A Interioridade em Santo Agostinho

CESAR LEANDRO RIBEIRO
A INTERIORIDADE NO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO
CURITIBA
2007
CESAR LEANDRO RIBEIRO
A INTERIORIDADE NO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO
Dissertao
apresentada
Pontifcia
Universidade catlica do Paran, como
requisito para a concluso de curso de PsGraduao Stricto Sensu Mestrado em
Filosofia
Orientador: Professor Dr. Jamil Ibrahim Iskandar.
CURITIBA
2007
DEDICATRIA
A Andressa, minha esposa, pela constante e
edificante presena em todos os momentos.
AGRADECIMENTO
Gratido
Ao Professor Jamil, pela confiana e orientaes.
Ao Professor Bortolo Valle, pelo testemunho de
vida acadmica.
Aos Professores Csar Candiotto e Mario
Sanches, pelas preciosas correes.
Aos colegas, companheiros de turma, Jean,
Gladys, Jamil, Luciano e Paulo, pelas crticas
construtivas
e incentivos.
Onde habitas, Senhor, na minha memria? Deste-me a

honra de habitar em minha memria, mas em que parte?
o que estou procurando... Passei s regies onde depositei
os sentimentos do esprito, e nem mesmo a te encontrei.
Entrei na sede da prpria alma e nem a estavas... E
enquanto todas essas coisas so mutveis, tu permanece
imutvel acima de todas elas. Mas por que procurar em que
parte habitas, como se na memria houvesse vrios
compartimentos? certo que nela habitas, pois recordo-me
de ti desde o dia em que te conheci. E a que te encontro
quando me lembro de ti.
Santo Agostinho
RESUMO
Para Agostinho, o conhecimento da verdade possvel por um processo de

interioridade, compreendido como um movimento da alma que a torna capaz de acessar as
verdades eternas, ou os inteligveis, presentes em parte em si mesma e plenamente em
Deus. Este movimento implica basicamente em duas possibilidades: primeiro, a de
conhecer a verdade no ela toda, mas parte dela de forma sempre contnua; e segundo, a
possibilidade de viver a verdade, ou seja, unir-se de tal forma a ela de modo que se possa
atingir um estado de bem-aventurana, de sabedoria. No mbito do conhecimento, o acesso
verdade somente ser possvel pelo processo que ele chama de iluminao. No mbito
moral, o acesso verdade vai significar a transformao do ser humano a partir do resgate
do divino presente em sua prpria alma; o que se dar pelo reconhecimento do ser humano
como imagem da trindade divina e no empenho deste em se fazer merecedor da sabedoria e
felicidade que deste fato decorre a partir da escalada dos degraus rumo verdade. A
alma, desta forma, na ordem metafsica, o caminho da busca da verdade. Assim, entendese que o ser humano pode identificar a existncia de uma verdade superior, imutvel,
presente em si mesmo, mas que ao mesmo tempo o transcende. de seu interior que se
torna possvel um conhecimento reto at mesmo das criaturas. Em sua alma, no intelecto, as
verdades eternas, presentes como leis, garantem a veracidade ou no das coisas. Neste
processo, a f o ponto central que torna possvel a graa de Deus, condio fundamental
para que ocorra no somente o conhecimento possvel de Deus, mas para que acontea a
conformao do ser humano ao divino.
Palavras-chave: Interioridade, inteligveis, verdade, iluminao, imagem trinitria
RESUMEN
Para Agustn, el conocimiento de la verdad es posible por medio de un proceso de

interioridad, comprendido como un movimiento del alma que torna capaz de acceder las
verdades eternas, o los inteligibles, presentes en parte en si misma y plenamiente en Dios.
Este movimiento implica basicamente en dos posibilidades: primer, de conocer la verdad
no ella toda, pero una parte de ella de modo siempre continuo; y segundo, la posibilidad
de vivir la verdad, o sea, unirse de tal forma a ella de modo que sea posible alcanzar un
estado de bienaventuranza, de sabidura. En el mbito del conocimiento, el acceso a la
verdad solamente sera posible por el proceso que l llama de iluminacin. En el mbito
de la moral, el acceso a la verdad va significar la transformacin del ser humano partiendo
del rescate del divino presente en su prpria alma; lo que sera dado por el conocimiento del
ser humano como imagem de la trinidad divina y en empeo de este en hacer merecedor de
la sabidura y felicidad que de este fato transcurre partiendo de la escalada de los
escalones rumbo a la verdad. La alma, de esta forma, en la ordene metafsica, es el camino
de la busca de la verdad. Asi, entiendese que el ser humano puede identificar la existencia
de uma verdad superior, inmutable, presente en si mismo, pero que al mismo tiempo lo
transcende. Es de su interior que se torna posible un conocimiento recto hasta mismo de las
creaturas. En su alma, en el intelecto, las verdades eternas, presentes como leyes, garantizan
la veracidad o no de las cosas. En este proceso, la fe es este punto central que torna posible
la gracia de Dios, condicin fundamental para que ocurra no solamente el conocimiento
posible de Dios, pero para que ocurra la conformacin del ser humano al divino.
Palabras-clave: Interioridad, inteligibles, verdad, iluminacin, imagem trinitaria.
ABSTRACT
To Augustine, the knowledge of truth is possible through a process of interiority,

comprehended as a movement of soul that makes it capable of accessing eternal or
intelligible truths, which are present partly in itself and completely in God. This movement
implies basically two possibilities. First, the possibility of knowing the truth not all of it,
but part of it always continuously. Second, the possibility of living the truth, which means
joining with it in such a way that one is able to achieve a state of beatitude, of wisdom. In
the field of knowledge, the access of truth will only be possible through the process he
himself calls illumination. In the moral field, the access of truth means transforming the
human being by means of rescuing the divine which is present in their own soul. And this
will happen by recognizing the human being as image of the divine Trinity as well as by
their effort in deserving the wisdom and the happiness that comes out of this fact from
going up the stairs that lead to the truth. The soul, by this means, in the metaphysical
order, is the path for the search of truth. Therefore, it is believed that the human being is
able to identify the existence of a superior truth, immutable, present in themselves, although
it transcends themselves. By knowing the interior, it is possible to have a straight
knowledge of even the creatures. In their souls, in the intellect, the eternal truths, present as
laws, guarantee things to have veracity or not. In this process, faith is the central issue that
makes possible the grace of God, fundamental condition for not only the possible
knowledge of God to happen, but for the conformation of the human being to the divine to
happen as well.
Keywords: interiority; intelligible; truth; illumination; Trinity image.
SUMRIO
RESUMO............................................................................................................................
RESUMEN.......................................................................................................................... vi
RESUMO............................................................................................................................ vii
1 INTRODUO...............................................................................................................
2 A VIDA DE AGOSTINHO, UM PERCURSO DO EXTERIOR AO INTERIOR...
2.1 VISO GERAL SOBRE A VIDA E O CONTEXTO DE AGOSTINHO................... 10

2.2 INQUIETUDES DA ALMA......................................................................................... 15
2.2.1 MNICA, HORTNSIO E AS PAIXES................................................................. 18
2.2.2 DO MANIQUEISMO AO NEOPLATONISMO....................................................... 28
2.3 A CONVERSO DE AGOSTINHO, EXPERINCIA DE INTERIORIDADE.......... 39
3 A INTERIORIDADE NA FILOSOFIA AGOSTINIANA............................................ 58
3.1 O CONCEITO DE INTERIORIDADE.......................................................................... 59
3.2 A INTERIORIDADE NA FILOSOFIA PR-AGOSTINIANA E SUA
REFORMULAO EM AGOSTINHO.............................................................................. 64
3.2.1 PREDICADOS DA IDIA DE INTERIORIDADE NO ESTOICISMO
ROMANO SNECA......................................................................................................... 67
3.2.2 A HERANA DE PLOTINO PARA A IDIA DE INTERIORIDADE EM
AGOSTINHO....................................................................................................................... 71
3.3 REFUTAO DO CETICISMO E O INTERIOR COMO VIA
DO CONHECIMENTO...................................................................................................... 77
4 A RELAO DIVINO X HUMANO NA INTERIORIDADE AGOSTINIANA..... 86
4.1 AS VERDADES ETERNAS NA MENTE DE DEUS E NA MENTE HUMANA...... 87
4.2 ILUMINAO, INTELECTO E MEMRIA............................................................... 95
4.3 ILUMINAO E A DIMENSO CRIST DA F E DO AMOR............................ 104

4.4 GRAUS DE ILUMINAO....................................................................................... 110
4.5 O INTERIOR DO SER HUMANO COMO IMAGEM TRINITRIA...................... 114
5 CONSIDERAES FINAIS........................................................................................ 129
REFERNCIAS................................................................................................................ 135
1 INTRODUO
A vida de Agostinho foi marcada por um permanente peregrinar em busca da

verdade. Traou um itinerrio pessoal, no qual procurou distinguir caminhos para o
desenvolvimento do conhecimento, construindo um horizonte de compreenso sobre o ser
humano. Preferindo investigar em primeiro lugar a alma e a Deus1, definiu ao longo de sua
vida princpios e certezas em vista de atingir a sua meta principal, a sabedoria.
Toda a vida de Agostinho foi dedicada causa da verdade. Neste empreendimento,

soube unir razo, vontade, f e vida. A sua construo filosfica foi fruto da interao entre
o pensar, o sentir ou experimentar, e o agir. No se trata de um pensador caracterizado
unicamente pelo exerccio cognitivo, mas de algum que refletiu a partir da vida, dos
acontecimentos concretos, deixando-se interagir com as pessoas, situaes e ambientes
nestes envolvidos.
Em seu empenho intelectual e espiritual, Agostinho considerou a alma humana

como o lugar no qual os embates da vida so decididos. Entendeu-a como o mbito, ou o
caminho, no qual o ser humano encontra o seu verdadeiro ideal e sentido existencial.
Considerou-a a instncia capaz de proporcionar equilbrio entre as sensaes e as

ressonncias destas na vida humana e a inteligncia. Concebeu-a como a sede da verdade,
o espao de acesso ao transcendente.
Neste contexto, a investigao sobre a alma levou-o a estabelecer e aprofundar o

princpio da interioridade, compreendido como o movimento pelo qual a pessoa capaz de
encontrar, no seu ntimo, na alma, a verdade. Um processo difcil de ser empreendido, pois
que no implica somente em empenho racional, mas tambm existencial. Em outras
palavras, implica num processo no qual no suficiente somente a compreenso e a
aceitao racional, mas tambm a converso pessoal, integral, que envolve igualmente a
vontade, os sentimentos, a f e atitudes. Um processo que exige a unio entre a
epistemologia e a moral agostinianas.
A construo filosfica de Agostinho, portanto, no algo extrnseco aos seus

sentimentos e desejos e ao mesmo tempo caracterizada como um movimento, um
peregrinar em busca de verdades eternas. A satisfao, a paz e a felicidade foram sempre
termmetros ou critrios para a constatao da veracidade, credibilidade e competncia de
suas idias. Assim, a sua filosofia tambm o espelho de sua prpria vida, de seu itinerrio
pessoal. o retrato de sua prpria descoberta da interioridade.
Ao mesmo tempo, a interioridade implica, em Agostinho, num movimento que

estabelece uma certa oposio do interior com o exterior. Para ele, o encontro da verdade
AGOSTINHO, Solilquios, 1993, 1.1.
no se d no mbito dos sentidos, do mundo, da cincia, mas sim no interior do ser humano
no como um espao ou lugar fsicos mas no mbito do intelecto, pelo conhecimento
humano e pela graa. Para ele, o mundo exterior carrega o seu valor, mas somente a partir
do sentido dado pelo mundo interior.
Desta realidade nasce a primeira preocupao no estudo do pensamento agostiniano

e, consequentemente, o primeiro enfoque na abordagem da interioridade desta dissertao.
Trata-se da considerao da vida como uma peregrinao do exterior para o interior e da
unio entre a as moes interiores e o empenho cognitivo. No caso de Agostinho, a obra
Confisses retrata seu itinerrio pessoal e estabelece o conhecimento de si como
pressuposto para a busca de verdades slidas, imutveis, perenes, diferentes, portanto, de
tudo que exterior, passageiro, efmero, sensvel. Ao relatar a sua prpria vida, ele acaba
por apresentar suas concluses filosficas como uma sntese entre o pensar e o sentir, a
partir de suas inquietaes interiores.
Desta forma, o primeiro captulo est disposto justamente com o objetivo de

identificar os momentos mais significativos da vida de Agostinho e as reaes destas
experincias em sua alma. No existe como conhecer de fato o pensamento agostiniano sem
trilhar pelo mesmo caminho por ele experienciado. Sua filosofia foi construda a partir de
seus anseios e entend-los o primeiro passo para se compreender o sentido dos conceitos
e movimentos por ele mencionados em seus escritos.
Deve-se considerar, desta forma, que o seu pensamento, embora consolidado

filosoficamente em sua idade madura, foi sendo construdo gradativamente, por etapas
marcadas por momentos fortes de experincia interior, ou seja, momentos nos quais o
discernimento da alma exigiu um certo afastamento das coisas efmeras, passageiras. As
pessoas com quem conviveu, bem como as filosofias que encontrou no perodo que
precedeu a sua converso merecem destaques, mesmo porque foram a partir destes
acontecimentos que pde empreender um esforo de discernimento introduzindo em suas
escolhas e idias no s a inteligncia, mas sobretudo a vontade, ora direcionada como
concupiscncia, outra como o amor.
Neste empreendimento, um destaque especial tem o tema da converso agostiniana.

Para ele, tratou-se de um momento bastante significativo a ponto de proporcionar-lhe uma
mudana radical e definitiva de seus ideais e comportamentos pessoais. A sua converso foi
a culminncia de um processo de auto conhecimento e de descoberta do seu interior como o
substrato no qual Deus se faz presente. Foi tambm o ponto de encontro entre f e razo, e
de equilbrio entre inteligncia e vontade. Por isso, o final do primeiro captulo pretende
favorecer a releitura que o prprio Agostinho fez de sua converso e destacar a importncia
da vida interior como instncia da sabedoria e felicidade possvel.
Juntamente com a necessidade de se estudar a interioridade agostiniana,

considerando a sua trajetria pessoal em busca da verdade, mister considerar igualmente o
contexto filosfico no qual Agostinho esteve inserido e as pertinncias deste para a idia de
interioridade. Agostinho foi um homem de seu tempo, inserido em seu contexto, e deve ser
lido com este enfoque. A presente dissertao no pretende estabelecer paralelos entre o
pensamento agostiniano e pensadores outros, mas preocupa-se em concentrar-se no
pensamento mesmo do autor em questo. Neste sentido, o segundo captulo est organizado
com o interesse de oferecer a compreenso que Agostinho pde ter dos filsofos de seu
tempo. Importante destaque dado ao Neoplatonismo e Escritura Crist, pois foram estes
sistemas de pensamento que proporcionaram a Agostinho o terreno frtil para o
desdobramento de suas idias acerca de Deus e sobre a alma humana, e consequentemente
sobre os conceitos de criao, de mal, de pecado, de graa, de tempo, entre outros de
reconhecido destaque no universo filosfico em geral, tendo sempre a interioridade como
base.
Desta forma, a partir da sua experincia cotidiana, portanto, com seus

dilaceramentos interiores, Agostinho passou a construir princpios fundamentais como
meios para o conhecimento verdadeiro; e estabeleceu a vida interior como pressuposto para
o conhecimento de Deus. Deste ponto surge a segunda grande preocupao no estudo da
interioridade agostiniana. Trata-se do fato de o ser humano, alm de ir ao encontro de si
mesmo, empreender um processo de conhecimento em busca das verdades eternas at
chegar realidade da transcendncia. Ou seja, um processo no qual a alma, indo para
dentro de si mesma, encontra uma realidade maior que ela mesma, que a transcende.
Isso possvel, porque para Agostinho, a alma contm as impresses das verdades
eternas e, a partir destas, o ser humano capaz de chegar ao estado de bem-aventurana.
Por isso, o segundo e terceiro captulos esto estabelecidos com o objetivo de definir o que
Agostinho entende por alma e como se d o processo de interioridade no qual a alma, em si,
identifica verdades eternas que ao mesmo tempo em que a fundamentam a transcendem.
6
Entrei e, com os olhos da alma, acima destes meus olhos, e acima de minha
prpria inteligncia, vi uma luz imutvel. No era uma luz vulgar e evidente a
todos com os olhos da carne, ou uma luz mais forte do mesmo gnero. Era como
se brilhasse muito mais clara e tudo abrangesse com sua grandeza. No era uma
luz como esta, mas totalmente diferente das luzes desta terra.2
Desta realidade surgem perguntas inevitveis: Como esto impressas as verdades

eternas na alma humana? Trata-se do prprio Deus presente no ser humano? E isso no
seria uma forma de pantesmo ou imanentismo? E ainda, de modo geral: como se d a
relao divino x humano no processo do conhecimento dado no interior do ser humano?
Qual a relao e o limite entre o empenho humano e a graa? O terceiro captulo
igualmente procura esclarecimentos a estas perguntas e estabelece a doutrina da iluminao
e o princpio do ser humano como imagem do Deus trindade como fundamentos que
sustentam e do fluncia s dias agostinianas sobre a interioridade como caminho para a
verdade.
Para o estabelecimento dos momentos que marcaram a vida de Agostinho a ponto

de lhe proporcionar experincias marcantes que influenciaram significativamente a sua
filosofia, os comentadores Carlos Cremona e Peter Brow so os mais consultados, ao lado
do principal foco de estudo sobre a vida de Agostinho: Confisses. Sobre a influncia das
formas de pensamento no contexto e poca de Agostinho sobre as noes de interioridade
so consultados comentadores em geral. E referente aos temas culminantes desta
dissertao, sobre o movimento em si da alma em busca da verdade, desdobrados nos
estudos sobre a iluminao e o homem como imagem trinitria a relao divino versus
AGOSTINHO, Confisses, 1984, 7.10.16.
humano de modo geral no processo de interioridade o apoio maior est posto sobre
Charles Boyer, Philotheus Boehner e sobretudo Etienne Gilson, tendo como fonte primeira
a obra A Trindade.
De modo geral, embora no seja abordada a importncia da idia de interioridade

agostiniana para a atualidade, nesta introduo, pensa-se oportuno mencionar brevemente
que a vida interior seja um tema bastante oportuno para o estudo do conhecimento em
geral, bem como para as prticas morais. Neste sentido, reconhecer o horizonte de
compreenso da vida e filosofia de Agostinho identificando, ao mesmo tempo, o lugar e
importncia que a interioridade ocupa, os caminhos pelos quais foi sendo construda, bem
como sua definio mais ampla e referencial, torna-se um empenho oportuno para a linha
de pesquisa tanto da epistemologia quanto da moral, e da aproximao entre elas.
De modo geral, com Agostinho, a histria da filosofia recebeu elementos que

remetem o homem a pensar sobre si mesmo, enquanto autopercepo. Sua contribuio
intelectual, como um todo, bastante ampla, promovendo caminhos de reflexo sobre
problemas diversos relacionados ao homem, ao conhecimento e ao envolvimento com o
transcendente. Mas, no que diz respeito interioridade, no mbito de sua metafsica,
protagonizou a noo de sujeito e indivduo e as atitudes decorrentes desta realidade
comumente valorizadas na atualidade. Alm disso, resignificando o platonismo e
confrontando-o com o doutrina crist, sendo o grande responsvel pela introduo da idia
de interioridade nos estudos filosficos, proporcionou uma aproximao significativa entre
os estudos que consideram o mbito da f e os que partem unicamente da razo.
2 A VIDA DE AGOSTINHO, UM PERCURSO DO EXTERIOR AO INTERIOR
O estudo do pensamento de Agostinho, desde sua base, exige o conhecimento no

s de suas idias mas de sua vida, de suas moes interiores. E mais, exige, ainda, o
entrelaamento da compreenso de seu itinerrio pessoal com suas idias. A sua filosofia
foi construda em grande parte a partir dos seus dilaceramentos interiores, e conhec-los o
ponto de partida para se fazer justia com o pensamento agostiniano. Acredita-se que
quanto mais prximo da pessoa de Agostinho, maior a compreenso de suas concluses
filosficas.
O estudo da interioridade em Agostinho, neste sentido, deve-se partir do olhar sua

vida e da constatao dos elementos bsicos que o levaram, na prtica, a chegar
compreenso de que a verdade no est fora, mas dentro da pessoa. Trata-se do itinerrio
pessoal por ele empreendido desde sua juventude. o que se entende pelo longo caminhar
do exterior para o interior. Do mundo, das paixes e das coisas em si mesmas para a
sabedoria, a paz e o olhar divino da alma.
Neste movimento inicial3, do exterior para o interior, destaca-se a fase da

adolescncia e juventude de Agostinho como terreno frtil de experincias interiores. Neste
perodo, possvel identificar alguns elementos, pessoas e acontecimentos referenciais que
o desestabilizaram e o converteram, ou o encaminharam sua converso,4 de alguma
forma, tais como: a figura de sua me em oposio a de seu pai, provocando-lhe a
necessidade de discernimento e escolhas; as paixes da adolescncia e juventude; a leitura
de Ccero, com o apelo sabedoria; a sua relao no assumida oficialmente com sua
concubina; a adeso ao Maniquesmo, com o mundo das divises; os questionamentos sem
respostas e a aproximao do Ceticismo; a sua ambio pessoal, a procura do status; o
encantamento com as palavras do bispo Ambrsio; a leitura dos neoplatnicos; a
dilacerao interior e a converso ao cristianismo, com as idias de Paulo, apstolo. Tudo
isso no s aconteceu com Agostinho, mas tudo isso foi tambm o prprio Agostinho. Tudo
isso foi tambm o seu pensamento.
O seu itinerrio inicial em busca da verdade foi, portanto, um exerccio racional e ao

mesmo tempo o fruto de sua prxis, ou seja, do seu envolvimento nos acontecimentos da
vida cotidiana, com todas as implicaes de experincias que estas acarretaram. O
deslocamento do exterior para o interior nos anos que antecederam sua converso, e as
concluses filosficas advindas desta realidade o que interessa nos dois captulos
iniciais desta dissertao.
Diz-se inical porque mesmo aps sua converso este fato de abandonar o exterior e investigar a verdade
dentro, na alma, tornou-se um princpio, atualizado permanentemente.
4
O termo converso, nesta dissertao, empregado em um duplo sentido. Primeiro, como mudana de
direo, mudana de hbitos, comportamentos em geral. Segundo, num sentido mais teolgico, como
10
Por um lado, possvel identificar a progresso intelectual de Agostinho,

reconhecendo as suas relaes com Ccero, com o Maniquesmo, com o Ceticismo, com o
Neoplatonismo e a Escritura Crist. Por outro lado, importante notar as experincias de
vida que conduziram de alguma forma a Agostinho na interpretao das idias
comprovao ou no de caminhos seguros em busca da verdade. Estas experincias
basicamente envolveram a relao de Agostinho com Mnica, Fausto, sua concubina, com
as paixes, e com Ambrsio.
Desta forma, os dois primeiros captulos, em sntese, propem-se a identificar as

idias e acontecimentos que influenciaram Agostinho e que o conduziram descoberta do
interior. Esta identificao pressuposto para a compreenso da construo da idia de
interioridade, o que se expe no terceiro captulo, tornando evidente a necessidade do
permanecer no interior e do reconhecimento da verdade na alma e a partir da alma5.
2.1 Viso geral sobre a vida e o contexto de Agostinho
Em sua investigao intelectual, Agostinho deixou-se interpelar pelo contexto de

seu tempo, pela cultura que marcou sua poca. Desde jovem, viu-se inquieto diante dos
acontecimentos que o afetavam, das experincias que o marcavam. Buscando identificar-se
experincia mstica na qual o ser humano se v envolto no mistrio transcendente por meio da f. Ao mesmo
tempo, tanto num sentido como no outro, trata-se de um processo que possui uma culminncia decisria.
5
Deslocar-se para o interior, num primeiro momento, permanecer nele, num segundo, e, finalmente, a partir
dele encontrar a verdade que o transcende, nisso consiste o percurso da alma para chegar ao conhecimento da
verdade, intimidade com ela. So trs momentos, no estanques, mas relacionveis, que compe um
itinerrio que deve considerar desde os primeiros anos de vida do jovem Agostinho at a maturidade do sbio
bispo de Hipona.
11
com as formas de pensamentos que o rodeavam, experimentou encontros e frustraes no

cotidiano da vida. Buscou respostas s perguntas acerca da vida e do mistrio que a
envolve. Por fim, construiu um sistema de conhecimento marcado pela resignificao do
pensamento neoplatnico, a partir da Escritura Crist.
A repercusso desta sua ao marcou significativamente a cultura de modo geral. A

sua prxis6 e seu empenho racional foram sempre referncias para estudiosos tanto no
mbito da Filosofia quanto da Teologia, e mais recentemente tambm no mbito da
Psicologia. A sua identificao do interior do ser humano como a instncia de equilbrio e
caminho para a verdade introduziu no Ocidente a noo de interioridade, abrindo caminho,
como j mencionado, para as posteriores noes de sujeito e subjetividade.
Foram setenta e sete anos de sua existncia vividos de forma to intensa que ecoam
ainda na atualidade de forma significativa. Conhecer a biografia de Agostinho condio
fundamental para a compreenso de qualquer dimenso de seu pensamento, mesmo porque
suas idias foram cultivadas muito mais em seu contexto vital do que em qualquer outra
dimenso. Desta forma, inicialmente, convm apreender a vida de Agostinho como um
todo, numa viso geral, com o objetivo de compreender a foco pelo qual viu o mundo,
escreveu suas obras.
Portanto, numa tentativa de resumir brevemente a vida de Agostinho, consenso

entre os historiadores as informaes que seguem. Ele nasceu em Tagaste, atual Arglia,
O termo prxis aqui entendido como o envolvimento do ser na ao.
12
em 354 d.C. Era africano pela regio de seu nascimento e romano pela cultura e lngua. Seu
pai, Patrcio, era pago. Sua me, Mnica, era crist empenhada. Teve pelo menos mais um
irmo, Navgio, e talvez duas irms. Sua famlia, embora modesta, desfrutava de um certo
prestgio social, no sentido de poder situar-se economicamente a tal ponto de garantir uma
boa educao, ao menos formal, ao jovem em questo. O contexto de sua poca era
marcado pela fragmentao poltica, cultural e lingstica, e a instabilidade social e
econmica, resultados do desmoronamento gradativo do Imprio Romano.
Sua formao acadmica deu-se em Tagaste, depois Madaura, e Cartago. Destacouse pelo estudo da literatura de sua poca, em lngua latina. Em 371 passou a viver com uma
mulher, a qual no se conhece o nome, e em 372 nasceu o seu filho, Adeodato. Em 373,
depois de ler Hortnsio, de Ccero, despertou para a filosofia e se tornou maniqueu.
Desenvolveu inicialmente o seu trabalho como professor em Tagaste e depois em Cartago,
onde abriu uma escola de retrica, chegando a ser nesta bastante renomado. Mas Agostinho
nunca se mostrou satisfeito com seu cotidiano. Em 383, foi para Roma em busca de
sucesso, mas ali ficou pouco tempo, sendo que em 384 dirigiu-se para Milo, tambm como
professor de retrica. Foi nesta poca que separou-se de sua concubina, para buscar um
outro relacionamento; descobriu a escritura crist, a partir da pregao do bispo Ambrsio,
e estudou os neoplatnicos, sobretudo a partir de Plotino.
Converteu-se ao cristianismo em 386. Nesta ocasio, renunciou a uma segunda

amante, noiva e escola e refugiou-se em Cassicaco, com sua me, seu filho e amigos.
Na Pscoa de 387 foi batizado por Ambrsio, junto com seu filho e seu amigo Alpio. Logo
aps, estando em stia, esperando a partida para a frica, sua me morreu e ele ficou em
13
Roma, partindo para Cartago, em 388. Nesta cidade, vendeu todos os seus bens e passou,
com alguns amigos, a viver uma forma de vida monstica, projetando seu programa de vida
comum: pobreza, orao e trabalho, e combatendo o Maniquesmo7. Seu filho, Adeodato,
morreu por volta do ano 390.
No ano de 391 foi ordenado sacerdote cristo e, cinco anos mais tarde, apresentado
para o episcopado. Ordenado bispo de Hipona, em 395, escreveu muitas obras, buscando
condensar o pensamento de seu tempo e solidificar a doutrina crist. Passou a ser
reconhecido como filsofo e ao mesmo tempo telogo. Desde a sua converso, Agostinho
dedicou-se inteiramente ao estudo da escritura crist, da teologia revelada, e redao de
suas idias. Escreveu mais de 400 sermes, aproximadamente 270 cartas, que se
assemelham a tratados doutrinrios, e 150 livros. As principais obras de Agostinho
diretamente pertinentes filosofia so Contra os Acadmicos, Sobre a Imortalidade da
Alma, Solilquios, Sobre a Quantidade da Alma, Sobre os Costumes, Sobre o Mestre,
Sobre a Msica, Do Livre Arbtrio, entre outras8. Em Agostinho, filosofia e teologia
caminham unidas e, portanto, as obras com relevncia teolgica so tambm importantes no
mbito filosfico, tais como Da Verdadeira Religio, Confisses, A Cidade de Deus, A
Trindade, entre outras. De suas obras, de modo geral, Confisses ganha grande destaque
pela qualidade no s filosfica e teolgica, mas tambm literria. Trata-se de um clssico
e, ao lado de A Trindade, como j mencionado, a base para o estudo da interioridade
agostiniana.
Sobre os assuntos aqui mencionados (Maniquesmo, a leitura de Ccero, o Neoplatonismo, a concubina,

Mnica, e outros), nas pginas posteriores eles sero tratados com maiores detalhes e em relao ao tema da
interioridade.
8
As ltimas trs obras citadas inserem-se no contexto da refutao agostiniana do maniquesmo.
14
Como defensor da f crist, governou a igreja de Hipona at morte, que se deu

durante o assdio da cidade pelos vndalos, a 28 de agosto de 430. Tinha setenta e cinco
anos de idade.
O contexto de Agostinho marca a passagem da antigidade para a cristandade.

Nascido aps o importante edito de Milo, no qual foi decretado a tolerncia religiosa aos
cristos, v-se inserido num imprio marcado pela fragmentao poltica e que ver nos
cristos um meio para a tentativa de fortalecimento da unidade interna. Mesmo com os
preparativos das invases brbaras9, provocando aos poucos uma ruptura da tradio antiga,
a identidade crist continuou sendo afirmada e fortalecida. Agostinho fez parte deste
cenrio. Ele um importante representante deste perodo de transio. Sua obra A Cidade
de Deus revela a idia de se transformar o mundo pago em sociedade do Reino10.
No mbito filosfico, a investigao humana de sua poca deixou de ser puramente

objetiva para acomodar-se, de alguma forma, ao homem que a realiza. O problema de
Agostinho foi eminentemente o homem. Olhou para si mesmo, buscou conhecer-se e
compreender-se na existncia. Desde jovem mostrou-se inquieto com o sentido dos
acontecimentos que vivenciava e ao mesmo tempo com a busca de um caminho para uma
vida mais elevada. Viveu procura de algo que saciasse sua sede de libertao interior.
Movido por esse desejo, no mediu esforos, nem conseqncias, buscou respostas nas
9
Desde a invaso dos godos no baixo Danbio (376), ao estabelecimento dos vndalos e dos visigodos na
Frana, na Espanha, na frica (406-429) e penetrao dos lombardos na Itlia (568), at a queda do imprio
do Ocidente, em 476.
15
vrias formas de pensar de sua poca, conheceu tambm muitas formas de insatisfaes.
Voltou-se para si mesmo, e a partir desta realidade construiu um vasto conhecimento
filosfico.
Introduziu, a partir de sua vida e pensamento, as idias de criao, de liberdade, de

verdade, sobre o mal, entre outras, e sobretudo a idia de interioridade, como caminho de
acesso verdade. Sua vida e seu pensamento so inseparveis. Como j mencionado, neste
mbito, a vida interior o ponto de encontro. A interioridade no pensamento de Agostinho,
como resultado de um longo percurso de busca da verdade, o resultado da sensibilidade
intelectual e espiritual de um homem decidido a encontrar uma justificativa existencial; a
encontrar, em sntese, a felicidade. Ele foi um homem capaz de profunda introspeo; capaz
de refletir profundamente os acontecimentos que o envolveram. Algum que no admitiu o
conformismo. Um homem de corao inquieto e olhar atento aos acontecimentos.
2.2 Inquietudes da alma
O prprio Agostinho narrou sua trajetria em busca da verdade revelando suas

inquietudes. O seu livro Confisses, no qual, segundo Hannah Arendt, d testemunho do
reino da interioridade11, est marcado pelas suas dilaceraes do corao. No se tratou
10
Por Reino, neste contexto, pretende-se a idia de um mundo construdo a partir dos desgnios de Deus, de
seu projeto de amor justia e paz. Trata-se da pretenso de se construir uma sociedade que seja pautada nos
ensinamento dos evangelhos.
11
ARENDT, O Conceito de Amor em Santo Agostinho, 1978. Aborda a interioridade considerando-a
cheia de mistrios que se encontra a caminho da redeno.
16
de uma busca suave; mas, como j afirmado, de uma trajetria de quem refletiu a partir da
experincia; no somente a partir de idias e livros.
Quero recordar as minhas torpezas passadas, as corrupes de minha alma, no

porque as ame, ao contrrio, para te amar, meu Deus (...) retorno ao passado,
percorrendo os antigos caminhos dos meus graves erros. A recordao amarga,
mas espero sentir tua doura (...) quero recompor minha unidade depois dos
dilaceramentos interiores que sofri quando me perdi em tantas bagatelas, ao
afastar-me de tua Unidade.12
O contexto que Agostinho encontrou, as pessoas com quem conviveu, as paixes

que experimentou, os livros que leu, as idias que refletiu, sobretudo o platonismo, num
primeiro momento, e a Escrituras Crist, em fase mais avanada, condicionaram de algum
modo o seu pensamento.
Soube degustar de forma intensa e s vezes dramtica os
acontecimentos que o envolviam.
Um fato bsico para a compreenso e estudo do pensamento agostiniano: a sua

inquietao. De fato, deve-se considerar que, antes de qualquer coisa, Agostinho foi uma
pessoa de busca constante e inconformada. Foi algum continuamente instigado por
perguntas e desejo por respostas. Foi um homem em constante discernimento e por vezes
dividido interiormente. Um homem que no s buscava compreender, mas sentir, desejar,
envolver-se.
12
17
Neste sentido, o que Agostinho experimentava, sentia e compreendia precisava ser

comprovado, inspecionado. A angstia e a felicidade, o pensar e o sentir, a inteligncia e a
vontade precisavam harmonizar-se. A interao entre o platonismo e o cristianismo foi o
caminho que encontrou para resolver a questo da unio, em ltima instncia, entre f e
razo.
Com esprito inquieto, reconheceu-se muitas vezes modificado a partir de

experincias concretas. Soube conhecer-se igualmente um ser em contradio. Algum que
se via preso s paixes e ao mesmo tempo desejoso da sabedoria, da libertao dos
sentidos. Algum que queria algo e muitas vezes fazia o oposto. Gradativamente, foi
distinguindo, no sem duras penas, as coisas que so passageiras e que mereciam ser
rejeitadas. Aos poucos, o dilaceramento interior de Agostinho foi se traduzindo em
conhecimento e exteriorizado em suas obras filosficas/teolgicas.
Mas importante notar que mesmo sendo um ser em constante discernimento, em

nenhum momento pode-se afirmar que o jovem Agostinho tenha se afastado do mundo e
das pessoas. Sua filosofia, que ter a interioridade como base, no ser em nada parecida
com formas diversas de individualidade. Isso se constata seja no mbito existencial, quando
se v marcado pela relao com as pessoas e o mundo, seja no mbito racional, quando
concluir que a verdade se encontra na alma mas vai alm dela, a transcende.
Portanto, oportuna a constatao das etapas significativas da vida de Agostinho,

antes de sua converso, nas quais a inteligncia e a vontade foram suportes para o
entrelaamento da razo com as emoes, os sentimentos, a mstica, a satisfao ou no da
18
alma. Mesmo que seja o cristianismo a base do pensamento agostiniano, o percurso anterior
a este, o momento de confronto deste com a filosofia de seu tempo, contribuiu
sobremaneira para a construo de seu pensamento no perodo mais maduro dos anos de
episcopado. O que interessa, portanto, neste momento, a caminhada progressiva de
Agostinho em direo sabedoria, ao conhecimento, fecundidade intelectual, e ao
amadurecimento da f, partindo do mundo exterior para o interior.
2.2.1 Mnica, Hortnsio e as paixes
Desde a sua infncia e passando pelo tempo de adolescncia, Agostinho se deparou

com duas realidades opostas e que lhe exerceram forte influncia. De um lado sua me,
testemunhando a f crist, exortando Agostinho a segui-la em seus ensinamentos de
lealdade, sacrifcio e santidade; e de outro lado o seu pai, com um discurso de ambio,
exortando o jovem competio, aos prazeres e ao status social. Esta contradio, segundo
William Mallard13, desde cedo colocou o jovem Agostinho diante de mundos diferentes,
situao que exigira dele uma deciso, um discernimento, uma escolha interior. E esta
condio de ter que optar por mundos opostos vai acompanh-lo ainda durante muitos anos,
at sua converso ao cristianismo.
Sobre seu pai, Agostinho pouco menciona, e quando o faz relata-o como algum
distante, ambicioso, preocupado unicamente com o sucesso social do jovem. Agostinho
13
MALLARD, Language and Love: Introducing Augustines Religious Thought Through the
Confessions Story, 1994, p. 64.
19
chega a relatar uma ocasio na qual o pai se deleita pelo fato de o filho haver atingido a
puberdade14. Apesar de ser durante muitos anos quem sustentar seus estudos, dele
Agostinho parece ter tirado poucas contribuies15.
J sua me, Mnica, essa sim exerceu grande influncia sobre a vida do jovem em
questo; no somente com suas palavras, mas sobretudo por sua conduta de vida. A
identidade crist de Agostinho, que vai ser a base de sua filosofia e de sua conduta
espiritual, foi, ao que tudo indica, semeada em seu ser desde sua infncia, por sua me,
ainda que ele mesmo no pudesse perceber, antes de sua converso.
Presente de forma at mesmo implacvel16 nos primeiros anos de vida do jovem,

Mnica foi quem lhes lanou os alicerces da vida espiritual. Agostinho dar, em poucas
palavras, o tom da presena de sua me em sua vida: Devo aos mritos de minha me tudo
o que sou e tudo o que vivo.17
Agostinho, ao escrever as Confisses, reconhecer Mnica como instrumento

divino para a sua converso. Mas no corao de minha me j havias comeado a edificar
o teu templo, a lanar os fundamentos de tua santa habitao.18 Ver nela no s o modelo
de piedade, de devoo e f, mas tambm um testemunho de prtica crist.
14

Idem. Ibidem. 2.3.5-6.
16
Idem. Ibidem. 5.15.15: Como acontece com todas as mes, queria conservar-me a seu lado, porm muito
mais que o normal.
17
AGOSTINHO, De la Vida Feliz, 1963, 1.6.
18
15
20
Minha me era a serva de todos os teus servos. Todos os que a conheciam

louvavam, honravam e amavam profundamente a ti, por nela sentirem a tua
presena, comprovada pelos frutos de uma vida santa. Tinha sido esposa de um
s marido, tinha cumprido seu dever para com os pais, tinha governado a casa
com dedicao e dado o testemunho de boas obras... ela cuidou de todos, como se
tivesse gerado a todos, servindo a todos ns, como se fosse filha de cada um.19
A contribuio de Mnica para o processo de interioridade agostiniano consiste no

seu inquestionvel testemunho de f e espiritualidade. De alguma forma, o seu testemunho
de f revelou ao jovem Agostinho que a fonte da sabedoria no parecia estar no s nos
livros e nas grandes escolas, mas era fruto da vida de orao, na atitude de abertura diante
do mistrio da vida. Com roupa de mulher, com f varonil, com segurana de adulta, com
caridade de me e com piedade crist.20
Anos depois, aps sua converso, ele foi capaz de identificar nos cristos uma forma
de sabedoria e felicidade que era oculta aos doutos e possvel aos simples21. Algo dado no
mbito da mstica, na vida de quem se faz humilde, simples; na vida de uma pessoa que
sabe saborear as coisas interiormente, em orao. Compreendeu que a arrogncia
intelectual mata o esprito e cega os olhos da alma para a sabedoria que vem de Deus. E
quanto a isso, Mnica, mesmo no sendo instruda nas letras, foi o seu maior exemplo de
atitude de sabedoria que no vem unicamente das cincias, mas da sensibilidade espiritual.
19

Idem. Ibidem. 9.4.8.
21
BBLIA, 1989, Lucas, 10, 21: Naquele momento, ele exultou de alegria sob a ao do Esprito Santo e
disse: Eu te louvo, Pai, Senhor do cu e da terra, porque ocultaste essas coisas aos sbios e entendidos, e as
revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado.
20
21
O que descobriu nas escrituras crists a esse respeito o remeteu lembrana e valorizao
da me.
Ainda, Mnica constituiu-se em exemplo para a idia de que a sabedoria s

possvel numa pessoa quando h a rejeio de tudo que unicamente focado no mbito dos
sentidos sem um prvio direcionamento interior. Permanecendo em paz e suportando as
infidelidades do marido, Mnica ainda mantinha-se casta e distante dos prazeres e paixes
momentneas do mundo. Vendo-a, Agostinho, de alguma forma, conclua que a paz e a
sabedoria se davam a conhecer no mbito do mistrio, fruto de pessoas que exercitavam a
pacincia, a f e o recolhimento. Sua me mostrou-lhe, pelo exemplo, no mnimo, que tudo
que efmero, passageiro, as paixes, a aparncia, o mundo exterior, no conduz
felicidade. Mais tarde, Agostinho a reconheceu como instrumento divino, como graa.
De quem eram, seno de ti, aquelas palavras que me faziam soar aos ouvidos,
atravs de minha me, tua serva fiel? Mas nenhuma tocou-me o corao para
converter-se em prtica. Ela queria que eu evitasse a luxuria (tenho ainda dentro
de mim a lembrana de suas solcitas recomendaes) e sobretudo que eu no
cometesse adultrio com a esposa de quem quer que fosse. Envergonhava-me
atender as suas solicitaes, porque me pareciam conselhos de mulher. No
entanto, eram teus os conselhos, e eu no sabia; eu estava convencido de que tu te
calavas, e que era ela quem falava; mas por meio dela eras tu que me falavas, e
nela eu te desprezava.22
No entanto, nem sempre Mnica conseguiu estar prxima do jovem Agostinho.

Durante muitos anos as palavras dela pouco haveriam de produzir transformao em sua
22
22
vida. Em geral, a adolescncia de Agostinho foi dedicada aos estudos, em parte, e s

paixes, em outra. Deixou-se envolver pelos amores sensuais, via no teatro uma rede de
sedues, seguia seus companheiros nas mais diversas formas de excessos. O que mais
tarde compreendeu como fome interior, foi o que predominou em sua vida. Desdenhei
longe de Ti, meu Deus, e na minha adolescncia andei errante sem Teu apoio, tornando-me
para mim mesmo um antro de misria.23
Nesta fase, para Agostinho, as paixes misturavam seus sentimentos. A exploso de

sensualidade levava-no ao exterior. Ele mesmo viria a identificar-se como faminto e
sedento de realidades eternas. Em quantas iniqidades me corrompia! Eu te abandonei
para seguir uma curiosidade sacrlega que me precipitava nos abismos da infidelidade...24.
Ao formular a interioridade como caminho de busca da verdade, ser fundamental para
Agostinho estas experincias conturbadas de sua juventude. Saber interpret-las e
resignific-las interiormente para nome-las e rejeit-las. O efmero no o satisfazia, mas
nele mergulhava sempre mais, no fundo, em busca de felicidade, repouso para sua alma.
Experimentando as realidades passageiras, sentiu-se instigado a ir alm, a desvendar os
caminhos que, de fato, so incorruptveis. Fazendo a experincia das vaidades e avaliandoas no lhe restaria outra alternativa, aps muitos anos, do que abandon-las plenamente.
Para Agostinho, o exterior, quando encerrado em si mesmo ofusca o interior. Mas,

para o jovem em questo, chegar at estas idias ainda levaria muitos anos. Rejeitar tudo o
que efmero seria ainda muito difcil; isso tudo no aconteceu sem um longo processo.
23
24

23
Fato que as paixes fizeram-se enraizadas no jovem Agostinho e o iriam acompanhar at

a sua idade adulta.
Desejando amar, procurava um objeto para esse amor, e detestava a segurana, as

situaes isentas de risco. Tinha dentro de mim uma fome de alimento interior...
Mas no sentia essa fome, porque no me apeteciam os alimentos incorruptveis,
no por estar saciado, mas porque, quanto mais vazio, mais enfastiado eu me
sentia... Era para mim mais doce amar e ser amado, se eu pudesse gozar do corpo
da pessoa amada. Assim, eu manchava as fontes da amizade com a sordidez da
concupiscncia e turbava a pureza delas com a espuma infernal das paixes.25
Aos seus dezessete anos de idade, Agostinho, portanto, ardia em paixes26. Foi
nesta poca que passou a viver maritalmente com uma mulher. Ele a amou de fato. No
entanto, a condio social inferior desta impedia a solidificao dos laos matrimoniais.
Passou com ela quatorze anos de sua vida, at 385. A ausncia de formalidades jurdicas
no impediu que o casal tivesse verdadeira finalidade de leito, a unio de corpos e almas.
Seu filho, Adeodato, foi conseqncia deste relacionamento. O nome deste significa dado
por Deus, e evidencia a autocrtica de Agostinho. Ele no o desejava. Aceitou-o, mas
considerou-o filho da culpa.27
A unio de corpos, o filho, isso tudo no satisfazia suficientemente o jovem

Agostinho. Paralelamente busca constante pela posse e pelo gozo, seu apetite existencial
25

Idem.
27
26
24
ainda no havia encontrado um foco preciso. Como na infncia, dividido entre o que o pai
lhe representava e o que sua me lhe ensinava, nesta fase o jovem se via dividido entre as
paixes, numa unio carnal, por um lado, e a responsabilidade de uma vida matrimonial,
pela qual um dia teria, supostamente, que decidir. Aos poucos vai se delineando em
Agostinho um movimento de discernimento em si mesmo, no homem interior, na instncia
interna de decises. Sob impulsos diversos, vai configurando-se a sua personalidade
dotada de tmpera inconfundvel28
Sua concubina, como comumente chamada, proporcionou-lhe uma experincia de

paixo e gozo ertico que o marcou para sempre. No entanto, mesmo em meio a esta fase
conturbada, o estudioso das letras, como o prprio Agostinho se reconhecia, no poderia
perder a formalidade. Ele vivia com o prazer do leito, mas sem renunciar a boa fama.29
Tinha que se manter elegante e Cortez.30 O status social ainda ocupava grande parte de suas
energias. O mundo exterior lhe era sedutor.
Numa ocasio, anos depois, ao ter que optar entre um maior reconhecimento social
a continuar com sua concubina, decidiu despedi-la. Recebeu, por negociao de sua prpria
me, uma noiva, essa sim de classe social adequada para a concretizao do matrimnio.
Isso lhe traria maior reputao. No entanto, embora ambicioso, Agostinho sentiu
amargamente a dor da separao31. Tratou-se de mais uma luta interior que teve que
enfrentar.
28
ESTAL, Santo Agostinho e sua concubina de juventude, 1999, p. 26.

AGOSTINHO, Solilquios, 1993, 1.11.19.
30
31
BROWN, Santo Agostinho, uma biografia, 2005, p. 77.
29
25
Quando foi de mim arrebatada a mulher com quem vivia, considerada

impedimento ao meu casamento, meu corao, que lhe era afeioadssimo, ficou
profundamente ferido e sangrou por muito tempo. Ela voltou para a frica
fazendo a ti o voto de jamais pertencer a outro homem e deixando para mim o
filho que me havia dado. Mas eu, infeliz, fui incapaz de imitar esta mulher! Eu
no conseguia suportar a espera de dois anos para receber a esposa que tinha
pedido. Na realidade eu no amava o matrimnio; eu era, sim, escravo do prazer
(...) tratei de arranjar outra mulher (...) para alimentar a doena da minha alma
(...) No entanto, no sicatrizara ainda a ferida aberta pela separao de minha
companheira.32
Quatorze anos aps a sua unio carnal, esta separao, por um lado, ps Agostinho
diante de si mesmo, teve que conviver com a solido. E, ao mesmo tempo, permitiu-lhe
experimentar o quanto ele era dependente dos prazeres carnais, pois no conseguia manterse continente. De qualquer forma, a ausncia de sua companheira o desestabilizou e lhe
abriu o corao que ardia em paixo. Corao que, de alguma forma, precisava de cura.
Em sua juventude, no entanto, ainda quando convivia em concubinato, continuava

marcado pela insatisfao diante da instabilidade das coisas; desejava j alimentos mais
slidos. Ao mesmo tempo em que lhe aqueciam as paixes, despontava-se no jovem um
corao inquieto, em busca. Foi nesta etapa de sua juventude que se inicia, segundo ele
mesmo afirma, a sua converso. No ainda ao cristianismo, mas sabedoria. No a
converso propriamente dita, mas o encantamento inicial que culminou, anos depois, numa
entrega, integral, causa da verdade. Seria introduzido nesta fase de sua vida mais um
32
26
elemento para o seu discernimento interior. O amor s paixes, por um lado, e o amor
sabedoria, por outro. As duas vontades, o que mais tarde ele mesmo nomearia como
concupiscncia e amor. Movimentos da alma, processos interiores, um inferior e o outro
superior. O segundo, caminho para a verdade, haveria de vencer, mas somente quase uma
dcada depois.
Este incio de sua converso se deu enquanto estudava a aprendizagem planejada da

eloqncia, durante seu curso superior de Retrica e Artes Liberais. Contando j dezenove
anos, quase completando vinte, caiu em suas mos o livro Hotensius, de Ccero. Mais do
que a habilidade literria do autor, Agostinho encantou-se pelo contedo, que exortava ao
amor sabedoria, estabelecendo os princpios para uma verdadeira filosofia. Esta leitura
lanou novas luzes na mente do jovem estudante. Tornou-se desejoso da sabedoria. Tratouse de uma experincia marcante; a partir deste momento, nunca mais iria abandonar a
filosofia como caminho para a verdade.
Seguindo o programa normal do curso, chegou-me s mos o livro de tal Ccero,

cuja linguagem mas no o corao quase unanimemente admirada. O livro
uma exortao filosofia e chama-se Hortnsio, Devo dizer que ele mudou os
meus sentimentos e o modo de me dirigir a Ti; ele transformou as minhas
aspiraes e desejos. Repentinamente pareceram-me desprezveis todas as vs
esperanas. Eu passei a aspirar com todas as foras imortalidade que vem da
sabedoria. Comeava a levantar-me para voltar a Ti. Eu contava dezenove anos...
Como eu ardia, meu Deus, em desejos de voar para ti, abandonando as coisas
terrenas!33
33
27
Esta obra levou Agostinho a abandonar, em grande parte, s aspiraes dos bens
mundanos e o encaminhou busca da nica sabedoria. O desejo pelo sucesso na ascenso
pblica deixou-se de ser to encantador. Posteriormente, aps sua converso, o nico
defeito que disse ter encontrado nesta obra foi a ausncia do nome de Cristo. Em suas obras
Agostinho far referncia muitas vezes a Ccero. Desta leitura aprendeu a buscar a retido,
verdadeira filosofia e a partir do princpio de que todos desejam a felicidade.34 Em Sobre a
Vida Feliz, por exemplo, ele afirma, referindo-se a Hortnsio, que a pessoa que possui o
que deseja no feliz ao menos que deseje o que reto.35
No entanto, a partir desta fase Agostinho no buscava unicamente uma filosofia de

abstraes. Como afirma Estal, o que Agostinho buscava era concreto e vital. Ele vai ao
mesmo tempo com o corao e a mente em direo ao que busca36. Ele no deseja mais
buscar e colher ansiedades e insatisfaes. Sua busca da sabedoria vai se dar a partir do
empenho intelectual mas tambm pelo ressoar dos acontecimentos em seu interior. A
interioridade, aos poucos, vai se tornando a instncia de comprovao para a credibilidade
das idias.
A leitura de Hortnsio, portanto, o instiga a buscar alimentos mais slidos. No

entanto, nesta fase da vida de Agostinho que os maniqueus cruzam seu caminho, com
suas doutrinas e promessas de verdades. O jovem convertido filosofia, desejoso de
34
AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 13.4.7.

AGOSTINHO, De la Vida Feliz, 1963, 4. 26-28.
36
ESTAL, Santo Agostinho e sua concubina de juventude, 1999, p. 25.
35
28
superar suas limitaes sensuais, v nas idias de Manes uma explicao para o mal que ele
mesmo praticava. Deixa-se seduzir. Torna-se ouvinte maniqueu.
2.2.2 Do Maniqueismo ao Neoplatonismo
A diviso da alma de Agostinho era uma realidade que sempre o acompanhava. Na

infncia, as figuras de Mnica e Patrcio lhe provocavam uma diviso interior; na
juventude, por um lado, as paixes o desestabilizavam e, por outro, o desejo de sabedoria o
instigava interiormente. No entanto, um elemento aumentaria ainda mais este
dilaceramento, o dualismo maniquesta. A assimilao desta doutrina iria levar o jovem ao
ponto de atingir praticamente o pice de sua fragmentao interior.
Aderindo ao Maniquesmo, Agostinho passou a participar de uma seita que cr em

um mundo governado por foras opostas - Luz e Trevas - e essa diviso engloba tambm a
alma. Sero nove anos de empenho e aprofundamento destas idias. Posteriormente, ao
abandonar o maniquesmo, todo seu esforo ser de reconciliar um mundo e uma alma
divididos.
Ca assim nas mos de homens desvairados pela presuno, extremamente

carnais e loquazes... Repetiam: Verdade, verdade! E me falavam muito dela,
mas no a possuam... Verdade, verdade! J ento, suspirava por ti do mais ntimo
do meu ser, enquanto eles me faziam ouvir o teu nome tantas vezes e de vrias
maneiras, mas apenas com os lbios e atravs de numerosos e pesados volumes.37
37
29
O Maniquesmo era uma seita persa que afirmava ser o universo dominado por dois
grandes princpios opostos, o bem e o mal, mantendo uma incessante luta entre si. Nela, o
jovem Agostinho adotou a convico filosfica comum na maior parte do mundo ocidental
de que tudo o que era real era corpreo38. Agostinho se achava convencido de que inclusive
Deus e a alma eram seres corpreos. Aprendeu tambm que o mal, para ser real, tinha que
ter um corpo39.
Da concepo dualista maniqueista, simbolizada pela luta entre o bem e o mal, a

alma e o corpo, Agostinho acreditou durante muitos anos que o homem tem uma inclinao
natural para o mal. Dali concluiu que todos nascem pecadores e somente um esforo
consciente pode levar superao dessa deficincia natural. Considerando o mal como o
afastamento de Deus, defendia a necessidade de uma intensa educao religiosa.
Do encontro com o maniquesmo Agostinho ir concluir que ter mais dvidas e

perguntas do que respostas. E, anos depois, aps superao efetuada das idias desta seita,
afirmar ter sido seduzido por ela justamente por estar em um perodo de fragmentaes e
conseqentemente desatento a sua unidade interior, voltado para a exterioridade:
38
39
Idem. Ibidem. 7.1.1. Os maniqueus, como os esticos, sustentavam que tudo o que existe corpreo.
30
Encontrei a mulher audaz e desprovida de prudncia que, na alegoria de Salomo,
est sentada porta e diz: Comei vontade o po tomado s escondidas e bebei
as doces guas roubadas. Ela me seduziu, porque me encontrou fora de mim,
atento que eu estava a ruminar o que j havia devorado com os olhos da carne.40
Mas, quando mergulhado nesta seita e envolto em constantes dvidas, Agostinho

teve contato com dois grandes mestres. Ambos sero decisivos para ele. Um Fausto, o
maior nome do Maniquesmo, o outro Ambrsio, o bispo de Milo. O primeiro ir frustrlo, o segundo ir ensinar-lhe a ler a Escritura Crist sem foco fundamentalista. Sero
fundamentais para a passagem de Agostinho do Maniquesmo para o Ceticismo e da
refutao deste para o Cristianismo. Neste percurso, a interioridade o mbito no qual as
idias vo amadurecendo em Agostinho e ganhando fundamentao. o movimento do
exterior para o interior, primeira fase da interioridade agostiniana, que vai sendo
solidificada.
A maior personalidade do Maniquesmo, Fausto, portanto, foi esperado

ansiosamente por Agostinho como quem iria sanar-lhes as dvidas que trazia e que o
maniquesmo comum j no mais era capaz de responder. Todos os outros maniqueus,
com quem tivera ocasionalmente contato, no sabiam responder s objees que eu lhes
apresentava, e me prometiam que, chegada dele [Fausto], e num simples colquio, seriam
resolvidas41. Agostinho decepcionou-se com Fausto, embora de linguagem polida e
eloqente, educado e de postura nobre, o contedo no o satisfez. Meus ouvidos j
estavam saturados de semelhantes discursos; no me pareciam melhores porque feitos em
40
41

31
linguagem mais burilada, ou mais verdadeiros por serem eloqentes. Nem me parecia ele
mais sbio por ter aspecto simptico e falar elegante42. Agostinho descobriu que, ao
apresentar-lhe as dificuldades que o perturbavam, ele nada entendia das disciplinas liberais,
com exceo da gramtica, da qual conhecia o corriqueiro.43
Suas idias eram
demasiadamente estticas, sem progressividade. Careciam de fundamentos.
Apresentei-lhe meus problemas para exame e discusso, e ele modestamente no

teve a coragem de assumir a responsabilidade de uma demonstrao. Reconhecia
a prpria ignorncia e no se envergonhava de confess-la... Foi-me por isso mais
simptico do que os outros. A modstia de um esprito sincero mais bela que a
cincia que eu buscava.44
Agostinho soube reconhecer a sinceridade de Fausto, mas no encontrou algo

substancial em suas palavras. Aos poucos, o seu entusiasmo pelo Maniquesmo foi se
apagando. Ao mesmo tempo, quanto mais o Maniquesmo se alastrava pela frica45, tanto
mais aumentava o nmero de pessoas simples que contribuam para a superficialidade do
discurso maniqueu em detrimento da investigao em nvel mais aprofundado sobre as
hipteses da verdade. Com isso, surgiram muito grupos fundamentalistas maniqueus. Tudo
isso desiludiu ainda mais Agostinho.
Segundo Brown, o liame mais profundo da adeso de Agostinho ao maniquesmo

consistia na tentativa de salvar algo que acreditava ser imaculado dentro de si, ainda que
42

44
45
43
32
no tivesse plenamente consciente disso46. O Maniquesmo, aos poucos, foi ficando para
trs na vida de Agostinho, mas a busca e a necessidade de sabedoria continuou lhe
acompanhando. Existia algo mais.
Desiludido, portanto, com Fausto, um ano aps estar com ele e ter discutido, partiu,
em 384, para Roma, com o objetivo de buscar a sabedoria em fontes mais convincentes e
clssicas. Bem sucedido como professor, em Cartago, Agostinho, agora j com trinta anos,
v na cidade romana maiores condies para sua carreira. J nesta cidade, passa um ano
muito difcil, sofrendo por doenas e por ser ludibriado por seus alunos no que diz respeito
aos pagamentos das aulas. No entanto, no demora at conseguir uma posio de destaque
junto cpula do Imprio Romano. Foi nomeado professor de Retrica para a cidade de
Milo. Essa escolha foi facilitada pela sua influncia entre os maniqueus que, comumente,
ajudavam-se uns aos outros em seus interesses.
Para Agostinho, Milo significou novos interesses47. O incio de sua estadia nesta
cidade foi marcada por constantes entusiasmos. No entanto, no seria ali que passaria a
maior parte de seus anos. Logo, Milo ficaria para trs, mas no sem marcar sua vida.
Assim que cheguei a Milo, encontrei o bispo Ambrsio.48
46

Idem. Ibidem. p. 85: Uma sociedade brilhante se desenvolvera em torno da corte. De lugares remotos
chegavam poetas a Milo, e as obras dos filsofos gregos eram lidas pelo clero da Igreja milanesa e pelos
grandes senhores de terras... Tais homens costumavam estudar a filosofia ressurgida de Plato e escreviam
sobre a mtrica clssica e a natureza do universo. At o catolicismo da cidade era eminentemente respeitvel:
os sermes de Ambrsio eram doutos.
48
47
33
O encontro com o bispo Ambrsio fundamental para a construo de sua idia de

interioridade. Ser por meio de suas palavras que Agostinho conseguir aproximar-se da
escritura crist e l-la de forma no fundamentalista, como uma vez j o havia feito49. Ser
o grande responsvel por sua converso. Alm de Ambrsio, ver ainda nesta cidade outros
grandes cristos que lhe ajudaro a preparar a mente para a oportunidade de unir o
conhecimento clssico de sua poca com a idia dos evangelhos.
No entanto, ao mesmo tempo em que conhece o bispo Ambrsio, Agostinho voltase novamente para a leitura de Ccero e l toma conhecimento das concepes cticas da
Nova Academia, que afirmavam que o homem deve duvidar de tudo por no possuir o
conhecimento preciso de coisa alguma. Novamente, Agostinho, j no mais jovem, estaria
dividido: agora entre a pregao de Ambrsio, com o ideal cristo, e as idias cticas, alm
do apego s paixes que ainda o acompanhavam.
Agostinho desejava a sabedoria, mas no queria cair no erro do passado maniqueu

em lanar-se em idias de forma imatura, empolgada e ingnua. De modo geral, a pregao
dos acadmicos agradava a Agostinho, sobretudo por afirmarem que o sbio deve negar que
o conhecimento deve ser conquistado com facilidade. No entanto, independente deste seu
novo estado de dvida em que permanecia, o que acontecia de fato era o abandono do
maniquesmo. Sentia-se atrado pelas palavras de Ambrsio, mas no conseguia ainda
49
AGOSTINHO, Confisses, 1984, 5.10.13: Assim que cheguei a Milo, encontrei o bispo Ambrsio...Esse
homem de Deus acolheu-me e ficou feliz com a minha chegada... Comecei a estim-lo, em princpio no
como mestre da verdade, pois no tinha esperana de encontr-la em tua Igreja, mas como homem bondoso
para comigo... suas palavras me prendiam a ateno. Mas, o contedo no me preocupava, at o desprezava...
perdidas as esperanas que se apresentasse ao homem um caminho para chagar a ti... junto com as palavras
que me agradavam, chegaram-me tambm ao esprito os ensinamentos que eu desprezava... enquanto abria o
corao s palavras eloqentes, entrava tambm, pouco a pouco, a verdade que ele pregava.
34
aderir ao cristianismo. Como demonstra Boehner50 no passava, nesta poca, de um

maniqueu tbio e um (quase) cristo confuso.
Foi ento que comecei a empenhar todas as foras do esprito na busca de um

argumento decisivo para demonstrar a falsidade dos maniqueus: se me fosse
possvel conceber uma substncia espiritual, todos os obstculos teriam sido
superados e afastados do meu esprito... duvidando de tudo, flutuando entre todas
as doutrinas, resolvi abandonar os maniqueus. Parecia-me, nesse momento de
dvida, que no devia permanecer nessa seita.51
E, ainda:
Alegrava-me ouvir Ambrsio quando, muitas vezes em seus sermes,

recomendava ao povo a norma a ser escrupulosamente observada: a letra mata,
mas o esprito comunica a vida (2Cor 3,6)... Nada ele dizia que eu no pudesse
aceitar, embora ainda no estivesse certo de que as palavras dele eram
verdadeiras. Mantinha o corao ao abrigo de qualquer adeso, hesitando diante
do salto, e esse meu estado de perplexidade era morte ainda mais angustiante.52
Neste estado, o ceticismo lhe parecia a melhor deciso, embora o que Ambrosio
dizia lhe ardia o corao. A f catlica no me parecia vencida, mas para mim ainda no
se figurava vencedora53. Os acadmicos ensinavam que a maior virtude estava na
suspenso do juzo, e que o maior perigo consistia em absolutizar algo que era relativo, na
50
BOEHNER, e GILSON, Santo Agostinho, o Mestre do ocidente, in Histria da Filosofia Crist, 1988, p.
148.
51
52
53
35
adeso imatura de qualquer opinio isolada. Interessava de fato para Agostinho no cair no
mesmo abismo dos maniqueus; mas l, de alguma forma, estava seu mundo, suas idias e
suas antigas seguranas.
Ele precisava agora instaurar um novo processo; precisava duvidar de tudo para
chegar a encontrar certezas de forma a terem sido primeiro fundamentadas. Ele precisava
duvidar primeiro para depois crer. Duvidar at de si mesmo para chegar certeza de sua
existncia. Eis um novo ponto de partida. O incio de um filosofar com critrios no mais
unicamente racionais, mas com implicaes existenciais. Ele no mais queria sair ferido em
qualquer batalha. O sentir lhe era importante. O seu interior, a satisfao da alma, aos
poucos, vai se solidificando como a instncia que conduz verdade.
Portanto, aps ter sido ouvinte da seita maniquesta durante nove anos, Agostinho
percebeu enfim, como j mencionado, incoerncias na forma de organizao das idias
herdadas de Mane. Mesmo Fausto, portanto, o grande nome do Maniquesmo no pde
satisfazer aos anseios de sua alma. As idias dos acadmicos pareceram-lhe mais sensatas.
Buscando a prudncia nos juzos e buscando a sabedoria, julgava ser mais coerente pr-se a
perseguir a sabedoria do que desejar ou imaginar possu-la. Assim, no ceticismo buscava
alvio para suas dvidas e angstia, e desta forma mantinha viva a esperana de encontrar
sentido para a vida, paz para a alma.
No entanto, paralelamente, dos contatos que Agostinho mantinha com o bispo

Ambrsio passou a ser influenciado em dois sentidos: primeiro, no conseguia refutar os
argumentos usados nos sermes e conversas do bispo, admitindo que era agradvel ouvi-
36
los; e, segundo, aprendia a fazer leitura da escritura crist de forma a interpretar os textos
no no sentido literal e muito menos a ficar preocupado com a construo literria destes,
mas muito mais com seu contedo teolgico.
E um elemento a mais foi ainda acrescentado neste perodo. Juntamente com o

ceticismo e com os ensinamentos de Ambrsio, ele comea a ter contato tambm com os
livros dos neoplatnicos, os quais iriam exercer grande influncia sobre sua forma de
pensar. Ser com a leitura dos neoplatnicos, por exemplo, que Agostinho empreender a
busca da sabedoria considerando a alma o caminho para a verdade. E da unio desta forma
de pensar com o cristianismo resignificar a sua idia de interioridade.
Do cristianismo de Ambrsio e dos neoplatnicos Agostinho comeou, de modo

geral, a deduzir que Deus podia ser entendido como um princpio espiritual e no como
uma substncia corprea, difundida pelo universo, como entendiam os maniqueus. Esta
concepo do princpio espiritual vai ser a idia fundamental que vai colocar em
desmoronamento, pouco a pouco, tambm o Ceticismo. Ao mesmo tempo, passou a buscar
outras explicaes para os conflitos entre o bem e o mal que julgava sentir em seu esprito.
O dualismo maniqueu, se dele ainda restasse alguma coisa, tambm passou a ser
definitivamente superado.
Destes embates interiores, gradativamente seu horizonte de compreenso vai sendo

esclarecido. Paulatinamente, a partir do testemunho e palavras de Ambrsio, Agostinho
comeou a preferir a doutrina Catlica. No deixava de lado a leitura dos neoplatnicos,
mas o cristianismo parecia-lhe, a cada dia, mais prximo. Com o esprito ainda envolto no
37
ceticismo, um novo motivo basilar passou a motiv-lo: era mais modesto e sincero
prescrever a f em algo que no podia ser demonstrado... do que zombar da f, prometendo
temerariamente uma cincia para afinal impor a crena numa grande quantidade de fbulas,
incapazes de demonstrao54 A leitura da escritura crist, sobretudo na sua dimenso
paulina, iria lev-lo lentamente ao encontro definitivo com o cristianismo.
Lancei-me avidamente venervel Escritura inspirada por Ti, especialmente a do

apstolo Paulo... Comeando a leitura, descobri que tudo o que de verdadeiro
tinha encontrado nos livros platnicos aqui dito com a garantia da Tua graa,
para que no se ensoberbea quem consegue ver, como se no tivesse recebido,
no s aquilo que v, mas at a prpria faculdade de ver.55
Por causa de Ambrsio, tambm da presena de Mnica, e somando a isso as

incoerncias das formas de pensamento de sua poca, Agostinho passar, portanto, a
preferir a f catlica. Unindo sua leitura crist com a neoplatnica, nas quais no via
nenhuma forma de oposio, mas complementao, Agostinho iniciar a consolidao de
seu sistema de pensamento no qual o conhecimento da verdade tornar-se- possvel num
processo de interioridade, tendo a alma humana como caminho.
Inicialmente, do neoplatonismo ele assimilou a concepo de que a verdade, como

conhecimento eterno, deveria ser buscada intelectualmente no mundo das idias. Os livros
de Plotino, traduzidos ao latim por Mrio Vitorino56, foram os mais primordiais para
54

56
AGOSTINHO, Confisses, 1984, 8.2.
55
38
Agostinho. Eles passaram a oferecer para ele referenciais sobre Deus, o mal, a verdade, a
liberdade e a felicidade. Foram como "balsamo sobre chama" que provocavam um incrvel
incndio57. Os livros dos neoplatnicos, de modo geral, orientavam a busca de Agostinho e
a escritura crist mostrava-lhe o caminho para a felicidade. Instigado por esses escritos a
retornar a mim mesmo, entrei no ntimo do meu corao sobre tua guia, e o consegui,
porque Tu te fizeste meu auxlio.58
Ele chegou a estabelecer correspondncias entre os escritos do Evangelho Joanino

com as hipostases divinas da Enada de Plotino, referindo-se ao Verbo de Deus, rejeitando,
porm, o seu politesmo emanatista59. Um novo caminho de vida se abriu, portanto, diante
de Agostinho. Do antigo Ceticismo ficou para ele de positivo, alm do processo de
amadurecimento pessoal, unicamente a permanente desconfiana nos dados dos sentidos,
isto , no conhecimento sensorial, conhecimento que apresenta uma multido de seres
mutveis, flutuantes e transitrios. Esta convico lhe seria til, quando unida ao
Neoplatonismo e ao Cristianismo, para a descoberta da interioridade, a via da alma, como
acesso verdade.
57
AGOSTINHO, Contra os Acadmicos, 1952, 2.5.

59
Idem.
58
39
2.3 A converso de Agostinho, experincia da interioridade
Em Agostinho a procura da verdade apresenta-se como um anseio contnuo e

ardente presente em sua mente. A sede do infinito, independente de como concretizada ao
longo de sua vida, foi sempre presente em sua personalidade prpria de um homem de
idias universais. Um homem sensvel aos apelos de seu prprio corao: O meu amor o
meu peso. Para qualquer parte que eu v, ele que me leva60. A busca da verdade
caracterizou-se, assim, para ele, como fator determinante, primeiro e necessrio para a sua
felicidade.
Agostinho passou a ver gradativamente a importncia de abrir-se constantemente ao

transcendente, num empreendimento de busca contnua. Um processo longo e por vezes
doloroso. Buscou sentido e alvio para a alma no mundo exterior, num primeiro momento,
mas encaminhou-se para o seu interior como a instncia da proximidade da verdade.
Aprendeu a sentir e identificar os movimentos da alma. Este exerccio lhe permitiu uma
viso mais cuidadosa sobre si mesmo, sobre a realidade e uma posterior seleo de idias e
objetos.
Aos poucos, passando pelo Maniqueismo, pelo Ceticismo e agora em contato com o
Cristianismo associado s idias do Neoplatonismo, Agostinho, em seu empenho racional,
60
40
aprendeu a dar uma chance para a f, aprendeu a considerar a dimenso do mistrio em

sua vida.
A desiluso com as doutrinas diversas que pretendiam ser seguras com o tempo
foi provocando em Agostinho um rendimento diante do mistrio. Era inevitvel o
incmodo diante de uma verdade que no lhe cabia em sua compreenso. O
desarmar-se de suas seguranas foi fruto de decepes diante de seus apegos e
vaidades.. Tudo isso, associado a uma vida desregrada moralmente, fez de
Agostinho um ser com um forte pesar da conscincia. O clamar pela justia e pela
paz ardia em seu peito e com o tempo ele foi reconhecendo-se pequeno e
miservel diante da Verdade.61
Agostinho, j adulto, passou a identificar cada vez mais a necessidade da vida

interior como eixo fundamental no qual comea a articular seu pensamento, organizar suas
idias, definir seus princpios, sentir sua vida, as reaes do cotidiano em sua alma. O
mundo exterior pareceu-lhe vazio, passageiro, mutvel. Ele ansiava por verdade eternas,
slidas, imutveis. Entendia o caminhar ao encontro da verdade como um caminhar ao
mesmo tempo para o encontro de si.
Neste processo, Agostinho sentiu a necessidade do recolhimento necessrio para

buscar o conhecimento de forma coerente. Afirmava a necessidade de conhecer-se a si
mesmo. E uma vez dentro de si, reconheceu as exigncias do seu ser e pde experimentar
em sua existncia algo at ento inexplorado: a aberturar para a verdade Absoluta e o
encontro com o mistrio, que ele chamou de Deus, como um ser pessoal e repleto de
significado. Portanto, segundo sua prpria experincia, pode-se afirmar que para que o
61
CREMONA, Agostinho de Hipona, 1990, p. 52.
41
homem se conhea, preciso que se afaste da exterioridade, que se recolha em si mesmo e,

separado das coisas, se mantenha nos braos de seu prprio ser.
No entanto, o processo de interioridade como caminho sabedoria ser por ele

compreendido, como consolidao de um princpio, somente a partir da experincia de sua
prpria converso. Entender que necessrio renunciar s paixes e ao apego ao sensvel.
Permanecer em si significa mais do que visitar a si mesmo. Significa colocar-se acima do
efmero e agarrar-se ao que imutvel. E isso no tarefa fcil. To difcil que, alm do
empenho humano, para ele, ser necessrio um auxlio especial divino, a graa de Deus.
Ter que viver pela f62.
Existe neste processo uma ntima relao entre razo e f. A razo identifica,
compreende e prepara o caminho, a f uma forma de abertura e entrega total do ser, como
condio para que a verdade revelada, que Deus, seja assimilada pela pessoa. Agostinho
admite que razo e f andem juntas, que so inseparveis; mas quando se fala de converso
e de graa, a f o nico caminho que garante, na alma, o acesso verdade.
Esta relao delicada. A converso de Agostinho foi, para o Ocidente de modo

geral, o grande campo de estudo para a definio da compatibilidade ou no entre a razo,
sem cair no racionalismo, e a f, sem cair no fidesmo. Em Confisses Agostinho aponta
detalhes fundamentais sobre sua converso e que so muito pertinentes para a compreenso
da idia de interioridade.
62
Implica no empenho humano, mas numa atitude de constante espera da possibilidade da ao divina, pela
graa.
42
Em primeiro lugar, Agostinho admite a necessidade de uma compreenso prvia

como fundamento para a f. Afirma: intelligo ut credam63, entendo para crer. Olhando para
o seu prprio exemplo, todos os anos anteriores sua converso foram, por ele mesmo
admitido, a preparao prvia que deu suporte f. Preparao racional que envolveu: a
adeso ao Maniquesmo, aprendendo a necessidade de se buscar caminhos mais
fundamentados que meream o envolvimento pessoal; a passagem pelo Ceticismo,
deixando-lhe, por concluso de sua reflexo, a desconfiana dos sentidos, a modstia
intelectual diante do mistrio da vida e a prudncia na construo do conhecimento; a
leitura dos neoplatnicos, quando adquire a convico do imaterial e da no realidade do
mal substancial; as palavras de Ambrsio e a leitura bblica de Paulo, que o levaram a
concluir que a Escritura Crist um livro teolgico e por essa compreenso deve ser
abordado, alm da descoberta do sentido da f, da graa e do Cristo Salvador.
Assim, sua preparao intelectual como preparao ao cristianismo foi intensificada

cada vez mais at sua converso. Esse seu itinerrio prprio tornar-se- para ele mesmo
referncia em seus escritos. Mesmo nos dias que antecederam sua adeso definitiva ao
cristianismo, ele fez questo de identificar o quanto j estava convencido de que a sua
adeso ao cristianismo era provvel e vivel. Chega at a apontar que mesmo a sua vontade
j estava direcionada para isso64.
63
AGOSTINHO, Sermons de S. Agustin: sur les pseaumes, 1739, 43.7.

AGOSTINHO, Confisses, 1984, 8.1.1: Encantava-me o verdadeiro caminho, que o prprio Salvador,
mas eu ainda relutava em enfrentar-lhe as estreitas passagens.
64
43
Essa prvia aceitao do Cristianismo, no mbito da inteligncia e, em parte,

tambm da vontade, foi sobretudo intensificada nos breves dilogos de Agostinho com
Ambrsio, e na admirao de cristos notrios por esbanjar qualidades, como o vasto
conhecimento, cultura refinada e uma vida de humildade. Simpliciano, por exemplo, um
clebre cristo, ancio e pai espiritual do bispo Ambrsio, foi uma das personalidades para
a qual os olhos de Agostinho se voltaram com admirao65. Num colquio com
Simpliciano, Agostinho fez questo de narrar-lhe suas inquietaes interiores e recebeu
como resposta uma narrao de um fato concreto, a converso de Vitorino, um homem
muito parecido com Agostinho, culto, propenso ao cristianismo, mas dividido ainda
interiormente.
Essa narrao muito impressionou Agostinho, pois tocou em um elemento central

que ele mesmo estava vivenciando, a necessidade de assumir integralmente a f crist.
Nesta narrativa, Simpliciano mostrou como Vitorino lhe tornava evidente em conversas que
j havia compreendido a proposta da Escrituras Crist e que de fato j se considerava
cristo. Ao passo que Simpliciano respondia: No te considerarei entre os cristos
enquanto no te vir na Igreja de Cristo. E Vitorino refutava: Mas, ento, as paredes da
igreja o que nos fazem cristos?66. Este dilogo se repetiu muitas vezes. Sempre a
mesma afirmao e sempre a mesma resposta. At que numa dada ocasio Vitorino
compreendeu o que Simpliciano estava a lhe dizer. Na verdade ele aceitava
intelectualmente as idias crists mas tinha vergonha de seus amigos de profisso, oradores
e freqentadores de religies pags. Queria uma adeso intelectual somente, manifestada
65
66

44
em colquios escondidos, mas estava ainda longe de uma transformao integral. Somente
quando compreendeu o texto de Mateus, que fala da possibilidade de Cristo negar diante
dos anjos do cu a quem tenha se envergonhado dele na terra67, passou a perceber o que lhe
era exigido. Direcionou-se Igreja, preparou-se para o batismo e professou diante de todos
a sua f. Recebeu zombaria dos antigos amigos e aceitao de sua nova comunidade de f.
Vitorino, de alguma forma, aceitou as implicaes inerentes ao cristianismo.
Essa narrativa influenciou muito Agostinho. Ele a narrou em detalhes em seus

escritos. No escondeu a sua empolgao diante deste fato68. Logo que teu servo
Simplicano me contou esses fatos sobre Vitorino, senti imenso desejo de imit-lo69. Pde
perceber no a importncia de se trocar de idias por serem umas melhores do que as
outras, mas a importncia de se assumir uma postura de vida na qual a simplicidade e a
entrega ao mistrio sejam fonte de alegria, paz e sabedoria. Ele se viu, de alguma forma, em
Vitorino.
E Roma agora adorava essas divindades que um dia ela vencera. O velho
Vitorino, que por tantos anos as defendera com eloqncia impressionante, no se
acanhou de tornar-se servo do teu Cristo e criana na tua fonte, dobrando a
cabea ao jugo da humildade e inclinando a fronte diante do oprbrio da cruz.70
67
BBLIA, 1989, Mateus, 10, 32-33: Todo aquele, portanto, que se declarar por mim diante dos homens,
tambm eu me declararei por ele diante de meu Pai que est nos Cus. Aquele, porm, que me renegar diante
dos homens, tambm o renegarei diante de meu Pai que est nos Cus.
68
AGOSTINHO, Confisses, 1984, 8.4.9: Vamos, Senhor, age, desperta-nos, convoca-nos, inflama-nos,
arrebata-nos, enche-nos de fogo e doura! No so muitos os que voltam a ti.
69
70
45
Diante deste e de outros exemplos, associados leitura atenta da Escritura Crist,

cada vez mais ciente dos benefcios que o Cristianismo traria para a sua paz interior to
desejada, ainda assim Agostinho relutava. Tambm eu queria fazer o mesmo, porm era
impedido, no por grilhes alheios, mas por minha prpria vontade frrea.71. Embora sua
inteligncia lhe apontasse o caminho e uma parte de sua vontade, o amor, lhe inspirasse e
atrasse, a outra dimenso de sua vontade, a concupiscncia, o impelia para o mundo das
sensaes unicamente.
Da vontade pervertida nasce a paixo; servindo paixo, adquire-se o hbito, e,

no resistindo ao hbito, cria-se a necessidade. Com essa espcie de anis
entrelaados... mantinha ligado dura escravido. A nova vontade apenas
despontava; a vontade de servir-Te... ainda no era capaz de vencer a vontade
anterior, fortalecida pelo tempo. Desse modo, tinha duas vontades, uma antiga,
outra nova; uma carnal, outra espiritual, que se combatiam mutuamente; e essa
rivalidade me dilacera o esprito.72
Em Agostinho, portanto, a inteligncia, longamente preparada e madura, e a

vontade, sobretudo trabalhada nos ltimos dias, j apontavam ao cristianismo; mas o que
faltava, ainda? Por que no aderia ao Cristianismo, ento? E justamente a resposta a essa
pergunta que vai dar o carter especfico da converso agostiniana; muito pertinente para a
sua noo de interioridade. Para Agostinho, pois, no basta deixar o mundo exterior para
chegar e descobrir o interior como a instncia das decises que une razo, vida e vontade.
preciso permanecer no interior. E isso s se d com a converso da pessoa. Ou seja, com a
71
72

Idem. Ibidem. 8.5.10-11.
46
transformao interior acontecida de tal forma que o apego s paixes e ao mundo exterior
fiquem para trs, tornem-se secundrios, sejam resignificados.
A converso ser o momento da f na vida de Agostinho. Se ele afirma intelligo ut

credam, entendo para crer, agora ele ir formular um segundo passo: credo ut intelligam73,
creio para entender. Em outras palavras, tudo o que Agostinho compreendeu at o momento
o conduziu convico de que a verdade se encontra dentro da pessoa, vai alm da simples
compreenso racional, que mistrio, e que necessita ser aceita interiormente, num mbito
que vai alm da inteligncia. Ser justamente esta atitude de aceitao que proporcionar
uma experincia de transformao interior, que ser por sua vez capaz de iluminar as
formas de compreenso sobre a vida, o mundo exterior inclusive.
Agostinho narra igualmente em detalhes o cume de sua converso. Trata-se de

textos que expressam um momento dramtico. Revelam um homem que sabe o caminho a
seguir, sente-se impelido a ele, mas no se v ainda nele, pois as renncias, sobretudo da
carne, lhes eram exigncias muito duras. Neste seu processo importante notar que o fato
de renunciar s paixes no lhe era imposto de fora para dentro, mas uma necessidade que
saia de seu ntimo, como condio para que ele, de fato, livre, pudesse encontrar-se com a
verdade. Chega a afirmar que a leitura de Paulo, apstolo, o encaminhava no para a
abstinncia, mas para uma condio de vida justa; mas se o desejo de Agostinho pela
verdade era radical, radical tambm deveria ser seu lanar-se em direo Sabedoria. Para
ele no mais deveria haver meias medidas. Por tudo isso, relutava muito em entregar-se.
73
AGOSTINHO, Sermons de S. Agustin: sur les pseaumes, 1739, 43.7.
47
No limiar de sua converso, Agostinho se encontrava, necessariamente, voltado para

si mesmo. Fora, nas paixes, experimentava a limitao humana, dentro, em sua alma,
sentia-se instigado aos bens eternos. Tratava-se de uma luta interior.
E Tu, Senhor (com os testemunhos de alguns cristos)... me fazia refletir sobre

mim mesmo, tirando-me da posio das costas, em que eu me havia colocado
para no me enxergar a mim mesmo, e me colocavas diante de minha prpria
face, para que eu visse quanto era indigno, disforme e srdido, coberto de
manchas e de chagas. E eu via, e me horrorizava, e no tinha como fugir de mim
mesmo.74
Numa ocasio, ouvindo explicaes sobre a vida dos monges e tendo o corao
abrasado por variados exemplos e praticamente decidido a imitar-lhes, comenta com seu
amigo, Alpio, O que que nos aflige tanto? (...) erguem-se os incultos e tomam de assalto
o reino do cu, enquanto ns, com o nosso saber insensato, nos debatemos na carne e no
sangue75. Agostinho j identificava que a sua cultura, seus conhecimentos no lhe eram
suficientes para a opo pela Sabedoria, por Deus. Percebia que era necessrio algo mais.
Algo que muitas pessoas simples tinham e ele no. Isso o incomodava. Ser que nos
envergonhamos de segui-los (os cristos, simples) porque chegaram primeiro, e no nos
envergonhamos de deixar de os seguir?76
74

76
Idem.
75
48
De fato, todo o ser de Agostinho estava envolto nessa tenso, neste impulso de por
fim definitivamente a suas inquitaes, ou de ao menos direcion-las. Momentos antes do
fato de sua converso definitiva, tudo nele estava em ebulio eu no falava como de
costume, e minha fronte, minha face, meus olhos, minha cor, o tom da voz, mais do que as
palavras, me denunciavam o estado de esprito77. Ele, mais do que nunca, precisava ficar
com ele mesmo, precisava recolher-se para poder organizar-se. Isso chegava a quase
coloc-lo em desespero; pensava ao mesmo tempo preciso agir agora... mas no agia;
at quando vai esta situao..., por que no agora... Temia virar as costas aos prazeres da
carne, como se estes lhe dissessem aos seus ouvidos nunca mais estaremos contigo... De
agora em diante no poder fazer isso e aquilo.78
O diferencial da f neste processo consiste justamente na constatao de uma

dimenso no ser humano que vai alm da inteligncia e da vontade, em Agostinho. Pode-se
perguntar: Se ele j sabia o que queria, por que no o fazia? Disto pode-se perceber o
principal foco da identificao de Agostinho com Paulo, apstolo, que diz: No fao o
bem que quero e sim o mal que no quero79. Mas que tambm afirma, quando me sinto
fraco, ento que sou forte80. Nestas palavras, no futuro, Agostinho ir se demorar na
construo do seu sistema de pensamento em vista justamente de compreender a si mesmo
e de poder indicar, como bispo, o caminho que leva verdade.
77

79
BBLIA, 1989, Romanos, 7, 19.
80
Idem. Ibidem. 2 Corintios 12,10.
78
49
Portanto, no somente a inteligncia lhe apontava o caminho, como a sua vontade

igualmente. Desta realidade surge uma outra pergunta que tambm fundamental para a
compreenso da idia de interioridade agostiniana: por que a vontade no era suficiente
para que Agostinho desse o passo decisivo ao cristianismo, converso? Quanto a esse
ponto, convm abrir um parnteses sobre o papel da vontade neste processo de embate
interior. Trata-se de uma leitura que Agostinho pde fazer anos depois de sua converso,
mas que a deduziu a partir de sua prpria experincia pessoal. Assim, quanto questo da
vontade ser determinante para a adeso ou no por algo, ele mesmo chega concluso de
que neste processo ela ineficaz. A alma, ou a inteligncia, como consta no captulo
segundo de forma mais detalhada, um constante movimento no qual a vontade pode ser
direcionada tanto para a dimenso inferior do mundo, da vida, como para a dimenso
superior, para as verdades eternas.
A resposta a essa pergunta sobre a suficincia ou no da vontade ser desenvolvida

por Agostinho envolvendo os conceitos de liberdade, livre arbtrio, graa, criao e pecado.
De modo geral, embora considerando que o prprio Agostinho no tenha elaborado
nenhuma reflexo sistemtica sobre este termo, vontade foi entendida por ele mesmo como
o poder ou faculdade da alma, potentia animi, que move um ser em uma determinada
direo. Ele introduziu a compreenso deste termo considerando uma diferena
fundamental com relao ao pensamento grego socrtico, que colocava a liberdade como
domnio sobre a parte anmica da alma, indicando a virtude como conhecimento e
fundamentando a liberdade no conhecimento e na racionalidade. Em ltima instncia, para
os gregos socrticos conhecer o bem implica e basta para pratic-lo.
50
Em Agostinho a vontade estruturada sobretudo a partir da leitura de Paulo81 e est

relacionada idia de possibilidade de decidir e levar ao independentemente da razo.
A possibilidade de escolha, tradicionalmente atribuda razo, foi interpretada por
Agostinho como possibilidade da vontade, e a escolha da vontade no determinada pelo
conhecimento daquilo que melhor ou pior. Para ele, a vontade quem decide e no a
razo; mas por algum motivo esta deciso no livre, pelo contrrio repleta pela
tendncia inferior da vida.
Portanto, no se trata unicamente de um livre arbtrio tal como formulado por

Pelgio que seria duramente combatido por Agostinho em que o homem autosuficiente no exerccio da lei e, portanto, com suas prprias foras, capaz de escolher entre
o bem e o mal. Para Agostinho essa capacidade livre de optar no existe. Mais adiante, ele
ir justificar essa incapacidade de optar livremente incapacidade da vontade justamente
como o pecado original, que indicava o estado de degenerao moral hereditria,
proveniente do pecado de Ado82, no qual o homem se encontra. Uma forma de doena
estrutural do homem.
...no um absurdo querer em parte e em parte no querer. antes uma doena

da alma, porque, embora sustentada pela verdade, a alma no consegue erguer-se
totalmente, por estar abatida pelo peso do hbito. Trata-se portanto de duas
vontades, mas nenhuma completa: o que existe numa, falta na outra.83
81
Seu pensamento voluntarista funda-se em sua interpretao do Apstolo Paulo, especialmente na Epstola
aos Romanos.
82
BROWN, Santo Agostinho, uma biografia, 2005. p. 482; TRAP, S. Agostino, 2002, p. 67.
83
51
Desta forma, pode-se falar, em Agostinho, do conflito entre duas vontades, a

vontade de realizar a vontade de Deus versus a vontade do homem. No entanto, sempre a
ltima que vence. Assim, o cerne do problema do homem no prioritariamente intelectual,
e sim volitivo. Era justamente este drama que Agostinho estava vivenciando no momento
de sua converso. Era a isso, sobretudo, que ele se referia quando menciona suas
dilaceraes interiores. Ele, sozinho, no conseguia transformar-se interiormente de forma
a aceitar o cristianismo e renunciar s paixes, o mundo exterior.
Qual a sada, portanto, para este problema da vontade, para este problema do
direcionamento da alma, para o problema da sua converso? Para Agostinho, somente na
graa a vontade livre. Somente com o auxlio divino, a graa, a vontade de fazer a
vontade de Deus pode vencer. Ele toma a idia paulina de pecado como princpio gerador
de ambivalncia na natureza humana decada. Assim, em suma, conhecer o bem no leva a
pratic-lo. Pratic-lo s possvel com o dom do amor. Este termo, em Agostinho, refere-se
ao regeneradora da graa sobre a vontade. Para ele, aps seu escritos como bispo, a
ao da graa, na regenerao da vontade, operada pelo Esprito Santo. A regenerao da
vontade pelo Esprito gera a caridade (charitas), que amor pela lei.
Portanto, a converso de Agostinho s pode dar-se quando a f por um momento

ganha a primazia sobre a razo. Em outras palavras, quando h a entrega incondicional de
Agostinho ao mistrio, reconhecendo a sua incapacidade de agir por conta prpria. Essa
entrega gera uma comunho com mistrio que o envolve. Esta experincia vai alm do
52
despertar da alma, como acontecido com ele durante a leitura de Ccero, alm do despertar
para a espiritualidade operada pela leitura de Plotino. Trata-se, em sntese, da tomada de
conscincia, de forma desestabilizadora84, sem espaos para dvidas, de ter sido atingido
diretamente pelo prprio Deus. Algo que envolve o ser todo da pessoa a ponto de
transformar-lhe o modo pensar e de viver.
Voltando ao fato em si da converso de Agostinho, mas tendo como base esta

questo volitiva na qual estava inserido, ele prprio a narra de modo cuidadoso, revelando a
importncia que ela assumiu na sua vida. Trata-se de um momento no qual, recolhido nele
mesmo, faz a sua principal experincia de f. Ao dirigir-se ao fato em si, faz questo de
dizer que esteve s, distante de tudo que lhe era exterior, para estar com Deus. Junto dele,
naquele momento, estava seu amigo, Alpio, mas fez questo de afastar-se dele, pois
tratava-se de um embate de Agostinho com ele mesmo. ...havia um jardim... para a fui
levado pelo tumulto do corao, onde ningum poderia interferir na luta violenta que
travava comigo mesmo, e cujo resultado nem eu mesmo conhecia85
Naquele jardim, por um momento Agostinho parece ter chegado beira do

desespero. eu arrancava os cabelos, batia na testa, apertava os joelhos entre os dedos86...
sofria e me atormentava, acusando-me muito mais severamente do que de costume87. As
84
Autores modernos, como Rudolf Otto, por exemplo, defendem a idia do encontro com o Mistrio como
algo que rompe o comum e esperado pelo ser humano. Trata-se de um encontro com o totalmente diferente, o
totalmente outro. Algo que o remete admirao e ao encantamento, afetando-lhe no s a inteligncia mas
tambm as emoes, os sentimentos. Para estes autores, esta forma de encontro capaz de desencadear uma
transformao interior no ser humano. o que se entende por experincia religiosa.
85
86
87
53
lembranas das paixes o atormentavam. Queria dar um passo a mais e no entanto no

conseguia. Vamos, agora preciso agir, agora... mas no agia... Fazia outra tentativa igual
anterior, um pouco mais e l estaria... mas ainda no estava l... a paixo, arraigada em
mim, ainda me dominava mais do que o bem que jamais praticara88. Por outro lado, sentiase seduzido pela liberdade da alma.
...a casta dignidade da continncia, com serena alegria e sem desordem...

convidava-me, acariciando-me com pureza, para que viesse sem exitao... e a
continncia parecia repetir: fecha os ouvidos s tentaes imundas da tua prpria
carne que te prendem terra e deixa que elas peream.89
Refletindo severamente sobre si mesmo e dividido interiormente, Agostinho,

naquele jardim deixou-se levar pelas lgrimas. Dirigiu-se para debaixo de uma figueira e ali
permaneceu lamentando-se sobre a demora para uma mudana daquele estado de
sofrimento. Por quanto tempo, por quanto tempo direi ainda: amanh, amanh? Por que
no agora? Por que no por fim agora minha indignidade? Assim ele falava e chorava
oprimido pela mais amarga dor do corao90
Foi enquanto vertiam-lhe as lgrimas que Agostinho escutou um simples canto de

criana, vindo da casa vizinha, que repetia a seguinte letra: Toma e l, toma e l91. Por
um momento ficou a pensar sobre a que tipo de brincadeira esta criana se referia e no
88

Idem. Ibidem. 8.7.17
90
91
Idem.
89
54
encontrou nada semelhante em sua lembrana. De imediato, interpretou ser uma ordem
divina a pedir-lhe que se dirigisse Escritura Sagrada e nela lesse e tomasse para si as
primeiras palavras encontradas. Assim fez Agostinho, voltou apressado a um local do
jardim no qual havia deixado as cartas de Paulo, apstolo, e ps-se a ler. Tratava-se de uma
exortao ao abandono da concupiscncia. Ao ler estas palavras Agostinho sentiu que Deus
lhe estava prximo. Era essa certeza que precisava. Esse momento, que ele interpretou
como momento da graa divina que o converteu, caracteriza-se como a aceitao
incondicional de uma fora muito maior do que sua prpria inteligncia. De alguma forma,
Agostinho tinha certeza do caminho a seguir e agora havia direcionado sua alma totalmente
a isso.
Peguei-o, abri e li em silncio o primeiro captulo sobre o qual caiu o meu olhar:
No em orgias e bebedeiras, nem na devassido e libertinagem, nem nas rixas e
cimes. Mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e no procureis satisfazer os
desejos da carne. No quis ler mais, nem era necessrio. Mal terminara a leitura
dessa frase, dissiparam-se em mim as trevas da dvida, como se penetrasse no
meu corao uma luz de certeza.92
correto afirmar que Agostinho at admitiu que as paixes devem se submeter

razo. Mas ele admitiu que isso que o homem no podia fazer aps o pecado original93.
Isto s poderia ocorrer mediante a atuao da graa sobrenatural, regenerando a vontade e
libertando-a94. No dizer do prprio Agostinho: No se pode concluir, portanto, que o
92

AGOSTINHO, O Esprito e a letra. in Patrstica: A graa I, 1998, 412.
94
Idem. Ibidem. 426.
93
55
possuidor do dom da cincia, pelo qual deve conhecer o que fazer tenha tambm o dom do
amor para agir.95.
Desta forma, a converso de Agostinho a sua experincia magna de interioridade.

A partir dela nascer o que muitos autores cristos, como o caso de Karl Jasper, chamam
de filosofar na f, ou a filosofia crist96. Ele vence uma barreira inconsciente que lhe
impedia de tornar-se cristo, descobrindo a si mesmo e a Deus pelo caminho do sentimento.
Afirma a importncia da vida interior, ao descobrir que Deus a quem buscava fora sempre
estivera dentro dele. A alma o lugar por excelncia para conhecer a Deus. Onde estavas
para mim e quo distante? (...) Peregrinava longe de Ti. (...) Tu, porm, estavas dentro de
mim, mais interior que o meu mais ntimo e mais sublime que o pice do meu ser97.
Posteriormente, quando bispo catlico, ele ir aprofundar a noo de interioridade
chegando a afirmar Deus como o princpio e fundamento da alma humana, reconhecvel,
por isto mesmo, a partir da prpria interioridade do homem. Na doutrina da iluminao
sistematizar a atuao da graa na alma e na doutrina da trindade revelar o interior do ser
humano como imagem e semelhana de Deus. Trata-se de um princpio que conjuga a suma
transcendncia e imanncia antropolgica radical.
De qualquer forma, o momento da converso de Agostinho foi central para a

construo de sua doutrina. Foi ela, em germe, que foi aos poucos transformada em obras
filosficas e teolgicas. Para ele, portanto a sua converso foi o resultado de um longo
95
AGOSTINHO, A graa de Cristo e o pecado original. in Patrstica: A graa I, 1998. p. 249.

Sobre esse assunto no existe unanimidade entre os pensadores atuais. De modo geral, os autores cristos
so os que mais defendem essa idia. Sobre isso oportuno consultar JASPER, K. Introduo ao
Pensamento Filosfico, 1985.
97
96
56
processo de busca, que tem no seu pice a compreenso de que a verdade possvel de ser
encontrada, e mais ainda, de ser experienciada. Foi, segundo ele mesmo afirma, o
acontecimento nico que lhe trouxe paz ao corao. Que lhe acalmou a alma, amenizou
suas paixes e lhe proporcionou certezas. A sua converso foi entendida como um encontro
com a verdade, no qual pde experimentar a paz; e toda a sua vida foi, deste momento em
diante, uma perpetuao deste acontecimento no dia a dia, numa vida dedicada sabedoria.
Tarde te amei, Beleza sempre antiga e sempre nova, tarde te amei! Eu te

procurava e no te encontrava, tambm como poderia eu te encontrar se tu
estavas dentro de mim e eu fora a te procurar. Deforme como era, me lanava
sobre essas coisas formosas que tu criaste. Tu estavas comigo, mas eu no estava
contigo. Retinham-me longe de ti aquelas coisas que se no viessem de ti no
seriam. Chamaste e clamaste, e quebraste minha surdez; brilhaste e
resplandeceste e curaste minha cegueira; exalaste teu perfume e respirei, e suspiro
por ti; gostei de ti, e sinto fome e sede; me tocaste, e abrasei-me na tua paz.98
Quando Agostinho, por fim, conseguiu experimentar o que ele definiu como
verdade, Deus, compreendeu que deveria tomar uma postura definida diante da vida:
valorizar elementos at ento desprezados, abandonar velhos hbitos e costumes e adaptar
seu existir s exigncias de uma experincia do mistrio contnua e crescente. Percebeu que
se aproximar de Deus sem colocar em jogo todo o seu ser, isto , o elemento intelectual,
afetivo e demais potencialidades, seria um esforo intil. O encontro com a verdade, a
converso, determinou para Agostinho a transformao da estrutura ntima e
reformulao do estilo de vida, tendo presente que o princpio e o fim do homem Deus:
98
57
Doravante, somente a ti eu amo; somente a ti quero estar unido. a ti que eu procuro, a ti

quero servir, porque somente tu s meu Senhor. Eu quero pertencer somente a ti99.
99
58
3 A INTERIORIDADE NA FILOSOFIA AGOSTINIANA
Considerando a vida de Agostinho com suas etapas significativas para a edificao

de sua idia de busca da verdade no interior, faz-se necessrio a compreenso sobre no que
de fato consiste a interioridade, bem o como ela foi construda intelectualmente por
Agostinho. Ao lado de sua experincia de peregrinao do exterior para o interior sempre
esteve o contexto filosfico de seu tempo.
Pensadores clssicos, como Plato e Plotino, o influenciaram significativamente,

bem como o prepararam para a assimilao das idias crists. Deles buscou resignificar os
conceitos de alma, verdade, mal, matria, esprito, Deus, entre outros. Muito assimilou de
suas possveis leituras, mas, no entanto, a sua produo filosfico-teolgica no se trata de
uma continuidade unicamente dos pensadores que o precederam, mas sim possvel
identificar uma ruptura estrutural a partir do momento que Agostinho, com a originalidade
crist, parte do conceito de Deus como criador e do ser humano como imagem e
semelhana deste mesmo Deus.
59
Do seu empreendimento de conhecer a Deus e a alma, Agostinho sentiu a

necessidade de formular a sua prpria idia de alma, de existncia e de caminho para a
verdade. Essas definies, conforme tratadas neste captulo segundo, constituem-se em
elementos fundamentais para a idia de interioridade, que somente ser completada com as
idias de iluminao e do envolvimento do ser com Deus, no amor, conforme consta no
captulo terceiro.
3.1 O conceito de interioridade
Em Agostinho, interioridade e alma pressupem a idia de que a pessoa possui um

interior. Como se pde perceber nas pginas anteriores, para Agostinho, no ser humano,
possvel um movimento interior em busca da verdade; ele mesmo fez a experincia deste
deslocamento ao interior. Este o ponto de partida para a idia de interioridade, sobre a
qual Agostinho construir toda sua filosofia, sobretudo enfocando o papel da participao
divina e a noo do interior como imagem e semelhana de Deus.
Inicialmente, convm notar que Agostinho cria uma oposio da vida interior com a
exterioridade. Esta ltima entendida basicamente em duas dimenses: o mundo, enquanto
pessoas e coisas, com as quais h possibilidade de relacionamento; e o corpo, entendido
como a dimenso fsica, a dimenso inferior da alma, o que se assemelha com os animais, a
linguagem e os atos inerentes pessoa em geral. J a interioridade diz respeito ao
movimento de voltar-se para dentro, para a alma, para o interior do ser humano, para neste
60
mbito articular formas de concepes, pensamentos, idias e atitudes ali existentes, sempre
como um peregrinar em direo ao que h de mais ntimo na alma.
No entanto, ao mesmo tempo, corpo e alma, na maturidade filosfica de Agostinho,

no so realidades opostas, no sentido de no serem capazes de complementao. Embora
dimenses distintas, so relacionveis; mas a interioridade, a alma, ter a primazia
hierrquica, ontolgica, e somente a partir dela o exterior ser capaz de ser compreendido e
retamente assimilado. A alma, ao mesmo tempo em que se distingue do exterior, passa a ser
a instncia que vai dar sentido a ele. A idia de interioridade pressupe, neste sentido, a
existncia de uma percepo do homem de si mesmo como composto de corpo e alma, mas,
portanto, de um ser em busca de perfeio, que deve descobrir em si o sentido de sua
existncia e de tudo que o cerca.
A concepo de alma em Agostinho deve ser entendida, portanto, como de natureza

superior ao corpo, como j mencionado, do ponto de vista ontolgico. Ela portadora da
possibilidade de identificao e interao com a verdade. Foi o objeto principal de seu
estudo juntamente com a necessidade de conhecer a verdade100. No entanto, a compreenso
precisa deste conceito aparece, em Agostinho, bastante complexo, pois remete a dimenses
hierrquicas existentes no interior da prpria alma. Basicamente, remete ao horizonte de
compreenso sobre os termos anima, animus, spiritus, mens, ratio, inteligncia e intelectus.
Por alma, em sua compreenso mais abrangente, entende-se o princpio animador
comum a todo ser vivo corpreo. Nos vegetais, a alma, as vezes denominada simplesmente
100
61
vita, o que d vida ao corpo de tal modo que este toma alimento e cresce e reproduz. Nos
animais, a alma no somente a fonte destas atividades que se encontram nos vegetais mas
tambm a fonte das sensaes e do apetite. Nos seres humanos, a alma racional, por vezes
denominada de animus, a fonte do pensar e do querer, assim como de todas as demais
atividades que os homens tm em comum com os vegetais e animais. Na dimenso do
animus existe o spiritus, compreendido como a dimenso da imaginao reprodutiva e
memria sensvel, e a mens, compreendida como a parte superior da alma, o animus
propriamente dito. A mens, por sua vez, contm a ratio, compreendido como o movimento
do pensamento que se d por associao e ou dissociao. E contm tambm a inteligncia,
entendida como uma faculdade superior razo. o que h na mens de mais eminente.
Confunde-se com o intelectus, este entendido como faculdade da alma que pertence mens.
O intelectus importante para a compreenso da metafsica da interioridade em

Agostinho, pois a dimenso que recebe a iluminao da luz divina, na qual a verdade
revelada. no intelectus, como se pode constatar no captulo terceiro, que haver a
convergncia do empenho humano e da iluminao divina. Ou seja, a interioridade
entendida, neste contexto, ao mesmo tempo como busca filosfica da verdade, empenho
humano, racional, que se encontra com as idias divinas, os inteligveis, revelados ao
mesmo tempo pela inquisio da mente e pelo elemento da graa.
A interioridade implica, portanto, na idia de movimento ao interior. Convm

reforar que a interioridade no deve ser entendida como lugar, mas como espao interior.
Como um esforo da alma de ir para dentro de si mesma em busca da verdade. Vai alm do
mero olhar para um interior j pr-estabelecido, mas sim implica em movimentao,
62
transformao da alma em acolhida da verdade por si mesma interior. Espao como algo
que se assemelha ao mundo interior de representaes, no qual os recintos da memria
contm as imagens de todo mundo sensvel.
Interioridade e busca da verdade so inseparveis em Agostinho. O espao interior

agostiniano mais que um mundo individual privado; o mbito no qual a alma encontra a
verdade inteligvel que, no mbito filosfico-teolgico, segundo o autor, vai ser designado
como a nica verdade eterna, Deus. No existe qualquer forma de individualidade,
intimismo ou acentuao do ego neste processo de interioridade. Este somente se justifica
enquanto recurso capaz de reunir o homem verdade.
Portanto, de modo geral, o homem interior no o homem integral agostiniano. Este

ltimo considera tanto o interior quanto o exterior. A interioridade em Agostinho a busca
das verdades eternas, em primeiro lugar, e no a si mesmo unicamente, na ordem da
individualidade. Ao contrrio, remete dimenso transcendente, que est acima da alma.
Assim, a verdade pode ser encontrada no interior do ser humano, mas no entanto
no est contida neste mbito. Existe um duplo dinamismo na interioridade agostiniana. O
voltar-se para si mesmo, ao interior da alma, para ali contemplar a verdade que no ela
mesma, mas est acima desta. Trata-se de um percurso por meio do qual o homem chega a
algo que o ultrapassa. Ao olhar da alma esta ver a verdade e no ela mesma. o
movimento do olhar da alma para duas direes: primeiramente para dentro, e em seguida
para o alto.
Desta forma, a interioridade enquanto movimento consiste, portanto: a)
primeiro, em separar-se dos corpos para dirigir-se alma; neste mbito contempla os
63
poderes cognitivos de sua prpria alma, passa por estas faculdades, desde os sentidos, pela
memria e chega ao entendimento ou mente e, b) neste mbito da alma possvel
reconhecer finalmente que a verdade que a mente contempla est acima da prpria mente,
trata-se de dirigir-se para cima, em um nvel mais elevado do que a alma.101
Portanto, sintetizando a mesma idia e dizendo-a de outra forma, na busca de

uma maior compreenso do conceito de interioridade, deve-se considerar que esta implica
na necessidade do voltar-se para o interior, o voltar-se para si mesmo, o afastamento do
mundo exterior; e na realidade de que a alma, iluminada, ultrapassa a realidade do eu, da
alma, e atinge a transcendncia. A alma, desta forma, o caminho da busca da verdade,
entendida no na ordem psicolgica, mas metafsica. Esta concluso de Agostinho foi o
fruto de um longo processo de inquisio filosfica, sobretudo a partir da superao do
materialismo maniqueu, como consta nas pginas posteriores, que culminou na convico
de que a verdade imutvel ao passo que a mente no .
Ainda, convm constatar que a interioridade agostiniana um processo de

construo filosfica. Estudada igualmente e exaustivamente no mbito teolgico, mesmo
l no se trata somente de aceitao de um dado revelado, de forma passiva; mas implica
tambm no empenho racional. Assim, mesmo quando recm convertido ao cristianismo,
Agostinho viu-se na obrigao, diante dele mesmo, de fundamentar racionalmente a
possibilidade da contemplao da verdade. Passou a desenvolver a doutrina da iluminao
enquanto momento em que a mente pode, em condio de pureza e em comunho com o
101
64
verbo interior, chegar aos inteligveis, enquanto verdades eternas e imutveis; e a doutrina
da trindade como compreenso de que a alma espao privilegiado para a restaurao no
ser humano da imagem e semelhana de Deus. Para isso, Agostinho concluir, ainda, que
somente com o auxlio da graa, compreendida como dom divino do qual o ser humano no
pode conquistar por seus mritos unicamente, mas do qual participa por gratuidade, que se
poder desenvolver o encontro e a vida na verdade, fonte da vida feliz.
3.2 A interioridade na filosofia pr-agostiniana e sua reformulao em Agostinho
A filosofia grega clssica desconhecia a noo de interioridade, ao menos no

enquanto noo de eu capaz de englobar tanto a dimenso da interioridade quanto a
capacidade de significao da exterioridade; mas criou os alicerces nos quais muitos
filsofos posteriores puderam edificar seus sistemas de pensamento. Para a idia de
interioridade em Agostinho a formulao da idia de alma, que fundamenta a possibilidade
de movimento interior, herdada basicamente da filosofia platnica.
A idia de alma foi formulada por Plato, enquanto ensinava a existncia de dois
mundos, um inteligvel e o outro sensvel, sendo este ltimo a imagem do anterior. Neste
mbito, o conhecimento de si mesmo conduz ao conhecimento desse mundo inteligvel. A
alma a instncia de acesso ao mundo inteligvel. No entanto, Plato no desenvolve a
idia de interioridade. O que, na sua filosofia, mais se aproxima a de uma relao da alma
consigo mesma a sua definio de opinio, ou seja, a idia de que quanto aos objetos
sensveis os homens podem ter unicamente uma opinio. Esta idia d-se como pensamento
65
em geral, como o dilogo interior da alma consigo mesma. Esta definio se vale da
linguagem para definir o pensamento, e precisamente da linguagem como perguntar e
responder, isto , como dilogo ou comunicao. O fato originrio e privilegiado aqui,
portanto, a linguagem, no a interioridade da alma.
Alm disso, quando Plato quer refutar, no Filebo,102 a tese segundo a qual o bem
consiste no prazer, fazendo ver como essa idia reduziria a vida humana a de um molusco
fechado em sua casca, enumera os elementos ou os aspectos da vida que no caso faltariam
ao homem e dentre estes enumera apenas o conjunto das atividades cognitivas em geral;
no faz meno a nada mais interior e especfico da vida humana103.
Plato insiste na independncia dos processos racionais em relao aos dados

sensveis. Processos que no podiam atribuir-se a outro rgo que no a prpria alma a qual
indague por si s sobre o que h de comum nas sensaes, sobretudo o processo do juzo,
enquanto se vale do ou do "no . A alma s de per si contraposta alma que sofre
as impresses sensveis e delas depende. No entanto, no faz referncia a uma esfera da
interioridade.
Para Agostinho, Plato foi uma figura importante, embora ele tenha recebido maior
influencia do mdio platonismo. Em seus escritos, citou cerca de 252 vezes o termo
Plato. Mesmo no tendo leitura direta, do grego, as idias platnicas o ajudaram no
102
PLATO, Dilogos : Pedro - Protgoras - Filebo - Teetites, 1946.

Enumera: a lembrana do prazer frudo, a opinio verdadeira, que o prazer que se goza enquanto se goza
e o raciocnio, que permite a previso do gozo futuro. E assim o que, segundo Plato, constitui o que se chama
de conscincia (no sentido de conscincia dos estados) no seno lembrana, opinio e raciocnio.
103
66
desenvolvimento de seu pensamento. Em geral, pode-se dizer que bem provvel que ele
tenha solidificado a partir deste filsofo as idias de que Deus no um corpo, mas
transcende a todos os corpos e espritos mutveis e de que todas as coisas mutveis
procedem daquele que a verdade imutvel, daquele que inteiro e simplesmente o que .
Posteriormente, Agostinho ver acordo entre Plato e Moiss no que diz respeito a
afirmao da imutabilidade de Deus104. Tambm, ver acordo entre a idia platnica de que
as obras boas foram feitas por um Ser bom e a idia crist de criao105.
Igualmente, nenhuma noo qualquer de interioridade espiritual encontra-se em

Aristteles. Buscando em suas idias o que se aproxima deste mbito, constata-se a
referncia que faz noo de pensamento do pensamento, mediante a qual ele define a vida
de Deus. Esta noo exprime somente a exigncia de que o pensamento, pelo qual o
homem pode ter como objeto ainda mesmo as coisas piores, no tenha por objeto, em Deus,
seno o que h de mais excelente, isto , o prprio pensamento.
Agostinho, pela profundidade do seu sentir e por sua personalidade agregadora,

reuniu em si mesmo o carter especulativo da paidia106 grega com o carter prtico latino,
ainda que os problemas que fundamentalmente o preocupavam fossem sempre os
problemas prticos e morais, como o mal, a liberdade, a graa, a predestinao.
104
BBLIA, 1989, xodo 3, 14: Deus disse a Moiss: Eu sou aquele que . Disse mais: Assim dirs aos
filhos de Israel: EU SOU me enviou at vs.
105
AGOSTINHO, A Cidade de Deus, 1991, 11.21.
106
Os gregos deram o nome de paidia a todas as formas e criaes espirituais e ao tesouro completo da sua
tradio, tal como designada pela palavra latina cultura. Da que, para traduzir o termo paidia "no se
possa evitar o emprego de expresses modernas como civilizao, tradio, literatura, ou educao; nenhuma
delas coincidindo, porm, com o que os gregos entendiam por paidia. Cada um daqueles termos se limita a
exprimir um aspecto daquele conceito global. Para abranger o campo total do conceito grego, teramos de
empreg-los todos de uma s vez. Cf. JAEGER, Cristianismo primitivo e paidia grega. 1991.
67
O reconhecimento de uma realidade interior privilegiada tem-se somente nas

filosofias que assumem como seu tema o contraste entre interioridade e exterioridade: isto
, que se assumem a tarefa de desvincular o homem das suas relaes com as coisas e com
os outros homens. Isto , com a natureza e com o mundo histrico social, e de fazer do
homem um sbio para o qual tal relao resulte indiferente. Isso ocorre na filosofia ps
aristotlica a comear pelo estoicismo romano, ao enfatizar a noo de interioridade,
sobretudo no campo tico, quando afirmam que no interior do homem, em sua alma, que
se podem apaziguar as paixes e obter a tranqilidade da alma.
3.2.1
Predicados da idia de interioridade no Estoicismo Romano - Sneca
Para os esticos romanos107 o princpio passivo, a matria, e o princpio ativo, a

qualidade forma, que tambm Deus, constituem a base de sua filosofia. Por isso, tinham
uma concepo de Deus materialista corprea, no qual Deus, como princpio ativo de tudo
o que existe, imanente ao universo, se confundia com a prpria physis, a totalidade do
cosmo. Portanto, sendo que tudo uma realidade corprea, seria redundncia afirmar no
pensamento destes alguma forma de interioridade, ou seja, a possibilidade da afirmao de
que a verdade, ou Deus, esteja dentro do ser humano. Tudo corpo. Deus e homem
107
Uma escola de filosofia grega que reunia um conjunto de doutrinas filosficas, um modo de vida e uma
concepo de mundo. No estoicismo novo (ou romano) predominava a ndole moral e religiosa. A
eudaimonia, o bem desejado, no consiste em prazer, mas num exerccio constante de virtude, realizado na
auto suficincia, que permite ao homem desviar-se dos bens externos. O imperativo tico do estoicismo
consiste em viver conforme a natureza e a razo, pois o natural racional. (cf. FERRATER, Dic. de Filosofia,
Vol. 2, 1986, p. 1039).
68
possuem a mesma composio corprea. A nica distino entre estes consiste no fato de
Deus ser elevado hierarquicamente, no sentido de ser o que fornece a qualidade forma a
tudo.
No estoicismo Deus imanente ao homem. Se Deus est dentro do homem, difcil

distingui-lo da prpria physis. Est presente ao homem como o homem a si mesmo. No h
diferena de qualidade e natureza, mas intensidade. Como exposto, Deus situa-se num grau
superior, e o sustentculo do princpio ativo de tudo o que existe enquanto o homem no.
Se existe alguma forma de interioridade no estoicismo, ser bem diferente da compreenso
que ser empreendida por Agostinho, que ter na sua base a compreenso de um Deus
transcendente, incorpreo e pessoal.
No estoicismo a razo prpria do ser do homem. A verdade lhe constitutiva e

acessvel pela razo. O que preciso uma organizao interna, erradicao das paixes e
organizao da morada interior. Assim, para que o homem possa agir bem no basta
conhec-lo, preciso uma organizao interna tal que este bem no s seja conhecido como
tambm vivido. A construo da cultura clssica passar, pouco a pouco, a distanciar-se do
enfoque meramente epistemolgico, interagindo com diferentes compreenses referentes
insero do ser humano no mundo.
Essa dimenso tica ser tambm uma grande preocupao no pensamento de

Agostinho. Comea-se a perceber que no basta o conhecimento do bem para que este seja
transformado em aes. Percebe-se que, de alguma forma, h algo nas pessoas que as faz
agir mal mesmo que elas conheam o bem. Embora exista a questo socrtica de que
69
ningum conhecendo o bem opte pelo mal, ou seja, algum pode estar pensando conhecer o
bem quando de fato no o conhece, a questo reside justamente no fato de se ter duas
apreenses de real, duas formas de configurao da compreenso do ser humano sobre si
mesmo: uma que acredita que conhecer o bem suficiente para se chegar a uma conduta
correta e outra que passa a perceber uma incoerncia significativa entre o que se conhece e
o que se faz.
neste contexto de identificao do conflito entre estas duas formas fundamentais

do identificar do homem sobre si mesmo que comea a surgir mais perguntas do que
respostas. A concepo epistemolgica da ao insuficiente para dar conta da conduta
humana. O que faria o ser humano agir mal mesmo reconhecendo o que seria o certo? O
homem se percebia, de alguma forma, diferente no mundo. neste contexto que a
formulao da interioridade comea a ser muito mais pertinente. Este na verdade o ponto
de partido que permitir a Agostinho edificar uma posterior forma de auto-percepo
humana, enfocando a alma como a instncia que garante a possibilidade de se conhecer a
verdade, quando ento j se est adentrando por questes relativas ao conhecimento.
Sneca108, como estico romano bastante influente, chegou a postular um

movimento no espao interior do ser humano como capaz de conter a verdade; mas uma
formulao a partir da imanncia e no da transcendncia, ligado idia de tranqilidade da
alma, possvel ao sbio. Sneca, assim como os esticos romanos em geral, buscou
108
Nascido no ano 4 a.C., em Crdoba, viveu em Roma, na corte imperial. uma figura capital do estoicismo
romano. O tom prprio de Sneca de carter moral, com acento religioso, aproximando-se do tesmo. A
filosofia para ele assunto prtico, que deve encaminhar ao bem viver. Neste processo, pretende encontrar
no gozo e prazer, mas a verdadeira felicidade, que paz e tranqilidade da alma. Para ele, conhecer
fundamentalmente conhecer e realizar o bem. (cf. FERRATER, Dic. de Filosofia, Vol. 4, 1986, p. 2983)
70
transferir a verdade do mundo das idias platnicas para o interior do ser humano. O
interior passa a ser o lugar no homem no qual se pode revelar a ordem csmica. E, ao
mesmo tempo, o lugar no qual esta mesma ordem da physis pode ser representada.
No entanto, para isso, segundo Sneca, necessrio extinguir o mal da alma,

ocasionado pela desordem causada pelas paixes. A morada interior deve ser reorganizada
com a finalidade de se chegar revelao no interior do homem da ordem csmica. S
neste mbito se chega aos bens que garantem o fim desejado que a tranqilidade da alma,
num processo que vai da eudaimonia autarquia e desta ataraxia109. Trata-se da
capacidade de estabelecer a ordem csmica no interior prprio do ser humano, em cada
homem. Assim, a verdade, portanto, tem sua origem fora do homem e o interior apenas o
representa.
Em relao ao estoicismo, possvel identificar estes elementos como convergentes,

em parte, idia de interioridade em Agostinho. No entanto, existem elementos
fundamentalmente divergentes. Em Agostinho no existe imanncia e tudo est contido em
Deus. Mas no numa viso pantesta, em que Deus est presente em todos os seres, mas de
forma transcendente, no qual ele se faz presente em tudo. Deus pode ser encontrado no
homem, mas no est no homem. Ele est dentro, no fisicamente; um estar transcendente,
mas est ao mesmo tempo fora sendo a causa mesmo de se poder encontr-lo no interior.
Como em Sneca, para Agostinho a verdade tem sua fonte fora, mas, neste ltimo, h um
processo de internalizao da verdade. Pois ela est no exterior e s pode se manifestar no
109
SENECA, La Dottrina Morale, 1932, ps. 38, 49-51.
71
interior. A verdade, Deus, est somente como uma mera representao no interior. O
interior , portanto, somente um espao habitado pela verdade. O que h, portanto, em
Agostinho, o estabelecimento de um vnculo fundamental e indispensvel entre o espao
da verdade e o seu carter transcendente.
3.2.2 A herana de Plotino para a idia de interioridade em Agostinho
De todos os filsofos anteriores a Agostinho, nenhum o influenciou tanto como

Plotino110. A partir dele Agostinho desenvolveu a idia de Deus, o enfoque na alma, a
concepo de beleza e, de modo geral, a sua noo de purificao da mente. Somente a
partir de Plotino pde desenvolver de modo sistemtico o que um dia foi o fato de sua
experincia de f.
Na base do pensamento de Plotino encontra-se a concepo do cosmo dividido em

trs mbitos: Uno, Nous, Alma111. Para ele, toda a multiplicidade emana do Uno. Este cria
por abundncia o Nous. Sem sofrer nenhuma forma de reduo, o Nous cria a Alma.112
O Uno no necessita e nem aspira a nada, transcende a todo ser. Cada alma deseja
essa bondade suprema, a fonte da totalidade. O Uno uma mnada, simplicidade completa.
A alma existe entre a matria sensvel e os nveis super sensveis do Nous e do Uno. Como
110
Plotino viveu entre os anos 205 e 270; natural de Licoplis, Egito. Deixou seus ensinamentos registrados
em seis livros de nove captulos cada, chamados de As Enadas.
111
A unidade para Plotino um princpio de perfeio e de realidade superior. Trata-se de um princpio e no
a realidade nica, visto que este que funda a diversidade. Todos os seres so seres somente em virtude da
unidade. (cf. FERRATER, Dic. de Filosofia, Vol. 3, 1986, p. 2601)
112
Alguns intrpretes de Plotino enfatizam um desdobramento da alma, num nvel mais baixo, a matria.
72
tal, a alma tem dois nveis, o primeiro referente ao Nous, e no conectado diretamente
com o material. Morando em um corpo celestial, a alma existe como alma. Desfruta de uma
relao liberada com o Nous. E em segundo nvel, physis, as almas caem em corpos
terrestres. A natureza permite que a alma e a matria se mesclem.
As almas humanas individuais emergem da alma do mundo e uma alma individual

retm uma memria de sua comunicao direta com o Nous. Como resultado maior desta
unidade, a alma original pode voltar a captar a experincia original do Nous. Esta
capacidade para voltar a conectar emerge da super plenitude do Uno. A meditao
filosfica, que inclui a prtica do acetismo e a contemplao da beleza, facilita a reconexo
mstica espordica.
Existe uma noo transcendente de interioridade em Plotino. A alma reconhece-se

to divina quanto o Uno e o Nous. Tem-se o movimento para dentro, mas ainda no se tem
a noo de espao interior para ele o verdadeiro eu interior est localizado no mundo
inteligvel das formas platnicas. Indo para dentro a alma volta-se para o mundo da mente
divina, a qual no propriamente privada, mas comum a todas as almas que a contemplam.
Indo para dentro, a alma plotiniana abandona a desintegrao e a diviso do mundo dos
corpos e encontra sua verdadeira natureza divina.
Em Plotino h o retorno a si mesmo ou o retorno a interioridade ou a reflexo sobre

si mesmo, que constituem a conscincia verdadeira e prpria113. Ele estabelece uma
113
PLOTINO, Le enneadi, 1948, 5.3.1; 4.7.10.
73
oposio entre a percepo do que se sente ou se faz e o acesso realidade interior do

homem. Ele afirma, com efeito, que h muitas atividades, vises e aes belssimas que no
so acompanhadas da conscincia percepo; por exemplo: quem l no est
necessariamente ciente de que l, sobretudo se l com ateno. A princpio, essas atividades
tm mais pureza, mais fora e mais vida; de modo que no estado de inconscincia aqueles
que chegaram sabedoria tm uma vida mais intensa, que no se dispersa nas sensaes,
mas se recolhe inteiramente em si mesmo.
Neste contexto, Plotino considera o conhecimento de si mesmo como o primeiro e

decisivo passo para o encontro com a verdade. No volver-se para o interior a alma volta sua
ateno para o seu prprio ser mais elevado, de modo que v dentro de si mesmo a mente
divina ou Nous, que contm todo mundo inteligvel.
Precisamente esse recolher-se em si mesmo atitude ou condio do sbio que

prescinde do externo, das coisas e dos outros homens, e olha s para o interior, em busca
dos inteligveis. Contra os esticos que aconselhavam o recolhimento em si mesmos
tomando as coisas exteriores como objeto de verdade, diz Plotino que, depois de ter
dirigido a si mesmo a sua vontade, o sbio no pode buscar a felicidade nas manifestaes
exteriores nem procurar nas coisas exteriores o objeto da sua vontade114. Para Cary, a
exortao plotiniana da adeso da alma aos inteligveis e ao abandono das coisas sensveis
...o ponto de partida bsico para o projeto de Agostinho do movimento interior.115
114
115
PLOTINO, Le enneadi, 1948, 1.4.11.

CARY, Signs and inwardness: Augustine's theological epistemology, 1994, p. 490.
74
Para Plotino, esse olhar dentro diz respeito procura do belo inteligvel, atrs do
qual est o prprio bem, isto , Deus. preciso voltar a si mesmo e tornar-se aquilo que se
quer olhar. Jamais um olho ver o sol sem tornar-se semelhante o sol, nem uma alma ver
o belo sem ser bela. De incio, portanto, torne-se semelhante a Deus e belo quem quer
contemplar Deus e o belo116. O conhecimento verdadeiro neste caso identifica-se com a
prpria condio do sbio, o qual retira de si mesmo o que revela aos outros e olha para si
mesmo, pois no somente tende a unificar-se e a isolar-se das coisas externas, como est
voltado para si mesmo e encontra em si todas as coisas.117
Embora neste contexto o foco seja a interioridade, convm mencionar que no foi
somente esta, de forma isolada, a contribuio de Plotino para Agostinho. De modo geral,
Agostinho acreditava que o homem um ser teleolgico, tendo uma finalidade, um objetivo
em toda sua jornada existencial. O neoplatonismo de Plotino ensinava que a tendncia mais
elementar encontrada no homem a sua busca da felicidade, e esta idia, acima de tudo,
que constitui o elo de ligao entre Agostinho e este sistema de pensamento. A partir da,
Agostinho assimila de Plotino a sua viso de Deus, sua concepo de beleza, sua nfase na
alma, sua insistncia na purificao da mente como requisito para compreender a verdade, a
idia de que o mal uma privao, a sua concepo de tempo e de eternidade, a idia de
comunho entre o espiritual e o intelectual.
No entanto, quanto noo de interioridade, o diferencial agostiniano em relao a

Plotino consiste no voltar-se para o interior da pessoa como um movimento que culmina no
116
117
PLOTINO, Le enneadi, 1948, 1.6.9.

75
destino da alma de ir alm dela mesma, ou seja, para Agostinho na interioridade a alma v,
alm de si mesmo, a luz da verdade imutvel, visvel unicamente aos olhos da mente118.
Diferentemente de Plotino, Agostinho no comea separando-se dos sentidos mas

sim os examinando. O voltar-se para o interior agostiniano acontece contemplando as
particulares faculdades cognitivas e experincias da alma119 incluindo seu singularismo da
memria. Para Agostinho, diferentemente do pensamento de Plotino, h uma diferena
fundamental e impossvel de neg-la entre o mundo interior da alma e a luz divina do
mundo inteligvel. Por este motivo Agostinho estabelece uma distino entre o voltar-se ao
interior e o olhar para cima, entre o examinar a alma e contemplar a Deus120.
Portanto, a alma do indivduo pode olhar para o interior e ver no somente a

verdade inteligvel uma viso que pode ser contemplada internamente por todas as almas
mas tambm suas prprias imagens e experincias privadas. Assim, surge o conceito de
espao interior privado, o fundamento caracterstico agostiniano de uma nova tradio
especificamente ocidental da interioridade.
Alm disso, para Agostinho a alma no divina aos moldes de Plotino. Esta
criatura e no pode ter a mesma natureza de Deus, assim aquilo que no homem est mais
118
Idia expressada inicialmente em O Livre Arbtrio (2.3.7-2.15.39), e de modo semelhante em Confisses,

(7.10.16, 7.17.23 e 10.7.11 cf. tambm Sobre A Verdadeira Religio, 29.52-31.58, e A Trindade 11-12 os
quais estas passagens indicam um movimento para o interior e para o alto). Nestas passagens agostinho
descreve graficamente o itinerrio de uma viagem para Deus que comea quando a pessoa entra nas
profundidades de seu prprio ser, do seu prprio si mesmo.
119
Conforme consta no captulo terceiro sobre a doutrina da iluminao.
120
Agostinho insiste justamente nesta transcendncia; dirigida no para o exterior (as coisas, os homens), mas
para Deus enquanto o princpio, a norma e a medida da prpria realidade intima do homem.
76
prximo de Deus. Foi tambm por influencia do pensamento de Ambrsio e no s dos

neoplatnicos que Agostinho aprendeu a compreender a alma e a Deus como substncias
no corpreas121. Porm, no foi um processo simples.
...a interioridade plotiniana, baseada na divindade da alma, logo deixar de ser

uma opo filosfica exequvel. Portanto, no somente os motivos, mas tambm
os meios de execuo para o projeto de Agostinho do movimento interior devem
ser buscados em outro lugar e no somente no neoplatonismo.122
No incio, logo aps a sua converso, provvel que ele acreditasse que a alma era
de uma mesma substncia de Deus. Os dilogos de Casicaco123, por exemplo, refletiam as
vezes sua crena neoplatnica na divindade da alma. Mas ficou claro que Agostinho chegou
a um ntido conceito filosfico de Deus como um ser no corpreo124. Um ser no qual no
h nem largura nem altura, nem profundidade e do qual no h maiores ou menores partes,
mas sim que est todo onde quer que esteja; e conseqentemente a idia de que a alma no
divina, mas uma criatura. E sua prova fundamental de que a alma uma criatura se baseia
na mutabilidade da alma125.
121

CARY, Signs and inwardness: Augustine's theological epistemology, 1994, p. 449.
123
Em Contra os Acadmicos, 1.1.1 e 1.4.11, por exemplo, Agostinho fala da alma divina e da parte divina da
alma. Em Dellordine, 17, atribui aos neoplatnicos a idia de que no h absolutamente nenhuma distncia
entre a substancia da alma e de Deus.
124
Aps ler as Enadas de Plotino e possivelmente alguns escritos de Porfrio.
125
AGOSTINHO, Confisses, 1984, 12.17.24. Trata-se de uma mutabilidade manifestada pela constatao de
mudanas: umas vezes a alma sbia e logo se contradiz ou que uma hora quer uma coisa e logo depois no
quer mais.
122
77
Esta atitude de auto-auscultao interior que para a filosofia pag era privilgio do
sbio, , ao contrrio, na filosofia crist acessvel a todo homem como tal. Agostinho
quem opera essa converso em termos cristos. O homem espiritual de que falava Paulo,
apstolo126 o verdadeiro protagonista de sua filosofia, cujo tema fundamental foi expresso
pelas clebres palavras: no saias de ti, retorna a ti mesmo, no interior do homem habita a
verdade e se encontrares mutvel a tua natureza, transcende tambm a ti mesmo.127
Por fim, Agostinho aos poucos ir consolidar o seu prprio sistema de pensamento;
com base em Plotino, mas cada vez mais direcionado ao cristianismo. Sutilmente, libertouse das emanaes plotinianas, expondo uma conceituao filosfica da trindade, que
multiplicou as pessoas divinas e no a natureza. E concebera o interior do homem como a
imagem desta divindade e a iluminao como o principal elo de comunho entre criatura e
Criador.
3.3 Refutao do Ceticismo e o interior como via do conhecimento
Um passo decisivo para a construo da noo de interioridade no pensamento de

Agostinho foi a superao do ceticismo, doutrina dos Acadmicos, que afirmava nenhuma
certeza poder estar ao alcance do conhecimento humano. Ele confrontou-se com esta
doutrina aps a sua desiluso com o maniquesmo. A partir da superao das afirmaes
126
127
Conferir BBLIA, 1989, 1 Carta aos Corntios, 2,16.

AGOSTINHO, A verdadeira Religio, 1987, 39.
78
cticas, encontrou certezas no mbito do conhecimento que o encaminharam a traduzir na

prtica o resultado de seus conceitos.
A superao das idias cticas por parte de Agostinho deu-se, basicamente, em dois
mbitos. Inicialmente, pela argumentao negativa, que envolve a identificao de vrios
pontos contraditrios, tanto do discurso dos cticos como nas suas formas de vida. E, em
seguida, pela argumentao positiva, que envolve a formulao do que os comentadores de
Agostinho chamam de proto-cgito. Esta argumentao positiva fundamental para a
construo da idia de interioridade em Agostinho, pois abriu caminho para a aquisio da
certeza agostiniana da existncia, num primeiro momento, e de Deus em seguida. O fato de
poder conhecer ou no a verdade central em Agostinho, e o interior do ser humano, a
alma, ser a instncia na qual esta certeza ser edificada.
Assim, no confronto com os acadmicos, a argumentao negativa foi o ponto de

partida de Agostinho. Logo aps a desiluso com os princpios de Mane, num estado de
dvida constante e de defesa diante de qualquer facilidade para a obteno do
conhecimento da verdade, Agostinho precisava obter a certeza de algo. Antes mesmo de
pensar na existncia de Deus, precisa, em primeiro lugar, saber se possvel conhecer a
verdade e, em seguida, como a conhecer.
A primeira certeza por ele conquistada acabaria sendo a da sua prpria existncia.
Mas, para chegar a uma certeza existencial, era necessrio obter argumentos que
superassem as idias cticas. Era preciso ser coerente e isento de qualquer pretenso
parcial. De alguma forma, o ceticismo tinha posto Agostinho diante de uma situao de
79
discernimento tal que no mais podia fugir da busca sincera da verdade. Era preciso
enfrentar o ceticismo de frente. No havia como fugir dele; era preciso refut-lo? A sua
coerncia e a sua sede de verdade assim o exigiam.
Aos poucos, Agostinho identificou contradies na forma de pensar e agir dos

acadmicos. Ele passou a afirmar a idia de que todo ser humano deseja a felicidade.
Qualquer que seja o estado de vida em que o homem se encontra, ele deseja sempre ser
feliz. Para Agostinho, influenciado pelo neoplatonismo, isso comum a todos os seres
humanos. Compreendeu que igualmente os cticos buscavam ser feliz. Assim, partia do
princpio de que a sabedoria a cincia da felicidade. Logo, sabia que o filsofo buscava a
verdade e a felicidade; pois se buscavam compreender a vida e o mundo, esta era a sua
finalidade. Logo, pensava Agostinho, como poderiam os acadmicos, como filsofos,
chamarem a si mesmos de sbios, por buscarem a verdade e a sabedoria, sem esperarem
encontr-la? Algum que persegue a verdade deseja encontr-la e a encontrando ser feliz.
Ora, para quem busca a sabedoria, sabe que a felicidade consiste em persegui-la e alcanla. Ao menos assim espera.
Portanto, Agostinho passou a estabelecer uma estreita relao entre a sabedoria,

verdade, felicidade e a figura do sbio128. Ser sbio, para ele, o mesmo que buscar ser
feliz. E se a felicidade consiste em buscar e encontrar a verdade, logo negar a verdade o
mesmo que negar a sabedoria. Os cticos chamavam-se de sbios; mas como poderiam
dizer-se sbios sem esperar encontra a sabedoria? A sabedoria, por sua vez, consiste em ser
128
AGOSTINHO, O Livre Arbtrio, 1995, 2.9.
80
feliz e buscar a felicidade. Desta forma, a felicidade e a sabedoria, portanto, s possvel

com o bem supremo, adquirido na verdade, entendido como sabedoria. Para Agostinho os
cticos eram incoerentes ao chamarem-se sbios. No fundo, quem sabe, eles, de alguma
forma, mesmo sem saber ou querer saber, acabavam por acreditar na possibilidade do
conhecimento, do alcance da sabedoria?
...Se evidente, como a razo nos demonstrou h pouco, no pode ser feliz quem
no possui o que deseja; e de outro lado ningum procurar o que no deseja
encontrar; como ento se explica que os acadmicos estejam sempre procura da
verdade? Porque eles a querem encontrar, mas por mtodo infalvel, a fim de a
poder descobrir. E contudo no a descobrem! Segue-se, portanto, que no so
felizes. Ora, ningum sbio, se no for feliz. Logo, o acadmico no sbio!129
Para Agostinho, a verdade no est desvinculada da felicidade e conseqentemente

da sabedoria. Mesmo que o processo para se descobrir no que, de fato, consiste a sabedoria
seja ainda bastante longo, ficou para ele comprovado a incoerncia dos acadmicos, uma
vez que se punham a procurar a verdade sem esperar encontr-la. Talvez eles tivessem
outras motivaes ocultas para agir assim130.
Um outro argumento, ainda na esfera negativa, consiste na crtica idia da

verossimilhana. Em geral, era divulgado entre os acadmicos a impossibilidade de se
conhecer o verdadeiro possvel, mas que coerente afirmar a semelhana de algo com o
verdadeiro. Afirmar que possvel concluir que o que se possvel ver parece-se com o
129

BOYER, L'ide de verit dans la philosophie de saint Augustin, 1940, p. 59. Para Boyer, talvez
Agostinho tenha percebido o interesse destes em atacar o estoicismo, que com seu materialismo ganhava cada
130
81
que est oculto e que no possvel ser conhecido. Diante desta idia, Agostinho
argumentar a incoerncia de se afirmar a verossimilhana de algo que inatingvel, de
algo que no se pode conhecer. Em Contra Acadmicos Agostinho, num dilogo com
Licencio, afirma que ningum pode dizer a uma pessoa que ela se parece com o pai, sem
nunca ter visto o pai, mas sim apenas um outro irmo seu.131 Ao que conclui, no dilogo,
ser um ato de tolice e insensatez a idia de verossimilhana. A concluso deste raciocnio
de Agostinho aponta, segundo Kirwan132, para a idia de que os acadmicos ao dizer que na
vida seguem a semelhana da verdade so incoerentes ao afirmar que no sabem o que
mesmo a verdade.
Para Agostinho, afirmar tanto a semelhana de algo com a verdade como a falsidade
deste somente possvel admitindo que se deve saber o que verdadeiro. Como pode se
dizer que uma pessoa se parece com outra sem nunca se ter visto esta outra? Coerente seria,
portanto, aos acadmicos afirmarem que a sabedoria impossvel, uma vez que afirmam
no ser possvel saber verdadeiramente nada. Assim, mais uma vez, para Agostinho
contraditrio o fato dos acadmicos se colocarem como pretendentes da sabedoria, ou
sbios, e ensinar que no sabem nada.
Alm desses argumentos negativos, Agostinho aponta ainda mais uma outra forma
de contradio nas idias dos acadmicos. Ele afirma que a posio dos acadmicos em si
mesmo contraditria, pois ao afirmarem que a verdade provvel, admitindo ao menos que
vez mais adeptos. Conseqentemente, havendo esta percepo por parte de Agostinho, possvel pensar que
ele tinha um motivo a mais para colocar em dvida e legitimidade dos sbios propagadores do ceticismo.
131
AGOSTINHO, Contra os Acadmicos, 1952, 2, 7.16-20.
132
KIRWAN, Augustine, Routledge, 1989, p. 20.
82
ela possa ser verdadeira ou falsa, formulam uma proposio disjuntiva que em si mesma
uma certeza. Alm disso, eles caem numa forma de probabilismo, no qual se deve escolher
para a vida a suposta verdade que seja mais provvel, provocando uma separao entre o
que se pensa, acredita e o que se faz. Para Agostinho, no se pode deixar de ter a convico
de se conhecer a verdade para agir. Caso contrrio, no haveria nenhuma forma de
comportamento humano, moral. Esses argumentos, para ele, mais tendiam tentativa de se
amenizar as conseqncias das aes dos acadmicos; era uma forma de argumento que
usavam a seu favor.
No entanto, ao lado da argumentao negativa, Agostinho igualmente passa a buscar

a defesa do conhecimento da verdade com uma argumentao positiva. Na superao da
idia de busca da verdade nos sentidos, aos moldes dos neoplatonicos, ele vai buscar no
olhar da alma a possibilidade de se chegar verdade, por meio dos inteligveis. A certeza
da sua prpria existncia ser o ponto de partida que lhe permitir alavancar as suas
posteriores formulaes necessrias para se chegar ao conhecimento de Deus, da verdade.
Ele chega a concordar com os acadmicos sobre a questo de que os sentidos
enganam e que qualquer forma de construo do conhecimento sobre a base do sensvel,
aos moldes dos esticos, seria inconseqente. Apoiando-se na leitura dos platnicos, passou
a acreditar que a verdade se daria a conhecer queles que se pusessem a busc-la com os
olhos da inteligncia.
Das suas interrogaes, Agostinho pe-se a perceber o pensamento sobre o prprio

ato de pensar. Se o ctico no admite o conhecimento verdadeiro, s o fato de assim admitir
j uma forma de pensamento. O homem pensa; e isso para Agostinho ser a certeza do
83
seu existir, pois se deseja viver e ser feliz, ao menos pensa isso atingir, e se assim pensa j
existe. Desta forma, ele chega sua primeira afirmao, a existncia. Em Solilquios
Agostinho apresenta, em forma de dilogo, um esboo do cgito estabelecido sobre o
homem que existe, que vive e que pensa.
...R Tu, que desejas te conhecer, sabes que existes? A Eu o sei. R De onde o
sabes? A Eu o ignoro. R Sabes que s um ser simples ou um ser composto? A
Ignoro. R Sabes se ests posto em movimento? A Ignoro. R Sabes se
pensas? A Sim, sei. R Ento, verdade que pensas? A Por certo. R Sabes
se s imortal? A Ignoro. R De todas as coisas que confessas ignorar, qual a
que deseja conhecer em primeiro lugar? A Se sou imortal [...] R Vejo bem
agora, o que desejas. Pois, se como pensas, ningum infeliz pelo conhecimento,
provvel seja o entendimento a trazer felicidade. Ora, s feliz quem vive e
ningum vive sem existir. Tu queres existir, viver e entender. Mas existir para
viver e viver para entender. Sabes que existes, sabes que vives e sabes que
entendes...133
Em O Livre Arbtrio Agostinho vai alm e estabelece a relao entre o erro e a

existncia. Afirma que algum certamente no pode estar errado a no ser que exista. E se
existe alguma forma de dvida sobre o que seja certo ou errado, at mesmo o duvidar a
afirmao do existir134. Em A Verdadeira Religio ele apresenta o fato de que qualquer
pessoa que pense e exista ter na dvida uma fonte de certeza. Se voc duvida da verdade
destas coisas, considere ao menos se voc no est certo de que duvida; e se certo que
voc duvida, examine de onde vem essa certeza.135
133
AGOSTINHO, Solilquios, 1993, 2.1.1.
134
Ele se ope justamente a esse ceticismo dominante na Academia, e extremamente interessante que ele
faa um apelo evidncia, e portanto, ao pensamento: se pensa; pode errar, pode se enganar; mas no pode
duvidar de que existe, porque se engana-se constata que existe, porque s existindo que pode se enganar.
Isto , no se pode duvidar precisamente porque evidente a realidade pensante.
135
AGOSTINHO, A Verdadeira Religio, 1987, 39.73.
84
J em A Trindade chega a afirmar a idia do que muitos interpretes de Agostinho

chamaram de proto-cgito, tendo em referncia o cgito cartesiano.
...Quem, porm, pode duvidar que a alma vive, recorda, entende, quer, pensa,
sabe, e julga? Pois mesmo se duvida, vive, se duvida lembra-se do motivo de sua
dvida; se duvida entende que duvida; se duvida quer estar certo; se duvida,
pensa; se duvida, sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve consentir
temerariamente. Ainda que duvide de outras coisas no deve duvidar de sua
dvida. Visto que se no existisse, seria impossvel duvidar de alguma coisa.136
Portanto, existe sempre a verdade no fato da possibilidade de erro, enquanto

verdade da existncia daquele que supostamente erra. Esta argumentao permite a
Agostinho refutar o ceticismo e tornar-se ainda mais convicto de sua certeza referencial: a
de que ele existe. O fato de no se poder agarrar a nenhuma verdade como certa cai por
terra, definitivamente.
Deste passo inicial na comprovao do conhecimento possvel sobre a existncia,

Agostinho partiu para a prova da existncia de Deus. Neste empreendimento, passar
gradativamente, a concretizar a idia de que a viso da alma, ou seja, a viso interior,
superior a viso dos sentidos, e capaz de conduzir aos inteligveis. Passar a associar a
viso da alma com a busca da verdade, e a interioridade o processo no qual a verdade
desvelada.
136
85
Neste contexto, uma outra questo ainda se apresentar a Agostinho: como saber se
o que a alma encontra no seja de fato algo somente verossmil verdade? Somente com a
doutrina da iluminao e a solidificao desta na doutrina da trindade, conforme consta no
captulo terceiro, que Agostinho encontrar caminhos de certeza rumo contemplao da
verdade, nos quais solidificar o seu sistema de pensamento com base no princpio da
interioridade.
86
4 A RELAO DIVINO X HUMANO NA INTERIORIDADE AGOSTINIANA
A via ou o percurso da interioridade agostiniana um movimento da alma que a

torna, em si mesma, capaz de tocar a verdade. Em Agostinho, este tocar implica
basicamente em duas possibilidades: primeiro, a de conhecer a verdade no ela toda, mas
parte dela de forma sempre contnua; e segundo, a possibilidade de viver a verdade, ou
seja, unir-se de tal forma a ela de modo que se possa atingir um estado de bem-aventurana,
de sabedoria.
Desta forma, para Agostinho, o contato com a verdade tem uma implicao
cognitiva, epistemolgica, e ao mesmo tempo moral passando pelas atitudes, mesmo
porque a sua filosofia no est desvinculada de sua prpria prxis, como j mencionado. No
mbito do conhecimento, o acesso verdade somente ser possvel pelo processo que ele
chama de iluminao. No mbito moral, o acesso verdade vai significar a
transformao do ser humano a partir do resgate do divino presente em sua prpria alma; o
que se dar pelo reconhecimento do ser humano como imagem da trindade divina e no
empenho deste em se fazer merecedor da sabedoria e felicidade que deste fato decorre a
partir da escalada dos degraus rumo verdade.
87
Tanto o conhecimento da verdade como o conformar-se com ela s possvel pela

via do pensamento; e isso pelo fato do prprio Agostinho partir do princpio de que Deus,
que a verdade, criador, e que, portador desta capacidade, criou tambm a mente humana
dotada dos inteligveis, ou seja das verdades eternas. Mas, no entanto, o pensamento, ou o
conhecimento, no em si s garantia do envolvimento integral do ser humano ao objeto
desejado. Do mbito do conhecimento o ser humano convidado a identificar-se com o
amor, realidade que ultrapassa a dimenso da inteligncia humana e a remete um estado de
bem-aventurana.
Portanto, num primeiro momento, faz-se necessrio uma abordagem sobre o

princpio da criao e sobre as verdades eternas presentes no ser humano, para, num
segundo momento, compreender como a iluminao divina e o reconhecimento do ser
humano como imagem do Deus trinitrio completam o processo de interioridade
agostiniana.
4.1 As verdades eternas na mente de Deus e na mente humana
Como apresentado no captulo anterior, o problema do conhecimento foi o primeiro

a ser enfrentado por Agostinho na formulao de seu pensamento. Como se pde constatar,
na superao do ceticismo ele conquista uma certeza primeira, a da prpria existncia
espiritual. Desta idia inicial, entende que o ser humano pode identificar a existncia de
uma verdade superior, imutvel, condio e origem de toda verdade particular e que a alma
88
se constitui no caminho privilegiado para o conhecimento da verdade. A identificao desta

verdade no se d fora, mas no interior do ser humano. Desta forma, Agostinho
empreender em seu processo gnosiolgico a doutrina da iluminao como caminho da
alma para chegar ao conhecimento da verdade.
Para compreender o processo de iluminao em que a alma se exercita para chegar

ao conhecimento da verdade, as pginas seguintes esto dispostas com o objetivo de
proporcionar, de modo geral, o entendimento do seguinte processo: existem verdades
inteligveis, as razes eternas presentes na mente de Deus e igualmente presentes, num grau
menor, na mente dos homens; os homens podem chegar a tocar a verdade por meio do
conhecimento dos inteligveis, presentes neles mesmos, e emitir juzos sobre os dados
sensveis, mais isso s possvel porque Deus quem os ilumina137. Fora da luz de Deus as
mentes no podem conhecer as verdades divinas nem ter uma viso reta sobre as coisas. E,
ainda, esse processo de iluminao acontece em graus diferentes.
Com o referido propsito, em primeiro lugar, preciso compreender que a

concepo agostiniana de interioridade e de conhecimento da verdade est vinculada
concepo de criao. A base desta vinculao consiste no fato da alma ter sido criada por
Deus com a capacidade de conhec-lo e toc-lo. Mas, ao mesmo tempo em que toca a
verdade tambm limitada, pelo fato mesmo de ser criatura, mutvel. Deus imutvel, a
alma no. Deus a verdade e a alma est sempre em sua busca.
137
Embora em graus diferentes, como consta nas pginas posteriores.
89
No pensamento agostiniano, Deus criou o mundo a partir do nada e o fez a partir de

suas idias ou verdades divinas. A emanao de Plotino, em Agostinho, deu lugar criao,
na qual se afirma que no princpio Deus criou uma realidade totalmente nova e no a partir
de uma matria prima j existente. No se trata da transformao de uma coisa em outra,
como a kinesis grega138, mas de criao ex nihilo139. Neste contexto, todas as coisas foram
criadas por Deus. At mesmo o mal somente uma deficincia do ser140; todas as coisas
foram feitas em Deus141.
As idias divinas ou verdades eternas142 subsistem na inteligncia de Deus143; no

esto fora dele mas so Ele prprio. Elas no foram criadas e, ao contrrio, so a causa de
tudo o que existe. Assim, como afirma Gilson144, todo o universo est impregnado pelas
idias divinas, de modo que d as normas inteligveis a todas as coisas, ou seja, a ordem,
medida e nmero.
138
Kinesis, em grego, significa movimento. Por movimento, os gregos no entendem apenas a mudana de
lugar ou a locomoo, mas toda e qualquer alterao ou mudana qualitativa e/ou quantitativa de um ser, bem
como seu nascimento e seu perecimento. Esse movimento das coisas e do mundo chama-se devir e segue leis
rigorosas que o pensamento conhece.Essas leis so as que mostram que toda mudana a passagem de um
estado ao seu contrrio: dia-noite, claro-escuro etc. Essa idia central para o pensamento pr-socrtico
porque nesse perodo a Filosofia se ocupa fundamentalmente com a origem do mundo e as causas das
transformaes na natureza.
139
A partir do nada.
140
Deficincia do ser entendida como uma vontade degenerada, distante da potncia de ser. Essa degenerao
leva ao mau uso do livre-arbtrio, essencialmente bom. Com este uso indevido, chega-se ao vcio como
direcionamento do amor para as coisas inferiores ao invs de direcionadas para Deus. Assim, Agostinho nega
a realidade metafsica do mal. O mal no ser, mas privao de ser, como a obscuridade ausncia de luz.
Tal privao imprescindvel em todo ser que no seja Deus, enquanto criado, limitado.
141
O problema que Agostinho tratou, em especial, o das relaes entre Deus e o tempo. Deus no no
tempo, o qual uma criatura de Deus: o tempo comea com a criao. Antes da criao no h tempo,
dependendo o tempo da existncia de coisas que vem-a-ser e so, portanto, criadas.
142
Diversos nomes: ideae, formae, species, rationes ou regulae.
143
GILSON, Introduction l'tude de Saint Augustin, 1943, p. 109.
144
Idem Ibidem. p. 116.
90
A alma humana igualmente uma criatura de Deus145, mas com um diferencial,

sendo imagem e semelhana deste. Ou seja, foi criada com os atributos necessrios para
conhecer, amar e viver em Deus. Isso porque as idias divinas, res intelligibiles, esto
impressas na mente, na alma humana. E por meio do acesso aos inteligveis, num
processo de movimento de conhecimento no interior do ser humano, que se possvel viver
em Deus, descobrir a sabedoria e a felicidade146. Assim, prefervel acreditar que a
natureza da alma intelectiva foi criada de tal modo que, aplicada ao inteligvel segundo sua
natureza, e tendo assim disposto o Criador, possa ver esses conhecimentos em certa luz
incorprea de sua prpria natureza.147
Portanto, na alma humana as idias eternas de Deus, capacidade suprema de tudo

criar, so o que possibilitam ao ser humano o fato de conhecer a verdade. Mas como
acontece este conhecimento? Como se d esta relao entre Deus e a alma?
Gilson afirma que a mente agostiniana recebe a verdade e no a produz148. As idias

eternas esto impressas no ser humano como a imagem de um anel sobre a cera. O anel no
a cera, mas deixa sua forma nela149. Assim tambm se d na mente humana, ela no a
verdade, Deus, mas contm em si mesma a verdade impressa. O processo de interioridade
145
Agostinho fica indeciso entre o criacionismo e o traducionismo, isto , se a alma criada diretamente por
Deus, ou provm da alma dos pais.
146
Por ser Deus a origem da alma, ela imortal. A inteligncia divina em intelecto intuitivo e razo
discursiva; e atribuda a primazia vontade. No homem a vontade amor, no animal instinto, nos seres
inferiores cego apetite.
147
AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 12.15. 24.
148
149
AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 11.3.
91
agostiniana vai implicar, deste modo, no princpio da iluminao, que justamente o modo
pelo qual se daro os julgamentos da prpria alma luz das verdades eternas.
Mas a alma pode ser lembrada para se voltar para o Senhor, como que para
aquela luz que j a tocava de certa forma, mesmo quando dele estava afastada...
Onde ho de estar escritas (as idias eternas) seno no livro daquela luz que se
chama verdade? Nesse livro que se baseia toda lei que transcrita e se transfere
para o corao do homem que pratica a justia. No como se ela emigrasse de um
lado para o outro, mas a modo de impresso na alma. Tal como a imagem de um
anel fica impressa na cera, sem se apagar do anel.150
Portanto, a alma humana capaz de ter acesso aos inteligveis puros, as prprias
idias divinas. Esta no pode ter uma viso direta e imediata da verdade, mas somente uma
viso em imagem, imperfeita. E essa viso imperfeita, por sua vez, j aponta para o foco de
sua apreenso, a prpria criatura. Portanto, neste processo tem-se tambm o ser humano
conhecendo a si mesmo, visitando seu interior. Ver a idias divinas em imagem implica em
v-las no prprio pensamento, num processo de descobertas. Assim, a iluminao est no
centro do princpio agostiniano da interioridade.
Desta forma, como afirma Gilson, na filosofia de Agostinho o pensamento

somente capaz de ler diretamente o inteligvel na imagem, mas no de ler diretamente a
origem da imagem. Basta ao ser humano saber onde est a origem, em Deus, mas no em
compreend-la na totalidade, o que seria impossvel151. Assim, nesta possvel viso
imperfeita do homem, a alma humana pode identificar o carter necessrio que as idias
150
151
AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 14.15. 21.

92
divinas imprimem ao conhecimento da verdade. Assim, mesmo sobre as coisas materiais

somente se possvel emitir um juzo sobre as formas, comparando-as quela forma da
eterna verdade e que intumos com o olhar de nossa mente.152.
Mas o que so essas verdades presentes no ser humano, j que elas no podem ser a
verdade toda, imutvel, num ser mutvel? Em Agostinho, as idias eternas presentes no ser
humano tm muito mais um carter normativo do que conceitual e sua a finalidade primeira
a de possibilitar a este um julgamento correto a respeito de todas as coisas. Admite-se que
o conceito est contido em Deus, Deus em ltima anlise, mas que esto presentes no ser
humano em forma de juzos. Esto impressos no no sentido do inatismo platnico, mas
enquanto ato de busca verdade nos julgamentos da mente153.
E esses atributos da mente pertinentes verdade s so possveis no intelecto

humano a instncia da alma que mais se aproxima da verdade. nele que se encontram,
portanto, em movimento de conhecimento, os juzos, tambm chamados por Agostinho
como leis ou regras, normas. O intelecto a funo mais alta da inteligncia que possui
inclusive a capacidade de emitir juzos sobre as realidades corporais, segundo razes
incorpreas e eternas154.
152

Idem. Ibidem. 9.6.9: A mente humana ao conhecer-se e amar-se no conhece nem ama algo de imutvel...
Pois no h de ser por ter visto previamente muitas almas como nossos olhos corporais que alcanaremos por
comparao conhecimento geral ou parcial da mente humana. Ma contemplamos a verdade inviolvel pela
qual conseguimos definir de modo perfeito, o quanto podemos no qual seja o estado da alma de cada um,
mas qual deva ser, conforme as razes eternas.
154
153
93
O argumento de que os inteligveis, ou verdades eternas, no ser humano, so

unicamente reguladores assenta-se sobre um outro princpio no empreendimento do
conhecimento agostiniano: o fato de que nenhuma das noes a serem apreendidas pelo
intelecto quanto verdade parte dos sentidos; ou seja, no h, como pode haver no
aristotelismo ou tomismo155, nenhuma construo conceitual de origem emprica156. Alm
disso, a noo da verdade impressa na alma humana nunca total, sempre ir pressupor a
iluminao divina, como se ver nas pginas seguintes, e por isso os inteligveis no ser
humano s podem ser muito mais uma capacidade de julgar do que de conhecer.
Quando voc afunda nas coisas externas, ela (a Sabedoria) usa as formas daquelas
coisas mesmas para te chamar de volta para dentro, de modo que voc possa ver
que o que quer que te agrade nos objetos materiais e te atrai atravs dos sentidos
corporais tem nmero. Assim voc ir perguntar de onde esse nmero vem;
voltando para dentro de voc mesmo, voc ir entender que voc no pode nem
aprovar nem desaprovar nada do que voc percebe atravs dos sentidos corporais,
a no ser que voc tenha dentro de voc certas leis da beleza s quais voc remete
cada coisa bonita que voc v fora de voc.157
Mas, ainda, segundo Boyer158, as idias divinas no foram colocadas todas de uma
vez no ser humano. Elas so, assim, ao mesmo tempo, o resultado da capacidade humana
de as reconhecer e alcanar. Em outras palavras, a alma em sua atividade de pensar ser o
meio necessrio para se chegar ao reconhecimento destas idias, destes juzos. Desta forma,
a busca da alma pela verdade constitui-se num contnuo movimento, cogitatio
155
Sobre este tema, abordando o foco tomista, Etienne Gilson escreveu Elementos de Filosofia Cristiana,
conforme consta nas referncias bibliogrficas.
156
GILSON, Introduction l'tude de Saint Augustin. 1943. ps. 123, 124 e 125.
157
AGOSTINHO, O Livre Arbtrio, 2.16.
158
BOYER, L'ide de verit dans la philosophie de saint Augustin, 1940. p. 237 e 238.
94
agostiniana159, na qual todo homem pode conhecer no um contedo j existente e pronto,

mas sim os juzos luz divina, como um produto de uma inquirio da mente. Fazemos
esses julgamentos em concordncia com as regras interiores da verdade, as quais
percebemos em comum...160
Portanto, resumindo o que foi tratado at este ponto, o princpio da criao por parte
de Deus garante a Agostinho a convico de que h verdades ou razes eternas, presentes
na mente de Deus, que so as causas de todas as coisas, mas que ao mesmo tempo esto
presentes, no na totalidade, mas em imagem, no homem interior, na alma humana. A alma,
por sua vez, em sua dimenso do intelecto161, capaz da atividade de perceber, entender e
julgar coisas inteligveis, com a luz divina da verdade eterna162. Assim, a verdade, que
Deus, para a alma o que o sol para os olhos. Deus a verdade na qual, graas a qual, e
por meio da qual todas as verdades so verdadeiras.
159
GILSON, Introduction l'tude de Saint Augustin. 1943. p. 101: ...cogitare ento o movimento de um
pensamento que recolhe em si os conhecimentos latentes que ele contm, seja os que ele ainda jamais
considerou (quando ento ele aprende), seja os de que j tinha conhecimento, mas havia esquecido, quando
ento se diz que ele lembra.
160
AGOSTINHO, O Livre Arbtrio, 1995, 2.12.
161
Agostinho emprega intelectus para traduzir o termo grego nous. Por conseguinte o termo latino significa
simultaneamente o estado de se ter adquirido, discursivamente, os objetos do entendimento todos os quais
subsistem na mente de Deus como idias necessrias e imutveis. Cf. AGOSTINHO, A Cidade de Deus,
1991, 11.10.3.
162
AGOSTINHO, A Trindade. 2005, 9.6.11;12.2.2.
95
4.2 Iluminao, intelecto e memria
A iluminao divina na alma, segundo a teoria agostiniana, o que fundamenta o

conhecimento possvel da verdade. Os inteligveis, como j mencionado, esto refletidos no
interior do ser humano e so como normas internas, e no conceitos em si mesmos, que
proporcionam, com a luz de Deus, um juzo reto sobre as coisas. Em outras palavras, tratase de um conhecimento possvel sobre a verdade eterna e sobre a verdade nas criaturas; no
so as verdades em si que esto presentes no intelecto, mas suas leis, que garantem a
veracidade ou no das coisas.
oportuno mencionar, antes de qualquer coisa, que a doutrina da iluminao

provocou Agostinho a estabelecer a diferena entre razo e intelecto. A razo, para ele, a
atividade prpria da mente, uma atividade que se exercita no ato de conhecer, mas est
muito mais voltada a estabelecer a relao com o sensvel. J o intelecto a dimenso mais
prxima dos inteligveis163, enquanto conhecimento, apreenso ou produto da atividade
racional junto com uma valorao desse produto enquanto veracidade e ao lugar que ocupa
no conjunto164. Desta forma, os inteligveis somente so possveis de serem identificados
por uma iluminao divina, e esta acontece no intelecto.
No entanto, a compreenso deste processo exige, ainda, a identificao de outras

duas distines ou relaes: entre os sentidos e o intelecto como duas fontes de
conhecimento; bem como do intelecto com uma instncia que funciona como um
163
164
AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 12.2.2; 12.3.3.

96
instrumento fundamental para o conhecimento da verdade, a memria. Estes dois ltimos

tero prioridade para Agostinho pois formaro a atividade do entendimento lgico, moral e
esttico, bem como os juzos e conceitos de verdade, constituindo-se no verbum menti165.
Quanto aos sentidos, deve-se notar que, mesmo acompanhados da imaginao

produzida na mente humana, contemplam sempre um mundo sensvel; j o intelecto tem
como seu objeto o mundo da realidade inteligvel ou eterna. A razo humana pode produzir
a cincia, tendo por objetos as coisas temporais, mas somente o intelecto se identifica com
a razo superior ou sabedoria166. com o poder da viso interior que se emite um
julgamento sobre os dados da percepo sensorial167.
O caminho dos sentidos proporcionar um conhecimento imediato e particular,

limitado e no preciso, por ser findado nele mesmo. J o conhecimento pelo intelecto d-se
no interior da alma e se constitui o movimento mesmo para se alcanar as verdades eternas.
Agostinho admite, portanto, assim como a tradio platnica, que o conhecimento tem uma
base na sensao, nas coisas percebidas pelos sentidos ou imaginadas, porm com a
convico de que os objetos das sensaes, por serem mutveis, no podem proporcionar
um conhecimento certo. O conhecimento verdadeiro, portanto, est do lado da alma.
...l, onde o intelecto aplica a iluminao divina aos conceitos sensveis, como o
de arco ou de homem, no para formar em ns a noo, mas para formular a lei,
ou para definir o tipo necessrio, que nenhuma experincia sensvel no saberia
revelar. A experincia, no a iluminao, nos ensina o que um arco, um homem;
165

Idem. Ibidem. 2005, 12.15.24.
167
166
97
a iluminao, no a experincia, nos ensina o que um arco perfeito ou um homem
acabado devem ser.168
A constatao de que o problema gnosiolgico em Agostinho concentra-se no fato

de que o conhecimento verdadeiro consiste na apreenso das verdades eternas, das regras
ou idias divinas, possvel por meio da iluminao divina, permite reforar o que foi dito
nos captulo primeiros, o fato de que conhecimento da verdade, Deus, que se d na alma,
que merece maior ateno no estudo da interioridade, e que de fato fundamental para
Agostinho.
Desta forma, captando as idias expostas at este momento, convm reforar os

seguintes pontos: a iluminao, realizada somente quanto ao conhecimento dos inteligveis,
trata-se de uma atividade do pensamento, no interior da alma, que implica em descobertas
das idias de verdade, de bem, de beleza, de justia, entre outras. Mesmo que o pensamento
possa estar direcionado ao sensvel, a iluminao, tocando os inteligveis no interior do ser
humano, pode emitir um juzo para a comprovao ou no da veracidade do fato em si,
quanto s noes estticas e morais. somente quando se tem os inteligveis como objeto
primeiro da inquisio da alma que se ter a iluminao, a qual possibilitar alma emitir
juzos sobre o que quer que seja, luz das razes eternas.
Sobre esta relao entre o divino e o humano, Agostinho, fazendo referncia ao

mesmo processo j proposto, mas agora numa linguagem mais teolgica, discursa sobre a
168
GILSON, Introduction l'tude de Saint Augustin. 1943. p. 123.
98
inter-relao entre as idias divinas e a mente humana, ou seja, entre a luz imutvel e a luz
mutvel. Ele sugere que h duas luzes que fazem com que o conhecimento seja possvel a
luz de Deus (imutvel, incriada) e a luz mutvel do entendimento humano169. Elas so
distintas pois se assim no fossem as idias divinas sofreriam a mesma mutabilidade e
finitude que caracteriza a razo humana. Elas tm sua fonte e sustentculo fora da mente
humana; so totalmente independentes. Mas, por outro lado, Agostinho sugere que as idias
ou formas divinas so tambm partes da natureza racional humana170. E nisso os interpretes
atuais de Agostinho chegam ao consenso de que no h de fato conflito nestas afirmaes
de que as idias divinas subsistem na mente de Deus e logo existem secundariamente na
mente dos homens, pois justamente a doutrina crist assimilada por Agostinho que vai
tornar possvel a convergncia destes pontos ao formular, a partir da escritura dos
evangelhos, a idia de que o ser humano foi criado imagem de Deus e que, por isso,
possui as idias divinas171.
Instigado por esses escritos a retornar a mim mesmo, entrei no ntimo de meu
corao sob tua guia e o consegui, porque tu te fizeste em meu auxlio. Entrei, e
com os olhos da alma, acima destes meus olhos e acima da minha prpria
inteligncia, vi uma luz imutvel. No era essa luz vulgar e evidente a todos com
os olhos da carne, ou uma luz mais forte do mesmo gnero. Era como se brilhasse
muito mais clara e tudo abrangesse com sua grandeza... Tambm no estava
acima de minha mente como o leo sobre a gua nem como o cu sobre a terra,
mas acima de mim porque ela me fez, e eu abaixo porque fui feito por ela. Quem
conhece a verdade conhece esta luz e quem a conhece conhece a eternidade.172
169
AGOSTINHO, Contra faustum Manicheum, 2004, 20.7.

AGOSTINHO, Confisses, 1984, 10;12; A Trindade, 2005, 8.3.4; A Cidade de Deus, 1991, 8.6.
171
Ainda que a mente humana seja necessria para o conhecimento da verdade, ainda assim ela no
suficiente. A luz criada do entendimento humano necessita de uma luz procedente de fora. Inclusive a luz
inteligvel criada seria incapaz de explicar o conhecimento humano sem a constante, imanente e ativa
presena de Deus.
172
170
99
Desta maneira, as idias divinas presentes na alma humana, portanto, no derivam

de nenhuma experincia sensorial. Independente dos sentidos, para Agostinho, Deus dotou
os homens com uma estrutura de racionalidade segundo o modelo das idias divinas que
havia em sua prpria mente. Esse dado pressuposto inclusive para o conhecimento no
nvel da cincia, pois os homens, neste sentido, s podem conhecer o mundo corpreo
porque unicamente primeiro conhecem e entendem o mundo inteligvel. Em outras
palavras, os homens possuem como parte inerente a sua prpria natureza formas de
pensamento pelas quais conhecem as coisas sensveis e emitem julgamentos sobre elas.
Portanto, no se trata de uma iluminao na qual a mente ou a alma permanece

passiva, apreendendo a verdade simplesmente. Isso no possvel para Agostinho pois o
que imutvel no poder estar contido no mutvel. Assim, trata-se de um processo de
inquirio da mente sobre o objeto conhecido, luz de Deus173. No se trata de um
processo simples, mas a base para a compreenso da interioridade agostiniana no seu
todo.
Portanto, quer se trate de juzos que recaiam sobre os inteligveis enunciados a

partir de objetos sensveis, quer de juzos que tenham como objeto os prprios
inteligveis, ser sempre a iluminao que poder atestar a sua veracidade. Isso
no significa dizer que a iluminao possa ter por objeto os sensveis, mas sim
que possvel se extrarem juzos de verdade mesmo a partir do sensvel, no no
conhecimento do sensvel mesmo, mas dos inteligveis a ele referidos.174
173
GILSON, Introduction l'tude de Saint Augustin. 1943. p. 146: ...se a alma plotiniana conta apenas
com ela mesma para descobrir em si a luz, porque ela a possui; a alma agostiniana, ao contrrio, s pode
contar com Deus para dele receber a luz que de si mesma no saberia obter.
174
SOARES, Verdade, Iluminao e Trindade, 2002. p. 44.
100
Um outro elemento fundamental para que o intelecto possa tocar as verdades eternas
a memria. Trata-se de um poderoso instrumento que garante o constante movimento do
conhecimento ou do tocar a verdade. A memria , em ltima anlise, o lugar da
iluminao divina no movimento do intelecto175. Agostinho a concebe como a razo mesma
da vida autoconsciente e a continuidade da personalidade. nela que ficam armazenados
todos os princpios das artes e das cincias, todas as leis dos nmeros e as dimenses176. Na
atividade do intelecto, o entendimento contempla os dados da memria e os julga em
funo das principais idias177.
Ela seria no s um instrumento, mas uma dimenso ntima da atividade do

intelecto. No seria o intelecto em si, mas uma instncia sem a qual o intelecto no poderia
mover-se verdade. Ela contm a recordao do passado, tambm o fundamento para se
prestar ateno ao presente e ao que se espera para o futuro, e nela que se elabora a
atividade intelectual da apreenso dos princpios de juzo, tambm nela presentes. Esta
atividade da busca da verdade na memria que garante a experincia possvel de Deus, a
mesma que Agostinho realizou.
175
Para Agostinho, aos moldes platnicos, o conhecimento no pode proceder dos sentidos mutveis, portanto
tem que estar presente de algum modo na mente mesma, porm, descarta a teoria da reminiscncia., e afirma
que a iluminao divina e no a experincia de uma vida anterior o que explica a presena dos princpios do
conhecimento na memria. Ver AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 12.15.24.
176
Trata-se de uma faculdade estrutural do pensamento natural, um instrumento pelo qual o movimento do
intelecto pode permanecer e atualizar o contato com as verdades eternas. Na memria que permanecem
retidas as normas divinas. uma espcie de corao do processo de iluminao do pensamento. Ver
AGOSTINHO, Confisses, 1984, 10.11.12
177
AGOSTINHO, A Cidade de Deus, 1991, 7.23.
101
A (na memria) tambm depositada toda a atividade de nossa mente, que

aumenta, diminui ou transforma, de modos diversos, o que os sentidos atingiram,
e tambm tudo o que foi guardado e ainda no foi absorvido e sepultado no
esquecimento... A esto tambm todos os conhecimentos que recordo, seja por
experincia prpria ou pelo testemunho alheio. Dessa riqueza de idias me vem a
possibilidade de confrontar muitas outras realidades... posso lig-las aos
acontecimentos do passado, deles inferindo aes, fatos e esperanas para o
futuro, e, sempre pensando em todas como estando presentes, farei isto ou
aquilo... E ento, de onde e por onde entraram na minha memria? Ignoro-o,
porque, quando as aprendi, no foi por testemunho de outros, mas reconheciam
existentes em mim... Estavam a, portanto, mesmo antes de as aprender, mas no
estavam na minha memria... mas to escondidas e retiradas, como que nos mais
profundos recessos.178
Porm, alm de tudo isso, a memria tambm a base do desejo de uma felicidade
que at ento no se havia possudo jamais, e o desejo mesmo implica algum conhecimento
a seu respeito179. E considerando que a felicidade um regozijar-se na verdade, o
conhecimento da felicidade tambm o conhecimento da verdade que Deus, a nica
verdade pela qual todas as outras coisas existem180. Portanto, Deus est presente na
memria como sua iluminao, porm transcendendo acima da mutabilidade da mesma
memria181.
Considerando o exposto at este ponto sobre a existncia dos inteligveis na mente

de Deus e sobre a presena destes na alma humana, na memria, e sobre o movimento do
intelecto sempre em busca, pode ser bem provvel que surja a essa altura uma interrogao:
no haveria um aparente conflito sobre a passividade versus atividade do entendimento
humano no processo de iluminao? At que ponto a mente humana tambm responsvel
178
AGOSTINHO. Confisses, 1984, 10.8.12-14; 9.10.

Idem. Ibidem. 10.21.24
180
Idem. Ibidem. 23.33.
181
179
102
pelo processo do conhecimento da verdade e at que ponto a mente dependente da luz

divina?
Sobre este assunto existem divergncias sobre alguns autores, visto que Agostinho
no sistematizou em pormenores este processo de iluminao. consenso entre seus
intrpretes que este seja um dos pontos mais complexos do pensamento agostiniano182.
Neste contexto, para Agostinho, o entendimento humano ao mesmo tempo ativo e

passivo. Deve-se compreender que para o autor a alma, ou a inteligncia, a mente, recebe
passivamente seu conhecimento das idias divinas universais, as formas, a sabedoria. Mas,
ao mesmo tempo, ativa pois responsvel pela produo da cincia, ou seja, pelo
conhecimento a respeito das coisas corpreas conhecidas por meio dos sentidos. No
entanto, s o que se deve notar (como uma aparente peculiaridade, mas que se torna
fundamental no pensamento agostiniano sobre a iluminao) que mesmo o conhecimento
das coisas sensveis no seria possvel sem o parmetro interno das idias universais
recebidas passivamente. E ainda, mesmo o tocar a verdade, enquanto juzos eternos,
constitui-se num processo de pensamento183; o fato de atingir as idias eternas exige sempre
um empenho da inteligncia e uma purificao da alma, conforme exposto mais a frente, ao
se tratar dos graus de iluminao.
182
Mesmo Toms de Aquino, ao formular a noo de conceitos divinos na mente humana partindo do
conhecimento pelos sensveis baseando-se em Aristteles permanece distante do pensamento de
Agostinho sobre a relao das idias universais, divinas, na mente humana.
183
E uma vez que o entendimento encontra o que busca, v-se sempre condicionado a continuar buscando,
isso porque a viso da alma se tende sempre a se distrai e deixa de prestar ateno s coisas eternas.
103
Deve-se notar, ainda, que mesmo quando os inteligveis no so objetos do

pensamento, mesmo assim eles esto presentes na mente humana. Eles so tambm
virtuais. Esto sempre presentes e somente se do a conhecer por meio do pensamento.
Assim, na doutrina da iluminao o empenho humano da busca da verdade se encontra com
a luz divina que se dispe constantemente a fornecer as normas e critrios de juzo sobre
todas as coisas. Nisso consiste o conhecimento da verdade possvel em Agostinho. Trata-se
de um processo de interioridade, na qual o ser humano volta-se para si, numa atitude de
conhecimento, e em si, na alma, descobre a luz divina que o ilumina.
...A Luz em si outra coisa, que ilumina a alma, pois capaz de ver tudo o que
ela alcana e apreende como verdade, pelo intelecto, seja nele mesmo ou seja
nessa luz. Essa luz a que nos referimos neste momento Deus o prprio Deus, ao
passo que a alma somente uma criatura que, ainda que criada racional e
intelectual sua imagem, quando ela se esfora por ver a luz ela mesma, se agita
em fraqueza e fracassa; , no entanto, de l que lhe vem tudo o que ela apreende
pelo intelecto. Quando, ento, ela transportada at l e, subtrada aos sentidos
carnais, ela se encontra colocada mais distintamente face a esta vista (no
mudando de lugar, mas ao seu modo), acima dela que v essa luz, por meio da
qual v tudo o que v nela mesma, pelo intelecto (traduo nossa).184
Assim como a lua recebe a luz do sol e a reflete, da mesma forma a mente racional
humana recebe de sua fonte, que Deus, uma capacidade criada para conhecer. O
conhecimento humano pode considerar-se como um reflexo da verdade que se origina na
mente de Deus. O conhecimento humano, assim, mesmo iluminado, continua sendo natural,
pois a iluminao divina na alma constitui-se em capacidade racional inerente natureza
humana.
184
AGOSTINHO, De Genesis ad Litteram, 1989, 12. 31.59.
104
4.3 Iluminao e a dimenso crist da f e do amor
O processo da iluminao, por mais que se procure explicit-lo, sempre se

apresentar ao ser humano muito complexo. O prprio Agostinho foi cauteloso, afirmando,
de modo geral, que de alguma forma a luz divina toca a alma humana. Esse tocar, por ser
mesmo um ato de Deus, permanecer sempre um mistrio para a mente humana. Por isso,
neste sentido, convm aproximar deste horizonte de compreenso sobre a iluminao o
elemento da f. Para Agostinho, f e razo andam juntas; e no mbito da f encontra meios
para a superao dos limites humanos. A f, em ltima instncia, a postura humana de
abertura diante da presena, por vezes incompreensvel, do divino no humano. sempre
uma porta aberta do ser humano para as infinitas possibilidades de Deus.
Agostinho chega a fazer a distino entre intelecto e f, fazendo notar que a f um

passo dado no entendimento, acarretando neste uma disposio ao objeto do conhecimento.
A f o que impulsiona, o que est relacionado vontade, o que move o ser humano ao
encontro com a verdade. Para Agostinho, a f busca, o entendimento encontra185. A partir
da idia de que a mente humana, mutvel, no capaz de apreender completamente uma
realidade divina, imutvel186, possvel deduzir que a f culmina no entendimento, assim o
entendimento recorre f, porque de alguma forma necessrio a superao do
entendimento humano, fugaz e parcial.
185
186

Idem.
105
Neste mbito da f entrelaada com a razo, que implica na juno entre teologia e
filosofia, Agostinho procurou estabelecer elementos comuns entre ambas. Na possibilidade
de unio entre f e razo, aproximou a luz natural da luz imutvel, identificando-as como
sedes das idias eternas uma em imagem e a outra de fato. A partir deste horizonte de
compreenso, chegou a formular mais uma abordagem teolgica referente a esta relao
divino-humano: a inter-relao entre o que ele chamou de verbo interior (como luz natural)
e o Verbo divino (como a luz imutvel).
Naquela Verdade eterna, segundo a qual todas as coisas temporais foram feitas,
que contemplamos com o olhar da mente a forma que serve de modelo a nosso
ser, e conforme qual fazemos tudo o que realizamos em ns ou nos corpos.
Graas a ela, ns temos conhecimento verdadeiro das coisas, conhecimento que
como o verbo por ns gerado em uma dico interior... Assim, pois, nada
fazemos por meio dos membros do corpo, em nossas aes e palavras, que
utilizamos para aprovar ou reprovar a conduta moral das pessoas, que no seja
antecipado por esse verbo gerado em nosso interior. Ningum faz algo
voluntariamente sem antes o ter dito em seu corao.187
Para ele o verbo interior natural, gerado pelo ser humano, mas que mesmo assim
s existe pelo motivo de ser sustentado pelo Verbo divino, este sim a verdade eterna, a
sntese de todo conhecimento, das idias eternas, a sabedoria. Na alma humana, o
movimento do intelecto, contando com o instrumento da memria, o que se constitui no
verbo interior, podendo tocar o Verbo divino188. Ele s passa a existir, em ltima anlise, a
187
AGOSTINHO. A Trindade, 2005, 9.7.12.

Idem. Ibidem. 15.10.19. E, notar: o entendimento pode apreender uma verdade inteligvel sem necessidade
de sinais visveis ou audveis dessa verdade; a idia anterior representao lingstica ou imaginativa.
188
106
partir do fato da adequao entre a mente e uma verdade eterna; ele a sntese, o fruto da
relao entre ambas189.
O verbo interior, portanto s adquire critrios de credibilidade e veracidade quando
remetido ao Verbo divino190. Essa dimenso do verbo interior algo essencial no ser
humano de forma que no est condicionado aos elementos culturais, aos sentidos,
linguagem191. Ele o resultado das formas eternas cedidas pelo Verbo interior. Este modo
de abordagem e linguagem que Agostinho encontrou para nomear a sntese das verdades
eternas presentes em Deus e no homem favoreceu a distino das identidades divina e
humana no sentido de facilitar a atribuio das qualidades e funes de cada uma, fugindo a
qualquer forma de imanentismo e pantesmo, e ao mesmo tempo favoreceu o
estabelecimento do elemento da sabedoria que os une.
Em algumas ocasies, Agostinho chega a nomear o Verbo divino presente na alma

humana, ainda, como o Mestre interior, quando faz a explicitao do nome de Cristo.
Embora utilizando termos diferenciados para referir-se mesma coisa, Agostinho, como j
se pde perceber, favorece a compreenso da mesma realidade sobre prismas ou focos
diversos. No mbito mais relacionado s escrituras crists, relata a interioridade como o
espao habitado por Deus no ser humano. Para ele, Cristo a verdade, a sabedoria.
189
O que trata o captulo sexto de A Trindade, no qual Agostinho explica que no acontece verdadeiro
conhecimento se no existir julgamento conforme as verdades eternas.
190
Agostinho faz ainda a distino entre o homem exterior e o homem interior. Tudo o que se refere ao corpo
e mesmo s imagens corporais retidas na memria remete-se ao homem exterior, que pouco se diferencia dos
animais. J o homem interior o dotado de inteligncia, de razo: ...quando a alma ascende ntima e
gradualmente atravs das partes da alma, onde comea a aparecer algo que no nos comum com os animais,
ento que comea a razo, e onde se reconhece o homem interior. (A Trindade, 12.8.13). Deduz-se dessa
passagem que tudo o que se refere razo dito do homem interior, quer dizer, onde quer que haja a
interveno da razo se ter no o homem exterior mas o homem interior. Ento, a concepo de homem
interior abrange tanto aquele cujas operaes da alma voltam-se para a cincia quanto para a busca da
sabedoria.
191
Conferir AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 15.10.19.
107
Quando se trata, pois, das coisas que percebemos pela mente, isto , atravs do
intelecto e da razo, estamos falando ainda em coisas que vemos como presentes
naquela luz interior de verdade, pela qual iluminado e de que frui o homem
interior.[...] Por conseguinte, nem sequer a este, que v coisas verdadeiras, ensino
algo dizendo-lhe a verdade, porque aprende no pelas minhas palavras, mas pelas
prprias coisas, que a ele interiormente revela Deus192.
Na medida em que Agostinho foi superando as dvidas sobre as possibilidades ou

no do conhecimento verdadeiro, passou a preocupar-se com a nomeao do objeto do
conhecimento. Neste sentido, aos poucos foi identificando Deus, ou Cristo, como a prpria
verdade193. Na passagem anteriormente citada ficou evidente a relao feita por Agostinho
entre a doutrina da iluminao e a do Mestre interior, que tambm o Verbo interior.
De qualquer forma, na relao entre o verbo interior e o Verbo divino est implcita
a idia de que do ser humano sempre ...nasce de um saber imanente alma, quando esse
saber se exprime numa palavra interior.194. o princpio da encarnao de Cristo o
Verbo de Deus195 que se torna para Agostinho a referncia central e que possibilita a ele a
fundamentao destas idias. O verbo interior, portanto, num processo de interioridade que
implica a iluminao, dever sempre buscar sua articulao com as idias eternas, junto ao
192
AGOSTINHO, De Magistro, 1973, 12.

Desta compreenso do processo do conhecimento agostiniano, a idia de Deus vai sendo cada vez mais
explicitada. Nesta relao gnosiolgica, a existncia de Deus provada, fundamentalmente, a priori, enquanto
no esprito humano haveria uma presena particular de Deus. Ao lado desta prova a priori, no nega
Agostinho as provas a posteriori da existncia de Deus, em especial a que se afirma sobre a mudana e a
imperfeio de todas as coisas. Quanto natureza de Deus, Agostinho possui uma noo exata, ortodoxa,
crist: Deus poder racional infinito, eterno, imutvel, simples, esprito, pessoa, conscincia, o que era
excludo pelo platonismo. Deus ainda ser, saber, amor.
194
AGOSTINHO, A Trindade. 2005, 15.27.49.
195
Conforme BBLIA, 1989, Joo. 1,1.
193
108
Mestre divino. A busca da verdade ser sempre, em Agostinho, um caminhar rumo ao

corao de Deus. O paraso, a terra prometida, o ntimo de Deus, que , ao mesmo tempo,
o ntimo do ser humano.
Agostinho chega at a admitir, neste mbito do indefinvel divino, a possibilidade

de um conhecimento que se d na ordem da experincia mstica, que ele chama de intuio.
Seria uma forma, no comum, de contemplao direta das idias divinas. Trata-se da
experincia mstica, possibilidade sobre a qual no existem explicaes suficientes no
mbito racional. De qualquer forma, mesmo que a intuio direta das verdades eternas
fosse possvel, ainda assim nunca se teria a certeza deste fato, e esta s haveria de durar
alguns breves instantes de tempo, pois no faz parte da composio da inteligncia humana
permanecer alterada, fora do mundo temporal196.
No entanto, mesmo no fechando a porta para esta possibilidade, a da intuio,

Agostinho preferiu desenvolver sua teoria da iluminao em vista do conhecimento
possvel e acessvel a todo ser humano, no somente daquele capaz de momentos de
estupor197. De qualquer forma, o que fica reforado no pensamento agostiniano sobre a
interioridade que existem caminhos no interior do ser humano que no podem limitar
196
Para Agostinho, o entendimento humano sempre discursivo. Inclusive os momentos estticos da intuio
apaixonada a apreenso imediata da singularidade e claridade eternas so entendidos e considerados
discursivamente no tempo. Somente o entendimento divino capaz da apreenso direta de todas as coisas em
sua particularidade. Para Agostinho, uma coisa se entende, se tem coerncia inteligvel. O entendimento,
desde sua compreenso parcial, apreende algo que se havia pressentido sobre o todo e pode posicionar-se
retamente a este pressentimento.
197
AGOSTINHO, A Cidade de Deus, 1991, 11.27: Alguns, certamente, tm, para contemplar nossa luz, uma
vista mais penetrante que a nossa; mas eles no podem atingir esta luz incorporal que se irradia de alguma
forma em nosso esprito, a fim de nos permitir fazer sobre todas as coisas um julgamento reto; porque na
medida em que a possumos que somos capazes.
109
qualquer forma de ao da graa divina, mas que em geral a graa pressupe a natureza
humana.
Poucas pessoas, no entanto, conseguem elevar-se a essas razes pela penetrao

do olhar da mente e, caso a cheguem, o quanto isso possvel, aqueles que o
conseguem, no chegam a permanecer nelas. O prprio olhar rechaado, como
que reverberado, surgindo apenas um pensamento passageiro sobre essa realidade
que no passageira198.
Por fim, neste campo da mstica divina, deve-se considerar, ainda, que o amor o
lao maior de unio entre o verbo e a mente que o gera e incorpora-se a eles, como um
terceiro elemento, em amplexo incorpreo...199. Para Agostinho somente o amor que
poder ser e garantir o elo de ligao com o divino, tornando possvel o envolvimento do
humano com Deus no s no mbito do conhecimento mas tambm da vivncia. Trata-se
tambm de uma dimenso do mistrio transcendente pois a definio mesma de amor,
segundo a totalidade dos escritos agostinianos, j seria uma forma de limit-lo. De modo
geral, s o amor pode converter o ser humano integralmente ao objeto conhecido e
desejado200. Certo que o amor, quando desviado de Deus, pode tornar-se concupiscncia,
trazendo como uma forma de cegueira alma; mas quando direcionado a Deus em primeiro
lugar fonte da felicidade humana, inclusive quando esta se volta para as criaturas.
198
AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 12.14.23; conferir tambm, no mesmo livro, 15.6.10 e 15.27.50; e o
xtase de stia, de Mnica e Agostinho, in Confisses, 1984, 9.10.
199
200
Agostinho, rechaando o materialismo em formas maniqueistas, aspira, em seu estudo de intelecto, a
direcionar a alma para que pense incorporeamente, no entanto, insiste que uma pessoa capaz de conhecer o
bem porm no desej-lo devidamente. Esta disjuno entre o entendimento e a vontade retrata a divergncia
entre a ordem do entendimento e a ordem do amor. O entendimento permanece supremamente a servio do
amor e por isso Agostinho impele a que se ame sempre apaixonadamente o entendido.
110
Agostinho, neste sentido, afirma que no se devem amar as criaturas nelas mesmas,
mas sim a Deus nas criaturas. E isso vale para a prpria alma, que no deve amar a si
mesma, mas a Deus em primeiro lugar. Esse envolvimento integral da pessoa ao objeto
conhecido, ou seja, a transformao interior do ser humano no tocar a verdade ser mais
bem compreendida no item no qual abordada a teoria do interior do ser humano como
imagem e semelhana de Deus trindade. Pelo momento, suficiente compreender que, de
qualquer forma, a doutrina da iluminao somente encontra plena justificao quando unida
concepo crist de criao da alma. Somente nos evangelhos ser possvel a Agostinho
fundamentar a idia de que a alma humana possuidora da luz criada, o intelecto, e que
este, no amor e na f, pode buscar assemelhar-se sempre mais com o objeto maior de seus
esforos que so as idias ou verdade eternas, que so o prprio Deus, o Verbo divino.
4.4 Graus de iluminao
Como j apresentado, o conhecimento da verdade pela iluminao da alma no um

processo no qual o conhecimento j dado sem nenhum esforo humano, pelo contrrio, a
iluminao necessariamente pressupe a capacidade de pensar no sentido de buscar
cotidianamente o objeto desejado. Trata-se de um empreendimento na dimenso do
conhecimento. No entanto, vale ressaltar que o fim ltimo mesmo at do conhecimento da
verdade, assim como de toda atividade do sbio, a busca e conquista da felicidade, que
para Agostinho tambm a sabedoria. Portanto, a iluminao tem tambm o seu limite
diante do processo de busca. De fato, ela somente uma etapa cognitiva num processo de
111
interioridade mais amplo. necessrio agora um segundo passo: transformar em vida o que
se conhece. O conhecer em Agostinho implica na moral. Ele mesmo fez a experincia desta
trajetria, como se insistiu no captulo primeiro.
Conhecer a verdade, mesmo no processo de iluminao, no garante de modo algum

a felicidade, ou o que para Agostinho era entendido como salvao o envolvimento
integral do ser humano na vontade de Deus. O ir alm da dimenso cognitiva consiste num
processo gradativo e implica no s na iluminao do conhecimento, mas ao mesmo tempo
na transformao do interior do ser humano em busca da semelhana com o divino.
Neste processo, no entanto, deve sempre estar somado o empenho humano, a

vontade, para o conhecer e viver o que o intelecto toca. Desta forma, somente com a
identificao do interior do ser humano como imagem divina que se torna possvel uma
transformao integral do ser junto ao Verbo divino. Mas, no entanto, mesmo a
compreenso desta imagem divina pressupe a compreenso por parte do ser humano de
que a transformao interior um processo e que mesmo a iluminao passa por graus
diferenciados numa possvel evoluo permanente.
Se fosse possvel uma subdiviso dos graus de iluminao, no pensamento de

Agostinho, poder-se-ia identificar gradaes que vo desde o nvel do conhecimento dos
sensveis at o conhecimento da sabedoria. Em Sobre a potencialidade da alma, Agostinho
identifica sete graus pelo qual a alma passa para atingir a grandeza maior, a sabedoria201.
201
AGOSTINHO, Sobre a potencialidade da alma, 1997, 33
112
Os dois primeiros graus so meramente concebidos como inferiores e elementares nos quais
no h ainda a iluminao, tratam-se da unificao e conservao do corpo e da sensao,
graus basicamente associados aos instintos humanos. Nos demais cinco graus j se
possvel identificar a iluminao, num processo de aprofundamento na verdade e
aproximao da sabedoria.
O terceiro grau a iluminao da razo humana que se torna capaz de emitir juzos
sobre as coisas sensveis produzindo a cincia e a arte. Trata-se de uma potencializao do
raciocnio humano sobre as coisas. J o quarto grau diz respeito capacidade do ser
humano distinguir e praticar a bondade e o louvor, implica na assimilao do que seja o
bem e do que seja digno de respeito e de ser louvado. J implica numa capacidade de
admirao da verdade em si. O quinto grau significa a capacidade de atingir um estado de
pureza, tranqilidade e atitude constante de orao; como um estado de paz por poder
permanecer nos bens verdadeiros. ...uma coisa procurar a pureza de orao, outra coisa
j ter atingido esse estado. Coisa distinta a ao com que ela mesma se purifica do mal,
outra coisa no consentir mais no pecado.202 O sexto diz respeito confirmao interior
e da retido do estado moral da alma, a partir e permanecendo num estado de purificao.
E, por fim, o stimo grau diz respeito ... mesma viso e contemplao da verdade[...] o
que constitui o mais elevado grau da alma, e j no um grau, certa manso ou morada
onde se chega atravs dos graus.203.
202
203
AGOSTINHO, Sobre a potencialidade da alma.

Idem..
113
Estes graus de iluminao de alguma forma constituem-se em degraus para o ser

humano num processo de busca da verdade. So formas de conhecimento da verdade, mas
j a partir do quarto para o quinto graus implica uma capacidade de transformao interior e
envolvimento do ser de forma cada vez mais integral junto ao objeto conhecido. Trata-se de
um processo de interioridade no qual o ser humano, mergulhando em si mesmo, toca a
verdade de forma que ela de conhecida passa a ser tambm vivenciada. Para Agostinho, a
interioridade, neste ponto, deixa de ser somente um processo de conhecimento e passa a ser
um programa de salvao, um itinerrio rumo sabedoria e vida feliz.
Neste itinerrio da alma rumo sabedoria, desde sempre a mente humana se v

obrigada a empenhar-se no entendimento da verdade; no incio do processo muito mais
independente, e num estgio avanado muito mais dependente da graa divina, da luz
imutvel. Trata-se de uma forma de ascese espiritual. Deste processo Agostinho ainda
mencionar outras virtudes como formas de significar esse mesmo itinerrio de ascenso,
tais como: mansido, piedade, cincia (estudo da escritura crist), fortaleza, amor,
conselho, paz e sabedoria. No entanto, ser somente com a intimidade do ser humano com
Deus que estes dons sero possveis, pois, para Agostinho, o fato do ser humano ter sido
criado imagem e semelhana de Deus lhe permite acreditar que Deus mesmo, o amor,
poder tornar-se cada vez mais evidente na vida de cada pessoa, no somente do sbio,
possibilitando no s o conhecimento da verdade, mas a conformao espiritual com ela.
114
4.5 O interior do ser humano como imagem trinitria
O processo de iluminao possibilita o conhecimento da verdade possvel a partir do

conhecimento que o ser humano empreende em si mesmo, identificando as idias eternas
num movimento continuo do intelecto, de acordo com a graa divina. No entanto, este
processo no infalvel, pois o intelecto pode errar. Para Agostinho, isso acontece quando a
alma confunde uma realidade finita, mutvel, como a realidade mesma. Tudo semelhana
e a alma pode iludir-se diante de algo julgando ser absoluto quando nada no mundo o .
Alm, disso, outra possibilidade de erro do intelecto consiste em poder equivocar-se ao
identificar erroneamente um conjunto de acontecimentos e idias com suas partes e vice
versa.
O conhecimento da verdade luz de Deus somente vai ser autntico quando

acompanhado de outro elemento que no s o conhecimento. necessrio tambm a
purificao moral para que o processo de iluminao possa ser eficaz, e no s eficiente.
Para Agostinho, tambm os malvados podem conhecer a verdade luz de Deus, sem que a
possuam204. O entendimento em sua plena capacidade, para alm do erro, exige a
purificao moral da alma, em vista de uma verdadeira viso intelectual e para que o juzo
identifique retamente os objetos que so dignos de contemplao205.
Agostinho encontra no cristianismo a soluo para o complemento do conhecimento

da verdade, de Deus. Partindo da idia de criao, compreende a alma humana como criada
204
205

Idem Ibidem. 4.18.24.
115
imagem e semelhana de Deus. Desta realidade deduz que o destino do ser humano
conformar-se com seu criador, transformar-se sempre mais naquele que o mantm. Alm de
conhecer, preciso converter-se integralmente. O processo de interioridade, neste contexto,
ter seu pleno cumprimento; a verdade conhecida, num itinerrio de conhecimento da
prpria alma, agora experienciada, vivenciada, ganha implicao moral, pelo
envolvimento no s do cognitivo, mas tambm do existir e do desejar e amar. Os escritos
bblicos de Paulo fundamentam este empreendimento do pensamento de Agostinho: Todos
ns, de face descoberta, refletimos a glria do Senhor, como num espelho, e nos vemos
transformados nesta mesma imagem, sempre mais gloriosa, pela ao do Senhor, que
Esprito.206
Neste itinerrio interior, a imagem de Deus no homem coloca este cada vez mais
diante do princpio do amor e do saber divino que o norteia e fundamenta. A possibilidade
de erro do intelecto afasta-se na medida em que a alma humana empreende, ao mesmo
tempo que conhece, um esforo de purificao na qual so abandonados os apegos
individuais aos objetos sensveis. O erro iluso, a fidelidade vocao humana ao
envolvimento interior com a verdade, com Deus, salvao. resgate da condio humana
decada pelo pecado original. caminho para a purificao da vontade e para a
conformao desta em amor.
Desta forma, para Agostinho, buscar e conhecer a verdade implica ao mesmo tempo
em buscar a salvao de sua alma. E esse processo corresponde no ser humano, em
206
BBLIA, 1989, 2a Corntios, 3,18.
116
primeiro lugar, a um descobrir-se, interiormente, como imagem e semelhana de Deus; pois

somente em si mesmo que esta imagem pode ser encontrada, e em nenhum outro ser207. E,
em segundo lugar, depois de descobrir essa imagem, deve-se empreender um processo de
contemplao da verdade, da sabedoria, para que essa imagem se torne, cada vez mais,
evidente.
Portanto, o reconhecimento e envolvimento do ser humano com as verdades eternas

presentes em seu interior , em Agostinho, a atividade maior para garantir um estado de
vida feliz, bem-aventurada. Mas o que a imagem divina presente no interior do ser
humano? Para o autor, trata-se da imagem prpria de Deus que trindade. Trata-se da
relao entre as pessoas divinas que esto presentes, como em sombras, na alma humana.
No se trata da divindade em si, mas de uma imagem de uma realidade divina que no pode
estar contida na alma mutvel, mas que somente na eternidade poder ser conhecida. No
presente vemos por um espelho e obscuramente; ento veremos face a face. No presente
conheo s em parte; ento conhecerei como sou conhecido.208
O prprio processo pessoal de Agostinho em busca da verdade, conforme relatado

em Confisses, e seus escritos em A Trindade, moldados ao longo de mais de vinte anos,
retratam, ao referirem-se imagem divina presente no ser humano, no somente uma
relao de estruturas analgicas entre o humano e divino que ajudam a se pensar acerca de
Deus, mas sim oferecem os critrios para que o pensar sobre Deus Trindade se torne um
207
208

BBLIA, 1989, 1a Corntios, 13,12.
117
caminho de santificao pessoal, fonte de sabedoria e felicidade, e, portanto, de salvao

crist.
Para Agostinho, todo o mundo criado s encontra sua razo de existir em Deus. Da
relao das pessoas divinas entre si que ele deduz a forma de participao dos seres na
natureza divina. De forma geral, todo o mundo criado fundamentalmente semelhante ao
Criador. Em diferentes graus, todos os seres manifestam, de alguma forma, a marca da
imutabilidade e essncia divina, dependendo de sua forma de participao na divindade.
Todas as coisas criadas so boas e possuem vestgios de Deus. Dessa realidade, deve-se
concluir, segundo Agostinho, que a semelhana do mundo a Deus s possvel por existir
uma realidade imutvel, perfeita, que a tudo da ordem. Uma realidade que tem uma
semelhana em si mesma perfeita, como o Verbo divino, o amor supremo.
No caso do ser humano, Deus o criou de forma que nele imprimiu, na alma, a sua
imagem. De todos os seres, o ser humano o nico capaz de procurar em sua mente
racional e inteligente essa imagem do Criador.209 Portanto, neste processo, a vocao
primeira do homem penetrar no mistrio de Deus, voltando-se para sua prpria mente.
Para Agostinho, as trindades existentes no ser humano revelam a Trindade maior. Assim,
num processo de interioridade, buscar a Deus implica em buscar a si mesmo.210
Mas no que consiste, de fato, a realidade trinitria que a referncia para o ser
humano? Em primeiro lugar, mistrio. Agostinho concluiu ser impossvel a compreenso
209
210
AGOSTINHO. A Trindade, 2005, 14.4.6; 8.11.

CARY, Signs and inwardness: Augustine's theological epistemology, 1994. p. 34.
118
desta realidade que, para ele, a maior e mais central do cristianismo. Por assimilao das
passagens da escritura crist, associado aos esforos da Igreja no combate histrico s
heresias cristolgicas e trinitrias, Agostinho pode compreender a trindade divina, de modo
geral, como a relao divina entre o Pai, criador, o Filho, salvador, e o Esprito Santo,
santificador. Trs pessoas divinas, em um s Deus.
Para Agostinho, a passagem bblica do livros do Gnesis que relata a criao do

mundo por Deus j revela a realidade trinitria de Deus desde a origem do universo.
Faamos o homem nossa imagem e segundo nossa semelhana...211. O nossa desta
passagem refere-se ao fato de que o ser humano no imagem s do Pai, mas igualmente
do Filho e do Esprito Santo. Desta forma, as mesmas relaes existentes entre as pessoas
divinas devem estar, para Agostinho, de alguma forma, presentes igualmente no interior do
homem.
A igualdade absoluta de natureza entre as pessoas divinas um tema constante nos

primeiros livros do A Trindade. Agostinho trata deste tema abordando um enfoque
soteriolgico, ou seja, partindo da realidade de que Deus, o Senhor, em Cristo, salvador
do gnero humano. Deus Pai enviou o Filho e o Esprito Santo em misso, que consiste em
revelar o Reino, ou seja seu projeto de amor, justia e paz. Neste contexto, Cristo chega a
ser partcipe na natureza humana, para que os homens possam, unidos a Cristo, ser
partcipes da natureza divina; e isso no seria verdadeiramente salvfico se a natureza do
Filho no fosse a mesma que a natureza do Pai.212
211
212
BBLIA, 1989, Gnesis, 1,26.

119
Na trindade divina, o Filho e o Pai so um, mas ao mesmo tempo no so um. So

uma s classe de ser, mas no uma s pessoa. So de uma mesma natureza, a divina, mas
em pessoas distintas, com atribuies diferentes. Mesmo a linguagem bblica sobre a
misso do Filho no deixa dvidas a no possibilidade de se haver uma inferioridade
ontolgica do Filho. Existe uma relao irreversvel entre o Pai e o Filho; o Filho procede
do Pai, e no vice versa. E o falar da misso do Filho, e mesmo do Esprito, simplesmente
designar o processo pelo qual se possvel chegar a reconhecer que o Filho e o Esprito
procedem do Pai.
J quanto ao Esprito Santo, deve-se notar que no cristianismo foi descrito

tradicionalmente como dom de Deus, ou seja como uma doao do ser divino. E esse dom
o amor ativo que capaz de efetuar a reconciliao dos seres humanos tornando-os, em
Cristo, filhos adotivos do Pai. O Esprito caritas, o amor213, e por isso pode-se concluir
que o Esprito o que faz com que Deus seja Deus, especificamente o que faz com que
Deus seja Deus com o Pai e o Filho e unidade de amor e ao. Neste mbito, a
compreenso crist sempre observou que o Esprito de igual substncia ao Pai e ao
Filho214. Em Deus no h distino entre substncia e acidente; a unio entre o Pai e o Filho
no um princpio transitrio e contingente sobre eles, mas , em si mesma, uma realidade
substancial.
213
Conforme BBLIA, 1989, Joo 4,16-24.

A Igreja, nos primeiros sculos, necessitou insistir na idia de igualdade de substncia do Esprito Santo
com o Pai e o Filho. Grande parte desta necessidade surgiu para dirimir as chamadas heresias sobre esse
assunto. Um forte e influente personagem tido como herege foi o bispo de Constantinopla, Macednio, Que
deu origem aos chamados pneumatmacos. Ele ensinava que o Esprito Santo era uma criatura espiritual
subordinada, como os anjos, de natureza no divina e no consubstancial ao Pai e ao Filho. No ano de 336, no
Conclio de Constantinopla, Macednio foi destitudo do cargo eclesistico e suas idias foram condenadas.
214
120
Desta forma, o que faz com que Deus seja Deus eterno, porm a forma de
manifestao de sua identidade trinitria, de sua relao entre as pessoas divinas, s foi
possvel com o fato da criao. Para Agostinho, como edificador da idia de criao divina
do mundo, fica ntido a imutabilidade do Criador versus a contingncia do mundo. Neste
contexto, a humanidade conheceu primeiramente, pelos estudos vetero-testamentrios, o
Pai, em seguida o Filho e, posteriormente, o Esprito Santo. Este ltimo foi dado como dom
humanidade como o resultado do amor entre o Pai e o Filho, a partir do fato da existncia
da vida.
No pensamento agostiniano o Esprito o fluir do amor do Pai e do Filho. Tem que

ser algo que pertena ao Pai e ao Filho e no somente uma qualidade de toda divindade,
mas deve conceber-se em conexo com o amor mtuo que une em relao o Pai ao Filho.
Em sua construo filosfoca-teolgica a respeito da imagem trinitria presente no ser
humano, relacionar o Esprito vontade do ser humano quando direcionada em amor a
Deus.
Por fim, o Esprito o autor da unio entre o Pai e o Filho e da unio entre o ser
humano e Deus. No entanto, esta unio diferente da unio de natureza que existe entre o
Pai e o Filho. E posto que Deus substncia, realidade concreta, e Deus caritas, esse
amor mutuo uma realidade substancial juntamente com o Pai e o Filho. Isto proporciona
tambm um argumento para que no haja mais de trs pessoas: quando se tem dois sujeitos
e o amor entre eles, ento tem-se a lgica essencial do amor divino um argumento que,
em diversas formas, persistir durante muito tempo na teologia trinitria ocidental.
121
Para Agostinho, esta mesma relao trinitria, entre as pessoas divinas, deixou
marcas nas obras criadas. Na natureza em geral h vestgios divinos que tornam evidentes o
movimento de unidade, de relao mutua, e da pluralidade. Mas, na mente humana, no
intelecto, a parte mais elevada da alma, que se estabelece a concepo de imagem trinitria.
No dada j de forma completa e plena, mas como uma potencialidade na qual, pelo
movimento do pensamento e da f, a realidade divina vai se tornando cada vez mais
evidente. Ainda que nosso homem exterior se decomponha, nosso homem interior se
renova dia a dia.215
Trata-se de um empenho humano de insero no mistrio, mas luz de Deus, com a

iniciativa constante da graa divina. Existe neste processo de identificao do ser humano
com Deus uma relao clara, para Agostinho, de dependncia da criatura para com o
criador. Existe uma iniciativa autnoma da alma na busca de conhecimento e purificao
em relao s coisas sensveis. A alma s se conhece enquanto busca a si mesma. Porm,
sempre ser a luz divina a iluminar o conhecimento da alma sobre ela mesma. Desta forma,
quando a alma se desapega dos objetos exteriores, e reconhece sua dependncia para com
Deus, ento que pode se dar o verdadeiro conhecimento de sua verdadeira natureza a
imagem divina. A alma, buscando a si mesma, por fim, dever encontrar os princpios
universais, as leis, as regras, as idias de verdade, que a encaminharo sempre mais para
um aprimoramento de sua prpria natureza, de sua prpria identidade.
215
BBLIA, 1989, 2a Corntios, 4,16. Consultar, ainda, AGOSTINHO, A Trindade, 2005, 11.1.1.
122
Por que ento dado um preceito alma para que se conhea a si mesma?
Conforme creio, para se pensar em si mesma e viver de acordo com sua
natureza, ou seja, para que se deixe governar por aquele a quem deve estar
sujeita, e acima das coisas que deve dominar. Sob aquele por quem deve ser
dirigida e sobre aquilo que ela deve dirigir. Muitas vezes, devido
concupiscncia desregrada, a alma age como que esquecida de si mesma.216
Portanto, justamente no reconhecimento de sua dependncia para com Deus, num

processo de interioridade, que a alma humana poder encontrar a sua natureza de imagem
de Deus. Desta forma, Agostinho dedicar muitos anos de sua vida na tentativa de
estabelecer caminhos de compreenso sobre de que forma se manifesta esta imagem divina
na alma humana. Associando o seu empenho racional com sua experincia de converso,
com o mbito da f e o da razo, ele busca identificar, ento, analogias entre a natureza
trinitria de Deus e a estrutura intelectual da alma.
Em A Trindade, Agostinho ofereceu uma sucesso de analogias que ocupa

sobretudo os ltimos captulos deste. Estas analogias, em primeiro lugar, no devem ser
consideradas como uma srie de ilustraes psicolgicas mais ou menos plausveis, mas
como uma progresso de imagens, em que a mente trata de dispor-se a si mesma mais e
mais para o seu prprio centro verdadeiro, reformando-se a si mesma. Unida imagem
divina, que sua prpria natureza verdadeira, a alma humana dever, gradativamente,
conhecer-se como intellectus Dei ou, ainda, voluntas Dei.217.
216
217

Idem. Ibidem. 2005, 14,15-18.
123
Assim, pois, o conhecimento de si mesmo e o conhecimento de Deus esto em

relao dialtica: a alma se volta ao seu interior, para si mesma, a fim de chegar ao
conhecimento de Deus; porm esse conhecimento implica um auto-conhecimento
profundamente reformado, mas com uma concepo que vai alm da dimenso cognitiva e
afeta a estrutura da personalidade humana. Em Agostinho, o mbito epistemolgico d-se
concomitantemente ao moral. E o reconhecimento da identidade trinitria como a fora
motriz deste processo de insero no mistrio da verdade de Deus proporcionar na alma
humana a essencial unidade e igualdade das potencias pessoais da memria, entendimento e
vontade.
Desta forma, Agostinho parte da idia de que possvel identificar uma trindade na
alma, j que esta criada imagem da trindade divina. Incialmente, julgou como possvel a
trade mente, conhecimento de si mesmo e o amor (mens, notitia, amor), mas, a partir do
livro dcimo de A Trindade, chega compreenso da trindade de memria, inteligncia e
vontade, julgando ser a representao que mais se aproxima, mais reflete, de fato, a
trindade divina218.
Quando a alma se pensa, ela se dobra sobre si mesma, e ento se produz uma
trindade, na qual j se pode perceber o que seja o verbo. Este recebe sua forma no
ato mesmo do pensamento. A vontade enlaa esse verbo memria. E a que de
preferncia preciso reconhecer a imagem que procuramos.219
218
O elemento que gera (gignem) a memria; o que gerado (genitum) o pensamento inteligente
(cogitatio). E a dileo a vontade, o terceiro termo que une o primeiro ao segundo. (Nota 19, d
AGOSTINHO, A Trindade, 1995, 15 - Ir. Nair de Assis). nessa operao da mente, de se debruar sobre si
mesma, que se deve procurar a imagem de Deus no homem.
219
124
Para Agostinho, deve-se notar que a vontade no algo separado do amor. A

vontade, como j mencionado no captulo segundo, pode estar voltada s criaturas e
constituir-se como concupiscncia, mas tambm pode estar voltada para o criador, para
Deus, e tornar-se amor mesmo s criaturas. Desta forma, convm relacionar a vontade da
trade agostiniana, como imagem de Deus, com o amor. A vontade, portanto, quando
reflexo do divino o prprio amor. Desta forma, portanto, h uma correspondncia entre a
memria e a mente, a inteligncia e o conhecimento implcito e a vontade e o amor. Uma se
manifesta nas faculdades da mente e a outra no movimento mesmo da alma em busca de
seu conhecimento.
Assim como na relao da trindade divina, na imagem da trindade presente na alma

humana cada um dos trs elementos memria, inteligncia e vontade contm os
demais.220 Essas trs coisas so uma s; no se trata de trs vidas ou de trs almas, mas uma
s vida, uma s alma. Ao mesmo tempo, no so trs substncia, mas uma s. Para
Agostinho, quando se diz que a memria, ou a vontade ou o inteligncia so vida, ento so
consideradas em si mesmas, como uma s realidade. Mas, quando se diz de cada uma em
sua individualidade elas so consideradas, ento, uma em relao s outras. Desta forma,
quando so consideradas uma s essncia, uma s substncia, so iguais e podem ser
perfeitas.221
220
221
AGOSTINHO. A Trindade, 2005, 14.6.8; 14.14.18; 15.21.40; 15.21.41.

125
Essas trs coisas (memria, inteligncia e vontade), pelo fato de serem uma s
vida, uma s alma e uma s essncia, formam uma s realidade. Por isso, o que se
refere a cada uma ou a todas em conjunto, se diz sempre no singular e no no
plural. Mas so trs enquanto consideradas em suas relaes recprocas, e no se
compreenderiam mutuamente, se no fossem iguais; no somente quando cada
uma est em relao com cada uma das outras, mas tambm cada uma com
relao a todas. No somente cada uma est contida em cada uma das outras, mas
todas em cada uma.222
No entanto, para Agostinho, se o ser humano imagem de Deus, e possui em si essa

trade, inteligncia, memria e vontade, deve haver alguma chave que seja central para o
desenvolvimento da compreenso desta representatividade do Deus trindade dentro da
prpria alma humana223. Neste mbito, deve-se contar com a dimenso do mistrio divino.
Para ele, depois de haver esgotado os recursos da anlise puramente conceitual, pouco
pode-se caminhar rumo compreenso das relaes trinitrias seja em Deus ou na alma
humana. Desta forma, para Agostinho inevitvel a dependncia da f para se prosseguir
adiante.224 Isso no significa o abandono da razo, mas a permisso de se estabelecer um
vnculo maior com o divino. Ou seja, a f permite que no s se estabelea uma relao de
compreenso da imagem de Deus no ser humano, mas que esta mesma imagem seja fonte
de um envolvimento gradual e continuo da integralidade do ser humano com as verdades
eternas.
Neste mbito da f, portanto, a interioridade agostiniana deixa o mbito da

iluminao somente e acrescenta a essa a relao concreta com Deus, que envolve inclusive
a dimenso moral do ser humano. E na f o elo fundamental do ser humano com Deus o
222

224
Idem. Ibidem. 7.6.12; 8.1.1.
223
126
amor; a vontade direcionada em sua plenitude para Deus. Assim, para Agostinho, a
finalidade da iluminao divina, incluindo a conscincia humana da sua imagem com Deus,
e do empenho humano de purificao, a salvao em curso, ou seja, o fato do ser humano
deixar-se moldar permanentemente por esse amor.
E esse amor, possvel pela f, a mesma realidade que gera o movimento entre as
pessoas divinas, bem como na mente, na alma humana. Assim como o Pai e o Filho esto
unidos pelo vnculo do amor, que em Deus o Esprito Santo, assim tambm na vida da
alma, a vontade, o amor o que une o sujeito que conhece ao objeto conhecido225 Assim,
por exemplo, h um conhecer e um amar dentro da memria antes que o conhecimento seja
projetado conscincia.
Desta forma, segundo o pensamento agostiniano, no h conhecer sem amar, e no

h amar sem conhecer; um e outro pertencem por igual nica essncia da mente.226 Assim
como no paradigma trinitrio h uma ordem lgica, em que a gerao do Filho precede a
processo do Esprito, assim tambm no conhecimento humano h uma ordem lgica
anloga dos momentos de conhecer e de querer, que, no obstante, no invalida sua
essencial igualdade. Para Agostinho, a mais alta sabedoria a perfeita unidade de
conhecimento e amor.
A sabedoria , neste contexto, o resultado humano da relao de amor estabelecida

na alma humana. Isso porque existe uma diferena bsica entre a trindade divina e a
225
226

127
humana, embora estejam unidas. O que as diferencia , sobretudo, o fato de que a mente
fica sempre em estado de potencialidade, de uma realizao cada vez maior, enquanto a
Trindade divina j est totalmente em ato, perfeitamente atualizada. Assim, a sabedoria
uma conseqncia do exerccio da mente, luz de Deus, e do envolvimento do ser humano
em sua imagem divina. J, em Deus, a sabedoria seu prprio Verbo.
Sendo assim, para Agostinho, quando as atividades tridicas esto plenamente

dirigidas a Deus individualmente e como uma totalidade, Deus e o homem esto finalmente
unidos na suprema bem-aventurana227. Isto possvel pela realidade essencial do amor de
Deus que est dada inteiramente presente na relao entre as pessoas divinas, e tambm
pela realidade de que a mente humana chega unio com a essncia de Deus, tal como
dada assim no pensamento e no amor. Esse o destino e finalidade ltima do homem.
O amor que torna possvel este movimento trinitrio , por fim, graa de Deus ao ser
humano. Ou seja, no se trata de algo que se conquista pela prtica das virtudes somente,
com a fora humana, mas de um dom gratuito da parte de Deus. Neste sentido, a graa a
conexo de dependncia em que se acha a mente humana em suas atividades essenciais
com respeito ao Deus trinitrio. A graa o prprio amor divino que capacita o ser humano
aos bens eternos. E trata-se de uma realidade que no fica reservada para a vida no mundo
futuro, mas de algo sempre presente e acessvel no s ao sbio, mas a todo ser humano
capaz de f.
227
128
Por fim, pode-se ento concluir que o homem interior revela a trindade divina, a
sabedoria, e nesta realidade pode-se operar o resgate da natureza decada, ocasionalmente
voltada para as criaturas em si mesmas, para uma natureza espiritual estruturada e edificada
pelo conhecimento e o envolvimento da f com a verdade, que Deus. Esse
empreendimento rduo e s possvel pela graa de Deus, num processo de interioridade.
...com um aguilho secreto provocavas em mim a inquietude, para que eu me mantivesse
insatisfeito, at que te tornasses uma certeza ao meu olhar interior.228
Essa interioridade, no entanto, um processo que inicia com a alma humana

voltando-se para si mesma, numa atitude de auto-conhecimento; em si v-se iluminada
pelas verdades eternas e torna-se capaz de transcender, conhecendo a realidade divina,
imutvel, que se d a compreender ainda no totalmente, mas em parte. Desta relao, a
alma pode conhecer-se como imagem divina e, a partir do mbito da f, reconhecer-se
destinada salvao, tornada concreta, embora ainda no totalmente, numa vida de bemaventurana envolta no amor.
228
AGOSTINHO. Confisses, 1984, 7.8.12.
129
5 CONSIDERAES FINAIS
A construo filosfica de Agostinho resultado de seu exerccio racional e ao

mesmo tempo de seu envolvimento nos acontecimentos da vida. De modo geral, ambas
dimenses so convergentes e complementares; e, ainda, evidenciam uma tendncia de
valorizao do interior do ser humano como instncia que d sentido ao exterior.
Em seu pensar e em seu agir, o acesso verdade foi sempre o objetivo primeiro. A
Filosofia foi o despertar para a sua busca, o Neoplatonismo o contexto de investigao das
certezas e dos caminhos para encontr-la, e o Cristianismo o terreno propcio para cultivla, o meio no qual tornou-se possvel a unio entre f e razo, entre inteligncia e vontade,
entre o pensar e o sentir.
Como pensador, deixou sua contribuio a respeito de conceitos variados, como o

mal, Deus, o tempo, entre outros, mas em tudo a interioridade constituiu-se na base e no
caminho. Como um homem inquieto, ps-se a perscrutar a si mesmo, querendo
compreender o mistrio que envolve a vida. Introduziu a atitude de auto-auscultao
interior como um caminho acessvel a toda pessoa embora a considerando, em parte, uma
conquista do esforo humano diferentemente do que acenava a filosofia pag, que
130
considerava essa via privilgio dos sbios. No centro de sua experincia humana e
filosfica est o fato de sua converso; apontou o homem espiritual de que falava Paulo,
apstolo, como o verdadeiro protagonista. A sua converso foi ao mesmo tempo
reconhecimento da limitao humana, dos caminhos da vontade, que nem sempre est em
sintonia com a inteligncia, e do reconhecimento da dimenso transcendente que envolve o
ser humano. Em todo este processo a alma, seu interior, foi o campo que tornou possvel o
descobrimento da vida em Deus e do acesso verdade.
A partir da realidade existencial de Agostinho, portanto, a interioridade constituiuse para ele num movimento da alma que a torna, em si mesma, capaz de tocar a verdade,
do ponto de vista metafsico. Esse movimento implica na dimenso tanto epistemolgica
quanto moral. Implica em primeiro conhecer a verdade no ela toda, mas parte dela de
forma sempre contnua e em ter a possibilidade de viver a verdade, unindo-se a ela de tal
forma que se possa atingir um estado de bem-aventurana, de sabedoria.
No mbito do conhecimento, o acesso verdade possvel por meio do processo

que Agostinho chamou de iluminao; e no mbito moral, o acesso verdade vai significar
a transformao do ser humano a partir do resgate do divino presente em sua prpria alma;
o que possvel pelo fato de se conceber o ser humano como imagem da trindade divina.
Esses dois caminhos implicam tambm num processo de purificao e empenho humano
em se fazer merecedor da sabedoria e felicidade.
Para o desenvolvimento do caminho no mbito epistemolgico, Agostinho formulou

idias que se tornaram pressupostos indispensveis para o entendimento de sua proposta:
131
partindo do princpio da criao ex nihilo, chegou convico de que h verdades ou razes

eternas, os inteligveis, presentes na mente de Deus, que so as causas de todas as coisas,
mas que ao mesmo tempo esto presentes, no na totalidade, mas em imagem, num grau
inferior, no homem interior, na alma humana. A alma, por sua vez, em sua dimenso do
intelecto, capaz da atividade de perceber, entender e julgar coisas inteligveis, com a luz
divina da verdade eterna. Por meio do conhecimento dos inteligveis presente e si mesmos,
quando iluminados por Deus, os homens so capazes de emitir juzos sobre os dados
sensveis. Neste sentido, esta iluminao acontece no intelecto humano, a dimenso na
alma mais prxima da mente divina, em graus diferenciados dependendo tambm do
empenho humano de purificao para tornar mais prxima a graa da luz divina que tudo
conhece, que a prpria verdade.
Neste contexto, Agostinho, diferentemente dos pensadores de seu tempo que

enfocaram em seus estudos igualmente a interioridade, identificou o processo de
conhecimento da verdade como a descoberta da desta dada no interior do ser humano, mas
que ao mesmo tempo o transcende, o fundamenta, at mesmo lhe garante a vida. Existe,
como visto, um duplo dinamismo, para o interior mas ao mesmo tempo para o
transcendente.
Mas se as verdades eternas transcendem o ser humano e este s pode conhec-las

em parte, surge o que seja talvez a principal interrogao deste processo: como ento esto
presentes estas verdades eternas num dado limitado e perecvel que a alma humana? Para
Agostinho, como visto, as idias eternas presentes no ser humano tm muito mais um
carter normativo e possibilitam um julgamento correto a respeito de todas as coisas. So
132
formas de juzos. Esto impressos enquanto ato de busca verdade nos julgamentos da
mente. So como a marca de um anel na cera. No so o anel, mas a sua marca. A imagem
mais prxima possvel da verdade que Deus.
Desta forma, o conhecimento do mundo interior, como conhecimento de si mesmo,

tambm conhecimento transcendente. No se trata de nenhuma forma de intimismo. At
mesmo a realidade exterior, para Agostinho, s corretamente compreendida luz da
realidade interior. Neste sentido, para ele, no existe dualismo, mas uma hierarquia na
dimenso do conhecimento. O homem integral agostiniano compreende o eu interno unido
ao externo.
Mas a busca agostiniana da verdade tambm busca da sabedoria. A felicidade

humana uma realidade que, para Agostinho, todo ser deseja. Neste sentido, o
conhecimento da verdade neste processo de iluminao por melhor estruturado que possa
ser no ainda garantia de felicidade. O conhecimento ou o pensamento no garantia do
envolvimento do ser de forma integral com o objeto desejado, com Deus. Para ele, mesmo
que a inteligncia saiba o caminho, ser sempre a vontade que decidir. Desta forma,
preciso tambm o envolvimento moral, unido ao epistemolgico. preciso que o ser
humano se transforme naquilo que deseja.
Esse processo de transformao tambm se d no interior. O fundamento

agostiniano para este tambm o fato de Deus ser criador. Para ele, o ser humano foi criado
imagem e semelhana divina, ou seja, dotado do mesmo princpio trinitrio. O processo
133
de iluminao ganha complemento com a idia de que a alma humana constituda

essencialmente imagem trinitria.
Para Agostinho, portanto, a mesma relao entre as trs pessoas divinas, Pai, Filho e
Esprito Santo, deixou marcas na natureza em geral, evidenciando o constante movimento
de unidade e relao na pluralidade. Mas, no intelecto humano se estabelece a concepo de
imagem trinitria como uma potencialidade na qual, pelo movimento do pensamento e da
f, a realidade divina vai se tornando cada vez mais evidente. No interior do ser humano, a
trade inteligncia, memria e vontade se faz presente de forma dinmica e em constante
potencializao do ser em vista de conform-lo ao divino.
Mas, mesmo nesta dinmica, de modo geral, o empenho humano isoladamente

ainda no capaz de garantir este eficcia. Agostinho concluir que somente com o auxlio
da graa, o ser humano poder desenvolver o encontro autntico com a verdade, fonte da
vida feliz. E o caminho da graa a f. Somente com uma atitude de abertura e entrega a
Deus que o ser humano pode acessar a chave central para o desenvolvimento da
compreenso desta representatividade do Deus trindade dentro da prpria alma humana. Ou
seja, a f permite que no s se estabelea uma relao de compreenso da imagem de Deus
no ser humano, mas que esta mesma imagem seja fonte de um envolvimento gradual e
continuo da integralidade do ser humano com as verdades eternas.
Assim, a f condio para que a graa de Deus possa atuar. Em ltima instncia,
na graa divina, a f transforma-se, ou pode confundir-se, em amor, a essncia divina.
Somente a partir desta realidade que se deduz que o destino do ser humano conformar-
134
se com seu criador, transformar-se sempre mais naquele que o mantm. O processo de
interioridade, neste contexto, tem seu pleno cumprimento.
Desta forma, para Agostinho, quando memria, inteligncia e vontade esto

plenamente dirigidas a Deus individualmente e como uma totalidade, pela graa divina,
Deus e o homem esto finalmente unidos na suprema bem-aventurana. Isto possvel pela
realidade essencial do amor. De modo geral, para Agostinho, a mais alta sabedoria a
perfeita unidade de conhecimento e amor.
Eis o percurso da interioridade edificado por Agostinho. Este estudo empreendido,

como apresentado, foi estabelecido com a pretenso de reunir e oferecer dados suficientes
para se compreender este princpio basilar agostiniano. O universo da linguagem utilizado
foi o estabelecido pelo prprio autor. No foi interesse, em nenhum momento, julgar a
pertinncia destas idias para a atualidade ou, ainda, de que forma elas esto hoje
resignificadas ou no. Pensa-se que, mesmo para que estes passos possam ser dados em
outros trabalhos, estas idias so fundamentais e imprescindveis. Buscar compreender
Agostinho exige, no mnimo, se no trilhar seus mesmos passos, uma assimilao de seu
itinerrio humano, de f e intelectual.
135
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TRAP, A. S. Agostino. Itlia: Pontificia Universit Lateranense, 2002.

A Interioridade em Santo Agostinho

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CESAR LEANDRO RIBEIRO

A INTERIORIDADE NO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO

CESAR LEANDRO RIBEIRO

A INTERIORIDADE NO PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO

Orientador: Professor Dr. Jamil Ibrahim Iskandar.

Onde habitas, Senhor, na minha memria? Deste-me a

Para Agostinho, o conhecimento da verdade possvel por um processo de

Para Agustn, el conocimiento de la verdad es posible por medio de un proceso de

To Augustine, the knowledge of truth is possible through a process of interiority,

2 A VIDA DE AGOSTINHO, UM PERCURSO DO EXTERIOR AO INTERIOR...

2.1 VISO GERAL SOBRE A VIDA E O CONTEXTO DE AGOSTINHO................... 10

4.3 ILUMINAO E A DIMENSO CRIST DA F E DO AMOR............................ 104

A vida de Agostinho foi marcada por um permanente peregrinar em busca da

Toda a vida de Agostinho foi dedicada causa da verdade. Neste empreendimento,

Em seu empenho intelectual e espiritual, Agostinho considerou a alma humana

Considerou-a a instncia capaz de proporcionar equilbrio entre as sensaes e as

Neste contexto, a investigao sobre a alma levou-o a estabelecer e aprofundar o

A construo filosfica de Agostinho, portanto, no algo extrnseco aos seus

Ao mesmo tempo, a interioridade implica, em Agostinho, num movimento que

AGOSTINHO, Solilquios, 1993, 1.1.

Desta realidade nasce a primeira preocupao no estudo do pensamento agostiniano

Desta forma, o primeiro captulo est disposto justamente com o objetivo de

Deve-se considerar, desta forma, que o seu pensamento, embora consolidado

Neste empreendimento, um destaque especial tem o tema da converso agostiniana.

Juntamente com a necessidade de se estudar a interioridade agostiniana,

Desta forma, a partir da sua experincia cotidiana, portanto, com seus

Desta realidade surgem perguntas inevitveis: Como esto impressas as verdades

Para o estabelecimento dos momentos que marcaram a vida de Agostinho a ponto

AGOSTINHO, Confisses, 1984, 7.10.16.

De modo geral, embora no seja abordada a importncia da idia de interioridade

De modo geral, com Agostinho, a histria da filosofia recebeu elementos que

2 A VIDA DE AGOSTINHO, UM PERCURSO DO EXTERIOR AO INTERIOR

O estudo do pensamento de Agostinho, desde sua base, exige o conhecimento no

O estudo da interioridade em Agostinho, neste sentido, deve-se partir do olhar sua

Neste movimento inicial3, do exterior para o interior, destaca-se a fase da

O seu itinerrio inicial em busca da verdade foi, portanto, um exerccio racional e ao

Por um lado, possvel identificar a progresso intelectual de Agostinho,

Desta forma, os dois primeiros captulos, em sntese, propem-se a identificar as

2.1 Viso geral sobre a vida e o contexto de Agostinho

Em sua investigao intelectual, Agostinho deixou-se interpelar pelo contexto de

com as formas de pensamentos que o rodeavam, experimentou encontros e frustraes no

A repercusso desta sua ao marcou significativamente a cultura de modo geral. A

Portanto, numa tentativa de resumir brevemente a vida de Agostinho, consenso

O termo prxis aqui entendido como o envolvimento do ser na ao.

Converteu-se ao cristianismo em 386. Nesta ocasio, renunciou a uma segunda

Sobre os assuntos aqui mencionados (Maniquesmo, a leitura de Ccero, o Neoplatonismo, a concubina,

Como defensor da f crist, governou a igreja de Hipona at morte, que se deu

O contexto de Agostinho marca a passagem da antigidade para a cristandade.

No mbito filosfico, a investigao humana de sua poca deixou de ser puramente

Introduziu, a partir de sua vida e pensamento, as idias de criao, de liberdade, de

2.2 Inquietudes da alma

O prprio Agostinho narrou sua trajetria em busca da verdade revelando suas

Quero recordar as minhas torpezas passadas, as corrupes de minha alma, no

O contexto que Agostinho encontrou, as pessoas com quem conviveu, as paixes

Soube degustar de forma intensa e s vezes dramtica os

acontecimentos que o envolviam.

Um fato bsico para a compreenso e estudo do pensamento agostiniano: a sua

AGOSTINHO, Confisses, 1984, 2.1.1.

Neste sentido, o que Agostinho experimentava, sentia e compreendia precisava ser

Com esprito inquieto, reconheceu-se muitas vezes modificado a partir de

Mas importante notar que mesmo sendo um ser em constante discernimento, em

Portanto, oportuna a constatao das etapas significativas da vida de Agostinho,

2.2.1 Mnica, Hortnsio e as paixes