psihanalitic a lui Freud ridic numeroase
interogaii.Totui, explornd fondul obscur al fiinei umane, printele acestei noi
tiine din veacul al XX-lea , prin ipoteze, a deschis frontiere spre o lume posibil.
O alt interpretare a miturilor, din perspectiv psihanalitic, cu unele
influene freudiene, ne-o ofer Carl Gustav Jung, autorul cunoscutelor studii
Incontientul n viaa psihic normal i anormal i tipuri psihologice, prin care
revoluioneaz disciplina, orientnd-o ctre o nelegere mai apropiat de totalitate
a psihicului uman. Una dintre problemele predilecte ale lui Jung este mitul.
Psihanalistul elaboreaz teoria arhetipurilor, conform creia incontientul
constituie un depozit al reprezentrilor colective. Acestea au caracter simbolic i
numeroase corespondene cu imaginile mitice. O ide cu totul nou este aceea a
constanei structurilor mitice. Jung stabilete existena a dou straturi n
48

incontient: trebuie s deosebim un Incontient individual i un Incontient nonindividual sau supraindividual.l desemnm pe cel din urm i cu numele de
Incontient colectiv, tocmai pentru c este detaat de Incontientul individual i
dobndete un caracter cu totul general.
Potrivit viziunii sale, exist n incontientul colectiv straturi profunde n
care dormiteaz imagini ancestrale, aparinnd umanitii ntregi.
n studiul Tipuri psihologice, publicat n 1921, el definete incontientul
colectiv drept coninut mitologic: putem astfel s deosebim un incontient
personal care cuprinde toate achiziiile existenei personale, deci tot ceea ce a fost
uitat sau refulat, precum i percepii, gnduri i sentimente subliminale. Alturi de
aceste coninuturi personale incontiente exist altele care provin nu din achiziii
personale, ci din posibilitatea transmis ereditar a funcionrii psihice n genere,
anume din structura cerebral motenit. Acestea sunt conexiuni mitologice,
motive i imagini care pot aprea oricnd i oriunde, dincolo de orice migraie
sau

tradiie

istoric.

Denumesc

aceste

coninuturi

incontient

colectiv(C.G.Jung,Tipuri psihologice, Editura Humanitas,Bucureti, 1997, p.486).

Teza despre arhetipuri consider c imaginile primordiale colective din
incontient au caracter simbolic i prezint concordan cu motivele mitice. Dup
Jung, miturile ar fi reprezentrile simbolice ale strfundurilor incontientului
colectiv. n imaginile mitologice vede corelaii psihice care n totalitate decurg din
activitatea incontient. Aceste imagini ar fi aprut prin condensarea unor procese
asemntoare. Spre deosebire de simpla imagine primordial, cea cu valoare mitic
este mereu activ i rennoit permanent, avnd rolul fie de a revela triri sufleteti,
fie de a conferi acestora formularea adecvat. Din acest punct de vedere- adaug
psihanalistul- ea este expresia psihic a unei situaii anatomo-fiziologice
determinate(Ibidem,p.478). Prin urmare, imaginea primordial, universal, ar
rspunde influenelor exterioare constante, dobndind caracterul unei legi
naturale. Jung nu admite c orice mit ar putea fi redus la natur, deoarece n
imaginile mitice nu exist numai o influen a condiiilor exterioare, ci i
determinri interioare ale vieii spirituale, o colaborare autonom a psihicului.
49

Imaginea primordial reprezint solul matricial al ideii i atribuie semnificaie

percepiilor senzoriale i celor ale spiritului, simirii care e contopit cu
incontientul. Astfel, miturile apar ca expresii simbolice care, de cele mai multe
ori, se reduc la experienele visurilor, ale subcontientului. Mitul este cobort n
alegorie i acest fapt se justific prin aceea c Jung, la fel ca i Freud, a ncercat s
descopere adncile semnificaii pe care miturile le ascund, ns folosindu-se de
elemente de psihanaliz. Teoria lui Jung despre mituri ca expresii ale
incontientului colectiv, deci n afara accepiunii literar-estetice, a deschis
orizonturi noi n cercetarea acestei problematici.
Din perspectiv antropologic, o contribuie semnificativ cu privire la
natura i semnificaia gndirii mitice o aduce Claude Levi-Strauss, prin att de
cunoscutele studii Antropologia structural i Mitologice(Crud i gtit, De la
miere la cenu, Omul gol, Originea manierelor la mas). El aplic metoda
structural n antropologie i arat c miturile sunt pstrtoare ale unei structuri
permanente: valoarea intrinsec atribuit mitului provine din faptul c
evenimentele care se desfoar n timp, ntr-un anumit moment, formeaz
totodat o structur permanent. Din analiza structural nu exclude perspectiva
istoric, aceasta fiind important pentru stabilirea semnificaiilor unei opera mitice.
Pune n eviden dubla structur a mitului- istoric i anistoric-, structurile
permanente mitice raportndu-se n acelai timp la trecut, prezent i viitor. Aceste
structuri aparin totodat i domeniului limbajului i se caracterizeaz prin unitate.
Mitul este un tot unitar, a crui semnificaie unic poate fi evideniat prin
surprinderea particularitilor artistice.
Formele mitului sunt considerate invariante care au la baz un logos comun,
iar coninuturile caracterizate prin constan- expresii ale unui limbaj universal:
valoarea mitului ca mit persist n pofida celei mai proaste traduceri. Orict de
necunoscut ar fi limba i cultura poporului de care a fost creat, un mit este
perceput ca mit de ctre cititorii lumii ntregi. Substana mitului nu se gsete nici
n stil, nici n maniera de povestire, nici n sintax, ci n istoria povestit. Mitul
este limbaj, dar limbaj care lucreaz la un nivel foarte elevat i n cadrul cruia
50

sensul ajunge, dac se poate spune, s se desprind de fundamental lingvistic n

care a nceput s circule.Contrar teoriei lui Freud i Jung, Levi-Strauss opineaz
c miturile, prin participarea creatoare a raionalitii, nu pot fi considerate creaii
exclusiv ale incontientului, pentru c fiecare individ resimte n funcie de chipul
n care i este permis sau prescris s se comporte, nu n funcie de impulsurile
generate de constrngerile sociale, pozitive sau negative. Tradiiile sunt norme
externe care determin sentimentele individuale precum i mprejurrile n care
acestea se manifest.
Apelnd la tehnica asociativ, n Mitologice, Claude Levi-Strauss analizeaz
cteva sute de mituri de pe continentul american. Interesant , demn de semnalat
este faptul c el nu accept nicio clasificare a miturilor i consider c nu e necesar
s se fac o structurare a acestora n mituri cosmologice, eroice, tehnologice,
sezoniere, divine etc., atunci cnd sunt supuse analizei. n atenia antropologului
nu se afl cuprinderea totalitii miturilor din America tropical, ci compararea
celor mai cunoscute mituri din acea zon geografic. Cercettorul declar c este
interesat s desprind nu att ce se afl n mituri, ci mai degrab secvene sau
simboluri care pot da o semnificaie comun unor mituri aparinnd societilor i
culturilor aflate la cea mai mare deprtare. Este motivul pentru care, cum nsui
afirm autorul(vol.I, Crud i gtit, Editura Babel,Bucureti, 1995, p.40), cartea
poate fi considerat fr greeal un mit:e mitul mitologiei.n primul volum,
Crud i gtit, examineaz 187 de mituri sud-americane, grupnd temele n jurul
unor nuclee precum originea focului, viaa scurt aprut odat cu civilizaia
focului, buctria i plantele comestibile, incestul cu mama i rzbunarea tatlui,
disjunciile dintre cer i pmnt. La populaia bororo din Brazilia, tatl pedepsit i
rscumpr vina crend apa. La btinaii ge, focul se fur de la jaguar, care era
stpnul lui, acest fapt crend posibilitatea ca alimentele s fie gtite. Leul
jaguarului este ars ntr-o vatr i aa va aprea tutunul. Din tutun se va nate porcul
slbatic de la care vine carneacare, pentru a fi prjit are nevoie de foc. Se ajunge
astfel la un triunghi culinar veritabil camp semantic- care are trei vrfuri:
crudul(pol nemarcat), gtitul(nsemnul culturii) avnd drept mediator aerul i
51

stricatul(transformare natural) avnd ca mediator apa. Friptura, prjit n

exterior(gtit), dar n snge pe dinuntru(crud), ntruchipeaz ambiguitatea naturii
i a culturii.
Punctul de plecare n fascinanta cltorie pe trmul lumii mitice l
reprezint mitul cuttorului de psri, cules din America de Sud de la populaia
bororo. Antropologul este interesat de arhitectura epic a miturilor din cultura
american i folosete analiza semantic pentru a descoperi analogii ntre diferite
secvene mitice, care apparent nu prezint nicio asemnare. Iniial, studiaz
semnificaia miturilor n aria lor de circulaie, cutuma, ritualurile i concepiile
populaiei btinae creatoare i pstrtoare de mituri i apoi coreleaz diverse
secvene ntlnite i la alte culturi. Noutatea pe care autorul Mitologicelor o aduce
n interpretarea miturilor const n tratarea secvenelor epice ca fraze muzicale.
Levi-Strauss privete dinspre mit spre muzic i constat c diverse fragmente
extrase din mituri sunt asemenea unor pri instrumentale ale unei opera muzicale.
Ceea ce apropie cel mai mult mitologia de muzic este proprietatea mitului i a
operei muzicale de a opera printr-o gril extern i una intern. n mitologie, grila
extern e constituit din evenimentele istorice. Fiecare societate extrage acele
evenimente pe care le consider relevante i pe baza lor i elaboreaz miturile. n
muzic, grila extern(cultural) este format din scara de sunete muzicale.
Dimensiunea destul de ampl a naraiunii, paralelismele, recurena temelor, pentru
a fi corect receptate, solicit o foarte mare atenie din partea receptorului. Deci,
mitologia pune n cauz mai mult aspectele neuropsihice. Toate acestea i
pstreaz oarecum valabilitatea i n cadrul muzicii care ns exploateaz mai mult
ritmurile organice, fr a neglija timpul psihologic. Att mitologia ct i muzica
impun asculttorului o anumit disciplin: interdicia de a moi, de a-l ntrerupe
pe emitor. Comparnd muzica i mitologia, Levi-Strauss ajunge la cteva
concluzii pertinente: miturile sunt creaii colective, sunt legate de tradiie, li se
atribuie o origine supranatural, iar unitatea e proiectat asupra unui focar
virtual; dincolo de percepia contient a auditorului, pe care deocamdat o
traverseaz pur i simplu, i pn la un punct n care energia iradiat astfel va fi
52

consumat

prin

travaliul

de

reorganizare

incontient

declanat

la

nceput(Ibidem). n ceea ce privete muzica, situaia este mai dificil, pentru c nu

putem cunoate nimic despre condiiile mentale ale creaiei ei. Muzica este un
limbaj care poate fi neles de cei mai muli indivizi, dar numai o minoritate este
capabil s elaboreze mesajele, ntruct invenia muzical necesit aptitudini
speciale. Funciile conativ, emotiv i cognitiv le regsim deopotriv n creaiile
muzicale i mitologice. Limbajul muzical i cel din discursul mitologic au ca
trstur comun: naltul grad de organizare intern. n timp ce muzica aaz
individul n faa rdcinilor lui fiziologice, mitologia l pune n faa rdcinilor
lui sociale, istorice. Levi-Strauss ajunge la concluzia c ntre muzic i mitologie
exist profunde afiniti. Mai mult, muzica aflat n mituri confer acestora ritm,
armonie i chiar o semnificaie tainic.
Mitul ne ofer posibilitatea de a cunoate anumite forme ale raporturilor
dintre om i societatea n care el trebuie s se integreze. Acest aspect constituie
preocuparea lingvistului francez Roland Barthes care manifest o preocupare
deosebit pentru miturile din perioada contemporan. Mitologiile, aprute ntre
1954 i 1956 n paginile revistei Lettres nouvelles i apoi reunite n volum n
1957, afirm spaiul unei scriituri deschise, libere, miticul fiind analizat printr-o
teorie general a limbajului, a semnificantului. Mitologia reprezint n concepia
barthesian un capitol, un fragment al semiologiei, tiin a semnelor promovat de
Saussure. Barthes pornete de la un fapt concret: omul contemporan este intrigat
de minciunile ideologice, sociale i pentru c Natura i Istoria sunt mereu
amestecate n povestirea despre actualitate; de aceea, fiina uman simte nevoia de
altceva, de mituri.
Barthes afirm c de multe ori realitatea este mitificat, c la un moment dat
orice tinde s devin mit i este dificil uneori a se face disocierea ntre
comportamentul fa de mit i cel fa de snobism. El nsui mitific obiecte i
fenomene

ale

lumii

moderne.

Mitul

apostolatului

ntrupat

de

abatele

Pierre(Iconografia abatelui Pierre), mitul transparenei, al universalitii

limbajului(Gramatic african), al femeii care nate copii i scrie romane(Romane
53

i copii), al jucriilor(Jucrii), destrmarea liantului dintre cunoatere i

mitologie(Bichon printre negri) sunt, de fapt, pretextul elaborrii unui veritabil
tratat de semiologie. n atenia lingvistului, pentru aceeai geografie cultural
mitic, intr i mitul vinului(Vinul i laptele), mitul teatrului tnr(Dou mituri ale
teatrului tnr), turul Franei, o adevrat geografie homeric, mit total, adic
ambiguu, mit de expresie i totodat un mit de proiectare, realist i utopic n
acelai timp(Turul Franei ca epopee), mitul recunoaterii(Doamna cu camelii),
mitul actual al exotismului(Continent pierdut), fotogenia publicitar(Fotogenie
electoral). Toate acestea nu sunt altceva dect micile mitologii ale lunii.
n viziunea lui Roland Barthes, mitul este o vorbire, ns nu orice vorbire,
este sistem de comunicare, mesaj. Mitul nu este conceput ca obiect sau idee, ci
ca form, mod de semnificare. Prin urmare, nu semnificatul primeaz, ci
semnificantul, ntruct mitul cunoate limite formale, nu substaniale(Roland
Barthes, Mitologii, Institutul European,Iai, 1997, p.235). De aceea, orice poate fi
mit, universul fiind infinit sugestiv. De-a lungul evoluiei societii omeneti, unele
obiecte, pentru un timp limitat, devin prada vorbirii mitice, apoi dispar i altele
le iau locul. Miturile nu sunt eterne, ci foarte vechi.
n cadrul comunicrii, mitul este mesaj. Realul este transformat n cuvnt.
Existena limbajului mitic este dependent de istoria umanitii. Mitul este o
vorbire aleas de istorie(Ibidem, p.236), el poart semnele istoriei, ale perioadei
n care a fost elaborate.
Imaginea(vorbirea) mitic este lucrat mai nainte i impune semnificaia.
Barthes consider mitul un sistem semiologic secund, n care
semnul(asocierea dintre obiect i imagine) devine semnificant. Substana
semnului- fie c e vorba de limbaj verbal, pictur, afi, fotografie, ritual sau obiectse reduce la statutul de limbaj. Cercettorul distinge n structura mitului dou
sisteme semiologice: sistemul lingvistic(limba) numit limbaj-obiect, pe care
mitul i-l nsuete pentru a-i construi propriul sistem(Ibidem, p.242) i mitul
nsui, numit metalimbaj, deoarece este o a doua limb, n care vorbim despre
prima(Ibidem). Astfel, mitul este un semn global, care include imaginea i scrisul.
54

Este necesar ca forma s-i ia hrana natural din sens, s se ascund n

semnificaie.
De pe poziia anti-freudian, Barthes afirm c nu este nevoie de un
incontient pentru a explica mitul, pentru c acesta nu ascunde nimic: funcia lui
este s deformeze, nu s fac s dispar(Ibidem, p.250). Acest fapt se explic prin
aceea c semnificantul mitic este de natur lingvistic, nu psihic i se constituie
dintr-o semnificaie trasat dinainte. Sensul reprezint punctual de plecare pentru
mit. Totodat, conceptul are caracter istoric i este intenional, plin cu o situaie,
nicidecum abstract precum forma. n concept ntlnim o anumit cunoatere a
realului, nu realul nsui. Conceptul mitic este mobil datorit istoricitii sale i, la
un moment dat, poate s dispar. Tocmai lipsa de fixitate a conceptului l oblig pe
mitolog la o terminologie adaptat acestei tiine. Sistemul semiologic permite
mitului s naturalizeze conceptul, pentru ca acesta s nu dispar. Deci, mitul nu
ascunde nimic i nu afieaz nimic: el deformeaz; mitul nu este nici minciun,
nici mrturisire: este o modificare(Ibidem,p.258).
Un alt aspect interesant al teoriei barthesiene l reprezint mitul ca limbaj
furat. Mitul devine un furt de limbaj prin posibilitatea pe care o are de a
transforma un sens n form. Limba conine predispoziii mitice i este
limbajul cel mai des furat de mit(Ibidem, p.261). n opinia lui Barthes, cel mai
rezistent n faa mitului se dovedete limbajul poetic, deoarece poezia se
strduiete s transforme semnul n sens, s ajung la sensul lucrurilor. Ca atare,
poezia devine capabil s tulbure limba i s sporeasc abstracia conceptului. Spre
deosebire de poezie, care este sistem semiologic i pretinde s devin sistem
esenial, mitul, care este tot sistem semiologic, ncearc s devin sistem
factual. Singura ncercare de a scpa de mit o constituie nsi mitificarea lui,
adic producerea unui mit artificial. Astfel, se poate crea o mitologie artificial,
atunci cnd mitul este demitificat. Mitul furat devine punct de plecare al unui al
doilea mit, semnificaia sa prin termen al acestuia. n sprijinul acestei idei, Barthes
argumenteaz c Bouvard et Pecuchet de Flaubert este un mit experimental, un
mit de gradul al doilea(Ibidem, p.266).
55

Mitologia este conceput drept un acord cu lumea, nu aa cum este ea, ci

aa cum vrea s fie furit(Ibidem, p.289). Barthes recunoate c studiul miturilor
se poate face din perspectiv diacronic, retrospectiv sau prospectiv. Obiectivul
cercettorului este acela de a dovedi c societatea noastr este domeniul
privilegiat al semnificaiilor mitice(Ibidem), ntruct mitul rstoarn anti-physis
n pseudo-physis. Lumea ofer mitului fapte istorice, iar mitul restituie o imagine
natural a acestor fapte.
Mitologiile lui Barthes ne ofer o schi sincronic a miturilor lumii
contemporane. Autorul se afl n complicitate cu realul i, prin demistificare,
el nu face altceva dect s recreeze mituri, s ne demonstreze c, prin mijloacele
lor, miturile reliefeaz elementele generale i eterne ale existenei noastre.
n spaiul cultural romnesc, o contribuie nsemnat a avut-o n prima
jumtate a secolului al XX-lea Lucian Blaga, care ncearc o definire a mitului din
perspectiva filozofiei culturii. El i propune s restituie termenului de mit
nelesul su de obrie, ntruct asemenea restauraii spiritualei au folosul
lor i se impun din cnd n cnd poruncitor(Lucian Blaga, Trilogia culturii,
Editura Minerva,Bucureti, 1985, p.365).
Unii comentatori au vzut n mit nceputurile epicului. Blaga merge mai
departe,

considerndu-l

metafor

revelatorie,

nvoalt

stilistic

structurat(Ibidem, p.367). Miturile, afirm el, sunt ntiele mari manifestri ale
unei culturi desprinse din matricea stilistic a unui neam sau grup de neamuri,
ntocmai ca i celelalte produse ale culturii(Ibidem,p.368). Filozoful consacr
mitului cel mai ntins capitol din Trilogia culturii, intitulat Geneza metaforei i
sensul culturii.
Blaga adopt o poziie critic just fa de abuzul aproape incalificabil
care s-a fcut n primele decenii ale secolului al XX-lea la adresa cuvntului mit,
aflat atunci n circulaie- opineaz filozoful culturii- zdrenuit i subiat. i
reproeaz lui Nietzsche criteriul finalitii biologice de judecare a mitului,
considerndu-l grimas isteric a unui decadent i acuzndu-l c ntr-o foarte

56

mare msur ar fi contribuit la degradarea i banalizarea mitului. Ca atare,

consider necesar o ntoarcere la sensul anterior fazei de degradare.
Blaga distinge dou tipuri de mituri: semnificative, acestea avnd echivalent
logic, i trans-semnificative. Argumenteaz diferena dintre spiritual mitic i cel
tiinific, ns pledeaz n favoarea complementaritii lor. n timp ce spiritul mitic
se supune analogiei, cel tiinific i este suveran. Apartenenele concrete i datele
sensibile cu care spiritul mitic opereaz sunt desfiinate de ctre cel tiinific.
Dup opinia sa, diferena dintre mit i ficiunea tiinific este mai mare
cnd este vorba de miturile trans-semnificative. Acestea sunt mbibate de mister,
ascund o ultim tain ce nu poate fi dezvluit, pentru c s-ar distruge nsui
mitul. Miturile trans-semnificative au fost salvate din catastrofele umanitii
datorit solidaritii spiritului uman cu ele. Aceste mituri au atras cu deosebire
timpurile cu pasiuni exegetice, cum a fost epoca elenist- alexandrin, sau cum e
epoca noastr(Ibidem, p.373), deoarece omul modern, dei a ncercat s se
dezbare de mituri, continu fr s-i dea seama s triasc pasionat ntr-o
permanent atmosfer mitic(Ibidem, p.376).
Asemeni artei i tiinei, mitul este un produs al culturii, care ncearc
revelarea unui mister, este ntia mare manifestare a culturii. Mitul este modelat de
un stil. n nalta perspectiv n care Blaga aaz mitul, el ne apare modelat de
categoriile abisale ale unui popor i legat de destinul creator sau demiurgic al
omului.
Faptul c mitul este un act de cultur, care apare n coordonate stilistice,
filozoful a dovedit-o privind cteva mitologii. De exemplu, mitologia indic
manifest preferin pentru cifrele astronomice n determinarea timpurilor istorice
ale zeitilor, preferina pentru gigantesc, tendina spre stihialul multiform.
Reprezentantul suprem, Vinu, locuiete dincolo de timp i de spaiu, ntr-un lca
intangibil. Doar substratul iniial este adevrat, iar ceea ce se afl dincolo de acesta
e vis, plsmuire. n schimb, mitologia german alctuiete lumea din zei i demoni,
din fpturi vizibile, ceea ce i confer o not realist puternic. Zeii i demonii
slluiesc n locuri accesibile, n muni, pduri, ape. Germanii, spune Blaga,
57

intrau n codru ca ntr-o divinitate. n aceast mitologie, totul se ndreapt spre

lume, nu din lume spre exterior. De aceea, nu se regsete nicio urm a unui
substrat divin i ceea ce cu adevrat exist e spiritul concret.
n ceea ce privete mitologia greac, att de cunoscut, ordinea este legat
de un orizont finit, dincolo de care nu se afl nimic. Haosul este nlturat, primnd
fiina limitat, armonic.
Din toate aceste constatri se deduce c mitologia, care aparine ntregii
umaniti i care circul peste tot, ia diverse aspecte, materialul ei fiind modelat
potrivit matricei stilistice respective, acea matrice care decide asupra stilului
operei de art i de tiin.
O alt problematic, deloc lipsit de importan, asupra creia filozoful
culturii se oprete n Trilogia valorilor, o reprezint relaia dintre gndirea magic
i cea mitic. ntre exegeii mitului, gnditorul roman se pare c e primul care
constat confuzia ce se face ntre mit i magie, ntre mitic i magic. Se crede c
magicul este fie o variant a miticului, fie un atribut al acestuia.
Blaga pornete de la ideea c gndirea mitic ar conine n unele cazuri un
coeficient magic. Dar, cel mai adesea, cele dou moduri, mitic i magic, apar n
form mixt. n acest sens, poetul-filozof e de prere c putem ntlni mituri fr
elemente magice, deci n stare pur, magie fr elemente de mit i forme mixte de
ntreptrundere a mitului cu motive magice. Un exemplu de mit fr motiv magic
este urmtorul: zeul din mitologia greac Kronos i consum cu nesa propriile
odrasle. Prin aceasta grecii explicau natura timpului. Blaga citeaz i legenda
inorogului tot ca exemplu de gndire mitic.Deci, mitul convertete misterul,
ncearc s releve un mister cu mijloace de imaginaie. Magicul este altceva. E o
pseudo-plsmuire, o semirevelare stereotip a misterelor cosmice care
ntreine tocmai apetitul nostru de mister i care se asociaz cu diferite mituri
sau plsmuiri culturale de un caracter stilistic deplin realizat. Blaga ne ofer un
exemplu sugestiv pentru gndirea magic, fr amestec de mitic. Totemul tribului
bororo este papagalul rou. Cnd ei afirm: noi suntem papagalii roii ne aflm
n faa gndirii magice. Ei se identific, printr-o existen presupus a unei
58

substane magice comune, cu papagalul rou. Gndirea magic implic totdeauna

ideea fie a unei substane magice, fie a unei puteri magice(Trilogia valorilor,
Editura Minerva,Bucureti, 1987, p.218).
Filozoful culturii stabilete o deosebire fundamental ntre mit i magie:
magia nu este, asemeni mitului, creaie de cultur, pentru c nu e revelare a
misterului, ci prelungire a misterului: ct despre substana sau puterea
magic nu s-ar putea spune deocamdat mai mult dect c ele sunt misterioase n
ele nseleCu alte cuvinte, ideea substanei sau a puterii magice nu am putea-o
socoti ca o ncercare revelatorie deplin n raport cu un mister, cci ea nsi se
declar ca o prelungire a misterului. n ideea magicului prinde consisten ca ntrun apendice lucid al su, nsui misterul ca atare. Ideea magicului nu este ca
orice mit, o convertire imaginar a misterului(Ibidem, p.219).
n timp ce miturile poart pecetea stilistic a unui neam, elementul magic
nu suport nicio influen stilistic. Un al treilea exemplu notat de Blaga, n care
miticul i magicul se ntreptrund, este extras din cartea Genezei. Aflm c la
nceput a fost doar un noian de ape peste care plutea Duhul care a zis: S se fac
lumin!. Nendoielnic, imaginea nesfrit a apei i divinitatea plutind sunt
simboluri mitice. Puterea atribuit cuvntului prin porunc, datorit creia a aprut
lumina, ine de gndirea magic.
Prin urmare, mitul nu prelungete un mister existenial, ci l transfigureaz.
Prin structura sa intim, observ Blaga, mitul se nvecineaz cu creaia
artistic. De fapt, nsui mitul este rezultanta unui act metaforic- revelator,
modelat de categoriile stilistice, pe planul imaginaiei(Ibidem, p.619).
Miturile sunt ntruchipate n art prin categoriile lor stilistice. Spre mituri
ca spre subiecte artistice ne ndreapt chiar existena noastr n orizontul
misterului i al revelrii i existena noastr n cadre stilistice(Ibidem, p.620).
O alt interpretare conferit mitului din perspectiva istoriei religiilor, care a
avut un puternic ecou n cultura mondial a secolului trecut, a fost realizat de
Mircea Eliade. Prin teoriile sale, accentueaz funcia arhetipal a mitului, model
exemplar, ale crui semnificaii se pot schimba de-a lungul timpului, cu putere de
59

actualizare i inepuizabil mesaj. Prin rentoarcerea illo tempore, n universul

primordial, omul i exprim dorina de certitudini, nevoia de simboluri perene.
Aceast etern rentoarcere semnific totodat ntoarcerea la izvoarele vieii i
ncercarea de a recrea lumea, de a reconstitui perfeciunea originar.
n studiile sale, Mircea Eliade se refer nu doar la miturile originii, ci i la
mituri ale nnoirii, ale eternei rentoarceri, ale creaiei, la mitologia memoriei i a
uitrii. Pentru renumitul savant, mitul este o realitate extrem de complex, ce nu
poate fi prins ntr-o simpl definiie. Dar, apelnd la procedeul caracterizrii,
definete mitul astfel: mitul povestete o istorie sacr, relateaz un eveniment
care s-a petrecut n timpul primordial, timpul fabulos al nceputuluiCu alte
cuvinte, mitul istorisete cum, graie isprvilor fiinelor supranaturale, o realitate
a cptat existen, fie ca realitate total, Cosmosul, sau numai un fragment: o
insul, o specie vegetal, o comportare uman, o instituie. El este deci
ntotdeauna povestea unei creaiuni(Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura
Univers,Bucureti, 1980, p.15).
n studiul Aspecte ale mitului, Eliade mai subliniaz c, pentru acei
plsmuitori din vremea primordial, mitul este considerat istorie adevrat,
realitate vie, nu ficiune, ci eveniment originar de care depind societatea i destinul
fiinei umane. Pentru omul primitiv, universul sacru este nsui universul real.
Creatorul anonim crede n existena isprvilor pe care le nareaz i le distinge de
fabule sau basme, numite istorii false.
n nelegerea mitului de ctre Mircea Eliade au fost sesizate unele carene,
cci miturile sunt fenomene de o extraordinar complexitate, semnificnd i
cunoatere, norme de reflectare, trire, nu doar istorie sacr. Aa cum remarca
Nicolae Balot, gndirea mitic nu este lipsit de temporalitate, omul arhaic nu
triete n afara timpului. Structura timpului su este dual, sacr i profan.
Timpul mitic e o prezen n continu repetiie. Trirea mitic este trire n prezent.
Prin repetarea sacrului, fiina care triete mitul ncearc s realizeze
exemplaritatea. Este adevrat c orice teorie i are minusurile ei, dar studiind
mitul, Mircea Eliade a avut n vedere n primul rand sacralitatea lui i a fcut o
60

ncercare de a da o definiie mitului, recunoscnd c nu se poate gsi o singur

definire a acestei ample noiuni, susceptibil de a cuprinde toate tipurile mitului i
toate funciile sale, ntruct mitul este o realitate extreme de complex, care poate
fi abordat i interpretat din perspective multiple i complementare.
Savantul se limiteaz la aspectul magic-religios al mitului, pentru c funcia
religioas rspundea cerinei omului din societile primitive de a cunoate natura,
de a o mblnzi.
El

protestat

mpotriva

sociologismului,

psihanalizei,

reducionismelor din prima jumtate a veacului XX. n cercetrile sale, Eliade

face abstracie i de condiionrile social-istorice ale mitului. Considerm c a
trasat, cu bun tiin, anumite limite investigaiilor lui, tocmai pentru a acoperi
tiinific acele aspecte pe care le-a considerat eseniale.
Din punct de vedere istoric - observ istoricul religiilor-, faptele mitice se
situeaz ntr-o epoc neprecizat, greu de determinat. Ele aparin eternitii i
rspund nostalgiei omului de a se regsi mereu n centrul lumii. Mircea Eliade
reliefeaz situarea mitului sacru n durata etern: dorinei de a se gsi n mod
permanent i spontan ntr-un spaiu sacru i corespunde dorina de a tri mereudatorit repetiiei unor gesture arhetipale- n eternitate.
Prin sacralitate- ca element mitic definitoriu- ni se dezvluie esenialul:
omul societilor arhaice are tendina de a tri ct mai mult n cuprinsul sacrului
sau n intimitatea obiectelor consacrate. Aceast tendin este comprehensibil:
pentru primitivi, ca i pentru omul tuturor societilor premoderne, sacrul este
echivalentul puterii i n cele din urm al realitii prin excelen. Deci, mitul ne
ofer fapte originare exemplare i nsumeaz fenomene naturale n unitatea
cosmic nchegat armonios. Mircea Eliade nu omite s evidenieze i funcia etic
a mitului. Din Aspecte ale mitului aflm c mitul povestete aa-zisele gesta ale
fiinelor supranaturale i manifestarea puterilor lor sacre i, prin urmare, el
devine modelul exemplar al tuturor activitilor omeneti semnificative. Mitul
urmrete modelarea. Propunnd un model exemplar al comportamentului uman,
el are valoare exemplar. n conformitate cu anumite norme etice, mitul furnizeaz
61

moduri de comportament. Prin urmare, sub form mitic sunt exprimate adevruri
cu privire la activitatea practic uman. Indiferent de perioada istoric strbtut de
umanitate, mitul s-a dovedit un element esenial de cultur, de civilizaie. De
aceea, la aceast realitate vie niciodat nu ncetm s recurgem. Fr a se
reduce la o simpl desfurare de imagini, mitul este o adevrat codificare a
religiei primitive i a nelepciunii practice.
Ce nseamn pentru Mircea Eliade a cunoate miturile? nseamn nu
numai a afla originea lucrurilor, a fenomenelor, ci i depirea cronologiei i
ptrunderea ntr-un timp care este recuperabil la infinit. Astfel, ajungem la o
cunoatere pe care o trim n chip ritual.
Orice istorie mitic prelungete cosmogonia care devine pentru creaie un
model exemplar. Timpul mitic e considerat timp cosmic, timp circular, n care
viaa poate fi mereu recreat, dar nu repetat.
Scurgera timpului implic ndeprtarea de origini, de perfeciunea iniial.
Pentru ca ceva nou s poat ncepe e necesar ca rmiele vechiului s fie nimicite
complet. Aceasta este esena mitului nnoirii, al perfeciunii nceputurilor.
n atenia lui Mircea Eliade se afl i mitologia memoriei i a uitrii.
Astfel, n mitologia indian uitarea este echivalent cu somnul, dar i cu
orbirea i pierderea de sine. Prin rememorare se poate ajunge la nelepciune,
la deteptare prin care este cu putin izbvirea. Uitarea devine echivalentul
ignoranei, al captivitii i al morii.
n mitologia greac, a rememora nseamn a urca pn la izvor, pentru a
descoperi originarul, realitatea primordial din care cosmosul a aprut, realitate de
care sunt tainic legate strfundurile fiinei.
Miturilor memoriei le revine misiunea de a trezi contiina unei alte
lumi, de a reprezenta un univers al realitilor absolute din adncurile
temporale.
Mitul a cluzit omul i a conferit semnificaie existenei sale. Prin modelul
exemplar revelat de mitul cosmogonic- omul devine la rndul su creator.

62

Lumea n care mitul e viu e una deschis, chiar dac n acelai timp
cifrat i misterioas. Acest cosmos articulat i semnificativ- care este
lumea- se vdete a fi un limbaj ce vorbete fiinei umane prin structurile i
ritmurile sale.
n capitolul Mituri i mass-media, Mircea Eliade opineaz c funcia
literaturii se apropie de aceea a mitologiilor prin ieirea din timp realizat prin
lectur. Astfel, depim timpul personal i cel istoric i ne cufundm ntr-un timp
transistoric.
n studiul din 1957, Mitul eternei rentoarceri, cunoscutul exeget
susine c un act devine real numai dac imit sau repet un arhetip. Deci,
realitatea se dobndete exclusiv prin repetare sau participare. De aceea, orice
sacrificiu care l repet pe cel iniial coincide cu el i e svrit n momentul mitic
al primordialului. Astfel, timpul profane este abolit, iar proiectarea fiinei umane
n mitic se poate face numai la intervale eseniale, adic n cele n care omul este
cu

adevrat

el

nsui:

momentul

ritualurilor

sau

al

actelor

importante(alimentaie, generare, ceremonii, vntoare, pescuit, rzboi, munc).

n rest, existena fiinei umane se petrece ntr-o durat fr semnificaie, n timpul
profan.
De asemenea, Eliade consider c prin repetare se ajunge i la transfigurarea
istoriei n mit, marii suverani(Darius, Faraonul din Cartea lui Apophis) fiind, de
fapt, imitatorii unui erou primordial. Datorit memoriei populare care aplic o
interpretare a evenimentelor i personajelor din istorie bazat pe analogie, se
ajunge la metamorfoza unui personaj istoric n erou mitic. Mitizarea ns se
realizeaz dup un model exemplar, protagonitii fiind fcui s semene cu eroi
ai mitologiei.
Memoria colectiv este ns anistoric i nu nregistreaz dect acele
evenimente care se apropie de un model mitic. n timp ce omul arhaic se dovedete
un veritabil creator, omul modern afirm istoricul religiilor- nu se poate numi
dect creator de istorie, deoarece an de an ia parte la repetarea cosmogoniei, a
actului creator prin excelen.
63

Cert este c mitul constituie o permanen a culturii umane, un triumph

al spiritului omenesc. Mircea Eliade a dovedit, prin exegezele sale, c mitul
originar exprim o realitate vie, care se poate reconstitui prin ntoarcerea la
cele mai ndeprtate trepte din evoluia contiinei umane. Ca atare, i mitul ca
arhetip i mitul ca oper de art trebuie raportate la mitul originar, pentru c acesta
ne ofer o imagine ideal i pstreaz ascuns misterul Genezei.
Studiile lui Mircea Eliade despre mit sunt opere de profund erudiie,
n care viziunea personal a ilustrului istoric al religiilor domin impresionantul
material documentar studiat n marile biblioteci ale lumii. Sunt i rmn cri de
referin pentru toi aceia care manifest interes pentru mit i problematicile lui.
Mitul, realitate cultural att de complex, element esenial al
civilizaiei omeneti, va fi n permanen un teren pentru investigaie i analiz.
Cu siguran, etapa ultim a cercetrii mitului nu va fi atins niciodat, pentru c el
va fi mereu modificat de noi generaii, adaptat progresului intelectual i asimilat cu
alte mituri. Viitorul l va schimba, l va modela atta timp ct omul va pstra
dorina de a gsi rspunsurile la interogaiile privind originea, condiia i destinul
su.

64

RITURI ALE LUMII MODERNE

De mituri sunt legate riturile/ ritualurile, fiind cunoscut faptul c cele mai
multe dintre mituri s-au transmis din generaie n generaie i au rezistat n timp
datorit practicrii unor ritualuri.
ntre mit i ritual exist o relaie de reciproc determinare, ntruct mitul este
cel care legitimeaz ritualul i i asigur un adevrat sens, iar la rndul lui, ritul
substanializeaz mitul i i asigur durabilitatea, permanena de-a lungul timpului.
Deci, cele dou fapte culturale sunt inseparabile i trebuie privite ca
sisteme simbolice.
Termenul rit/ ritual desemneaz un element al obiceiurilor, n care intervin
reprezentrile mitologice care se plaseaz deci la nivelul sacrului, n virtutea
credinelor vechi ale mediilor folclorice(Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale
romneti, Editura Univers,Bucureti, 1999, pp.33-34).
Generat, probabil, de dorina fiinei umane de a ndeplini la nivel pragmatic
anumite necesiti, ritul a aprut ntr-o faz a umanitii, pe care James Frazer o
numete a magiei pure i nealterate, cnd fiina uman ncerca s dirijeze forele
naturii, creznd c acestea sunt dominate de o for proprie, neatribuit unei alte
puteri exterioare lor.
Este necesar s precizm c nu exist la ora actual un punct de vedere
unanim al antropologilor privind terminologia i criteriile de clasificare ale
riturilor, unii specialiti considernd c ritul nu constituie un fapt cultural distinct,
ci se circumscrie unor noiuni precum social dramas, public events sau
performances.
Majoritatea savanilor sunt de prere c ritul este sinonim cu termenul
ceremonie, dar sunt i savani care susin c ritul i ceremonia se refer la realit i
65

etnografice distincte(Mihai Coman, Introducere n antropologia cultural,

Editura Polirom, 2008, p.43).
Prerile diferite asupra conceptului sunt generate de ambiguitatea
structural a universului ritual(Ibidem), pentru c, pe de o parte, oricine poate
identifica o manifestare ceremonial, iar, pe de alt parte, oricine poate fi
descurajat din cauza obscuritii semantice a ritului, care, neavnd un discurs
verbal, se opune descifrrii(J.Z.Smith). Totui, ntre rit i ceremonie se poate
stabili o difereniere clar, inndu-se seama de obiectul manifestrii( riturile au o
legtur mai puternic cu sfera religiosului, iar ceremoniile cu cea a laicit ii) i de
funcia manifestrii( riturile implic i contestarea ordinii, nu numai afirmarea
acesteia, n schimb ceremoniile doar o legitimeaz, o evideniaz).
Conceptul de ritual este utilizat n psihiatrie, etologie, tiinele sociale, dar,
evident, cu semnificaii diferite.
n tiinele sociale, termenul se aplic unor manifestri diferite, cum ar fi:
datini(obiceiuri),

obinuine,

protocoale

de

comunicare,

etichete,

performane(teatralizri), ceremonii etc.

Restrngnd sfera ultimei categorii de a crei investigare se ocup n mod
deosebit antropologia cultural, constatm c avem a face cu alte serii de fenomene
i de terminologii: magie, tabuuri, sacrificii, ofrande, rugciuni, rituri de trecere,
rituri calendaristice, carnavaluri, srbtori, rituri politice(celebrri, comemorri,
parade, rituri de inaugurare, rituri de instaurare etc.).
Ritul s-a aflat n atenia a numeroi savani ai lumii(R.Grimes, G.Lewis,
J.Cazeneuve, Claude Riviere, V.Turner, E.S.Evans .a.) i, ca atare, cunoate
diverse definiri. Astfel, S.Lukes consider c este o activitate guvernat de reguli,
cu un caracter simbolic, care atrage atenia participanilor asupra unor obiecte
ale gndirii i a unor sentimente pe care ei le consider a fi pline de semnifica ii .
V.Turner definete ritul drept o performare transformativ, care dezvluie
sistemele de clasificare, categoriile i contradiciile majore ale proceselor
culturale, iar C.Lane ca pe o activitate social stilizat, repetitiv, care, prin
folosirea simbolurilor, exprim i definete relaiile sociale . O alt definire a
66

conceptului, care relev esena fenomenului, este cea formulat de C.Riviere:

...riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite individuale(vopsire,
squash)sau colective(masa n familie sau meciul de fotbal), relativ codificate,
avnd un suport corporal(verbal, gestual, postural), cu caracter mai mult sau mai
puin repetitiv, avnd o puternic ncrctur simbolic pentru actorii lor i, de
obicei, i pentru martori, ntemeiate pe o adeziune mental, eventual
necontientizat, la valori legate de alegeri sociale considerate importante, avnd
o eficacitate scontat care nu ine de o logic pur empiric, ce s-ar epuiza n
instrumentalitatea tehnic a legturii cauz-efect.
O definire antropologic n spirit postmodern, clar, este formulat de Pascal
Lardellier n studiul intitulat Teoria legturilor ritualice. Cercettorul consider
ritul drept un context social particular, instaurat n snul unui dispozitiv de
natur spectacular, caracterizat prin formalismul su, i un ansamblu de practici
normative, care posed o puternic valoare simbolic pentru actorii i spectatorii
si(op.cit.,Editura Tritonic, 2009, p.19).
Trebuie precizat c noiunea de rit a cunoscut n ultimele dou-trei decenii
o puternic devalorizare, pentru c, pe de o parte, n spirit tradi ional, unii au
circumscris acest fenomen cultural exclusiv dimensiunii sacrului, iar, pe de alt
parte, alii au ajuns s considere ritualic orice comportament cotidian.
Antropologul Marcel Mauss atrage atenia c ritualurile nu trebuie confundate cu
aciunile, gesturile obinuite i nici cu obiceiurile, deoarece o caracteristic major
a ritului o constituie eficiena pe care el o are n planul simbolicului.
Orice rit se individualizeaz prin anumite note caracteristice care, dup
opinia lui Margaret Mead, sunt:
a) intensitatea aparte a tririlor, n raport cu alte aciuni repetitive;
b) caracterul social al comportamentelor rituale;
c) perceperea ca un instrument de contracarare a situaiilor de criz;
d) caracterul tradiional;
e) caracterul contient al participrii(o aciune nu este ritual dac
participanii nu sunt contieni c este un ritual);
67

f) continuitatea: ritul nu este eficient dac nu e performat continuu. n

acelai timp, ritul ofer posibilitatea experimentrii continuitii unei societ i i
construirii identitii sale.
La acestea se pot aduga expresivitatea(riturile au ceva arbitrar care le
difereniaz de munc, deprinderi, tehnici. Ele au scop expresiv, fiind comunicarea
unei aciuni, i nu un scop practic), ordinea(ritul este ntotdeauna organizat, avnd
nceput i sfrit), stilizarea comportamentelor(aciunile i simbolurile sunt
extraordinare sau obinuite, dar folosite n moduri neobinuite- aa cum consider
S.F.Moore i B.Myerhoff).
n ceea ce privete clasificarea, antropologii au preri diferite i, de aceea,
tipologiile propuse(de exemplu, de ctre A.Wallace, L.V.Thomas, G.Lewis, C.Bell)
nu sunt nici complete i nici ntru totul coerente. Ele reflect complexitatea unui
teritoriu cultural, cum este cel al ritualurilor.
O clasificare ce poate fi considerat complet, clar, coerent a riturilor este
realizat de cercettorul romn Mihai Coman(prezentat n volumul Introducere n
antropologia cultural). El stabilete urmtoarele categorii:
a) magia- aceasta fiind definit ca aciune ritual care are drept scop
influenarea lumii nconjurtoare prin stpnirea unor fore supranaturale.Formele
de ritual incluse magiei sunt: vrjitoria, amanismul, vindecarea magic, practicile
divinatorii etc. ;
b) ofrandele i sacrificiile- acestea sunt definite ca un sistem de aciuni
ceremoniale, prin care se creeaz o relaie specific ntre doi termeni(unul din plan
uman, altul din plan supranatural) prin intermediul unei entiti distruse /
nstrinate n actul sacrificial;
c) riturile de trecere- ele sunt definite ca acte simbolice care marcheaz
cultural procesul de evoluie sau de transformare a omului, a societii, a naturii, de
la o stare la alta. Riturile de trecere din cadrul colectivitii eviden iaz intrrile /
ieirile din lumea militar, profesional, politic. Riturile de trecere ale unei
societi ncearc s dirijeze crizele politice i s consacre intrarea ntr-o nou
etap / epoc.
68

d) riturile n micare: sunt paradele, procesiunile i pelerinajele.

Paradele i procesiunile sunt micri de mulimi care etaleaz un obiect
considerat a fi sacru(religios sau laic) i devoiunea mulimii.
Pelerinajele sunt cltorii individuale sau n grup, ctre un loc considerat
sacru sau cu puteri neobinuite, care pot genera o schimbare(cu valen benefic)
n existena pelerinilor;
e) srbtorile i carnavalurile: sunt manifestri care celebreaz un
eveniment, loc, personaj, fenomen i care declaneaz activiti cu valoare
expresiv.
n timpul carnavalurilor, normele sociale sunt ntrerupte, performndu-se
activiti simbolice aflate n antinomie cu acestea.
f) riturile politice: reprezint ansamblul riturilor care impun
ordinea i ierarhiile existente n societate sau care, dimpotriv, le contest,
ridiculizndu-le. n prima categorie includem comemorrile, celebrrile periodice,
inaugurrile, instaurrile etc. Din a doua categorie fac parte demonstraiile,
mitingurile, riturile de violen etc.
Rituri de trecere- n lumea modern
Riturile de trecere ale vieii- cele tradiionale, consacrate n timp(na tere,
iniiere, cstorie, moarte)- au cunoscut n societatea modern i postmodern
numeroase transformri care, aa cum observ cercettorul P.Centlivres, implic:
a) reducerea sau eliminarea nsemnelor sacralitii;
b) renunarea la costumaia ceremonial, la tatuaje rituale, n reliefarea
trecerii de la un stadiu la altul, de la o etap la alta;
c) lipsa participrii ntregii colectiviti; n mediul urban particip, de
obicei, membrii familiei, prieteni, colegi din spaiul de desfurare a activitii;
d) liderul ceremonial al grupului i pierde importana simbolic, n centrul
desfurrii evenimentului aflndu-se cel care sufer ritul de trecere;
e) augmentarea valorilor locale n detrimentul celor recunoscute, dominante
i chiar contestarea acestora;
69

f) mutaia riturilor de trecere de la momentele tradiionale, confirmate de

cutum la momente ale evoluiei sociale, politice, profesionale, precum:
promovri, pensionri, intrarea ntr-o grupare, o societate sau, n cazul
adolescenilor, intrarea n gac.
Riturile de trecere ale lumii moderne au fost create pe modelul
secvenelor(schemelor) riturilor tradiionale de trecere ale vieii i acestea sunt
respectate de fiina uman, n mod contient i acceptate deliberat, pentru c acest
fapt

asigur

statutul

de

fiin

social

sociabil,

altfel

riscnd

alienarea(nstrinarea).
Astfel, au fost create rituri de iniiere n coli militare, sportive, coli de art,
n echipe sportive, n anumite profesii cu grad ridicat de pericol(marin, avia ie,
salvamar, salvamont, pompieri, foraje, conducere auto etc.). De asemenea, exist
ceremonii de intrare ntr-un anumit mediu i de desprindere din acesta, exemple n
acest sens fiind festivitatea de deschidere a anului colar, a anului universitar, balul
bobocilor, examene, cursuri festive la absolvire, banchet / petrecere la finalizarea
studiilor sau la mplinirea unui anumit numr de ani de la finalizarea acestora.
Importante sunt, pe lng riturile de intrare, i riturile de integrare(ntr-un anumit
mediu, ntr-o alt instituie) i riturile de desprire(la schimbarea unui loc de
munc, la pensionare etc.).
Cert este c riturile se impun prin practicare i numai respectndu-se unele
condiii.
O definiie structural a riturilor de trecere a fost formulat la nceputul
secolului XX de Arnold van Gennep i aceasta este valabil i astzi: Viaa
individual const ntr-o serie de etape al cror scopuri i nceputuri formeaz
ansambluri de acelai ordin: natere, pubertate social, cstorie, paternitate,
studii, specializare n profesiune, moarte. Fiecruia din aceste ansambluri i se
adapteaz ceremonii al cror obiectiv este identic: s ajute individul s treac de
la o situaie determinat la o alta tot determinat . Etapele reliefate de van
Gennep n parcurgerea acestui proces sunt: desprirea de grup, marginalizarea i

70

reintegrarea ntr-un nou grup, individul cptnd un nou statut. Aceste secvene
ritualice pot fi observate n cadrul tuturor riturilor de trecere.
De exemplu, cercettoarea Monique Segre, studiind Ritualuri ntr-o
instituie de art, precum coala de Bele-Arte din Paris, dup modelul lui van
Gennep stabilete ca secvene standard ale riturilor de trecere izolarea,
marginalizarea i integrarea.
Izolarea(desprirea de vechiul grup, separarea) const n ruptura tnrului
de colectivitatea din care fcuse parte i ptrunderea lui ntr-un spa iu nou,
suprancrcat de materiale i de elevi, un teritoriu ostil, el nefiind nc acceptat
de noul grup. Tnrul neofit trebuie s observe, s aib iniiative( violente sau
directe ), s se fac acceptat i chiar s nfrunte noul grup. Este necesar s renun e
la vechile deprinderi, comportamente de elev aflat n grija altora i s adopte alte
moduri de conduit fa de colegi i profesor. n aceast etap, tnrul e singur,
prsit, fr un loc al lui, confruntat cu vidul i singurtatea ntr-un mediu pu in
confortabil, puin primitor, generator de nesiguran, unde se trezete lipsit de
identitate ( Mituri, rituri, simboluri n societatea contemporan, p.176 ).
Marginalizarea(limen, liminalitate) reprezint o perioad de rtcire, de
pierdere a reperelor, de singurtate, de descurajare, care poate determina prsirea
locului sau manifestri agresive.
Integrarea const n acceptarea treptat a tnrului(studentului) de ctre noul
grup i, odat cu aceasta, munca ncepe s i fie recunoscut, apreciat, iar
profesorii devin interesai de evoluia lui. Apar acum noi coduri de existen, noi
relaii i chiar ritualuri.
Riturile n micare
Riturile n micare sunt manifestri simbolice, care implic mi carea n
spaiu a unor grupuri / mase de oameni. Astfel de rituri sunt: pelerinajele, paradele,
procesiunile, demonstraiile, crosurile, procesiunile dansante etc.
1) Procesiunile i paradele

71

Acestea se definesc ca rituri ce se desfoar ntr-un timp i un spaiu

limitate, determinate i cu actori mai clar difereniai dect n celelalte rituri n
micare.
ntre procesiune i parad este dificil a se stabili o demarcaie foarte clar,
ntruct elementele uneia se pot regsi i n cealalt. n acest sens, opinia formulat
de R. Grimes ni se pare relevant: De obicei, procesiunile i paradele sunt
difereniate prin considerarea primelor ca manifestri sacre i a celor din urm ca
manifestri profane. Distincia nu este foarte util, deoarece procesiunile par s
penduleze ntre aceste domenii, ca i ntre alte sisteme de clasificare. Poate c ar
trebui s considerm paradele i procesiunile drept manifestri ale aceleiai clase
de aciuni, una fiind definit prin caracterul celebratoriu, iar cealalt prin
aspectul solemn (apud Mihai Coman, op.cit., p.185).
ntr-adevr, spre deosebire de parade, procesiunile(cunoscute nc din
antichitate) pot avea caracter religios sau laic. Ele pot fi momente autonome sau
secvene circumscrise unui amplu proces ritualic( cnd sunt integrate srbtorilor
calendaristice). Procesiunile se desfoar fie pe un traseu circular(este cazul celor
de factur religioas) fie pe unul linear( aici se ncadreaz cle de nmormntare,
cele care precedau sacrificiile).
Indiferent c procesiunea este religioas sau laic, scenariul are loc n public
i este expus un element simbolic( de exemplu, moatele unor sfini, steagul, o
icoan, un portret etc.).
Tipice procesiunii sunt mersul pe jos, cntecele, rugciunile, privirea
ntregului ansamblu, toate acestea primind o puternic ncrctur simbolic.
Paradele se desfoar numai linear, participanii evideniindu-se prin
costumaie, prin purtarea anumitor nsemne.
i procesiunile i paradele au ca principal funcie reliefarea unui sistem
axiologic, a unor norme, ierarhii definitorii n organizarea societii, pe care le pot
afirma sau contesta.

72

CORPUL- CONSTRUCIE SIMBOLIC

Cercetrile antropologice efectuate n ultimul secol au reliefat c, de fapt,

corpul uman este o construcie simbolic, acest aspect fiind probat de numeroasele
reprezentri, prin care s-a ncercat s i se dea un sens, i caracterul lor insolit i
chiar contradictoriu, de la o societate la alta.
Cunoaterea legat de corp i de reprezentrile lui sunt determinate de
situaia social, de concepia asupra lumii i de ceea ce nelege fiecare individ prin
persoan.n esen, corpul este efectul unei construcii sociale i culturale.
n societile occidentale este admis concepia care i gsete formularea n
anatomo-fiziologie, adic n tiinele biomedicale.Aceasta se bazeaz pe o anumit
concepie asupra persoanei, i anume aceea care l face pe om s spun corpul
meu, dup un model al posesiunii.
Reprezentarea a fost generat de apariia i evoluia individualismului n
interiorul societilor occidentale, ncepnd cu epoca Renaterii, societi n care
iniiativa aparine mai mult indivizilor sau grupurilor dect culturii ce tinde s
devin doar un cadru formal.
Corpul funcioneaz ca o frontier ce delimiteaz prezena subiectului, a
individului n faa celorlali, fiind factor de individuaie.n comparaie cu
societile moderne, occidentale, n societile tradiionale, de tip comunitar, corpul
nu exist ca element de individuaie, deoarece individul nu se distinge de grup, el
contopindu-se cu cosmosul, cu natura, cu comunitatea creia i aparine.
Astzi se produce din ce n ce mai mult o separare ntre tipurile de
cunoatere popular a corpului, existente i active nc, mai ales prin tradiiile de
vindecare, i cultura savant, biomedical.tiina biomedical este reprezentarea
oficial a corpului omenesc, predat n universiti, i care st la baza medicinei
73

moderne, a cercetrilor din laboratoare.Totui, n lmea contemporan, fiecare

persoan are o cunoatere destul de vag a propriului su corp.Cunotinele
acumulate n anii de studii sau prin lectur, prin contactul cu instituiile medicale,
prin vizionarea unor emisiuni prezentate n mass-media, sunt adesea confuze,
superficiale, rudimentare.De aceea, omul modern, cel al societii post-industriale,
chiar din marile orae, recurge uneori, n special pentru vindecare, la practici
populare asupra crora planeaz bnuiala de arlatanie, de superstiie, de
ignoran.Din cercetrile efectuate, s-a constatat c adeseori, cutnd vindecarea pe
alt cale din cauza eecului medicinei, omul, la contactul cu magicianul, cu
vindectorul, a avut revelaia unei imagini a corpului su mult mai demn de
interes dect cea furnizat de tiina biomedical.n dialogul cu vindectorul, fiina
uman a reuit s descopere dimensiunea simbolic a corpului su.
n tradiiile populare, cunotinele despre corp sunt deseori vagi, bazndu-se
mai mult pe intuiii, pe corespondene, pe percepii care nu izoleaz corpul de
cosmos, ci, dimpotriv, l situeaz n armonie cu cosmicul.
Numeroase sunt nc acele concepii despre corp care domin explicaiile
unor maladii sau tulburri i care circumscriu fiina uman guvernrii cosmice.De
exemplu, o form a medicinei teoretizate de Paracelsus n secolul al XVI-lea, se
regsete n credinele populare i, potrivit acesteia, un element mineral sau vegetal
se presupune c ajut la vindecarea unei afeciuni, dac are n forma, n
funcionarea sau n substana sa anumite similitudini cu organul atins sau cu
manifestrile maladiei( de exemplu, jaspul rou oprete hemoragiile, castanele de
India favorizeaz dispariia hemoroizilor etc.).Concepia aceasta exist sub o form
oarecum asemntoare la bazele homeopatiei, care promoveaz o viziune
astrologic a corpului, ce nscrie organele sub influena planetelor, printr-o
structur

de

corespondene.Prin

urmare,

omul

este

vzut

ca

un

microcosmos.Aceiai constitueni intr n alctuirea universului,iar legile care

controleaz comportamentul uman se bazeaz pe calitile sau pe micrile
astrelor.Prin punerea minilor, magnetizatorul transmite o energie care regenereaz
zonele bolnave i readuce corpul n armonie cu fluxurile din mediul su.Atunci
74

corpul omului devine un cmp de for supus unor modificri pe care vindectorul
le poate ndeprta.
Ali vindectori, prin rugciunea pe care o rostesc, nsoit de gesturi
precise, fcute de-a lungul corpului pacientului, reordoneaz forele energetice care
uureaz suferina.Acetia nu dein, n general, cunotine despre corpul omenesc,
n viziunea lor avnd importan doar credina nvestit n aciunile lor.
Apelul individului la astfel de vindectori i de practici populare produce, de
fapt, o schimbare a viziunii asupra corpului, aflat n deplin discontinuitate cu cea
anterioar, cci, din mulimea de cunotine existente, omul oscileaz de la unele la
altele, fr a gsi vreodat ceea ce ar putea s i convin perfect.
Cert este c n fiecare individ exist un sentiment puternic al locuirii n mod
natural ntr-un corp de care nu se poate disocia.Prin aciunile de zi cu zi ale fiinei
umane, corpul devine invizibil, repet n mod ritualic aceleai aciuni, gesturi i
situaii.Astfel, misterul consistenei propriului corp se risipete prin recurena
acelorai semne.
n societile occidentale, se promoveaz o simbolizare a corpului, care
trebuie neleas ca o inere la distan.Exist suficiente rituri de evitare(cum ar
fi: a nu-l atinge pe cellalt dect n circumstane speciale, a nu-i arta corpul gol
sau parial dezgolit dect n anumite mprejurri precise, permise) sau de
reglementare a contactului fizic(strngeri de mn, mbriri, distan ntre fee i
corpuri cu ocazia interaciunilor etc.).
Se cuvine menionat c orice societate presupune o ritualizare a activitilor
corporale.n fiecare moment, individul simbolizeaz prin corpul su(mimic,
gesturi, privire, voce) un anumit raport al sinelui cu lumea.n acest sens, indiferent
de tipul de societate, corpul semnific mereu prezentul.ns, fiecare societate poate
alege s-l pun n umbra sau n lumina sociabilitii.Ea poate alege ntre dans i
privire, ntre beie i spectacol, ntre includerea i excluderea modalitilor
senzoriale ale condiiei umane.
Societile occidentale moderne au ales distana, sitund pe un loc privilegiat
privirea, lsnd deoparte mirosul, pipitul, auzul etc.ns, aceast atitudine de
75

evitare a punerilor n joc ale corpului nu a fost reperabil n istoria occidental att
de uor.n acest sens, cercettorul Norbert Elias, n studiul La civilisation des
moeurs, publicat n 1973, arat c nainte i dup Renatere, pentru clasele sociale
ndeprtate de burghezie, corpul nu reprezenta obiectul unei ritualizri impunnd
inerea sa la distan( de exemplu: se scuipa, se rgia, se fceau nevoile n faa
lumii, se atingea corpul celuilalt).Numeroase srbtori ofereau ocazia unor
dezmuri i nici sexualitatea nu era moralizat, aa cum se va ntmpla n secolele
urmtoare.Straturile sociale care alctuiau societatea medieval i renascentist
erau deschise manifestrilor corpului, cci corpul era considerat ca loc esenial i
fericit al existenei i nu un artefact a crui prezen trebuie ignorat sau chiar
uitat.
Paradoxal, fiina occidental, pe parcursul existenei sale cotidiene, i
exprim implicit voina de a nu-i simi corpul, de a-l uita, dei publicitatea l
expune tot mai mult, artnd zone ale corpului marcate anterior de cea mai mare
discreie(de exemplu, publicitatea care se face n mass-media pentru lenjeria de
corp, pentru tampoane, pentru hrtie igienic etc.).
n faa contiinei occidentalului, corpul nu transpare cu adevrat dect n
momente de criz, de exces: durere, suferin, oboseal, imposibilitate fizic de a
face ceva, tandree, sexualitate etc.
Exigena exprimat, impus de ascultare a corpului, reliefeaz carena
resimit de individul care, prin simulare, ncearc s lupte mpotriva tcerii care i
impregneaz trupul.Astfel se explic vidul interior, alienarea, mpietrirea simurilor
i a inteligenei, tulburrile psihologice legate de narcisism etc.
Explorarea senzorial favorizat de izolare, de masaje, de arte mariale,
propunndu-i o utilizare inedit a corpului, subliniaz tocmai necesitatea
antropologic a unei aliane noi cu o corporalitate prea puin utilizat n
contemporaneitate i a unificrii eului cu sine.

76