Brunschvicg Progres Conscience t1

Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut
(1869-1944)
Le progrs de la conscience
dans
la philosophie occidentale
Tome I.
Presses Universitaires de France, Paris
Collection : Bibliothque de Philosophie contemporaine
Un document produit en version numrique conjointement

par Rjeanne Brunet-Toussaint, et Jean-Marc Simonet, bnvoles.
Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca.
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L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I
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Cette dition lectronique a t ralise conjointement par Rjeanne Brunet-Toussaint, bnvole, Chomedey, Ville Laval, Qubec, et Jean-Marc Simonet, bnvole, professeur des universits la retraite, Paris.
Correction : Rjeanne Brunet-Toussaint
Relecture et mise en page : Jean-Marc Simonet
Courriels: rtoussaint@aei.ca et Jean-Marc_Simonet@uqac.ca.
partir du livre de Lon Brunschvicg (1869-1944),

Philosophe franais, Membre de lInstitut,
Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale. Tome I.
Paris : Les Presses universitaires de France, 2e dition, 1953,
348 pages. Premire dition : 1927.
Collection : Bibliothque de philosophie contemporaine, fonde par Flix Alcan.
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Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut
(1869-1944)
Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale. Tome I.
Paris : Les Presses universitaires de France, 2e dition, 1953,

348 pages. Premire dition : 1927. Collection : Bibliothque de
philosophie contemporaine, fonde par Flix Alcan.
TABLE DES MATIRES

du Tome Premier
INTRODUCTION
1-7
PREMIRE PARTIE
LIVRE PREMIER
HUMANISME ET MYTHOLOGIE
Chapitre Premier
La dcouverte de la raison pratique
8. Section I. LENSEIGNEMENT DE SOCRATE
9-12. A) Le jugement de rflexion
13-14. B) Le problme socratique
15-17. C) Hdonistes et cyniques
18. Section II. LUVRE DE PLATON
19-26. A) Les rythmes de la dialectique
27-31. B) Philosophie et politique
Chapitre II
Le ralisme physique
32-36. Section I. ARISTOTE
Section II. LE STOCISME ET LPICURISME
37-41. A) Les bases physiques de la morale
42-45. B) La dcadence de la philosophie religieuse
LIVRE II
LE PROBLME MODERNE DE LA CONSCIENCE
CHAPITRE III
Le mysticisme alexandrin
46.
47-49. Section I. LE SYNCRTISME DE PHILON
50-55. Section II. LA SYNTHSE DE PLOTIN
Chapitre IV
Le christianisme
56.
57-59. Section I. LES THMES PR-OCCIDENTAUX
60-62. Section II. LLABORATION DU DOGME
63-66. Section III. LA TRANSITION MDIVALE
Chapitre V
Le moment historique de Montaigne
67.
68-72. Section I. LE PRIMAT DU JUGEMENT
73-74. Section II. CONSCIENCE ET NATURE
LIVRE III.
LA SPIRITUALIT CARTSIENNE
Chapitre VI
Descartes
75.
76-80. Section I. LES FONDEMENTS DU RATIONALISME

MODERNE
81-86. Section II. LES CONSQUENCES PRATIQUES DU
CARTSIANISME
Chapitre VII
Spinoza
87-89. Section I. LES PROBLMES NOUVEAUX DE LA VIE
RELIGIEUSE
90-96. Section II. LA THORIE SPINOZISTE DE LA
CONSCIENCE
97-102. Section III. SPINOZISME ET PLATONISME
Chapitre VIII
Malebranche et Fnelon
103-109. Section I. LE RATIONALISME CATHOLIQUE
110-116. Section
FRANAISE
II.
LES
QUERELLES
DE
L'GLISE
LIVRE IV
LE RETOUR L'HUMANISME
Chapitre IX
Locke et Bayle
117.
118-119. Section I. LE PRIMAT DE LA CONSCIENCE
PSYCHOLOGIQUE
120-121. Section II. LE PRIMAT DE LA CONSCIENCE
MORALE
Chapitre X
Leibniz
122.
123-124. Section
CONSCIENCE
I.
L'APPROFONDISSEMENT
DE
LA
125-132. Section II. LE SYSTME DE LA THODICE
Chapitre XI
Jean-Jacques Rousseau
133-136. Section I. LES INCERTITUDES DU XVIIIe SICLE
137-139. Section II. LA RELIGION DE L'INSTINCT
140-142. Section III. L'APOTHOSE DU MOI
DEUXIME PARTIE
LIVRE V
L'VOLUTION DE LA MTAPHYSIQUE ALLEMANDE
143.
Chapitre XII
L'idalisme critique
144. Section I. LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE
145-149. A) La conscience transcendentale
150-155. B) La dialectique spculative
156. Section II. LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT
157-161. A) La loi et la libert
162-170. B) La loi et la foi
171-175. Section III. FICHTE AVANT LA QUERELLE DE
L'ATHISME
Monsieur Henri BERGSON

En tmoignage
daffectueuse admiration pour lhomme
dintime reconnaissance pour luvre
10
Table des matires
INTRODUCTION
1. Joseph de Maistre crit dans le livre Du Pape : Lisez Platon ; vous ferez chaque pas une distinction bien frappante.
Toutes les fois quil est Grec, il ennuie, et souvent il impatiente.
Il nest grand, sublime, pntrant, que lorsquil est thologien,
cest--dire lorsquil nonce des dogmes positifs et ternels spars de toute chicane, et qui portent si clairement le cachet
oriental, que, pour le mconnatre, il faut navoir jamais entrevu
lAsie. Platon avait beaucoup lu et beaucoup voyag : il y a dans
ses crits mille preuves quil stait adress aux vritables sources des vritables traditions. Il y avait en lui un sophiste et un
thologien, ou, si lon veut, un Grec et un Chalden. On nentend
pas ce philosophe si on ne le lit pas avec cette ide toujours prsente lesprit. (IV, VII.)
Il est remarquable que, ds les premires annes du XIXe sicle, la raction contre le rationalisme se traduise par l appel
lOrient . Le rve que Bonaparte avait rapport dgypte,
ntait-il pas de restaurer cet imprialisme alexandrin qui, ds le
lendemain de la mort de Platon, avait consomm la ruine de la
civilisation occidentale, et dont aussi bien limprialisme romain
a t seulement le dcalque 1 ?
Aux yeux du philosophe, lantithse de lOrient et de
lOccident est beaucoup moins gographique quhistorique ; et
elle ne se limite nullement une priode dtermine de lhistoire
europenne. Il ne serait mme pas juste de la rduire
lantithse de la foi chrtienne et de la philosophie rationnelle ;
car le caractre du christianisme, manifestement, a t de ne
pas se rsigner demeurer tout entier du ct de la foi,
daspirer se fonder sur luniversalit de la raison. Le conflit o il
1
Cf. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, I, 2e dit.,

1905, p. 6 : Rome, devenue comme Alexandrie une grande mtropole
cosmopolite, fut rorganise par Auguste linstar de la capitale des Ptolmes.
11
a engag sa destine externe lors des guerres de religion, sa

destine interne par la crise de lglise catholique dans la France
du XVIIe sicle, prolonge, en un certain sens, celui que Platon
avait institu dans son uvre crite entre deux formes
dexposition : lune, o se communique directement nous la
pense dun homme qui, nayant dautre intrt que le vrai,
sappuie lintellectualit croissante du savoir scientifique pour
sefforcer de satisfaire lexigence dun jugement droit et sincre ;
lautre, qui sadresse limagination et lopinion, se donnant
toute licence pour multiplier les fictions potiques, les analogies
symboliques, et leur confrer lapparence grave de mythes religieux.
2. La dualit, dans le platonisme, de la rflexion philosophique et de la tradition mythologique, fournit un point de dpart
naturel pour une tude qui consiste suivre les vicissitudes de la
conscience occidentale, et dont la porte est ncessairement subordonne lobjectivit de ce que nous appellerons (dun mot
qui nous servira souvent pour exprimer lesprit de notre entreprise) la mise de lhistoire en perspective.
La rflexion des Dialogues se rfre, non seulement Socrate
qui les emplit de son souvenir, mais lensemble des spculations antsocratiques et particulirement au pythagorisme. Cest
au pythagorisme surtout que lhellnisme a d la cration de la
mthodologie mathmatique, cest--dire lapparition de lhomo
sapiens, entendu, non au sens ordinaire de lanthropologie par
opposition lanimal, mais dans sa pleine acception qui loppose
lhomo faber des socits orientales : Dans tous les domaines de connaissance, dit Gaston Milhaud, les peuples de lOrient
et de lgypte avaient transmis aux Grecs un nombre considrable de donnes, de rgles, de procds utiles la vie de tous les
jours. Les Grecs... voulurent comprendre la raison de ce qui leur
tait donn comme un ensemble de procds empiriques... Les
propositions mathmatiques que sut formuler la science grecque
vinrent merveilleusement prouver que lesprit, en se repliant sur
lui-mme, et en sexerant sur les donnes qui lui sont apportes du dehors, est capable de crer un ordre nouveau de
12
connaissances, se distinguant par sa prcision et par son intelligibilit, par sa rigueur et par son vidence 2 .
Et M. Louis Weber, commentant les remarques de Gaston Milhaud, ajoute : Cette tape de la civilisation est un moment dcisif dans lhistoire du progrs. Sans parler des peuples sauvages, derniers vestiges de lenfance de lhumanit, qui vgtent
encore sous nos yeux, on ne connat pas de socits, en dehors
du monde hellne, qui laient spontanment franchie, au moyen
des seules ressources de leur gnie propre... Mais la curiosit
scientifique et la discipline corrlative nont pas fait, pendant
lantiquit, dadeptes en dehors du monde grec, qui est ainsi rest spar des barbares par des diffrences intellectuelles beaucoup plus profondes que des accidents de religion, de coutume
et de murs 3 .
3. Il y a plus : si on laisse de ct ces barbares qui, aprs

avoir asservi la Grande-Grce et tu Archimde, ont jusqu la
Renaissance rgn sur le monde mditerranen 4 , il reste qu
lintrieur du monde hellnique, et en commenant par lcole de
Pythagore, la lumire de la sagesse na t quune apparition fugitive. Cest quen effet lopposition entre le savoir-faire empirique et la rflexion sur les principes et les mthodes ne correspond qu laspect de la question le plus abstrait et le plus spculatif : Lhomo faber, remarque M. Thibaudet, a pu tre dfini
aussi un animal religieux 5 . Cest--dire que lhomo sapiens a
eu se confronter, non seulement avec lhomo faber, mais encore avec lhomo credulus. Lantithse nest plus, de ce point de
vue, celle de la technique et de la science ; cest celle du langage
et de la pense : Le langage est un instrument, un outil. Cest
loutil de la technique sociale, de mme que le coup de poing, la
massue, la flche, sont des outils de la technique matrielle.
2
3
4
G. MILHAUD, Les philosophes gomtres de la Grce, Platon et ses prdcesseurs, 1900, pp. 368-369.
Le rythme du progrs, 1913, pp. 222-223.
Cf. Louis WEBER, op. cit., p. 232 : La nullit scientifique des Romains na
pas eu dgale, si ce nest celle des Chinois. Comment cette inintelligence
radicale de la science chez les conqurants, qui nont eu en propre ni un
physicien, ni un astronome, ni un gomtre, ni un arithmticien, nauraitelle pas eu une funeste rpercussion sur les vaincus ?
Le bergsonisme, t. II, 1923, p. 107.
13
Mais avec cet instrument nouveau sintroduit une perception de

la causalit qui, pour lhomme inculte, na rien de commun avec
la causalit mcanique 6 . Le geste et la parole sont des agents
dont lefficacit se traduit par son seul rsultat, sans vhicule
sensible... Le pouvoir magique des noms se trouve dans mainte
religion, et les terribles chtiments quencouraient, il ny a pas
bien longtemps encore, les blasphmateurs sont une preuve, entre autres, de la survivance des croyances de ce genre, qui ont
rgn chez tous les peuples. (L. Weber, op. cit., pp. 140-141.)
4. Ces observations contiennent le secret de lhistoire du pythagorisme. Lhomo sapiens, vainqueur de lhomo faber, y est
vaincu par lhomo credulus. Grce aux dmonstrations irrprochables de larithmtique pythagoricienne, lhumanit a compris
quelle possdait la capacit de se certifier elle-mme, non pas
des vrits qui seraient relatives au caractre de la race ou du
climat, subordonnes au crdit des magiciens ou des prtres,
lautorit des chefs politiques ou des pdagogues, mais la vrit,
ncessairement et universellement vraie. Elle sest donne alors
elle-mme la promesse dune rnovation totale dans lordre
des valeurs morales et religieuses. Or, soit que lhomo sapiens
du pythagorisme ait trop prsum de sa force naissante, dans la
lutte contre le respect superstitieux du pass, soit quil nait
mme pas russi engager le combat, on ne saurait douter que
le succs de larithmtique positive ait, en fin de compte, servi
dargument pour consolider, pour revivifier, laide danalogies
mystrieuses et fantaisistes, les proprits surnaturelles que
limagination primitive associe aux combinaisons numriques. La
raison, impatiente de dployer en pleine lumire sa vertu intrinsque et son efficacit, sest heurte ce qui apparat du dehors
comme la rvlation dune Parole Sacre, tmoin le fameux
serment des Pythagoriciens : Non, je le jure par Celui qui a
rvl notre me la ttractys (cest--dire le schme dcadique
form par la srie des quatre premiers nombres) qui a en elle la
source et la racine de lternelle nature... Le caractre mystique du Pythagorisme (ajoute M. Robin) se rvle encore par
6
Lexgse biblique discerne, en effet, dans le rcit de la cration deux

conceptions diffrentes de la puissance divine : daprs lune, Dieu cre
par sa parole, dans lautre par son travail . (MAYER LAMBERT, tude sur le
premier chapitre de la Gense, apud Actes du Congrs international
dHistoire des Religions, Paris, 1923, t. I, 1925, p. 499.)
14
dautres indices : cest cach par un rideau, que le Matre parle

aux novices, et le fameux : Il la dit ( ) ne signifie pas
seulement que sa parole doit tre aveuglment crue, mais aussi
que son nom sacr ne doit pas tre profan 7 .
Il est remarquer que le conflit des tendances nest pas rest
ltat latent : il y a eu, sans doute vers la fin du Ve sicle, un
schisme dans la Socit pythagoricienne, et qui a mis aux prises
Mathmaticiens et Acousmatiques. Ceux-ci (et les expressions
dont se sert M. Robin sont tout fait significatives), pour
conserver lOrdre une vie spirituelle, parallle celle de
lOrphisme et capable de la mme force dexpansion ou de rsistance, sattachrent avec une passion aveugle llment sacramentel et mystrieux de la rvlation, des rites et des
formules : les Acousmatiques ont voulu tre des croyants et des
dvots. Les autres, sans abandonner formellement le credo des
premiers, en jugrent lhorizon trop troit : ils voulurent tre, et
eux aussi pour le salut spirituel de leur Ordre, des hommes de
science. Mais cela ntait possible qu la condition de renoncer
lobligation du secret mystique et de justifier rationnellement des
propositions doctrinales. Aux yeux des dvots, ces savants
taient donc des hrtiques. Mais ce sont eux, hommes de la seconde gnration pythagorique, qui ont transform en une cole
de philosophie lassociation religieuse originaire. Cest pourtant
celle-ci, rduite ses rites et ses dogmes, qui a survcu jusquau rveil no-pythagoricien. (Op. cit., p. 67.)
Ainsi, dans lvolution du pythagorisme se sont succd ou se
sont juxtaposes les formes extrmes de la sagesse humaine et
de la crdulit thosophique, correspondant elles-mmes aux
limites idales du mouvement que nous nous proposons
dtudier dans le prsent ouvrage. Toutefois, tant donnes
lincertitude et la confusion de notre information historique, pythagorisme et no-pythagorisme demeurent comme au seuil de
la conscience occidentale. Nous ne sommes capables de dfinir
cette conscience quavec Socrate, cest--dire avec le portrait qui
nous a t laiss de lui par des Socratiques. A partir de ce moment, nous le savons, lhomme se rend compte quil a la charge
de se constituer lui-mme, en faisant fond sur un pouvoir pratique de rflexion qui lie la rforme de la conduite individuelle ou
de la vie publique la rforme de ltre intrieur. A partir de ce
7
La pense grecque et les origines de lesprit scientifique, 1923, p. 65.
15
moment donc, la question se pose pour nous de savoir quel a

t, dans le cours de la pense europenne, lusage effectif de
ce pouvoir ; ce qui revient esquisser une monographie de
lhomo sapiens.
5. La mthode que nous suivrons dans cette esquisse sera

donc analogue celle que nous avons eu mettre en uvre,
quand nous avons tent de parcourir les tapes de la philosophie
mathmatique ou de dterminer les rapports de lexprience
humaine et de la causalit physique. La philosophie contemporaine est, selon nous, une philosophie de la rflexion, qui trouve
sa matire naturelle dans lhistoire de la pense humaine. Les
systmes du XIXe sicle, mme ceux qui ont fait la part la plus
grande la considration du pass, comme lhglianisme ou le
comtisme, nen ont pas moins conserv lambition de se placer
et lorigine et au terme de tout ce que les hommes comprennent ou comprendront jamais, exprimentent ou exprimenteront jamais. Nous avons appris aujourdhui chercher la vitalit
du savoir, ft-ce du savoir positif, dans les alternatives du mouvement de lintelligence. Vainement la science sest flatte
davoir assur ses bases de telle manire quil lui suffise dsormais den dduire simplement les consquences : lampleur et la
diversit de ces consquences, la prcision de leur confrontation
avec le rel, lont conduite de surprise en surprise, jusqu
lobliger de revenir sur des axiomes quelle avait crus ternels.
Elle a bris les cadres consacrs par la tradition classique, et elle
a fait surgir des types inattendus de principes, des formes indites de connexion, tout ce que nous admirons enfin dans la thorie des ensembles ou dans les thories de la relativit.
La tche de la rflexion philosophique est alors de prendre
conscience du caractre rflexif que prsente le progrs de la
science moderne. Et ici se produira ncessairement un phnomne analogue celui que MM. Claparde et Piaget ont signal
dans leurs beaux travaux sur La psychologie de lenfant, les difficults de la prise de conscience entranent le dcalage des oprations sur le plan de la pense : Lorsque lenfant essaiera de
parler une opration, il retombera peut-tre dans les difficults
quil avait dj vaincues sur le plan de laction. Autrement dit
lapprentissage dune opration sur le plan verbal reproduira les
pripties auxquelles avait donn lieu ce mme apprentissage
16
sur le plan de laction : il y aura dcalage entre les deux apprentissages 8 . La mme chose sobserve aux phases diverses de la
croissance de lhumanit : laction du savant apparat en avance
sur la conscience du philosophe qui, par esprit de paresse ou
dconomie, sobstine verser le vin nouveau dans les vieilles
outres, qui, par exemple, sefforcera dajuster le savoir positif
dun Descartes ou dun Galile aux cadres de la dduction syllogistique ou de linduction empirique. Il y a mme des penseurs
chez qui le dynamisme du processus scientifique sest laiss recouvrir par la survivance dun idal prim, qui ont, selon les expressions de M. Bergson, pris lappareil logique de la science
pour la science mme 9 . Cest ce qui aurait d arriver tout
autre qu Pascal ; cela est arriv cependant Pascal. Lui dont
luvre est la plus propre qui soit faire clater la suprmatie
de lesprit de finesse en gomtrie, on a la surprise de le voir,
dans les Rflexions de Lesprit gomtrique, revenir lidal logique quil avait tant contribu discrditer, et dcrire comme
une vritable mthode celle qui consisterait dfinir tous
les termes et prouver toutes les propositions 10 , quitte se
faire de la contradiction qui est inhrente une pareille conception de la mthode un argument contre la science et contre
lhumanit.
Sans doute, dans le domaine spculatif o le calcul et
lexprience suffisent pour la dtermination de la vrit, on pourrait soutenir la rigueur que la prise de conscience, avec le dcalage quelle implique, na quune porte indirecte, quun intrt
rtrospectif. Sur le terrain de la vie pratique il est sr quil en est
autrement. L, en effet, la prise de conscience spare deux manires dagir radicalement contraires : lune o ce qui vient, soit
du dehors, soit du pass, se prolonge par linertie de limpulsion
organique ou de la suggestion sociale ; lautre o lautonomie de
la rflexion vient apporter ltre raisonnable la libert de son
8
10
J. PIAGET, Les traits principaux de la logique de lenfant, Journal de Psychologie, 15 janvier-15 mars 1924, p. 61. Cf. Ed. CLAPARDE, La conscience
de la ressemblance et de la diffrence chez lenfant, Archives de Psychologie, t. XVII (Genve, 1919 ), p. 71 : Lenfant (ou en gnral lindividu )
prend conscience dune relation dautant plus tard que sa conduite a impliqu plus tt et plus longtemps et plus frquemment lusage automatique (instinctif, inconscient ) de cette relation.
Introduction la mtaphysique, Revue de Mtaphysique et de Morale,
1903, p. 29.
uvres, dit. HACHETTE, t. IX, 1914, p. 242.
17
propre avenir. De leur opposition rsultera, non plus un simple

dcalage dans lvolution dun individu ou dune socit, mais
une rupture violente dquilibre, qui risque de mettre en pices
lancien tableau des valeurs morales et religieuses, qui entrane
des ractions violentes, comme celle qui aboutit au procs et
la mort de Socrate. Au XVIIe sicle, le spectacle se renouvelle
avec lavnement du Cogito ; et, ici encore, il est loisible
dinvoquer Pascal titre de tmoin. Dans le Fragment de Prface
quil avait crit pour le Trait du vide, il se tient lintrieur du
savoir scientifique et il se contente dy envisager un processus
de maturation continue qui fera passer lhumanit lge viril,
mais qui nexclut pas, en ce qui concerne sa vocation morale et
religieuse, le rythme inverse, selon lequel la Sagesse nous envoie lenfance 11 . Par contre, Descartes, ds le dbut des Regul ad directionem ingenii, fait dpendre la positivit de la
science dune conception de la sagesse humaine, donne brusquement dans son unit et dans son universalit, qui par suite
exige un renoncement hroque aux prjugs de lenfance, aux
traditions de lenseignement, une conversion de ltre tout entier
la lumire de lintelligence.
6. Pour lanalyse du progrs de la conscience occidentale, il

est donc essentiel que nous prenions en considration la diversit des plans que cette conscience est appele parcourir. Mais
nous ne dissimulons pas les difficults dune semblable entreprise. Ctait dj une chose assez dlicate que de chercher saisir
dans leur connexion rciproque, dune part, luvre des mathmaticiens ou des physiciens, dautre part la philosophie qui pouvait paratre ou lavoir inspire ou en fournir linterprtation :
chaque tape du progrs scientifique, un systme se dtache qui
prtend en fixer le moment, comme si lhumanit avait jamais
atteint le terme dfinitif de son volution ; et par l se constitue
une succession dimages doctrinales qui se prtent tous les
raccourcis, toutes les controverses, et qui se substituent dans
la mmoire des sicles au travail complexe de lesprit scientifique. Du moins, les rsultats positifs du savoir se dessinent en
traits assez nets et assez prcis pour permettre le redressement
objectif de lhistoire : delle-mme la sparation semble soprer
11
Penses, ms. autographe, fo 165, dit. HACHETTE, fr. 271.
18
entre ce qui sest vapor par laction du temps et ce qui demeure au fond du creuset.
Dans le domaine moral ou religieux, les ides du pass agissent tout autrement : non seulement les institutions pdagogiques et les contraintes sociales leur communiquent une force
dinertie, quil serait malais dexagrer ; mais encore la manire
dont ces ides ont t dans la suite des sicles inflchies et altres pour le service de telle cause politique, de tel intrt religieux, nest nullement indiffrente leur efficacit ; on peut dire
quelle est devenue partie intgrante de leur efficacit. Par
contre, mesure que la vrit historique est reconstitue avec
plus dexactitude, on saperoit quelle sloigne davantage de la
reprsentation traditionnelle qui a servi de base, ou de prtexte,
lacharnement des polmiques comme la faveur des enthousiasmes. De l cette consquence singulire : le rtablissement
de la vrit historique ne fournit pas la cl qui permettrait
dinterprter la ralit de lhistoire effective, pas plus que la dcouverte des sources du Nil nexplique les mythes de lancienne
gypte sur les origines du fleuve sacr. Le rapport de ce que M.
H. Maier appelle lvangile socratique la personnalit de Socrate, ou de lcriture sainte la personnalit de Jsus, nest pas,
pris en soi, ce qui a dcid du cours de la rflexion hellnique ou
de la pit chrtienne. Supposez dmontr, comme le veut M.
Jol, que les Mmorables de Xnophon soient une misrable rapsodie, dont les lments sont emprunts Antisthne et Platon, ou que, suivant lordre adopt par M. Loisy dans sa traduction des livres du Nouveau Testament, les lettres de laptre Paul
prcdent la rdaction des Synoptiques, force nen serait pas
moins de se rfrer lerreur commune pour dfinir le phnomne historique du socratisme ou du christianisme. La rfraction
qui ne cesse, travers les sicles, de faire dvier les rayons de
la pense morale ou religieuse sera quelque chose daussi important considrer, parfois de plus important, que leur direction
originelle, et cela ne laisse pas de compliquer les donnes de notre problme.
Avons-nous suffisamment respect cette complication dans la
dtermination des points par lesquels nous avons fait passer la
courbe de la conscience occidentale ? Avons-nous dispos la
perspective de cette conscience, suivant une juste distribution de
lumire et dombre, et sans y introduire la subjectivit de nos
vues particulires ? Questions auxquelles il appartient nos lec-
19
teurs de rpondre. Nous mettons sous leurs yeux les textes des
auteurs ou les remarques, des historiens, auxquels nous appuyons linterprtation des faits ou des ides 12 .
7. Enfin, il est une catgorie de lecteurs laquelle nous ne

pouvons nous empcher de songer en terminant cette Introduction : ce sont ceux qui, tout en tant sympathiques notre entreprise, pourraient tre ou choqus ou inquits par quelquesuns de ses rsultats. Dj il est paradoxal que nous ayons pu lire
des lignes comme celles qui terminaient une note, dailleurs trop
bienveillante, consacre dans lAction franaise, lExprience
humaine et la causalit physique : Si Orion confesse quil na
pas lu certains passages sans irritation, il ajoutera quil nen a
point dcouvert un seul qui ft sans intrt.
Voici une uvre crite dans le sentiment de joie continue qui
accompagne toute tentative, si humble soit-elle, en vue de comprendre, et de faire comprendre, lascension spirituelle de
lhumanit : nest-il pas trange quun tel sentiment aille, de
lesprit de lauteur lesprit dun lecteur, se transformer en irritation ? Et si une tude sur la Causalit physique a pu devenir
une occasion de chagrin, il est malheureusement prvoir quil
12
Pour certains chapitres, par exemple ceux qui sont relatifs Philon ou la
spculation mdivale, Fichte ou Bentham, nous avons eu recours aux
travaux de nos amis M. mile Brhier et M. tienne Gilson, M. Xavier Lon
et M. Elie Halvy, comme de vritables guides dans une fort touffue,
sans nous interdire pourtant des conclusions, que, sur plus dun point,
peut-tre, ils dsavoueraient. Nous avons, dune faon gnrale, reproduit
les divers passages, quelquefois assez longs, dont le rappel nous semblait
ncessaire pour une lucidation complte de lide, qui souvent apparat
insparable de la tonalit propre au style dune poque ou dune uvre.
Si nombreuses, en pareille matire, que puissent paratre les citations, le
scrupule demeure quelles ne le soient pas assez, comme le remarquait
FONTENELLE dans son loge de Monsieur Leibnitz : Cest faire tort ces
sortes dides que den dtacher quelques-unes de tout le systme et den
rompre le prcieux enchanement qui les claircit et les fortifie. Ainsi
(ajoutait-il) nous nen dirons pas davantage ; et peut-tre ce peu que
nous avons dit est-il de trop, parce quil nest pas le tout. Nous avons
indiqu, pour chacune des citations, la rfrence qui permet de les situer
ou de les complter. Lorsquelles contiennent leur tour des citations,
nous avons reproduit les mots cits en italique, pour prvenir toute confusion. Dans la rvision de notre manuscrit et de nos preuves, nous avons
eu la collaboration, infiniment prcieuse, de nos collgues, MM. Jean Wahl
et Nabert, qui nous exprimons notre reconnaissance la plus vive.
20
nen ira pas mieux avec le prsent ouvrage, qui touche au fond
mme de la conscience, qui exigera un plus grand effort de dsintressement spculatif et dimpartialit. Il faudra se dire, en
effet, que sil arrive au philosophe de placer le rcit juif de la Gense sur le mme plan de mentalit que le mythe dmiurgique
du Time, ce nest point par une vaine fantaisie dassimiler le
sacr au profane, cest parce que lanalyse y retrouve effectivement un rythme analogue de pense ; ou encore, si les saints,
dans un expos comme le ntre, apparaissent dpouills de leur
aurole, ce nest nullement que leur saintet y soit mise en
question, cest que lhomognit de la matire historique est un
postulat de mthode sans lequel lhistorien abdiquerait la libert
du jugement. Aussi bien, et lon devra sen laisser convaincre par
les premiers chapitres de notre ouvrage, lopposition dcisive
entre lidalisme mathmatique de la Rpublique platonicienne et
le ralisme astro-biologique de la Mtaphysique aristotlicienne a
dfini le thme fondamental de lOccident dans le domaine pratique comme dans le domaine thorique, indpendamment de
toute rfrence au christianisme. Plusieurs sicles avant quil ait
commenc dexercer sa propagande, la polmique de lAcadmie
et du Lyce apporte le tmoignage lumineux quil existe deux
types radicalement distincts de structure mentale, commands,
lun par les relations de la science (), lautre par les
concepts du discours (). De l procde le problme religieux, tel quil se manifeste dans la terminologie des Stociens
avec la dualit du Verbe intrieur, ou raison : ,
et du Verbe extrieur, ou langage : . Ce problme, sil devait prendre dans le christianisme une forme de
plus en plus aigu, ne relve son origine que de la seule philosophie. Notre tche tait den tablir la porte et den expliquer
les consquences dune faon assez nette et assez vive pour quil
ne subsiste, dans lesprit de nos lecteurs, ni obscurit ni incertitude, ou sur lintention de notre travail, ou sur le sens de leurs
propres ractions 13 .
Table des matires
13
Les rfrences aux divers termes du Vocabulaire de M. LALANDE, qui tait

jusquici dispers dans les Bulletins de la Socit franaise de philosophie,
se rapportent au Vocabulaire technique et critique de la philosophie, paru
pendant que notre livre tait sous presse.
21
Table des matires
PREMIRE PARTIE
LIVRE PREMIER
HUMANISME ET MYTHOLOGIE
22
Table des matires
CHAPITRE PREMIER
LA DCOUVERTE DE LA RAISON PRATIQUE
SECTION I
LENSEIGNEMENT DE SOCRATE
8. Montaigne dit dans les Essais 14 : Il ny a que vous qui

sache si vous estes lche et cruel, ou loyal et dvotieux ; les
autres ne vous voient poinct, ils vous devinent par coniectures
incertaines ; ils voient non tant vostre nature que vostre art ;
par ainsi, ne vous tenez pas leur sentence, tenez vous la
vostre. Sur quoi Montaigne ajoute deux citations de Cicron :
tuo tibi judicio est utendum (cest de votre jugement vous que
vous devez faire usage). Virtutis et vitiorum grave ipsius conscienti pondus est : qua sublata, iacent omnia. (Le tmoignage
que la conscience se rend elle-mme est dun grand poids ; supprimez-la, tout est perdu.)
Texte infiniment prcieux pour donner le sentiment immdiat
du problme que nous abordons. Non seulement Montaigne dcrit, en ce quil a de caractristique, le fait de conscience ; mais
il tire aussitt de cette description un enseignement : puisque
nous ne saurions vis--vis de nous-mmes invoquer dautre tmoin que notre propre conscience, elle seule nous devons nous
rfrer pour agir suivant le vritable discernement des vertus et
des vices : cest--dire quentre ce qui serait conscience psychologique et ce qui serait conscience morale, aucune sparation
radicale nest trace. Et cest l le point quil importe de souligner au dbut de notre travail : nous nous attacherons ltude
14
III, II, dit. STROWSKI-GEBELIN (Bordeaux), t. III, 1919, p. 25.
23
de la conscience en vitant la prsupposition quil existerait une

conscience psychologique et une conscience morale, susceptibles
dtre isoles lune de lautre travers lintimit du moi, de la
faon dont sont distingus dans le cur oreillette et ventricule.
Lexclusion du langage des facults nous met en prsence dune
fonction qui est directement saisissable ds le moment et sous la
forme o elle se saisit elle-mme, qui, par consquent, il suffira de se produire pour tre assure de son existence vritable et
de sa fcondit.
Ainsi dfinie, la fonction de conscience possde dans le monde occidental un acte de naissance en rgle : les Entretiens mmorables de Socrate. Assurment, dans ltat misrable de notre
information, nous serions bien en peine pour justifier lobjectivit
historique de Xnophon. lorigine de presque tous les grands
mouvements de pense, on se heurte au mme paradoxe : on
en sait assez pour affirmer quils sont dus linitiative et
lascendant dune personnalit, pas assez cependant pour arracher cette personnalit aux obscurits, aux contradictions mme,
de la lgende. En ce qui concerne Socrate, les murs intellectuelles des Grecs, leur interprtation du rapport entre
lexpression littraire du fait ou de lide et son authenticit intrinsque, leur conception du respect et de la reconnaissance
envers le chef de lcole auquel les disciples attribuaient, pour lui
en faire gloire, leurs meilleures inventions, tout contribue faire
de la connaissance de Socrate lui-mme un thme dironie socratique. La seule chose que nous sachions srement de lui, cest
que nous ne savons rien. Et dailleurs, dans une tude qui porte
sur les ides plus que sur les hommes, nous ne pourrions nous
intresser un Socrate qui aurait t dans le monde et que le
monde naurait pas connu, qui aurait d attendre notre sicle
pour nous tre rvl. Ds lors, et sous rserve de luvre platonicienne que nous aurons considrer dans une autre section
de ce chapitre, nous pouvons tudier les Entretiens que Xnophon nous a transmis, abstraction faite du nom suppos de leur
inspirateur. Ils suffisent pour nous avertir quau Ve sicle avant
Jsus-Christ, un fait sest produit, prpar par une merveilleuse
floraison de potes et de physiologues, de techniciens et de sophistes : un appel la conscience de soi, qui devait marquer
dune empreinte dsormais indlbile le cours de notre civilisation.
24
Table des matires
A) Le jugement de rflexion
9. Le premier thme des Entretiens, cest la condamnation
des recherches spculatives, en particulier des tentatives cosmogoniques, dont le progrs se poursuit jusquau systme
dAnaxagore, Nest-il pas insens de vouloir pntrer le secret de
la grande machine qui est luvre des dieux, alors quil nous
importe avant tout de connatre nos propres affaires, qui sont les
affaires humaines ? (I, I, 12.) Quand lissue dune entreprise dpend de circonstances qui chappent au contrle et la direction
de lintelligence humaine, pour tout ce qui demeure dans
limprvisible et dans lincertain, on peut se fier au secours que
les dieux nous apportent grce, par exemple, la mantique. (I,
I, 6.) Mais nous abdiquerions notre dignit dhommes, nous renverserions lordre naturel des choses, si nous nous abstenions de
mettre en uvre notre capacit de comprendre chaque fois quil
nous est permis de nous clairer sur les conditions de notre
conduite, dadapter les moyens et les instruments de laction au
but poursuivi.
Telle est donc la base de lhumanisme occidental : la distinction entre lordre de la fortune, de la , qui relve de la volont divine, et lordre de la sagesse, de la , qui nous appartient en propre. (I, IV, 6.) Et cette sagesse elle-mme na rien
qui require des ressources exceptionnelles. Socrate se plat la
montrer affleurant en quelque sorte au ras du sol, enracine
dans lactivit pratique. Il nest pas dEntretien o il ne propose
lattention de son interlocuteur la technique, non seulement du
mdecin, de lorateur ou du gnral, mais de larmurier, du cordonnier ou du cuisinier. Pour Socrate (et si lon excepte la mathmatique pythagoricienne ltat o tait parvenue alors la civilisation, pouvait justifier certains gards cette faon de
voir) 15 , il semble que les procds purement pratiques aient un
caractre plus positif que les spculations prtention scientifique telles que celles des physiologues.
Toutefois, le savoir-faire des techniciens nest introduit qu
titre de matire pour la rflexion. Le but quils se sont propos,
15
Voir en particulier, dans louvrage si original et si suggestif dAlfred

ESPINAS, Les origines de la technologie, 1897, le chapitre II du livre II : La
fabrication humaine, p. 157.
25
ils lont accept du dehors sans en avoir examin la valeur intrinsque. Ce but est encore un moyen par rapport au but vritable, qui consiste, non pas faire ce quon a dcid, mais sen
trouver bien. (I, I, 8.) Lartisan, lhomo faber, se borne dvelopper chez les apprentis lhabilet de laction, et les sophistes
nont gure trait autrement leurs lves. Le sage, lhomo sapiens, veut obtenir de laction ce quil en attend ; et pour cela, il
ne suffit pas de savoir mener bien une opration donne, il
faut tre en tat de juger si lon doit tenter lopration ellemme, par suite de savoir ce qui est vritablement un bien. Avec
la mme prcision rationnelle que plus tard un Descartes, un
Spinoza, ou un Kant, Socrate dfinit le caractre auquel se reconnatra ce bien ; cest quil ne sattache aucun objet susceptible dtre tourn contre soi, quil exclut toute ambigut, toute
quivoque, parce quil possde en soi son propre fondement. Ce
bien sans ambigut ( ) (IV, II, 34), Socrate lappelle l ; il en claircit lide en lopposant
l (III, IX, 14). L cest le bonheur qui vient
nous par une rencontre favorable entre linclination du dsir et
lissue de lvnement. L , cest la satisfaction davoir
donn notre conduite une direction telle que le succs est insparable de laction, parce quil ne consiste en rien dautre que
la qualit de notre activit. Ainsi se posera donc le problme moral : assurer lhomme un droit de reprise sur sa propre destine, le rendre capable den devenir lartisan comme les dieux
sont les ouvriers du monde qui nous entoure. Et cest ce problme que rpond la maxime inscrite sur le fronton du temple de
Delphes : Connais-toi toi-mme.
Maxime dintrt pratique et non de curiosit psychologique.
Le dilettantisme qui prend vis--vis de soi lattitude du spectateur impartial et dsintress, qui se complat mirer les caprices et dcouvrir les replis de lme, est aussi tranger Socrate quil pourra ltre plus tard Franklin. Qui se connat soimme sait ce qui lui est utile, ce quil peut et ce quil ne peut pas
faire : en nentreprenant que ce dont il est capable, il remplit ses
besoins et vit heureux ; en sabstenant de ce quil ne sait pas
faire, il vite les fautes et les checs. Ainsi est-il en tat
dapprcier les autres hommes selon leur valeur et de les em-
26
ployer utilement ; ce qui procure de grands biens, lui pargne de

grands maux 16 .
10. Pratique utilitaire, lexamen de conscience est par l mme une pratique morale, laquelle Socrate a donn une valeur
rationnelle, et cela simplement parce quil la transporte sur la
place publique, parce quil sest donn pour mission dinviter, de
contraindre, ses concitoyens entreprendre cet examen avec lui
et entre eux. Chercher en commun et dlibrer en commun 17 ,
expressions qui manifestent ce quil y a dessentiel au rythme de
la pense socratique, la liaison entre la forme des procds extrieurs et le contenu de la doctrine. La communaut de leffort
conduit la communaut du rsultat : lhomme voit ncessairement clair dans sa conscience du moment que, sous la pression
dun interrogateur, par le progrs du dialogue, il a russi dgager le fond de raison quelle implique.
La mthode ainsi conue est susceptible dune prcision technique dont Xnophon nous a transmis la formule : remonter
dune action particulire, concrte, lide qui est la condition de
cette action, lhypothse ( IV, VI, 13), en
saidant de ce qui est gnralement accord. (
IV, VI, 15.)
De cette mthode, nous prendrons lexemple qui est le plus
lmentaire et par l mme le plus significatif. (II, II.) Socrate
aborde Lamprocls : Dis-moi, mon fils, sais-tu quil y a des
hommes quon appelle des ingrats ?... On appelle ingrats ceux
qui ont reu des bienfaits, qui peuvent en marquer leur reconnaissance et qui ne le font pas. Les ingrats ne te paraissent-ils
pas devoir tre rangs parmi les injustes ? Et, plus sont grands
les services que lingrat a reus, plus son injustice est criante.
Tel est le principe pos par les questions de Socrate et auquel
adhre Lamprocls. Voici maintenant lapplication : Les bienfaits que nous avons reus de nos parents ne sont-ils pas les
plus grands de tous ? Nous ntions pas, et cest nos parents
que nous devons lexistence... La mre... porte, avec peine, un
16
17
IV, II, 26. Cf. Phdre, 229 e.

Voir les textes de Xnophon et de Platon rassembls par ZELLER, La philosophie des Grecs, t. III, trad. BELOT, 1884, p. 114, n. 4.
27
fardeau qui met en danger sa vie : elle donne le jour lenfant,

au prix de cruelles douleurs ; elle lallaite, etc.
11. La pense que nous voyons sveiller chez Lamprocls

lappel de Socrate, rpond exactement au processus quAristote
systmatisera dans la mthode du syllogisme ; et lon comprend
que lauteur du livre M de la Mtaphysique ait clbr en Socrate
le prcurseur de la logique pripatticienne : Il y a deux choses
quil serait injuste de lui refuser : les discours inductifs et la dfinition universelle. (1078 b, 27.)
Ainsi interprte pourtant, luvre de Socrate serait loin de
rpondre lesprance de son programme : Si Socrate (crit
H. Maier) 18 avait rellement considr quil avait avant tout
pour tche llaboration de dfinitions thiques, le rsultat serait
extraordinairement pauvre, pour ne pas dire pitoyable. En fait,
que lextension de la mthode socratique au domaine de la thorie en marque la fcondit comme le pensaient les Aristotliciens, ou quau contraire on soit fond dire quelle en dnature
la signification et quelle en compromet la vrit 19 , il importe, si
lon veut comprendre Socrate, de ne pas quitter le terrain du socratisme. Terrain troit, au tmoignage dAristote : Socrate se
proccupait de questions morales, nullement de recherches sur
la nature. (Mt., A, 6 ; 987 b, 1.) Et il semble quon doive prciser encore : Socrate ne supposait pas que dans ltude des
questions morales il y et place pour une thorie pure, spare
de la pratique. Cest ce que suggre lexpression remarquable
que Xnophon emploie en parlant de la temprance : elle permet
lexercice du dialogue socratique selon les genres, en action et
). (IV, V, 11.)
en parole (
Certes, Socrate, comme on le voit par les Mmorables, comme on le voit par les petits Dialogues de Platon, recherchait ce
que ctait que la pit ou limpit, le bien et le mal, le juste ou
linjuste, etc. (I. I, 16.) Mais il ne suit nullement de l quil se
soit souci dune dfinition correspondant lessence spculative
dun concept. Lide socratique, commencer par lide du bien,
18
19
Sokrates, Tbingen, 1913, p. 277.

Voir la conclusion de notre opuscule : Qua ratione Aristoteles metaphysicam vim syllogismo inesse dmonstraverit, 1897, p. 48.
28
reoit sa dtermination de lattitude quelle donne lme, de

laction quelle commande : aussi ne comporte-t-elle de prcision
que sous la forme dun rapport : Si tu me demandes (dit Socrate dans lentretien avec Aristippe) si je connais quelque chose
de bon qui ne soit pas bon quelque chose (
), je te dirai que je ne le connais pas, et que je nai pas besoin de le connatre. (III, VIII, 3.) Et encore : Les choses sont
belles et bonnes pour lusage auquel elles conviennent ; elles
sont laides et mauvaises pour lusage auquel elles ne conviennent pas. (III, VIII, 7.) Aussi Socrate se refuse-t-il dire dun
bouclier quil est beau en soi, par la matire dont il est fait ou
par lart dont il tmoigne ; il ne lui reconnat dautre titre la
beaut que dtre appropri sa fonction, de garantir le corps de
celui qui sen servira. (III, VIII, 6.) De mme, il ny a pas dacte
qui puisse tre qualifi absolument bon ou mauvais, juste ou injuste. Mentir ses troupes pour relever leur courage abattu,
tromper son enfant pour lui faire avaler une mdecine, voler un
ami en lui drobant les armes dont il userait contre soi, tout cela
est sous le signe de la justice. (IV, II, 17.) Le sage fait preuve
galement de courage quand il vite les dangers quil convient
rellement de craindre, et quand il brave ceux qui doivent rellement tre surmonts. (IV, VI, 10.)
12. Tout lenseignement de Socrate tiendra dans lexercice

dune seule fonction : le discernement rationnel. Applique directement aux problmes de laction, elle inspire directement aussi
les manires de ragir. Le jugement de rflexion revt un caractre moral, ou plus exactement, il fait tout le caractre de la moralit, en se substituant llan spontan de linstinct ou du dsir. Lamprocls cesse dtre un individu qui est maltrait par un
autre individu, pour devenir un fils qui se connat comme un fils ;
il ne pourra comprendre la relation de la mre au fils sans aussitt subordonner sa conduite la loi de cette relation. Ainsi Chrcrate tente de se rconcilier avec son frre Chrphon, ds
quil slve lintelligence du rapport de fraternit, qui rend le
bonheur de lun insparable du bonheur de lautre. (II, III.)
Si telle est bien la pense matresse qui se manifeste travers ce qui nous est rapport de Socrate, les formules
didentification qui lui sont attribues sont loin davoir le caractre que tant dinterprtes et de critiques leur ont confr en les
29
projetant dans un systme qui nest pas le sien. La sagesse est

science (IV, VI, 7), non parce que la sagesse consiste passer
brusquement de la sphre thorique la sphre pratique, mais
parce quil ny a pas lieu semblable passage, parce que la
science elle-mme sest dveloppe sur le terrain de la pratique
et non dans labstraction de la thorie. De mme la vertu est
une, non parce que les actions vertueuses doivent se confondre
entre elles, mais parce quelles ont une base commune, parce
quelles se ramnent, si diverses quen soient les circonstances
et par suite les applications, la dcision de ne fonder la conduite que sur le rapport reconnu vrai ou juste. Cette dcision seule
constitue le bien. Ds lors, entre la science ainsi pratique et la
vertu ainsi conue, il ne saurait y avoir dintermdiaire, car il ny
a pas de diffrence. Le savoir est vertu ; le mal, cest
lignorance ; nul par consquent nest mchant volontairement.
Socrate avait aperu quel paradoxe de telles formules constituaient pour quiconque navait pas t dress se tourner vers
lintimit de la conscience. Et selon un procd qui parat lui
avoir t familier, il avait rsolu ce prtendu paradoxe en le
poussant jusquau bout. Lequel juges-tu le plus habile crire,
celui qui fait exprs dcrire mal, ou celui qui se trompe malgr
lui ? Nest-ce pas le premier, puisque sil le voulait, il crirait correctement ? (IV, II, 20.) Et de mme celui qui fait volontairement des choses injustes serait moralement suprieur celui qui
les fait involontairement, supposer quil en existe un qui soit
tel, , comme Platon a bien eu soin de le
spcifier dans la conclusion du Petit Hippias (376 b). Or la thse
de Socrate est quil nen existe pas. Stre rendu capable de vrit, cest avoir conquis son me ; et lme est la seule chose
laquelle nous ne puissions renoncer de nous-mmes. Un homme
qui, ayant compris le vrai, voudrait le contraire du vrai, qui laisserait se dissocier en lui une intelligence, paralytique par dfinition, et une volont, dont lessence serait dtre aveugle, un tel
homme (qui est pourtant lhomme normal suivant la psychologie
des facults) cest pour Socrate exactement un fou. Luvre de
la raison, cest daccomplir en nous cette intgrit et cette unit,
qui excluent toute distinction entre la rflexion morale et son application laction, entre la et la (III, IX, 4),
qui assurent ainsi la domination de lme sur le corps. La temprance nest pas une vertu qui sajoute dautres vertus ; elle
est, bien plutt, la marque du succs dans leffort pour entrer en
possession de soi-mme, cest le signe de la libert. (IV, V, 4.)
30
Table des matires
B) Le problme socratique
13. Nous avons cherch recueillir en quelque sorte sur la ligne minima de lhistoire, les traits caractristiques de
lenseignement socratique, tel que la postrit la consacr. Il
semble que cela suffise pour expliquer limpression que les
contemporains en ont ressentie et quils ont traduite avec une
sincrit dont laccent nous meut encore travers les sicles.
Avec Socrate une raison vivante sest attache leur raison
et les contraint se tourner vers soi. Prenant conscience (suivant lexpression significative de lAlcibiade du Banquet platonicien) quils nont rien lui objecter 20 , ou ils devront fuir Socrate ; ou bien, sils sarrtent pour couter la parole qui rpond en
eux la parole du matre, les voil dans un monde nouveau, qui
leur rvle la vritable vocation de lintelligence humaine.
Les physiologues lavaient oriente vers lunivers physique, et
cest vainement quelle stait flatte dgaler ses systmes
dexplication lampleur des mythes cosmogoniques. Revenue
avec les sophistes sur le domaine pratique, lintelligence a fait
une uvre, non plus strile cette fois, mais nfaste, en travaillant pour adapter les moyens au but vers lequel lme est pousse instinctivement, sans oser mettre en question le but en tant
que but. La raison devient alors quelque chose de servile et de
mercenaire ; de quoi le signe le plus manifeste est dans le dveloppement prodigieux, monstrueux, de la rhtorique. Les sophistes ont cultiv lart de parler, non point pour remonter du langage la pense, pour apprendre douter de lapparence,
slever jusquau vrai, mais pour descendre dans la mle des
ambitions, pour apprendre se procurer la puissance en persuadant sans vrifier, ce qui est proprement corrompre.
Socrate, ainsi que la montr admirablement mile Boutroux 21 , tire lhomme de cette impasse en transportant sur le
terrain de laction la discipline intellectuelle de la rflexion, en
suscitant la norme laquelle se reconnatront les valeurs de la
20
21
216 b : .
Socrate, fondateur de la science morale, apud tudes dhistoire de la philosophie, 4e dit., 1913, p. 33.
31
justice. Lintelligence socratique construit la famille, lamiti, la

patrie, lintrieur mme dune conscience dont elle provoque le
progrs. Nous sommes naturellement gostes ; mais la rflexion
nous dtache du centre purement individuel de notre dsir pour
nous faire apercevoir dans la fonction du fils, de lami, du citoyen, un rapport dont notre propre individualit nest que lun
des termes, pour introduire ainsi la racine de notre volont une
condition de rciprocit, qui est la rgle de la justice et le fondement de lamour. La raison dvoile ainsi ce qui constitue son
caractre spcifique et son efficacit. Il est permis de dire que
lenseignement de Socrate se rsume dans la dcouverte de la
raison pratique.
Langage moderne assurment, mais quil nous parat convenable demployer, double fin en quelque sorte : dabord pour
souligner loriginalit de luvre socratique, mais ensuite pour
nous avertir de la distance qui reste parcourir, des difficults
quil devra y avoir surmonter, avant le moment o la civilisation moderne saura dgager dune manire claire et distincte la
porte de cette uvre.
14. Les difficults du socratisme se manifestent, du vivant de

Socrate, par ce qui demeure chez lui dobscur et dnigmatique
aux yeux de ses contemporains et de ses disciples. Autour du
sage hellnique, qui se dtache dans sa zone de lumire, autour
du hros de lhumanisme rationnel, certains traits indiqus par
Xnophon et par Platon, amplifis dans le dialogue apocryphe du
Thags, jettent comme une ombre dinspiration dmoniaque. Et
mme dans les propos familiers qui nous sont rapports de lui,
ne cessent de transparatre une sorte dindcision fondamentale,
un mlange dconcertant de hardiesse et de modestie : llan de
la confiance intellectuelle se ralentit brusquement et semble se
perdre sous la raction de lironie. Lhistorien est ainsi amen
se demander si ces singularits ne sont pas lies une insuffisance de la doctrine, un cart, peut-tre impossible combler,
entre le programme que Socrate traait ses auditeurs, et les
moyens quil mettait leur disposition.
Le but o tendait Socrate nest pas douteux : rendre lhomme
adquat sa destine, en lui procurant la satisfaction de ne dpendre que de soi, dtre lui-mme lartisan de sa propre philo-
32
sophie, , selon lexpression du Banquet de Xnophon (I, 5.). Linstrument auquel il est fait appel,
cest lexamen de conscience : des actions que nous allions spontanment accomplir, nous remontons la maxime dont elles
procdent, et nous soumettons cette maxime au contrle de la
raison. Mais dans quelle mesure cet instrument, tel que Socrate
la forg, rend-il les services quil en attendait ? Sur ce point
nous serions bien empchs de trouver une solution ferme et
prcise. Nous voyons bien, par exemple dans lEntretien avec
Euthydme, que Socrate sappuie sur ce quon appellera plus
tard le principe de contradiction 22 . Mais souvent aussi la raison,
au lieu dtre la norme ncessaire, do surgit une universalit
de droit, nest plus que lassentiment collectif, luniversalit de
fait : Le gnral dont parle Socrate ne se rapporte ni au monde matriel, ni mme un monde intelligible : cest proprement
le fonds commun des discours et des actions des hommes 23 .
Lhabilet infaillible persuader les hommes ne tient-elle pas
chez Ulysse ce quil savait conduire ses preuves travers les
opinions reues ? (IV, VI,
15). Socrate procde son exemple. Chez lui et conformment
lusage de la langue grecque, le mot de , vou par son indtermination mme la plus clatante et la plus tonnante
des fortunes, signifie la fois raison et langage. Et cette confusion originelle se traduit au cur de lenseignement socratique,
par limpossibilit de trancher lalternative entre la justice de fait
et la justice de droit. LEntretien avec Hippias chez Xnophon
met en prsence les deux notions du juste et du lgal, tantt
pour les identifier, tantt au contraire pour les opposer. Car il est
vrai que Socrate dabord dfinit la justice par la conformit la
loi, telle que les citoyens lont arrte dun commun accord, dcidant ainsi ce quil faut faire et ce qui est dfendu
(IV, IV, 12). Et il est vrai aussi que Socrate invoque ensuite,
comme fait lAntigone de Sophocle, les lois non crites, la justice
idale qui rgne dans tous les pays, qui se manifeste par son
22
23
IV, II, 21 : Si quelquun voulait dire la vrit, et quil ne parlt jamais de

la mme manire sur les mmes choses, sil disait du mme chemin tantt
quil conduit lOrient, et tantt lOccident, et quen rendant le mme
compte, il trouvt tantt plus et tantt moins, que dirais-tu dun tel homme ?
E. BOUTROUX, op. cit., p. 44.
33
universalit, qui apparat indpendante de la volont des hommes, de la diversit de leurs langages. (IV, IV, 19.)
Il y a plus. Cette incertitude thorique sur le point capital de
son enseignement, elle nest pas seulement dans le langage de
Socrate, elle est aussi dans sa conduite, comme lattestent les
circonstances dcisives o il eut prendre parti vis--vis du
gouvernement de son pays. Il rsiste comme prytane la volont du peuple qui prtendait juger en bloc les dix gnraux vainqueurs aux Arginuses. Il refuse dobir la rquisition des Trente qui lui prescrivaient daller Salamine pour arrter Lon quils
voulaient mettre mort. Dans un cas comme dans lautre, la
justification de lattitude socratique est parfaite ; et cest pourquoi Platon runit les deux exemples dans lApologie (32). Il est
visible nanmoins, daprs le texte mme de Platon, que cette
justification nest pas du mme ordre : car le dsir dinstruire en
commun le procs des dix gnraux nest injuste que parce quil
est illgal, tandis que cest linjustice en soi que Socrate repousse dans lordre que loligarchie des Trente lui a donn. Et dans le
Criton Socrate naccepte-t-il pas de mourir victime dune
condamnation injuste afin de maintenir chez ceux-l dont il se
sent responsable, de pouvoir leur recommander comme la
conclusion suprme de son enseignement, le respect pour les
lois de la patrie ? Pour les hommes, ce qui doit tre estim le
plus cest la vertu et la justice ainsi que la lgalit et les lois.

(53 c).
Table des matires
C ) Hdonistes et cyniques
15. En dfinitive, la tradition de lenseignement socratique
sera la tradition moins dune solution que dun problme, destin
manifester sa fcondit dans les directions les plus diverses,
soit au point de vue politique, soit au point de vue proprement
philosophique. Platon est, comme son matre, un pur Athnien
de race et dinspiration. Mais dj Xnophon laconise, et lorsquil
trace, dans la Cyropdie, une sorte de programme idal en vue
de la restauration de ltat, il se sert dune fiction asiatique pour
voquer limage du despote bienveillant, appuy par une aristo-
34
cratie militaire 24 . Et, ct de lui encore, linfluence de

lOrient, toujours contrebalance jusqualors dans lesprit grec
par le penchant rationaliste, saffirme crment dans la pense
dAntisthne, le fils de lesclave thrace, et dAristippe, le Grec
africain. Ces prcurseurs des Sceptiques, des Stociens, des picuriens, sont dj des hellnistiques. Tous dautre part, sont,
dintention, les prophtes du socratisme 25 .
La considration de lhdonisme et du cynisme prsentera le
double intrt de nous aider prciser par contraste les caractres proprement hellniques de la philosophie platonicienne, et
desquisser les thmes fondamentaux des doctrines qui seront
appeles, dans un tat nouveau du monde antique, en recueillir la succession. Par une ncessit inhrente aux conditions de
leur dveloppement, hdonisme et cynisme apparaissent solidaires lun de lautre dans leur opposition mme, comme plus tard
picurisme et stocisme. De Socrate, en effet, il semble quils
aient retenu cette mme leon, que lessentiel est de reprendre
contact avec notre propre conscience considre dans son tat
de puret naissante, et pour cela dcarter les conventions sociales qui altrent la nature de lhomme ; lme libre et dlie
trouvera le bonheur dans la pleine possession de soi. Or, Aristippe et Antisthne, appliquant les mmes principes de mthode
un problme dfini dans les mmes termes, sont conduits des
solutions contraires.
16. Aristippe, dont Diogne Larte 26 rapporte quil manifestait toujours Socrate la plus grande reconnaissance, quil et
souhait mourir comme lui, a suivi sa manire les procds
mis en uvre dans les Mmorables. Il prend pour point de dpart laccord des hommes sur les mots, afin de revenir des mots
aux choses, de rejoindre et de dgager le plan de la ralit. Et il
lui apparat immdiatement que, si les hommes ont appris parler un mme langage, la communaut de lexpression ne sert
qu masquer la diversit de limpression. Toute connaissance
est illusoire, qui prtend dpasser ltat de conscience, tel quil
24
25
26
Cf. ZELLER, op. cit., p. 224.

ROBIN, La pense grecque, p. 208.
II, 71 et 76. Les rfrences ultrieures DIOGNE LARTE seront dsigns
par D. L.
35
est ressenti par lindividu qui lprouve dans le moment mme

o il lprouve 27 . Ds lors, dans le domaine pratique, les notions
gnrales, telles que le juste ou le bien, seffacent devant le
mouvement effectif de ltre sentant, devant lexprience du
plaisir got sous sa forme concrte et dans le temps prsent.
(D. L., II, 87.) La morale ne demande rien sinon que nous refusions de nous laisser enchaner lide abstraite du bonheur qui
est suggre par le caractre particulirement vif de telle ou telle jouissance, que nous rsistions ce que notre avenir se trouve engag par la tendance naturelle des plaisirs se prolonger
pour eux-mmes, que nous leur maintenions au contraire leur
rle subordonn dinstruments afin de rserver notre entire,
capacit pour des volupts nouvelles en des temps nouveaux :
Celui qui domine le plaisir nest pas celui qui sen abstient,
cest celui qui en fait usage, mais sans se laisser conduire par
lui, comme le vrai cavalier nest pas celui qui sabstient de monter cheval, mais celui qui conduit sa monture o il veut 28 .
Selon le cyrnasme, il nexiste donc rien que lindividu, tel
quil sapparat lui-mme dans lactualit de lheure. Point de
comparaison tenter entre un plaisir et un autre plaisir ; car il
est vain de chercher une commune mesure entre ce qui est objet
vritable de sentiment et ce qui tombe dans lirralit du pass
ou de lavenir. Encore moins y a-t-il lieu de chercher le lien dun
individu un autre. Lattitude dAristippe se dfinit dans
lEntretien avec Socrate, lorsquil parle de la route moyenne quil
a tch de suivre, ne commandant point, et nobissant point,
conservant toujours la libert qui mne au bonheur : Jai dcouvert le moyen de ne vivre au service de personne : cest de
ne mattacher aucun pays, dtre partout un tranger. (Mmorables, II, I, 11 et 13.)
17. Antisthne, comme Aristippe, a entendu lappel socratique lexamen de conscience. La conscience, lorsquelle limine
tout apport extrieur, toute abstraction imaginaire, saperoit
elle-mme dans lacte daffirmer qui doit sa force de vrit au
caractre singulier de son objet. Pour mettre cet acte labri de
toute erreur et de toute contestation, il suffira donc de le main27
28
SEXTUS EMPIRICUS, Adversus Mathematicos, VII, I.

STOBE, Florilge, XVII 18.
36
tenir dans sa sphre de particularit immdiate, cest--dire de

limiter une essence un mot 29 . Antisthne tablit labsolu de la
vrit dans le mpris complet de toute recherche spculative.
Nominalisme et rationalisme sunissent chez lui pour une thorie
de la connaissance, dont le dogmatisme troit et simpliste choquera les contemporains, mais qui donne la direction pratique
de la doctrine son armature solide et rigide. La vertu, comme la
vrit, rside dans quelque chose de simple, dindivisible, fourni
directement par la conscience titre dabsolu.
Le cynique, tout autant que lhdoniste, est lhomme de la
conscience pure ; mais ce quil trouve en regardant lintrieur
de soi, ce nest pas une impression qui vient du dehors, o lme
demeure passive ; cest, au contraire, laction du sujet se constituant comme tel, cest leffort de concentration qui se produit
pour lui-mme, qui se ferme sur soi. Le bien, dit Antisthne,
cest la peine quon se donne (), selon les exemples du
grand Hercule chez les Hellnes et de Cyrus chez les Barbares.
(D. L., VI, 2,) Il refuse aux circonstances extrieures dintervenir
dans lautonomie de sa destine ; il leur interdit de rien retrancher, de rien ajouter mme son bonheur, qui a sa source unique dans une puissance interne de tension : le sage se dfinira
par laffirmation de sa propre sagesse, ralise, comme le voulait
Diogne de Sinope, dans la double asctique du corps et de
lme. (D. L., VI, 70.)
Descendant ainsi jusqu la dernire profondeur du vouloir
humain pour en dployer toute lefficacit, le cynisme aboutit
un individualisme aussi radical que celui de lhdonisme. La philosophie, selon Antisthne, consiste vivre en socit avec soimme ; le sage na dautre patrie que le monde ; rien ne lui est
tranger, rien ne lui est impossible. (D. L., VI, 6, 63, 12.) Les
considrants thoriques de lune et de lautre doctrine sont en
antithse directe ; pourtant, par rapport aux formes politiques
qui jusque-l commandaient la vie morale de la Grce, les
conclusions pratiques se rejoignent, grosses dun mme pril
pour cette civilisation occidentale qui venait seulement de natre.
Table des matires
29
ARISTOTE, Mtaphysique, , 29, 1024 b 32. Cf. D. L., VI, 3 et EPICTTE,

Diss., I, 17.
37
SECTION II
LUVRE DE PLATON
18. Au cours de la priode qui suivra la conqute macdonienne, nous retrouverons les thmes fondamentaux du cynisme
et de lhdonisme dans les coles du stocisme et de
lpicurisme, destines, elles aussi, sopposer et se paralyser.
Mais au moment de lhistoire que nous avons maintenant
considrer, la fin du Ve sicle avant Jsus-Christ, le trait le plus
frappant, cest sans doute laccord dAntisthne et dAristippe
pour nier tout la fois la valeur spculative de la science et la
valeur thique de la cit. Linspiration commune dont ils se rclament apparatra donc travers eux critique et dissolvante,
comme devait apparatre plus tard la philosophie des lumires . mile Faguet a dit un jour du XVIIIe sicle littraire, en
donnant aux mots un sens trangement troit, quil ntait ni
chrtien, ni franais ; dans un tat desprit analogue, tmoins
des interprtations hdonistes et cyniques, les contemporains de
Socrate, et qui allaient devenir ses juges, ntaient-ils pas induits
croire que le socratisme tait une menace pour la patrie comme pour la raison ?
Tel est le problme qui donne naissance luvre platonicienne. Les termes en sont admirablement prciss par un texte
central de lApologie : Quoi, cher ami, ne cesse de rpter Socrate chacun de ses concitoyens, tu es Athnien, tu appartiens
une cit qui est renomme la premire pour sa science ()
et sa puissance ; et tu nas pas honte de consacrer tes soins ta
fortune pour laccrotre le plus possible, et ta rputation et
tes honneurs, tandis que la pense (), la vrit, tandis
que lme quil sagirait damliorer sans cesse, tu ne leur donnes
aucun soin, tu ny penses mme pas. (29 d e.)
Les forces de discipline et de dvouement auxquelles Athnes
avait d sa prosprit dordre intellectuel et dordre matriel, elle
les a laisses se dissoudre par leffet mme de cette prosprit,
dans lapptit de jouissance et dambition qui sest dvelopp
avec la victoire sur lAsie. Ce quil faut donc, cest susciter dans
la cit un amour fervent pour les valeurs spirituelles : ,
, , sans pourtant accentuer le divorce entre la vie
38
politique, livre par laffaissement des murs dmocratiques aux

intrigues des tribuns ou des tyrans, et la vie morale, fonde sur
la conscience que lindividu prend de sa puissance
daffranchissement intrieur. Cest quoi les socratiques ne pouvaient russir. Chez Antisthne comme chez Aristippe,
laspiration lautonomie se retourne, contre lintention de Socrate, jusqu branler et lautorit de la loi scientifique qui tablit entre les esprits une liaison interne et solide, et le crdit de
la loi politique qui maintient lordre dans les communauts tablies, tandis que Xnophon rtrograde jusquau stade thologicomilitaire, dont lempire perse lui avait offert limage, abaisse le
jugement de la raison sous le double conformisme de la tradition
religieuse et de linstitution sociale.
Platon se refuse poser ainsi lalternative. Au point de dpart
de sa pense, il y a cette intuition profonde et prophtique : le
salut dAthnes et lintrt de la civilisation sont insparables.
Athnes ne peut tre rgnre que par des homme capables de
faire servir aux disciplines de la vie collective la certitude incorruptible de la mthode scientifique ; dautre part, le progrs de
spiritualit auquel lenseignement socratique avait ouvert la voie,
se trouvera tout dun coup arrt du jour o Athnes sera dpouille de son indpendance, o le monde antique cessera de
recevoir le rayonnement de son gnie. Peut-tre, dailleurs,
aprs les ruines accumules sur le sol de la Grce par la guerre
du Ploponnse, le mal dont Platon avait tabli le diagnostic
tait-il devenu incurable ; peut-tre est-ce sur une chose dj
morte que portent les discussions de la Rpublique, du Politique
ou des Lois, sur la constitution de la cit la meilleure. Et une fois
de plus aura-t-il t vrai que loiseau dAthnes prend son vol
seulement la tombe de la nuit. Du moins, pour nous modernes, et si nos trois sicles de civilisation doivent tre autre chose
quune trve illusoire entre deux retours de Moyen Age , aucune leon ne sera plus prcieuse recueillir que leffort accompli par Platon pour fournir lhumanisme rationnel de Socrate les
points dappui qui lui manquaient, en passant du Dialogue la
Dialectique, de la loi positive la justice idale.
Table des matires
39
A) Les rythmes de la dialectique

19. Lvolution de la pense de Platon, ou pour nous servir
dune expression moins ambitieuse et sans doute plus convenable, lvolution des crits de Platon, offre le moyen de prciser
assez aisment ce que Platon ajoute lenseignement quil avait
reu de Socrate. On peut dire en effet que le Gorgias se maintient encore, par son allure gnrale, dans le cadre du socratisme. Largumentation est ad hominem. Les interlocuteurs de Socrate, placs au point de vue de la forme, invoquent lexprience
pour conclure de la forme au fond. Socrate les met dans
lembarras en les obligeant cet aveu que la forme spare du
fond se contredit elle-mme. La promesse faite par Gorgias de
rendre les hommes justes ne peut tre tenue si elle ne repose
pas sur une connaissance exacte du juste et de linjuste ;
lautorit acquise par un virtuose du verbe, comme Polos, va
contre son but, moins de tendre au bien vritable ; enfin le
bonheur que Callicls place dans la multiplication telle quelle des
jouissances, nest rellement bonheur que dans la mesure o il
est li la conscience dune justice intrinsque. Le procd de
discussion a une valeur incontestable : Le caractre du vrai, dit
Socrate, cest quil nest jamais rfut. (473 b.) Mais ce nest
encore quun principe de porte ngative. Et si lidal platonicien
de la science est dj prsent, il demeure larrire-plan ; Platon sy rfre, sans le dvoiler entirement, surtout sans justifier
ce qui na pourtant de raison dtre que dans la capacit de se
justifier.
De lentretien initial avec Thrasymaque jusquau mythe qui en
est la conclusion, la Rpublique parcourt le mme cercle de pense que le Gorgias. Mais la doctrine morale et politique, au lieu
dtre expose pour elle-mme, est rattache au centre lumineux de la dialectique. Dune part, en effet, Platon lui donne
pour base la hirarchie des fonctions psycho-physiologiques qui
est aussi une hirarchie des classes sociales : dans la Cit,
comme dans lindividu, la souverainet de lintelligence est
lorigine de lharmonie qui constitue la justice. Dautre part et
surtout, lexplication de lintelligence est lie une thorie de la
connaissance, prsente dans les livres VI et VII, sous une forme exceptionnellement nette et didactique. Quatre degrs de la
connaissance se succdent : 1) ; 2) ; 3) ; 4)
. De chacun des termes celui qui le suit dans lordre de
la gradation ascendante, le rapport est rigoureusement le mme.
40
Or le rapport entre 1) et 2) est facile dgager sans quivoque :

1) aura pour objet limage des arbres dans leau ; tandis que 2)
sera la perception des arbres eux-mmes. Ds lors, puisquil y a
encore deux tages au-dessus de cette connaissance qui
sattache aux objets sensibles, il faut concevoir que ces objets
sensibles ne sont leur tour que des images, des reflets,
dobjets non sensibles, didaux intelligibles, ces idaux se disposant dailleurs selon deux plans dont le premier 3) sera luimme le reflet, limage de lautre 4).
Sur 3), le livre VII de la Rpublique contient damples indications : il sagit de la pense mathmatique, telle quelle sexerce
effectivement depuis les dcouvertes des pythagoriciens dans les
domaines de larithmtique et de la gomtrie, de lastronomie
et de la musique. Pour le vulgaire (et Socrate, tout au moins le
Socrate de Xnophon 30 , tait du vulgaire sur ce point), ces
sciences se jugent selon leur utilit pratique. Mais cette conception est tourne en ridicule dans la Rpublique : larithmtique et
la gomtrie ont une toute autre destine que daider les marchands dans leur commerce ou les stratges dans la manuvre
des armes ; elles lvent lme au-dessus des choses prissables en lui faisant connatre ce qui est toujours : elles lobligent
porter en haut son regard, au lieu de labaisser, comme on le fait
dhabitude, sur les choses dici-bas. (VII, 527 b.) Encore Platon
nemploie-t-il ces mtaphores que pour avoir loccasion dinsister
sur leur sens mtaphorique. Dans la considration de
lastronomie, enfin, la doctrine livre son secret, par lantithse
quelle tablit entre le ralisme de la matire et lidalisme de
lesprit, entre la valeur de la transcendance cosmique et la valeur de lintriorit rationnelle. La dignit de lastronomie nest
pas dans la supriorit locale de ses objets : Tu crois donc que
si quelquun distinguait quelque chose en considrant de bas en
haut les ornements dun plafond, il regarderait avec les yeux de
lme et non avec les yeux du corps ?... Quon admire la beaut
et lordre des astres dont le ciel est orn, rien de mieux ; mais
comme aprs tout ce sont des objets sensibles, je veux quon
mette ces objets bien au-dessous de la beaut vritable que
produisent la vitesse et la lenteur relles dans leurs rapports rciproques et dans les mouvements quils communiquent aux astres, selon le vrai nombre et selon toutes leurs vraies figures.
30
Mmorables, IV, VII, 3. Cf. G. MILHAUD, Les philosophes gomtres de la

Grce, p. 213.
41
(529 b, d.) Platon insiste encore dune manire particulirement

significative dans le Phdre : Celui qui a le courage de parler
de la vrit selon la vrit, doit chercher la fois en dehors du
ciel et au del de la posie, ce qui existe sans aucune forme visible et palpable, objet de la seule intelligence par qui lme est
gouverne. (247 c).
Lindpendance que la rigueur de la dmonstration mathmatique assure au contenu de la science par rapport la reprsentation sensible, npuise pas la capacit de lintelligence pntrer dans le domaine de lesprit. La rflexion sur la mthodologie
mathmatique montre que la dduction y est suspendue des
hypothses, et que le raisonnement consiste en dfinitive faire
la preuve de son accord logique avec ces dterminations initiales. Ds lors, le plan de la science, exactement limit comme le
plan du dialogue socratique chez Xnophon, lhypothse et la
consquence ( , VII, 533 b), laisse sans solution dfinitive le problme de la vrit. Cest simplement par respect pour
lusage (VII, 533 c) quarithmtique ou gomtrie seront considres comme des sciences, puisquelles procdent partir de
conceptions du nombre et de lespace, poses immdiatement,
sans garantie de leur exactitude, sans dfense contre les attaques, impuissantes par suite rendre compte de leur propre valeur. Un tel savoir est encore une sorte de rve, o napparat
que lombre du savoir vritable 31 . Et ainsi, comme nous avons
pass de limagination des reflets dobjets la perception des
objets eux-mmes, et des objets-sensations aux relations mathmatiques, il faut que par un dernier effort nous nous levions
au-dessus des relations mathmatiques pour parvenir au plan de
la Dialectique, o elles trouveront leur fondement et leur justification.
20. Arriv au seuil de la Dialectique, lhistorien de Platon

prouve une embarras extrme. Il est visible que, dans son uvre crite, Platon a mis autant de soin en dissimuler le ressort
intime qu en clbrer les vertus, peu prs comme fera Descartes pour sa Gomtrie. Lobjet de la dialectique platonicienne,
cest ce que nous avons pris lhabitude dappeler Ides. Questce que Platon entendait par Ides ? La terminologie employe
31
Cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, 28, p. 53 ; d. de 1947.
42
pour la thorie de la connaissance dans la Rpublique, la manire dont les degrs de la hirarchie se superposent les uns aux
autres, suggrent que lIde serait comme la ralisation suprme
de la ralit, ltre par excellence dont ce que le vulgaire, ce que
le savant lui-mme, appelle ralit, ne serait quune dgradation. On serait conduit alors dfinir lIde par le substantif qui
exprime lentit de lexistence, ralis lui-mme part des choses que lon peut saisir dans lexprience commune. Il y a dun
ct l , de lautre ct ce dont il y a .
Telle est linterprtation dAristote, pour laquelle il renvoie explicitement au Phdon (Mtaphysique, A, 9, 991 b 1), et qui lui
permet d envoyer promener Platon et son rationalisme dans
un monde dabstractions formelles et de concepts transcendants
dont il espre bien quils ne redescendront jamais. Mais, sans
avoir piloguer sur la loyaut intellectuelle, ou sur la capacit,
dAristote, il est difficile de lui faire crdit pour attribuer Platon
une doctrine que Platon lui-mme a pris soin dexaminer et
dcarter dans la premire partie du Parmnide : Celui de nous
qui, de quelque autre, est esclave, ce nest assurment pas de
ce suprme matre en soi, de lessence-matre, quil est esclave... Les ralits qui sont ntres nont point leur efficace sur les
ralits de l-haut, et celles-ci ne lont point davantage sur
nous. (133 d, e, trad. Dis, 1923, p. 66.) Autrement dit,
linterprtation des ides en termes de transcendance aboutit
contredire son intention en laissant en face lun de lautre sans
rapport et sans communication le monde quil sagissait
dexpliquer, et le monde qui devait servir expliquer.
Une telle difficult nest pas insurmontable sans doute suivant
Platon, mais la condition de dpasser le niveau de reprsentation auquel sarrte le ralisme lorsquil imagine les ides sur le
modle des choses, alors quau contraire il faudrait partir des
ides pour comprendre les choses ; et en effet, cest ce progrs de lintelligence que va sefforcer lexercice dialectique qui
remplit la dernire partie du Parmnide, jeu abstrus qui a t de
tout temps leffroi des philologues et la joie des philosophes. En
matire de jeu, Platon propose dappliquer la mthode ristique
de Znon dle, encore dveloppe et aiguise, au thme fondamental de llatisme, lidentit de ltre et de lUn. Mais, en
ralit, il retourne la position du problme. Il ne confre pas
lUnit ltre : cest lUn qui devient le sujet du jugement. Que
signifie donc laffirmation de lUn ? Elle signifie deux choses diff-
43
rentes, et dont les consquences apparatront inverses lune de

lautre : ou laffirmation de lUnit de lUn ou laffirmation de
ltre de lUn. Do une double srie de raisonnements dont la
subtilit dconcerte, mais qui ne font quexprimer, que dvelopper, dans la griserie triomphante de la dcouverte et de la certitude, une vidence immdiate : ltre, ajout lUn, comme un
prdicat qui lui serait extrieur et transcendant, introduit la dualit, par suite la contradiction, dans ce qui a pour dfinition essentielle dtre un, tandis que la relation de lUnit lUn maintient laffirmation de lUn dans la sphre de limplicite et de
limmanent, lui interdit comme une altration de son identit radicale avec soi-mme toute manifestation au dehors, toute production de ce qui serait autre que le mme, ft-ce la perception,
la dnomination, la connaissance mme. Conclusion qui se
confirme par un systme curieux dquivalence entre la position
de ltre de lUn et la ngation de lUnit de lUn, entre la position de lUnit de lUn et la ngation de ltre de lUn.
Lidentit de ltre et de lUn, sous la forme brutale o
llatisme lavait introduite, est donc brise : do rsulte pour
la dialectique la possibilit dune double orientation. Il devient
possible, aprs le Parmnide, dentrevoir une doctrine de ltre,
qui, loin de se renfermer dans le cadre rigide et strile de
lidentit avec soi-mme, donne naissance ce que M. Robin appellera une nouvelle participation 32 . Par un coup de force,
qui, lgard de llatisme, est une sorte de parricide 33 , on
contraindra le non-tre tre ; ainsi, en rintgrant la contrarit dans le monde des Ides, on surmonterait la contradiction :
chaque Ide aurait une zone dlimite, partir de laquelle
stablirait la communication avec les autres Ides et sur laquelle
se fonderait le discernement des affirmations et des ngations
de compatibilit, des jugements lgitimes ou illgitimes.
Mais cette nouvelle participation , intrieure la doctrine
de ltre, fait ressortir par contraste les caractres que Platon
attribue la doctrine de lUn, et sur lesquels il parat navoir pas
cess dinsister dans son enseignement oral, tmoin lanecdote
transmise par Aristoxne de Tarente. Platon avait annonc quil
parlerait sur le bien ; les auditeurs se pressaient dans lespoir
dentendre parler de ce qui est le bien pour les hommes : fortu32
33
La pense grecque, p. 260.

Sophiste, 241 d.
44
ne, sant, force, en un mot, le bonheur parfait ; mais ce furent

des discours sur les mathmatiques, sur les nombres, sur la
gomtrie et lastronomie, avec cette conclusion que le Bien est
lUn ; paradoxes qui laissrent lauditoire dconcert, qui en mirent mme une partie en fuite 34 . Or, il est remarquer que la
premire partie de la leon concide exactement avec le VIIe livre
de la Rpublique ; et sil nous manque la conclusion qui nous aurait permis datteindre le sommet de la pense platonicienne, du
moins il nest pas tmraire dy rattacher les allusions du VIe livre cette ide du bien qui est en puissance et en antiquit
au del de l (509 B).
La porte dun semblable texte est capitale. Il signifie que ce
nest ni le ralisme du transcendant ni le mysticisme de
lineffable qui ont amen Platon reculer lIde suprme par del
le plan de l comme par del le plan de la connaissance ;
cest au contraire, directement appuy sur la positivit des
sciences mathmatiques, le rationalisme de la vrit. La
connaissance est vraie en tant quelle se rfre un objet qui
existe ; et cette existence nest objet de vrit quen tant quelle
est un aspect, et un aspect seulement, de lacte o la vrit
stablit. tre et connatre, en effet, ne sont rien sans un principe
de corrlation qui est leur source commune, suprieure par
consquent chacune des deux fonctions dont elle fonde la correspondance. Ce principe, cest lUn, cest--dire lUnit unifiante, dont la lumire solaire est le symbole, puisque delle drive la
double srie de proprits grce auxquelles lil voit et les choses sont vues. (VI, 509 b.)
21. Llan de pense qui conduit du Gorgias la Rpublique

demeure conforme linspiration de lhumanisme socratique. Le
primat de lIde na pas pour cause la prsentation lme dun
objet qui serait en soi et quelle contemplerait passivement en
demeurant elle-mme son propre niveau : il correspond
lpanouissement de la raison pratique, telle que Socrate la dcouverte avec ses caractristiques dintriorit spirituelle et de
dynamisme spontan ; il marque le terme du mouvement dialectique o lme travaille pour sapprofondir soi-mme, pour se
purifier sa source, en soumettant une rvision incessante le
34
lments harmoniques, liv. II, 51, trad. RUELLE, 1876, p. 47.
45
jugement quelle avait jadis port dans telle ou telle occasion,

propos de tel ou tel objet particulier. Ce progrs, dit Platon, manifeste la puissance qui est en nous (
, VII, 518 c) ; il implique la convergence de
toutes les formes de notre activit, que lusage commun rpartit
en facults dordre divers, mais qui doivent toutes se runir, se
maintenir et se fortifier rciproquement afin que lme tout entire devienne instrument de vrit, comme le corps tout entier
devient instrument de lumire, en aidant les yeux regarder de
face leur objet : (VII, 518 c). Le progrs de la spiritualit platonicienne cest--dire sans doute de la spiritualit tout court
est fond sur une conversion de lme, qui est une conversion
lintelligence 35 .
La puret de la doctrine trouve une confirmation dcisive
dans le discours de Diotime, que rapporte le Socrate du Banquet.
Aucune occasion meilleure de faire leur part aux prtendues lumires de sentiment ou aux traditions mystiques. Or, ici comme
dans le passage du Phdre que nous avons rappel, Platon se
plait faire dmentir la forme laquelle sarrtent les lecteurs
distraits, par le fond, qui est dune souveraine clart : Lamour
passe par tous les degrs jusquau terme suprme de linitiation.
Il slve de la beaut dun corps, puis la beaut des mes, enfin celle des actions humaines et des lois. Mais remarquons
quau-dessus de toutes ces beauts, Platon place encore les belles sciences, (211 c) et au-dessus de ces
sciences elles-mmes le dernier terme, qui est appel lui aussi
(211 c). Cest la science du beau qui est la beaut mme 36 .
35
36
Rien peut-tre natteste le renversement de valeurs auquel a donn lieu

au XIXe sicle limagination des facults, comme lusage quclectiques et
pragmatistes ont fait de la formule platonicienne : Si
on veut bien lire le passage tout entier (crit ce propos Brochard) on y
verra que Platon na pas un instant song considrer le sentiment comme un lment de la croyance ou de la connaissance (tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1912, p. 80). Et de mme
ROBIN : Il ne faut pas prendre cette parole contre sens, ni se laisser
obsder par les classifications que la psychologie clectique a accrdites. (La thorie platonicienne de lamour, 1908, 152, p. 190.)
BROCHARD, tudes cites, p. 79. Cf. ZELLER, op. cit., Plato, 4e dit., Leipzig,
1889, p. 635. Lamour philosophique sachve dans la considration
scientifique. La science, dautre part, ne relve pas de la connaissance pure, elle est aussi de nature pratique, ce nest pas le savoir qui est dans
46
Voici donc, dans le platonisme, un premier lment de doctrine, ou, si lon prfre, un premier rythme de pense : une ascension dialectique vers la thse inconditionnelle, vers lUnit
sans hypothse, laquelle sont suspendues les hypothses de la
science, qui est la condition tout la fois de la vrit pour la
connaissance, de la ralit pour lobjet connu. De ce premier
lment, de ce premier rythme, en dcoule immdiatement un
second.
En effet, la hirarchie des degrs de la connaissance, considre dun seul point de vue spculatif, laisse limpression dune
continuit rgulire. Or lidalisme platonicien est un idalisme
pratique. Le sujet de la connaissance nen est pas le thtre, on
ne peut mme pas dire que par rapport elle il soit comme
lartisan, qui demeure extrieur, transcendant , son uvre ; mais il se transforme avec elle et par elle : ce qui signifie
quil ne saurait tre question, chez Platon, dune me dfinie
titre absolu comme substance ou cause en soi. La vie de lme
dpend de la qualit du dveloppement spirituel ; son tat, sa
valeur, sa destine, changent du tout au tout selon le degr de
connaissance o elle parvient. Ds lors, la dialectique intellectuelle est indivisiblement dialectique morale et politique, dialectique religieuse ; ds lors aussi, le mouvement dascension vers
la thse demande un effort pour triompher dopposisions constantes, pour surmonter des antithses radicales. Il y a dans la
platonicienne un commencement de synthse intellectuelle
qui lapparente laffirmation rationnelle, qui permet de la prsenter comme une prparation au jugement de vrit. Mais cela
ne veut nullement dire que la relation entre la et la
se retrouve entre les mes prises de lune ou de lautre, entre
les philodoxes et les philosophes. (Rp., V, 480 a.) La nature intermdiaire de lamour correspond une ambigut fondamentale, quil faut rsoudre, en fixant le sens de lorientation intellectuelle : passer de lombre la lumire comme le prisonnier qui
sort de la caverne, ou retourner de la lumire lombre. (VIII,
518 d.)
lme, cest lil spirituel et lhomme tout entier qui se tourne vers
lIde.
47
22. Ce rythme dantithse, qui traverse toute luvre de Platon, a une importance dcisive en ce qui concerne la religion. Le
point dattache avec lenseignement socratique est nettement
marqu dans lEuthyphron, dialogue de circonstance qui a pourtant une porte ternelle ; car deux formes de la vie religieuse
sy affrontent qui rempliront le cours de lhistoire occidentale : le
quasi-matrialisme de la dvotion bien pensante, et, dautre
part, le ferment de scandale et de rvolution que porte avec soi
laspiration de lintelligence la spiritualit vritable. Ici, Socrate, que les Athniens mettront mort en laccusant de corrompre les jeunes gens et dintroduire des dieux nouveaux dans la
cit ; l, le devin Euthyphron, sorte de docteur en thologie
traditionnelle 37 , qui vient requrir la peine de mort contre son
propre pre, coupable davoir, sans le vouloir, laiss prir un
condamn confi sa garde.
Comment Euthyphron russira-t-il justifier sa conduite ? Ce
nest pas en faisant appel la mythologie, en invoquant
lexemple de Zeus qui a enchan Cronos. La nature du saint, qui
doit demeurer identique soi-mme, ne peut varier selon le caprice de telle ou telle divinit. Cette divinit ft-elle une, il resterait savoir quel criterium se reconnatra laction sainte, qui
est aime de Dieu. Faut-il dire quil appartient la divinit de
prendre les devants, et de crer le saint par le fait de son
amour ? ou nest-ce pas au contraire en raison de sa saintet
que le saint mrite lamour de Dieu, et lobtient infailliblement ?
Question qui ne parat pas devoir demeurer indcise, du moment
que Socrate a propos Euthyphron, et quEuthyphron accepte,
de dfinir le saint. La seule volont de rechercher une dfinition
ne suppose-t-elle pas que la saintet pourra tre dtermine
laide des caractres intrinsques qui en manifesteront
lessence ?
Quand il sagit maintenant de dterminer ces caractres, il est
remarquable que cest Socrate, et non plus Euthyphron, qui pose
le principe. Il y a une notion qui est premire par rapport la
saintet, cest la justice. Seulement la justice lgard de Dieu,
la pit, ne couvre pas tout le cercle des relations auxquelles
stend la justice : il sagira de dlimiter ce qui ressortit en propre la saintet. Platon rend ici la parole Euthyphron. Qui par37
Maurice CROISET, apud PLATON, uvres compltes, t. I, de la collection

Bud, 1920, p, 179.
48
le de justice, songe une sorte de commerce entre deux personnes, une rciprocit dans loffre et dans la demande.
Lhomme offre par le sacrifice ; il sollicite par la prire. Quest-ce
quil peut donner Dieu ? que dsire-t-il obtenir de lui ? Euthyphron est incapable de rpondre autrement que du point de vue
de lintrt personnel ; il dfinit la saintet en se rfrant, comme il avait commenc par faire, larbitraire de la volont divine.
En apparente, donc, le problme demeure sans solution ;
mais le sens de la pense platonicienne est net, et le thme va
se retrouver dans la Rpublique, enrichi de tout lapport que les
sages de lIonie et de la Grande Grce avaient pu fournir au gnie de lAttique. Ce qui, en particulier, a t conserv de Xnophane de Colophon, montre comment lhomme occidental, commenant prendre conscience de soi, a pris aussi conscience de
ce que la divinit ne peut pas tre. Il y a une imagination anthropomorphique, qui pousse les mortels croire que les dieux
sont ns comme eux, leur prter des sens pareils aux leurs,
une voix et un corps ; sils avaient des mains, sils savaient dessiner et travailler, les bufs feraient des dieux qui auraient un
corps semblable au corps des bufs, et les chevaux des dieux
qui auraient le corps des chevaux (fr. 16). La faiblesse de
lintelligence saccompagne dune vritable corruption morale :
Homre et Hsiode ont attribu aux Dieux ce qui, chez les
hommes, est honteux et blmable ; le plus souvent ils leur prtent des actions criminelles : vols, adultres, tromperies rciproques (fr. 11 et suiv. ) Il ne faut pas (dit encore Xnophane) raconter les combats des Titans, des Gants ou des Centaures,
contes forgs par les anciens ; il faut toujours bien penser des
dieux... Il faut, dabord en hommes sages, clbrer le Dieu par
de bonnes paroles et de chastes discours, faire des libations et
demander de pouvoir nous comporter justement. (Fr. 1.)
23. A cet enseignement, la dialectique de la Rpublique apporte enfin toute la plnitude et toute la profondeur de sa base
spculative. La souverainet de lUn-Bien, dont procde le progrs de la connaissance dans lordre positif de la science, exclut
le Deus Paterfamilias auquel lanthropomorphisme psychologique
des cultes consacrs prtait navement tout ce qui caractrise et
tout ce qui dshonore lhistoire des familles illustres : Nest-ce
49
pas dabord un mensonge des plus normes et des plus graves

que celui dHsiode sur les actions quil rapporte dUranus, sur la
vengeance que Cronos en tira, et sur les mauvais traitements
que celui-ci fit Zeus et quil en reut son tour ? (II, 378 a.)
Et toute la fin du IIe livre va dvelopper la mme pense. Au
nom de la pit vritable, Platon condamne limagination sacrilge dun commerce entre ciel et terre, pour lequel les Dieux revtiraient laspect de cratures mortelles : Dieu et tout ce qui
appartient sa nature est parfait ; il nest donc nullement susceptible de recevoir plusieurs formes, de se changer. Il est donc
impossible que Dieu veuille se changer. Chacun des dieux, trs
beau et trs bon de sa nature, conserve toujours la forme qui lui
est propre. Quaucun pote ne savise donc de nous dire : Les
dieux vont de ville en ville, dguiss sous des formes trangres,
de nous dbiter des mensonges au sujet des mtamorphoses de
Prote et de Thtis. (381 d.) La spiritualit de Dieu exclut galement les rvlations illusoires du monde surnaturel par les miracles et les prophties : Ne disons pas non plus que les dieux,
sils ne peuvent changer de figures peuvent du moins en imposer
nos sens par des prestiges et des enchantements. Le vrai
mensonge, si je puis ainsi parler, est galement dtest des
hommes et des dieux. Dieu nest pas un pote menteur. Dieu est
donc ennemi du mensonge. Essentiellement droit et vrai dans
ses paroles et dans ses actions, il ne change point sa forme naturelle, il ne peut tromper les autres par des paroles ou par des
discours, ni en leur envoyant des signes, soit pendant le jour,
soit pendant la nuit. (381 e-382 c.) Rien de ce qui nest point
labsolu du vrai, lidalit du bien, ne saurait se rattacher Dieu.
Cest en dehors de Dieu, dans une sphre inconnue de lui, que
doit donc se rsoudre le problme du mal. (379 b.)
Leffort de purification intellectuelle qui constitue le progrs
religieux est donc insparable dun progrs moral : cherchant en
haut la source des biens et des maux, mais se trompant dans le
discernement de ce qui est vritablement le bien et le mal, le
vulgaire renverse en Dieu lordre des valeurs, parce quil a commenc par le renverser en lui-mme.
La cl de lantithse entre le Dieu des philosophes et le Dieu
des potes est dans lopposition entre deux conceptions antagonistes de ce que Platon appelle puissance et vnration :
. Selon la premire, le bonheur est la jouissance, et
le favori du ciel est le tyran capable de joindre le comble de
50
linjustice au comble de la prosprit : Que le mchant conduise ses entreprises injustes avec tant dadresse quil ne soit pas
dcouvert ; car sil se laisse surprendre en faute, ce nest plus un
habile homme. Le chef-duvre de linjustice, est de paratre
juste sans ltre. Donnons donc linjuste une injustice parfaite,
et quen commettant les plus grands crimes il sache se faire une
rputation dhonnte homme. (II, 360 e.) La seconde conception, Platon la dfinit par lide de lhomme en qui le saint et le
martyr sunissent, dans la conscience que les valeurs relles de
la joie et du bonheur sont insparables de la vertu, de la vrit,
de la justice : Au juste, tons la rputation dhonnte homme,
car sil passe pour tel, il sera en consquence combl dhonneurs
et de biens, et nous ne pourrons plus juger sil aime la justice
pour elle-mme ou pour les honneurs et les biens quelle procure. En un mot dpouillons-le de tout, hormis de la justice. Et
pour mettre entre le juste et linjuste une parfaite opposition,
que le juste passe pour le plus sclrat des hommes, sans avoir
jamais commis la moindre injustice, de sorte que sa vertu soit
soumise aux plus rudes preuves sans tre branle ni par
linfamie ni par les mauvais traitements, mais que jusqu la
mort il marche dun pas inbranlable dans la voie de la justice,
passant toute sa vie pour un mchant, tout juste quil est. Le
juste, tel que je lai dpeint, sera fouett, tortur, mis aux fers :
on lui brlera les yeux ; enfin, aprs lui avoir fait souffrir tous les
maux, on le mettra en croix et par l on lui fera sentir quil faut
se proccuper, non pas dtre juste, mais de le paratre. (II,
361 b, e.)
24. Le rythme dantithse que nous venons de dcrire se rattache naturellement au mouvement dascension vers la thse.
Lidalisme de Platon aurait une allure tout fait simple et homogne, sil ny avait tenir compte encore dun troisime lment de la doctrine, dun troisime rythme de pense.
A labsolu de la thse que porte son sommet la dialectique
de la raison et de lamour rpond, non seulement lopposition
entre la spiritualit de ltre intrieur et les apparences de la
grandeur sociale et de la jouissance sensible, mais aussi un effort pour dduire lorganisation de lunivers et de lhumanit en
partant des principes suprmes auxquels atteint le progrs de
lintelligence. Cet effort de dduction sexerce en sens contraire
51
de lanalyse rgressive qui constituait la dialectique ascendante ;

on peut dire quelle est une synthse progressive, la condition
bien entendu dcarter de la notion de synthse limage du processus ternaire auquel Kant et Hegel feront jouer un rle capital
dans leurs systmes de catgories, et o thse et antithse
concourent galement provoquer lavnement de la synthse.
Ce qui caractrise au contraire le rationalisme de Platon, cest
que lantithse est oriente vers la thse, dont il sagit dtablir
la puret inconditionnelle , tandis que la synthse, loin dtre
au del de la thse, ne fait que renverser lordre qui y avait
conduit.
Lide de cette inversion est emprunte la mthodologie
mathmatique, o la dmonstration qui est alle des consquences aux principes est susceptible de se retourner, et daller des
principes aux consquentes 38 . La dialectique, pour autant
quelle se constitue sur le modle de la science, devra connatre
son tour cette double marche du raisonnement ; et il na pas
manqu dinterprtes du platonisme pour faire de lanalyse une
simple prparation la synthse. Rodier a crit, dans une profonde tude sur lvolution de la dialectique de Platon : Le second moment, la dialectique descendante, est seul purement rationnel ; seul, il atteint les Ides, et non plus des gnralits
empiriques. Il doit se constituer entirement a priori 39 .
Or, en admettant quil en soit ainsi, que le platonisme exige,
pour preuve de sa rationalit, une reconstruction, on entrevoit
bien ce quaurait d tre le platonisme ; mais ce
queffectivement il a t, ne saperoit plus nulle part. Certes, la
littrature mthodologique de la synthse est abondante : promesses et prceptes, conseils et vux, se multiplient travers
luvre crite de Platon ; nous savons, par le Sophiste, quel sera
le point de dpart spculatif de la doctrine, par le Philbe et par
la Politique quelles en seront les applications pratiques. Nous obtenons sans peine le plan abstrait, le contour extrieur, dun systme. Ce quil reste savoir, cest sil a pris corps dans la pense
de Platon, si laspiration la synthse sest accompagne dune
opration vritable de lintelligence. Or, cest ici que lhistoire se
drobe notre curiosit, ainsi que Rodier le reconnat dans les
conclusions de ltude laquelle nous venons de nous rfrer.
38
39
Cf. Les tapes de la science mathmatique, 28, p. 53 ; d. de 1947.

tudes de philosophie grecque, 1926, p. 57.
52
Cette tentative de construction rationnelle, Platon la peut-tre

faite pour le monde intelligible dans les leons o il exposait,
sans doute, sur les Ides-Nombres bien des choses quAristote
ne nous a pas transmises. Mais il nen reste aucune trace dans
ses crits . (Op. cit., p. 72.) Nous ne pouvons donc dire si Platon tait parvenu faire entrer dans un domaine de relle intelligibilit cette dyade indfinie du grand et du petit qui soppose
la perfection souveraine de lUnit, si le contraire idal sagrge
au systme autrement que comme le contraire de lide 40 . Il
nest nullement impossible que, loin de rsoudre la contradiction
entre la thse inconditionnelle et la synthse progressive, la dialectique synthtique de Platon nait fait que mettre en lumire
les consquences de cette contradiction fondamentale.
En revanche, le Time fait connatre comment Platon procdait la dduction synthtique en ce qui concerne lme du
monde et le monde sensible. Mais il est clair (crit Rodier) que
cette dialectique du sensible nest point une construction rationnelle... Dune part, Platon est persuad quune explication vritable doit tre une construction allant du simple au complexe ;
dautre part, il aperoit que, pour exclure la contingence qui rsulte de la pluralit des dterminations possibles, il faut faire intervenir la finalit. Or, quest-ce que la finalit, sinon
lexplication du simple par le complexe ? Ces deux thses antinomiques, Platon nest point parvenu les concilier, et peut-tre
sest-il rendu compte de linanit de ses efforts. (Op. cit., p.
73.) En effet, par la dmarche la plus singulire quait enregistrer lhistoire de la philosophie, faute de pouvoir soumettre la
synthse physique lpreuve de la ralit, Platon, ds le dbut
du Time, la retranche du plan de ltre et de la vrit, pour la
rejeter dans le plan du devenir et de la mythologie.
25. La pense platonicienne semble ainsi achever son cycle

en se retournant contre elle-mme. Elle avait eu pour ressort
initial le souci de rigueur, le scrupule dintelligence, que cre la
rflexion sur les sciences exactes : Gnralit empirique nest
pas vrit : connatre , ce nest pas connatre
41 . Par l sexpliquait le progrs de la dialectique as40
41
Cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, 37, p. 67 ; d. de 1947.

lie HALVY, La thorie platonicienne des sciences, 1896, p. 71.
53
cendante. Ddaignant la technique utilitaire des artisans, les

concepts ambigus du rhteur, traversant latmosphre pure et
claire des relations arithmtiques et gomtriques, astronomiques et harmoniques, Platon arrive enfin lIde du Bien qui est
par del lordre de ltre, . Ainsi que le remarque M. Wilamowitz-Moellendorf, ce passage est le seul o
Platon ait os parler de sa divinit sans recourir lenveloppe du
mythe ; et cest le seul aussi o il nemploie pas le mot de Dieu
qui impliquerait quelque chose de personnel, cest--dire quelque chose de sensible o il y aurait une sorte de profanation 42 .
A lIde du Bien qui est la divinit en esprit et en vrit, selon
la science et selon la philosophie, va donc sopposer le Dieu de la
dialectique synthtique, le Dmiurge, fabricant du monde, qui
est lui-mme de fabrication mythologique. Lide dun Dieu suprme compos et subordonn un principe suprieur na rien
qui puisse faire hsiter lesprit dun Grec contemporain de Platon.
Au reste, lide que Platon se fait de ce Dieu nen reste pas
moins trs haute. Ce Dieu est puissant, parfait, il reste voisin du
Bien absolu. Mais il nest ni le lieu des Ides ni la pense qui les
produit. Cest un tre soumis la naissance, affranchi de la double ncessit de vieillir et de mourir. Cest un Immortel. Ce nest
pas un ternel. Il nest dtres ternels que les ides 43 .
Lme apparente lIde, ne se confond pas davantage avec
lIde : Lme est une reprsentation ( ) de lIde. Elle a
pour fonction de la produire ou, plus exactement, de la reproduire dans le temps 44 . Avec lme, comme avec le temps, nous
sommes dans le domaine du vraisemblable, qui sans doute vise
tre limage du vrai, mais qui, parce quil nen sera jamais que
limage, ne saurait aucun moment se confondre avec lui. Et de
fait, la thorie revt dans le Time une forme toute matrialiste.
Cest une srie successive, et qui ne doit jamais sarrter (58
c) de divisions et de ruptures dquilibre dans les compositions,
dont le dtail finit par tre tel que Dieu seul peut en faire le
compte (68 d) : division du mlange psychique en deux parts,
dont lune est rserve pour la formation de lme des vivants
mortels ; division proportionnelle, moins exacte, de celle qui est
42
43
44
Plato, t. I, 2e dit., 1920, p. 422.

BROCHARD, tudes cites, p. 98.
HALVY, op. cit., p. 255.
54
utilise dans un moment ultrieur de lopration divine ;... distribution de la seconde synthse entre les astres dont les mes
sont dj chacune, vraisemblablement, des rpartitions de lme
du monde ; formation dune seconde substance psychique de
nature mortelle ; division de cette nouvelle synthse en deux
parties ; instabilit de lquilibre de chacune, proportionnellement son loignement par rapport la synthse immdiatement antrieure ; collocation de ces parties de lme totale du
vivant mortel dans des rgions distinctes de son corps 45 .
26. Il est vrai que la communaut de psychologie entre les

astres et les hommes, do drive lanalogie du macrocosme et
du microcosme, la vision esthtique de lunivers et lapologtique optimiste, tous ces traits seront recueillis dans la physique
dAristote et dans la thologie de Plotin, quils iront nourrir la
pense dinnombrables gnrations. On sexplique alors que les
historiens les plus autoriss de la pense antique aperoivent la
cosmologie platonicienne comme baigne dans latmosphre de
gravit et de vnration que les sicles devaient lui ajouter ;
ainsi Giotto peindra Franois dAssise au moment o il talait des
pices de drap dans la boutique paternelle, dj revtu de
laurole du saint. De ce point de vue rtrospectif, on peut donc
soutenir avec Brochard, que lon a souvent exagr la part du
mythe dans la philosophie de Platon et que la thorie du Time,
o lme nous est prsente comme un mlange, veut tre prise
au pied de la lettre 46 . Mais Brochard est aussi le premier
convenir que le texte du Time ne permet pas de dfendre
lhypothse dans toute sa rigueur : Sans doute, il ne faudrait
pas pousser les choses lextrme, et quand Platon parle de la
coupe ou du cratre dans lequel Dieu a ml les lments constituants de lme, on ne doit pas simaginer quil sagisse dun objet corporel et dun mlange comme celui que faisaient les alchimistes. (Op. cit., p. 56.)
Bon gr, mal gr, nous voici, pour viter toute expertise arbitraire, renvoys la mthode que Louis Couturat a, dans sa thse De Mythis platonicis (1896), pratique avec une rigueur et un
45
46
ROBIN, tudes sur la signification et la place de la physique dans la philosophie de Platon, 1919, p. 88.
tudes cites, p. 100.
55
scrupule impeccables : nous en remettre Platon lui-mme de

sa propre exgse, prendre au srieux ce quil a tenu nous
demander de prendre au srieux, procder en sens contraire
quand il a eu la prcaution de nous avertir du contraire. Or, dans
le VIIe livre de la Rpublique, il sexprime clairement et distinctement : rien nest ridicule comme un astronome qui
sasservit la reprsentation de lobjet sensible et qui se figure y
trouver la vrit. Si la mythologie nen tait illusoire, le Time
serait, aux yeux de Platon, le comble du ridicule : car le Dmiurge quil met en scne commence par fabriquer une me du monde, afin den tirer lme humaine, celle o se trouvent effectivement lexprience de la raison, la conscience de la volont. La
psychologie passe par le dtour de la biologie astrale, et lon voit
sapparenter les rvolutions de la pense en nous ces autres
rvolutions qui saccomplissent dans le ciel 47 .
La chute de lme se dcrit galement en langage astrologique : Lme, prise dans son universalit, prend soin de
lensemble de ltre inanim et elle fait le tour du ciel tout entier,
revtant ici et l des formes diverses. Tant quelle est parfaite et
conserve ses ailes, elle plane dans les rgions suprieures et elle
administre et rgle lUnivers entier. Mais, lorsquelle a perdu ses
plumes, elle est entrane au contraire, jusqu ce quelle soit
attache quelque chose de solide, en quoi elle stablit dsormais, sappropriant un corps terrestre, lequel semble se mouvoir
lui-mme en raison de la puissance motrice qui appartient
lme 48 . Or, cest immdiatement aprs la description du mythe, que se trouve lallusion dcisive ce plan de la vrit vraie
qui est au del du ciel. (247 c.)
Si mouvantes, enfin, que soient les circonstances historiques
o il lexpose, Platon na gure attribu plus de consistance intrinsque lesprance de limmortalit : Le Phdon ne prtend pas dmontrer la survivance des mes ; il mythologise (61
e) et donne seulement des raisons en faveur dune vraisemblance... Leschatologie du Gorgias se retrouve ici plus dveloppe,
et elle sincorpore un mythe sur la constitution de la terre et
sur sa place dans lUnivers ; la terre o nous vivons est un lieu
intermdiaire entre une rgion souterraine, o les mes des mchants subissent le chtiment de leur vie terrestre, et une rgion
47
48
Cf. ROBIN, tudes cites, p. 86.

ROBIN, La thorie platonicienne de lamour, 41, p. 29.
56
suprieure qui est rserve la flicit des justes et des philosophes 49 .

Table des matires
B) Philosophie et politique
27. Au terme de cet expos, o nous avons tenu multiplier
les tmoignages capables de le mettre labri de tout soupon
dinterprtation tendancieuse, le rythme de la dialectique synthtique apparat bien contraire, non pas seulement par son sens
apparent, mais aussi par sa nature essentielle, la dialectique
ascendante. Dans lordre ascendant, la limite de la spiritualit, se
trouve exactement marque, grce lopposition de lUn-Bien et
du Dmiurge, de lIde et de lme. Ce qui fait le fond de la religion dans les cultes primitifs et selon les traditions populaires :
Bont cratrice et Providence ordonnatrice de lunivers, immortalit dune me destine devenir le thtre des sanctions
doutre-tombe, tout cela demeure au-dessous du seuil de la vrit. Aucune confusion ne sera plus possible entre les formes lmentaires de la religion et la raison pure du philosophe. La dialectique synthtique suit la marche inverse. En apparence, cest
encore un philosophe qui parle. Mais pour le fond, il faudrait retourner le titre de louvrage o M. Cornford a si fortement soulign travers les Dialogues la survivance de la tradition mystique (entendue au sens de la mentalit primitive, telle que M.
Lvy-Bruhl, la dfinie) : Platon procde en ralit de la philosophie la religion, ou du moins la mythologie ; et la considration de cet antagonisme radical, lintrieur du platonisme,
permet seul den dfinir le moment historique.
Par rapport aux doctrines antrieures, qui sont hors de lobjet
de notre travail, M. Robin la dtermin dans la conclusion du
chapitre quil a consacr Platon. Il semble quon voie se croiser en sa rflexion toutes les tendances qui staient fait jour
dans la philosophie antrieure : le mcanisme gomtrique de
lcole dAbdre et le dynamisme tlologique avort
dAnaxagore, le mobilisme pluraliste dHraclite et limmobilisme
moniste des lates, le formalisme mathmatique des Pythagoriciens et le formalisme conceptualiste de Socrate. Toujours il
cherche le point de vue suprieur qui lui permettra de dominer
49
ROBIN, La pense grecque, pp. 227 et 230.
57
les contraires et de les harmoniser en rduisant les oppositions

factices. (La pense grecque, p. 283.)
Si la recherche de ce point de vue suprieur dfinit le philosophe de type platonicien, ne lui impose-t-elle point par l mme
lobligation de prendre parti entre le pessimisme pre dont
sinspire le rythme de lantithse dans la Rpublique ou dans le
Thtte, et loptimisme dbonnaire de la synthse dans le Philbe ou dans le Time ? Autrement dit, qui se conforme le mieux
lidal du matre ? Celui qui slve au-dessus des contraires en
les abandonnant leur propre contrarit, afin de suivre le double asctisme du savoir exact et de la purification morale ? Ou
celui qui accepte de se placer leur niveau, dimaginer entre eux
les combinaisons les plus flatteuses pour le got, inn chez les
Grecs, de la mesure et de lharmonie, au risque de glisser dans
la double fantaisie des mythes physiques et des mythes politiques ? Les deux rponses sont prsentes dans le platonisme ;
mais ce nest pas sans doute que Platon ait t incapable de
choisir entre elles ; cest bien plutt, selon nous, parce quelles
correspondent deux problmes quil na pas voulu sparer lun
de lautre : le problme proprement philosophique qui se rsout
dans la dtermination de la sagesse, le problme politique qui
consiste dans lefficacit de la sagesse pour le salut de la civilisation hellnique. Lambigut de luvre aurait sa racine dans la
raction du second problme sur le premier. Dsesprant de faire sortir en quelque sorte spontanment de sa philosophie le
succs dune politique, Platon tentera daccommoder la philosophie aux exigences du succs politique. De l, dans ses thories
spculatives ou pratiques, un dplacement continu du centre de
gravit, qui explique et la complexit paradoxale de luvre et la
diversit plus paradoxale encore des directions o son influence
devait sexercer. Les premiers historiens du platonisme ont us
et abus de la comparaison avec un organisme vivant, pour
lenfermer dans lunit dun systme : elle naurait d servir qu
mettre en relief lhtrognit des lments quil a reus de son
hrdit, quil transmettra aux sicles venir.
28. En fait, dans lhistoire de la conscience occidentale, la

considration du platonisme a une double porte. Dune part,
elle permet de prciser le moment de lopposition radicale entre
la vrit de la science et les gnralits auxquelles sarrte la
58
pratique de lhomo faber, entre la puret de la raison et les traditions auxquelles sasservit limagination de lhomo credulus,
Dautre part, elle explique comment les valeurs de la civilisation
devaient se dissoudre brusquement sous le coup de linvasion
macdonienne qui emporte lhellnisme comme dans un vent de
tempte.
Lhomo faber travaille pour adapter des fins utilitaires ses
procds et ses instruments daction. Or, la corrlation est loin
dtre rigoureuse entre moyen et but : elle a lieu en gnral,
mais en gnral seulement, alors que tout perfectionnement du
savoir-faire, toute rflexion sur les rgles techniques, prend naturellement pour point dappui laspiration une manire de sy
prendre telle que lon serait assur de ne pas manquer son but.
O est donc le secret de linfaillibilit, sinon dans une supriorit
de puissance qui est attribue aux cratures clestes ? Ldessus il semble quil y ait accord entre les diverses socits
davant la civilisation. Les dieux quon y rencontre ne connaissent pas la distance qui spare de leur but les volonts humaines ; cest lintervention den haut quil conviendra de faire appel pour expliquer comment se terminent dune faon contraire
des entreprises toutes semblables en apparence, rpondant aux
procds de la mme technique et dont lissue tait escompte
avec autant de sagacit. Les pratiques de lhomo faber
nexcluent nullement, elles requirent, les reprsentations dites
mystiques, suivant lesquelles la dcision de fait relve dun ordre transcendant la liaison naturelle des phnomnes et qui ne
sauraient jamais tre mises en dfaut puisque la volont des
puissances suprieures nest jamais dtermine part des vnements qui en attestent lefficacit : les prvisions par les oracles ou par la divination doivent demeurer, en quelque sorte professionnellement, assez souples et assez ambigus pour se rectifier, rtrospectivement, la lumire de lhistoire vritable, pour
continuer planer au-dessus de lincertitude et de la prsomption des jugements humains.
Avec la science pythagoricienne, avec la rflexion socratique,
avec la raison platonicienne, une autre norme dinfaillibilit se
dvoile, celle qui ne dpend plus que de la rigueur dune dmonstration positive. Cette norme apporte avec elle un nouveau
type dhumanit, rebours de tous les prjugs qui paraissaient
jusque-l constitutifs de lordre social. Platon en fait la preuve
dans cette scne simple et saisissante du Mnon o un jeune es-
59
clave retrouve, en la tirant de son propre fonds (85 c), la solution du problme de la duplication du carr.
Mais, une fois que le philosophe a pris conscience des conditions qui lui permettent daffirmer la validit dun raisonnement
ne lui devient-il pas impossible de passer par-dessus ces conditions pour prsenter comme rigoureusement tabli ce qui en ralit ne lest point ? Savoir et dire quen sappuyant sur les mthodes infaillibles de la gomtrie on a fond le progrs ascendant dune dialectique, qui dantithse en antithse, parvient
lUnit de la thse inconditionnelle, cest savoir en mme temps
que ces mmes mthodes font dfaut lorsquil sagit de retourner
le sens de la dialectique, et de faire concourir lintelligible
lexplication du sensible. Or, ce que Platon sait, il le dit. La physique vritable doit tre une physique mathmatique, capable de
rsoudre effectivement lintuition mcaniste de Dmocrite en
combinaisons de rapports gomtriques qui affronteraient victorieusement lpreuve de la ralit. En utilisant par un raisonnement assez insolite ( ) 50 les maigres ressources
de la science de son temps, Platon fait uvre de prophte plus
que de prcurseur : il dlimite du dehors le terrain o slvera
ldifice de la pense moderne. Mais prcisment la forme mythique du Time atteste quel point Platon a eu la claire conscience des exigences inhrentes la mthode scientifique, et de
la distance quelles mettaient entre lesquisse dune solution et la
solution elle-mme.
Chez lui, la mathmatique se dmontre elle-mme sa propre spiritualit, lorsquelle envoie promener les phnomnes
pour dvelopper la capacit intrieure de lintelligence, lorsquelle sert de base au progrs qui conduira lme vers cette rgion o la vrit ternelle sera le seul entretien et la seule
contemplation du philosophe. Ds lors, il ne pourra y avoir de
problme au del de la sagesse : les vicissitudes qui accompagnent le rythme de la vie temporelle, les agitations de la multitude, les condamnations de lopinion, tout cela tombe en quelque
sorte au pied du sage platonicien pour qui la plus pure ligne de
noblesse hellnique, le plus somptueux dploiement de luxe
asiatique, sont mesquineries et nant 51 . Son mot dordre est
formul dans le Thtte : Dici-bas vers l-haut svader au
50
51
Time, 53 c ; cf. la Notice de ldition RIVAUD, 1925, pp. 74 et suiv.

Thtte, 173 c.
60
plus vite. Lvasion cest de sassimiler Dieu dans la mesure du

possible : or on sassimile en devenant juste et saint dans la
clart de lesprit 52 .
29. Mais voici, au-dessous du plan idaliste, une question qui,

tout trangre quelle est la pure philosophie, va simposer au
patriotisme de Platon, pour inflchir la courbe de sa carrire et
de sa pense. La sagesse du philosophe qui sest retir du monde pour vivre dans limitation de Dieu a, comme contre-partie
invitable, la maladresse et la gaucherie qui le mettent hors
dtat de sappliquer aux affaires de la vie pratique, qui font de
lui, comme jadis de Thals, la rise dune servante thrace.
(Thtte, 174 a.) Est-il lgitime de se rsigner cette sparation de la vertu philosophique et de la ralit sociale, qui sest
traduite, dans lhistoire dAthnes, par des vnements tels que
la condamnation de Socrate ? Nest-ce point manquer lintrt
de lhumanit que de labandonner aux opinions absurdes et aux
passions dsordonnes de la multitude ? et la misanthropie
nest-elle point, en dfinitive, un pch contre lesprit, au mme
titre que la misologie ? (Phdon, 89 b.)
Voil pourquoi la Rpublique dborde le problme de la sagesse pour poser le problme de la justice, cest--dire de la place de la sagesse dans la conduite de lhomme et dans
lorganisation de ltat. La sagesse du sage pourra-t-elle devenir
centre dattraction pour la formation dautres sages ? Suffira-t-il
dune pdagogie prive, dun enseignement sotrique et pur, tel
que Platon le donnait aux disciples choisis dans les jardins
dAcademos ? Ces disciples eux-mmes, ne convient-il pas quun
systme dducation publique les ait dj prpars recueillir le
fruit de cet enseignement ? Ne faut-il pas les avoir soustraits la
corruption que les sophistes et les orateurs populaires ont rduite en systme ? Ne faut-il pas les avoir entrans la pratique
de la vrit, qui est insparable de la mthode mathmatique ?
De l drive la ncessit dinstitutions politiques qui ne se
contentent pas dassurer la mditation du sage les conditions
de calme et de loisir, par lorganisation harmonieuse de la dfense militaire et de la production conomique, qui poussent le souci du progrs jusqu faire profiter lhumanit des procds de
52
176 ab, trad. DIS, 1924, p. 208.
61
slection grce auxquels on peut, depuis la naissance et ds

avant la naissance des tres, travailler au perfectionnement
dune espce.
Sous ce premier aspect, la sagesse tendrait descendre dans
la justice, et crer ses propres conditions de ralisation. Nulle
part la capacit de consquences, concrtes et pratiques, qui est
inhrente la raison, ne se manifeste mieux que dans le plan
dun tat constitu suivant la norme du bon sens, et o est dj
prcise la formule des solutions que les plus clairvoyants et les
plus gnreux de nos contemporains travaillent transporter
dans la ralit : eugnique, fminisme, socialisme.
Mais ici encore intelligence oblige : la rigueur de la mthode
sur laquelle Platon avait fond lensemble de ses vues thoriques
lui interdisait de fermer les yeux sur lexacte porte des applications dont elles taient encore susceptibles. De mme que
larithmtique et la gomtrie de son temps ne lui paraissaient
pas en tat de porter le poids dune physique positive, mme de
limiter sa zone de positivit le systme des mathmatiques,
quelles lobligeaient le prolonger en une dialectique des Ides,
de mme il a t le premier reconnatre quune doctrine sociale, fonde sur une discipline de la raison, ne pouvait pas devenir
delle-mme populaire, en raison des caractres internes qui en
conditionnent la structure et en justifient la vrit. La pdagogie
platonicienne, de par la nature mme de son problme, est au
rouet, puisquelle demande sappuyer sur les instruments
quelle pour tche de crer.
Ds lors, sil est dcevant dattendre que la justice procde
spontanment de la sagesse, et sil est pourtant interdit de dsesprer du salut de lhumanit, il faudra, bon gr, mal gr,
consentir se placer en dehors du centre lumineux de
lintelligence, et se rsigner escompter les moyens de fortune
grce auxquels peut-tre on verra converger vers lhgmonie
de la sagesse les conditions de la ralit physique et de la ralit
sociale. Toutes les grandes choses sont hasardeuses, ou,
comme on dit, toutes les belles choses sont difficiles dans la ralit. (Rp., VI, 497 d.) A moins que les souverains ne se trouvent convertis la philosophie vritable par une inspiration venue des Dieux, lavnement de ltat juste suppose quune ncessit ( ) sexerce sur le sage, mais cette fois de bas en
haut, et pour oprer comme une conversion rebours. Il ne
62
sagira de rien moins que de le contraindre devenir ouvrier divin () de temprance, de justice, de vertu politique en
gnral. (VI, 500 d.)
Ainsi apparat, dans lordre pratique, ce mme appel la violence qui prlude luvre de la synthse spculative. Le dmiurge de la Cit, comme le dmiurge de lunivers, se souvient
des Ides pour les appliquer une matire rebelle : il regarde
vers les imaginations informes et les dsirs tumultueux de la
multitude, afin dy faire pntrer du dehors lharmonie. Le recours la dialectique aura donc lieu, dsormais, non plus pour
lusage interne et pour la vrit, mais pour lusage externe et
pour lautorit. La mathmatique, instrument de la lumire spirituelle, destine clairer et ennoblir, est dtourne de son application normale, utilise afin dblouir et daveugler. Lhomme
qui aura le mieux djou les piges sans cesse renaissants de
limagination, rejet les symboles illusoires de la posie, qui aura
mrit par l dtre promu, ou oblig, la dignit de lgislateur,
va, une fois devenu magistrat, produire une mythologie artificielle, et pousser lironie du philosophe jusqu imiter la majest du
prtre, pour mieux en imposer aux foules crdules. Comme aux
yeux du peuple prcision vaut exactitude, il fera ce que font les
auteurs de cosmogonies et dApocalypses, il dissimulera
lextrme fantaisie de linvention sous lextrme minutie du dtail ; il forgera dans la Rpublique lnigme auguste du nombre
sacr. Et ce dialogue, qui devait transmettre lOccident
lhritage dune mthode o sappuient, sur la fermet incorruptible de lintelligence scientifique, la puret de la spiritualit religieuse et la puret de la pratique morale, a pour conclusion paradoxale limagination, avoue comme telle, dune justice cosmique qui suivrait les cadres, qui reflterait au dehors les exigences, de la justice sociale. La dgnrescence saccentue encore
de la Rpublique aux Lois qui marquent comme un renoncement
de luvre platonicienne lesprit du platonisme : Lidal de la
Rpublique y semble abandonn. Il ny est plus question, en effet, ni de lducation des philosophes, ni de leur gouvernement,
qui rend les lois inutiles. Au contraire, comme dans le Politique,
Platon proclame la ncessit de celles-ci, et il les tablit jusque
dans le plus minutieux dtail, avec une recherche frquente de
lexactitude mathmatique... Enfin, en liant aussi troitement
quil la fait la loi la religion, il ne satisfait pas seulement sa
croyance profonde luniversalit de lordre divin, il veut donner
63
la contrainte de la loi un surcrot defficacit, lautorit propre

dune chose sacre 53 .
30. Nous ne pouvons sans doute pas assurer que

lenseignement oral de Platon ait suivi la courbe de luvre crite. Il nest pas interdit de penser, tout au contraire, que Platon
aurait tenu y racheter, par un attachement plus scrupuleux
laustrit de la discipline mathmatique, les carts dune exposition exotrique, qui se faisait de plus en plus attentive aux
conditions du devenir sensible, plus complaisante aux ncessits
de la propagande extrieure. Mais, en fait, et du point de vue o
nous nous plaons maintenant, cest--dire en considrant les
consquences historiques de luvre, et non plus sa signification
intrinsque, tout se passe comme sil en tait autrement. Le Platon dont les Anciens se sont souvenus, cest celui qui emprunte
aux Pythagoriciens, et renouvelle, un jeu de spculations qui na
de la science que lapparence, et qui aboutit, par des analogies
illusoires entre lordre de la quantit proprement dite et lordre
de la qualit, la confusion inextricable des mots et des ides.
Ds lors, les admirables thories du Politique et du Philbe, sur
la mesure et sur lharmonie, apparaissent comme une introduction abstraite une mythologie des intermdiaires, qui, passant
par-dessus lobjection du troisime homme formule dans le
Parmnide, ou prenant son parti dune invitable contradiction,
rtablit sur le plan de limagination et de la foi lunit de la pense antique. Tandis que les traces de lenseignement oral
seffaaient ou saltraient dans la mmoire des gnrations
luvre, entrane en quelque sorte par son propre poids, sest
quilibre sur la base massive de sa mythologie, dont la rationalit de la dialectique ascendante ne suffit plus dvoiler le caractre matrialiste et illusoire. Le rle de Platon aura donc t
davoir rajeuni les formes de la crdulit populaire, de lui avoir
apport des apparences de justification qui lui ont permis de signer avec les sicles un contrat nouveau.
Proclus, commentant lopration dmiurgique du Time, y retrouvait, comme le signale M. Cornford 54 , lcho des vieilles
53
54
ROBIN, La pense grecque, pp. 281-283.

From Religion to philosophy, Londres, 1912, p. 260. Cf. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de
Plutarque, 1904, p. 28.
64
Thogonies. Phrcyde de Syros voulait que Zeus se mtamorphost en ros avant dengendrer le monde : ne fallait-il pas, en
effet, que la divinit descendt dans le plan du dsir, afin de devenir le Dmiurge, ltre sans jalousie , qui, par un acte
damour, a donn naissance lordre et lharmonie de
lunivers ? Et, dautre part, la dmonologie platonicienne de
lamour se suspend toute la chane des spculations ultrieures.
M. Robin crit : La thorie des dmons mdiateurs ne semble
pas tre pour Platon un pur symbole, mais lexpression dune
croyance positive. Et il ajoute : Il suffirait, pour le prouver,
de limportance prise dans la suite par cette conception, tant
chez les successeurs immdiats de Platon comme Xnocrate et
Philippe dOponte, lauteur probable de lpinomis, que dans
lcole stocienne ou chez les Platoniciens pythagorisants et
clectiques, tels que Plutarque, Maxime de Tyr et Apule, ou enfin chez les Platoniciens purs 55 .
On voudrait ici sauver lhonneur du matre et rompre la solidarit entre les platoniciens et Platon. Un artiste peut pousser la
vraisemblance jusqu reprsenter des raisins en trompe-lil,
de telle manire quon soit tent den acheter avec lesprance
den pouvoir faire du vin ; mais lui-mme ne sera pas dupe de
son propre artifice. Que tous les lecteurs de la Rpublique ou du
Phdre, du Phdon ou du Time, se soient laiss prendre la
sduction des mythes, il reste Platon pour savoir comment ils
ont t fabriqus. Seulement lauteur du Gorgias nous interdit de
nous attarder ces rserves, si lgitimes semblent-elles. Na-t-il
pas formul, pour lappliquer aux sophistes et aux orateurs, cette rgle quon na pas le droit de blmer les gens dont on a t
lducateur ? (520 b.) Le philosophe lui aussi, est responsable de
sa postrit. Cest la faute de Platon si lhistoire a renvers la
perspective du platonisme tel que le fait apparatre lanalyse
exacte de ses rythmes dialectiques, si les potes, rappels dexil,
se sont installs au cur de la Rpublique platonicienne, si le
continuateur de Xnophane, le disciple de Socrate, a t converti
en un hritier dHomre, professeur de thologie et mme de
mythologie.
55
La thorie platonicienne de lamour, 123, p. 137.
65
31. Avec quelle rapidit cette transmutation dplorable sest

accomplie, on en jugera par une page de Gomperz sur Xnocrate : Il devana lcole stocienne, dont le fondateur a, du reste,
t son lve, en ce que les Anciens appelaient accommodation
(), cest--dire dans linterprtation spculative des
rcits et des symboles mythiques, interprtation destine jeter
un pont entre la croyance populaire et la philosophie. Il a mme
prt un caractre anthropomorphique la thorie, formule sur
le tard par Platon, des nombres comme principes premiers, en
dclarant que le principe de lunit tait la divinit primordiale
masculine, le principe de la dualit, celui de la divinit primordiale fminine... Pareillement il a dpass les dieux sidraux de son
matre par la dification des facteurs naturels, et enfin il sest
figur que le commerce entre dieux et hommes tait mnag par
dinnombrables troupes de dmons. Cette dmonologie, surtout,
qui allait, sur le modle de la mauvaise me du monde des Lois,
jusqu admettre des esprits malfaisants, nous montre que Xnocrate tait bien loign de la fire raison du vrai Socratisme,
et quil tait domin par les tendances presque indestructibles de
lme populaire 56 .
Xnocrate est en mme temps le tmoin de la crise qui brusquement dtruit lhellnisme encore adolescent. Bien peu de gnrations, en effet, avaient pass depuis que le peuple grec avait
pris conscience de soi dans sa rsistance victorieuse linvasion
orientale ; et voici que lAsie prend sa revanche, de la faon la
plus paradoxale, par le reflux de conqute qui porte chez elle les
armes europennes.
De notre point de vue, lvnement qui marque larrt dfinitif
de la civilisation, le dbut de la rgression vers le Moyen Age,
sest produit immdiatement aprs la prise dAthnes ; et Plutarque devait en souligner limportance, lorsquil invoque expressment le tmoignage de lhistorien Douris lappui de ce fait
que Lysandre fut le premier qui les villes (cest--dire les villes grecques de lIonie) levrent des autels et offrirent des sacrifices comme un Dieu 57 . Sans doute lhgmonie de Sparte fut-elle phmre ; mais la domination macdonienne devait
avoir pour consquence dintroduire en Europe limprialisme
oriental, qui fait du souverain lobjet dun culte religieux. Alexan56
57
Les penseurs de la Grce, trad. Aug. REYMOND, t. III, 1910, p. 8.

Vie de Lysandre, XVIII.
66
dre se laissera investir du titre de fils de Dieu ; et ds lors le

mouvement de la dcadence devient irrsistible. Victor Brochard
la excellemment mis en relief : On sait quelle rsistance les
Grecs, les philosophes surtout (sauf Anaxarque), opposrent
Alexandre quand il lui prit fantaisie de se dclarer fils de Jupiter.
Il en cota la vie Callisthnes. Les survivants durent se rsigner et garder pour eux leurs rflexions. Mais ils avaient vu
comment on fait un dieu. Ce fut bien autre chose encore quand
les successeurs dAlexandre se disputrent le monde. Toutes les
ides les plus chres des esprits grecs reurent des vnements les plus cruels dmentis... Dmosthnes et Hypride sont
morts : Losthnes a succomb ; Phocion boit la cigu. Mais,
aprs Dmtrius de Phalre, Dmtrius Poliorcte sinstalle
triomphalement dans Athnes, souille le temple de Minerve de
dbauches sans nom et introduit ouvertement en Grce la dpravation orientale. Toute la Grce est en proie une horde de
soldats avides et sans scrupules ; partout la trahison, la fraude,
lassassinat, des cruauts honteuses, inconnues jusque-l dans
lOccident... Lavenir est aussi sombre que le pass. Le peuple
dAthnes est si profondment corrompu quil ny a plus rien
attendre de lui : larbre est pourri sa racine. Cest ce temps, en
effet, o les Athniens se dshonorrent par dindignes flatteries
Dmtrius Poliorcte. Ils changent la loi, chose inoue, pour lui
permettre de sinitier avant lge aux mystres dEleusis ; ils
chantent en son honneur lItyphallus et le mettent au-dessus des
dieux : Ce que commande Dmtrius est saint lgard des
dieux et juste lgard des hommes. On lve des temples ses
matresses et ses favoris. Les choses en viennent ce point
que Dmtrius dclare quil ny a plus Athnes une seule me
noble et gnreuse, et on voit des philosophes tels que Xnocrate refuser le droit de cit dans Athnes 58 .
Dsormais le cadre dans lequel la vie politique de lAntiquit
se droule est celui dun imprialisme mystique , suivant
lexpression que les travaux de M. Seillire ont rendue classique
et qui a ici sa signification littrale. La mythologie vivante des
apothoses va au-devant des croyances traditionnelles aux mtamorphoses des dieux, pour fermer le cycle de la thologie :
Les autres dieux sont trop loin, ou sont trop sourds, disaient
Dmtrius les compatriotes de Platon ; ils ne sont pas, ou ils
nont pas souci de nous. Toi, nous te voyons ; tu nes pas un si58
Les sceptiques grecs, 1887, pp. 42-43.
67
mulacre de bois ou de pierre, mais un corps de chair et de

sang 59 .
Table des matires
59
DURUY, Histoire des Grecs, nouv. dit., t. II, 1883, p. 384, avec renvoi au
liv. VI dATHNE, pp. 233 et 253.
68
Table des matires
CHAPITRE II
LE RALISME PHYSIQUE
SECTION I
ARISTOTE
32. Au cours du IVe sicle, bien avant que la Grce soit devenue une simple province de lempire romain, sest dissip le rve
platonicien dunir dans lhomme progrs, rectitude et libert :

. (Thtte, 173
a.) Athnes cesse dtre le centre de la culture scientifique qui,
elle-mme disperse travers le monde mditerranen, ne sert
plus de base au renouvellement des valeurs spirituelles. Dans le
sud de lItalie les rudes combattants du Latium vont soumettre
leurs armes les villes o lidalisme hellnique avait pris un essor
merveilleux. Et lorsque, dans les dernires annes du IIIe sicle,
Archimde sera tu Syracuse, plus de quinze sicles devront
scouler avant que lEurope soit en tat de reprendre luvre
dont ses travaux de gomtrie infinitsimale et de mcanique
rationnelle avaient pos les bases. Peu de temps aprs sans doute, loccasion de lambassade envoye par les Athniens, les
Romains entendront parler de philosophie, et cest par un reprsentant de la Nouvelle Acadmie. Mais selon limage quil leur
apportait de Socrate et de Platon, lenseignement du matre se
rduit une ironique profession dignorance, lart du disciple
consiste discuter le pour et le contre, dans une perptuelle hsitation, sans parvenir aucune certitude, sans sarrter aucune affirmation 60 .
60
CICRON, Acadmiques, II, I, 4 et I, XXIII, 74. Cf. BROCHARD, Les sceptiques

grecs, pp. 30 et 95.
69
Lvocation des noms illustres tait donc incapable de conjurer ce que les initiateurs de la sagesse hellnique avaient regard comme un pril mortel pour la civilisation de lAntiquit : l
subordination de lArt de Penser lArt de Parler, de la philosophie la rhtorique. Dj le gnie latin ny penchait que trop, si
lon en juge par un aveu sinistre de Cicron : Les Grecs apprenaient la musique, et quiconque y demeurait tranger, passait
pour inculte. La gomtrie fut en trs grand honneur parmi eux ;
aussi ny a-t-il rien de plus illustre que leurs mathmaticiens.
Mais, nous, nous avons born notre tude lutilit de ]a mesure
et du calcul. Par contre, nous nous sommes attachs de bonne
heure lloquence ; pour nous un homme nest pas un savant
dabord, et un orateur ensuite ; la science ne vient quen second. (Tusculanes, I, 5.)
33. Telles seraient les conclusions auxquelles on se trouve

conduit en se maintenant dans lhypothse des chapitres prcdents, cest--dire en rapportant la pense antique au centre
unique du platonisme. Mais lhistoire de la philosophie ancienne
comporte une interprtation toute diffrente. La priode critique
du IVe sicle o lidalisme platonicien commence se dcomposer dans lAncienne Acadmie, voit se constituer luvre
dAristote, encyclopdie dallure positive, que couronne une mtaphysique, et qui semble destine dfier les sicles. Comment
une telle uvre napporterait-elle pas avec elle une perspective
nouvelle de la raison ? Si le Lyce a triomph de lAcadmie,
nest-ce pas, en effet, que le platonisme souffrait de cette ambigut fondamentale que les pripatticiens ont souligne, avec
une clairvoyance et une profondeur admirables, lorsquils faisaient leurs rivaux le reproche davoir suivi tout la fois la piste des relations mathmatiques et des discours logiques 61 ?
Selon la perspective o nous place la pense pripatticienne,
llatisme et le Pythagorisme auraient altr, chez Platon,
linspiration originelle du Socratisme. Il faudra revenir Socrate,
du moins au Socrate quAristote suppose pris de la gnralit
du concept et toujours la poursuite de dfinitions thiques ; il
faudra reprendre la voie des recherches logiques, dans laquelle
61
Cf. Mt, M 8, 1084 b 23 :

.
70
Platon stait engag lui aussi, mais quil avait abandonne michemin en se bornant la thorie impuissante de la division 62 . Aristote, lui, ne se laisse pas dtourner du but par le mirage de la dialectique ; il aboutit une doctrine logique qui demeurera, jusqu une poque toute proche de la ntre, le type
de la perfection doctrinale. Du seul fait, donc, que le syllogisme
est en tat de revendiquer lhgmonie laquelle le raisonnement mathmatique avait prtendu dans lAncienne Acadmie,
tout lchafaudage dides scroule, que Platon avait superpos
la tradition socratique.
Rien nest significatif, cet gard, comme la sorte
dautobiographie qui est au centre du Phdon : le Socrate du
dialogue commence par louer Anaxagore davoir cherch dans
lintelligence la cause ordonnatrice des choses ; puis il lui fait
grief davoir manqu suivre son propre principe : car il na pas
su adopter crment lanthropomorphisme de la finalit cosmique,
et rattacher toute explication physique au choix du meilleur .
(97 b, 99 b.) Toutefois Platon, ainsi que le montre la suite mme
du Phdon, nintroduisait la considration de la ralit physique
que pour la dpasser ; il faisait appel lintelligence de la fabrication du monde, pour en dgager immdiatement lintelligence
des Ides prises en soi. Il en est tout autrement aux yeux
dAristote. Si les Ides, dans la transcendance que le Phdon
leur confre, sont (ainsi que le montrait dj lAristote interlocuteur du Parmnide) des entits abstraites indment doues
dune existence ternelle, elles doivent paratre du plan de la
philosophie.
Cest cette disparition que va consacrer lavnement de la Mtaphysique. Table rase est faite dsormais du plan idal, hypercleste, de la vrit, qui se dtachait des choses donnes pour
ne plus relever que de la seule intelligence des rapports quantitatifs. Et alors un vnement capital se produit : le charme dune
transfiguration va oprer sur le contenu de la cosmogonie platonicienne ; il demeure le mme dans ses lignes gnrales ; mais
la finalit du Time, simplement parce quelle cesse dtre juge
suivant un critre rationnel, dsormais va participer la noblesse abstraite du concept logique. Ce qui tait un mythe pour Platon, cest pour Aristote la physique elle-mme. Ds lors, jusqu
laube des temps modernes, jusquau jour o la matire du ciel,
62
I. Anal., I, 31 ; 46 a 32.
71
rduite ntre rien de plus que la matire de la terre, apparatra de nouveau rgie par les lois dune mme mcanique, la distinction du sensible et de lintelligible, de la nature et de lesprit,
perd la signification intrinsque qui lui avait t confre par Platon ; elle correspond seulement lopposition entre deux ordres
de ralit. Dune part, les proprits du mouvement circulaire,
auquel il est donn dtre ternel sans tre infini, attestent la
sublimit des mes astrales ; et, comme cest un axiome pour
Aristote que la qualit du savoir humain est lie la perfection
de son objet, la bio-psychologie des astres prsente les caractres dune science au sens le plus rigoureux du mot ; car elle porte sur le ncessaire. Dautre part, quand lhomme revient du ciel
sur la terre, pour tudier les objets de son propre monde, il ne
peut plus constituer de science que du gnral : ce qui serait
une contradiction dans les termes si la science avait conserv la
pleine signification rationnelle que Pythagore et Platon avaient
russi lui confrer. En fait, dans la physique tout anthropomorphique dAristote, la distinction sefface entre le savoir-faire
technique et la connaissance scientifique : les anomalies de la
nature, qui droutent la prvision, correspondent aux dfaillances du grammairien ou du mdecin : Le grammairien crit parfois incorrectement et le mdecin administre mal propos sa potion ; ainsi il est vident quil peut se produire des erreurs dans
les choses que la nature excute 63 .
34. Aristote accomplit donc un retournement complet des valeurs intellectuelles, celui-l mme que Platon avait tent de
prvenir dans sa critique du ralisme astrologique. Lordre de la
connaissance, lordre
, sinvertit dans lordre de
. La hirarchie du savoir vritable se fonde
lontologie,
sur la supriorit littrale, matrielle, de la ralit supra-lunaire ;
ce quil y a de plus clair en soi est ce qui est le plus loin de nous.
Semblable ces infrieurs qui se consolent de lhumilit de leur
condition en se flattant de surprendre les secrets de leurs matres, le philosophe de type aristotlicien en arrive se demander
ce qui se passe au-dessus de lui avant de chercher savoir
comment il est constitu lui-mme : de telle sorte que la psycho-
63
Phys., II, 8 ; 199 a 33. Cf. Lexprience humaine et la causalit physique,

73, p. 150 ; d. de 1949, pp. 143-144.
72
logie est fonction dune cosmologie qui est elle-mme une biologie transcendante lhomme.
Ce qui est remarquable, cest que ce mouvement de pense
ait revtu lapparence dun progrs de lesprit positif. Et, en effet, ct de la technique mathmatique , la Grce avait dj
au VIe sicle constitu la technique mdicale ltat de
science distincte 64 . Lducation dAristote le prparait
sinspirer de celle-ci plutt que de celle-l. Platon contemple
lunivers pour en dgager le systme des relations rationnelles
qui constituent le monde mathmatique ; Aristote aperoit dans
les choses le souffle de vie qui les anime : la pierre qui descend,
et la fume qui monte, tmoignent toutes deux dun lan psychique vers leur lieu naturel, tandis que les astres ont des mes
qui, dans lternit du mouvement circulaire, imitent la perfection absolue du moteur immobile.
Reste pourtant un point, sur lequel il convient dinsister, car il
est dune importance dcisive pour lobjet de notre tude : une
fois sortie du domaine de lobservation positive o Aristote a
rencontr, o il nous a transmis, tant de richesses inestimables,
linterprtation biologique de la science devait suggrer des applications dordre psychologique et dordre moral singulirement
plus inconsistantes que linterprtation mathmatique. Au temps
dAristote plus encore que de nos jours, la philosophie dordre
mathmatique contraste avec la philosophie dordre biologique :
tandis que lune prend pour base une science effectivement
constitue, lautre voque une science qui est encore faire. Il
est invitable, ds lors, que lampleur des formules gnrales
quelle se plat mettre en uvre, tranche fcheusement sur le
caractre encore fragmentaire des rsultats que la technique a
pu soumettre son contrle, et quelle recueille titre de donnes du savoir.
35. Platon avait traduit les dmarches de la pense mathmatique dans une psychologie de lintelligence qui aboutit la
spiritualit de lIde. La morale aristotlicienne commence par
carter le fantme de lidalisme platonicien : Sil y a un bien
qui soit quelque chose dun et de gnral, ou qui existe part en
64
BRHIER, Revue de Mtaphysique, janvier-mars 1925, p. 94. Cf. GOMPREZ,

op. cit., trad. REYMOND, t. I, 1904, pp. 296 et suiv.
73
soi et pour soi, il est vident que ce nest pas cela qui intresse
laction ou la possession humaine ; or, cest cela quil y a lieu de
chercher 65 .
Par l sans doute Aristote revient lhumanisme, mais non
lhumanisme de la raison. Au contraire, lhomme dont il se proccupe, cest lhomme biologiquement dfini par le rang quil occupe dans la hirarchie cosmique. Les diverses formes de
lactivit psychologique et morale, considres titre de fonctions zoologiques, ont une porte dlimite lavance par la place de la nature spcifiquement humaine dans lordre de
lanimalit universelle. Lhomme est intermdiaire entre les btes
dpourvues de raison et les astres dous dun mouvement ternel ; ainsi sexplique quil possde une volont, cest--dire un
pouvoir de dlibration qui sans doute manque aux premiers 66 ,
mais qui serait inutile aux seconds ; car dlibrer, cest chercher , (Eth. Nic., III, 5 ; 1112 b, 21 et VI, 10. db.) ; cest
donc une marque de dfaut et dimperfection 67 .
Ce nest pas tout encore. Le propre de la dlibration est de
porter, non sur les fins, mais sur les moyens relatifs, ces
fins 68 ; cest--dire, en lassimilant un syllogisme comme fait
Aristote, sur les mineures et non sur les majeures. Le mdecin
ne se demande pas sil doit chercher gurir, ou lorateur persuader. De mme lhomme na ni dcouvrir ni crer le principe de sa conduite ; il ne se demandera pas sil doit travailler se
rendre heureux. La raison pratique a donc selon Aristote un rle
trs nettement dtermin : La se meut entre,
deux limites : elle part de la conception du but atteindre et
descend la srie des moyens de nature le produire jusqu ce
quelle arrive celui dont la ralisation est la porte de
lagent 69 . Ainsi, la raison pratique demeure subordonne
cette biologie mtaphysique qui enveloppe la psychologie comme
lastrologie. Elle suppose la ralit dune nature quil sagira seu-
65
66
67
68
69
Eth. Nic., I, 4 ; 1096 b 32.

De an., III, 9 ; 432 b 5.
HAMELIN, Commentaire du livre II de la physique (II, 8 ; 199 b 26), 1907
p, 161.
Eth. Nic. III, 5 ; 1112 b 11. Cf. BELOT, tudes de morale postive, t. I, 2e
dit, 1921, p. 56.
RODIER, Commentaire du Trait de lAme, 1900, p. 537.
74
lement de dterminer en ses conditions dquilibre normal 70 . De

ce point de vue, la morale dAristote sera, comme celle de Platon, ou tout au moins du Philbe, une doctrine de juste milieu 71 . La vertu y est une mdiation qui se situe sur la ligne
troite et sur la ligne leve du partage entre lexcs et le dfaut 72 .
Encore ces formules de mdiation ne dterminent-elles que
les conditions abstraites de lquilibre : lapplication aux cas particuliers qui se prsentent effectivement dans la vie, rclame un
mdiateur vivant, qui est le sage 73 . La politique, qui commande
la morale en un sens, puisque la cit, qui est le tout, est naturellement antrieure la famille et lindividu, cest--dire aux
parties 74 , suit le mme, rythme dans sa marche vers loptimum
vital, qui est ici aussi et par cela mme un optimum moral.
Leudmonisme de ltat repose sur les classes moyennes qui
assurent son quilibre, comme leudmonisme de lindividu
consiste dans la voie moyenne de la vertu 75 . Et la loi qui fait
lducation du citoyen et le forme pour la justice trouve son
complment dans la norme souple du jugement dquit, capable
de corriger la gnralit de la loi, et quAristote compare la rgle de plomb, employe par les constructeurs lesbiens, qui
sadapte la pierre parce quelle ne conserve pas linvariable direction de la ligne droite 76 .
Dans le tableau quAristote a trac de son honnte homme,
amical et confortable tout la fois, sexprime en traits prcis et
dfinitifs le got hellnique de la mesure et de lharmonie, qui
avait dj suscit leffort politique des Pythagoriciens 77 et qui,
chez Platon, contrebalanait les effets de lasctisme dialectique.
Pourtant les doctrines qui se rapprochent dans leurs consquences pratiques, comme il arrive presque toujours entre contemporains, diffrent profondment par leurs aspirations intimes. Il
70
71
72
73
74
75
76
77
Eth. Nic., II, 5 ; 1106 b 8.

BROCHARD, tudes cite, p. 217.
Eth. Nic., II, 6 ; 1106 b 36 et 1107 a 6.
Eth. Nic., III, 14 ; 1118 b 32.
Pol., I, 2 ; 1253 a 18.
Pol., IV, 11 ; 1295 a 35.
Eth. Nic., V, 14 ; 1137 b, 30.
Cf. DELATTE, Essai sur la politique pythagoricienne, Lige et Paris, 1922, p.
113.
75
manque laristotlisme le rayonnement de gnrosit par qui

se manifeste le primat de lintelligence. Cest un esclave que le
Mnon demande dattester la vertu de la rminiscence qui rend
inn toute me humaine lunivers de la vrit. La Politique
pour justifier linfrastructure conomique de lhellnisme, fait de
lesclave une brute par destination de nature, et lui refuse la raison et la volont. La nature a la volont de faire des corps diffrents lhomme libre et lesclave 78 . Aristote assimile biologiquement le barbare et lesclave 79 : comment mettre en doute la supriorit de la race grecque, puisquelle a le privilge
dune mdiation locale entre le Barbare courageux sans intelligence et lOriental intelligent sans courage 80 ? Dans cet essai de dduction anthropo-gographique , comme lappelle
Gomperz 81 , lapparence de mdiation rationnelle annonce
curieusement, avec le rythme de synthse qui prvaudra dans
les philosophies hgliennes de lhistoire, le matrialisme dont y
procdent galement les pangermanistes de la droite et les marxistes de la gauche.
Lantagonisme des doctrines est donc bien fond. Dune part,
la morale platonicienne a pris pour appui la capacit de progrs
qui est inhrente la raison de lhomme, et qui lui permet
dtendre la rflexion de sa conscience luniversalit des normes de justice, den approfondir le principe jusqu lunit constitutive du Bien. Dautre part, la morale aristotlicienne a cherch
son fondement dans une nature qui est donne du dehors la
pense humaine, dont nous avons saisir les proprits, sans
que nous puissions les transformer et nous transformer par le
dveloppement de notre effort.
36. Le retour au ralisme antsocratique ne peut manquer

davoir sa rpercussion sur la marche de la philosophie aristotlicienne quand elle se propose de dpasser le plan de la nature, et
de gravir, elle aussi, les pentes de lidalisme platonicien. Nulle
78
79
80
81
Pol., I, 5 ; 1254 b 27.

Ibid., I, 2 ; 1252 b 8.
Pol., VII, 7 ; 1327 b 29 :
, . Cf. dit. NEWMAN, Oxford, III, 1902, p.
313.
Op. cit., III, 356.
76
part le disciple ne semble plus prs du matre que dans les pages
du livre X de lthique Nicomaque, o il lve au-dessus de
cette sagesse en quelque sorte quotidienne par laquelle lhomme
sadapte aux conditions extrieures de lquilibre individuel ou
social, une seconde espce de , grce laquelle il lui est
donn de participer, en certains moments, au type dactivit qui
est lactivit continue de Dieu, et de rendre ainsi effective sa
propre immortalit 82 . Mme sur un point qui est de premire
importance pour nous, Aristote semble tre all plus loin que
Platon dans le sens de la pense moderne. Tandis quil manque
lidalisme platonicien cette capacit du retour sur soi qui caractrise le sujet comme tel, luvre de lobservateur et de
lencyclopdiste qutait Aristote y fait plus dune allusion :
Sous les sens spciaux, il y a un sens commun qui a pour
fonction non seulement de sentir les sensibles communs, de
constituer par son indiffrenciation lunit du sensitif, mais encore de procurer au sentant la conscience de sa sensation 83 .
Cette conscience, qui accompagne naturellement lactivit de
lme, la suit travers les degrs de son exercice, et pntre
dans la psychologie du dieu aristotlicien. LUnit do procde
dans la Rpublique le paralllisme de la connaissance et de
ltre, sy incarne dans lacte o la pense sattache et sidentifie
soi : Dieu se prend lui-mme pour lobjet dune contemplation qui persiste, sans jamais sinterrompre pendant toute
lternit 84 .
Il est donc vrai quAristote superpose au plan de la nature ce
quil voudrait tre le plan de lesprit ; mais il est vrai aussi que
pour la justification de ce passage il sest dmuni de linstrument
que Platon trouvait dans le progrs dynamique dune intelligence
capable de sapprofondir soi-mme et de se ressaisir son propre principe ; il est prisonnier de la transcendance dans laquelle
son gnie tout intuitif a transpos la doctrine de son matre et
qui substitue la rationalit des Ides le fantme abstrait de
lintelligible en soi. En outre, selon sa propre mtaphysique,
lacte de pense qui fait ltre de Dieu dans lunit indivisible du
sujet et de lobjet, se trouve voqu au sommet dun animisme
cosmologique et pour rendre compte du mouvement sidral, qui
82
83
84
Eth. Nic., X, 7 ; 1177 b 30.

HAMELIN, Le systme dAristote, 1920, p. 381.
WERNER, Aristote et lidalisme platonicien, 1910, p. 310. Cf. Mt., A, 9 ;
1074 b 15 et suiv.
77
est mdiateur entre Dieu et lhomme. Le caractre astrologique

de cette mdiation remet invitablement en question la clart
rationnelle et la spiritualit vritable de laristotlisme. Comment
dterminer le rapport du divin au du philosophe qui
devient, des moments privilgis, capable de la pense divine ? Comment expliquer la prsence de cet intellect actif,
, chez un tre qui selon sa nature spcifique dispose
seulement du ? La rponse parat dsespre, et
cela pour des motifs profonds que Rodier met en relief dans son
commentaire du De anima : Si cest lintelligible qui fait
lintellect, la doctrine dAristote se rapproche trangement de la
thorie des Ides et des interprtations no-platoniciennes de
laristotlisme. Si, au contraire, cest lintellect qui cre
lintelligible, lobjet de la pense devient une manation de la
pense, et la connaissance ne consiste plus, malgr les assertions rptes dAristote, sidentifier avec lobjet. En outre, on
ne voit pas clairement ce quest en lui-mme lintellect qui agit.
Si, comme certains passages semblent limpliquer (Eth. Nic., X,
7 ; 1177 b 26), lintellect qui agit est Dieu mme, on ne conoit
pas comment les individus sensibles peuvent participer
lexistence supra-sensible, ni mme comment lintellection pure
peut sallier, en Dieu, lindividualit (Mt., A 7 ; 1073 a 3), car
la ralit individuelle nest pas possible sans une matire. (Ibid., 8 ; 1074 a 33) 85 .
Il semble donc que pour Aristote tout doive se perdre dans le
brouillard, la hauteur o chez Platon lIde de lUn-Bien atteignait sa puret spirituelle : la multiplication des formules brves,
prcises, clatantes, recouvre un embarras dont Aristote fait
laveu (De an., II, 2 ; 413 b 24), laissant ses disciples et ses
interprtes la mtaphore fameuse du De generatione animalium
o se produit la matrialit, peut-tre irrductible, qui est au
fond des systmes de transcendance. Si le , considr
part (et dailleurs pris ici dans lindtermination et la gnralit
de son concept) vient lhomme, cest en sy introduisant du dehors, par la porte : (II, 3 ; 736 b 27.)
Table des matires
SECTION II
85
RODIER, Commentaire du De anima (ad I, 1, 403 a 8), p. 29.
78
LE STOCISME ET LPICURISME
A) Les bases physiques de la morale

37. Lidalisme vritable de la raison a disparu avec la civilisation hellnique ; dans le monde hellnistique prvaudra une
reprsentation toute diffrente des choses. De quoi tmoigne un
fragment de Thophraste, o Ravaisson apercevait la premire
lueur dun jour nouveau . Tandis que le philosophe (crit-il en
parlant dAristote), qui a reconnu dans la pense le principe de
tout le reste, proccup cependant dune vnration superstitieuse pour le monde physique, voit encore dans le mouvement
rgulier des sphres clestes la plus haute forme de la vie, et
nhsite pas mettre la condition des astres fort au-dessus de
celle des humains, Thophraste se demande si le mouvement
circulaire nest pas au contraire dune nature infrieure celui de
lme, surtout au mouvement de la pense, duquel nat ce dsir
o Aristote lui-mme a cherch la source du mouvement du
ciel 86 .
Mais, dans ce texte, le plus pathtique peut-tre de lAntiquit
occidentale, il ne convient de voir, selon nous, quun dernier regard vers le spiritualisme dsormais abandonn. Du moins ne
relvera-t-on aucune autre trace dinquitude chez les pripatticiens postrieurs comme Alexandre dAphrodise 87 , plus forte
raison dans les coles dont linfluence va devenir prdominante.
picurisme et stocisme sont un mme niveau de spculation
philosophique : une vision raliste de lunivers, littralement matrialiste, sert de base leurs systmes et va y dterminer le
tableau des valeurs humaines, commencer par la valeur de la
conscience. En vertu de la disposition si naturelle qui porte
tous les historiens retrouver, chez les Anciens, leurs propres
points de vue, les interprter daprs leurs doctrines, quand on
rencontrait, chez les Stociens, par exemple, le mot
86
87
Essai sur la Mtaphysique dAristote, t. II, 1846, p 31. Cf. THOPHRASTE,

d., WIMMER, t. III, Leipzig, 1862, frag. XII (9), p. 152.
Cf. RAVAISSON, ibid., 310 : Aprs avoir dfendu la libert de lhomme
contre le destin des Stociens, Alexandre dAphrodisiade semble ne la laisser subsister qu regret, comme une exception fcheuse lordre immuable de lunivers. Quest devenu ici (le) doute de Thophraste.. ?
79
ou, chez les Latins, le mot conscientia, on se plaisait, nagure

leur donner une signification toute voisine du sens attach par
les modernes au terme conscience. Mais un peu dattention suffit
pour sapercevoir quentre les vocables anciens et les ides quon
sefforce dy retrouver, il nest dcidment rien de commun. Ce
nest jamais en regardant en lui-mme, par ltude des faits intrieurs, que le Grec cherche gouverner sa vie. Ses regards se
portent toujours au dehors. Cest dans la nature, cest dans la
conformit la nature, nullement dans une loi interne et dans la
conformit cette loi que la philosophie grecque cherche le
bien 88 .
38. tant donn limage que le monde moderne a conserve

du stocisme, la remarque a quelque chose de paradoxal.
Lexplication du paradoxe nous conduit au cur du problme que
pose la destine historique du stocisme. Il est vrai que cest des
Stociens que les hommes ont appris dire moi 89 . Ce quil y a
de principal en chacun de nous, qui fait la constitution de notre
tre et la conscience de cet tre 90 , cest cette qui
est, selon lexpression de Pascal, consentement de soi-mme
soi-mme. Le pouvoir de ferme et libre dcision, le jugement,
est propre lindividu. Ce pouvoir est une force, et non par mtaphore ; car cest un des caractres du stocisme quil exclut
toute mtaphore : il se fie entirement limagination pour aller
droit la ralit, pour maintenir avec elle un contact troit. Point
de milieu entre le plein et le vide. Le vide, ce nest rien dans
lunivers ; et ce nest rien non plus dans lhumanit. Les
concepts de la logique aristotlicienne sont des nants de pense, des mots, tandis que la pense elle-mme, tant quelque
chose dexistant, sera un corps, comme la vertu est un corps 91 .
Avec une intrpidit dont lhistoire noffre gure dautre
exemple, les Stociens ont explicit les reprsentations matrialistes dont procde le prtendu spiritualisme du sens commun, et
88
89
90
91
BROCHARD, tudes cites, p. 493.

GALIEN, De Hippocrate et Platone, II, 2 ; p. 172 ; apud Stocorum veterum
frafmenta, dit. dARNIM (que nous dsignerons par A) ; II, 1903, fr. 895,
p. 245.
DIOG. LARTE, VII, 85 ; A., III, 178, p. 43.
STOBE, Ecl., Il, 64, 18 W ; A., III, 305, p. 75. Cf. PLUT., De communibus
Notitiis adversus Stocos, XLV (4), 1084 B.
80
que tant de moralistes et de thologiens ont essay de masquer

par des euphmismes ou des quivoques de langage. Lme
stocienne est un souffle vital, qui la premire inspiration
se mlange avec lair froid extrieur ; ce souffle, qui se
nourrit au moyen des manations du sang, est tendu travers le
corps entier 92 . Les divers degrs de cette tension expliqueront
tous les phnomnes de lhumanit, depuis les vicissitudes proprement biologiques qui se traduisent par le sommeil et la vieillesse, jusqu la concentration dnergie qui assure la cohrence
des jugements rationnels. La souverainet de lintelligence
sidentifie compltement chez les Stociens au dynamisme de la
volont, de telle sorte quune reprsentation dapparence positive puisquelle est littralement matrielle, soutient la certitude
intime de lautonomie.
Cest dans lcole stocienne que cette certitude dautonomie a
trouv son exemplaire accompli : Est-ce que le Zeus dOlympie
a lair arrogant ? demande pictte. Il a le regard assur, comme
il convient celui qui dit : Il ny a rien en moi qui soit rvocable
ou douteux. Tel je me montrerai vous : fidle, pudique, noble,
sans trouble ; non pas labri de la mort, de la vieillesse, de la
maladie, mais mourant divinement, malade divinement. Voil ce
dont jai la possession et la capacit ; le reste, je ne lai pas et je
ne le suis pas. Je vous montrerai les nerfs dun philosophe. Quels
sont ces nerfs ? Un dsir qui nest jamais hors de son but, une
inclination qui ne dvie jamais en ce quelle craint, un lan suivant la rgle du convenable, une application soigneuse dans la
conduite, un jugement qui ne devance jamais lexamen. Cela,
vous le verrez 93 .
Et si peut-tre le style dArrien donne la physionomie
dpictte une allure dhypertension, les faits quil rapporte ne
sont-ils pas au del de toute loquence ? Agir et comprendre ne
sont quun pour le Stocien :

. Vespasien lui avait envoy dire
de ne pas se rendre au Snat. Il est en ton pouvoir, rpondit
Helvidius Priscus, de ne pas me laisser faire partie du Snat ;
mais tant que jen ferai partie, il faut que je my rende. Soit,
vas-y ; mais garde le silence. Ne minterroge pas, je me tairai. Mais il faut que je tinterroge. Alors moi il faut que je
92
93
mile BRHIER, Chrysippe, 1910, pp. 161-163.

Diss., II, VIII, 26.
81
dise ce qui me parat juste. (I, II, 19.) Nulle bravade dans le
langage dHelvidius. Ce qui en fait le sublime, cest la simplicit
de ladaptation aux circonstances qui veulent que lhomme aille
au bout de son office, tel que lui prescrit le rang quil occupe
dans la socit, cest--dire du rle quil a reu de Dieu. Et cette
conscience, ramene soi et ne dpendant plus que de soi, suffit pour mettre le sage stocien hors de pair, pour porter la plus
haute extrmit des valeurs humaines la ligne de partage entre
lui et le vulgaire : Agrippinus avait consult Florus afin de savoir sil devait descendre sur la scne pour jouer un rle avec
Nron, et Florus lui rpondit : Descends-y. Agrippinus lui demanda : Pourquoi donc, toi, ny descends-tu pas ? Parce que,
rpond Florus, moi, je ne dlibre pas. (Ibid., 12.)
On ne comprend gure le stocisme quand on sarrte aux
railleries des adversaires 94 ou aux exagrations dun rhteur
comme Snque 95 , et quand on souponne dorgueil lassurance
de libert que porte avec soi une philosophie de la conscience et
du jugement. Si le stocien sattribue la puissance dtre conforme sa propre nature dhomme, cest que cette conformit lui
apparat comme tant galement conformit la nature universelle. Sans doute, lorsque Znon parle de vivre consquemment 96 , lorsque Clanthe 97 ajoute : par rapport la nature, on
pourrait tre port croire que le sens du prcepte primitif se
corrompt, et que la doctrine, aprs avoir servi affirmer,
comme dirait Kant, lautonomie de la volont, semblait en devoir
consacrer lhtronomie par rapport la nature extrieure 98 .
Mais en ceci prcisment consiste lintuition fondamentale du
stocisme : un mme fait lever tous les germes ; un mme
feu maintient la cohrence de lanimalit cosmique comme de
lanimalit humaine, sorte de victoire de Zeus, sa domination
sur toute chose 99 .
94
95
96
97
98
99
Cf. Louis WEBER, La morale dpictte et les besoins prsents de

lenseignement moral, Revue de Mtaphysique, 1905, p. 843.
Cf. RAVAISSON, Essai sur la Mtaphysique dAristote, t. II, p. 280.
STOB., Ecl., II, p. 75 ; A., I, 179, p. 45.
STOB., Ecl., II, p. 76 ; A., I, 552, p. 125.
GUYAU, dition du Manuel dpictte. Texte grec avec introduction et notes, 1876, p. 10, n. 3.
BRHIER, Chrysippe, 1910, p. 157. La valeur rationnelle que les Stociens
accordaient leur systme de thermo-dynamique biologique les conduit
fonder sur la ngation du hasard le dogme du retour ternel. Ce qui est
arriv une fois ne pouvait manquer de se produire, et par suite ne saurait
82
39. Le naturalisme physique, dont dpend larmature de la

morale stocienne, est donc avant tout un optimisme religieux.
De l dcoule directement la thorie du suicide, dont Chrysippe
accordait au sage la permission 100 . De l aussi le mouvement de
pense qui devait pousser le stocisme tendre, suivant les expressions de Marc Aurle, la cit de Ccrops jusqu la cit de
Zeus 101 , jusqu ce monde dont les astres sont les citoyens.
La caritas generis humani, remarque Rodier, ne se rencontre
que chez les reprsentants rcents du stocisme. Pour les plus
anciens, la grande patrie du sage nest pas lhumanit, cest
lunivers 102 . Mais il tait invitable que lunit de ceci conduist
lunit de cela. De luniversalit que les Stociens confraient
la loi de nature, procdent les lments de moralit 103 que
leur influence a introduits dans le Code archaque de Rome et qui
ont effectu lune des plus paradoxales russites de lhistoire, la
conversion de limprialisme latin lide du droit.
De l, enfin, dans la direction de la vie intrieure une souplesse et une fcondit incomparables. pictte est un affranchi, et
tout son enseignement tend relever dans lhomme la fiert qui,
indpendamment de sa condition extrieure, le rend digne de
sasseoir la table des dieux. Il dresse le portrait du Cynique
vritable, de celui auquel sa conscience ( ) confre ce
mme pouvoir de rprimander et de chtier que les tyrans demandent leurs armes et leurs gardes, et qui marche audevant de tout ce dont seffraie le vulgaire et qui lui en impose
100
101
102
103
manquer de se reproduire : Il y aura de nouveau un Socrate, un Platon,

et chacun des hommes avec les mmes amis et les mmes concitoyens...
et cette restauration aura lieu, non pas une fois, mais plusieurs fois ; ou
plutt toutes choses seront restaures ternellement. (NMSIUS, De nat.
hom., c. 38 ; A., I, 109, p. 32, et II, 625, p. 190 ; apud BRHIER, op. cit.,
p. 158.)
D. L., VII, 130 : A., III, 157. Ladmirable Entretien, rapport par ARRIEN,
montre comment le problme se posera au temps dpictte ; il sagit de
savoir si lhomme, fils de Dieu, ne peut pas se dtacher du cadavre
quil trane pour retourner l do il vient, et jouir pleinement de sa parent divine. (I, IX.).
MARC AURLE, IV, 23.
RODIER, La cohrence de la morale stocienne, tudes cites, p. 284, avec
renvoi PLUTARQUE. De comm. not. (XXXIV, 6 ; 1076 F.) : Le monde est
une cit dont les astres sont les citoyens.
DECLAREUIL, Rome et lorganisation du droit, 1924, p. 13.
83
comme on va au-devant desclaves 104 . Quest-ce qui met

nant les citadelles ? Ce nest ni le fer ni le feu ; ce sont nos faons de juger et de vouloir. (IV, I, 86.) LEurope se courbe
sous les extravagances des Csars qui prtendent joindre la
force de limperator la majest du summus pontifex. Un seul
centre de rsistance leur demeure oppos : cette poigne de
Stociens qui surent mourir seule fin daffirmer en eux le privilge de la dignit humaine. Moi (leur fait dire pictte), je
veux tre ce petit morceau de pourpre qui donne tout le reste
lclat de sa beaut ; pourquoi me demander de ressembler la
foule ? et comment se pourrait-il alors que je fusse pourpre ?
(I, II, 18.) Avec Marc-Aurle, lorsque le stocisme conquiert
lEmpereur lui-mme, il change de rythme. Il va sinflchir dans
une communion tendre avec la substance du tout, docile et
maniable. (VI, 1.) Il donnera au matre des hommes la force
de supporter le mal quils ne peuvent sempcher de faire, comme une consquence de lordre universel, de lui enlever mme
sa qualit de mal grce au dplacement de la perspective du jugement : Supprime ton opinion, tu supprimes ta plainte. Il ma
fait du mal ; supprime ton : Il ma fait du mal, le mal est supprim 105 . Rien de mauvais ne peut atteindre lhomme qui sait
se renouveler dans la retraite que lui offre ce petit domaine de
soi,
(IV, 3). Marc-Aurle sadresse luimme, comme un tre capable dexaucer sa propre prire :
O mon me, seras-tu donc quelque jour enfin bonne, simple,
une, nue, plus visible que le corps qui tenveloppe ? Goteras-tu
enfin la disposition aimer et chrir ? Seras-tu enfin remplie
de toi seule, sans besoin, sans dsir aucun, ni des choses animes ou inanimes pour en tirer des jouissances, ni du temps
pour jouir plus longuement, ni du charme des lieux, des
contres, ni de la concorde avec les hommes ? Sauras-tu te
contenter de ta condition prsente, te rjouir de tout ce qui est
actuellement ? Te persuaderas-tu toi-mme, que tu as tout,
que tout est bien pour toi, que tout vient des dieux, que tout sera bien qui leur plaira et quils te donneront pour le salut de
ltre parfait, bon, juste, beau, de ltre qui produit toute chose,
renferme, embrasse et contient toutes les choses dont la dissolution engendre dautres choses semblables ? Seras-tu un jour tel104
105
III, XXII, 94. Sur la relation dpictte au cynisme, Cf. COLARDEAU, tude
sur pictte, 1903, p. 130.
IV, 7. Trad. MICHAUT, 1902, p. 47. Cf. VIII, 59 : Les hommes sont ns
les uns pour les autres ; instruis-les ou supporte-les.
84
le que tu puisses tre concitoyenne des dieux et des hommes,

sans te plaindre deux et sans quils te condamnent ? (X, 1,
trad. Michaut, p. 181.)
40. La grandeur du stocisme est, par-dessus tout, dans la diversit dattitude quil inspire ses adeptes, en contraste apparent, en conformit profonde, avec leur condition sociale, exaltant lhumilit de laffranchi, rabaissant la superbe qui paraissait attache la majest du trne imprial. Elle fait comprendre le prestige dont il a joui pendant les six sicles de son
existence doctrinale, appuyant lefficacit pratique au ralisme
immdiat des principes spculatifs, puisque la liaison entre la loi
morale de la personne et la loi divine de la nature se dduit
dune thorie physique qui, dans sa mthode tout au moins, prsentait ce double caractre scientifique dtre la fois rigoureusement nominaliste et rigoureusement dterministe. Malheureusement, lide mme quils avaient du savoir scientifique na
gure servi, dans lapplication, qu montrer comme les Stociens
ont t incapables de remplir leur propre ide. Lignorance de la
mthode exprimentale, et la dfaveur o ils tenaient les mathmatiques, qui elles-mmes se trouvaient reprises par un
tourbillon de superstitions pythagoriciennes, expliquent comment
leur tentative pour rformer la logique aristotlicienne aboutit
une thorie toute superficielle du conditionnement entre les propositions. Dautre part, le matrialisme de leur imagination ne
leur permettait dtablir entre les corps dautres rapports que
des rapports de pntration mutuelle, de telle sorte quils taient
conduits, par lnergie mme de leur volont de consquence , des propositions dapparence monstrueuse sur la panmixie universelle 106 .
Ce qui met le comble au dsarroi des ides, cest que
limagination toute matrialiste des Stociens tait au service
dintentions spiritualistes. La subtilit du feu est sans mtaphore,
littralement parlant, la subtilit mme de lintelligence qui pntre tout, qui prvoit tout, qui coordonne tout. La ncessit du
destin est volont de Providence. Le dterminisme de la physique dgnre avec Chrysippe en une Thodice qui, selon la re106
Cf. Lexprience humaine et la causalit physique, 79, p. 162 ; d. de

1949, p. 156.
85
marque de M. Capelle 107 , pousse lanthropocentrisme de la finalit jusque dans le dtail et dans labsurde.
Pour la doctrine stocienne de la conscience, la doctrine de la
nature tait une base misrablement prcaire. Du point de vue
historique tout au moins, il ny aurait eu que demi-mal, si cette
fragilit de la physique, qui clate nos yeux, avait pu rester
cache dans lAntiquit. Or, ce nest pas ce qui sest produit. Le
mme dogmatisme, auquel sappuyaient dans lcole stocienne
les hommes daction qui ont prsent le type accompli de la virilit, a conduit ses raisonneurs aux extrmits de la pdanterie et
de la purilit. Le dterminisme de la nature se liait pour eux
la pratique de la divination ; Chrysippe a rempli tout un volume de rcits doracles et de songes 108 . La physique stocienne
soffrait aux critiques des no-acadmiciens comme si elle avait
t fabrique tout exprs pour leur joie et pour leur triomphe.
Enfin, et il convient dy insister si lon veut comprendre la dcadence de la philosophie spculative et de la philosophie morale
dans la priode grco-romaine de lAntiquit, la mtaphysique du
plein, o lintelligence dun feu animateur et artiste assure la
continuit de lunivers, devait sy heurter une autre mtaphysique matrialiste, celle du vide et des atomes. Or, les Anciens
navaient pas la possibilit, ni mme le dsir, de se rfrer, pour
les dpartager, la dcision de lexprience : picurisme et Stocisme seront deux espces dun mme genre, vous se tenir
en chec, aussi bien par la communaut de leurs postulats fondamentaux que par lopposition radicale des consquences quils
en tirent travers les diffrentes parties de leurs systmes respectifs.
41. Par Aristippe, les picuriens sapparentent Socrate,

comme les Stociens par Antisthne. Ils demandent au sage de
sexaminer ; ils font consister la vertu dans la suffisance soimme. Or, ce qui se prsente spontanment la conscience, ce
sont les inquitudes et les troubles ns du mouvement des passions lis aux fluctuations du dsir et de la crainte. Mais, tandis
107
108
Zur antiken Theodicee, Archiv fr Geschichte der Philosophie, XX, 2, 1907,

p. 184. Cf. CIC., De natura deorum, II, XIV, 37 ; A., II, 1153, p. 332.
BROCHARD, Les sceptiques grecs, p. 147. Cf. CIC., De divinatione, I, III, 6 ;
A., II, 1187, p. 342.
86
que le stocisme travaillait faire rgner lordre et lharmonie

dans le monde par lexaltation de lnergie interne, par la domination de la cohrence rationnelle, picure creuse par-dessous le
mouvement lui-mme pour parvenir lintuition immdiate
dtats vritablement simples. Au cours de ce travail danalyse,
tombe tout ce qui tient aux prjugs de lducation et de la socit : il ne reste plus que le sentiment profond de lquilibre organique 109 , qui est par excellence, aux yeux des picuriens, le
plaisir fondamental. Do chez les picuriens, un retour marqu
vers la simplicit de lhumanit naissante, qui les fait apparatre
comme les prcurseurs, certains gards inattendus, dun Franois dAssise ou dun Jean-Jacques Rousseau. Dailleurs, cet effort de simplification atomique nest pas purement ngatif : il
permet le jeu de la libert intrieure, en remplissant lme
dimages choisies. La conscience, rduite ses lments les plus
subtils et les plus fluides, souvre elle-mme la subtilit et la
fluidit des souvenirs, thorie qui trouvera une application sublime dans lattitude dpicure mourant au milieu des douleurs
les plus vives : Cest une heureuse journe que je passe, et
cest la dernire de ma vie ; car toutes ces souffrances, faisait
front le contentement calme de mon me, applique au souvenir
des entretiens passs 110 .
Dans lpicurisme le rapport est troit jusqu lidentification
entre la morale et la physique. Dj Dmocrite, transportant
dans les lments de la ralit naturelle la distinction latique
entre lopinion et la vrit, avait oppos lun lautre deux plans
dexistence, lexistence apparente qui repose sur lartifice de la
loi, et cest celle qui est attribue la qualit sensible, au compos ; lexistence vritable qui est selon la nature, qui appartient
au simple et au simple seulement : Cest en vrit quexistent
les atomes et le vide, tandis que cest par convention ( ),
quexistent le deux, lamer, le chaud, le froid, les couleurs 111 .
Mais la doctrine picurienne de la vie intrieure, fonde sur le
109
110
111
Cf. BROCHARD, tudes cites, p. 270 : En dernire analyse, cest

lquilibre des diffrentes parties du corps vivant, cet quilibre qui constitue la sant, (D. L., X, 131)... qui est la condition immdiate du
plaisir constitutif. Le plaisir se produit naturellement et de lui-mme lorsque, par le jeu naturel des organes, lquilibre physiologique est tabli
dans un tre vivant.
Lettre Idomne, apud D. L., X, 138.
SEXTUS EMPIRICUS, Adv. Math., VII, 135 ; Cf. ROBIN, La pense grecque, p.
137.
87
ralisme atomistique du simple, va prsenter un spectacle analogue celui de la morale stocienne, fonde sur la tension
continue du feu animateur. Si le principe du mcanisme dmocriten atteste, lorigine de la physique picurienne, une aspiration dordre scientifique, lapplication du principe est faite pour
jeter la dfiance sur la porte effective de luvre. Les schmes
dagglutination destins expliquer le passage du simple au
compos sont dune grossiret telle quils paraissent insuffisants ceux qui les manient. Le prtendu matrialisme
dpicure, non seulement nvite pas tout fait la finalit 112 ,
mais encore il recourt explicitement la contingence du clinamen, et pour en lgitimer lintroduction dans le jeu des combinaisons atomiques, il invoque, comme un fait immdiat
dexprience psychologique, le sentiment du libre arbitre 113 . Enfin, et peut-tre sous linfluence dune interprtation sceptique
de lataraxie, picure laisse dgnrer le dogmatisme initial de
sa physique en une profession de foi pragmatiste : pourvu que
les consquences morales de la doctrine soient assures par la
seule possibilit dune explication mcaniste des phnomnes
naturels, peu importe que les thories avances ne soient que
vraisemblables, et il est loisible den retenir plusieurs la fois, si
diffrentes soient-elles 114 .
Table des matires
B) La dcadence de la philosophie religieuse

42. Lpicurisme et le stocisme, une fois accepts les postulats respectifs de leur physique, offraient sans doute leurs adhrents le double avantage dune rigoureuse cohrence interne
et dune heureuse adaptation aux conditions nouvelles de la socit ; mais ils devaient souffrir du mme dfaut quand ils
taient considrs dans leur base spculative et rapports ces
postulats dont larbitraire ne pouvait manquer dtre accus par
le spectacle de leur antagonisme radical.
112
113
114
ROBIN, Sur la conception picurienne du progrs, Revue de Mtaphysique,

1916, p. 713.
Cf. LUCRCE, De natura rerum, II, 251 et 292.
Lettre Hrodote, 80, apud Commentaire de Lucrce, par ERNOUT et
ROBIN, t. I, 1925, p. LXXXV.
88
Aussi furent-ils lun et lautre impuissants remplir la tche

quils staient propose, de rgnrer ou tout au moins de fixer,
la conscience religieuse du monde antique. A cet gard, il ne
nous a pas t conserv, sans doute, de tmoignage plus significatif que les dialogues de Cicron sur la Nature des dieux.
Le problme sy pose dune faon tout fait curieuse. De luimme, le gnie romain est enclin voir dans la religion un instrument de domination politique, un prtexte btiments et
crmonies, sans sinquiter de rien par del les pratiques dune
dvotion formaliste et sceptique. Il est vrai que la connaissance
dHomre et dHsiode donne aux Latins la tentation de
sapproprier la mythologie hellnique par un jeu danalogies, par
un change de sympathies , entre les dieux de lOlympe et
les divinits locales. Toutefois, des fables dimportation trangre et que la critique du rationalisme a dj dnonces comme
des contes de nourrices 115 , ne peuvent jeter des racines
bien profondes dans limagination dun peuple, Sans doute, il
pourra, selon une distinction classique dans lAntiquit, y avoir
une source laquelle salimentera la vie religieuse, en dehors de
la volont des lgislateurs et de la tradition des potes : ce sont
les raisonnements des philosophes 116 . Mais il sagit pour le
monde grco-romain de savoir quelles ressources la philosophie
offrira encore la religion, du moment que les valeurs proprement spirituelles se sont vanouies lintrieur de lAcadmie
comme dans les coles rivales. La thologie est dsormais solidaire dune physique, qui ne laissera plus apercevoir entre la ralit de Dieu et lanimalit de lhomme quun rapport de modle
image. Chez Cicron, picurisme et stocisme se partagent les
termes de lalternative, sous le regard ironique de lacadmicien
Cotta : Je ne comprends pas pourquoi picure a dit : Les dieux
ressemblent aux hommes, plutt que linverse : les hommes ressemblent aux dieux. Tu me demanderas quelle est la diffrence :
si ceci ressemble cela cela ressemble ceci. Mais, moi, je sou115
116
Cf. DECHARME, La critique des traditions religieuses, p. 442. Voir aussi, p.

396, le texte o Strabon dnonce lalliance, chre aux contemporains de
Cicron, entre le matrialisme religieux et le matrialisme, politique : La
foudre et lgide, et le trident, et les flambeaux, et le dragon, et le thyrse,
ces armes des dieux, sont des fables, de mme que toute la thologie antique ; les fondateurs, dtats sen sont servis comme dpouvantails pour
les esprits simples. (Gographie, I, II, 8.)
PLUTARQUE, Amatorius, XVIII, 9, 763 B ; cf. LATZARUS, Les ides religieuses
de Plutarque, 1920, p. 42.
89
tiens que ce nest pas des hommes que les dieux ont reu la
structure de leur forme. En effet, les dieux ont toujours exist,
et ils nont pas eu de naissance puisquils doivent tre ternels.
Ainsi antrieurement la forme humaine, qui constitue lhomme,
il y avait celle par laquelle existaient les dieux immortels ; et,
par suite, il faut dire non pas quils ont une forme humaine, mais
que nous avons une forme divine. (I, XXXII, 90.) Texte dune
lucidit qui dconcerte presque : les religions qui ne sappuient
pas sur la lumire et la puret de la raison, qui se placent dans
lhypothse dun ralisme dogmatique, sont condamnes osciller entre deux types danthropomorphisme : lanthropomorphisme o lanalogie prend conscience de sa marche na,
turelle, oriente de bas en haut ; lanthropomorphisme
o elle se retourne et se dissimule en procdant de haut en bas.
43. Cette position du problme religieux, qui fera peser son

ombre sur la spculation des sicles ultrieurs, explique la singulire distribution de valeurs qui se manifeste entre lpicurisme
et le stocisme.
Le stocisme se rattache lenseignement dAntisthne ;
lopposition entre le polythisme de la mythologie, qui est
dinstitution sociale, et lunit divine, qui existe selon la nature 117 na pas t sans laisser une trace dans la pense de Znon 118 . Pourtant, si nous cherchons quels sont les philosophes
qui, dans cette longue priode entre le dclin de lhellnisme et
le triomphe du christianisme, ont dfendu, ct des Cyniques,
la puret du sentiment religieux, ce nest pas aux Stociens que
lhistoire nous renvoie, cest aux picuriens. En eux seuls revit
lesprit dun Xnophane et dun Platon : Limpie nest pas celui
qui dtruit la croyance aux dieux de la foule, mais celui qui attribue aux dieux les caractres que leur prtent les opinions de la
foule 119 . Avec une admirable vigueur, picure a dnonc dans
la religion, en tant quelle se dfinit comme superstition du sa117
118
119
Cf. PHILOMDE, De pietate, d. GOMPERZ, p. 72. :

, . Cf. CIC., De
nat. deor., I, XIII, 32.
Cf. LACTANCE, De ira dei, c. II, et PHILOMDE, De Piet, p. 84. Cf. A., I, 164,
p. 43.
Lettre Mnce (123), trad. ERNOUT, apud Commentaire de Lucrce,
dit. cite, p. CVIII.
90
cr, leffet de craintes puriles, le produit de songes collectifs :

Il faut bien se dire que le trouble fondamental pour lme humaine provient dabord de ce que lon considre les astres comme des tres bienheureux et immortels, tout en leur attribuant
des volonts, des actes et des causes en contradiction avec ces
deux caractres ; ensuite, de ce quon redoute toujours, comme
certain ou comme probable, et sur la foi des mythes, quelque
chtiment terrible et ternel 120 . Et parce qupicure a reconnu
les caractres vritables de la divinit, parce quil a libr
lhomme dune terreur qui paraissait un mal congnital et incurable, il a t clbr lgal dun Dieu avec une ferveur pieuse
dont Lucrce a transmis lcho la postrit 121 .
Seulement le gnie de linitiateur, la fermet rationaliste des
initis, ne sauraient suppler la pauvret du contenu doctrinal.
Les dieux lesthtique fluide qui, pour chapper aux menaces
de dissolution cosmique, rfugient dans les intervalles des mondes la subtilit de leur quasi-corps, corps saint ou glorieux,
comme dit M. Robin 122 , sont dune imagination plutt froide. Et
la joie de leur ressembler, en se tenant lcart de toutes les
affaires, celles quon a soi-mme comme celles quon donne aux
autres (D. L., X, 139), de vivre dans la douceur dun pique-nique
champtre et dune conversation philosophique, menaait de
paratre maigre et monotone. Aussi bien, comme il est arriv que
certains thologiens, impuissants se reprsenter la batitude
du paradis, ont tent den raviver le got par la considration de
la masse des perdus, lpicurisme est amen relever la puret
indistincte et lindiffrence fondamentale du simple sentiment
de lexistence par la rflexion sur le mouvement dsordonn
de passions vulgaires. Telle est la signification, plus dsespre
quinhumaine, des vers clbres qui ouvrent le livre II de Lucrce : Il est doux, quand sur la vaste mer les vents soulvent les
flots, dassister de la terre aux rudes preuves dautrui : non que
la souffrance de personne soit pour nous un plaisir ; mais cest
une chose douce de voir quels maux on chappe soi-mme. Il
est doux encore de regarder les grandes luttes de la guerre se
dveloppant travers les plaines sans prendre soi-mme sa part
du danger. Mais rien nest plus doux que doccuper solidement
120
121
122
Lettre Hrodote, (81), trad. cit., p. LXXXV.

De natura rerum, et particulirement V, 8.
La pense grecque, p. 397 ; voir les textes runis apud RITTER et PRELLER,
8e dit., Gotha, 1898, p. 381.
91
les hauteurs fortifies par le savoir des sages, rgions sereines

do lon peut abaisser ses regards sur les autres hommes, les
voir errer de toutes parts, cherchant au hasard le chemin de la
vie, dpensant leur esprit en rivalits, se disputant la gloire de la
noblesse, redoublant nuit et jour de labeur pour accrotre encore
leurs richesses, ou semparer du pouvoir.
44. La physique de lpicurisme le condamnait la strilit

dans la voie troite quil stait trace. Le stocisme a suivi la
voie large ; il y a compromis son unit comme son autonomie.
Semblable au Dieu quil imaginait, le stocisme a travers des
alternatives de dtente et de concentration. Tantt il semble se
resserrer sur lui-mme, dfendre farouchement les lignes qui le
sparent des doctrines rivales, plus forte raison des croyances
populaires. Tantt au contraire, il devient ouvert et conciliant, il
admet des degrs dans la perfection morale, il recherche laccord
avec le platonisme ou le pripattisme, il trouve une signification
plausible aux rcits des potes et aux mythes consacrs. Lcole
a une gauche et une droite.
Seulement, dans la gauche elle-mme, et en laissant de ct
un Pantius qui platonise , il est difficile de dmler une ide
claire et distincte des rapports entre la philosophie et la mythologie. pictte est assurment lun de ceux o se manifeste le
plus nettement leffort pour maintenir la doctrine dans le plan de
la conscience et de la raison ; cependant, comme le fait observer
Bonhffer, sa thologie chappe aux distinctions des concepts
modernes, par un mlange de thisme, de panthisme et de polythisme, entre lesquels ce serait peine perdue de vouloir tenter
une discrimination, tant les notions sy trouvent lies les unes
aux autres 123 .
Quant au mouvement de droite, orient vers le traditionalisme conservateur, peut-tre se rattache-t-il lenseignement de
Xnocrate recueilli par Znon de Cittium, et transmis par Clanthe Chrysippe qui parat avoir jou un rle dcisif dans
lvolution de lcole, si lon en juge par la manire mme dont il
en aurait reu et dvelopp la substance : Je nai besoin (disait-il Clanthe) que dapprendre de toi les dogmes ; quant
123
Die Ethik des Stokers Epiktet, Stuttgart, 1894, p. 82.
92
aux dmonstrations, je les trouverai moi-mme 124 . Tandis que

dans le domaine de la science, le discernement du faux et du
vrai rsulte de la dmonstration, la vrit dans lordre philosophique est ici pose titre dobjet de foi, indpendamment de la
dmonstration quon se flatte de pouvoir y ajuster par la suite.
On comprend alors que Chrysippe ait inaugur, ou du moins accrdit, dans le monde antique cette attitude dapologtique qui
consiste, quel que soit lordre du monde ou le cours de lhistoire,
inventer le moyen de les rattacher au plan dune volont suprieure, au dessein dune Providence 125 . Les actions de Dieu apparaissent bien chez lui, comme les bouts rims que chacun
fait rapporter ce quil lui plat 126 . Et ainsi, avec le stocisme,
on voit natre la mentalit mdivale, ou plus exactement la
pense retourne ce que les dcouvertes rcentes nous prsentent comme le Moyen Age de la Grce, cette priode homrique qui a succd la civilisation genne et a prlud la civilisation proprement hellnique 127 . Et lon peut juger de cette
mentalit par ce quen dit mile Egger : Les faits les plus simples et les plus naturels taient dfigurs par de ridicules interprtations. Ainsi, dans la description de la toile de Pnlope, on
imagina un jour quHomre avait trac les rgles de la dialectique : la chane reprsentait les prmisses ; la trame la conclusion ; et la raison avait pour symbole la lumire dont Pnlope
clairait son ouvrage. Cette dplorable mthode reut, dans les
coles grecques, surtout chez les Stociens, des dveloppements
plus purils encore, sil est possible, que les traits que nous en
avons cits 128 .
45. Si les Stociens ne sont pas seuls responsables de

lextravagance allgorique, sil sest trouv parmi eux un Snque pour railler ces exgtes qui prtendaient convertir rtrospectivement Homre leur secte de philosophie (Ep., LXXXVIII,
5), il reste quils ont t au premier rang de ces paens de la
124
125
126
127
128
D. L., VII, 179, A., II, 1.

Voir les textes runis dans le deuxime volume du recueil dARNIM, Physica, VII, VIII et IX, pp. 299-348.
LA ROCHEFOUCAULD, Maximes, 382. (uvres, d. GILBERT, t. I, 1868, p.
177.)
Cf. GOLTZ, La civilisation genne, 1923, p. 69.
Essai sur lhistoire de la critique chez les Grecs, 1849, p. 62.
93
dcadence , qui, selon la jolie expression de M. Henri Brmond,

prenaient lIliade, ce conte de fes, pour une somme thologique 129 , et dont la mthode sera utilise plus tard afin de transformer le Cantique des cantiques en manuel de mysticit, ou
lApocalypse johannique en philosophie de lhistoire.
De leffort systmatique pour relier lun lautre, le monisme
de la raison et le polythisme de la tradition, nous avons retenir un trait fondamental : cest la place faite au Logos que les
Stociens avaient hrit dHraclite. Ce Logos qui est la loi de
lunivers et la raison de lhomme met naturellement en communication le ciel et la terre ; il devient une personnalit divine. La
conception stocienne du Logos se dgage clairement de
lexgse mythologique dHerms, que Decharme 130 a ainsi prsente en sappuyant principalement sur le recueil thologique
de Cornutus (XVI) : Parmi toutes les divinits hellniques, il
nen est quune qui les Stociens aient attribu une seule et
constante signification, cest Herms. Et cette signification na
rien de physique. Le messager homrique de Zeus, qui vole de
lOlympe la terre, a t bien nomm ; il est linterprte
( ), celui qui annonce et qui explique aux hommes la
pense divine. En dautres termes, il est le , la raison qui
nous fait participer cette pense, et qui nous a t envoye du
ciel, lhomme tant de tous les tres vivants le seul que les dieux
aient voulu faire raisonnable, que cette raison soit une sorte de
parole intrieure ( ) ou quelle sexprime au dehors par le langage ( ), cest elle qui rend compte de tous les caractres dHerms. Il y aura donc ici une remarquable unit dinterprtation qui, chez les Stociens, ne se rencontre nulle part ailleurs. Les potes avaient dit, et la foule rptait aprs eux quHerms est fils de Zeus et de Maa. Si Zeus est
lintelligence, le source premire de toute raison, le nom
expressif de semblait rvler lingniosit stocienne une
autre ide. Maa, cest laccoucheuse. De mme donc que la sage-femme cherche dans les entrailles de la mre lenfant pour
lamener la lumire, ainsi la rflexion et la recherche de lesprit
donnent naissance au . Le fils de Maa a une fonction mythologique essentielle : il est un messager ( ) et un h129
130
Pour le romantisme, 1923, p. 2.

La critique des traditions religieuses, pp. 350 et suiv. Cf. HEINZE, Die Lehre
vom Logos in der griechischen Philosophie, Oldenburg, 1872, p. 142.
94
raut ( )... On la aussi appel justement le dieu ,

, ; car la raison, incapable de nuire, est de la
plus haute utilit, et elle sauve ceux en qui elle habite. Ce logos
nest-il pas encore le dieu qui fait passer () nos
penses dans lme dautrui, le dieu et , ador
sur les chemins et dans les carrefours, celui qui doit nous servir
de guide dans chacune de nos actions et nous montre la route,
sans lui incertaine, du bien ; le dieu des trouvailles ( ), qui
appartiennent tout le monde, car le est le bien commun
de tous les hommes ; le dieu , dont le nom semble rappeler la loi morale, impose par la raison, qui commande et qui dfend ; dieu psychopompe qui conduit les mes o il veut et dont
la baguette dor (), qui les enchante, est le symbole
de linestimable valeur du ; Dieu et Dieu ,
qui fait que lhomme, sans sen apercevoir, est dpouill de ses
opinions fausses ou quil sempare, en voleur, de la vrit. Les
attributs dHerms nauront pas besoin, pour tre interprts,
dune autre ide que celle du , conu la fois comme la
raison et comme la parole raisonnable...
Lhumanisme politique de lOccident tait ruin depuis quun
Grec avait t reconnu fils de Dieu par les prtres dgypte, depuis que les matres de lempire taient promus lascension cleste, comme les Pharaons de jadis. Lhumanisme philosophique
de lOccident est ruin du jour o une doctrine de langue, sinon
tout fait dorigine grecque, va tre invoque, comme une base
spculative, pour lindicible confusion de lgendes, de cultes et
de dieux, qui caractrise les premiers sicles de notre re.
Table des matires
95
Table des matires
LIVRE II
LE PROBLME MODERNE
DE LA CONSCIENCE
96
Table des matires
CHAPITRE III
LE MYSTICISME ALEXANDRIN
46. Lintroduction du rationalisme occidental, avec Pythagore

et avec Socrate, a t comme une fausse entre qui devanait
de vingt sicles lre de notre civilisation. Au cours de la priode
hellnistique rien ne devait plus subsister du faisceau de lumire
que la dcouverte de la mthodologie mathmatique avait jadis
projet sur la philosophie. La question du rle des sciences, et
plus particulirement de lenseignement scientifique dans la philosophie, est une question capitale partir de Platon ;
lindiffrence ou mme lhostilit aux sciences positives est un
trait qui va saccusant jusqu la fin de lAntiquit ; finalement,
ce nest point la science moderne, cest la thologie chrtienne que donne naissance la philosophie grecque sur son dclin 131 .
Il y a ici relever un point essentiel : les penseurs anciens
ont laiss se tarir les sources auxquelles salimentaient les valeurs spirituelles, mais ils nont pas renonc ces valeurs ellesmmes, ils simaginaient, au contraire, quelles taient capables
de se maintenir par leurs seules conclusions. Tournant autour de
lquivoque implique par cette notion du Logos, qui, elle seule
pour ainsi dire, fera lintrim de la philosophie rationnelle entre
Platon et Descartes, ils se sont crus philosophes alors quils
ntaient plus que des philologues. Chez eux, comme le dit encore M. Brhier dans une formule remarquable, le sentiment de
la rationalit profonde des choses sallie avec le ddain des
sciences qui les rendent intelligibles . (Ibid., p. 94.) Au fond, ils
taient convaincus quavec les picuriens, les Stociens, les
Sceptiques, avec la renaissance des anciennes coles, cynique,
131
BRHIER, Revue de Mtaphysique, janvier-mars, 1925, p. 94.
97
pripatticienne, surtout pythagoricienne et platonicienne, toutes

les positions taient dj occupes dans le champ de la spculation, quil ny avait plus deffort original tenter. Semblable au
paysan de Lucrce, qui dterre les ossements de ses anctres et
admire leur taille de gants, lhomme se retourne vers les sages
dautrefois, et borne leffort de son intelligence choisir la secte
dans laquelle il entrera comme on entre dans un parti politique
ou dans une communaut religieuse.
En mme temps que la rgression dans le temps saccentue la
rgression dans lespace. De quelque ct que lrudition
contemporaine poursuit ses investigations (crit M. Cumont),
toujours elle constate une lente substitution de la culture asiatique celle de lItalie 132 . Le vaincu qui sest empar du vainqueur, selon la formule classique dHorace, ce nest nullement
lhellnisme, cest un orientalisme dissimul sous un masque
grec et dont la philosophie a t le vhicule. Du stocisme luimme, n cependant pour appuyer la comprhension rationnelle de lunivers la continuit harmonieuse de laction, on a pu
dire quil a t agent de liaison entre les foules dvotes et les
esprits incrdules . Et, dune faon gnrale (poursuit M. Toussaint), les grandes religions des mystres orientaux... nauront
pas seulement, pour les masses enfantines, lattrait dun rituel
nouveau ou lappt de promesses dimmortalit individuelle, rendues presque tangibles, mais un ou mme plusieurs systmes de
thories philosophiques, lintention des esprits cultivs quelles
dsirent sattacher 133 . Invasion mystique par en haut, qui
saccompagne dune autre invasion par en bas, o la philosophie,
le stocisme en particulier, naura pas une moindre part de responsabilit. En dnonant linanit des aristotliciens, sans
tre capables de revenir aux de Platon, les Stociens
rabaissent la liaison des phnomnes naturels au niveau dune
simple smiologie , de telle sorte quil ny a plus aucune hsitation chez Chrysippe prsenter la divination comme une
science thorique et exgtique des signes donns par les
dieux 134 . La voie tait ouverte des croyances qui, tantt
132
133
134
Les religions orientales, dit. cite, p. 14.

TOUSSAINT, Lhellnisme et laptre Paul, 1921, p. 142.
CICRON, De divinatione, II, 63, 130 ; A., II, 1189. Socrate, le Socrate
dmoniaque du Thags, devient le patron de la mantique ; et il se trouve
un stocien, Antipater (quon croit tre Antipater de Tarse) pour composer
un recueil de ses exploits merveilleux en matire de divination. (De divi-
98
exaltes et tantt critiques dans lcole, devaient submerger le

monde romain. Au temps de Cicron, et en se rfrant la tradition secrte de la rvlation pythagoricienne, P. Nigidius Figulus, adepte fervent de toutes les superstitions mystiques..., remplit de gros ouvrages de tout ce que son rudition indigeste lui
avait appris sur la thologie, la divination, lastrologie, voire
mme la magie . Et Bouch-Leclercq ajoute : Le moment approchait o lesprit oriental, se dversant sur loisivet mlancolique du monde, allait remplir limagination de fantmes vaporeux et la philosophie elle-mme de rveries. On dirait que, ds
le commencement de notre re, la facult de juger, facult encore si dominante chez Snque, qui restreint la part faite par le
stocisme la divination, est partout fausse. Cest de tous cts
un mlange hybride dinstincts emprunts des races antipathiques et fondus dans un mtissage monstrueux. Voici venir, non
plus seulement les devins et les prophtes dautrefois, mais les
thaumaturges. Lunique but de la vie humaine est de rapprocher
lhomme de Dieu, de lidentifier avec lui. Voir Dieu, lentendre, lui
parler, le comprendre, entrer de mille manires en communication avec lui, tel est le dsir inassouvi qui fermente partout 135 .
Une priode dont telle est la physionomie, nous renseignera
bien plutt sur les valeurs attribues linconscient que sur le
progrs vritable de la conscience. Mais cela mme la rend singulirement prcieuse pour dfinir laspect sous lequel le problme de la conscience a t transmis au monde moderne, et
particulirement au monde chrtien. Deux uvres nous sont
restes qui simposent cet gard comme points de repre,
luvre de Philon et luvre de Plotin.
Table des matires
SECTION I
LE SYNCRTISME DE PHILON
47. La synthse dordre proprement philosophique suppose

un minimum de pense claire et distincte quil parat tmraire
135
natione, I, 54, 22. Cf. H. MAIER, Sokrates, I, 453 ; et WILAMOWITZ

MLLENDORF, Plato, I, 114).
Histoire de la divination dans lAntiquit, t. I, 1879, p. 73.
99
de chercher dans luvre de Philon, telle que la fait connatre

ladmirable expos de M. Brhier : Les ides philosophiques et
religieuses de Philon 136 . Aussi bien est-ce le caractre de son
syncrtisme religieux quil se dispense de concevoir aucune relation intrinsque entre les formules que la prodigieuse rudition
hellnique met au service de son exgse. Sans quil y ait lieu de
chercher fixer les cadres dune hirarchie perptuellement vacillante on reconnat au passage, les Ides de Platon, le
stocien, premier-n de Dieu 137 , mdiateur suprme, dfilant ple-mle avec la Sophia qui voque lAthena vierge et sans
mre de la mythologie grecque 138 , avec le divin de la
Gense. Les cratures que les autres philosophes appellent
dmons (dit expressment Philon), lcriture sainte a coutume
de les appeler des anges 139 .
Un tel chaos serait inexplicable, sil fallait y voir le produit
spontan de limagination philonienne. En fait, toutes ces notions dtres intermdiaires qui ont, pour la plupart, leur origine
dans la philosophie grecque, ont avant de parvenir Philon, pass par une laboration thologique qui leur donne laspect de notions plus religieuses que philosophiques 140 . Et il semble quil
faille, pour prciser la formation sdimentaire des couches idologiques sur lesquelles Philon fera reposer son propre syncrtisme, les rapporter au lieu o il a vcu plutt encore quau culte
dont il se rclamait : Linfluence proprement alexandrine se
montre surtout dans la mythologie abstraite des intermdiaires
et des puissances. Cette mythologie contient le rsultat dun travail dinterprtation allgorique, qui a eu pour principe le syncrtisme religieux grco-gyptien et auquel paraissent avoir eu la
plus grande part les philosophes stociens. Le Logos, la Sagesse,
les Puissances rsultent de la spiritualisation par la mthode allgorique des divinits grco-gyptiennes. Il est certain dailleurs
que par sa nature mme la religion gyptienne se prtait de
telles allgories. On y rencontre de trs bonne heure des dieux
136
137
138
139
140
1907. Nous citons daprs la 2e dit. revue, 1925,

De agricultura, d. COHN-WENDLAND, 12 ; t. I de ldition MANGEY (dsign par M.), p. 308. Cf. HEINZE, op. cit., 285-288.
BRHIER, op. cit., p. 119.
De somniis, 141 ; M., 642.
BRHIER, ibid., p. 157.
100
abstraits, sortes dessences presque impersonnelles, qui sont en

gnral invoqus dans leurs rapports avec les autres dieux 141 .
Mais, en transfrant le syncrtisme du cadre gyptien dans le
cadre juif, il se trouve que Philon accomplit un vnement dcisif
de lhistoire europenne. Il est essentiel au judasme que son
Dieu, dont le christianisme hritera, soit un Dieu jaloux qui se
refuse aux manuvres dassimilations rciproques dont les autres divinits orientales, venues de lAssyrie, de la Perse ou de
lgypte, saccommodaient aussi bien que les dieux de la Grce
ou de Rome. Ce qui a fait loriginalit, la force, finalement la victoire de la religion judo-chrtienne, cest quelle na point voulu
admettre de Panthon . Il semble que les Juifs de la Dispersion et de la Propagande ne soient sortis de leurs frontires politiques, quafin de transporter avec eux leurs frontires religieuses ; et leur foi, au moment o ils la proclameront universelle,
prophtes et aptres ne cesseront de la considrer comme exclusive.
48. Seulement, et cela nest pas moins caractristique,

lintrieur des frontires quils ont ainsi dfinies par le nom propre de leur Dieu et de son hirophante , il sera permis
dintroduire ensuite et damasser tout ce qui se rencontrera chez
autrui. La thologie de Philon, fonde sur la valeur absolue de la
loi mosaque, ne nglige aucune des armes que peut lui fournir
larsenal de la spculation hellnistique, aucun des procds qui
ont t mis en pratique pour leur emploi.
Au premier rang va se trouver la mthode allgorique
dexgse. Philon lemprunte aux philosophes ; mais pour
lutiliser en sens inverse. Suivant les philosophes, il y a un plan
de la vrit intrinsque, celui quatteint la raison, et par rapport
auquel se juge la valeur analogique des mythes. Or ce plan
nexiste pas selon Philon ; de telle sorte que, sil use de
lallgorie, ainsi quil le dit propos du serpent dairain 142 , cest
pour se dbarrasser de llment mythique. La condamnation de
la mythologie atteindra Platon lui-mme, en qui Philon a vu surtout lauteur du Phdre et du Time, et quil oppose Mose :
141
142
Op. cit., p. 39, avec rfrence (n. 2) Maa, desse de la vrit, reprsente par lAthena de Sas dans le trait de PLUTARQUE dIsis et dOsiris.
De agric., 97 ; M., 287 (apud BRHIER, p. 63).
101
En effet, dit-il, Mose naime pas les choses vraisemblables et

persuasives, il poursuit la vrit sans nuage ; car... au serviteur
de Dieu il convient de sattacher la vrit en laissant de ct la
mythologie imaginaire ( ) et incertaine du vraisemblable 143 .
Le gnie de Philon a ici cr ce qui sappellera, au sens technique du mot, la thologie ; et il a plac la religion sa merci
par le mme procd qui a remis le droit au bon plaisir de la jurisprudence : jurisconsultes et thologiens sattribuent une gale
libert pour invoquer, ou lesprit contre la lettre quand la lettre
leur dplat, ou la lettre contre lesprit quand lesprit les effraie.
Et cest bien le caractre de lexgse allgorique quelle conduit,
non pas de limage lide, vraie par soi, mais quelque chose
qui est fabriqu de toutes pices et quon prtendra tre la signification spirituelle de la lettre. Ce qui intresse Philon, ce nest
nullement ce que lintelligence serait en tat dapercevoir et de
dmontrer, ce nest pas non plus ce que Mose a dit, cest ce quil
voulait dire, mais quil na pas dit, quil a laiss deviner. La
pense philosophique ne se prsente pas chez Philon dune faon
directe, mais seulement sous la forme dune perptuelle exgse
des textes de la Bible. Ces textes, dans leur sens littral, ne
contiennent bien entendu pas les thories de lauteur. De l la
ncessit de les en faire sortir par une interprtation qui est
linterprtation allgorique. (Brhier, op. cit., p. 35.)
49. On sexplique alors que dans la thologie, constitue de

cette manire trange, la fois en dpit et pour le profit de
lcriture sainte 144 , la philosophie nait jouer quun rle subordonn dinstrument. Mose, spiritualis ou plutt transfigur par
Philon, devient un foyer virtuel qui attire lui les fragments les
plus htroclites des doctrines antiques : pythagorisme, platonisme, stocisme, sans oublier le scepticisme, et qui les volatilise
en un amalgame, dont il faudrait se rsigner dire quil est pure
incohrence si lon ne remontait linspiration que Philon trouvait dans la ferveur de sa vie interne.
143
144
De sacrificiis Abelis et Cani, 12 ; M., 166 (apud BRHIER, p. 65).

Lcriture (crit DUCHESNE propos dOrigne) sera traite par lexgse
allgorique qui permet de trouver nimporte quelle doctrine en nimporte
quel texte. Histoire ancienne de lglise, t. I, 1906, p. 356.
102
A la source de cette inspiration, est lide dun monothisme

rigoureux. Tous les intermdiaires dont son uvre est peuple,
Philon les rejette hors de la sphre de la perfection divine, sous
le sentiment profond, implacable, du contraste entre Dieu et
lhomme, du nant humain, au regard de la plnitude divine de
lexistence : La grandeur de Dieu est, en quelque sorte, complmentaire de la faiblesse humaine. Celui qui se mconnat luimme connat Dieu 145 . Croire en Dieu cest savoir que tout
change et que lui seul est immuable 146 .
Ce sentiment, que, semble-t-il, lhellnisme na gure connu,
pourrait tre une cause daccablement et de dsespoir ; il provoque au contraire chez Philon un sursaut de raction morale.
Le Dieu de Philon, suivant ici le double mouvement qui sest
produit travers le judasme avec les prophtes, et dans
lempire avec le stocisme, est le tmoin de la conscience :
147 , dont on sapproche par la puret de la
vie et de la pense, qui inspire lui-mme cette puret. Cest le
148 , Dieu auquel il faut croire et Dieu qui fait croire,
offrant lambigut du sens passif et du sens actif, autour de laquelle tournait, depuis Cicron du moins, la thorie stocienne de
la connaissance dans linterprtation du , qui nest
ni tout fait le comprhensible, ni tout fait le comprehendens.
Mais cette ambigut, Philon la tranche en tablissant
lantriorit du Dieu de la grce sur le Dieu de la prire. La toute
puissance de la grce se manifeste dans le ravissement de
lextase : Abraham, aprs avoir laiss ses facults infrieures,
sort de lui-mme : comme les possds et les corybantes, il est
dans ltat bacchique et anim dun transport divin suivant un
enthousiasme prophtique : ce transport est d lamour qui
laffole et lattraction que le Dieu exerce sur lui 149 .
145
146
147
148
149
(De somniis, I, 60 ; M., 630).

BRHIER, p. 219.
De Josepho, 265. M., 78. BRHIER, p. 75 ; cf. p. 300.
(Quis rerum divinarum heres, 93 ; M., 485. Cf. BRHIER, p. 224).
Quis rer. div. her., 69 ; M. 482 (apud BRHIER, p. 220). Voir les notes de
ROHDE (Psych, 2e dit., 1893, pp. 308 et 312) sur les origines des notions
denthousiasme et dextase. Le caractre sacr de livresse tait exalt
aussi par les Stociens : Le Dieu tait souvent figur nu ; cette nudit,
dit Cornutus, nest-elle pas limage de celle de lme humaine qui, dans le
vin, se dpouille, de tout voile et se montre dcouvert ? Cest pour une
103
Ainsi se concilient sub ratione person le plan de lorthodoxie

et le plan de la mysticit, conciliation qui avait dj t opre
dans la littrature pseudo-prophtique : Antrieurement Philon, dit M. Brhier, on trouve dans le Deutro-Isae ces deux
ides parfaitement unies : dune part, Dieu nest semblable
personne ; dautre part, il a envers lhomme des sentiments de
bienveillance ou de colre. Cest de ces deux ides que sont sortis les deux aspects, abstrait et concret, de la thologie. Or, ces
deux ides, le prophte les avait concilies de la mme faon
que les concilieront les mystiques de tous les temps et parmi eux
Philon. Jamais un mystique na jug contradictoire, dans son exprience personnelle, la vision concrte et parfois grossirement
matrielle dun Dieu qui converse avec lui comme un ami, ou le
conseille comme un matre, avec le sentiment de ltre infini et
illimit dans lequel lextase le plonge. (Op. cit., p. 77.)
Table des matires
SECTION II
LA SYNTHSE DE PLOTIN
50. Les traits de la pense philonienne que nous venons de

rappeler sommairement, nous ont loign de la recherche proprement philosophique de la vrit, quoi nous devrions revenir
avec le no-platonisme. Pourtant lcart nest pas trs considrable entre un thologien orthodoxe comme Philon et ceux de
ses contemporains qui font profession de philosophie. Les philosophies dorigine scientifique et rationnelle ont perdu sous
lempire romain la signification quelles pouvaient avoir durant le
plein clat de la civilisation hellnique. Lme du pythagorisme
originel tait dans la valeur positive des raisonnements qui
avaient permis dtablir les lois des combinaisons numriques,
de les appliquer dans le domaine de lastronomie et de la musique. Cette me a disparu du no-pythagorisme : la thorie des
nombres est un souvenir prestigieux et illusoire qui couvre le
chaos des symboles fantaisistes et des analogies puriles. Le
double aspect, le double jeu, de la mathmatique entranent la
raison analogue en vertu du proverbe , la vrit est dans
le vin, que Dionysios est un Dieu prophte et quil rend des oracles.
(DECHARME, op. cit., p. 339).
104
mme disgrce dans le platonisme : la reprsentation du monde

intelligible sy dtache de sa racine intellectuelle. Lorsque, vers
le Ier sicle aprs J.-C., on voulut utiliser Platon dans
lenseignement des coles, on chercha avant tout tirer de ses
uvres un systme philosophique qui pt tre expos dune manire cohrente et suivie, la faon des cours dAristote ; Platon
est alors devenu le thologien qui a systmatis nos connaissances sur le monde intelligible, comme Aristote a systmatis notre
connaissance du monde sensible ; lexpos densemble de Gaus
de Pergame, dont nous retrouvons bien des fragments chez Albinus et chez Apule, a cr le platonisme, en se dsintressant
de Platon lui-mme 150 .
On peut prciser le caractre de cette nouvelle rvolution,
lintrieur du platonisme, en la rattachant la vogue des mystres. Platon, au livre II de la Rpublique, dfinit la position de la
philosophie par rapport la mythologie des potes ; il raille ceux
de ses contemporains qui faisaient descendre Muse et Orphe
de la Lune et des Muses : Ils font accroire, non seulement
des particuliers, mais des villes entires, quon peut, au moyen
de victimes et de jeux, expier les pchs des vivants et des
morts ; quil y a une perfection de sacrifices expressment dsigne ainsi, qui dlivre des maux de lautre vie tandis que les plus
grands tourments dans les enfers attendent ceux qui refusent de
sacrifier. (364 e.) Il proteste encore contre la grossiret du
Paradis orphique : les justes introduits dans lHads sy attablent
pour un banquet sans fin, ils passent tout leur temps senivrer,
lorphisme estimant sans doute que la plus belle rcompense de
la vertu serait une ivresse ternelle (363 c). Thophraste, dans
son portrait du Superstitieux, noublie pas de le reprsenter, allant chaque mois trouver les prtres orphiques pour renouveler
son initiation, se faisant accompagner, et de ses enfants et de
sa femme, ou, si elle nest pas libre, de la nourrice 151 .
Mais les sicles couls de Platon Plotin ont dplac le centre de la spiritualit, qui est dsormais dans la rvlation dune
gnose mystrieuse, le fond commun des mystres tant apparent aux mythes qui avaient, dans la Rpublique, dans le
Phdon, dans le Phdre... racont les voyages de lme travers
150
151
BRHIER, Revue de mtaphysique et de morale, octobre-dcembre 1923, p.

563.
Caractres, XVI, 11, trad. NAVARRE, 1920, p. 42.
105
le monde, sa vie avec les dieux sur la convexit de la vote cleste, puis la perte des ailes et la chute dans le corps... Les lieux
de lunivers... sy partageaient selon les catgories du sacr et
du profane ; chaque lieu de lunivers, par sa puret ou son impuret, y tait adapt un degr dtermin de la perfection de
lme, et lme se trouvait chez elle en des lieux diffrents selon
le stade auquel elle tait parvenue... Chez nos thologiens de la
fin du paganisme, le mythe qui nest plus contrebalanc par la
science, ou plutt qui absorbe ce qui reste en eux de la science
cosmologique des anciens, prend toute la place. La topographie
religieuse devient envahissante ; le monde entier apparat uniquement sous laspect religieux ; il est uniquement destin
servir de thtre la destine humaine. A partir de ltat actuel
de lme, les ralits physiques sont ordonnes en une srie de
valeurs ascendantes ou descendantes : dune part, la sphre des
plantes ; au-dessus la sphre des fixes ; au-dessus encore le
Dieu invisible ; dautre part, lobscurit de plus en plus profonde
de la matire, le vritable Hads. La cosmologie se met au service du mythe. Les vieilles reprsentations mythiques du sjour
des mes bienheureuses ou malheureuses sencadrent en un
systme du monde. Voyez par exemple (continue M. Brhier) 152
la manire dont Numnius, le no-platonicien du IIe sicle, interprte le mythe du Xe livre de la Rpublique, et comment il prcise, avec la lourdeur dun thologien, les traits que la posie de
Platon avait abandonns limagination du lecteur. Le lieu du
jugement devient le centre du monde ; le ciel platonicien devient
la sphre des fixes ; le lieu souterrain o sont punies les mes,
ce sont les plantes ; la bouche du ciel par laquelle les mes
descendent la naissance, est le tropique du Cancer ; et cest
par le Capricorne quelles remontent .
51. Tel est donc l arrire-fond dides religieuses (Ibid., p.

542) sur lequel va se dessiner le systme de Plotin, mais par
rapport auquel il se dfinira comme purement philosophique.
Mme lorsquil prtend la possession de la vie unitive, sous
une inspiration qui, par derrire les influences propres de
lgypte ou de lAsie Mineure, procde peut-tre de lInde, Plotin
ne met pas en uvre dautres procds que ses prdcesseurs
152
La philosophie de Plotin, III, Revue des cours et confrences, 28 fvrier

1922, p. 540.
106
de lpoque hellnique ou hellnistique ; et cest mme l un des

problmes quil pose ses interprtes de comprendre comment
une spculation qui se donne comme tout entire tourne vers le
pass a pu se rvler dune originalit, dune fcondit aussi
extraordinaires.
Plotin dit de lui-mme quil est lexgte de Platon. (V, I, 8.)
Cest pour les sacrifier la gloire de son matre quil intgre
son systme les philosophies qui avaient succd au platonisme
et qui lavaient supplant. Si donc la philosophie se produisait
dans lespace comme larchitecture, il suffirait de comparer le
plotinisme un difice de style composite, o se succdent suivant les tages lordre dorique, lordre ionique, lordre corinthien.
Et, en effet, il est visible que la thorie stocienne de lme universelle, la doctrine aristotlicienne du , servent ici de support lUn-Bien qui est le sommet de ldifice. Seulement, si
lidalisme pratique de Platon soppose dans la profondeur de
son rythme intime au ralisme physique dont ses successeurs
ont tent la restauration, il est possible quen sadressant au
stocisme et au pripattisme pour tablir les assises infrieures
de ses spculations, le no-platonisme se soit condamn ne
plus rencontrer le platonisme sur le plan suprieur o il la cherch, quil ait t contraint de transformer la dialectique de la raison en une sorte de facult hypermtaphysique situe hors de la
science et de la conscience, et qui serait lintuition suprasensible dAristote ce que celle-ci dj est lintuition sensible. Quinze sicles dhistoire vont tre lis cette transformation, et cest
pourquoi il serait important den saisir avec prcision le mcanisme.
Plotin, comme les Stociens, transpose dans le plan de la ralit la biologie cosmique du Time : Toutes les plantes
concourent lunivers ; leurs rapports entre elles sont ceux qui
importent lunivers. Ainsi lon voit, en chaque animal, que chacune des parties est faite en vue de lensemble 153 . De cette
sympathie universelle procdent les incantations et les charmes
magiques qui oprent de longues distances le rapprochement
et la communication et qui attestent lunit de lme. (IV, IX, 3.)
Le monde sarrterait si le principe danimation tait lui-mme
153
II, III, 5, sub fine, trad. BRHIER, t. II, 1924, p. 32. Nous avons utilis
aussi les traductions de textes donnes par M. Brhier dans le cours de
1921-1922, publies par la Revue des cours et confrences.
107
entran dans lalternative de la et de la , sil ne tenait pas de soi ce qui le rend incorruptible et immortel (IV, VII,
9.) De l le progrs quAristote accomplit en suspendant la hirarchie des mes lattrait dominant, la finalit impassible, du
divin.
Ce progrs ne saurait tre pourtant le terme de la spculation. La formule mme de la atteste que la dualit des termes, dont la sparation est essentielle lactivit imparfaite du mouvement, subsiste dans lacte du moteur immobile, qui tait pourtant destin la surmonter et leffacer. La
dualit des termes implique une htrognit en connexion ncessaire avec laffirmation mme de leur identit. (VI, VII, 39.)
On ne saurait donc dire que lunit suprme, adquate son
propre objet, soit celle que le tablit sur son propre plan,
quand il se considre dans sa relation avec son objet, ou quand,
se sparant de tout ce qui nest pas soi, il se prend lui-mme
pour objet. (VI, VII, 41.) Et cest pourquoi lauteur de la Rpublique, selon qui le Bien est par del ltre et la vrit dont il est la
source commune, va se retrouver vainqueur sur le terrain mme
o Plotin avait commenc de se placer, daccord avec les Stociens et les Pripatticiens.
52. Les conditions de la victoire ainsi remporte permettent

un renouvellement de la thologie et de la psychologie, qui dfinira le moment historique du no-platonisme, et qui en explique
la rpercussion sur les gnrations ultrieures.
Platon avait chou dans lentreprise dune synthse progressive qui se maintiendrait au mme niveau de rationalit que la
dialectique ascendante : toute sorte de , commencer
par lopration dmiurgique, tant, en effet, suivant lui, hors du
plan de la vrit, ne sera jamais que matire dopinion. Mais Plotin, ayant travers le ralisme biologique dAristote et lui empruntant le dogmatisme de la causalit, na pas dhsitation
quand il sagit de confrer lUn la nature gnratrice 154 .
154
VI, IX, 3. Cf. ARNOU, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, 1921,
p. 157.
108
La mtaphore platonicienne qui faisait du Soleil le fils du Bien,

analogue dans le monde visible ce que le Pre est dans le
monde intelligible, cesse dtre simplement une mtaphore
comme sil dpendait delle de crer sa propre hypostase. Cest,
disait Marc-Aurle, un caractre du soleil quil semble se rpandre et quen effet il se rpand partout, et que pourtant il ne
spuise pas. (VIII, 57.) Et, dautre part, toute la mtaphysique
aristotlicienne de lacte et de la puissance tournait autour de
lambigut inhrente au concept de paternit : lenfant devient
un homme semblable au pre, ce qui parat impliquer
lantriorit de la puissance par rapport lacte ; mais cest
lhomme qui engendre lhomme, cest le pre de qui lenfant a
reu son aptitude devenir homme. Lapparence de limmanence
ne contredit donc pas la ralit de la transcendance 155 .
La spculation de Plotin suivra ainsi un double mouvement. Il
commence par utiliser les formules dhyperbole qui lui avaient
t lgues par Platon et qui sont devenues dusage courant
dans la littrature mystique, pour placer labsolu de lunit simple au-dessus de la beaut, de la pense, ou de ltre 156 ; mais,
cela fait, il trouvera encore dans la complaisance et dans
lobscurit du procd hyperbolique de quoi rompre la solitude
o lUn senfermait : Chez ce qui est parfait, ne demandant
rien, ne possdant rien, nayant besoin de rien, il y a comme une
superfluit (dira-t-il) ; et ce trop plein de soi a produit autre chose. (V, II, 1.)
Les historiens de Plotin, obissant leurs scrupules ou leurs
prjugs, se sont efforcs de faire rentrer sa pense dans les
cadres des divisions auxquelles ils sont habitus : immanence ou
transcendance, procession ou manation, panthisme ou thisme. Mais la causalit de lUn est faite prcisment pour djouer
toute tentative de classification par concepts : elle ne se saisit
qu laide dimages, empruntes au spectacle de la nature organique ou inorganique : Si le premier est le parfait et le plus
parfait, sil est la puissance premire, il faut bien quil soit suprieur tout le reste et que les autres puissances ne fassent que
limiter dans la mesure de leurs forces. Or, ds quun tre arrive
155
156
Lexprience humaine et la causalit physique, 77, p. 158 ; d. de 1949,

p. 152.
I, VIII, 2 ; et VI, VII, 32 ; I, VII, 1 et V, VIII, 13 ; VI, VI, 5 et VII, 17. Cf.
ARNOU, op. cit., p. 124.
109
son point de perfection, nous voyons quil engendre ; il ne

supporte point de rester en lui-mme, mais il cre un autre tre.
Et ceci est vrai non seulement des tres qui ont une volont rflchie, mais encore de ceux qui vgtent ou des tres inanims
qui communiquent tout ce quils peuvent de leur tre : ainsi le
feu rchauffe et la neige refroidit ; ainsi le poison agit selon sa
proprit ; toutes choses imitent autant quelles peuvent le principe en ternit et en bont. Comment donc ltre le plus parfait,
le Bien, resterait-il immobile en lui-mme ? Est-ce par envie ?
Est-ce par impuissance, lui qui est la puissance de toutes choses ? Et comment alors serait-il le principe ? Il faut donc que
quelque chose vienne de lui. (V, IV, 1.)
Ce texte classique met en relief le bouleversement complet,
par le no-platonisme, de lidalisme platonicien. La psychologie
du Principe premier y apparat explicitement emprunte la mythologie du Dmiurge sans jalousie 157 . Et prcisment dans
le plan o Plotin sest plac, il ne saurait tre question pour lui
de distinguer ce dont la raison exigerait la distinction. Dune
part : Si quelque chose sengendre du principe demeurant en
soi, il sengendre quand le principe est au plus haut point ce quil
est (
). Cest donc lorsquil demeure dans son propre tat (
) que sopre la gnration, lui demeurant. (V, IV, 2.) Dautre part, cette immutabilit du principe ne brise pas la continuit de ce qui sest produit avec ce qui la produit, ne consacre pas le dtachement de
leffet par rapport la cause : Ltre qui vient de lUn ne se spare pas de lui, bien quil ne soit pas identique lui. (V, III,
12.) Limagination de Plotin rsout la contradiction apparente,
par un raffinement de subtilit sur le thme de la source, et particulirement de la source lumineuse. Puisque lUn est immobile, sil vient aprs lui un second principe, cest sans effort de
consentement ou de dlibration, sans mouvement daucune
sorte... Une lumire rpandue de toute part schappe de lui,
tandis quil demeure, comme la splendeur qui environne le soleil,
est engendre perptuellement par lui, qui demeure ce quil
est. (V, I, 6.)
157
Time, 29 e. Voir encore Ennades, II,
IX,
17. Cf. ARNOU, op. cit., p. 169.
110
53. Ainsi, chez Plotin, mythologue si lon veut, mais, comme

Aristote ou comme Philon, mythologue au second degr, qui
signore et se mconnat en tant que tel, la gnration des hypostases ternelles partir de lUn dont il est dit dans les Ennades quil shypostasie lui-mme (VI, VIII, 16), aura la valeur
dune ralit mtaphysique, et non pas dun rcit mythique.
Lhiatus est donc combl entre lide de lUn-Bien et le Dmiurge. Et, par suite, lordre de la dialectique ascendante sappuie
lordre de la synthse progressive. De l le progrs que le noplatonisme peut sattribuer par rapport au platonisme, davoir
assur lgalit de niveau, la parfaite rciprocit, entre le processus de la conversion et le processus de la chute.
La chute correspond une sparation qui saccomplit dans le
temps, ou tout au moins au sentiment dune sparation qui est
lie lillusion du temps. Tel est, en effet, le propre de la mythologie, selon Plotin comme selon Platon, quelle spare dans le
temps les circonstances du rcit, quelle distingue bien souvent
les uns des autres des tres qui sont confondus et ne se distinguent que par leur rang ou par leurs puissances. (III, V, 9.)
Mais Platon savait se librer du mythe par la dialectique, cause
du scrupule rigoureux qui la soumet aux exigences de la raison
et de la vrit ; chaque ide commence par se dfinir pour soi
avant dentrer en communication avec les autres, avant que le
jugement intervienne pour discerner entre les relations de compatibilit lgitime et dincompatibilit.
Dailleurs, cette exigence ne devait servir, chez Platon tel que
nous le connaissons, qu poser le problme, qu en mesurer la
difficult peut-tre insurmontable. Pour Plotin, la difficult
svanouit delle-mme ; il nest plus ncessaire de faire appel
la dialectique de lidalisme et den subir la loi. La ,
loin dimpliquer dsormais la moindre laboration intellectuelle,
se conoit sur le modle de la panmixie cosmique ; et le souvenir de la dialectique platonicienne nest plus voqu quen vue
dtendre le procd didentification que les Stociens avaient
appliqu simplement sur le plan, en quelque sorte horizontal, de
la nature, et de lriger en une mthode didentification verticale
qui est un dfi perptuel la raison commune. Le caractre spcifique de la synthse no-platonicienne consiste en ce que la
, entendue au sens platonicien, ne joue plus aucun rle
dans le passage du au . Mais ce
passage consistera en une transfiguration du lieu, qui en nie la
111
matrialit spatiale sans altrer en rien les rapports inhrents

la topographie en tant que telle.
Dire que de cette opration nat le monde quon appellera intelligible, ce nest nullement dire quelle puisse se comprendre ;
tout au contraire, ainsi que le remarque Rodier, cest par des
images ou par des mtaphores que Plotin rpond aux questions
sur le genre dunit qui relie les divers lments du monde prtendu intelligible 158 . Supposez que dans notre monde visible
chaque partie reste ce quelle est, sans confusion, mais que toutes se rassemblent en une ; de telle sorte que, si lune dentre
elles apparat, par exemple la sphre des fixes, il sensuit immdiatement lapparition du soleil et des autres astres ; on voit en
elle, comme sur une sphre transparente, la terre, la mer et tous
les animaux ; effectivement alors, on y voit toutes choses. Soit
donc, dans lme, la reprsentation dune telle sphre... Gardezen limage, et reprsentez-vous une autre sphre pareille, en
faisant abstraction de sa masse ; faites abstraction aussi des diffrences de position et de limage de la matire ; ne vous
contentez pas de vous reprsenter une seconde sphre plus petite que la premire... Dieu vient alors, vous apportant son propre
monde, uni tous les dieux qui sont en lui. Tous sont chacun et
chacun est tous ; unis ensemble, ils sont diffrents par leurs
puissances ; mais ils sont tous un tre unique avec une puissance multiple. (V, VIII, 9.)
De ce point de vue (et peut-tre est-ce au fond celui de tous
les systmes prtention de synthse absolue) nimporte quelle
antithse est susceptible de se rsoudre par le simple nonc de
ce qui la constitue comme telle. Les difficults du rapport entre
le particulier et luniversel, le multiple et lun, la vie de lme
cosmique et la fuite asctique dici-bas, se trouveront immdiatement tranches par laffirmation simultane des termes
contradictoires. Puisque cest le corps qui spare, et non plus
lintelligence, la confusion devient le signe de la spiritualit.
Toutes les mes sont issues dune seule ; les mes multiples
issues dune me unique sont comme les intelligences ; elles
sont spares et ne sont pas spares 159 .
158
159
Cf. Sur une des origines de la philosophie de Leibniz. tudes cites, p.341.
IV, III, 5. Cf. BRHIER, Revue des cours et confrences, 30 avril 1922, p.
170 : La connaissance, en tant quelle exige une pluralit dides lies
ensemble, na lieu que dans une forme dchue de lintelligence, dans la
pense discursive. Le no-platonisme nous apparat, cet gard, comme
112
Ds lors, avec une telle libert de mthode ou plutt de langage, comment lme prouverait-elle encore une hsitation devant le problme de sa destine ? Il sagira seulement
dabstraire de la dure lhistoire psychique par un procd analogue celui qui abstrait de ltendue la topographie intelligible.
Et tel sera le rle dvolu au mythe de la rminiscence. Chez Platon, il signifiait la capacit de travailler de lintelligence dans le
monde des relations ternelles : La nature universelle tant
homogne (
), et lme
ayant tout appris, rien nempche quun seul ressouvenir (cest
ce que les hommes appellent savoir) lui fasse retrouver tous les
autres, si lon est courageux et tenace dans la recherche ; car la
recherche et le savoir ne sont au total que rminiscence. (Mnon, 81 d.) Pour Plotin, le mythe consiste ramener lme vers
sa patrie en dtruisant lillusion du temps et de la mmoire. (IV,
III, 32.) Ce que nous ne savions pas lorsquil nous arrivait de
nous croire jamais isols du tout, exclus de lunit, cest que
rien nest spar par une coupure de ce qui le prcde dans la
hirarchie (V, II, 1) ; cest que lme nest pas dans le monde,
mais le monde en elle, que le corps est dans lme et que lme
est dans lintelligence 160 . Il suffira donc lme de nier sa chute
pour en annihiler la consquence ; elle saperoit alors quelle na
pas cess de vivre au-dessus delle-mme, dune vie en quelque
sorte hyperbiologique. Lhomme du dehors qui est une ombre (III, II, 15) rentre alors en possession de cette me suprieure dont les Ennades disent quelle la laisse subsister
(III, VIII, 5) par une curieuse interversion de l

platonicien. Lme en procdant laisse subsister sa partie
suprieure au lieu intelligible que sa partie infrieure a quitt.
Ainsi, ce qui se substitue la dialectique platonicienne et qui
soutient larmature du systme plotinien, cest une sorte de psychologie transcendante :
. (IV, VIII, 4.) Grce cette nature amphibie, lme est
160
un retour offensif de trs anciennes ides, un retour la pense prlogique qui brouille toute reprsentation distincte. La vie intellectuelle, chez
Plotin, est toute formelle. Cest le sentiment dvidence, cette sorte
deuphorie intellectuelle, selon lexpression de M. GOBLOT (Trait de logique, 1918, p. 24), qui accompagne lactivit qui sexerce sans obstacles.
V, v, 9. Cf. VI, v, 7 : Comme il ny a pas un point o lon peut fixer ses
propres limites de manire dire : jusque-l, cest moi, on renonce se
sparer de ltre universel.
113
capable dexister dans le plan de la raison, qui est le plan de sa

vrit, sans avoir eu faire uvre et preuve de raison 161 .
Quel rapport avons-nous avec lintelligence en entendant par
ce mot, non plus la disposition que lme tient de lintelligence,
mais lintelligence elle-mme ? (Pourtant, mme lintelligence
que nous possdons est au-dessus de nous.) La possdons-nous
tous en commun ou chacun en particulier ? A la fois en commun
et en particulier. En commun, parce quelle est une et indivisible,
et partout la mme ; en particulier, parce que chacun de nous la
possde tout entire dans sa premire me. Nous possdons
ainsi les ides de deux manires : dans lme, elles sont dveloppes, spares lune de lautre ; dans lintelligence, elles sont
toutes ensemble. (I, I, 8, trad. Brhier, p. 44.)
54. Ce qui dcide, en dfinitive, le rythme du no-platonisme,

cest la dissociation, dont Aristote en bonne justice historique
161
(2) Il est malais pour les historiens de rsister la tentation dinterprter

les formules de Plotin selon la signification intrinsque quelles avaient
chez Platon, que Spinoza ou que Leibniz leur donneront. Mais justement il
faut revenir au XVIIe sicle pour que ces formules, dtaches du rationalisme platonicien, reprennent une racine et retrouvent leur lumire dans le
rationalisme cartsien. A lappui de cette remarque, importante pour la
suite de notre expos, nous citerons une page du cours de M. Brhier sur
Plotin : A ne considrer la doctrine que de lextrieur, elle parat nous
indiquer une mthode suivre, nous suggrer un plan de vie intellectuelle. Cest, en somme, la dialectique platonicienne, qui, manie par Platon,
stait montre si fconde en applications aux questions physiques, morales et sociales. Or, il nest pas douteux que, chez Plotin comme dans tout
le no-platonisme, cette mthode, comme telle, ne demeure strile.
Lintelligence ny trouve aucun stimulant pour poser les problmes. Ce qui
tait peut-tre, chez Platon, surtout une mthode, sest transform en une
ralit mtaphysique. Cette ralit nest plus lesprit vivant, chercheur et
questionneur ; cest une intelligence parfaite, ternellement acheve, qui
na plus rien chercher. Sans doute, idalement, la connaissance intellectuelle est la fin dune recherche. Lintelligence est elle-mme un dsir (VI,
VII, 37.) Mais cette course vagabonde, que lintelligence accomplit au milieu des essences, nest pas un mouvement rel ; car comme lintelligence
est partout chez elle dans la plaine de la vrit, cette course est en ralit
une station en elle-mme. Son mouvement est ternellement achev. Elle
doit se mouvoir, ou plutt avoir achev son mouvement dans toutes les
directions. (VI, VII, 13,14.) Cette doctrine de Plotin offre, comme toutes
les doctrines de son poque, un spectacle trs instructif en nous montrant
comment la transposition dune mthode en une ralit mtaphysique
peut retirer cette mthode, toute vie et toute efficacit. (Revue des
cours et confrences, 31 mai 1922, p. 363.)
114
doit porter la responsabilit, entre le progrs intime de

lintelligence et le concept imaginaire de lintelligible. Par l
sexplique comment, au moment de revenir pour son compte
lunit de la vie spirituelle, Plotin sarrte mi-chemin de la dialectique du Banquet ; il est tir en de des en arrire
de la spiritualit pure, par son empirisme transcendant, comme
Philon par son souci dorthodoxie ; et il se rfugie, comme lui,
dans la rgion quivoque et trouble des mtaphores mystiques.
Puisque lintelligence en nous-mmes nous dpasse, lunit sur
laquelle se fonde la dualit mme dont elle tmoigne ne pourra
manquer de nous apparatre hors du centre lumineux de notre
propre intelligence et de notre propre conscience ; de telle sorte
que Plotin se trouve ramen, pour marquer dune faon technique linconscience et lexcentricit caractristiques de la vie unitive, employer, lui aussi, lexpression dextase 162 .
Le plotinisme prsente donc lgard de lUn le mme
contraste qu lgard de lintelligence proprement dite : il invoque lintriorit de ce quil appelle lui-mme la contemplation 163
et se donne les apparences de parler le langage dune rationalit
parfaite : Plus aucun intermdiaire : les deux (cest--dire
lme et Dieu) ne font quun, aucune distinction nest possible
tant que dure la prsence. (VI, VII, 34 ; cf. VI, IX, 10.) Mais,
faute de se rfrer la continuit dune dialectique idaliste, il
est incapable de traduire cette exclusion de lextriorit autrement que par des expressions qui la font retomber dans le plan
de limagination et mettent en doute la puret du sentiment dont
elles travaillent garantir la ralit vritable. Lorsquil transporte
lhomme la psychologie du dieu aristotlicien o la pense
prouve le besoin de se transcender en vision immdiate, en
toucher (VI, IX, 10 ; V, III, 17, et VI, IX, 7), ses effets de style,
qui sappliqueraient aussi bien une suggestion illusoire, laissent
planer un soupon dincompltude et dobscurit sur la ralit
dun tat, par dfinition mme, inaccessible et interdit au profane. (VI, IX, 11.)
162
163
VI, IX, 11. Cf. H. GUYOT, Les rminiscences de Philon le juif chez Plotin,
1906, chap. III, pp. 69 et suiv.
En un sens toute la doctrine de Plotin tourne autour de la notion de
contemplation, mais qui est elle-mme prise dans une agitation confuse,
dans un tourbillon contradictoire, daperus ou de souvenirs. Cf. ARNOU,
et , 1921, p. 80.
115
LHistoire littraire du sentiment religieux (selon le titre des

importants ouvrages de M. Brmond) est tout entire domine,
au Moyen Age et dans les temps modernes, par les formules et
les images de Plotin qui seront rptes avec insistance et monotonie. Leur ascendant sexplique amplement par le rayon de
grce hellnique qui traverse lexaltation de lamour et de la
beaut, par la noblesse de laccent qui clbre lefficace des vertus asctiques. Mais dun point de vue qui nest plus seulement
littraire et o lon pntre plus avant dans les choses de lme,
le no-platonisme cre une rupture de continuit entre le progrs de la vie intrieure et laspiration lunit de lesprit. La
communaut mme de but, par laquelle il se rattache la tradition de lidalisme platonicien, a pour rsultat ncessaire de
mettre en relief lantagonisme de structure entre les deux systmes, lun se dveloppant par la concentration de lintelligence,
tandis que lautre aboutit au ravissement hors de soi. (VI, VII,
35.)
Mais le paradoxe de lhistoire veut que le ralisme mystique
des no-platoniciens, qui contredit en chacun de ses points essentiels limmanence du , ait t plac sous le patronage de Socrate et de Platon. Voici cet gard un petit
fait qui montre assez bien la dcadence de limage que la philosophie conserve de sa propre tradition. Il se rfre au passage
suivant de lAlcibiade, dialogue qui est, sinon de Platon, du
moins dinspiration platonicienne (133 b) : Lme, si elle veut
se connatre elle-mme, doit regarder une me, et dans cette
me, la facult propre lme, lintelligence () ou encore
quelque autre objet qui lui est semblable. Or, dans lme, pouvons-nous distinguer quelque chose de plus divin que cette partie o rsident la connaissance et la pense ? Cette partie-l, en
effet, semble toute divine, et celui qui la regarde, qui sait y dcouvrir tout ce quil y a en elle de divin, Dieu mme et la pense,
celui-l a le plus de chance de se connatre lui-mme. Et dans
les manuscrits le dialogue continue ainsi : Se connatre soimme ; nest-ce pas ce que nous sommes convenus dappeler
sagesse morale () ?
Or, une citation dEusbe 164 indique quavant cette dernire
phrase, au point dinsertion marqu par lvocation du mot Dieu,
164
Prp. vang., XI, 27 ; dit. GIFFORD, Oxford, II, 1903, p. 55I b. Cf. PLATON,
uvres compltes, t. I, 1920, trad. Maurice CROISET, p. 110, n. 1.
116
avaient t introduites, un moment donn, les lignes suivantes : Sans doute parce que, comme les vrais miroirs sont plus
clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de lil, de mme
Dieu est plus pur et plus lumineux que la partie la meilleure de
notre me. Cest donc Dieu quil faut regarder ; il est le meilleur
miroir des choses humaines elles-mmes pour qui veut juger de
la qualit de lme, et cest en lui que nous pouvons le mieux
nous voir et nous connatre.
Avec cette addition, assurment lgre, mais qui a, pour ainsi
dire, une vertu de catalyse, nous sommes passs dun monde
un autre. Il suffisait de gagner son me pour gagner Dieu, qui
est intrieur la conscience, concentrique lintelligence, tandis
que maintenant, suivant lenseignement de Plotin (cf. Ennades,
V, III, 4), et qui tait dj lenseignement de Philon, on ne se
connat quen haut, dans son principe : cest au del, au dehors,
quil faudra, en fin de compte, tcher de sinstaller pour de l revenir soi. En prtendant dpasser lhumanisme pratique de Socrate, lidalisme rationnel de Platon, lon va donc contre-sens
de la civilisation hellnique.
Quon se rapporte sur ce point au rcit dAristoxne de Tarente. Il raconte que Socrate avait t soumis lui-mme
linterrogatoire dun Hindou, qui, se trouvant Athnes, lui demanda quelle philosophie il pratiquait. Socrate rpondit que ses
recherches portaient sur la vie humaine. Et lHindou se mit rire : on ne peut pas contempler les choses humaines, si lon ignore les choses divines 165 . Mais, lpoque mme dAristoxne de
Tarente, le spectacle sest renvers : Pyrrhon accompagne
Anaxarque, qui appartenait lui-mme la suite dAlexandre, jusque chez les mages et les gymnosophistes de lInde. Il est le tmoin merveill de leur incroyable impassibilit, il ramne en
Europe un idal, dj vanglique, de douceur et de renoncement 166 . Et nous retrouverons sans doute chez Plotin la
mme sduction de lasctisme oriental. Mais les valeurs de la
raison, aprs les six sicles de la dcadence grco-romaine, se
trouvent rduites la seule formule de leur terminologie, elles
sont toutes disposes se laisser transcender par limagination
165
166
Apud EUSBE, Prp. vang., IX, 3, 511 b, cit par BRHIER, Revue des cours
et confrences, 31 mai 1922, p. 263.
Cf. WADDINGTON, La philosophie ancienne et la critique historique, 1904, p.
305, et BROCHARD, Les sceptiques grecs, p. 73.
117
dune thologie surnaturelle : de telle sorte que cela mme qui

apparaissait Pyrrhon sur le plan infra-rationnel du scepticisme
est transpos par Plotin dans le plan supra-rationnel dun dogmatisme.
55. Ds lors le no-platonisme devra suivre la pente invitable de son destin : la forme purement philosophique dans laquelle Plotin a travaill faire rentrer les croyances religieuses et les
aspirations mystiques tait un frein illusoire. Cest afin de ne pas
dpasser le domaine de la philosophie pure que Plotin, dans des
textes classiques des Ennades, avait soulign le danger, des
expressions positives. Si lon veut aller au simple, en disant : je
suis ltre, alors cest quon manque et se possder soi-mme
et possder ltre. En parlant, nous disons ce quil nest pas ;
et ce quil est nous ne le disons pas. (V, III, 13 et 14.) En fait,
cet avertissement na servi qu une dbauche de spculations
sur le rapport ineffable de ltre lineffabilit de lUn. M. Brhier
en a suivi, avec une grande dextrit, le dveloppement dialectique. Ce qui sen dgage, du moins en gros, pour lhistoire gnrale, et qui explique la curieuse attraction que lide du nant
exercera sur la pense du Moyen Age, apparat nettement dans
la dernire uvre que le no-platonisme nous ait lgue : les
Questions et solutions sur les premiers principes 167 : Damascius met le premier principe plus loin encore, sil se peut, par del toute intelligence et toute activit, que les Plotin, les Jamblique et les Proclus mme avaient fait. Tous avaient dj dit que
lUn, tant au-dessus de ltre, tait comme un non-tre, suprieur toute dtermination, quelle quelle ft, et par consquent
impossible connatre. Selon Damascius, on ne peut pas mme
savoir sil peut ou ne peut pas tre connu. On nen saurait avoir
la moindre ide ni le moindre soupon. On ne peut lhonorer que
par un silence absolu. Cest un nant, un vide dans lequel il faut
se perdre ; cest la Nuit ou le Chaos des premiers thologiens
grecs, lobscurit inconnaissable des gyptiens, ou lAbme des
Chaldens et des Gnostiques 168 .
167
168
Lide du nant et le problme de lorigine radicale dans le no-platonisme

grec, Revue de Mtaphysique, 1919, pp. 443 et suiv.
RAVAISSON, Essai cit, t. II, p. 532.
118
Dautre part, selon un trait constant dans lhistoire du mysticisme, lvanescence de la subtilit mtaphysique a pour effet de
renvoyer la solidit, la matrialit des pratiques surnaturelles. Cest ainsi, comme la remarqu en particulier Denis 169 , que
la biographie dApollonius de Tyane, crite deux sicles aprs la
mort du hros, laisse apercevoir un contraste perptuel entre la
puret spirituelle des paroles qui lui sont attribues et lamas de
prodiges, de miracles, de prophties, que Philostrate y ajoute,
comme si lopinion exigeait dsormais que lascte et le saint
prissent figure de mage et de thaumaturge. A lgard des pratiques occultes et des rvlations extraordinaires, Plotin demeure
sobre, non sans dfiance mme. Les incantations astrologiques
et la magie mdicale des Gnostiques excitent sa verve indigne 170 . Mais avec ses successeurs, avec Jamblique surtout, la
sagesse, qui invoque encore le nom de Platon, dgnre en une
recherche curieuse et anxieuse de toutes les superstitions et de
toutes les extravagances qui forment, pour lhomo credulus, le
trsor de sa tradition.
Les vnements politiques, enfin, vont souligner dun dernier
trait cette solidarit, lintrieur de lcole, entre le mysticisme
spculatif et le mysticisme pratique. La propagande des Juifs et
des Chrtiens dans lempire romain avait renvers, aux yeux de
leurs adversaires comme de leurs partisans, la conception que
lOccident avait accepte jusque-l de lorganisation politique des
cultes. Dsormais, en effet, ce qui en dtermine leurs limites, ce
nest plus la communaut gographique des citoyens de ltat,
cest la communaut spirituelle des fidles qui se sont fait naturaliser dans la cit de Dieu. Par un choc en retour, les hommes
qui conservent encore un vestige de lenseignement platonicien,
qui se refusent concevoir Dieu sous les espces du mal, comme faisaient, selon Plutarque, Juifs et Syriens 171 , vont chercher
cristalliser leur pense dans un systme de religion qui sera
dfini par opposition au christianisme. Et il est remarquable que
cette tentative de restauration ait abouti, du point de vue spculatif, au moment o ses chances de succs durable se trouvaient
rduites nant par les circonstances gnrales de lhistoire. Au
IVe sicle, lorsque lglise chrtienne, consacre dans lEmpire
169
170
171
Histoire des thories et des ides morales dans lAntiquit, t. II, 1856, p.
265, n. 1, et 272, n. 1.
II, IX, 14, trad. BRHIER, t. II, 1924, p. 130.
De stoc. repugn., XXXVIII, 1051 E.
119
grce au triomphe de Constantin, tait menace de nouveau par

les luttes furieuses de larianisme, on voit que du ct paen il
stablit peu peu, par des compromis entre les vieilles ides
orientales et la pense grco-latine, un ensemble de croyances
dont un consentement universel semble prouver la vrit 172 .
Dans une fine tude sur lempereur Julien, Constant Martha en
retrace les lignes essentielles : Ce qui fortifie surtout le paganisme, cest le secours que lui prta la philosophie en le rajeunissant. Elle, qui jusqualors lui avait fait la guerre, devient son
allie dans le pril commun et par linstinct de sa propre conservation. La philosophie prit tout coup des allures mystiques et
inspires, elle entoure de savantes tnbres la claire mythologie
compromise par sa clart ; ses explications symboliques elle
mle les pratiques mystrieuses des cultes orientaux, sa thologie subtile et confuse les redoutables secrets de la magie ; elle
eut ses initiations clandestines et terribles, ses enthousiasmes
extatiques, ses vertus nouvelles, souvent empruntes au christianisme, ses bonnes uvres, ses miracles mme. En un mot
elle devint la thurgie, cet art sublime et suspect qui prtend
pouvoir voquer Dieu sur la terre et dans les mes. Le christianisme rencontrait donc, non plus un culte surann, facile renverser, mais une religion vivante, puisant son nergie dans sa
dfaite, dfendue par des fanatiques savants dont la sombre ferveur et lloquence illumine taient capables dentraner aussi
une arme de proslytes. Ainsi le paganisme ntait plus cet difice ruineux quon nous peint quelquefois, qui devait scrouler
au premier souffle. Sa vtust avait t taye par des superstitions nouvelles, et lclectisme alexandrin, moiti philosophique,
moiti religieux, en avait ciment les pierres disjointes. Cette
religion, solidement assise sur la base sculaire des murs et
des coutumes, solidement rpare, pouvait donner quelquun
lide de la dfendre 173 .
Table des matires
172
173
CUMONT, Les religions orientales, VIII, dit. cite, p. 299.

tudes morales sur lAntiquit, 1883, p. 260.
120
Table des matires
CHAPITRE IV
LE CHRISTIANISME
56. Lopposition qui a t une ralit historique au IVe sicle

de notre re entre paganisme et christianisme, peut-elle tre
gnralise jusqu fournir les termes exacts selon lesquels devrait tre pos le problme de la conscience ? Une page remarquable, emprunte encore Constant Martha, nous donnera occasion de nous clairer ce sujet. Aprs avoir rappel le commentaire philosophique des Vers dor o Hirocls dit et rpter avec une visible insistance que nous sommes juges de nousmmes, ... notre raison, voil le gouverneur que
Dieu nous a donn, voil notre prcepteur , Martha crit : Le
christianisme a enlev lme humaine lautorit dont jusqualors elle avait relev ; il ne la plus laisse sous sa propre
garde, et en lui faisant sentir le besoin dun appui divin, en la
rendant plus modeste et plus humble, il a enlev la conscience
les joies orgueilleusement paisibles que lAntiquit gotait sans
remords... Tandis que lme paenne se rend compte ellemme et demeure son propre juge, lme chrtienne se donne
un juge qui nest pas elle et se traduit au tribunal de Dieu 174 .
Mais les analyses prcdentes montrent que lantithse de
lautonomie et de lhtronomie traduirait, en termes trop gnraux, le problme qui est lobjet de notre tude. On ne peut
comprendre dix sicles dhistoire occidentale dans un concept tel
que celui du paganisme, o viendraient se confondre, comme
dans le corps mystique des rprouvs, lensemble des crivains
trangers ou rfractaires aux rvlations soit de lAncien, soit du
Nouveau Testament. Bien au contraire, si lon veut saisir exactement les circonstances dans lesquelles le christianisme sest
174
tudes morales sur lAntiquit, pp. 224-225.
121
dvelopp en Europe, il faut tenir compte avant tout de ce fait

que le libre essor de la conscience a inspir seulement les
contemporains et les successeurs immdiats de Socrate. La philosophie dAristote, plus forte raison celle des picuriens et des
Stociens, a t une philosophie de la nature, non une philosophie de lesprit. Et si le no-platonisme slve au-dessus de la
nature, cest, il convient de ne pas loublier, quil scarte encore
davantage de la conscience et de lintelligence effective. La pense dite paenne se prsente travers trois plans successifs :
esprit, nature, surnature. Et la comparaison du christianisme
avec lAntiquit na aucune base positive de rfrence, aucune
signification prcise, tant que lon laisse dans lindivision dun
concept gnrique et confus des rythmes de pense aussi diffrents, aussi contradictoires mme, que la dialectique des Platoniciens et la mtaphysique des Pripatticiens, la physique des
Stociens ou des picuriens et lhypermtaphysique des NoPlatoniciens.
A son tour cette pense chrtienne a une histoire, et cest par
l dailleurs quelle intresse le problme auquel se limitent nos
recherches. Il ne se posera directement pour nous qu partir du
moment o lhumanit connat de nouveau un Socrate qui
sappelle Montaigne, un Platon qui sappelle Descartes. Mais ce
moment aussi se manifestera lempreinte profonde du christianisme sur lEurope quil a conquise. En rapport la courbe de
lvolution future, il convient donc de rappeler, si brivement que
ce soit, laspect que le christianisme naissant, avant mme quil
passt dOrient en Occident, avait confr aux valeurs de la
conscience religieuse et ce qui a pu rsulter de leur premier
contact avec les synthses dj labores par les thologies hellnistiques.
Table des matires
SECTION I
LES THMES PR-OCCIDENTAUX
57. La rvlation chrtienne sest produite dans une certaine

rgion de lespace et une poque dtermine de lhistoire,
mais, en se rfrant la tradition des critures juives. La vrit
122
du Nouveau Testament claire la signification de lAncien, en

mme temps quelle est atteste par lui ; et cest en fonction de
ces deux livres, rendus solidaires par la mission messianique de
Jsus, que la conscience chrtienne se constitue pour soi dans
ses thmes fondamentaux.
Le premier de ces thmes est fourni par les vangiles : il
consiste dans laccomplissement de la loi dIsral. Cette loi est
un impratif dorigine surnaturelle. Linspiration initiale du judasme ne laisse aucune place lide dune conscience morale,
qui saisirait sa propre lumire la norme intrinsque du juste ou
du vrai. Le fait o la Bible prend son point de dpart, cest le
pacte dalliance conclu par un Dieu local avec un peuple auquel il impose de lui rserver la totalit de ses offrandes et de
ses sacrifices. Les prescriptions du culte sont purement formelles
et littrales, sans aucun respect de lintention, sans aucun souci
de lme.
Or, de ce point qui marque comme labsolu de lhtronomie,
les diffrents livres de lAncien Testament font assister le lecteur
un mouvement nettement orient de lextrieur vers lintrieur.
Sans rompre avec la particularisation ethnique du Dieu juif, les
prophtes, accomplissent une rvolution en faisant servir
lautorit de la loi religieuse dvelopper, non seulement
lhumilit sincre, mais une volont juste et charitable 175 . Cest
cette rvolution dont Jsus annonce quelle touche enfin son
terme : Ne pensez pas que je sois venu abroger la loi ou les
prophtes. Je ne suis pas venu abroger, mais accomplir 176 .
Cet accomplissement sera la catastrophe dont la prdiction est le
centre de lenseignement vanglique. Obscurcissement du soleil, clipse de la lune, chute des toiles, branlement des puissances clestes, prcdent lavnement du Fils de lhomme, venant sur les nues den haut. En vrit, je vous dis que cette
gnration ne passera pas que tout cela ne soit arriv. Le ciel et
la terre passeront. Mais mes paroles ne passeront point. Quant
175
176
Cf. LOISY, La religion dIsral, 2e dit., 1908, p. 163 : Lun des traits les
plus extraordinaires du iahvisme est assurment lvolution qui, du voyant
devin et sorcier, de lenthousiaste dlirant, a fait le prophte des derniers
temps de la monarchie, juge des rois, dfenseur des pauvres, prdicateur
de la justice, toujours proccup de lavenir par tradition dtat, mais
coordonnant ses prdictions un enseignement moral.
Matth. V, 17, trad. LOISY.
123
au jour et lheure, personne ne les connat, pas mme les anges des cieux, ni le Fils, mais le Pre seul. (Matth., XXIV, 34.)
La loi judo-chrtienne est, selon Jsus, la loi dun monde fait
pour ne pas durer. Elle a pour caractre de mettre lpreuve la
sincrit du repentir par le renoncement tout ce qui implique la
perptuit profane, et dabord par la rupture radicale avec les
liens de la chair et du sang. De ce point de vue, et de ce point de
vue seulement, se comprend la scne sublime et rude qui a
transmis lEurope lidal de la vie monastique : Comme il
parlait encore aux foules, voici que sa mre et ses frres se tenaient dehors, cherchant lui parler. Mais il rpondit celui qui
le lui disait : Qui est ma mre et qui sont mes frres ? Et tendant la main vers ses disciples, il dit : Voici ma mre et mes frres : car quiconque fait la volont de mon Pre qui est aux cieux,
celui-l est mon frre, et ma sur, et ma mre. (Matth., XII,
46.)
58. Lenseignement de Jsus vivant se complte par le mystre (au sens technique o le mot tait pris alors) du Christ crucifi. Laptre Paul fait de la crucifixion le dnouement du drame
o lhumanit sagite depuis le pch dAdam. Ds lors, le thme
de la loi est repouss du Nouveau Testament dans lAncien.
Laiguillon de la mort, cest le pch. Et la force du pch cest
la loi 177 . Chez les juifs la ncessit de la loi marquait
lloignement rciproque du Crateur et de la crature. Voici que
lavnement du Christ inaugure lre de la rconciliation, dans la
grce de la prire et dans la ferveur de la charit.
Un renversement complet se produit ainsi dans la perspective
des valeurs morales. LAdam de la Gense avait reu de Iavh
lordre de ne point manger du fruit de larbre qui portait la science du bien et du mal ; il a dsobi par une dcision de sa volont, qui tait un pch. Chez ses descendants, au contraire, le
pch prcde la volont de la personne : il est la cause, et non
leffet, de la corruption ; de telle sorte que leffort de lhomme en
tant quhomme ne saurait suffire pour redresser ce qui est dsormais comme le vice originel de la nature. La loi, telle quelle a
t prescrite aux fils dAdam, na jamais servi qu dmontrer
177
I, Cor., XV, 56.
124
leur impuissance dy satisfaire. La rdemption du pch devra

soprer, comme sen est opre la transmission, sur un plan
transcendant lordre de la personnalit. Quant moi, en effet, par Loi je suis mort Loi, pour vivre Dieu. Avec Christ, je
suis crucifi. Et ce nest plus moi qui vis, mais vit en moi Christ.
Et en tant que maintenant je vis en chair, je vis en la foi du Fils
de Dieu, qui ma aim et qui sest livr pour moi. (Gal., II, 19.)
La substitution de personnes, entendue la lettre, et consacre par la communion eucharistique, explique lorientation dfinitive de la conscience. Le chrtien met toute lesprance du salut dans sa foi, qui elle-mme doit tre le fruit de la grce. Il faut
donc quil ne cesse de sinterroger, dans le raffinement du scrupule, sur la profondeur de sa croyance intime, et quen mme
temps il lutte contre la tentation dinscrire son propre compte
le mrite de son progrs intrieur. Il faut que, par un effort hroque dhumilit, il accepte de se ravaler au plan des choses fabriques : O homme, qui donc es-tu pour rpliquer Dieu ?
Est-ce que la figure dit qui la modele : Pourquoi mas-tu faite
ainsi ? Ou bien le potier na-t-il pas pouvoir sur largile pour faire
de la mme pte un vase de luxe et un vase ordure ? (Rom.,
IX, 20.)
59. Ainsi, dans ce renoncement juger, dans cette abdication

de toute autonomie, le don total de soi rpond chez lhomme au
don total que le Christ a fait de soi. lan mystique de la foi, qui
pourtant ne correspond en rien ce que nous avons rencontr
dans le mysticisme de Philon ou dans le mysticisme de Plotin :
aucune laboration intellectuelle, mais seulement lintuition immdiate dune ralit qui sest manifeste sur terre par la prsence adorable du Dieu fait homme, et qui trouvera sa confirmation prochaine dans la prsence dfinitive, celle qui marquera
lavnement du royaume cleste, projetant tout dun coup
lhumain dans le divin, le temps dans lternit. Nous qui
sommes morts au pch, comment pourrions-nous encore y vivre ? Ou bien ignorez-vous que, nous tous qui avons t baptiss en Christ Jsus, cest en sa mort que nous avons t baptiss ? Nous avons donc t ensevelis avec lui par le baptme
pour la mort, afin que, tout comme Christ a t ressuscit des
morts par la gloire du Pre, ainsi nous-mmes marchions en
nouveaut de vie ; car, si nous sommes devenus associs par
125
similitude sa mort, nous le serons aussi sa rsurrection.

(Rom., VI, 2.) Dans la perspective originelle du christianisme, la
premire rsurrection tait le prlude et le gage de la seconde ;
le fidle a le sentiment quil touche du doigt son esprance : la
ferveur de la charit suffira pour la faire panouir.
Et sans doute la ne sest pas produite ; la promesse
a d sloigner du temps et de la terre pour revtir un sens abstrait et mtaphysique. Mais le renouvellement des valeurs subsiste au plus profond de la conscience occidentale. Il est acquis
dsormais que la vie religieuse, une fois dtache des cadres politiques de la tradition, est pourtant autre chose pour lhomme
que le luxe et le couronnement de la vie intrieure. Elle ne
sajoute pas aux actes et aux penses de lexistence quotidienne,
pour en augmenter le retentissement et lefficacit. Ladhsion
une croyance change du tout au tout le sens de cette existence
mme, dont elle fait un lieu de passage, un moment dexercice
en vue de la destine ultra-terrestre qui sera, selon le jugement
den haut, lection au paradis, ou damnation dans lenfer. Par
chacune de ses dcisions, par chacune de ses penses, le chrtien a la tche de se dfinir, face sa conscience, en fonction de
la divinit ; il sengage, avec la totalit de son tre, dans le
temps et par del le temps.
Dautre part, et ce sera plus srement encore une chose nouvelle dans lhistoire occidentale, leffort pour dpasser tout instant le niveau proprement humain de lhumanit, cesse dtre le
privilge de quelques mes dlite. Il ny a plus dlite, dtermine par lexcellence du rang social ou par la supriorit du savoir. Tous participeront la mme esprance de salut. Lgalit
universelle trouve sa confirmation, sa conscration, dans lide
dune communaut o la solidarit des uvres et des mrites
fait pressentir ce qui sera, dans la batitude cleste, lunit de la
lumire et de lamour. La conscience chrtienne se donne donc
pour point dappui lide dune socit o tous les hommes seraient rassembls, indpendants de toute autre loi que la loi de
Dieu lui-mme, et qui tmoignerait de son caractre divin par
une ralit unanime de douceur, de paix et de charit.
Lexistence effective dune socit ainsi conue, lavnement
dune chrtient vritable, voil ce que le christianisme a rclam de son Dieu comme le tmoignage dcisif de sa vrit, voil
ce quil sest impos lui-mme comme lpreuve destine lui
dmontrer quil est capable de supporter et de remplir son pro-
126
pre idal. Cest cela qui donne leur sens profond et mouvant au
long travail et aux longues souffrances de lEurope dans les sicles qui scoulent entre les deux cataclysmes de linvasion des
Barbares et des guerres de religion.
Table des matires
SECTION II
LLABORATION DU DOGME
60. Durant la priode que nous avons ici considrer, laxe

de la conscience chrtienne a t dans lglise. Mme
lauthenticit de lcriture parat relative lautorit de lglise :
Pour moi (dira Augustin), je ne croirais pas lvangile si je
ny tais port par lautorit de lglise catholique 178 . Corrlativement la constitution de lglise sest opre llaboration du
dogme. Pour ce qui concerne le dogme fondamental de la Trinit,
cette laboration eut pour base le prologue du IVe vangile, o le
Christ, Messie annonc par les prophtes juifs, attest par la vrit de ses miracles, est aussi le devenu chair, fils unique
de Dieu.
Et lon verra encore ici lgypte jouer son rle de mdiation
entre un culte dorigine asiatique et la littrature dorigine grecque. Comme le Nouveau Testament sest greff sur lAncien, la
thologie chrtienne va se greffer sur le syncrtisme religieux de
Philon et en faire la fortune : Le mouvement allgorique fut,
dans le monde juif, aussi peu considrable en tendue
quimportant par ses consquences loignes. Cette exgse
nest pas conciliable avec toute espce de doctrines. A lpoque
de Philon spcialement elle sunissait troitement aux thories
mystiques des no-pythagoriciens, des orphiques, enfin des prtres gyptiens. Les Juifs qui lemployaient furent naturellement
ceux qui taient en contact le plus intime avec cette civilisation
hellnique dont les ides religieuses nous sont connues surtout
par le trait de Plutarque sur Isis 179 . Philon fait partie de ce
178
179
Contra Epistolam Manichaei, VI ; dit. MIGNE, t. VIII, 1845, col. 176.

Il est noter que dans ce trait Plutarque fait aussi leur part aux lgendes
chaldennes et la doctrine du sage Zoroastre (chap. XLVI, trad. Mario
127
groupe peut-tre peu nombreux et qui a peu marqu dans

lhistoire nationale juive. Il acquit, moins dun sicle aprs sa
mort, droit de cit dans les coles chrtiennes dAlexandrie, et
cest par elles, non par les Juifs, que la mthode allgorique prit
une signification historique 180 .
61. Pour dterminer le moment de la conscience chrtienne

auquel correspond cette introduction de la thologie dans la religion, nous disposons dune excellente base de rfrence : les
premiers chapitres de la dixime confrence de Cassien 181 . Il
est curieux dy voir quel trouble fut suscit chez les Pres du Dsert par les lettres du patriarche dAlexandrie. Ctait, au dbut
du Ve sicle, Thophile, le prdcesseur et loncle de Cyrille sous
lpiscopat duquel Hypatie fut assassine. Or, en indiquant le
jour de Pques, il prenait occasion de parler contre lhrsie
des Anthropomorphites, et de la combattre par un long discours.
Les Solitaires dgypte, dont la simplicit avait t surprise par
cette erreur, slevrent presque tous dun commun accord
contre ces Lettres ; et la plus grande partie des anciens opina
se sparer de Thophile, et ne le plus regarder quavec horreur
comme un homme qui attaquait visiblement lcriture Sainte, et
qui niait que Dieu et la forme dun homme, quoique la Gense
dise manifestement, quAdam avait t cr son image et, sa
ressemblance . Le scandale ne lut pas moins grand chez les
Solitaires qui demeuraient dans le dsert de Scheth, et qui surpassaient par leur vertu et par leur science tous ceux qui demeuraient dans les monastres dgypte . Labb Paphnuce eut fort
faire pour les convaincre que la tradition de lglise ntait
point dentendre cela la lettre ni dune manire grossire ;
et il croyait y avoir russi lorsque labb Srapion, consomm
dans toutes sortes de vertus et recommandable par laustrit
de sa vie... sabandonna tout dun coup aux soupirs et aux larmes. Se jetant par terre, il cria en gmissant haute voix : Hlas ! que je suis misrable, ils mont enlev mon Dieu ! Je ne sais
plus maintenant quoi je me dois attacher, ou qui je dois ado-
180
181
MEUNIER, 1924, p. 147). La thologie des mystres faisait de Mithra mdiateur lquivalent du Alexandrin. (CUMONT, Les mystres de Mithra, 3e dit., Bruxelles, 1913, p. 203.)
BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses de Philon, p. 61.
Nous citons la traduction nave et charmante de SALIGNY, 4e dit., Lyon,
1687, t. I, 399 et suiv.
128
rer, ou qui je puis madresser... Et nous avons presque dsespr de nous-mmes (ajoute, Cassien), voyant quun homme si
saint, aprs cinquante annes dune si grande retraite et dune
vie si austre, non seulement ait perdu tant de travaux par son
erreur, mais quil soit mme dans un si grand danger de son salut .
Ainsi, ds ses formes lmentaires, respectes dune faon si
touchante dans la vie monastique des premiers sicles, la conscience chrtienne se donne elle-mme un double idal ; idal
pratique de saintet, idal dj rationnel de spiritualit. Les fidles lisaient dans Matthieu (XVIII, 3) : En vrit, je vous dis, si
vous ne changez et ne devenez comme les enfants, vous
nentrerez pas dans le royaume des cieux. Celui donc qui se fera
petit comme cet enfant, celui-l sera le plus grand dans le
royaume des cieux. Lhomme de Dieu a la simplicit dun enfant ; et le bon vieillard Srapion , par lhumilit de sa soumission au texte rvl, sous la forme exacte o il a t rvl,
est le type exemplaire du saint. Ni curiosit dintelligence, ni inquitude. La lidibo sciendi, la prtention lexcs de sagesse,
sont des tentations du dmon au mme titre que la sensualit ou
lambition. Selon Aristote, la volont na pas dlibrer sur les
fins de laction : la vertu consiste subsumer le fait sous la loi,
en se conformant aux majeures du syllogisme pratique, qui ont
t inscrites par la nature dans les caractres spcifiques de
lanimal raisonnable. Il en est de mme dans lordre surnaturel,
la perfection du chrtien sera de raliser par lascse de la mortification ce que les critures prescrivent lme, ce que le sacrifice de Jsus lui obtient la grce daccomplir. Si la parole sacre
est divine, nest-ce pas, en effet, parce quelle suffit produire
par soi lvidence dune illumination surnaturelle, quelle carte
les subtilits o se trahit la ruse de lennemi, commencer par
la duplicit du sens littral, qui vient de Dieu, et du sens spirituel
que les hommes y ajoutent ? La charit suffira pour mettre le
fidle en communication immdiate avec lobjet de sa foi, dans
linclinaison du cur et dans la pratique de lcriture, dans la
sincrit de la prire et dans le zle des uvres.
Mais voici quapparaissent la destine pathtique du christianisme et sa fcondit dans lordre de lesprit : il a os briser cette conception toute pragmatique, toute biologique, suivant laquelle la puret de la vie suffirait pour attester la vrit de la foi,
comme larbre se reconnat aux fruits. Ltat de grce nest pas
129
ltat de lenfance ; car la puret de la foi implique lintelligence

de la foi, tout au moins la dlimitation des principes qui la constituent. Et, en effet, le fidle nattend pas de la parole rvle
quelle lunisse simplement Dieu, mais aussi quelle serve de
principe la communion universelle. Ce nest pas pour un homme, cest pour tous les hommes, cest pour lhumanit, que le fils
de Dieu sest incarn sur la terre et sest offert en holocauste. Or
lunit ne peut pas venir de la parole en tant que phnomne
vocal ; cest donc un devoir de charit que de la chercher dans la
communaut de la pense, de porter par suite linterprtation
des critures au niveau que la rflexion a pu atteindre, soit au
dedans des glises, soit mme en dehors delles. Et ainsi, travers le christianisme, par del le christianisme peut-tre, va se
poursuivre dans lOccident leffort de la charit intellectuelle.
Comment, en effet, ne pas sapercevoir que lanthropomorphisme physique, qui se dcle de soi-mme, nest rien auprs de lanthropomorphisme psychique ? A quoi bon avoir bris
les images plastiques de la divinit si, dans lide intrieure,
quon a delle, lon consent introduire des passions, comme la
jalousie, la colre, la vengeance, qui sont prcisment ce que la
morale chrtienne nous prescrit de vaincre et deffacer de notre
cur, ce qui contredit le plus directement lidal vanglique
du pardon, de la douceur et de la rsignation ?
62. Si loigne donc quelle soit de la civilisation hellnique et

de lhumanisme rationnel, la pense chrtienne, en agitant le
problme de lanthropomorphisme, retrouve, pour laider remonter la pente descendue par lAntiquit, la dualit des thmes
que lEuthyphron avait jadis opposs : ici la foi trouve complte
satisfaction dans lobservation de la loi dfinie par le texte impratif des livres inspirs et sacrs, tandis que l, et mesure
quelle approfondit et quelle claircit les conditions de la religion
vritable, elle travaille rendre son objet digne de soi, en spiritualisant lcriture et Dieu lui-mme.
La mission politique des conciles est dassurer lquilibre entre
ces deux composantes de la foi. Et malgr la multiplicit des
terminologies possibles, do naissait la farouche rivalit des sectes, cette tche tait singulirement facilite par latmosphre o
nous avons vu respirer le mysticisme alexandrin. La dcouverte
130
de la Trinit chrtienne, qui reoit du symbole de Nice sa structure dfinitive, sest faite sur le terrain que lexgse stocienne
avait rendu familier au monde grco-romain : les lments idologiques du et du apparaissent susceptibles dy
tre adjoints au Dieu du monothisme juif suivant un rythme de
procession qui ne contredira pourtant ni leur galit de rang, ni
mme leur identit radicale ; de telle sorte quon ne peut pas
dire quils fassent nombre avec lui. Nous avons, sans doute, affaire deux dmarches qui, prises leur origine dans lesprit,
sont inverses lune de lautre : dune part, la distinction des personnes qui aboutit poser la Trinit, dautre part leur confusion
qui ramne cette Trinit lUnit ; mais elles sont destines se
rejoindre, sans sannuler, dans le mystre de la transcendance
divine. La contradiction met la raison en droute ; elle assure le
triomphe de lamour. Le lien mystique du Pre et du Fils ne peut
tre saisi que dans lEsprit qui en procde, et qui ne vient sy
ajouter quafin dattester leur unit. Ainsi, les formules du symbole, fussent-elles empruntes au vocabulaire de la philosophie,
nont pourtant pas une signification proprement philosophique.
Ce que la conscience chrtienne leur demande, et ce que lglise
garantit en les consacrant, cest que la communication du ciel et
de la terre, qui sest manifeste matriellement pendant la dure
de lIncarnation, se continue par la perptuelle vigilance dun
vouloir divin qui demeure fidle ses promesses et maintient
ouvertes les voies lesprance du salut.
Table des matires
SECTION III
LA TRANSITION MDIVALE
63. Avec le symbole de Nice la vie religieuse du christianisme a pris conscience de soi : elle saccorde sur lglise qui est
linterprte autorise de lcriture, qui se constitue en corps hirarchique et qui fait seule lefficacit des sacrements. Cest de la
Trinit que partira le mouvement de spculation auquel
linfluence dAugustin semblait devoir imprimer une vigoureuse
impulsion dans lEurope occidentale, mais qui ne prendra vritablement racine que lorsque les ruines des invasions barbares
commenceront seffacer, et sous linfluence prdominante,
131
semble-t-il, des uvres mystiques du pseudo-Denys, traduites

en latin au temps de Charles le Chauve. Dj, comme le dit M.
Inge, depuis saint Augustin, jusqu lpoque actuelle, le noplatonisme a toujours t chez lui dans lglise chrtienne 182 .
Mais il sajoute cela quen faisant passer pour lAropagite luimme un disciple chrtien de Plotin et de Proclus, on a entour
le no-platonisme dune aurole incomparable en puissance et
en Antiquit . Le mysticisme chrtien, en tant quil commence
avec le pseudo-Denys 183 , droulera ses innombrables variations
sur les thmes fondamentaux de la littrature alexandrine.
Avec Anselme de Canterbury la tradition scolastique se prcise : du fourmillement dimages, du scintillement de formules, qui
charment et embarrassent dans luvre dAugustin, la rflexion
dun Anselme 184 travaille tirer une doctrine de la Trinit, plus
sobre et plus prcise ; et cette doctrine, son tour, fconde par
linspiration de la mystique franciscaine, va spanouir, chez Bonaventure, dans un systme complet danalogies cosmiques et
psychiques. Ainsi, au XIIIe sicle, la philosophie de Bonaventure
exprimerait lachvement de la scolastique augustinienne, capable de prendre place en face de la scolastique thomiste qui
commence de rivaliser avec elle, toutes deux dailleurs destines
se complter comme les deux interprtations les plus universelles du christianisme 185 .
182
183
184
185
The philosophy of Plotinus, Londres, t. I, 1918, p. 12.

Cf. Maurice BLONDEL, au mot Mysticisme dans le Vocabulaire de M.
LALANDE: Cest au pseudo-Denys lAropagite quest d le mot mystique
(Noms divins, II, 7, et Thol. myst., I, 1), et la plupart des termes qui
sont devenus classiques dans la mystique. Aprs avoir montr que, pour
atteindre ltre, il faut dpasser les images sensibles, les conceptions et
les raisonnements de lesprit, il affirme, en se fondant sur une exprience
qui na rien de dialectique mais qui semble lexpression dun contact intimement prouv, cette parfaite connaissance de Dieu qui sobtient par
ignorance en vertu dune incomprhensible union ; et ceci a lieu quand
lme, laissant toute chose et soubliant elle-mme, sunit aux clarts de la
gloire divine . (Noms divins, VII, 3). Cest cette science obtenue, non
par des raisonnements, mais par une union pleine damour, que Denys
appelle la doctrine mystique qui pousse vers Dieu et unit Lui par une
sorte dinitiation quaucun matre ne peut apprendre. (Ep., IX, 1.)
Cf. KOYR, Lide de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, 1923, p.
191.
GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, 1924, p. 473.
132
Mais, aux yeux de M. Gilson qui a si magnifiquement restitu

la signification de lune et de lautre, la comparaison des deux
doctrines a un intrt qui dpasserait la sphre de la thologie :
il ne sagit de rien de moins que de reculer de quatre sicles en
arrire la ligne de partage entre le Moyen Age et les temps modernes. Or, pour nous, la question ne fait aucun doute : la dcouverte du principe dinertie, grce quoi le Cogito devient, selon lexpression de Pascal 186 , le principe ferme et soutenu
dune physique entire , partir de quoi se prouve la distinction des natures matrielle et spirituelle , tait manifestement
la condition ncessaire pour que lhumanit ft en tat dappeler
science cela seulement qui est science vritablement et sans
quivoque, dappeler me cela seulement qui est me vritablement et sans quivoque. Cest l ce qui donne sa signification
positive la civilisation moderne et qui en marque la naissance
de la faon la plus prcise entre Campanella et Bacon dune part,
Galile et Descartes de lautre 187 . M. Gilson, au contraire, crit
dans la Prface de ses tudes de philosophie mdivale : Il
nous a sembl de plus en plus vident, mesure que nous cherchions dfinir les conditions historiques au milieu desquelles
sest dveloppe la pense thomiste, que saint Thomas dAquin
est le premier des philosophes modernes, au sens plein du
mot.
M. Gilson insiste dans une page vigoureuse o vient aboutir
un demi-sicle de procdure en revision et en rhabilitation de la
scolastique thomiste. Il est certain que le thomisme tait moderne ds le jour de sa naissance ; il ltait en ce sens que,
sinstallant dlibrment sur le terrain commun de la raison humaine, il faisait profession de dnouer les problmes philosophiques par des mthodes communes tous. En acceptant
lOrganon dAristote comme critrium du vrai et du faux en matire philosophique, Albert le Grand et saint Thomas permettaient aux thologiens chrtiens de communiquer, en tant que
philosophes, avec tous ceux qui ntaient que philosophes. Entre
un thomiste de lUniversit de Paris, de Naples ou de Cologne, et
un Arabe, un Juif ou un averroste, la conversation devenait possible ; ce qui tait preuve pour lun tait preuve pour lautre, et,
en fait, de nombreuses doctrines leur appartenaient en commun
186
187
uvres, dit, HACHETTE, t. IX, p. 286.

Lexprience humaine et la causalit physique, 100, p. 209 ; d. de
1949, p. 200.
133
titre de doctrines rationnellement dmontres. Situons, au

contraire, la doctrine de saint Bonaventure par rapport ces philosophes, elle nexiste littralement pas en tant que philosophie.
Refusant daccepter le terrain commun de la pure raison, elle
sexclut de la communion des intellects simplement humains. On
ny entre que par un acte de foi... Si philosophie gale raison pure, il ny a pas de philosophie bonaventurienne, et, de ce point
de vue, il nest que juste de la traiter exactement comme si elle
nexistait pas 188 . Mais, selon M. Gilson, ce qui a pu tre juste
lgard de Bonaventure, deviendrait injustice lgard de Thomas, le premier occidental dont la pense ne se soit asservie
ni un dogme, ni un systme 189 .
64 Du point de vue o nous nous plaons, il convient de

considrer lhistoire dans son ensemble pour y trouver la base du
jugement. Or Socrate et Platon nous ont enseign le caractre
auquel la sagesse occidentale reconnat une philosophie de la
raison : cest la solidarit entre lautonomie de la conscience et
la vrit de la science. Le progrs de la vie spirituelle, qui fonde
la communion des intellects simplement humains , ne peut se
draciner de la vie intrieure, sappuyer autre chose qu la
spontanit radicale du sujet pensant.
Il est assur que la spontanit de la pense est trangre
lhorizon de la scolastique augustinienne : Saint Bonaventure
voit lme illumine par la grce tourner majestueusement,
comme un soleil qui ne peut jamais fixer en un mme point sa
lumire et qui ne sarrte jamais, mais qui, cependant, suit une
course rgle comme si les douze demeures du ciel quil traverse
taient les seuls lieux qui fussent dignes de son passage. Une
pense mal discipline se laisse entraner vers des directions incoordonnes par un mouvement qui ne la conduit nulle part ; la
pense hirarchise tourne au contraire autour de Dieu ; elle a
fix pour toujours les constellations spirituelles qui constituent
son zodiaque, et, les ayant fixes, elle passe continuellement de
lune de ses demeures dans lautre, sans jamais sortir de la ceinture lumineuse quelles dfinissent 190 . La pense est ici une
188
189
190
La philosophie de saint Bonaventure, p, 462.

Prface cite des tudes de philosophie mdivale, 1921.
GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, p. 458.
134
pense thocentrique, comme celle de Philon, soumise lordre

de la loi, telle quil se rvle et simpose dans la hirarchie cosmique des cratures clestes et terrestres, dans la hirarchie
intrieure des perfections de lme chrtienne.
Or, malgr le dplacement des cadres, les changements de
terminologie, sur aucun des point essentiels qui touchent rellement au fond des choses, la structure de la pense ne parat
modifie de la scolastique augustinienne la scolastique thomiste. Le thomisme, aussi bien par son inspiration en matire profane que par son inspiration en matire sacre, ne pouvait faire
aucune place lautonomie de la conscience 191 . Quant la vrit de la science, il ne saurait en tre question davantage. Le
XIIIe sicle ne souponne pas que la philosophie ait faire tat
dun plan du savoir positif, qui serait distinct du plan de la perception sensible. Platon ny intervient que comme auteur du Time pour accentuer le caractre anthropomorphique de la finalit aristotlicienne, pour rtablir, grce lexemplarisme des
Ides, la communication entre le Crateur et la Crature. Faute
de rfrence au platonisme authentique, le Moyen Age, qui a
tant aim lintelligence, na pu russir la rencontrer sur le terrain o elle fait la preuve de sa capacit constituer lordre certain du vrai. Comme le dit M. de Wulf, le Moyen Age ne
connaissait pas le dpart entre ce quon appelle aujourdhui
connaissance vulgaire, et connaissance scientifique. Des observations vulgaires, mais justes, ont pu conduire des synthses
lgitimes ; des faits imaginaires ont naturellement engendr des
gnralisations factices 192 . Ds lors, si philosophie gale raison pure et si la raison pure est, du point de vue occidental, insparable de la vrit de la science et de la ralit de la conscience, on ne saurait assurment attendre de la scolastique tho-
191
192
Dans son tude sur la Conscience morale (La vie morale, daprs saint
Thomas dAquin, 1re srie, 1923), le P. Noble a mis nettement en lumire
lacte propre de la conscience morale ; jugement de la raison pratique,
jugement dapprciation motive et clairvoyante, ou, comme il dit encore,
de vrification raisonne : Mon intelligence est donc oblige de brancher
la fois sur lacte juger et sur la rgle morale du jugement, comme,
dans lordre spculatif, mon raisonnement nadmet une conclusion qu
travers lvidente vrit du principe gnral qui fonde une dduction
(pp. 12 et 13).
Histoire de la philosophie mdivale, Paris, Louvain, t. I, 5e dit., 1925, p.
258.
135
miste autre chose quapparence de philosophie et quillusion de

raison.
65. Allons au cur de la doctrine. Thomas dAquin fait usage

dune argumentation logique, pour donner lexistence de Dieu
la valeur dune certitude rationnelle. Suivant M. Gilson, il serait
vrai que le Dieu de saint Thomas est un Dieu dmontr, au lieu
dtre un Dieu vident comme celui de saint Anselme ou de saint
Bonaventure 193 . Et si nous demandons maintenant M. Gilson
lui-mme quel est le caractre logique de ce qui nous est ainsi
prsent comme une dmonstration, il rpond de la faon la plus
nette : Dans la pense de saint Thomas les preuves de
lexistence de Dieu ont manifestement une valeur contraignante.
Chacune delles se fonde sur deux lments dont la solidit et
lvidence sont galement incontestables : une exprience sensible, qui peut tre la constatation du mouvement, des causes, du
contingent, des degrs de perfection dans les choses ou de
lordre qui y rgne ; et une application du principe de causalit,
qui suspend le mouvement limmobile, les causes secondes
la cause premire, le contingent au ncessaire, limparfait au
parfait, lordre lintelligence ordonnatrice. (Ibid. )
Mais comment concilier avec la norme logique dont le thomisme se rclame, la ptition dontologie que recouvre une pareille application du principe de causalit ? Il suffit, sur ce point
dcisif, de se rfrer lenseignement dun penseur du XIXe sicle qui navait aucun parti pris doctrinal contre laristotlisme,
loin de l 194 , mais qui exprime, en toute lucidit, lexigence de
raison laquelle aucun philosophe moderne na le pouvoir de se
soustraire : Pourrai-je, muni de ces deux principes, lide de
cause et la connaissance empirique du rapport entre lantcdent
et le consquent, remonter jusqu Dieu ? Pour cela, je dois videmment partir de lobservation du monde. Jen tudierai donc
ltat prsent, je chercherai la cause de cet tat, et je la trouverai dans un tat antrieur, dont ltat prsent drive selon les
lois de la nature. Je remonterai ainsi dpoque en poque, jusquau temps o notre globe tait liquide, et enfin gazeux, jus193
194
tudes cites, p. 113.

Cf. Jules LACHELIER, au mot Spiritualisme, dans le Vocabulaire de M.
LALANDE: On ne peut parler trop svrement du mal que Descartes a fait
la philosophie en substituant sa doctrine celle dAristote.
136
quo je voudrai ; car jirai toujours de lhomogne

lhomogne, et jamais je natteindrai le bout de cette chane infinie... Mais, si je prtends infrer lexistence de Dieu de la considration de lunivers, lexemple du physicien qui conclut de
leffet la cause, je commets un paralogisme. Sans doute, tout
effet suppose une cause, mais une cause du mme ordre que lui,
cest du moins tout ce que nous sommes en droit daffirmer
daprs les lois de notre entendement 195 . Cette fois, avec Jules Lachelier, nous sommes en prsence dune dmonstration
rigoureuse, et qui ne laisse place aucune chappatoire : ce que
Thomas dAquin prenait pour une argumentation incontestablement solide et qui lui apportait la certitude, est, du point de vue
de la philosophie moderne, vidence de paralogisme.
Non pas du tout que Thomas dAquin raisonne plus mal que
les modernes : son illusion tait seulement de se croire et de se
dire philosophe alors que sa philosophie est, en ralit, une
thologie dguise. Il est clair, en effet, que son effort pour
aboutir un Dieu dont la psychologie sert expliquer
lordonnance du monde, suppose dj la reprsentation dun
monde accord sur cette psychologie, aperu travers la Providence de son Crateur. La preuve par le premier moteur (dit
M. Gilson), est de toutes la plus vidente 196 . Mais, comme il le
notait immdiatement auparavant, la preuve par le premier
moteur ne prend son sens plein que dans lhypothse dune
structure hirarchique de lunivers. (Ibid., p. 55.) Et cette
structure hirarchique semble se prolonger comme delle-mme
dans le plan surnaturel : Lordre de cratures en qui se trouve
ralis le plus haut degr de perfection cre est celui des purs
esprits, auxquels on donne communment le nom danges. Sur
quoi M. Gilson fait une remarque fort opportune : Il arrive le
plus souvent que les historiens de saint Thomas passent compltement sous silence cette partie du systme ou se contentent dy
faire quelques allusions. Une telle omission est dautant plus regrettable que langlologie thomiste ne constitue pas, dans la
pense de son auteur, une recherche dordre spcifiquement
thologique. Les anges sont des cratures dont lexistence peut
tre dmontre, et mme, dans certains cas exceptionnels,
constate ; leur suppression rendrait inintelligible lunivers pris
195
196
Fragment de la leon XV du Cours de Logique, cit par G. SAILLES, apud

La philosophie de Jules Lachelier, 1920, p. 129, n. 2.
Le thomisme, nouv. dit., 1922, p. 56.
137
dans son ensemble ; enfin, la nature et lopration des cratures

infrieures, telles que lhomme, ne peut tre parfaitement comprise que par comparaison, et souvent par opposition, celle de
lange. (Ibid., p. 122.)
Chez Thomas dAquin les anges jouent exactement le rle
quAristote attribuait aux astres pour lachvement de sa mtaphysique. Et cela permet de marquer le point prcis o la mtaphysique pripatticienne et la thologie mdivale sont en
contradiction directe avec le rationalisme de la science vritable : Peut-tre, crit M. Gouhier, la philosophie moderne commence-t-elle au moment o les anges cessent de peupler
lunivers 197 . Et peut-tre convient-il dajouter, corrlativement, que la philosophie du Moyen Age a commenc au moment
o Aristote a renvers la signification que la Rpublique attribuait lastronomie. Il sen est servi pour passer cosmologiquement, matriellement, la perfection des mouvements circulaires et des mes sidrales, tandis que Platon sy appuyait pour
slever la puret de lintelligence. Or, dira Lonard de Vinci,
notre corps est au-dessous du ciel, et le ciel est au-dessous de
lesprit 198 .
66. Cette conclusion, fonde sur la considration de la courbe

que la pense antique a effectivement parcourue, trouve une
confirmation singulire dans le progrs accompli par la scolastique chrtienne, au cours des sicles qui ont suivi lavnement du
thomisme. Sous limpulsion mme dAristote, qui transmettait
lEurope, avec lempirisme de la table rase, la curiosit des ralits naturelles, en soumettant la mtaphysique pripatticienne
au contrle dune logique plus fine et plus rigoureuse, le nominalisme, que fera triompher Occam, dissocie luniversalit de
lessence et lindividualit de la substance. Ltre du concept, au
moment mme o il proclamait sa propre ontologie, na pu manquer de svanouir dans la gnralit de son abstraction, comme
les juges de Galile, dont Pascal se moquera plus tard, ne pouvaient sempcher de tourner avec la terre, dont ils dcrtaient
limmobilit au nom de leur orthodoxie officielle. La rflexion
197
198
La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, 1926, p. 60.

Manuscrit de la Bibliothque Trivulce, Milan, 1893, fo 34 verso, traduit
apud PLADAN, Textes choisis de Lonard de Vinci, 4e dit., 1908, p. 53.
138
nominaliste, toute ngative quelle est, a eu ce rle historique de

fournir la condition du retour au savoir lgitime qui apparatra,
dans le rationalisme du XVIIe sicle, indissolublement li une
critique pralable et radicale des Universaux. Et il faut remarquer, dailleurs, que le tableau du XIIIe sicle lui-mme ne serait
pas complet si lon najoutait que la pousse vers lempirisme,
qui devait donner la scolastique mdivale sa physionomie dfinitive, sy manifeste avec Roger Bacon, et que chez lui
linspiration mystique provoque et redouble 199 , loin de la contredire, lardeur rechercher les secrets de la nature.
En dfinitive, dans le Moyen Age, qui est une poque de transition, la scolastique thomiste a elle-mme t une transition entre la scolastique augustinienne et la scolastique nominaliste.
Mais de lune lautre on ne peut pas dire quil y ait rupture ou
mme discontinuit dans le rythme de la pense : cest la mme
rfrence une mme foi, dans lunit de lglise et la communaut de la loi. Et il semble que le XIIIe sicle marque ainsi, non
pas lapoge et larrt, mais bien plutt lacclration, la prcipitation, du mouvement de Renaissance qui date de lpoque carolingienne et qui se continue jusquau moment o avec Copernic
apparat une intelligence de lunivers irrductible au ralisme anthropocentrique de la tradition, tandis que la crise de la Rforme
entrane la destruction de la chrtient occidentale.
Table des matires
199
Voir ce sujet les beaux travaux de M. Raoul CARTON, sur Roger Bacon : I.
Lexprience physique ; II. Lexprience mystique de lillumination intrieure ; III. La synthse doctrinale (1924).
139
Table des matires
CHAPITRE V
LE MOMENT HISTORIQUE DE MONTAIGNE
67. Les guerres de religion sont des vnements dont

lhumanit se dtourne, pour ainsi dire spontanment, afin de ne
pas perdre toute confiance dans ses propres destines. Ceux-l
sans doute qui prennent systmatiquement parti, ou pour les
catholiques ou pour les rforms, ont la ressource de rejeter sur
leurs adversaires la responsabilit des crimes commis au nom de
Jsus contre la paix et la charit dont il avait apport le message
sur la terre. Mais, par derrire, nen subsiste pas moins le dsarroi profond o la conscience chrtienne devait tre jete par ces
griefs rciproques dhrsie, lappui desquels compatriotes et
coreligionnaires versent tant de sang, accumulent tant de ruines,
se dshonorent par tant de cruauts. Le christianisme a manqu
la chrtient, qui a perdu le sentiment de sa communion, qui
nose plus dsormais regarder en face sa Providence.
Elle lui demande en vain dexpliquer comment il a pu tre
permis que les pontifes romains aient t accabls par les pires
accusations de dbauche et de simonie, scandaleuses dans le
cas o ils auraient t coupables, plus scandaleuses encore sils
taient innocents. Et, une fois le conflit dchan entre ses enfants, comment le Pre les a-t-il abandonns ? Pourquoi
larbitrage du Mdiateur ne sest-il pas produit afin de prvenir
un irrparable dchirement ? A ces questions, aucune rponse,
sinon la sentence implacable de lcriture : Si une maison est
contre elle-mme divise, cette maison-l ne pourra tenir.
(Marc, III, 24.) Le christianisme aurait fait la preuve de son origine surnaturelle, sil avait chapp cette ncessit des individus et des peuples pour lesquels il a toujours t plus facile de
faire la guerre aux autres que la paix avec soi-mme. En dpit
du schisme dOrient, la chrtient avait prsent un front uni
140
contre lIslam ; voici maintenant que la menace cre par la rivalit de limprialisme germanique et de limprialisme pontifical finit par donner lieu une rupture, peut-tre dfinitive.
Du point de vue spculatif, cette rupture sest accomplie
lintrieur mme des cadres mdivaux. La contre-rformation a
t repousse vers la scolastique thomiste, dont la fortune sest
trouve, par la communaut des attaques luthriennes, lie
lautorit de lglise romaine. La pense protestante, de son ct, remonte jusqu la tradition dAugustin, mais sans mme
chercher retenir de luvre augustinienne ce quelle devait la
mditation des philosophes, mettant au premier plan lhritage
paulinien de ralisme historique et de pessimisme moral. Il ne
semble mme pas lui rpugner de placer lessence du christianisme dans une contrarit qui doit tre pose pour elle-mme
sans aucun souci de conciliation rationnelle, sans aucune apparence de synthse systmatique. Lminent historien de Calvin,
M. mile Doumergue, ncrivait-il pas rcemment ? Calvin a
t pour le moins aussi logique que Pascal. Il la t davantage.
Il ne sest pas moins contredit. Il sest contredit encore plus. Sur
tous les points son systme finit par se contredire. Personne na
plus affirm que Calvin lautorit de Dieu et la responsabilit de
lhomme, la perversion de la nature et la force normative de la
nature, la divinit du Christ et son humanit, lintellectualisme et
le mysticisme, lasctisme et la jouissance des biens de ce monde, dons de Dieu. Et M. Doumergue ajoute en note : Sur
lasctisme, Pascal, infidle son principe, ne se contredit pas ;
de l son hrsie. Calvin se contredit ; de l son orthodoxie 200 .
On dira sans doute que la foi ici pourvoit tout. Mais cette
foi, qui nest plus lie ladministration des sacrements selon les
rites officiels, il faut pourtant que de lme du chrtien elle revienne la loi dune glise. Cest pourquoi la Rforme, qui mprise lontologie cosmologique de la scolastique, na pas su pourtant sorienter dcidment vers lautonomie de la conscience.
Elle se contente de transporter dans la conscience le salto mortale du dogmatisme entre lordre , qui est humain, et
qui est divin, tmoin ce texte dcisif de
lordre
lInstitution chrtienne (IV, X, 3) : Il nous est besoin de savoir
en premier lieu ce que cest que Conscience. Ce qui se peut en
200
Foi et vie, XXVI, 14 ; 1er et 16 aot 1923, p. 819.
141
partie tirer du mot. Car Science est lapprhension et notice de

ce que les hommes connaissent, selon lesprit qui leur est donn.
Quand donc ils ont un sentiment et remords du jugement de
Dieu, comme un tmoin qui leur est oppos pour ne point souffrir quils cachent leurs pchs, mais les attirer et solliciter au
jugement de Dieu, cela est nomm Conscience. Car cest une
connaissance moyenne entre Dieu et lhomme.
Sur la base de cette ontologie psychique, qui permet de restaurer lautorit de lcriture, et malgr tant de revendications
qui se sont fait jour au XVIe sicle pour les droits de la pense
individuelle, Calvin tablit une Rpublique qui est un gouvernement des mes par le feu et par le sang. Cest la Rvolution
franaise que Genve devra la libert de conscience. Et dans les
autres pays protestants, la Rforme laisse retomber le christianisme sous la servitude politique. il est vrai que la Prusse accueillera au XVIIe sicle les calvinistes, transforms par Louis
XIV en criminels dtat. Mais la fin du sicle suivant, du sicle
des lumires, un de ses souverains, le plus ridicule de tous peuttre, refuse Kant lui-mme la permission dcrire sur la religion. Quelques annes plus tard, Fichte devra quitter sa chaire
dIna pour avoir profess la puret de lidalisme pratique :
Gthe est la cour de Weimar, dont dpend luniversit dIna,
et demeure indiffrent 201 .
Le XVIe sicle na pas rompu davantage, dans le domaine profane, avec le mouvement de la pense mdivale. L encore,
lhumanit de lOccident se borne poursuivre la conqute de
son propre pass ; par l, elle aboutit considrer simultanment les stades successifs de son volution ; et ainsi se trouve
runie la matire sur laquelle, plus tard sexercera la rflexion du
jugement, mais sans quon puisse dire que les plus grands penseurs de la Renaissance aient russi pour leur propre compte
organiser et dominer cette matire. Il semble quau contraire
ils se soient laiss prendre son agitation indfinie, sa fcondi201
Cf. Lettre Guillaume de Humboltd, du 16 septembre 1799 : Vous savez sans doute dj que Fichte a quitt Ina. Ils ont commenc par faire
une sottise en publiant dans le Journal philosophique un Essai de
FICHTE qui pouvait tre interprt comme ayant un caractre
dathisme pour employer lexpression banale. Fichte avait eu tort ; il
a aggrav sa situation en manquant aux autorits, si bien quon lui a signifi son cong. Il est actuellement Berlin. Apud Lettres choisies,
trad. A. FANTA, 1912, p. 121
142
t confuse. Lpoque dun Rabelais ou dun Bruno est celle laquelle sapplique dans toute sa rigueur, la remarque de
lApologie de Raymond Sebond : Notre esprit est un outil vagabond, dangereux et tmraire ; il est malais dy joindre
lordre et la mesure 202 .
Remarque ngative, sans doute, et qui va commander toute
la critique de Montaigne. Mais peut-tre aussi convenait-il que la
pense de lOccident passt par cette phase, quelle comment
par dnoncer les illusoires des logiciens et des thologiens
avant de restituer la connaissance de lordre et de la mesure
toute sa valeur dexactitude et de positivit, de mettre en vidence, nouveau, la spiritualit des . Cest donc hors
de la Renaissance et hors de la Rforme, mais comme tablissant le bilan de lune et de lautre, que nous essaierons de prciser le Moment historique de Montaigne.
Table des matires
SECTION I
LE PRIMAT DU JUGEMENT
68. Nous ne faisons que nous entregloser les uns les autres,
remarque Montaigne ; et il semble quil suive lexemple commun.
Non seulement les Essais sont crits en marge des vieux livres ; mais encore, on voit quaprs la premire dition, Montaigne revient la charge ; il farcit son texte de citations supplmentaires comme si lhomme, avec son temprament propre,
avec son originalit, seffaait devant le collectionneur, dautant
plus dsireux de faire admirer ses acquisitions quelles sont plus
nombreuses et surtout plus rcentes. Toutefois leffort
drudition impersonnelle nest quun point de dpart, quune occasion. On aurait dautant plus de peine saisir une volution
vritable dans la pense de Montaigne quil sest mis tard crire ; mais il y a, suivant lheureuse expression de M. Villey, une
volution des Essais de Montaigne. La mthode sche du commentaire historique, lexercice de rhtorique abstraite, qui a pu
202
dit., STROWSKI-GEBELIN ( laquelle nous renvoyons dans la suite du chapitre), t. II, 1909, p. 305.
143
faire croire une priode de stocisme, cdent la place quelque

chose de tout nouveau, une conversation familire o les vnements et les ouvrages du pass sont considrs par rapport
un centre de convergence qui sera uniquement lauteur luimme, la conscience quil prend de soi, depuis les caractres
dindividualit qui le dfinissent en tant que Michel de Montaigne,
jusqu la forme entire de lhumaine condition .
Que la vie humaine soit lie la conscience, quelle se perde
quand la conscience se perd, et quelle se retrouve en reconqurant la conscience, cest de quoi tmoigne la pratique imagine
par Montaigne en vue de saisir sous forme positive, de capter
ltat naissant la joie du sommeil : A cette fin que le dormir
mesme ne mchapat ainsi stupidement, jai autrefois trouv bon
quon me le troublat, pour que je lentrevisse. (III, XIII ; III,
425.) A ltat de veille la tche humaine sera de mme ordre :
travailler une conscience complte de soi en liminant ce qui
est apport du dehors et dpos la superficie de notre tre, en
dcouvrant nu et vif ce qui nous constitue nous-mmes vis-vis de nous-mmes. Les qualits qui ne tiennent qu la fortune et lopinion, qualits de convention et non de nature, ne
sont pas nos qualits : Ce nest pas pour la montre que notre
me doibt jouer son rolle ; cest chez nous, au dedans, o nuls
yeux ne donnent que les nostres. (II, XVI ; II, 396.) Et de mme les mots qui ne sont appris et retenus que comme des mots,
ne sont pas nos ides : Nous ne travaillons qu remplir la
mmoire, et laissons lentendement et la consciance vuide. (I,
XXV; I, 176.) Ce qui est ntre, cest ce que nous avons fait tel,
par lacte propre du sujet pensant : Le jugement doit tout par
tout maintenir son avantage , avait crit dabord Montaigne
dans lEssai XVII du Livre II ; et il corrige : Le jugement doit
tout par tout maintenir son droit. (II, 407.)
Aussi, jaloux de la libert de (son) jugement , o il a install son sige magistral, Montaigne consacrera donc son effort
la dtermination de lobjet qui correspond lexigence insparable de lentendement et de la conscience : Il fault mnager la
libert de nostre ame et ne lhypothequer quaux occasions justes. (III, X ; III, 280.)
Seulement, mesure que sa recherche avance, il lui devient
plus manifeste que lhomme se refuse lui-mme les satisfactions lgitimes de la raison. Ordre et mesure, selon lheureuse
144
association de termes que Platon inspire Montaigne et que

Descartes retiendra, sont conformes la nature sans doute ;
mais ils ne sont pas les produits spontans de la nature.
Lhomme doit lutter contre lentranement de la passion ; ds
avant lheure o il avait vou sa vie la rflexion, Montaigne
avait pratiqu la mthode du dtachement : Estant jeune, je
mopposois au progrs de lamour que je sentoy trop avancer sur
moy. (III, X ; III, 293.) Et, poussant plus loin encore la sparation entre le plan de la nature et le plan de la raison, il remet
en question linclination la plus gnralement et la plus profondment enracine en nous, celle qui va des parents aux enfants.
Il ne consent lavouer quavec lapprobation pralable de
lintelligence : Jai, de ma part, le goust estrangement mousse
ces propensions qui sont produites en nous sans lordonnance
et entremise de nostre jugement... Une vraye affection et bien
regle devroit naistre et saugmenter avec la connoissance quils
nous donnent deux ; et lors, sils le valent, la propension naturelle, marchant quant et quand la raison, les cherir dune amiti
vrayement paternelle ; et en juger de mesme, sils sont autres,
nous rendans toujours, la raison, nonobstant la force naturelle... (II, VIII ; II, 71-72).
69. Lidal des Essais, cest celui dune humanit o la nature

sest leve, pure, lpreuve de la raison, cest celui que le
pote voquait lorsquil a dcrit la socit des sages, unie sous la
lgislation du jeune Caton . (I, XXXVII ; I, 302.) Cette vocation suscite chez Montaigne un enthousiasme dont aucune expression ne lui parat suffisante donner lide. Mais cest l vision du pote. Peut-tre lesprance ne doit-elle pas tre abandonne que lesprit dans les gnrations nouvelles, formes selon les prceptes de lInstitution des enfants et de lArt de confrer, deviendrait en effet capable par choix et triage de ses raisons , de quitter les armes la vrit . (I, XXVI ; I, 200.)
Pour la ralit prsente, elle est tout autre : ce serait abdiquer
notre conscience que de confondre le juste et le lgal, comme si
ce qui devrait tre nous masquait ce qui est. Socrate, cette me
qui est la plus parfaicte qui soit venu ma connoissance
(II, VI ; II, 122), ne peut-il tre blm davoir t comme Pythagore et comme Diogne, encore trop asservi la reverence
des loix ? (III, I ; III, 9.)
145
Selon Montaigne, la fonction du sage est de remettre dans

leur lumire propre, de faire apparatre par suite dans lvidence
de leur contraste, lide que la raison nous donne de la justice et
limage que du dehors le monde nous en prsente. L, tout est
droiture, simplicit, universalit ; ici, tout est confusion, multiplication, particularit.
Montaigne emprunte les yeux des Cannibales qui furent
Roan du temps que le feu Roy Charles neufiesme y estoit ,
pour mettre en vidence labsurdit, radicale de la monarchie
franaise : Ils dirent quils trouvaient... fort estrange que tant
de grands hommes, portans barbe, forts et armez, qui estoient
autour du Roy (il est vray-semblable quils parloient des Suisses
de sa garde), se soub-missent obeyr un enfant, et quon ne
choisissoit plus tost, quelquun dentreux pour commander. (I,
XXXI ; I, 280.) Mais chascun appelle barbarie ce qui nest pas
de son usage . (Ibid., p, 268.)
Faute de pratiquer la rciprocit qui est la condition de
lintelligence, nous obissons, dans notre, justice speciale, nationale (III, I ; III, 9), cette mme stupidit qui faisait au
VIIIe sicle considrer les antipodes comme un paradoxe et
presque comme une hrsie : Quelle chose peut estre plus estrange, que de voir un peuple oblig suivre des loix quil
nentendit onque, attach en toutes ses affaires domestiques,
mariages, donations, testamens, ventes et achapts, des rgles
quil ne peut savoir, nestants escriptes ny publies en sa langue, et, desquelles, par ncessit, il luy faille acheter
linterpretation et lusage ?... Quest-il plus farouche que de voir
une nation, o par legitime coutume la charge de juger se vende, et les jugements soyent payez purs deniers contant, et o
legitimement la justice soit refuse qui na dequoy la payer.
(I, 23 ; I, 149-150.)
Incapables donc de distinguer entre ce que nous devons du
dehors ce qui est respectable du dehors et ce que nous devons
du dedans ce qui est respectable du dedans, nous attribuons la
dignit de la conscience aux effets de la convention et de la tradition : Comme de vray, il semble que nous navons autre mire
de la vrit et de la raison que lexemple et ide des opinions et
usances du pas o nous sommes. L est toujours la parfaicte
religion, la parfaicte police, perfect et accomply usage de toutes
choses. (I, XXXI ; I, 268.) Ds lors, tant que lon considre la
146
socit, dans son cours ordinaire, il convient de conclure que

les loix de la consciance, que nous disons naistre de nature,
naissent de la coustume : chacun aant en veneration interne les
opinions, et meurs approuves et receues autour de luy, ne sen
peut desprendre sans remords, ni sy appliquer sans applaudissement) . (I, XXIII ; I, 146.)
70. Les chrtiens et les philosophes saccorderont considrer comme provisoire cette conclusion : leurs yeux, en effet,
les puissances suprieures, religion ou raison, auront la mission
de redresser linfirmit de la nature, de ramener lhomme dans
les voies de la justice et de la vrit. Mais pour Montaigne, ni les
chrtiens, ni les philosophes ne sont exclus du prjug social.
Cest un commun vice, non de vulgaire seulement, mais quasi
de tous hommes, davoir leur vise et leur arrest sur le train auquel ils sont nais. (I, XLIX ; I, 380.) Lui-mme dailleurs avouera quil fait conscience de manger de la viande le jour de poisson. (III, XIII ; III, 412.) Cela ne suffit pas toutefois pour attester le sentiment dune me ; et comment se mprendre
laccent de lApologie de Raymond Sebond ?. Nous ne recevons
nostre religion qu nostre faon et par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se reoyvent. Nous nous
sommes rencontrez au pas o elle estoit en usage ; ou nous regardons son anciennet ou lauthorit des hommes qui lont
maintenue ; ou craignons les menaces quelle attache aux mescreans ; ou suyvons ses promesses. Ces considerations l doivent estre employes notre creance, mais comme subsidiaires : ce sont liaisons humaines. Une autre region, dautres tesmoings, pareilles promesses et menasses nous pourroyent imprimer par mesme voye une croyance contraire. Nous sommes
Chrestiens mesme titre que nous sommes ou Prigordins ou
Alemans. (II, 149.) Signe trs vident, dit encore Montaigne,
que la religion, au moment mme o elle sattribue une origine
surnaturelle et une autorit surhumaine, subit la loi commune de
la nature et de lhumanit.
Montaigne parle du christianisme, non pas du tout avec la
nonchalance dun sceptique, mais avec la gravit dun moraliste
soucieux de percer jour lhypocrisie des fanatiques comme la
vanit des dogmatiques. Il ne prtend certes pas que la raison
ait juger la foi ; du moins, il exige de la foi quelle se juge elle-
147
mme. Nayant pas le moyen de savoir si le christianisme est la

vraie religion, puisque la sorte de vrit dont il se rclame est
soustraite par dfinition aux prises de notre intelligence, nous
nen devons que davantage demander au christianisme
dattester quil est vraiment une religion, en sincarnant dans
lme des chrtiens, en y attestant par ses effets la ralit de sa
vertu. Et il ny a pas de doute sur la conclusion de Montaigne
cet gard : linefficacit morale, et par suite le nant religieux,
du christianisme, sont mis en vidence par le dbut de lApologie
qui donne le ton tout lEssai, tous les Essais : Si ce rayon
de la divinit nous touchoit aucunement, il y paroistroit par
tout ; non seulement nos parolles, mais encore nos operations
en portraient la lueur et le lustre... Comparez nos meurs un
Mahometan, un Payen ; vous demeurez toujours au dessoubs... Si nous avions une seule goutte de foy, nous remuerions les montaignes de leur place, dict la saincte parole ; nos
actions, qui seraient guides et accompaignes de la divinit, ne
seroient pas simplement humaines ; elles auroient quelque chose de miraculeux comme nostre croyance... Les uns font accroire
au monde quils croyent ce quils ne croyent pas ; les autres, en
plus grand nombre, se le font accroire eus mesmes, ne sachans pas penetrer ce que cest que croire. (II, 144-146.)
Un chrtien du IVe sicle disait, au cours de sa polmique
contre les paens : ils ont une morale, mais le paganisme nen a
pas. Pour Montaigne, le christianisme prsenterait le phnomne
inverse : il a une vertu religieuse, et les chrtiens nen ont pas.
Or, quest-ce quun christianisme sans chrtiens, aux yeux dun
homme aussi profondment pris de la ralit concrte que Montaigne, aussi rsolument nominaliste, sinon une entit imaginaire ? Confessons la vrit : qui trieroit de larme, mesmes lgitime et moenne, ceux qui y marchent par le seul zele dune affection religieuse, et encore ceux qui regardent seulement la
protection des loix de leur pas ou service du Prince, il nen sauroit bastir une compagnie de gensdarmes complete... Je voy cela
evidemment que nous ne prestons volontiers la devotion, que
les offices qui flatent nos passions. Il nest point dhostilit excellente comme la chrestiene. Nostre zele faict merveilles, quand il
va secondant nostre pente vers la haine, la cruaut, lambition,
lavarice, la detraction, la rebellion. A contrepoil, vers la bont, la
benignit, la temperance, si, comme par miracle, quelque rare
complexion ne ly porte, il ne va ny de pied ny daile. Nostre reli-
148
gion est faicte pour extirper les vices ; elle les couvre, les nourrit, les incite. (Apol., II, 147-148.)
71. Ainsi, et cest la marque de la sincrit scrupuleuse avec

laquelle Montaigne procde son examen de conscience, la foi
ne sabaisse et ne shumilie que devant la foi ; le christianisme
lui-mme, par le spectacle quil a donn au XVIe sicle, a dmenti sa promesse et a renvers son esprance.
De mme que la foi, la raison pose le principe qui lui servira
pour se juger elle-mme. La vrit doit avoir un visage pareil
et universel . (Apol., II, 334.) Or, pas plus que la postrit de
Jsus, la postrit de Socrate na support lpreuve de son propre idal. Et pour Montaigne, sil en parle dun ton plus libre, la
dsillusion sera plus amre encore. Na-t-il point pratiqu, autant
quhomme de son temps, le culte de la pense antique ? La Renaissance abandonnait la faiblesse du vulgaire, la misre du
Moyen Age, les croyances qui leur taient adaptes : repentir du
pch, ncessit de lexpiation, tandis quelle se relve ses
propres yeux et sexalte dans la restauration et la mditation de
la raison hellnique. Ce sont les sommets de la sagesse, non les
cimes de la saintet, qui attirent lauteur des Essais : Laissonsl le peuple... qui ne se sent point, qui ne se juge point, qui laisse la plupart de ses facultez naturelles oisives. Je veux prendre
lhomme en sa plus haute assiete. Considrons le en ce petit
nombre dhommes excellens et triez qui, ayant est douez dune
belle et particuliere force naturelle, lont encore roidie et esguise par soin, par estude et par art, et lont monte au plus haut
point de sagesse o elle puisse atteindre. Ils ont mani leur ame
tout sens et tous biais, lont appuye et estanonne de tout
le secours estranger qui luy a est propre, et enrichie et orne
de tout ce quils ont peu emprunter pour sa commodit, du dedans et dehors du monde ; cest en eux que loge la hauteur extreme de lhumaine nature. Ils ont rgl le monde de polices et
de loix ; ils lont instruict par arts et sciences, et instruict encore
par lexemple de leurs meurs admirables en reglement et en
droiture. Je ne mettray en compte que ces gens-l, leur tesmoignage et leur experience. Voyons jusques o ils sont allez, et
quoi ils se sont tenus. Les maladies et les dfauts que nous trouverons en ce college-l, le monde les pourra hardiment bien
avouer pour siens. (Apol., II, 225.)
149
Or voici o luvre de la Renaissance se retourne contre soi,

en ramenant la surface du sol, dans un inextricable amas
dopinions et de raisonnements, toutes les coles de philosophes,
sans possder pour son propre compte une mthode exacte qui
donne lintelligence le pouvoir de discerner entre elles.
Linstrument judicatoire de la science manque au XVIe sicle,
qui se rabat sur une rudition confuse et indigeste. Ce que Montaigne, en fin de compte, retient de la morale antique, cest le
calcul de Varro , ce sont les 288 sectes, nes du combat qui
se dresse, pre et violent, entre les philosophes sur la question
du souverain bien de lhomme . (Apol., II, 333.) Et la diversit
des principes, ruineuse pour la pratique morale, est lie aux
contradictions spculatives des systmes que Montaigne oppose
les uns aux autres, comme faisait Socrate pour les physiologues.
Quil sagisse de lunivers ou de lme, de lintuition sensible ou
de la dduction logique, toute argumentation est invitablement
tenue en chec par largumentation oppose. La veu de nostre jugement se rapporte la vrit, comme faict lil du chathuant la splendeur du soleil, ainsi que le dit Aristote. (Apol.,
II, 296.) La raison devrait avoir la souverainet ; en fait, elle est
un instrument servile, toutes sortes de fins et deffets :
Jappelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soi ; cette raison, de la condition de laquelle il y en
peut avoir cent contraires autour dun mesme subject, cest un
instrument de plomb et de cire, allongeable, ployable, et accomodable tous biais et toutes mesures. (Apol., II, 314.)
La haute rputation des philosophes anciens se trouve assez
mal de la purilit des doctrines quils ont professes ; aussi
Montaigne imagine-t-il de douter quils les aient eux-mmes prises au srieux : Moy, jaime mieux croire quils ont traitt la
science casuellement, ainsi quun jouet toutes mains, et se
sont esbattus de la raison comme dun instrument vain et frivole,
mettant en avant toutes sortes dinventions et de fantaisies, tantost plus tendues, tantost plus lches. (Apol., II, 287).
72. Ainsi, quil dnonce les fausses valeurs de lorthodoxie

chrtienne ou du rationalisme dogmatique, Montaigne applique,
avec une lucidit impeccable, avec une fermet incorruptible, les
principes sur lesquels auront se fonder lgitimement la religion
juste et la philosophie vraie : principes dentendement et de
150
conscience qui lui interdisent de descendre au niveau o les

glises et les coles lui paraissent tre tombes. Ce nest donc
pas dune sorte de scepticisme congnital que procde lattitude
disolement et de dtachement o lon voit sachever les Essais,
cest dun pessimisme, appuy la double exprience de la Rforme et de la Renaissance. Et rien ntait plus contraire, en effet, llan spontan de la pense chez Montaigne : Il y a des
naturels particuliers, retirez et internes. Ma forme essentielle est
propre la communication et la production : je suis tout au
dehors et en vidence, nay la socit et lamiti. (III, I ;
III, 46.)
A cette forme essentielle surent rpondre les quatre annes
o une amiti unique fit de Michel de Montaigne et dtienne La
Botie une me unique. Mais le thme des Essais demeure constant : un tel commerce, o la raison de lun se retrouve et se satisfait dans la raison de lautre, est un privilge de la fortune, qui
fait ressortir luniverselle corruption du sicle. Montaigne rencontre le mensonge partout. Il est dans la vie publique, o il
sautorise, non seulement des exemples les plus illustres et les
plus atroces, mais encore dapologies prmdites comme le
Prince de Machiavel 203 ; il est dans la vie domestique : Mais
quoi ? nous vivons en un monde o la loyaut des propres enfants est inconnue. (III, IX ; III, 214.)
Lobsession de la ralit la plus poignante se dissimule sous
laffectation de nonchalance et dincuriosit, et sous la rsignation dsabuse au conformisme de la politique et de la religion.
Autant il parat indigne dun sage comme Socrate de rattacher
lordre tabli dans le pays une norme de raison ou de justice,
autant un Franais n chrtien est tenu daccepter les lois et
les coutumes qui sont les conditions de lexistence sociale. Voil
pourquoi, du moment quil nest plus question de foi vritable ou
dintelligence effective, il est contre le sens de continuer discuter et marchander : Ou il faut se submettre du tout
lautorit de nostre police ecclesiastique, ou du tout sen dispenser. Ce nest pas nous establir la part que nous luy devons
dobessance 204 .
203
204
Cf. II, XVII; II, 431 et IV. (Sources, par Pierre VILLEY), p. 295 B.
I, XXVII, I, 237 B. M. STROWSKI a vu dans lApologie lexpression
complte dune me vraiment religieuse et sincre. (Montaigne, 1906, p.
208.) Il me semble au contraire (rpond M. Villey dont le travail a tant
clairci pour nous la pense des Essais), que la religion de Montaigne a
151
Le loyalisme politique de Montaigne est dailleurs attest par

ce quil dit de La Botie : Je ne fait nul doute quil ne crt ce
quil crivait, car il tait assez consciencieux pour ne mentir pas
mmes, en se jouant : Et sait davantage que, sil a eut choisir,
il eut mieux aim tre n Venise qu Sarlac ; et avec raison.
Mais il avait une autre maxime souverainement empreinte en
son me, dobir et de se soumettre trs religieusement aux lois
sous lesquelles il tait n. Il ne fut jamais un meilleur citoyen, ni
plus affectionn au repos de son pays, ni plus ennemi des remuements et nouvelleter de son temps. (I, XXVIII ; I, 254.)
Lobissance au pouvoir doit tre intgrale, puisquelle est
tout extrieure ; mais de l mme il suit quelle sarrte au seuil
de la conscience : Nous devons la subjection et lobessance
galement tous Rois : car elle regarde leur office, mais
lestimation non plus que laffection, nous ne la devons qu leur
vertu. (I, III ; I, 15.) Laissons aux grands la responsabilit des
pratiques quils estiment utiles la dfense de leurs intrts :
En toute police, il y a des offices necessaires, non seulement
abjects, mais encore vitieux. (III, I ; III, 2.) Et mme, dans
toutes conditions et professions, sachons nous ddoubler nousmmes, afin de prserver lintgrit de notre tre intrieur :
Pour estre advocat ou financier, il nen faut pas mesconnaistre
la fourbe quil y a en telles vacations. Un honneste homme nest
pas comptable du vice ou sottise de son mestier, et ne doibt
pourtant en refuser lexercice : cest lusage de son pays, et il y a
du proffict. Il fait vivre du monde, et sen prevaloir tel quon le
trouve. Mais le jugement dun Empereur doit estre au dessus de
son empire, et le voir et considerer comme accident tranger ;
et lui, doit savoir jouyr de soy part et se communiquer comme Jacques et Pierre, au moins soy mesmes. (III, X ; III,
291.)
Mettre lessence de la ralit spirituelle qui est tout interne,
part du personnage social qui est tout farcesque, cela est audessus des forces du vulgaire. Nous ne savons pas distinguer
la peau de la chemise. Cest assez de senfariner le visage, sans
senfariner la poictrine. (III, X ; III, 290.) Pourtant, selon le
tmoignage que se rend lauteur des Essais, le maire de Bor-
pour caractre distinctif dtre compltement dpouille de tout sentiment

religieux. (La sources et lvolution des Essais de Montaigne, t. II, 1908,
p. 326.)
152
deaux et Montaigne ont toujours t deux, dune sparation

bien claire . (Ibid.)
Table des matires
SECTION II
CONSCIENCE ET NATURE
73. Partie de la conscience, la pense de Montaigne aboutit

ainsi la conscience. Seulement au point de dpart la conscience
tait aspiration fonder lunit de lhumanit sur labsolu du vrai
et du juste. Au point darrive, elle ne se manifeste plus que
dune faon toute ngative, rsistant au raisonnement plutt
quelle ne saccorde avec lui. Les athes ne sauraient tre
convaincus de leur folie par la raison ; pourtant ces mmes
athes, sils sont assez fous, ne sont pas assez forts pour
lavoir plante en leur conscience . (Apol., II, 151.) Cest un
caractre de la conscience quelle fasse encore sentir son aiguillon ceux qui ont cru aller lencontre de la moralit : Les
Cantarides ont en elles quelque partie qui sert contre leur poison
de contre-poison, par une contrarit de nature. Aussi, mesme
quon prend le plaisir au vice, il sengendre un desplaisir contraire en la conscience, qui nous tourmente de plusieurs imaginations pnibles, veillans et dormans. (II, V ; II, 45.) Seulement,
la conscience, ainsi considre, na pas de valeur gnrale et en
droit ; cest une donne dordre individuel : Nous autres principalement, qui vivons une vie prive qui nest en montre qu
nous, debvons avoir establi un patron au dedans, auquel touche
nos actions, et, selon iceluy, nous caresser tantost, tantost nous
chatier. Jay mes loix et ma court pour juger de moy, et my
adresse plus quailleurs. (III, II ; III, 25.)
En fin de compte, Montaigne sera le moraliste de la conscience pure, de celle qui se dcrit, se scrute, sapprofondit, avec la
seule ambition dtre en soi et de se dvelopper pour soi, sans
aucun souci de rejaillir et de peser sur autrui : Jai une ame
toute sienne, accoustume se conduire sa mode... Cela ma
amolli, et rendu inutile au service dautruy, et ne ma faict bon
qu moy. (II, XVII ; II, 423.) Et ainsi sexplique comment,
ayant renonc luniversalit dun vrai qui se formulerait dans
153
un dogme ou dans un systme, Montaigne ne sen attache que

plus scrupuleusement, plus jalousement, cette sorte de vrit
qui exprime, qui laisse transparatre, la ralit de ltre intrieur : Je me deschiffrai fidelement et conscientieusement tout
tel que je me sens estre. (III, X ; III, 282.) Et encore : Les
autres forment lhomme, je le recite... je ne puis asseurer mon
object. Il va trouble et chancelant, dune yvresse naturelle. Je le
prends en ce poinct, comme il est, en linstant que je mamuse
luy. Je ne peints pas lestre. Je peints le passage ; non un passage dage en autre ou, comme dict le peuple, de sept en sept
ans, mais de jour en jour, de minute en minute. Il fault accommoder mon histoire lheure... (III, II ; III, 20.) Mais aussi
cette vrit du moi, qui soppose la vrit en soi, cest la racine
en nous de lhumanit : Il se fault reserver une arrireboutique toute nostre, toute franche, en laquelle nous establissions nostre vraye libert et principale retraicte et solitude... La
plus grande chose du monde, cest de savoir estre soy. (I,
XXXIX ; I, 313-315.)
Pour Montaigne, comme la dit excellemment M. Lanson, la
conscience est au-dessus de tout 205 , sans quil y ait dans les Essais de Montaigne, pas plus que dans les Mmorables de Xnophon, place pour cette abstraction des facults qui nous fait
imaginer une transcendance de la conscience morale par rapport
la conscience psychologique. La grandeur de Socrate est prcisment davoir t au niveau de sa propre conscience : Il fut
aussi toujours un et pareil, et se monta, non par saillies mais par
complexion, au dernier poinct de vigueur. Ou, pour mieux dire, il
ne monta rien, mais ravala plutost et ramena son point originel
et naturel, et lui soubmit la vigueur, les aspects et les difficultez. (III, XII ; III, 323.)
Labsence de toute norme externe et de toute sanction fait la
dlicatesse et la puret de la morale chez Montaigne : Un cur
gnreux ne doibt point desmentir ses penses ; il se veult faire
veoir jusques au dedans. Ou tout y est bon, ou au moins tout y
est humain... Apollonius 206 disoit que cestoit aux serfs de mentir, et aux libres de dire vrit. Cest la premire et fondamentale
205
206
La vie morale selon les Essais de Montaigne, Revue des Deux-Mondes, 15

fvrier 1924, p. 840.
APOLLONIUS DE TYANE, Lettre 83. Une traduction des Lettres avait t publie Ble en 1554. Cf. VILLEY, t. IV de ldition de Bordeaux, 1920, p.
295, col. A.
154
partie de la vertu. Il la faut aimer pour elle mesme. Celuy qui

dict vray, par ce quil y est dailleurs oblig, et parce quil sert, et
qui ne craint point dire mensonge, quand il nimporte personne, nest pas veritable suffisamment. Mon ame, de sa complexion, refuit la menterie, et hait mesmes la penser : jai une
interne vergouigne et un remors piquant, si par fois elle
meschape ; comme parfois elle meschape, les occasions me
surprenant et agitant impremeditement. (II, XVII ; II, 430.) Et
voici ce que ce prtendu sceptique dit encore de soi : Ma consciance ne falsifie pas un iota ; ma sciance, je ne say. (I, XXI ;
I, 133.) Par le sens scrupuleux de la vrit, qui est inhrent la
qualit de son me, il se sent tranger aux dogmatismes affects
dun sicle o la dissimulation est des plus notables qualitez .
(II, XVIII ; II, 455.) Non moins naturellement, non moins profondment, il se dclare tranger la cruaut qui se dploie au nom
de Jsus ou simplement dAristote : Je vy en une saison en laquelle nous foisonnons en exemples incroyables de ce vice, par
la licence de nos guerres civiles ; et ne voit on rien aux histoires
de plus extreme que ce que nous en essayons tous les jours.
Mais cela ne my a nullement apprivois. (II, XI ; II, 135).
Les imaginations monstrueuses des supplices le rvoltent, et
mme la conduite ordinaire des armes dans les villes conquises : Des violences qui se font la conscience, la plus viter,
mon avis, cest celle qui se faict la chastet des femmes... A
la vrit, ces cruautez ne sont pas dignes de la douceur franoise. (II, III ; II, 33.) Cest lui aussi qui crit : Si y a-t-il un certain respect qui nous attache, et un gnral devoir dhumanit,
non aux btes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mme et aux plantes. Nous devons la justice aux hommes,
et la grce et la bnignit aux autres cratures qui en peuvent
tre capables : il y a quelque commerce entre elles et nous, et
quelque obligation mutuelle. (II, XI ; II, 139.) Et peut-tre estce en contredisant son poque encore davantage, que Montaigne, comme Rabelais, rclame que lon soit humain envers les
enfants : Jaccuse toute violence en lducation dune me tendre, quon dresse pour lhonneur et la libert. Il y a je ne say
quoy de servile en la rigueur et en la contraincte ; et tiens que
ce qui ne se peut faire par la raison, et par prudence et adresse,
ne se faict jamais par la force. (II, VII ; II, 75.)
155
74. Sincrit, douceur, voil les deux aspects de cette humanit qui fait le fond de la conscience suivant Montaigne ; ce qui
ne veut nullement dire que cela soit une proprit universelle de
lespce. Lexpression du pessimisme est formelle chez Montaigne : Nature, ce crains-je, elle mesme attache lhomme
quelque instinct linhumanit. (II, XI ; II, 136.) Il nen demeure pas moins vrai que cette conscience na sa valeur de vertu que si elle a chez nous la force et la solidit de la nature, si
elle est capable de sattester par lordre, la moderation et la
constance . (II, XXIX ; II, 505.) Et cest pourquoi Montaigne fait
un aveu qui devait alarmer Pascal 207 : Je me repens rarement. Ma consciance se contente de soy, non comme de la consciance dun ange ou dun cheval, mais comme de la consciance
dun homme. (III, II ; III, 22.)
Ds lors, quand on a cherch faire le tour des Essais et
quon croit toucher au terme de la course, on ne saurait viter
quune dernire question se pose : laccord de la nature et de la
conscience, qui se ralise chez Montaigne, est-il autre chose
quune russite singulire, due aux hasards de lducation, de
lhrdit, surtout de la naissance ? Les inclinations naturelles
saident et se fortifient par institution ; mais elles ne se changent
guire et surmontent. Mille natures, de mon temps, ont eschapp vers la vertu ou vers le vice, au travers dune discipline
contraire... On nextirpe pas ces qualitez originelles ; on les couvre, on les cache. (III, II ; III, 28.) Lauteur des Essais reconnat assurment que ctait pour lui un grand privilge davoir eu
un pre, plein de reverence pour les doctes et chez qui se
remarquait une monstrueuse foi en ses parolles et une consciance et relligion en general penchant plus tost vers la superstition que vers lautre bout . (II, II ; II, 15.) A son jugement
pourtant, les vertus que Michel de Montaigne trouve en soi ont
leur origine dans lindividualit de son caractre : La pluspart
des vices, je les ay de moy mesme en horreur.... dune opinion
si naturelle et si mienne que ce mesme instinct et impression
que jen ay apport de la nourrice, je lay conserv sans que aucunes occasions me layent sceu faire alterer... Linnocence qui
est en moy est une innocence niaise. (II, XI ; II, 128-130.)
207
Cf. Penses, fo 425, fr. 63 : Il inspire une nonchalance du salut, sans

crainte et sans repentir.
156
Ny aurait-il pas l de quoi comprendre la limitation systmatique de luvre ? Au matre de la vie intrieure, il manque ce
qui fait le rayonnement infini de la vie spirituelle : la gnrosit
dune raison capable de se justifier et de se communiquer. Du
moins Montaigne a-t-il senti, avec une acuit incomparable, que
son poque, disgracie et malheureuse entre toutes, la lui refusait. La douleur davoir sy dfendre contre une perptuelle
tentation de misanthropie, comme de misologie, accompagne le
commentaire des choses, des hommes et de soi-mme, et en
rend mouvante lironie.
Le sage qui aime lhumanit a d renoncer lexpansion de sa
propre sagesse travers lhumanit : La raison prive na
quune jurisdiction prive (I, XXIII ; I, 154). Pour lusage de la
vie, et service du commerce public, il y peut avoir de lexcez en
la puret et perspicacit de nos esprits ; cette clart penetrante
a trop de subtilit et de curiosit. Il les faut appesantir et
emousser pour les rendre plus obessans lexemple et la pratique, et les espessir et les obscurcir pour les proportionner
cette vie tenebreuse et terrestre. (II, XX ; II, 467.)
Le prix dont il a fallu payer un tel renoncement apparat plus
manifeste mesure que Montaigne vieillit, et quon le voit accumuler les dtails sur son rgime alimentaire et sur ses maladies.
Mais du moins chacun de ses lecteurs il a donn la joie dtre
introduit dans le secret de cette amiti sans fissure, quil avait
contracte avec lui-mme, et quil aurait eu le droit dexpliquer
en disant de soi comme il a dit de La Botie : Parce que cest
moi et parce que cest moi.
Table des matires
157
Table des matires
LIVRE III
LA SPIRITUALIT CARTSIENNE
158
Table des matires
CHAPITRE VI
DESCARTES
75. LEntretien avec Monsieur de Saci, o Pascal oppose pictte et Montaigne, a suggr Sainte-Beuve des pages classiques sur la postrit des deux moralistes : pictte, chef de
file de tous ceux qui relvent lhomme, la nature humaine, et la
maintiennent suffisante ; quils soient ou Stociens rigides, ou
simplement plagiens, sociniens, distes ; croyant la conscience avant tout comme Jean-Jacques, au sentiment moral des
cossais, aux lois de la raison pure de Kant, ou simples et humbles psychologues, comme tel de nos jours entre nos matres,
que nous pourrions citer 208 ; tous, ils viennent se ranger, bon
gr, mal gr, sous pictte, en ce sens quils sappuient tous sur
le moi. Puis Montaigne, sergent de bande, comme il dirait, et des
sceptiques et de tous ceux qui ne sappuient pas sur la grandeur
morale intrieure, sur la conscience une et distincte ; et en ce
sens il prside non seulement aux sceptiques purs (Bayle, Hume), mais tous les autres qui infirment lhomme et lui contestent son point de vue du moi central et dominant... 209 , Sainte-Beuve lui-mme : Il y a du Montaigne en chacun de nous.
Tout got, toute humeur et passion, toute diversion, amusement
et fantaisie, o le christianisme na aucune part et o il est
comme non avenu, o il est, non pas ni, non pas insult, mais
ignor par une sorte doubli facile et qui veut se croire innocent,
tout tat pareil en nous, quest-ce autre chose que du Montaigne ? (Ibid., p. 412.)
Mais ce nest pas assez dire encore ; au XXe sicle la postrit
de Montaigne absorbe la postrit dpictte : elle sincorpore les
208
209
Cest Jouffroy que SAINTE-BEUVE fait sans doute allusion.

Port-Royal, 5e dit., 1888, t. II, p. 391.
159
religions, ou plutt les religions sy incorporent. Les Varits de

lexprience religieuse, dont le titre seul et ravi Montaigne et
Sainte-Beuve, ont, dans lintention de leur auteur, une vertu
apologtique ; et il semble en effet quelles aient difi plus dun
lecteur chrtien. Du point de vue romantique, Sainte-Beuve ne
se laisse-t-il pas solliciter vers le catholicisme ? et dun point de
vue pragmatique, pour une conception de la religion tout oppose, il est vrai, celle de Pascal, le conformisme de Montaigne
offrirait encore quelque satisfaction.
Pourtant, si frappantes que soient la jeunesse et lactualit
des Essais, on peut se demander si ce ne serait pas trahir Montaigne que de dtacher sa pense des circonstances qui en expliquent le cours ondoyant et divers, pour travailler la fixer
dans une sorte de geste monotone, mcanique et abstrait. Encore une fois nous invoquerons Sainte-Beuve : Ce nest pas toujours une supriorit dtre et de rester tout dune pice, dtre
inentamable, irramenable. Enttement nest pas constance. Enfin
on a pu dire plus srieusement quil ne semble : Lhomme absurde est celui qui ne change jamais 210 . Comment soutenir la
gageure de supposer semblable absurdit chez lcrivain le plus
attentif et le plus docile la leon des faits, dimaginer indiffrent lenseignement de lhistoire celui qui faisait de lhistoire
son propre gibier ?
Sans doute, Montaigne se hasarde prdire : Cette grande
dispute... a toujours t entre les philosophes pour trouver le
souverain bien de lhomme... dure encore, et durera ternellement, sans rsolution et sans accord. (I, LIII ; I, 398.) Sans
doute aussi la rvolution copernicienne est, ses yeux, le
contraire dun progrs ; le crdit du systme ptolmen tait assur par une prescription plus que millnaire, et du fait quelle
lavait remis en question, la Renaissance lui semblait simplement
avoir enrichi dun argument nouveau larsenal des controverses
sceptiques. A plus forte raison les nouvelletez dun Paracelse
ne serviront-elles qu fortifier le mpris quil professe lgard
de la mdecine, de ses artifices indignes et de ses prtentions
lautorit 211 . Mais pour nous, cette infrence du pass lavenir
va poser la question dont le XVIIe sicle fournira la rponse. Il ne
210
211
Port-Royal, dit. cite, t. V, p. 452, n. 1.

Apol., II, 323 ; II, XXXVII ; II, 585 ; et note de ldition VILLEY, t. II, 1922,
p. 583, n. 2.
160
sagira rien de moins que de reconstituer lide positive de

lhomo sapiens, que Socrate avait jadis essay dincorporer la
conscience de lOccident, et qui sy tait efface depuis Platon.
Cette ide, il faut songer quelle est encore absente du Novum
Organum : lappel la puissance multiplie de lhomo faber ny
exclut en rien la survivance de lhomo credulus. Dans lesprit
confus et chimrique de Bacon toutes les superstitions mdivales se sont donn rendez-vous 212 , tandis que Montaigne est celui qui crit les lignes dcisives de lApologie : On reoit la mdecine comme la gomtrie ; et les batelages, les enchantemens, les liaisons, le commerce des esprits des trespassez, les
prognostications, les domifications et jusques cette ridicule
poursuitte de la pierre philosophale, tout se met sans contredict. (Apol., II, 307.)
En dautres termes, la frontire de la civilisation moderne se
trouve marque par lhistoire elle-mme ; elle est au del de la
Renaissance, car il ne fallait rien de moins pour la franchir que la
dcouverte dune mthode o la raison puist la conscience de
ce qui la fait la fois conqurante et positive et qui, portant en
elle la promesse de son universalit, donnt lespoir de communiquer mme au raisonnement du mdecin la rigueur dune dmonstration gomtrique. Avec Descartes, et avec Descartes
seul, lhumanisme de la sagesse, qui tait lidal de Montaigne
mais qui ntait pour Montaigne quun idal, descend nouveau
sur la terre, et prend dsormais possession de lOccident.
Table des matires
SECTION I
LES FONDEMENTS DU RATIONALISME MODERNE
76. Il ny a pas, chez Descartes, de rvolution philosophique,

part de la rvolution mathmatique ; et le secret de cette rvolution est tout entier dans les pages, dissimules avec soin au
IIIe Livre de la Gomtrie, qui concernent la thorie des quations. L, en effet, se dissipe la confusion sculaire que la tradi212
Cf. Lexprience humaine et la causalit physique, 96, p. 200, d. de

1949, p. 191.
161
tion du discours logique avait entretenue entre lanalyse, procd de linvention et la synthse, procd de lexposition.
Lanalyse cartsienne, pure transparence lesprit puisquelle
ntablit que des relations entirement intelligibles entre termes
eux-mmes clairs et distincts, est en mme temps fcondit absolue ; car dans la composition des quations, elle procde du
simple au complexe et ainsi fait voir comment les effets dpendent des causes 213 .
La mthodologie mathmatique de Descartes fournit
lidalisme ce que Platon avait cherch vainement, et faute de
quoi lintelligence des devait se perdre dans le verbalisme des ; savoir lvidence des vrits premires, grce
laquelle la science franchit la rgion des hypothses et rend
inutile le recours une dialectique qui demeure alatoire en dpit de ses promesses et de ses prtentions.
Mais le merveilleux, cest que lintelligence enfin rendue
lautonomie de son activit mthodique, cet intellectus sibi permissus, apparaisse aussi capable de supporter ldifice dune
cosmologie. La physique entre dans lre positive, du jour o il
est possible de faire succder un mouvement un mouvement
sans avoir besoin de faire appel autre chose quau mouvement
lui-mme et cela grce au principe dinertie qui permet de faire passer dun moment lautre du temps la formule du mouvement rectiligne, qui fournit la relation lmentaire destine
constituer le systme du monde, que Descartes, par un nouveau
coup de gnie, fera entrer dans lunit dune quation totale.
En mme temps, donc, que la finalit dAristote est renvoye
dans le plan mythologique dont elle procde, se trouve mise en
relief la valeur danticipation qui est inhrente aux schmes
gomtriques du Time. Seulement, dans lessai de physique
platonicienne ces schmes ne se dterminaient que pour prendre
conscience de leur caractre illusoire : la science exacte tait
celle qui envoie promener les phnomnes . Avec Descartes,
comme avec Galile, la mathmatique sempare de la nature
pour donner une certitude effective dapplication ce qui, au sicle prcdent, ntait encore quesprance et que prophtie. La
213
Rp. aux IIes objections (dit. ADAM-TANNERY (que nous dsignerons par A.
T.), IX (1), p. 121. Cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, 76,
pp. 119-121 ; d. de 1947, mmes pages.
162
raison de lhomme, depuis vingt sicles mconnue, aussi bien

dans la puret spirituelle de ses principes que dans sa capacit
se rendre matresse de lunivers, est enfin mise au jour. Nulle
part lvnement dcisif na t proclam avec une conscience
de soi, aussi lumineuse et aussi insolente, que dans les premires pages du Trait du monde, consacres mettre en parallle
et en opposition le Monde des Philosophes que Descartes abandonne la logomachie de la puissance et de lacte, et le monde
fond sur le mouvement vritable, qui apparat immdiatement
comme continu, qui par cette continuit mme explique lorigine
et soutient la clart de lespace 214 .
Il est vrai quen laissant inachev son Trait du monde, sous
la raction de la condamnation de Galile, en obscurcissant
comme plaisir sa Gomtrie pour djouer la malice quil attribuait ses rivaux, en rduisant lexpos de sa mthode la dfinition des quatre rgles, Descartes navait gure facilit ses
propres contemporains laccs de sa pense. Suivant la pente de
leur rudition paresseuse, ils ont rejet sa mtaphysique dans
les perspectives des sicles antrieurs, comme si elle avait
consist reprendre lalternative entre le dogmatisme et le scepticisme, la laisser en suspens dans la Premire mditation, la
rsoudre dans la Sixime.
77. En ralit, selon Descartes, le doute mthodique a une

porte dfinitive, relativement au dogmatisme scolastique, qui
sappuyait tout la fois sur la pseudo-physique de la qualit,
sensible et sur la pseudo-logique du concept gnrique. Et cest
pourquoi lintervention en tait ncessaire afin de justifier ce qui
va sintroduire au XVIIe sicle dans le monde occidental et qui
sera la base mme de la civilisation moderne : lexistence dun
ordre de connaissance qui est radicalement distinct du plan de la
perception. Les phnomnes de lunivers y sont saisis, comme
mouvements dans lacception exacte du mot, cest--dire ramens un systme de dplacements dans lespace, soumis en
tant que tels, la norme de rationalit vritable qui est une
norme mathmatique, et non proprement logique. Le moment
du doute est donc destin dmontrer lincompatibilit de
214

1949, p. 176.
163
lintelligence aristotlicienne et de lintelligence scientifique. Et

en effet, comment la science pourrait-elle constituer larmature
du monde rel, si dj la sensation possde une vertu ontologique ? Or, il suffit de considrer sans prjug la dfinition de la
sensation : acte commun du sentant et du senti, pour y apercevoir une ptition de principe. En apparence, la formule ne fait
que traduire la donne immdiate et simple de lintuition : en
ralit, par del lintuition qui exprime lvnement propre de
conscience, cest--dire lapparition de lide chez le sentant, elle
postule une intuition implicite et antrieure, lintuition en quelque sorte impersonnelle du senti, laquelle se rfre ensuite
lintuition comme tat personnel du sentant.
Cest cette dualit imaginaire de lintuition, que le pripattisme a transporte dans son ontologie de lintelligible, calque
sur lontologie du sensible. Lintuition de ltre du concept, qui
confre une valeur mtaphysique aux principes de la dduction
logique, a pour modle lintuition de ltre en tant qutre, dont
lobjet sera situ hors des catgories de laffirmation de ltre,
qui ne peut par consquent correspondre aucun vnement de
la conscience, aucune opration de la pense, qui na dautre
raison en dfinitive que le parti pris de se donner raison. Le matre impose silence llve ; et cest tout le secret de la scolastique, comme lavait rappel lApologie de Raymond Sebond : Le
dialecticien se rapporte au grammairien de la signification des
mots... Car chaque science a ses principes prsupposez par o le
jugement humain est brid de toutes parts. Si vous venez choquer cette barrire en laquelle gits la principale foiblesse et faucet, ils ont incontinent cette sentence en la bouche, quil ne faut
pas debattre contre ceux qui nient les principes. (II, 280.)
Loriginalit du cartsianisme est davoir accept le problme
dans les termes o lavait pos la ruine du dogmatisme antrieur, et cest ce dont tmoigne le dbut de lAbrg des six mditations : Dans la premire, je mets en avant les raisons pour
lesquelles nous pouvons douter gnralement de toutes choses,
et particulirement des choses matrielles, au moins tant que
nous naurons point dautres fondements dans les sciences que
ceux que nous avons eus jusqu prsent. (A. T., IX (1), p. 9.)
Descartes rcuse, de la mme faon que Montaigne, les univer-
164
saux des dialecticiens 215 , et il abandonne son destin illusoire

lentit du concept de ltre. Do cette consquence immdiate :
les longues chanes de raisons qui se dploient partir de
lvidence des quations algbriques et qui permettent de construire, dans les espaces imaginaires , le mcanisme rigoureux
du monde, demeurent enfermes dans la pense comme une
sorte de rve intelligible. Considres en elles-mmes, elles
nont pas plus de rapport la ralit que nos rves ordinaires. La
mathmatique universelle, cest une Cogitatio universa, dont la
vrit se fonde sur lunit, sur lintriorit, de la relation qui est
constitutive du jugement ; mais, en vertu de cela mme, comme
le montrait dj la seconde partie du Parmnide, on nen saurait
tirer valablement aucune affirmation de ltre ; elle ne renseigne,
pour reprendre encore une fois les expressions des Essais, que
sur la facult du sujet connaissant : Tout ce qui se connoist, il
se connoist sans doute par la facult du cognoissant ; car, puis
que le jugement vient de loperation de celuy qui juge, cest raison que cette operation il la parface par ses moyens et volont,
non par la contrainte dautruy, comme il adviendroit si nous
connoissions les choses par la force et selon la loy de leur essence. (Apol., II, 348.)
Or, voici le coup daudace : ce mme retour du jugement
sur soi, qui paraissait marquer lapoge de la crise sceptique,
Descartes demande den apporter le dnouement ; pour cela, au
lieu de laisser en face lun de lautre jugement dintriorit intellectuelle et jugement dextriorit sensible, il adaptera le jugement dexistence aux conditions requises pour sa lgitimit, il
prendra pour point dapplication, non plus lobjet juger, mais le
sujet mme qui juge. Lacte du Cogito implique la ralit du
sum : Cogito ergo sum.
78. Lergo cartsien correspond un type nouveau dintuition

qui, dune part, a lvidence immdiate de la relation simple en
mathmatique, qui, dautre part, porte avec soi la certitude incontestable de la ralit. Sur cette norme dintuition, Descartes
va faire fond pour rsoudre le problme de la valeur de la scien-
215
Rponse au Ves objections (de GASSENDI) contre la Ve Mditation. A. T.,

VII, 362. Cf. MONTAIGNE, Je say mieulx que cest quhomme que je ne
say que cest animal, ou mortel, ou raisonnable. (III, XIII ; III, 366.)
165
ce, que le Cogito avait laiss en suspens, dont il semblait avoir

rendu la solution plus malaise.
Il sagit en effet, de dcouvrir le moyen de garantir laccord
de la mathmatique universelle avec le rel. Or, le jugement
primitif dexistence consiste liminer du Cogito le contenu de la
Cogitatio universa, pour nen retenir que la forme, cest--dire la
relation lindividualit du moi, qui apparat restreinte ellemme la succession discontinue des moments o sexerce la
rflexion de conscience. Cette proposition : je suis, jexiste, est
ncessairement vraie (dit Descartes dans la Seconde mditation)
toutes les fois que je la prononce ou la conois en mon esprit.
(A. T., IX (1), 19.) Le problme qui est ainsi pos ne pourra se
rsoudre que sur le modle du Cogito, par une implication de la
solution dans la dfinition mme de la difficult. Quil y ait place
en moi, res cogitans, pour une pense qui nest pas individuelle
comme le moi, pour une cogitatio universa, ce fait atteste
lexistence dune ralit qui mest immdiatement et intrieurement prsente, dont on ne peut pas dire pourtant que
lindividualit du moi soit lorigine, qui se caractrise, au contraire, par sa disproportion avec ce quil y a de ncessairement imparfait et fini dans mon individualit. Cette ralit sera dite infinie ou parfaite, cest--dire quil ny en aura pour lhomme
quune ide, ide commune la mathmatique, la mtaphysique, la religion, ide qui se forme tout entire la fois, tota
simul, entirement simple, non susceptible de degrs, rfractaire
toute composition. Une telle ide enveloppe ds lors dans sa
seule manifestation ltre quelle exprime : proposition qui ne
peut pas faire de doute, du moment que lexercice de la pense,
mme sous ses formes de dfaillance et dincompltude, est li
du dedans cette ralit plus intrieure et plus primitive en moi
que moi-mme : Jai en quelque faon premirement en moi la
notion de linfini, que du fini, cest--dire de Dieu, que de moimme. Car comment serait-il possible que je pusse connatre
que je doute, et que je dsire, cest--dire quil me manque
quelque chose, et que je ne suis pas tout parfait, si je navais en
moi aucune ide dun tre plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connatrais les dfauts de ma nature 216 ?
Le passage de lhomme Dieu est dordre intellectuel, et non
dordre cosmologique. Il na de signification que si lintelligence
216
IIIe Mditation, A. T., IX (1), p. 36.
166
est tout autre chose quune facult de concepts qui procderaient du sensible. Lide cartsienne se dfinit et se constitue
par sa comprhension interne ; elle a la plnitude dun acte qui
gale en ralit formelle ce quelle reprsente en tant
quobjet, son contenu objectif suivant la langue de lpoque : de
la sorte, cette ide de linfini dont la mathmatique nouvelle a
fait apparatre tous quelle est pure, claire et simple, suffit par
sa seule prsence en nous tablir lexistence dun tre correspondant cette essence infinie. Et pareillement, que le moi existe, cela implique, comme condition inhrente notre existence,
une capacit de franchir la distance entre le nant et ltre. Or,
cette distance est infinie, de mme quest infinie en nous la distance entre le oui et le non, franchie par lacte de la volont, par
le jugement ; elle atteste donc la mise en uvre dune puissance
absolue, caractristique dun tre parfait.
Descartes obtient ainsi deux preuves de lexistence de Dieu :
lune par lide de linfini, lautre par lexistence du moi, qui se
meuvent toutes deux dans le plan du Cogito, la condition expresse dy voir, non le Cogito des psychologues, qui est une forme sans contenu, mais un Cogito tout charg dune pense universelle qui est aussi une pense infinie, apportant au sujet individuel le sentiment de linadquation entre la forme et le contenu
de son affirmation. Les deux preuves ne font donc que dvelopper les consquences dune mme inadquation, considre, la
limite suprieure selon lide de linfini, la limite infrieure selon la finit du moi ; et lon sexplique ainsi que, tout en les prsentant ordinairement part lune de lautre, Descartes ait pu
dire aussi quelles composent un seul argument qui remplirait la
troisime mditation : Toute la force de largument dont jai ici
us pour prouver lexistence de Dieu, consiste en ce que je reconnais quil ne serait pas possible que ma nature ft telle
quelle est, cest--dire que jeusse en moi lide dun Dieu, si
Dieu nexistait vritablement. (A. T., IX (1), p. 41.)
79. Idea Dei est, ergo Deus est ; autrement dit, la relation
entre ltre de Dieu et son ide, cest, dans labsolu, cette liaison
immdiate, cette affirmation intuitive, qui avait fourni lergo, implicite ou explicite, du Cogito. Et cest bien ce quindique Descartes dans un commentaire de la IVe Partie du Discours de la mthode, dat de mars 1637 : En sarrtant assez longtemps sur
167
cette mditation, on acquiert peu peu une connaissance trs

claire, et si jose ainsi parler intuitive, de la nature intellectuelle
en gnral, lide de laquelle, tant considre sans limitation,
est celle qui nous reprsente Dieu, et limite, est celle dun ange
ou dune me humaine. (A. T., I, 353.)
Manifestement Descartes soriente vers une doctrine
dimmanence spirituelle, mais avec des restrictions et des tempraments quil exprime dans une lettre adresse sans doute au
marquis de Newcastle (mars ou avril 1648). La connaissance intuitive, cest une lumire pure, constante, claire, certaine, sans
peine, et toujours prsente. (A. T., V, 137.) Dune telle connaissance, la proposition : Je pense, donc je suis, est un exemple ;
car cette connaissance nest point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos matres vous aient donne ;
votre esprit la voit, la sent et la manie . Mais si nous nous rendons compte ainsi de la capacit de lme connatre par intuition, on na pas le droit den conclure que, placs naturellement
notre propre niveau, nous soyons par l mme et ds cette vie
au niveau de la divinit.
Pour avoir de quelque objet que ce soit une connaissance entirement adquate, il ne suffit pas de connatre la chose, il faudrait tre assur par ailleurs quil ny a rien dautre en elle que
ce que lon connat, cest--dire quil faudrait galer la puissance
infinie de Dieu, et cela nous est tout fait impossible 217 . La remarque sapplique naturellement la connaissance mme de
Dieu. Elle sera intuitive en la batitude , lorsque notre esprit
sera dtach du corps, ou que ce corps glorifi ne lui fera plus
dempchement . Mais connatre Dieu par soi-mme, cest-dire par une illustration immdiate de la divinit sur notre esprit,
comme on lentend par la connaissance intuitive, est bien autre
chose que de se servir de Dieu mme pour en faire une induction
dun attribut lautre . (A. T., V, 137-138.)
Entre la connaissance intuitive de Dieu que nous esprons recevoir au sjour cleste, et celle de nous-mmes que nous recevons effectivement ici-bas, il subsiste un cart ; et combler cet
cart, cest la fonction qui est, sinon remplie par les Thologiens,
du moins rserve la thologie. Le philosophe, lui, qui ne saurait se flatter davoir quelque extraordinaire assistance du ciel,
217
Rp. aux objections dArnault, A. T., VII, 221.
168
et dtre plus quhomme 218 , doit procder autrement. Le Dieu

quil ne peut comprendre , cest--dire embrasser par la
pense , du moins il peut savoir quil est infini et tout puissant,
car pour savoir une chose il suffit de la toucher de la pense 219 . Et cette touche relve des illustrations et connaissances directes dont Descartes dira : Javoue quelles sont un
peu obscurcies par le mlange du corps ; mais encore nous donnent-elles une connaissance premire gratuite, certaine, et que
nous touchons de lesprit avec plus de confiance que nous nen
donnons au rapport de nos yeux 220 .
Sans cet arrire-fond dintuition, la preuve ontologique ne se
comprendrait pas : il sagit, en effet, dy transposer une vidence immdiate en un argument de forme discursive, mais qui du
moins aura la rigueur stricte, la force contraignante, du jugement mathmatique. Lexistence suit de la notion de ltre parfait, comme de la notion dun triangle suivait le calcul de la
somme de ses angles. Mais il reste que la liaison, qui se produisait alors dans le plan du possible, se produit maintenant dans le
plan du ncessaire : Dieu est son tre, et non le triangle 221 .
Dieu se dfinit par lunit de lessence et de lexistence selon une
drivation ternelle de raison qui se substitue aux notions aristotliciennes de cause efficiente et de cause formelle. Et grce
cela vont se rsoudre les problmes qui sont poss par
lvnement capital de lhistoire, par le passage du ralisme des
qualits la physique mathmatique.
80. Descartes ne permet plus limagination anthropocentrique et anthropomorphique de sinstaller en Dieu comme si
lhomme avait reu en confidence, comme sil pouvait dicter, au
besoin, les plans de la cration et les desseins de la Providence 222 . La divinit de Dieu est bien au del de ce que nous prtendons atteindre de sa volont ; elle rside dans une rgion de
218
219
220
221
222
Discours de la Mthode, Ire Partie, A. T., VI, 8. Voir le Commentaire de M.

GILSON, 1925, pp. 132-134.
Lettre Mersenne, du 27 mai 1630, A. T., I, 152.
Lettre cite, A. T., 137.
Rponse aux Ves objections (de GASSENDI) contre la Ve Mditation, A. T.,
VII, 363.
Cf. GILSON, La doctrine cartsienne de la libert et la thologie, 1913, p.
93.
169
libert absolue, par rapport, non seulement aux existences, mais

aux essences mmes. Cest cette source mystrieuse, que
Descartes se rfre dune faon constante pour abriter, derrire
ses professions de catholique soumis, le ddain, ou leffroi, que
lui inspirent les thologiens : Je tiens que cest faire tort aux
vrits qui dpendent de la foi et qui ne peuvent tre prouves
par dmonstration naturelle que de les vouloir affermir par des
raisons humaines et probables seulement. 223 .
On peut mme dire davantage, et Descartes se rfre encore
la libert de Dieu afin de passer par-dessus les lacunes de
sa propre philosophie ; il soctroie ainsi la permission de poser
comme un fait primitif lunion en lhomme de substances htrognes ; il invoque des raisons dutilit vitale pour expliquer que
la ralit de lunivers, qui consiste uniquement dans lobjet des
spculations gomtriques , se dissimule sous le revtement
illusoire des qualits sensibles. Sil fallait donc, pour surmonter
le doute hyperbolique et mtaphysique , avoir russi transformer en systme entirement clair et distinct la doctrine de
Dieu et du monde, on ne peut pas dire que Descartes ait tenu la
gageure, et il lui est arriv den faire un jour laveu : Pour ceux
qui disent que Dieu trompe continuellement les damns, et quil
nous peut aussi continuellement tromper, ils contredisent au
fondement de la foi et de toute notre crance, qui est que Deus
mentiri non potest ; ce qui est rpt en tant de lieux dans saint
Augustin, saint Thomas et dautres, que je mtonne que quelque thologien y contredise, et ils doivent renoncer toute certitude, sils nadmettent cela pour axiome que Deus nos fallere
non potest 224 .
Il y a donc une rserve de droit faire et qui nest pas ngligeable par rapport lordonnance logique des Mditations, telle
que Descartes la prsentait aux auteurs des Objections, et particulirement Hobbes 225 . Mais cette rserve de droit nentame
223
224
225
Lettre cite, du 27 mai 1630, A. T., I, 153.

Lettre Mersenne du 21 avril 1641, A. T., III, 3.59. Il tait arriv la mme aventure Anselme de Canterbury, dans sa polmique avec Gaunilon.
Pour soutenir la ralit de son concept de lEns quo majus cogitari non potest, il en est rduit invoquer la foi et la conscience de son adversaire :
Fide et conscientia tua pro firmissimo utor argumento (Lib. apologeticus.
I).
Cf. Rponse la XVIe objection de Hobbes sur la VIe Mditation. Un
athe peut reconnatre quil veille par la mmoire de sa vie passe ; mais
170
point le fait, quaussi bien il suffira de constater, puisque nous

nimposons plus Dieu de suivre les lois de notre propre finalit.
Les vrits que Dieu na pas voulues ncessairement, il les a
voulues ncessaires, accessibles la raison qui trouve dans
lintelligence des perfections divines les principes do se dduira
la connaissance exacte de la nature. Il stablit donc entre Dieu
et lhomme une communication intrieure, par la raison et dans
la vrit. Le Dieu des ides claires et distinctes rend lhomme
son autonomie. Et, par une heureuse consquence, lavnement
de la raison, dans la science, dlivre la physique de son impuissance sculaire ; elle ouvre la voie une infinit dapplications.
Tout en faisant profession de mpriser semblables niaiseries,
Descartes crivait Mersenne : Il y a une partie dans les Mathmatiques que je nomme la science des miracles, pour ce
quelle enseigne se servir si propos de lair et de la lumire,
quon peut faire voir par son moyen toutes les mmes illusions,
quon dit que les Magiciens font paratre par laide des Dmons 226 . Du moins y a-t-il un vritable intrt soulager le
travail des artisans, et comme lemprise de la raison sur la nature ne connat point de limites, comme la sagesse est une et indivisible ainsi que luvre mme de Dieu, lensemble du domaine
biologique tombera sous linvestigation et sous la domination de
ltre pensant, entranant avec soi toute la partie de vie psychologique qui est directement lie lvolution de lorganisme et
ses vicissitudes 227 . Ainsi de la source, sinon tout fait pour
Descartes la plus haute, du moins la plus pure, de la spiritualit,
jaillit une fcondit pratique dune puissance infinie, un renouvellement total des valeurs qui marquent lre de la civilisation
moderne.
Table des matires
SECTION II
226
227
il ne peut pas savoir que ce signe est suffisant pour le rendre certain quil
ne se trompe point, sil ne sait quil a t cr de Dieu et que Dieu ne peut
tre trompeur. (A. T., IX (1), p. 152.)
Lettre de septembre 1629, A. T., I, 21. Cf. Cogitationes privat, X, 216.
Cf. Discours de la Mthode, VIe Partie, VI, 62 : Mme lesprit dpend si
fort du temprament et de la disposition des organes du corps, que sil est
possible de trouver quelque moyen qui rende communment les hommes
plus sages et plus habiles quils nont t jusques ici, je crois que cest
dans la mdecine quon doit le chercher.
171
LES CONSQUENCES PRATIQUES DU CARTSIANISME
81. Lorsque Descartes mourut, 54 ans, il navait achev

que la partie proprement physique de son systme. Et encore
lexposition des Principes montre-t-elle quil na russi viter ni
la prvention : ni la prcipitation : llan de son gnie le
portait dun bond , selon lexpression de Leibniz, des consquences extrmes que la ralit de lexprience ne soutenait
pas, que parfois elle contredisait directement. Malgr son acharnement poursuivre ses recherches biologiques, malgr
lesprance quil avait mise dans la dcouverte dune mdecine
vritable, il devait se sentir arrt, moins encore peut-tre, tant
donn son temprament intellectuel, par la complexit des faits
que par la confusion et lobscurit o la survivance du ralisme
substantialiste avait laiss sa thorie des rapports entre lme et
le corps. Les vues de Descartes en psychologie, en morale, en
religion, nont t livres au public que dune faon fragmentaire.
Descartes, qui stait born rsumer ses thses physiologiques
dans les derniers articles des Principes de la philosophie, faisait
paratre, en 1649, le Trait des passions de lme ; et en 1657,
Clerselier runissait, en tte du premier volume de la Correspondance, celles des Lettres de M. Descartes o sont traites les
plus belles questions de morale. Ces textes pars, comme les
fragments de lApologie de Pascal, ont un accent plus intime et
plus direct, ils ont plus de force suggestive, ils ouvrent plus de
perspectives diverses et lointaines, que nen aurait eu peut-tre
la forme dfinitive et impersonnelle dun systme. Il suffira, pour
en apercevoir toute la richesse, de parcourir successivement les
plans travers desquels se dploie la pense de Descartes.
La relativit, qui est essentielle la science du mouvement,
se transporte lintelligence du rapport entre le corps et lme.
Ce qui est action pour le corps est passion pour lme, et rciproquement 228 . Au plus bas degr de la ralit spirituelle, tout
se passera dans la pratique comme si la vie psychologique tait
le reflet de la vie corporelle. Lorsque le sang est si grossier
quil ne coule et ne se dilate qu peine dans le cur, il excite
dans les mmes nerfs un mouvement... qui est institu de la nature pour donner lme le sentiment de la tristesse, bien que
228
Trait des passions de lme, I, I, A. T., XI, 327.
172
souvent elle ne sache pas elle-mme ce que cest qui fait quelle
sattriste. (Princ., IV, 190.) Le Trait des passions de lme insiste encore sur cette inconscience radicale, dont les historiens
ont si souvent mconnu la porte dans la philosophie cartsienne : Lexprience fait voir que ceux qui sont les plus agits par
leurs passions ne sont pas ceux qui les connaissent le plus et
quelles sont du nombre des perceptions que ltroite alliance qui
est entre lme et le corps rend confuses et obscures. (I,
XXVIII ; XI, 349.)
Cette science mme, qui fait comprendre le mcanisme inconscient de limagination et de la passion, dmontre la possibilit de sen affranchir. La machine de lhomme est la mme
que celle de lanimal, qui est directement et absolument
lautomate de Dieu ; mais, dit Descartes dans le Trait de
lhomme, quand lme raisonnable sera en cette machine, elle y
aura son sige principal dans le cerveau, et sera l comme le
fontenier, qui doit tre dans les regards o vont se rendre tous
les tuyaux de nos machines, quand il veut exciter ou empcher
ou changer en quelque faon leurs mouvements. (A. T., XI,
131.) Lhomme devient son propre mdecin. Et, en effet, le principe dinertie, en vertu duquel le monde matriel se suffit luimme sur un plan en quelque sorte horizontal, consacre selon
Descartes lautonomie du monde spirituel. Lme, ayant pour essence la pense, va conqurir le pouvoir de se soigner et de se
gurir en orientant systmatiquement le cours de la vie organique o la quantit de mouvement est dtermine, mais non la
vitesse, et en limprgnant du sentiment de son indpendance.
82. Ce nest pas tout encore aux yeux de Descartes : savoir

que lon a une me, cest autre chose que de connatre la place
qui nous est rserve dans la hirarchie des cratures, entre les
astres, ou les anges, et les animaux, cest prendre conscience
dune activit qui se manifeste intrieurement par la capacit
daffirmer ou de nier, par le jugement. Ds lors toute la psychologie se ddouble, il y a une joie proprement intellectuelle, ou
spirituelle, distincte de la joie sensible provoque par les mouvements du corps, alors mme que celle-ci apparat loccasion
de celle-l, quelle laccompagne et la renforce : Lorsquon
nous dit quelque nouvelle, lme juge premirement si elle est
bonne ou mauvaise ; et, la trouvant bonne, elle sen rjouit en
173
elle-mme, dune joie qui est purement intellectuelle et tellement indpendante des motions du corps que les Stoques nont
pu la dnier leur sage, bien quils aient voulu quil ft exempt
de toute passion. Mais sitt que cette joie spirituelle vient de
lentendement en limagination, elle fait que les esprits coulent
du cerveau vers les muscles qui sont autour du cur, et l excitent les mouvements des nerfs, par lequel est excit un autre
mouvement dans le cerveau, qui donne lme le sentiment ou
la passion de la joie. (Princ., IV, 190.)
Cette dualit radicale de la vie purement spirituelle et de la
vie mle au corps, qui va nous faire passer du plan de la psychothrapie au plan proprement thique, est un trait constant de
la doctrine cartsienne. Les tats de lme existent, comme les
objets de la connaissance, la fois en image et en ide ; de telle
sorte quils se rencontrent, mais avec des caractres entirement diffrents, et dans le monde sensible et dans le monde intelligible. De linstinct lui-mme, Descartes crit : Pour moi, je
distingue deux sortes dinstincts : lun est en nous en tant
quhommes et est purement intellectuel : cest la lumire naturelle ou intuitus mentis, auquel seul je tiens quon doit se fier ;
lautre est en nous en tant quanimaux, et est une certaine impulsion de la nature la conservation de notre corps, la jouissance des volupts corporelles, etc., lequel ne doit pas toujours
tre suivi 229 .
Il est remarquable qu lappui de cette sparation dans les
plans dmotion, Descartes invoque une exprience dordre esthtique : Le chatouillement des sens est suivi de si prs par la
joie, et la douleur par la tristesse, que la plupart des hommes ne
les distinguent point. Toutefois ils diffrent si fort quon peut
quelquefois souffrir des douleurs avec joie, et recevoir des chatouillements qui dplaisent... On prend naturellement plaisir se
sentir mouvoir toutes sortes de passions, mme la tristesse
et la haine, lorsque ces passions ne sont causes que par les
aventures tranges quon voit reprsenter sur un thtre, ou par
dautres pareils sujets qui, ne pouvant nous nuire en aucune faon, semblent chatouiller notre me en la touchant 230 .
229
230
Lettre du 11 octobre 1639, A. T., II, 599. Voir, en ce qui concerne la thorie de la mmoire, LANDORMY. La mmoire corporelle et la mmoire intellectuelle dans la philosophie de Descartes, Bibliothque du Congrs international de Philosophie de Paris, 1900, t. IV, 1902, p. 259.
Passions, II, 94 ; A. T., XI, 399.
174
Il est donc vrai que lme peut avoir ses plaisirs

part 231 , fonds sur lexercice propre de son activit, cest-dire sur le jugement : Notre volont ne se portant suivre ni
fuir aucune chose que selon que notre entendement lui reprsente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire
et de juger le mieux quon puisse, pour faire aussi tout son
mieux, cest--dire pour acqurir toutes les vertus, et ensemble
tous les autres biens quon puisse acqurir ; et lorsquon est certain que cela est, on ne saurait manquer dtre content. Et telle est, en effet, la conclusion que Descartes, dans la IIIe Partie
du Discours de la mthode 232 , donnait sa morale par provision , inspire, sinon reproduite, de Montaigne 233 . Mais cette
conclusion, elle, nest nullement provisoire. Elle explique, au
contraire, et elle justifie, la relativit des rgles de cette morale
qui sont destines seulement carter ou du moins restreindre
dans la mesure du possible les obstacles et les contraintes dont
saccompagne la ncessit dagir dans la socit des hommes.
Ce sont des moyens pour la libre recherche de la vrit, qui, elle,
est un absolu : Comme il ny a aucun bien au monde, except
le bon sens, quon puisse absolument nommer bien, il ny a aussi
aucun mal dont on ne puisse tirer quelque avantage, ayant le
bon sens 234 .
83. Le plus simple et le plus naturel instrument du bon sens,

cest le calcul : on trouve chez Descartes la suggestion prcise
dune arithmtique utilitaire : Lorsquon offre un emploi
quelquun, il considre dun ct lhonneur et le profit quil en
peut attendre comme des biens, et de lautre, la peine, le pril,
la perte du temps, et autres telles choses, comme des maux ;
et, comparant ces maux avec ces biens, selon quil trouve ceuxci plus ou moins grands que ceux-l, il laccepte ou le refuse 235 . En appliquant le calcul la conduite, lintelligence ne
peut manquer dtendre lhorizon que le jugement embrasse.
Mme dans lhypothse o elle ne poursuivrait que le maximum
231
232
233
234
235
Passions, III, 212 ; A. T., XI, 488.

A. T., VI, 28.
Les rapprochements avec les Essais sont indiqus dans lexcellent Commentaire, par M. GILSON, du Discours de la Mthode.
Lettre la princesse lisabeth, juin 1645, A. T., IV, 237.
Lettre la princesse lisabeth, janvier 1646, A. T., IV, 355.
175
dutilit individuelle, elle devrait prendre en considration

lintrt dautrui : La raison qui me fait croire que ceux qui ne
font rien que pour leur utilit particulire, doivent aussi bien que
les autres travailler pour autrui, et tcher de faire plaisir un
chacun, autant quil est en leur pouvoir, sils veulent user de
prudence, est quon voit ordinairement arriver que ceux qui sont
estims officieux et prompts faire plaisir, reoivent aussi quantit de bons offices des autres, mme de ceux quils nont jamais
obligs, lesquels ils ne recevraient pas si on les croyait dautre
humeur, et que les peines quils ont faire plaisir ne sont point
si grandes que les commodits que leur donne lamiti de ceux
qui les connaissent. (Ibid., IV, 356.)
La liaison des sentiments lintrieur de la communaut sociale nest encore ici quun fait dont Descartes tire argument
pour orienter le souci de lintrt propre dans le sens de lintrt
gnral. Mais il appartient la raison humaine de ne pas subordonner lhypothse dun gosme prmdit la vrit quelle
dgage des faits et sur laquelle elle rflchit. A lutilitarisme o
lindividu en tant quindividu est le centre, o la raison nest
quun moyen de gagner et de parvenir, Descartes opposera
donc, sur un autre plan, un rationalisme qui sappuie sur la vrit pour faire un choix entre les motions et prescrire sa rgle
laction : Que la force de lme ne suffit pas sans la connaissance de la vrit. Il y a... grande diffrence entre les rsolutions qui procdent de quelque fausse opinion et celles qui ne
sont appuyes que sur la connaissance de la vrit : dautant
que si on suit ces dernires, on est assur de nen avoir jamais
de regret ni de repentir ; au lieu quon en a toujours davoir suivi
les premires lorsquon en dcouvre lerreur. (Passions, I,
XLIX ; A. T., XI, 367-368.)
Autour de cette vrit inhrente au bien, il va se faire un travail de dissociation analogue celui qui, dans le domaine spculatif, sopre entre la forme de la conscience qui rattache au moi
toute ide comme tant une de ses perceptions, et le contenu de
la connaissance qui, par del lindividualit limite du Cogito, dcle dans lide de linfini leffet dune prsence divine. Cette dissociation, qui fournira son thme central au systme de Malebranche, est dj nettement indique par Descartes : Selon la
rgle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et cest ainsi que nous mesu-
176
rons ceux dont les causes nous sont clairement connues 236 . Le
problme pratique aura donc le mme caractre et relvera de la
mme mthode que le problme spculatif : Le souverain bien
considr par la raison naturelle sans la lumire de la foi, nest
autre chose que la connaissance de la vrit par ses premires
causes, cest--dire la sagesse dont la philosophie est
ltude 237 .
84. A ce point, qui marque le tournant dcisif de la doctrine,

et comme pour en souligner la porte, il convient de relever une
hsitation de Descartes ; le scrupule de lapplication thrapeutique vient limiter lambition spculative du philosophe : Dans
les rencontres de la vie, o nous ne pouvons viter le hasard
dtre tromps, nous faisons toujours beaucoup mieux de pencher vers les passions qui tendent au bien que vers celles qui
regardent le mal, encore que ce ne soit que pour lviter. Et
mme souvent une fausse joie vaut mieux quune tristesse dont
la cause est vraie 238 . Mais le conflit est destin se rsoudre
par le dveloppement mme de la science qui de lui-mme liminera les dsirs en conflit avec la ralit : Tout est conduit
par la Providence divine, dont le dcret ternel est tellement infaillible et immuable quexcept les choses que ce mme dcret
a voulu dpendre de notre libre arbitre, nous devons penser qu
notre gard il narrive rien qui ne soit ncessaire et comme fatal,
en sorte que nous ne pouvons, sans erreur, dsirer quil arrive
dautre faon 239 . Lorsquune chose que nous avons estime dpendre de la fortune narrive pas, cela tmoigne que quelquune
des causes qui taient ncessaires pour la produire a manqu, et
par consquent quelle tait absolument impossible, et quil nen
est jamais arriv de semblable, cest--dire la production de
laquelle une pareille cause ait aussi manqu ; en sorte que, si
nous neussions point ignor cela auparavant, nous ne leussions
jamais estime possible ni par consquent nous ne leussions
dsire 240 .
236
237
238
239
240
Lettre la princesse lisabeth, du 1er septembre 1645, A. T., IV, 284.

Lettre au traducteur des Principes, A. T., IX (2), 4.
Passions, II, CXLII ; A. T., XI, 435.
Passions, II, CXLVI ; A. T., XI, 439.
Passions, II, CXLV ; A. T., XI, 438. Ces articles du Trait des passions ont
leur contre-partie dans un passage remarquable de la Lettre, du 15 sep-
177
La rsignation luniversel enchanement des phnomnes,

qui est lun des aspects du stocisme, nexprime son tour quun
moment de la pense cartsienne. De la valeur positive, de la
valeur essentielle, que prend avec Descartes lintelligence scientifique, se dgage la liaison du bien propre de lindividu avec le
bien total de lunivers et de lhumanit : Bien que chacun de
nous soit une personne spare des autres et dont, par consquent, les intrts sont en quelque faon distincts de ceux du
reste du monde, on doit toutefois penser quon ne saurait subsister seul, et quon est, en effet, lune des parties de lunivers, et
plus particulirement encore lune des parties de cette terre,
lune des parties de cet tat, de cette socit, de cette famille,
laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa
naissance. Et il faut toujours prfrer les intrts du tout, dont
on est partie, ceux de sa personne en particulier. Pas plus
dailleurs que la suprmatie de la raison nentrane la condamnation et lexclusion des passions, cette subordination de lindividu
au tout nimplique ncessairement le sacrifice du moi : la rgle
est la vrit. Ds lors dans lobjectivit du bien qui rattache
lhomme la communaut, dans lestimation de ce quil appelle
la juste valeur 241 , Descartes trouvera le fondement dun exact
quilibre entre lintrt du tout et lintrt de la partie. Et il
faut toujours prfrer les intrts du tout, dont on est partie,
ceux de sa personne en particulier, toutefois avec mesure et discrtion, car on aurait tort de sexposer un grand mal pour procurer seulement un petit bien ses parents ou son pays ; et si
un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de la ville, il
naurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver 242 .
241
242
tembre 1645, la princesse lisabeth : Si on simagine quau del des

cieux il ny a rien que des espaces imaginaires, et que tous ces cieux ne
sont faits que pour le service de la terre, ni la terre que pour lhomme, cela fait quon est enclin penser que cette terre est notre principale demeure, et cette vie notre meilleure ; et quau lieu de connatre les perfections qui sont vritablement en nous, on attribue aux autres cratures des
imperfections quelles nont pas, pour slever au-dessus delles, et entrant en une prsomption impertinente, on veut tre du conseil de Dieu et
prendre avec lui la charge de conduire le monde, ce qui cause une infinit
de vaines inquitudes et fcheries. (A. T., IV, 292.)
Passions, II, CXXXVIII ; A. T., XI, 431.
Lettre cite, du 15 septembre 1645, A. T., IV, 293.
178
85. A mesure que le Cogito se remplit de Cogitatio, la fonction autonome du jugement conquiert le double domaine du
monde physique et du monde moral. Lme, au lieu dtre occupe de son commerce avec le corps, absorbe dans la manuvre du microcosme, devient le foyer de lamour universel. Il y
a un fond de volont, cest--dire de jugement, dans lamour, tel
que Descartes le dfinit : consentement par lequel on se considre ds prsent comme joint avec ce quon aime : en sorte
quon imagine un tout, duquel on pense tre seulement une partie, et que la chose aime en est une autre 243 . Lamour
sennoblira donc du fait que sennoblit lobjet auquel nous sommes joints.
Si vaste quil soit, et Descartes le considre comme indfini , lunivers npuise pas la capacit de juger, qui elle, est proprement infinie. Tout ce que lentendement peut effectivement
comprendre demeure limit, tandis que lacte par lequel lhomme
affirme ou nie, est en soi un absolu, oprant dans le domaine de
la connaissance ce mme passage de rien quelque chose, qui
dans lordre de ltre est la marque de la toute puissance et de la
perfection divine. Aussi le jugement procde-t-il de la volont qui
soppose lentendement, comme laction la passion : Intellectus proprie mentis passio est, et volitio ejus actio 244 . Par l,
Descartes, soriente vers le primat moral de la volont. Non seulement elle est ce qui tablit lgalit entre les hommes 245 , mais
elle est aussi ce qui les met le plus prs de la divinit. Le libre
arbitre... nous rend, en quelque faon, semblables Dieu, en
nous faisant matres de nous mesmes, pourvu que nous ne perdions point par lchet les droits quil nous donne 246 .
Il y a donc chez Descartes une ascse pratique du vouloir parallle lascse spculative du doute : se donner des objets,
cest se sentir suprieur eux, cest se rendre capable de surmonter leur rapport lindividualit sensible. Et Descartes cri243
244
245
246
Passions, II, LXXX ; A. T., XI, 387.

Lettre Rgius, mai 1641, A. T., III, 372.
Cf. la lettre ddicatoire des Principes la princesse lisabeth : De deux
choses qui sont requises la sagesse ainsi dcrite, savoir que
lentendement connaisse tout ce qui est bien et que la volont soit toujours dispose le suivre, il ny a que celle qui consiste en la volont que
tous les hommes peuvent galement avoir, dautant que lentendement de
quelques-uns nest pas si bon que celui des autres. (A. T., IX (2), 22.)
Passions, III, CLIII ; A. T., XI, 445.
179
vait la princesse lisabeth : Nous pouvons empcher... que

tous les maux qui viennent dailleurs, tant grands quils puissent
tre, nentrent plus avant en notre me que la tristesse quy excitent les comdiens quand ils reprsentent devant nous quelques actions fort funestes ; mais javoue quil faut tre fort philosophe pour arriver jusqu ce point 247 .
Le progrs de lentranement vers la condition du philosophe
vritable suppose un moment dexercice formel, celui o il
nous est permis de nous refuser poursuivre un bien clairement
connu, admettre une vrit manifeste, pourvu seulement que
par l nous pensions attester la libert de notre arbitre 248 .
Mais cette affectation dindiffrence nest quun exercice destin
nous assurer le maniement des armes propres la volont. Et,
dit Descartes, ce que je nomme ses propres armes, sont des
jugements fermes et dtermins touchant la connaissance du
bien et du mal, suivant lesquels on a rsolu de conduire les actions de sa vie 249 .
86. Lautonomie du jugement naboutit donc point, en dernire analyse, lexaltation du moi pour le moi, pas plus quau repliement du sujet sur soi. Elle implique au contraire un rythme
dexpansion vers la science de la nature, vers lamour de
lhumanit, dont llan finit par porter lesprit par del le plan de
lunion avec le corps, par del mme le plan de lintellectualit,
jusqu ce quon pourrait appeler dj une troisime vie, o
lme trouve dans la conscience de son infinie libert le principe
de sa batitude, et sunit au Dieu libre qui la faite libre. La gnrosit, cl de toutes les autres vertus... 250 faisant quon estime fort peu tous les biens qui peuvent tre ts et quau
contraire on estime beaucoup la libert et lempire absolu sur
soi-mme , nous dtache de tous les soins vains et inutiles
qui travaillent les ambitieux... A mesure que nous considrons
plus souvent ce que cest que le libre arbitre et combien sont
grands les avantages qui viennent de ce quon a une ferme rsolution den bien user (ibid.), nous comprenons aussi que tout
247
248
249
250
Lettre, de janvier 1646, A. T., IV, 355.

Lettre au Pre Mesland, 9 fvrier 1645, A. T., IV, 173.
Passions, I, XLVIII ; A. T., XI, 367.
Passions, III, CLXI ; A. T., XI, 454.
180
notre contentement ne consiste quau tmoignage intrieur que

nous avons davoir quelque perfection 251 .
Mais aussi bien, et pour ce que le vrai objet de lamour est
la perfection , la satisfaction de soi-mme na sa juste valeur
que si la causalit de soi dans lme se fonde sur la causalit essentielle de soi, qui est Dieu : Tout de mme, quand un particulier se joint de volont son prince ou son pays, si son
amour est parfaite, il ne se doit estimer que comme une fort petite partie du tout quil compose avec eux, et ainsi ne craindre
pas plus daller une mort assure pour leur service, quon
craint de tirer un peu de sang de son bras pour faire que le reste
du corps se porte mieux. Et on voit tous les jours des exemples
de cette amour, mme en des personnes de basse condition, qui
donnent leur vie de bon cur pour le bien de leur pays, ou pour
la dfense dun grand quils affectionnent. Ensuite de quoi il est
vident que notre amour envers Dieu doit tre sans comparaison
la plus grande et la plus parfaite de toutes 252 .
Et comme la raison chez Descartes est toute spiritualit, il ne
fait aucun doute que nous ne puissions aimer vritablement
Dieu par la seule force de notre nature , et dune amour qui, en
son principe, est purement intellectuelle ou raisonnable , qui
assure ladhsion totale de ltre humain ltre divin : Se joignant entirement lui de volont, il laime si parfaitement quil
ne dsire plus rien au monde, sinon que la volont de Dieu soit
faite. Ce qui est cause quil ne craint plus ni la mort, ni les douleurs, ni les disgrces, pour ce quil sait que rien ne lui peut arriver que ce que Dieu aura dcrt ; et il aime tellement ce divin
dcret, il lestime si juste et si ncessaire, il sait quil en doit si
entirement dpendre que, mme lorsquil en attend la mort ou
quelque autre mal, si par impossible il pouvait le changer, il nen
aurait pas la volont.
Seulement, Descartes ne serait pas Descartes sil najoutait
immdiatement : Mais, sil ne refuse point les maux ou les afflictions, pour ce quelles lui viennent de la providence divine, il
refuse encore moins tous les biens ou plaisirs licites dont il peut
jouir en cette vie, pour ce quils en viennent aussi ; et, les rece-
251
252
Lettre du 1er septembre 1645, A. T., IV, 284.

Lettre Chanut, pour la reine Christine, du 1er fvrier 1647, A. T., IV, 612.
181
vant avec joie, sans avoir aucune crainte des maux, son amour
le rend parfaitement heureux. (Ibid., p. 609.)
Table des matires
182
Table des matires
CHAPITRE VII
SPINOZA
SECTION I
LES PROBLMES NOUVEAUX DE LA VIE RELIGIEUSE
87. En suivant la pense cartsienne travers les diffrents

plans quelle a parcourus, nous avons, en un sens, isol Descartes de son poque ; par l mme nous nous sommes carts de
la perspective historique qui est propre la premire moiti du
XVIIe sicle. Il sen faut que le crdit de Descartes y ait t prdominant. Non seulement il devait se heurter aux traditions de
lenseignement philosophique et de la thologie ; mais surtout
celui qui se prsentait ses contemporains comme le mthodique par excellence, leur avait propos de sa mthode des applications si paradoxales quils taient tents dy voir les produits
dune imagination singulire, bien plutt que les consquences
vritables de procds rationnels. Fermat, Roberval, Gassendi,
sont dconcerts par le parti pris dabstraction qui ramne
lintuition de lespace lidalit de lanalyse, qui rduit la matire, cest--dire la ralit de lespace physique, la simple notion
de lespace mathmatique. En sobstinant soutenir la prtendue impossibilit du vide, Descartes ne manifeste-t-il pas la
mme rigidit de dogmatisme a priori que les pripatticiens les
plus attards ? Il a fallu attendre les commentaires mathmatiques de Florimond de Beaune, la mcanique de Huygens et la
physique de Rohault, les systmes enfin de Geulincx, de Malebranche et de Spinoza, pour voir les courants secondaires de la
pense moderne samortir, et se perdre dans le flot puissant du
cartsianisme.
183
Alors, cest--dire au moment o commence le dernier quart

du XVIIe sicle, on peut parler dun cartsianisme constitu,
partir duquel vont se poser, en termes nouveaux, les questions
fondamentales de la vie spirituelle. Jusque-l tout demeure ambigu. Et ainsi sexpliquerait, nous semble-t-il, lembarras des historiens pour dfinir lattitude rciproque de la philosophie cartsienne et de la thologie catholique. Dune part, les encouragements du cardinal de Brulle 253 , laccueil favorable dAntoine
Arnauld, attestent que lavnement de la mtaphysique cartsienne pouvait paratre de nature consolider les bases chancelantes du rationalisme chrtien, dvelopper linfluence augustinienne qui tend reprendre lavantage sur la doctrine proprement thomiste. Dautre part, la ruine du dogmatisme scolastique
remet en question linfrastructure philosophique de la thologie ;
or, au lendemain des controverses aigus que la Rforme avait
souleves, des solutions dogmatiques qui avaient t dcrtes
par le Concile de Trente, il semble souverainement imprudent et
souverainement inquitant dbranler cette thorie de la forme
substantielle et des accidents rels et sparables, qui rend
concevable la transsubstantiation sous la persistance des mmes
espces sensibles dans lEucharistie 254 .
Dans quelle mesure Descartes a-t-il t proccup pour son
propre compte de difficults semblables ? Na-t-il cherch les
rsoudre que pour carter les obstacles qui sopposaient la diffusion de ses doctrines ? Il serait tmraire de le dcider. Llan
qui anime sa pense le porte assurment au del des formules
qui divisent les thologiens, dans un plan dintuition o les rvlations de lhistoire seffacent devant la lumire naturelle de la
raison, o luniversalit de la mthode est la base de la catholicit vraie. Pourtant rien ne nous donne le droit de mettre en doute, quel quen soit par ailleurs le motif profond, la sincrit de
lattitude adopte par Descartes lorsquil dlimite, avec le mme
soin que lcole, les domaines spars de la raison et de la
foi 255 , ou lorsque, rpondant aux invites dun ministre protes-
253
254
255
Voir ESPINAS, Descartes et la morale, t. I, 1925, pp. 217 et suiv. ; et

GILSON, La doctrine cartsienne de la libert et la thologie, p. 173.
E. BOUTROUX, Aristote, apud tudes dhistoire de la philosophie, 4e dit,
1913, p. 199.
Cf. GOUHIER, La pense religieuse de Descartes, 1924, p. 218.
184
tant par un mot que Montaigne net pas dsavou, il dclare

quil reste fidle la religion de sa nourrice 256 .
En dehors donc de la personnalit de Descartes, va se dvelopper dans lhistoire le problme soulev par lavnement de
lesprit cartsien, et qui trouve se dfinition dans les premires
lignes des Principes de la philosophie : Comme nous avons t
enfants avant que dtre hommes, et que nous avons jug tantt
bien et tantt mal des choses qui se sont prsentes nos sens
lorsque nous navions pas lusage entier de notre raison, plusieurs jugements ainsi prcipits nous empchent de parvenir
la connaissance de la vrit. Le passage de limagination purile lintelligence proprement humaine saccomplit dans lhistoire
avec le XVIIe sicle. La vrit intrinsque des relations mathmatiques dissipe dfinitivement le mirage dun univers hirarchis suivant un ordre de finalit transcendante. A lpoque de la
Renaissance Copernic pouvait encore passer pour un rudit anachronique qui avait eu lide singulire de remettre en vogue le
paradoxe hliocentrique des Pythagoriciens. Avec Galile, il est
avr que lespace, l-haut comme ici-bas, est peupl dune
mme matire, obissant une mme ncessit de raison.
88. Laspect nouveau dun ciel, dsormais dpouill du reflet

divin quaprs Aristote, et daprs Aristote, le Moyen Age y avait
projet, provoque chez Pascal une raction douloureuse : Le
silence ternel de ces espaces infinis meffraie 257 . Et, sans
doute, travers les fragments de lApologie, on voit le chrtien
faire effort pour se dtourner dun Descartes qui est, aux yeux
mme du savant, inutile et incertain . Comment toute la
philosophie , cest--dire llaboration dun systme cosmique,
vaudrait-elle une heure de peine 258 , alors que chacun de
nous doit rsoudre, pour son propre compte, le problme du salut ternel ou de la damnation ? Je trouve bon quon
napprofondisse pas lopinion de Copernic : mais ceci !... Il im-
256
257
258
Ch. ADAM, Vie et uvres de Descartes, 1910, p. 345 ; et COHEN, crivains

franais en Hollande, dans la premire moiti du XVIIe sicle, 1920, p.
475.
Premire copie du manuscrit (B), fo 101, fr. 206 des ditions HACHETTE.
A., 152, fr. 79.
185
porte toute la vie de savoir si lme est mortelle ou immortelle 259 .

Et le tableau de lunivers crevant les votes dans lesquelles
Ptolme lavait enferm, sagrandissant indfiniment sous la
lunette dapproche , lui sera une occasion de souligner
linfirmit pitoyable de la crature et de rabaisser sa prsomption. Il nen demeure pas moins que luvre de Pascal doit une
part de sa puissance dmotion au contraste des deux rythmes :
un rythme dexaltation et dpanouissement selon lequel
lhomme prend conscience de sa grandeur dans la dignit dune
intelligence capable de comprendre un univers qui le comprend
et qui lcrase ; un rythme de resserrement et dangoisse o
lhomme, dans le sentiment de sa faiblesse organique et de la
mort invitable, jette les yeux sur le peuple juif, dont les livres
sacrs, souds lvangile qui les commente et les contredit
tout la fois, rvlent le mystre du salut.
Lpoque facile nest plus o science et thologie pouvaient
toutes deux avoir raison la fois, le gocentrisme de lune pouvant servir dintroduction naturelle au thocentrisme de lautre.
Nest-ce pas sur la terre, en effet, que sest jou le drame de
lIncarnation ? le Dieu dIsral a envoy son fils unique, non pas
seulement dans ce canton dtourn de la nature , dans ce
petit cachot quest lunivers, mais dans un de ses recoins assurment les plus obscurs, dans le misrable royaume du ttrarque
Hrode. Et nest-ce pas dans un ciel dfini par lapparence quil
offre des yeux humains, que stablit la hirarchie des sphres
laquelle correspond la hirarchie des cratures animales ou
angliques ? Or, avec Copernic, avec Galile, avec Descartes,
lhumanit a su constituer un systme cosmique qui a pour centre, non un lieu privilgi o Dieu aime fixer son regard paternel, mais une intelligence capable de renverser lordre des donnes sensibles pour rapporter des mouvements apparents une
base relle de rfrence, pour embrasser linfinit des mondes
dans la ncessit de leurs rapports ternels. A mesure que se
relve la dignit de lhomme, en tant qutre pensant, diminue
aussi limportance quil sattribuait, en tant quespce particulire, par rapport lensemble de la cration et comme fin dune
volont toute puissante.
259
A., 27, fr. 218.
186
Malgr lui, Pascal est emport par ce sentiment qui transforme lhomme au XVIIe sicle, dune opposition aigu entre
lautonomie du sujet spirituel et limagination mdivale dune
hirarchie impose du dehors une certaine espce dtre.
Nest-ce pas, au fond, ce sentiment qui a fait du procs de quelques Casuistes un vnement dcisif pour le progrs de la conscience ? Le conceptualisme scolastique supposait un monde moral qui est un tissu de notions abstraites, rattaches la formule
de principes officiellement consigns. Ds lors, on pouvait, pour
appliquer la gnralit de la forme la particularit de la matire, mettre profit les subtilits et les artifices du droit romain.
Simplement parce quil laisse tomber cette pseudologique de
lcole, dont il avait perc jour la vanit dans ses rponses au
P. Nol, dont il dvoile au grand public limmoralit radicale,
lauteur des Provinciales se trouve avoir restitu sa rectitude la
conscience, non pas seulement du chrtien, mais de lhomme
simplement homme.
Et toujours en suivant Pascal on est entran plus loin encore : le rationalisme vritable de Descartes a mis fin au dynamisme quivoque et confus, qui parlait des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Lme cesse
dtre conue par analogie avec le schme abstrait de la substance matrielle. Alors se pose Pascal la question : Quest-ce
que le moi ? Et il rpond quil ny a pas de rponse : Celui
qui aime quelquun cause de sa beaut, laime-t-il ? Non : car
la petite vrole, qui tuera la beaut sans tuer la personne, fera
quil ne laimera plus. Et si on maime pour mon jugement, pour
ma mmoire, maime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces
qualits sans me perdre moi-mme. O est donc ce moi, sil
nest ni dans le corps, ni dans lme ? Et comment aimer le corps
ou lme, sinon pour ces qualits, qui ne sont point ce qui fait le
moi, puisquelles sont prissables ? (B., 275, fr. 323.) Mais
alors aussi on se demandera en vain sur quoi portera dsormais,
quoi pourra saccrocher, le dogme de limmortalit individuelle,
une fois mis nu le caractre imaginaire du suppt de
lontologie pripatticienne comme son incapacit recevoir la
moindre dtermination dordre moral, a fortiori dordre religieux.
89. Tels sont les problmes nouveaux que Pascal aperoit,

entre la mtaphysique traditionnelle dont il enregistre
187
leffondrement, et le cartsianisme dont toutefois les consquences lui rpugnent : il y pressent trop bien la rponse au pessimisme des Essais, sur le terrain mme de la nature et de la raison o Montaigne stait plac.
De ces problmes, Pascal napportera pas, pour son propre
compte, une solution dfinie en formules didactiques, susceptible
dtre dmontre par les voies ordinaires de lintelligence. Mais
la direction de sa pense est dune nettet tranchante. Nul na,
comme Pascal, approfondi la conception que la premire moiti
du XVIIe sicle apportait avec soi, dune humanit qui se dveloppe comme un organisme, sans avoir pourtant subir les vicissitudes et la dcadence de lorganisme individuel ; la constitution de la science la met dsormais en tat de ne retenir que les
propositions suggres par lexprience et vrifies par elles,
toutes marques dun coefficient positif, et destines former
une somme sans cesse croissante.
Or, ce progrs, selon lequel la destine de lindividu se relie
la destine de lespce grce cette capacit de communaut
intime, duniversalit vritable, qui est ltre mme de la raison,
cest aux yeux de Pascal un progrs profane, cest lantithse radicale de la vie chrtienne quil dfinira et quil clairera par le
renversement mme de cette antithse. Le savant confond
lignorant par ltablissement des lois de la nature, et Dieu
confond le savant par le miracle de la surnature. Lhistorien raconte le pass ; Dieu confond lhistorien en racontant
lavenir 260 . Jonas et Daniel attestent Jsus-Christ, car ils transportent lhomme dans un ordre qui dpasse et qui contredit
lordre de lesprit comme lordre de lesprit dpasse et contredit
lordre de la chair ; au-dessus de la chair et de lesprit, il y a la
charit, qui a en Dieu son principe et en Dieu sa fin.
Pour Pascal, laspiration lautonomie, chez un pictte ou
chez un Descartes, est la marque dune superbe qui est
diabolique . Par del le no-platonisme et laristotlisme,
Port-Royal revient aux Pres du dsert, quArnauld dAndilly traduit et raconte, afin de renouer la tradition de lglise primitive.
Et Pascal demeure son interprte fidle, soit quil dnonce dans
la thologie scolastique les liberts quelle a prises avec la parole
260
Cf. Lexprience religieuse de Pascal, apud Le gnie de Pascal, 1924, p.

146.
188
de Dieu pour la ramener la mesure des raisonnements humains, soit quil se dfende contre lorgueil mystique qui voudrait
passer par-dessus la grce du mdiateur pour sassurer ds
maintenant les jouissances de la vie unitive. La certitude dont le
feu a illumin son me ne se rfre pas au privilge dune rvlation intrieure ; ce quelle implique, au contraire, et ce qui la
cause , cest la renonciation totale et douce selon les voies
enseignes dans lvangile , cest linquitude et le tremblement dont la discipline du salut doit saccompagner. Dieu fait peser lincertitude du jugement sur la destine du chrtien,
consentant seulement laisser entrevoir, dans lclair dun miracle, le secret de llection qui rpond dune faon terrible aux
perscutions que le juste doit souffrir dans lglise et par lglise.
Table des matires
SECTION II
LA THORIE SPINOZISTE DE LA CONSCIENCE
90. Le gnie scientifique de Pascal, consacr par la double

victoire quil remporte sur Descartes, en opposant la gomtrie
de linfini lalgbre du fini, la physique positive du vide la
cosmologie dogmatique du plein, donnent dans lopinion du XVIIe
sicle un grand poids au rquisitoire des Penses contre la raison
humaine et la science profane. Rien, dautre part, ne devait
paratre fait pour justifier la dfiance des glises chrtiennes
lgard du cartsianisme comme lapparition de lthique, tant les
motifs de rprobation et de scandale semblent sy tre donn
rendez-vous.
Lauteur est un juif excommuni de la Synagogue, connu pour
avoir publi un ouvrage anonyme qui dans le pays le plus libral
de lEurope a provoqu les condamnations officielles des Synodes et des tats. Le Tractatus theologico-politicus part de cette
vidence que les rapports entre la foi, qui nat de la rvlation
historique, et la philosophie qui fait fond sur lintelligence ellemme, sont les rapports mmes du temps et de lternit. Il
claire la signification de lAncien Testament par la mthode
stricte dexgse que lrudition de la Renaissance avait applique aux textes de lAntiquit profane. Il rcuse lauthenticit
189
mosaque du Pentateuque ; il rejette les Prophtes hors du plan

de la certitude mathmatique o rside la vrit vritable, il
rduit lautorit de leurs imaginations la certitude morale ,
qui est lie lintention vertueuse de leurs commandements et
leur efficacit pour la modration pratique, par suite pour le salut, de la multitude. Il explique la croyance aux miracles par
lignorance des lois de la nature ; en revanche, il fonde la spiritualit de lvangile sur laccord de lenseignement de Jsus avec
ces lois, que lhomme connat par la lumire intrieure de la raison. Et la publication posthume de lthique met le comble aux
impits du Tractatus theologico-politicus. Tandis que la Prface
de Jarig Jelles 261 multiplie les citations des livres saints, qui doivent garantir linnocence et la puret du spinozisme, on trouve,
dans les lettres qui suivent, la ngation de tout dogmatisme surnaturel relativement la rsurrection du Christ ou mme
lIncarnation : Quant ce que certaines doctrines ajoutent que
Dieu aurait assum la nature de lhomme, jai indiqu dune faon expresse que je ne sais pas ce quelles veulent dire ; et mme pour parler au vrai, leur langage ne me parat pas moins absurde que si lon me disait que le cercle a revtu la nature du
carr 262 . Enfin, le Recueil sachve par la lettre pre, brutale
mme, o Spinoza, rpondant un nouveau converti catholique,
Albert Burgh, met dans un relief cru le matrialisme de la communion eucharistique : Toutes les absurdits auxquelles tu
crois, elles seraient encore tolrables si tu adorais le Dieu ternel
et infini, non celui que Chastillon, Tirlemont, donna impunment manger ses chevaux 263 .
Or, Spinoza sest fait la rputation dun habile cartsien ,
lorsquil a donn la traduction des deux premiers livres des Principia philosophi en langage gomtrique, selon lesquisse que
Descartes lui-mme avait trace la fin de sa rponse aux IIes
Objections. Et cest ce mme procd que lthique applique
lensemble des problmes mtaphysiques et religieux, psychologiques et moraux.
261
262
263
GEBHARDT, uvres de Spinoza, dit. de lAcadmie de Heidelberg, t. II, p.

314.
Ep. XXI (aujourdhui LXXIII), p. 450, de ldition princeps.
Lettre LXXIV (aujourdhui LXXVI), p. 612.
190
91. Tout, dans luvre de Spinoza, marque linfluence dominante de Descartes. La premire des dfinitions initiales est celle
de la cause de soi : et il suffisait de se reporter la discussion
avec Arnauld pour se convaincre que l tait le point dlicat et
dcisif o Descartes avait rompu avec la tradition scolastique
afin de ramener la relation extrieure et transcendante de la
causalit efficiente la forme intelligible du rapport entre
lessence et lexistence 264 . Cette transformation de la causalit
devait transformer son tour la notion de la substance dans un
sens dimmanence et de spiritualit. La substance est, dans
lthique, lorigine radicale de ltre, et non plus limage de son
substrat ; plus forte raison Spinoza ne laisse-t-il aucune place
pour une pluralit de substrats dont la reprsentation implique
ncessairement la supposition du ralisme spatial.
Ce nest pas tout : aprs que la substance unique se confre
ltre soi-mme en vertu de largument ontologique, la notion
dessence reparat, non plus cette fois pour la drivation de
ltre, mais pour lexpression intellectuelle de ce qui le constitue ; et la faon dont Spinoza en use ne peut se comprendre,
mme littralement, qu la lumire de la double rvolution que
lavnement du rationalisme cartsien a opre dans la science.
La facies totius universi, qui, travers la varit des modes infinis, demeure cependant toujours la mme 265 , est une nigme
indchiffrable pour qui ne se rfre pas lquation du mouvement, que Les principes de la philosophie appuyaient aux perfections infinies de Dieu. Et lattribut dont procde cette constance
de laspect total travers la diversit infinie des apparences, cette tendue, qui est non seulement ternelle et infinie, mais indivisible, naurait assurment aucun sens, si elle ne traduisait dans
le langage mtaphysique, comme ltendue intelligible de Malebranche, le succs de cette rsolution de la gomtrie en algbre, o, daprs les commentaires de Florimond de Beaune, le
XVIIe sicle avait appris chercher le secret de la mathmatique
universelle 266 . Lobjet de la spculation gomtrique se dtache
alors de lintuition spatiale pour ne plus consister que dans un
systme de relations entirement pntrables du dedans
lactivit de lintelligence. Ce que signifie la notion spinoziste de
264
265
266
Cf. Spinoza et ses contemporains, 1923, p. 290 ; d. de 1951, p. 184.

Lettre LXIV (olim LXVI), Schuller, du 29 juillet 1675.
Cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, 80, p. 126 ; d. de
1947, mme page.
191
lattribut tendue, cest que lintellectualit pure de ltendue se

conoit par la spiritualit pure de la pense, quelle implique par
consquent un attribut qui lui sera parallle et qui exprimera
dans son genre linfinit de la substance cause de soi. De cet attribut procde son tour la puissance infinie de penser, donne
dans la nature selon lordre de la pense au mme titre et sur le
mme plan que la facies totius universi selon lordre de
ltendue 267 .
Par l donc quil suffit au gomtre de considrer lquation
dune courbe pour en dvelopper les proprits sans rfrence
ultrieure aux donnes spatiales, la pense, dans son ensemble,
se rvlera, par rapport ltendue, capable dune vrit interne
qui se rend tmoignage elle-mme. Ladquation de lide, qui
lui assure la conformit de son objet, cesse donc de supposer
cette conformit mme, titre de condition pralable, de cause
extrieure, ainsi que lavait imagin le ralisme de la perception
sensible ; elle se fonde du dedans et par soi, comme le dmontre lidalisme de la science exacte. Il est manifeste, ds lors,
que Spinoza se trouve amen par Descartes lui-mme la solution du problme auquel le cartsianisme stait heurt. Il tait,
en effet, inconcevable que Descartes, aprs avoir prouv par le
Cogito la distinction des natures matrielle et spirituelle , et
ensuite ml dune faon raliste ltendue et la pense, restaurant ainsi, sous le nom dunion de lme et du corps, une de
ces entits, demi-matrielles, demi-spirituelles, quil avait justement dnonces et poursuivies chez les Scolastiques 268 . Or,
grce la notion spinoziste de ladquation, lme dveloppe en
soi et par soi tout ce que comporte la continuit de dure qui fait
son existence sans avoir besoin de se rfrer quelque chose
dextrieur, et elle se garantit cependant, tout instant, la ralit de son objet. Le corps est lidat de lme dont lautonomie
radicale a sa source dans lexistence de lattribut pense ; lme
est lide du corps qui lui-mme a la racine de son tre dans
lattribut tendue.
267
268
Lettre XXIII (olim XV), Oldenburg, du 20 novembre 1665 : Je professe

donc quil y a dans la Nature une puissance infinie de penser qui en tant
quinfinie, contient objectivement en soi la Nature tout entire, et dont les
penses ont la mme manire de procder que la Nature, qui en est
lidat.
HAMELIN, Le systme de Descartes, 2e dit., 1921, p. 288.
192
92. Tels sont les cadres mtaphysiques lintrieur desquels

va se constituer la thorie spinoziste de la conscience. Elle a
pour point dappui la dfinition de lme comme ide du corps.
Cette dfinition suffit pour trancher dun coup trois questions qui
sont isoles ordinairement les unes des autres, et traites successivement : lexistence de lme, sa fonction propre, son rapport au corps.
Mais ce qui est vrai de lme, ide du corps, sapplique galement la conscience, ide de cette ide ; en mme temps que
nous sentons que nous avons un corps, nous avons lexprience
de ce sentiment, l ide de cette ide 269 ; et cela permet de
comprendre la fois lexistence de la conscience et sa fonction
et son rapport lme. Lme est lobjet de la conscience, comme le corps est lobjet de lme. Do il ne rsulte pourtant pas
que lexpression consciente soit, lgard de lexpression psychique, exactement ce quest celle-ci lgard de lexpression corporelle. La diffrence radicale entre le corps et lme, qui fait de
lun et de lautre deux modes appartenant deux ordres diffrents dattributs, tient ce que le corps est objet pur, un idat,
tandis que lme est ide. En revanche, le propre de lide, par
quoi se dfinit le sujet en tant que tel, cest la capacit de rflchir sur soi. Ame et conscience ne constituent pas seulement
une mme existence ; ils relvent et ils procdent dune mme
essence, qui est la pense. Il ne sera donc pas besoin de faire
appel dautres attributs que ltendue et la pense, pour tudier les proprits de la nature humaine, sous le triple aspect du
corps, de lme et de la conscience.
93. Quel sera le point de dpart de cette tude ? La thse

que lme est plus aise connatre ne concerne, chez Descartes
lui-mme, que lordre des jugements dexistence : laffirmation
de lobjet corporel est relative laffirmation du sujet pensant,
qui elle-mme est fournie par la rflexion de conscience. Mais il
en est autrement pour la doctrine de la science, cest--dire pour
lexplication intellectuelle de la ralit. La mthode cartsienne
demande que lon parte de la mathmatique universelle, que la
pense commence sexercer sur les phnomnes de la mcanique et de la physique, qui en offriront lapplication la plus simple
269
Eth., II,
XXI.
193
et la plus aise. En ce sens, dans le cartsianisme comme dans

le pripattisme, la cosmologie ouvre la voie une psychologie,
qui est tout dabord une psycho-physiologie. Mais la doctrine
psycho-physiologique ne consiste plus considrer le corps
comme un systme dfini pour soi et dont les phnomnes driveraient dune puissance dissimule lintrieur de lorganisme
individuel. Les mouvements du corps sont les effets dune solidarit entre toutes les parties de la matire, qui fait rentrer
lensemble des changements universels dans lunit dune quation immuable. Ce qui se produit dans le corps dun individu et
qui est peru dans lme titre de reprsentation immdiate,
sexpliquera ainsi pour une science qui tend travers linfinit
de lespace la loi de la causalit rationnelle, qui comprend
lordre commun de la Nature , non pour une conscience spare de la science et limite lapprhension passive de faits immdiatement donns.
Les ides qui remplissent une telle conscience seront donc
mutiles et confuses ; mais, inconsciente de ses bornes, ignorant
sa propre ignorance, lme, invitablement, rigera ces ides en
ralits absolues ; ce qui rend son tour invitable, autant
quelle est illusoire, la croyance vulgaire au libre-arbitre. Tous
les hommes naissent sans connatre la causalit des choses, et
tous, ayant lapptit de chercher ce qui leur est utile, ils ont
conscience de cet apptit 270 . Voil pourquoi un petit enfant
se croit libre quand il a envie de son lait, ou un jeune garon en
colre quand il veut se venger, ou un poltron quand il veut fuir.
Un homme ivre croit galement quil dit, par un libre dcret de
lme, ce quune fois sorti de livresse il voudrait navoir pas
dit 271 . Sur la base de cette inconscience fondamentale qui rgit lme dans le plan de la sensibilit immdiate, Spinoza construit une thorie des passions qui a la rigueur de la cosmologie
cartsienne. Il est ncessaire, en effet, que, dtachs de leurs
conditions explicatives, les vnements de la vie individuelle apparaissent associs, selon les hasards de leur synchronisme ou
de leur succession, la reprsentation conceptuelle de la classe,
de la nation, du culte, o lon fait rentrer les personnes. Dautre
part, la croyance au libre-arbitre complique cette reprsentation
par cela quelle suppose des centres de force indpendante et de
finalit : limage dont saccompagne lmotion se trouvera, par le
270
271
Eth., I, XXXVI.
Eth., III, 2, Sch.
194
jeu tout subjectif des mouvements organiques, spontanment

rige en cause de cette motion ; elle devient objet damour ou
de haine. A loscillation et la dpression que prsente le cours
de notre propre vie individuelle, vont se joindre les vicissitudes
des individualits innombrables qui entourent la ntre, pour multiplier les fluctuations de lamour et de la haine. Et ce phnomne de multiplication se rpercute en quelque sorte linfini, du
fait que la conscience se replie sur un moi qui sattribue labsolu
de la causalit libre, et qui simagine lorigine des sentiments
dautrui 272 .
Ainsi la complexit des causes qui sentre-croisent pour une
modification incessante des actions ou ractions entre agrgats
de mouvements et dides introduit au sein du dterminisme
spinoziste une varit daspects qui, non seulement confre
lessence de chaque individu, ses motions et ses passions,
une structure originale et incomparable par rapport toute autre 273 , mais explique encore comment il arrive que les efforts,
impulsions, apptits, volitions, dun mme homme varient suivant sa disposition variable : il nest pas rare que tous les mouvements se contrarient si bien les uns les autres que lhomme
est tir en sens divers et ne sait plus o se tourner 274 .
94. Dans lthique, comme dans la mtaphysique stocienne,

la rigueur du nominalisme assure la rigueur de la ncessit universelle ; il faut mme ajouter quavec la substitution de la mathmatique la finalit disparaissent les lments de destin ou
de providence auxquels la tradition attribue une valeur de spiritualit ou de moralit. Le mcanisme sachve donc, selon la logique de sa dduction, avec la thorie spinoziste de la conscience : Lide, doublure de la chose, se redouble elle-mme indfiniment en une ide de lide, et voil la conscience 275 . Et
Hamelin ajoute : Telle ne saurait tre la conception que doit
sen faire lidalisme . Mais telle nest pas non plus, croyonsnous, celle que doit sen faire linterprte de Spinoza. Et peu im272
273
274
275
Eth., III, XXX.

Eth., III, LVII, Sch.
Eth., III, Df. des affections, I. Expl.
HAMELIN, Essai sur les lments principaux de la reprsentation, 2e dit.,
1925, p. 364.
195
portent sans doute les dnominations didalisme et de ralisme,

qui ont t prises dans trop de sens diffrents pour ne pas devenir machines de guerre et occasions dquivoque. La question
fondamentale est de savoir si la conscience dans lthique est
une chose , pose une fois pour toutes par une dfinition, ou
si elle laisse place pour un progrs dialectique o se transforment corrlativement et le corps et lide du corps et lide de
cette ide du corps.
Or, que la ralit de ce progrs soit implique par la vrit
mme du mcanisme, cest un point sur lequel lordonnance de
louvrage, considr dans son ensemble, ne permet aucune incertitude. Lintelligence des relations causales qui relient le corps
de lindividu la nature universelle, suffit pour que lme de cet
individu soit capable de se rendre intrieure soi-mme la puissance de penser qui est donne dans la nature, et donne comme infinie. Autrement dit, la dduction des proprits, des illusions mmes, qui sont selon Spinoza, inhrentes la connaissance du premier genre, atteste une connaissance qui, elle, est
adquate. La thorie de la conscience comme doublure de la
chose, se rfre donc une thorie qui la dpasse et qui la
contredit, thorie de la conscience, progrs de lautonomie spirituelle automa spirituale o lide de lide du corps humain
est la conscience dune essence particulire affirmative , enveloppant dans lintriorit de sa spontanit radicale, sinon
linfinit, du moins lternit de lessence divine. Et cest par l
que se manifeste loriginalit dcisive de Spinoza : ayant limin
dans linterprtation du Cogito toute survivance de ralisme
substantialiste, il tablit une transparence parfaite de lme
lide, qui va lui permettre de constituer une nouvelle dfinition
et de la ralit psychique et de la conscience, fonde sur
ladquation de lide, sur le dveloppement de vrit qui lui est
immanent.
Ce dveloppement est dcrit avec prcision dans le Trait sur
la rforme de lentendement, qui est aussi, peut-on dire, un trait sur la Rforme de la mthode cartsienne. A partir de lide
simple, qui tmoigne de son adquation par sa simplicit mme,
il est possible dembrasser linfinit de la nature totale dans un
rseau de synthses cratrices qui ont leur modle dans la gomtrie propre Descartes, mais dont Spinoza, invoquant contre
Descartes la fcondit radicale de lattribut tendue, assure
quelles sont capables de prendre possession de la ralit univer-
196
selle en vertu de leur seule intelligibilit intrinsque. De l cette

consquence que la mthode nest plus quelque chose qui se dtermine antrieurement au savoir et puisse sen dtacher. Dans
le Trait sur la rforme de lentendement, science et mthode
croissent paralllement lune lautre ; la mthode prouve la
solidit du savoir, comme le savoir prouve la fcondit de la
mthode, et le progrs nat de leurs ractions rciproques, de la
faon dont tour tour lenclume meilleure a servi pour perfectionner le marteau, le marteau meilleur pour perfectionner
lenclume. On ne peut pas savoir, sans prendre conscience que
lon sait ; et les sceptiques, qui se refusent reconnatre le sentiment quils ont de leur propre intelligence, sont condamns
se taire. La certitude objective de soi accompagne ncessairement le savoir, dans son dploiement interne de vrit ; cest
cela qui constitue la mthode : Do rsulte quelle nest rien
dautre, dit Spinoza, quune connaissance rflexive, ou encore
une ide de lide 276 .
La dfinition de la mthode scientifique est littralement identique la dfinition de la conscience adquate dans lthique ; et
de l le problme spinoziste de la conscience reoit une solution
dfinitive. La conscience inadquate rduisait lEgo du Cogito
labstraction du sujet individuel ; la conscience adquate a pour
contenu, au contraire, la pense infinie dont lunivers infini est
lobjet, et qui a sa source dans lunit de la substance divine.
Lignorant qui voit tout de son propre point de vue, vit sans
presque savoir ce quil est lui-mme, ce quest Dieu, ce que sont
les choses , tandis que le sage... a par une ternelle ncessit la conscience de lui-mme, de Dieu et des choses 277 .
95. Telle est donc la signification que le dernier Scholie de

lthique confre lensemble de luvre : cest une conqute de
la conscience par lintelligence qui, en chacun de nous, grce
limmanence rationnelle de Dieu, est donne avec une puissance
illimite. dexpansion. Non seulement aucune acception de personne, suspendue au dessein pralable dune Providence, ne
vient du dehors imposer tel ou tel individu le terme de son ef276
277
Cf. Spinoza et ses contemporains, pp. 35 et suiv. ; d. de 1951, pp. 22 et

suiv.
Eth., V, XLII, Sch.
197
fort et le dnouement de sa destine ; mais encore, dans un spiritualisme exclusif effectivement (et le cas est peut-tre unique
dans lhistoire de la philosophie) de toute reprsentation de facults, il ny a point de barrire franchir entre lide, qui est
ipsum intelligere, et le jugement que lon supposerait relever
dune entit abstraite, comme la volont en gnral. Lide, avec
son dynamisme interne o lacte de lintelligence est indivisiblement jugement et vouloir, apparat comme ltre tout entier ; de
telle sorte que, tout ce que lhomme comprend, lhomme le devient vritablement.
Lontologie traditionnelle qui pose le pluralisme des substances, faisait de lessence le principe qui retient un tre lintrieur
de sa notion, gnrique, spcifique ou individuelle. Chez Spinoza, lessence est la puissance daffirmation de soi, qui est constitutive de tout ce qui est, par quoi il tend persvrer dans ltre
et laccrotre. Lessence dun individu stendra donc jusquo
stend le systme de mouvements ou dides par quoi il se dfinit, et qui nest jamais dtermin a priori pour un mode fini, abstraction faite de sa relation la nature universelle ; car il ny a
pas de matire, tendue ou psychique, dont la constance serve
de base lindividu ; lindividualit, rsidant uniquement dans
des rapports de proportion, dans le jeu de combinaisons auquel
ils donnent lieu, comporte des degrs innombrables jusqu cette
totalit des choses, jusqu cet univers concret qui est lui-mme
un individu 278 .
Lthique ne nous suppose pas limits nous-mmes, comme
un empire dans un empire. Notre me, du moment quelle
consiste uniquement en ides, pourra tre faite avec lide dune
affection dautrui aussi bien quavec lide de notre propre affection. Ainsi, crit Spinoza dans une lettre Pierre Balling, un
pre aime tellement son fils que lui et ce fils chri sont comme
un seul et mme tre. Et puisque... il doit y avoir ncessairement dans la pense, une ide des affections de lessence du fils
et de leurs consquences, dautre part que le pre, en raison de
son union avec son fils, est une partie du fils dont il se souvient,
lme du pre doit ncessairement participer de lessence idale
du fils et de ses affections et de leurs consquences 279 . Il est
donc vrai de dire avec Descartes quaimer cest vouloir sunir
278
279
Eth II ; Lemme 7, aprs la Prop. XII.

Lettre XVII (olim XXX), du 20 juillet 1664.
198
lobjet aim ; seulement ce nest l quune proprit qui dcoule

de lessence de lamour, ce nest pas lessence mme 280 . Dans
lamour Spinoza discernera un lment fondamental de dsir et
de joie, accompagn de lide dune cause ; et autour de la dialectique de lide, qui passe du plan de limagination au plan de
la science, il organisera une dialectique de la causalit, qui est
par l mme une dialectique de lamour.
Lhomme dont la conscience sarrte aux limites de sa propre
reprsentation spatiale, ne peut rapporter les alternatives des
motions qu des causes externes, mais le progrs de
lintelligence, grce auquel lme apparat comme lide rationnelle du corps, revt dun caractre tout diffrent notre relation
autrui ; il nous permet dapercevoir ce qui se retrouve identique
en nous et en autrui, ce qui, par suite de sa simplicit et de sa
communaut, ne peut manquer dtre connu entirement et intrieurement.
Dans ce passage de lextriorit lintriorit, intelligence et
libert concident. Il nous appartient de nous soustraire aux alternatives dexaltation et de dpression quentrane, en rgime
de conscience inadquate, le jeu des forces sociales ou cosmiques ; car il nous suffit de comprendre la loi laquelle ces forces
obissent pour que nous la fassions ntre. Au lieu de nous considrer comme une partie en opposition dintrt avec le tout,
nous effaons, au-dedans de nous-mmes, les frontires qui
semblaient sparer les individus comme les empires, qui allaient
jusqu transformer la similitude des sentiments en conflit de rivalits et en source de haine. Lunion de la partie au tout
saccomplira par un pouvoir de totalisation relle, qui transforme
la nature de lamour. Il tait une passion, au sens propre du
mot, subie par lindividu en tant que tel ; il devient laction de
lme, qui la rend capable de lunivers, et dans cet univers avant
tout de lhumanit, grce laccroissement de ralit, cest-dire de perfection, que comporte le dynamisme de son essence
interne 281 .
En mme temps que la doctrine de lamour sclaire, la doctrine de la gnrosit se consolide et slargit. Comme il arrive
280
281
Eth., III, Def. Aff. 6, Expl.

Eth., III, Dfinition gnrale des affections. Expl.
199
chez certains hros de Corneille, par exemple chez Nicomde 282 ,

lattitude du gnreux selon Descartes demeure quivoque. On
dirait parfois quil est plus attentif lexercice de son libre arbitre
qu la valeur vritable de son acte. Dans la vertu de la vie adquate, dans la fortitudo, lthique distinguera ce qui est proprement force dme (animositas) : le dsir par lequel on fait effort
pour conserver son tre daprs le seul commandement de la
raison, et ce qui est proprement gnrosit : le dsir par lequel
on fait effort pour aider les autres hommes daprs le seul commandement de la raison, et pour se les joindre damiti 283 . Le
dploiement de lactivit rationnelle hors des limites apparentes
de lindividu intgre la communaut des hommes libres notre
essence dhomme libre : Rien nest plus souhaitable pour la
conservation de ltre humain quun accord de tous en tout
point, faisant que les mes et les corps de tous composent
comme une seule me et comme un seul corps 284 .
96. Ce nest pas tout encore. De mme que la doctrine spculative de Spinoza ne sachve pas sur le plan de la science,
lthique ne sachve pas sur le plan proprement moral. Le mcanisme de Spinoza relve dun mathmatisme purement analytique, o la reprsentation dun espace constitu partes extra
partes se rsout dans lintriorit de lattribut tendue. Et
lintellectualisation de la quantit, qui soutient toute
larchitecture du systme, en commande aussi les conclusions
pratiques. La Lettre Louis Meyer, sur linfini, explicite la correspondance troite entre le progrs de pense qui part du nombre,
et travers ltendue va jusqu la substance, et celui qui part
du temps et travers la dure va jusqu lternit.
Pour limagination qui se reprsente toutes choses sous
laspect de lextriorit, chaque moment du temps se dtache
dans une sorte dabsolu ; hypothse absurde puisquelle rendrait
inintelligible lexprience de la dure. Si lon compose la dure
de moments (et cest ce que faisait encore Descartes), on nen
a, dit Spinoza, quune conception abstraite, confondue avec le
282
283
284
Cf. LANSON, Le hros cornlien et le gnreux selon Descartes, apud

Hommes et livres, 1895, p. 114, et DESJARDINS, Thtre choisi de Corneille, 1898, pp. 59, 345 et suiv.
Eth., III, LIX, Sch.
Eth., IV XVIII, Sch.
200
temps, et lon devient incapable de comprendre comment une

heure aura pu scouler : car il faudrait pour cela que la premire moiti sen ft coule, et ensuite la moiti de cette moiti, et
puis la moiti du reste ; de telle sorte quoblig de poursuivre
linfini ce processus de dimidiation, jamais on narrivera jusqu
la fin de lheure 285 . La dure consiste dans une continuit
indfinie dexistence 286 qui est son essence interne, ou plus
exactement lessence interne de tout tre, ce qui le constitue
comme affirmation de soi ; de telle sorte que cette dure, considre dans son origine radicale, est indpendante de ce qui en
mesure du dehors lamplitude. Il ne sagira donc point de savoir
si nous avons vivre plus ou moins longtemps, mais si, pendant
que nous vivons, nous parvenons prendre conscience de cette
existence continue sans laquelle il ny aurait point de dure effective et qui, indpendamment du laps de temps que notre
existence occupe, nous rattache la source unique de ltre,
cette ncessit qui dans la substance unit lexistence lessence,
et la constitue comme ternelle. En fait, nous avons le sentiment
et lexprience de notre ternit 287 . Et de cette exprience et de
ce sentiment, Spinoza retrouve le tmoignage dans les croyances vulgaires. Seulement, traduites en langage dimagination,
transposant lternit dans le temps, elles substituent lternit
de la raison, limmortalit aprs la mort 288 , comme sil tait
possible, en tirant la chane des annes et des sicles,
datteindre lintensit tout interne dun sentiment proprement
intellectuel, la concentration toute spirituelle de la conscience
adquate. Le but de lthique sera de dgager de toute quivoque et de toute obscurit lexprience de la vie ternelle, et elle
y parvient en faisant tourner, en quelque sorte, autour dellemme, la notion dactualit. Au lieu de nous envisager comme
existant actuellement, semblables, par exemple, des scantes
traces effectivement dans un cercle et par l mme distingues
des autres scantes qui sont seulement conues idalement,
considrons que toutes les scantes, traces ou non, possdent
la mme essence idale, par le rapport de leurs proprits la
dfinition du cercle quelles enveloppent en elles ; et nous comprendrons que nous-mmes, en outre du fait que lexistence de
notre corps en un temps et dans un lieu donns rsulte du jeu
285
286
287
288
Lettre XII (olim XXIX), du 20 juillet 1664.

Eth., II, Df. 5.
Eth., V, XXIII, Sch.
Eth., V, XXXIV, Sch.
201
des lois universelles, nous impliquons dans notre tre propre

cette ide de ltre infiniment infini que lide de toute ralit
singulire, lide de tel ou tel corps et par suite de telle ou telle
me, enveloppe comme les consquences enveloppent leurs
prmisses 289 . Nous voyons alors notre corps ternel en Dieu ;
nous nous sentons ternels en lui, avec les yeux de lme qui
sont les dmonstrations, dune faon aussi lumineuse, aussi indubitablement et immdiatement certaine, quavec les yeux du
corps nous voyons notre propre corps et nous sentons lis ses
affections.
Table des matires
SECTION III
SPINOZISME ET PLATONISME
97. Descartes avait publi Paris, en 1641, les Mditations

sur la philosophie premire, o sont dmontres lexistence de
Dieu et limmortalit de lme. Mais, comme le P. Mersenne le lui
avait fait observer avant limpression, et comme le remarquaient
leur tour les auteurs des IIes objections 290 , il ny tait point
question de limmortalit de lme. Aussi, dans la seconde dition qui parut Amsterdam lanne suivante, les Mditations sur
la philosophie premire sannoncent comme dmontrant
lexistence de Dieu et la distinction de lme davec le corps. Il
nest pas douteux, dailleurs, que pour Descartes limmortalit de
lme ne dcoule en effet de ltablissement de sa spiritualit. La
mtaphysique du cartsianisme fournirait par consquent la
religion tout lappui quil est raisonnable den esprer. Mais par
rapport la logique interne de la doctrine, le fait nen est pas
moins significatif : la philosophie sarrte mi-chemin de
limmortalit, laissant la pense dans lhsitation entre lternit
qui serait inhrente lesprit, conu dans sa puret universelle,
et la survie dune substance propre lindividu. Descartes ne reprend son compte aucun des arguments que le platonisme faisait valoir sous la forme exotrique du Phdon. Ils pouvaient en289
290
Cf. Spinoza et ses contemporains, p. 268 ; d. de 1951, p. 171.

A. T., III, 265 et VII, p. 128. Cf. Ch. ADAM, Vie et uvres de Descartes, p.
304
202
core trouver place dans les cadres du ralisme scolastique ; mais

le XVIIe sicle nest pas dupe de la mythologie ; et Fnelon luimme crira : Que peut-on voir de plus faible et de plus insoutenable que les preuves de Socrate sur limmortalit de
lme 291 ?
Dautre part, et tant quil navait pour fondement que
linterprtation averroste dAristote, le rationalisme de lternit
apparaissait comme une machine de guerre, introduite par les
ennemis du christianisme, contre les valeurs positives de la religion. Le spiritualisme de Descartes lui rouvre la voie royale, que
lthique suit jusquau bout. Elle proclame, au sommet de la vie
unitive, lunion de lamour et de lintelligence, de la vertu et de la
batitude, mais sans quelle ait eu rompre jamais avec le
rythme de la science, sans quelle ait d renoncer la lumire de
la conscience, par le seul approfondissement de ce qui fait la
certitude du savoir scientifique et de la ralit pensante. La vrit du mcanisme confre sa qualit la vrit de la religion, et
larrache linstabilit de ce qui nest que foi et quesprance.
Avec Spinoza il est lgitime de dire que la philosophie cesse
de signifier un systme dans la succession historique des systmes, pour devenir une chose qui sprouve du dedans et se justifie par le fait mme quelle est comprise. Telle est la porte de
la rponse Burgh : Tu me demandes comment je sais que
ma philosophie est la meilleure de toutes celles qui ont jamais
t, qui sont, ou qui seront plus tard, enseignes dans le monde.
Et cest moi certes qui pourrais, bien meilleur droit, te renvoyer la question. Car je nai nullement cette prsomption
davoir invent la meilleure philosophie ; mais celle qui est vraie,
je sais que je la comprends. Et si tu me demandes comment je
le sais, je rpondrais : de la mme faon que tu sais que la
somme des trois angles dun triangle est gale deux droits. Or,
que cela soit suffisant, personne nira le nier sil a un cerveau
sain, sil ne rve pas desprits immondes capables de nous inspirer des ides fausses qui ressemblent des vraies : car le vrai
est critre de lui-mme et du faux 292 .
291
292
Lettre sur lexistence de Dieu, le christianisme et la vritable glise, 1713,

III, dit. GAUME, 1851, t. I, p. 133 B.
Lettre cite, LXXVI (olim LXXIV).
203
98. Cette adquation parfaite entre la raison universelle et le

sentiment de soi, fait de lapparition de lthique un moment capital dans lhistoire de lOccident. Spinoza rsout le problme du
mysticisme, sous la forme o il tait pos depuis Philon et depuis
Plotin, non pas en lcartant comme transcendant aux forces
humaines, mais en le surmontant grce une intuition
dintelligence qui serait au del de la fides ex auditu, comme la
de la Rpublique est au del de la et de l .
Par l et sans quil sen doute aucunement, il renoue en vrit la
tradition du platonisme, non pas tel que Marsile Ficin le prsentait la Renaissance, soud encore la mtaphysique et la
thologie des no-platoniciens, mais selon son rythme originel,
selon llan qui poussait ltrangre de Mantine justifier
lenthousiasme de lamour par le quil prpare et o il
saccomplit.
Ce qui est remarquable, et lun des phnomnes les plus
curieux de lhistoire, cest que, pour revenir ainsi de Descartes
Platon, linspiration no-platonicienne, transmise Spinoza en
particulier par les philosophes juifs du Moyen Age et du XVIe sicle, devait servir de vhicule. La formule du but que lthique
atteint au Scholie final de la Ve Partie, se trouve, littralement
identique, dans un passage des Ennades, comme celui-ci :
Regardant en dehors, et non o nous sommes suspendus,
ignorant que tous ensemble nous sommes comme une tte
plusieurs visages tourns vers le dehors alors que vers le dedans
elles se terminent toutes en un sommet unique, si lon pouvait
se retourner, soit spontanment, soit quon et la chance davoir
les cheveux tirs par Athna, on verrait la fois Dieu, et soimme, et le tout. (VI, V, 7.) Mais, en fonction du but commun,
vont sopposer lune lautre linquitude invitable du mystique
dans lattente de lvnement extrieur, ravissement ou extase,
et la quitude rationnelle de Spinoza. La sagesse suivant
lthique na rien voir avec le caprice gracieux dAthna ou le
miracle dune conversion spontane : elle est lie la continuit
dun progrs qui porte avec soi sa propre certitude partir de
cela mme qui en parat comme la ngation ; car la connaissance de linadquat comme tel, la conscience, pourrait-on dire, de
linconscient, ne sauraient se produire sans impliquer lexistence
et la possession du plan suprieur au plan de linadquat et de
linconscient ; lerreur nexiste que lorsquelle est dvoile titre
derreur avre, cest--dire lorsquest apparue la vrit, qui rvle les tnbres et les dissipe en les illuminant.
204
Ainsi, dans le fond radical daspiration religieuse, qui remonte

au del du cartsianisme, mais auquel Descartes lui-mme na
t nullement tranger, Spinoza transporte le renouvellement de
perspective que comportait lavnement de la science moderne.
Le primat de lentendement sur les sens ne peut plus avoir pour
base spculative la superposition au monde sensible de ce monde intelligible, dont Plotin ralisait la mtaphore sans savoir au
fond ni quen dire ni quen faire ; car le cesse tout
la fois et dtre un lieu, du moment quil est intelligible, et dtre
intelligible du moment quil est un lieu. Lhumanit du XVIIe sicle a rappris ce quelle avait oubli depuis Platon, que la qualit
du savoir nest pas lie la hirarchie topographique de son objet, quelle repose sur le progrs de lesprit qui seul fait la vrit
de lide. Voil ce que ne pouvait comprendre le P. Bourdin, tmoin naf et prcieux du dogmatisme scolastique : Partout, dit
Descartes, il considre le doute et la certitude, non pas comme
des relations de notre connaissance aux objets, mais comme des
proprits des objets mmes qui y demeurent toujours attaches ; en sorte que les choses que nous avons une fois reconnues tre douteuses ne peuvent jamais tre rendues certaines.
Ce que lon doit plutt attribuer simplicit qu malice 293 .
99. De ce renversement complet dattitude procde

lidalisme rationnel dont lthique sest propos de dvelopper,
dans lvidence de leur clart, les consquences morales et religieuses. Le thme fondamental est quil ny a pas deux mondes,
lun qui serait sensible et lautre qui serait intelligible ; le paysan,
pour qui le soleil est 600 pieds de lui, contemple la mme ralit que lastronome, qui en comprend les dimensions vritables. La diffrence de leurs reprsentations tient ce que lun se
contente de subir, en tant quanimal voyant, les lois de loptique
physiologique, tandis que lautre est lautomate spirituel qui cre
le rseau des relations cosmologiques, indpendamment du centre particulier de perspective que semble imposer lhomme sa
situation sur la terre. Chacune de ces reprsentations est galement fonde dans la nature des choses, exprime par suite une
ncessit qui se dduit dune faon rigoureuse ; ce qui ne veut
nullement dire quelles se constituent sur le mme plan, comme
si elles taient les deux termes dun dilemme entre lesquels
293
DESCARTES, Rponses aux VIIes objections, K ; A. T., VII, 473.
205
lesprit aurait exercer la libert de son choix. Le propre de

lidalisme rationnel, cest quil ne pose jamais dalternative.
Lhomme nest pas libre dtre son gr ou animal sensible ou
automate spirituel. Une fois quil est devenu astronome, il ne
cessera pas de voir le soleil avec les mmes yeux que le paysan,
mais comprenant ce quil y a dillusoire, en mme temps que de
ncessaire et de bien fond, dans le jugement du paysan, il ne
pourra plus en tre dupe. La fonction de lintelligence, telle
quelle apparat en lui, consiste donc, non pas forger une ralit par del lunivers donn, mais laisser lapparence trompeuse
du sensible se dissoudre dans lintelligence effective du savoir.
Semblablement le sage, loin de chercher une vie au del de la
vie, dans la mditation de la mort, selon la formule du Phdon,
qui voque la rvlation mystrieuse de lorphisme, est celui qui
saisit et qui comprend la vie, en tout ce quelle comporte
dextension et de profondeur. Par un processus analogue celui
par lequel limagination et lerreur svanouissent, le mal
slimine de ses motions et de ses volonts : Supposons un
homme concevant sa propre impuissance du fait quil comprend
quelque chose de plus puissant que lui dont la connaissance lui
permet de dlimiter sa propre puissance dagir, nous ne concevons rien dautre par cette supposition, sinon que lhomme se
comprend lui-mme distinctement, cest--dire que sa propre
puissance dagir est augmente. (th., IV, LIII.) Les mmes
vnements qui, rapports au centre individuel du moi, provoqueraient une raction de tristesse et dhumilit, une dpression
douloureuse, deviennent donc des occasions pour le dveloppement de lintelligence autonome, pour le sentiment dune exaltation interne, des sources de joie par consquent.
La morale spinoziste rejoint ainsi la conclusion que Descartes
avait donne au Trait des passions de lme : La sagesse est
principalement utile en ce point quelle enseigne sen rendre
tellement matre, et les mnager avec tant dadresse, que les
maux quelles causent sont fort supportables, et mme quon tire
de la joie de tous 294 . Et lthique est plus quen germe dans
larticle sur la satisfaction de soi-mme, o le sentiment de ce
quon est redevable justement lexaltation de sa propre force,
distingu avec soin de lillusion du glorieux (III, CXCI) comme de
la faiblesse du repentir (III, CCIV), est oppos la prsomption
294
CCXXII ; A. T., XI, 488.
206
de ceux qui simaginent tre en communication directe et privilgie avec Dieu, au-dessus et aux dpens de lhumanit 295 .
Seulement Descartes hsite rompre avec la tradition ; il rserve, ct de la bassesse ou humilit vicieuse (III, CLIX et
CLX), la place dune humilit vertueuse (CLV) ; il dlimite du
dehors la raison par la foi comme il accepte une frontire commune lme et au corps. Spinoza, lui, nest retenu par aucun
scrupule de conformisme social, par aucun prjug de sacr ; il
surmonte limagination de lanthropomorphisme religieux, au
mme titre et par la mme mthode que celle du ralisme spatial.
De mme que sur le plan de la perception, o se tenait la
physique dAristote, le vrai et le faux se heurtent dans la contingence et la gnralit des reprsentations finalistes, de mme,
sur le plan de la conscience vulgaire, les concepts du bien et du
mal sont poss systmatiquement en face lun de lautre comme
les deux termes dune alternative. Mais, en ralit, ces reprsentations abstraites nont aucun pouvoir vritable ; si les ides du
bien et du mal agissent, cest en tant quelles sincarnent dans
un dsir humain, quelles rentrent, selon leur degr dintensit,
avec leur point dtermin dapplication, dans le champ des forces qui remplissent notre conscience et do drivent ncessairement les actions de notre conduite et les ractions de notre
sentiment.
295
(2) La satisfaction quont toujours ceux qui suivent constamment la vertu est une habitude en leur me, qui se nomme tranquillit et repos de
conscience. Mais celle quon acquiert de nouveau, lorsquon a frachement
fait quelque action quon pense bonne, est une passion, savoir une espce de joie, laquelle je crois tre la plus douce de toutes, pour ce que sa
cause ne dpend que de nous-mmes. Toutefois, lorsque cette cause nest
pas juste, cest--dire lorsque les actions dont on tire beaucoup de satisfaction ne sont pas de grande importance, ou mme quelles sont vicieuses, elle est ridicule et ne sert qu produire un orgueil et une arrogance
impertinente. Ce quon peut particulirement remarquer en ceux qui,
croyant tre dvots, sont seulement bigots ou superstitieux, cest--dire
qui, sous ombre quils vont souvent lglise, quils rcitent force prires,
quils portent les cheveux courts, quils jenent, quils donnent laumne,
pensent tre entirement parfaits et simaginent quils sont si grands amis
de Dieu quils ne sauraient rien faire qui lui dplaise, et que tout ce que
leur dicte leur passion est un bon zle ; bien quelle leur dicte quelquefois
les plus grands crimes qui puissent tre commis par des hommes, comme
de trahir des villes, de tuer des princes, dexterminer des peuples entiers
pour cela seul quils ne suivent pas leurs opinions. (III, CL ; A. T., XI,
471.)
207
De ce point de vue, les valeurs, en apparence transcendantes,

de la moralit commune, du droit idal, de la tradition religieuse,
sont rintgres dans la nature. Perfection ne signifie rien
dautre que quantit dtre. Et Spinoza parle comme Hobbes :
pour lindividu en tant que tel, il ny aura pas dautre rgle que le
calcul de lintrt, pour la socit pas dautre loi que la subordination du plus faible au plus vigoureux, au plus habile. De ce
point de vue dailleurs, afin de prvenir les conflits, de maintenir
dans les meilleures conditions lquilibre entre les hommes, les
passions qui se dveloppent sub ratione mali, et qui sont affectes dun coefficient ngatif, par la dpression et la tristesse
dont elles saccompagnent, ne sont pas sans justification. Le
peuple pourra tre sauv par lobissance lenseignement de
lcriture, comme les marchands peuvent faire des oprations
justes en suivant les rgles de calcul quils ont apprises par ou
dire. Il reste cependant que la tradition, dans un cas comme
dans lautre, est dpourvue de valeur intrinsque. Dans un cas
comme dans lautre, Spinoza, se dtachant du mcanisme et de
lutilitarisme qui rgissent le degr infrieur de la connaissance
humaine, opre le passage dune pratique qui demeure inconsciente de ses raisons, un progrs dautonomie spirituelle qui
supprime toute alternative entre le faux et le vrai, toute oscillation entre le mal et le bien, pour ne plus laisser subsister dans
lme que les valeurs positives de lintelligence, de la joie et de
lamour.
100. Du moment que lme se dfinit par lide, et que lide

est elle-mme jugement de vouloir, ladquation de lide suffit
crer la force de lme, cest--dire la dcision constante de ne
jamais fermer sur soi la perspective de la ralit universelle, de
ne pas considrer du dehors la nature comme une puissance
tantt amie et tantt ennemie, et dont nos motions rflchiraient les caprices. Au del du rythme vital dexaltation et de dpression, qui fait succder le rire de lesprance et les larmes de
la peur, qui suggre lantithse illusoire de loptimisme et du
pessimisme, est la joie de comprendre ce qui se passe, quel que
soit laspect sensible de lvnement, quelle que soit sa rpercussion sur lindividu. La sagesse livre le combat damour et de
gnrosit, combat dont Spinoza dmontre quil ne peut manquer dtre triomphal puisque lhomme que de telles armes ont
208
vaincu, est rcompens de sa dfaite par laccroissement de

ltre intrieur, par le bonheur dune perfection grandissante 296 .
Une semblable vision du monde et de lhumanit a sans doute
une porte religieuse, mais quelle doit la certitude intrinsque
de ses affirmations, qui ne saurait tre lie, comme le vulgaire
en est communment persuad 297 , nos croyances touchant la
destine doutre-tombe. Platon pour disposer au christianisme,
crivait Pascal 298 , et le platonisme auquel il se rfrait, ctait
sans nul doute la mythologie du Time et du Phdon qui ouvrait
laccs aux mystres de la cration et de limmortalit. La pense de Spinoza irait linverse : le christianisme ramnerait, par
del le ralisme de la tradition noplatonicienne, au rationalisme
pur de Platon. Et, en effet, la mission de Jsus, telle que
linterprte le Tractatus theologico-politicus, consiste, non pas du
tout confondre lhumain et le divin, le plan de lhistoire et le
plan de lternit, mais se dbarrasser, tout au contraire, de
lanthropomorphisme biblique, qui tait utilement et heureusement adapt limagination dominant chez les Juifs, mais qui les
retenait sous le joug de passions invitablement solidaires : esprance et crainte. Le Nouveau Testament a mis fin au paradoxe
sur lequel Plutarque avait insist jadis, de concevoir Dieu sub
ratione mali. Par la voix de Jsus, philosophe souverain , il a
proclam la loi de Dieu titre de vrit. On peut donc dire que,
dgag des survivances qua pu y laisser la thaumaturgie des
prophtes, interprt selon lauthenticit de son inspiration spirituelle, il accomplit dans le domaine de la religion le mme progrs que le cartsianisme dans le domaine de la mtaphysique :
le mal, dont la connaissance est ncessairement inadquate 299 ,
disparat, comme lerreur, par linconsistance radicale qui est inhrente sa limitation. Qui ne fait que croire Dieu, sans doute
peut croire aussi aux dmons ; mais leur fantme svanouit
pour qui comprend Dieu, positivit absolue dont il ny a pas de
contraire.
Le christianisme tout intellectualiste de Spinoza ramne donc
la pense religieuse dOrient en Occident, du Dieu dAbraham,
dIsaac et de Jacob, vers le Dieu en esprit et en vrit , qui
296
297
298
299
th., IV, XLVI, Sch.

th., V, XLI, Sch.
Penses, fo 73, fr. 219.
Cognitio mali est necessario inadquata. th., IV,
LXIV.
209
ne saurait soutenir aucun rapport avec la succession des poques et la diversit des traditions, avec les frontires des peuples et les haines des races ; car il nest pas un tre donn dans
la pluralit des tres sous la catgorie du nombre 300 ; il ne correspond pas une vrit particulire, parmi dautres vrits ; il
est ce par quoi il y a tre et il y a vrit dans le paralllisme ncessaire entre la ralit de lidal et lintelligence de lide. Le
Dieu de lthique est reciprocans et non reciprocatus ; ce nest
pas une chose laquelle on sattache dans un commerce exclusif
comme si le Crateur avait tre jaloux de sa crature, ce nest
pas un membre de la communaut que les hommes constituent
par lamour, cest la raison de cette communaut. Vritablement
aimer Dieu, cest renoncer vouloir que Dieu nous aime de la
faon dont une personne humaine aime une autre personne 301 ;
cest avoir port sa conscience au point dintelligence claire et
distincte o lamour qui va vers Dieu sidentifie lamour qui
vient de lui, cest raliser dans cette vie mme un rayon de sa
gloire en savourant limmanence de la batitude la vertu 302 .
Le spinozisme fermerait donc, dans lhistoire de la pense occidentale, lpisode ouvert, partir dAristote, par la substitution
du ralisme mtaphysique lidalisme rationnel de Platon. Et il
nest pas sans intrt, pour comprendre lvolution gnrale de
lEurope, de rappeler que le moment o se termine la crise qui a
concid avec la conqute macdonienne et limprialisme mystique de llve dAristote, est celui o limprialisme mystique de
Louis XIV se brisait contre la rsistance tenace des compatriotes
de Spinoza, dfendant, avec leur indpendance nationale,
linstitution dmocratique et la pense libre dont le Tractatus politicus dmontrait quelles se fondaient solidairement dans la dignit de ltre spirituel.
Mais, si fcond que le rationalisme religieux de Spinoza puisse
paratre aujourdhui pour le progrs de la conscience, il est demeur, dans la perspective historique du XVIIe sicle, et mme
du point de vue o se plaaient les Cartsiens, excentrique et
suspect, comme durant lAntiquit le platonisme devait rester
tranger, non pas seulement aux doctrines qui se constituaient
en rivalit ouverte avec lui, mais aux coles mmes qui se r300
301
302
Lettre L du 2 juin 1674, Jarig Jelles.

th., V, XIX.
th., V, XLII.
210
clamaient de sa tradition. Linterprte de Platon ou de Spinoza

naura nullement accompli sa tche sil se borne incriminer les
prjugs du temps et lincomprhension naturelle aux philosophes de profession. Cest dans la technique des uvres ellesmmes, dans le rapport de leur ordonnance externe leur inspiration interne, quil doit chercher ce qui explique la diversit des
interprtations auxquelles il leur arrive de donner lieu, et les vicissitudes tonnantes de leurs destines historiques.
101. Nous avons essay de saisir les rythmes dialectiques qui

traversent luvre de Platon, et le dfaut de larmature nous a
paru manifeste : la jonction ne se fait pas entre le processus de
lanalyse rgressive et le processus de la synthse progressive.
Celle-l conduit lUn-Bien, lunit unifiante de la Rpublique,
tandis que celle-ci ne peut accomplir la moindre dmarche sans
que lautre soit pos ct du mme, sans impliquer par consquent une dualit qui est en un sens une exigence de la constitution dun monde intelligible et qui en un autre sens est rfractaire lintelligibilit de ce monde : do la ncessit de recourir au
dynamisme dmiurgique, dintroduire la mythologie ct de la
philosophie.
La relation de la dialectique ascendante et de la dialectique
descendante parat inverse, dans le spinozisme ; ce qui
lapparenterait plutt au no-platonisme quau platonisme luimme. La marche de pense qui remplit lthique de la IIe Partie
la Ve, qui conduit lhomme de la servitude des passions la
libert de lme, a pour garantie la dduction de la Ire Partie. De
ltre cause de soi, qui ne peut pas ne pas tre la substance infiniment infinie, dcoule dans leur enchanement ternel linfinit
des modes qui en expriment la productivit sous linfinit de
leurs aspects, et travers leur paralllisme interne. Limmanence du mcanisme universel supprime lhtrognit de lUnBien et du Dmiurge, en rsolvant la dans lunit indivisible
de lattribut tendue. Du moment quil ny a rien en dehors de la
substance, il nest plus ncessaire de franchir les limites de
lintelligence pour demander limagination de risquer le salto
mortale dune finalit cratrice. Sans doute, le mode, et cest cela qui le constitue comme tel, se conoit en autre chose ; mais
cette altrit ne le fait sortir de lui-mme que sil a commenc
par sriger en absolu, de telle sorte que son rapport autrui ne
211
pourrait tre que la dpendance dun tre lgard dun autre

tre. Par contre, une fois dissipe lillusion de la substance individuelle et du libre-arbitre, la connaissance de notre rapport
lordre commun de la nature de la nature nous conduit retrouver en nous-mme, exprimenter, le fond dessence ternelle qui relie tout ce qui existe lunit radicale de lexistence
universelle. La contradiction du ralisme qui posait lAutre en soi,
est donc surmonte, en mme temps quelle est aperue, grce
lintelligence des conditions vritables de laltrit. Cessant
dopposer notre nature la nature, nous cessons aussi dopposer
la nature Dieu.
Entre Dieu et la nature, entre la natura naturans des attributs, tels que ltendue ou la pense, et la natura naturata des
modes encore infinis, tels que le mouvement universel et lide
de Dieu, le spinozisme tablit une identit numrique, sans
confusion pourtant : car aucune des expressions qui correspondent un certain degr dans la dtermination de ltre, il
nappartient dpuiser laffirmation de ltre pris la spontanit
de sa source, de capter la causalit, de la cause, en tant quelle
se concentre sur soi dans le passage ternel de lessence
lexistence. Mais, toutes du moins, il est permis de remplir jusquau bout leur fonction dexpression, de rendre intrieure leur
propre conscience de soi la conscience de leur liaison lunivers
et de leur drivation divine. En consquence, le problme du
passage, qui se posait pour le mode dans son rapport la substance, ne se retrouvera plus dans le sens inverse, o lon va de
la substance au mode ; car le rapport du mme lautre ne saurait avoir de signification proprement ontologique dans une philosophie qui ne connat pas deux mondes : monde intelligible de
lunit, monde sensible de la multiplicit, qui, par suite, na pas
rsoudre leur antithse par une mtaphysique de la procession.
Spinoza ne demande pas son Dieu quil se mette la place de
lhomme, pour rendre raison de ce qui nest pas lui. Cest
lhomme, cest leffet, daller au-devant de la cause, au-devant
de Dieu, daccomplir le progrs, de conversion morale qui le
transporte dans la sphre de ncessit universelle, dternelle
actualit, damour intellectuel, o lessence du mode fini se compose, sans aucune extriorit, avec les autres essences de faon
former cette intelligence infinie, qui est lexpression immdiate
de la pense infinie, et se rattache en elle lunit de la substance.
212
En fin de compte, ce qui permet de comprendre que lhomme

puisse rejoindre du dedans le Dieu purement intrieur sans avoir
de barrire mtaphysique renverser, de crise mystique surmonter, cest que le rythme dialectique de lantithse est rejet
de la Ire Partie de lthique, qui ne fait quexpliciter linconditionnalit de la thse ; dans les quatre autres, parties travers lesquelles vont sopposer effectivement la vie de lignorant et la vie
du sage : lun faisant de sa personne un absolu et se plaant en
face dun Dieu lui-mme confin dans les limites dune personnalit ; lautre, ayant dissip lillusion gocentrique qui lavait pouss juger de la Nature et de Dieu par son propre intrt, capable dsormais de fonder lordre de ses vnements intrieurs et
de ses affections sur lordre des ides vraies. Sans doute le paralllisme de ltendue et de la pense qui est dduit dans le De
Deo explique la fois linconscience de lun et la conscience de
lautre ; mais cest prcisment parce que le paralllisme a des
effets contraires, selon quil est interprt dans la connaissance
du premier genre ou dans la connaissance du troisime genre.
Ici, une imagination purement spatiale, correspond une matrialisation du psychique ; l, en revanche, une spiritualisation de
ltendue correspond ladquation de lintelligence. Do une
inversion que met en lumire le premier thorme de la Ve Partie : De mme que lordre et la connexion des ides se fait
dans lme suivant lordre et laffection des corps, de mme, vice
versa, lordre et la connexion des affections du corps se fait selon lordination et lenchanement dans lme des penses et des
ides des choses.
Le caractre pratique de lidalisme spinoziste est donc li
ce fait que le renversement dans lapplication du paralllisme
relve uniquement du progrs de la connaissance, sans concerner Dieu lui-mme. Ce nest pas au point de dpart de ce progrs, cest son point darrive, que vient aboutir la dduction
fonde sur la substance ; et peut-tre vaudrait-il mieux encore,
pour ne pas se mprendre sur le sens de lthique, laisser de ct la Ire Partie que de ngliger les quatre autres, grce auxquelles seules louvrage correspond son titre.
102. Mais lire lthique comme une thique, ctait peut-tre

ce dont le XVIIe sicle tait le plus incapable. Loin de chercher
dans laboutissement de la dialectique ascendante ce qui pouvait
213
clairer la structure de la dialectique descendante, il sest arrt

lidentification de Dieu et de la nature, dans laquelle il a vu le
contraire de ce que Spinoza avait entendu par l. Lobjet du spinozisme tait de montrer comment, en partant du mcanisme
cartsien, on pouvait, grce la rsolution analytique de ce mcanisme, franchir la zone quivoque o sarrtait le monisme
stocien avec son double ralisme de la matire et de la Providence et parvenir lintuition de la pure unit spirituelle. Mais,
pour les prtendus critiques de Spinoza, Malebranche, Bayle, Fnelon 303 , ce na t l que loccasion de rditer les plaisanteries
des picuriens contre la divinit stocienne : Si le monde est
Dieu, il faudra dire que les membres de Dieu sont partiellement
brlants et partiellement en train de se refroidir 304 .
Du point de vue historique, il est permis de se demander si ce
travestissement dun idalisme pratique en panthisme vulgaire,
tout illusoire quil nous apparat par rapport la pense spinoziste, nest pas pourtant une illusion bien fonde relativement la
forme sous laquelle se prsentait cette pense. Les crits publis
par Spinoza antrieurement lthique, les Cogitata Metaphysica
et les Principia philosophi nous font assister llaboration des
moyens que Spinoza a crus les meilleurs pour mnager la vrit des oreilles amies : cest la terminologie scolastique dune
part, lappareil euclidien de lautre. Or, il est visible que celui-ci,
comme celui-l, devait trahir son intention, et faire cran, pour
ainsi dire, entre lauteur et ses lecteurs.
La relation de la substance et de lattribut se modle sur le
jugement de prdication tel quil est la base de la logique
conceptualiste ; elle na rien faire dans un rationalisme de la
pure immanence et de la pure activit, qui rsout la multiplicit
de la reprsentation spatiale dans lunicit du jugement
dexistence. Le spinozisme, traduit dans un langage qui ne peut
pas tre le sien, offre des apparences absurdes. Tous ceux qui
rgentent la philosophie de lcole (crit Bayle) apprennent
dabord leurs auditeurs ce que cest que genre, quespce,
quindividu. Il ne faut que cette leon pour arrter tout dun coup
la machine de Spinoza 305 . Et, en effet, dans le ralisme sco-
303
304
305

De natura deorum, I, x, 24.
Dictionnaire, article Spinoza, note P.
214
lastique, lidentit spcifique des substances nen interdit nullement la pluralit numrique.
Si linterprtation du spinozisme dpasse les forces dun
Bayle, dont Hamilton dira plus tard quil tait la subtilit logique personnifie , mais qui avouait, comme le rapporte Le
Clerc, quil navait jamais pu comprendre la dmonstration du
premier problme dEuclide 306 , le revtement euclidien de la
dmonstration devait tre une source nouvelle dembarras. La
mthodologie synthtique convient parfaitement une philosophie qui reoit, titre de donne immdiate, lespace du sens
commun, o elle construit librement, par un jeu de dfinitions,
lenchanement du mcanisme universel. Par contre, elle ne peut
manquer de trahir une philosophie o le mcanisme se renverse
sur lui-mme pour revenir sa source, et substituer aux fantasmes de limagination lintriorit de la raison. Autrement dit,
le matrialisme de Hobbes peut se drouler sur le plan de la reprsentation euclidienne ; le spiritualisme de Spinoza rclame
une laboration infiniment subtile de la notion de quantit : Si
vous demandez (crivait Spinoza dans un passage de la lettre
Louis Meyer, reproduit par la Ire Partie de lthique) pourquoi
nous sommes naturellement ports diviser la substance tendue, je rponds quil y a pour nous deux faons de concevoir la
quantit : abstraitement, cest--dire superficiellement, telle qu
laide des sens nous la recevons dans limagination, ou comme
substance, ce qui ne peut venir que de lentendement. Si lon
considre la quantit sous la forme quelle revt dans
limagination, ce qui est trs frquent, et plus facile, on la trouvera divisible, finie, compose de parties, multiple. Si on la
considre telle quelle est dans lentendement, cest--dire si la
chose est perue en soi, ce qui est trs difficile, ...on trouvera
quelle est infinie, indivisible, unique 307 . Or, cette extrme difficult passer de limagination vulgaire de lespace
lintelligence intime de ltendue, deviendra presque inextricable
si elle est masque par lhomognit illusoire de la dduction
euclidienne. En commenant par se rfrer au concept commun
de lespace, en traitant des actions et des apptits de lhomme
comme sil tait question de lignes, de surfaces ou de soli-
306
307
De ltude des mathmatiques, 1835, apud Fragments de philosophie,

trad. PEISSE, 1840, p. 326.
Lettre XII (olim XXIX), et th., I, XV, Sch.
215
des 308 , Spinoza risquera de paratre prisonnier dune mthode

qui le condamnerait la mtaphysique matrialiste et la morale utilitaire de Hobbes. Et ainsi, lexposition de lthique dans le
style gomtrique des Anciens a fini par jouer, dans lvolution
de la philosophie moderne, le mme rle que jadis la mythologie
des Dialogues dans la destine de la pense antique : elle a rendu la doctrine impuissante se dfendre contre sa propre caricature dans lesprit de ses partisans comme de ses adversaires.
Larticle de Bayle, qui se substitue pour le public du XVIIIe sicle
au texte mme de lthique, y contribuant dailleurs fortement,
on voit se rclamer du spinozisme des sectes de naturalistes
qui rien certes ntait plus tranger que ce qui en dfinit pour
un lecteur attentif linspiration fondamentale : une dialectique de
la ncessit appuye la hirarchie des genres, de connaissance, la distinction des types de quantit, et permettant
dinvoquer la rigueur rationnelle du rationnelle du mcanisme
pour assurer en toute certitude dintelligence, le progrs vers
lintuition de lunit divine et la conscience de la batitude.
Table des matires
308
th., III, Prface.
216
Table des matires
CHAPITRE VIII
MALEBRANCHE ET FNELON
SECTION I
LE RATIONALISME CATHOLIQUE
103. Dans lhistoire du XVIIIe sicle il ne nous parat pas quil

y ait de place pour la lgende qui ferait du spinozisme comme un
centre secret dattraction, dont les successeurs de Descartes ne
demeuraient loigns que par leur fidlit aux dogmes de leurs
confessions respectives. Le matre du cartsianisme, pour la gnration laquelle appartiennent Locke et Leibniz, ce nest pas
Spinoza, qui laurait bien plutt compromis par la faon tmraire dont il en a paru exploiter la mthode, cest effectivement Malebranche ; et la philosophie de Malebranche procde dune rflexion originale sur la mathmatique cartsienne, sur son rapport aux donnes de la vie intrieure et lexprience de
lunivers matriel. Cest en psychologue et en physicien que Malebranche soppose Spinoza.
Dans lthique, le progrs de la conscience est li au progrs
de la science. Malebranche, au contraire, interrogera la conscience, en sinterdisant dajouter quoi que ce soit au contenu de
lobservation immdiate : lhomme ne peut rien rapporter lgitimement soi, sinon la donne de fait par laquelle il est averti
quil se passe quelque chose en lui. En prenant pour point de dpart la critique du ralisme scolastique, on cartera donc tout ce
que les suggestions de limagination ou la rflexion de
lintelligence ont associ au phnomne de lavertissement intrieur. Lillusion des amputs ne suffit-elle pas, dailleurs, pour
rompre la correspondance que le sens commun tablit entre la
217
prsence de lide et la ralit de lidal ? Dun manchot dira-ton, quil na point actuellement la perception sensible et dsagrable dune main, et quil simagine lavoir, cette perception
fcheuse ?... Il rpondrait sans doute, certa scientia, clamante
conscientia, quil sent un bras, et un bras qui lui fait grand mal,
quoique certain dailleurs quil na plus de bras 309 .
Poussant plus loin encore lanalyse de lintuition de conscience, Malebranche va la dtacher, non plus seulement de son idat
externe, mais encore de son idat interne : le sentiment de notre effort, en mme temps quil nous convainc du but auquel
nous tendons, nous convainc aussi de la distance qui nous spare de notre but, et dont il y a un tmoignage vident :
lignorance des moyens ncessaires aussi bien pour obtenir la
lumire de lintelligence que pour mettre notre organisme en
mouvement. Cest par prjug que nous croyons que notre attention ou nos dsirs sont causes de nos ides 310 .
Doublement fidle limpulsion de lOratoire 311 , Malebranche
se refuse chercher dans lexprience intrieure la racine de la
spiritualit ; et dautre part il poursuivra lentreprise o le cardinal de Brulle avait jadis encourag lauteur des Mditations mtaphysiques. Il invoque pour soutenir la distinction de lesprit et
de la matire, non la dualit du psychique et du corporel, mais
lopposition de lintelligible et du sensible. En nous tournant vers
notre me, nous ne saisissons que nos perceptions, cest--dire
nos tnbreuses modalits , tandis que la clart,
luniversalit, linfinit des nombres nombrants et de ltendue
intelligible font de lapplication aux mathmatiques lapplication
309
310
311
Rponse la IIIe Lettre dArnauld, Recueil de 1709, t. IV, p. 122.

claircissements la recherche de la vrit, XV, 6. Cf. Lexprience humaine et la causalit physique, 6, p. 12 ; d. de 1949, pp. 9-10.
Cf. Lettres et Discours du Rvrend Pre Ch. de Condren, 3e dit., 1668,
pp. 234-235 : Laissez-vous Jsus-Christ et ses conduites saintes,
dans un esprit de foi, et dtach de toute adhrence vos sentiments et
vos penses, sans vous arrter rien de ce qui se passe en vous... Nous
ne pouvons pas voir ni connatre la vie naturelle et animale dont nous vivons dans nos corps, et nous voulons bien souvent voir et connatre la vie
spirituelle et incomprhensible dont Dieu vit par sa grce dans nos mes :
ce que nous devons viter, en ne cherchant point, par aucune exprience
intrieure, les mouvements de la vie de la grce dans nos mes. Cit
par H. BRMOND, Histoire littraire du sentiment religieux en France depuis
les guerres de religion jusqu nos jours, t. III, 1923, p. 380.
218
de lesprit Dieu, la plus pure et la plus parfaite dont on soit naturellement capable 312 .
Malebranche sengage ainsi dans la voie que la mtaphysique
augustinienne avait tent de frayer la pit des fidles, mais
que le respect de la tradition pripatticienne lavait empche
de suivre jusquau bout : Si saint Augustin navait pas t dans
ce prjug commun, et dont on est maintenant dlivr, que les
couleurs appartiennent aux corps, et dans cet autre que nous
voyons les corps en eux-mmes, ou par des espces qui en partent ou que lon en tire ; je conclus, dis-je, que ses principes,
quil a certainement bien prouvs, lauraient oblig reconnatre
quon voit en Dieu les corps crs aussi bien que leurs ides incres 313 . Descartes, en ce sens, corrige Augustin, comme
Augustin avait fcond le cartsianisme par le dogme de la vision en Dieu. Si les ides immuables de la mathmatique, par
leur pure intellectualit, sont irrductibles au contenu immdiat
de la conscience, elles le sont par l mme aux donnes de la
sensation. Et ainsi se constitue, en quelque sorte, une seconde
dualit partir de ltendue intelligible, qui va, non plus de cette
tendue considre comme objet immdiat de la pense la
perception de cette pense dans tel ou tel moment de la vie psychique, mais de cette tendue, considre comme archtype
ternel des choses, la ralit de telle ou telle chose en particulier. Or, cette seconde dualit, pas plus qu la premire, Malebranche na t conduit par un prjug de thologien et en vue
dune doctrine thologique. A mesure quil poursuivait ses travaux en optique, dont Pierre Duhem a mis en relief la porte et
loriginalit 314 , mesure aussi quil rvisait les lois du choc sous
linfluence des critiques diriges par Leibniz contre la mcanique
cartsienne 315 , il a vu saccrotre, au sein dune physique mathmatique dont les Principes de la philosophie prtendaient faire un systme de dduction homogne et parfaite, la distance
entre la forme analytique de la relation et la dtermination exprimentale de son contenu.
312
313
314
315
Recherche de la vrit, V, 5.
crit contre la prvention, dit. de 1709 (avec pagination spciale de
lcrit), p. 92.
Revue de Mtaphysique, 1916, p. 89.
1949, p. 234.
219
Loccasionalisme de Malebranche dtache donc la physique de

la mathmatique pure aussi bien que la psychologie de la physique 316 . De mme quil nous est impossible de conclure a priori
des mouvements qui ont lieu dans lunivers la spcificit des
qualits sensibles qui leur correspondent, les quations de
lalgbre et de la gomtrie qui forment ltendue intelligible et
non spacieuse ne fournissent par elles-mmes aucune dtermination caractrisant en tant que telle la ralit matrielle de
ltendue locale. Voil pourquoi Spinoza... ne pouvant comprendre la puissance divine, et comment Dieu, par sa seule volont, a pu crer lunivers, a pris cet univers pour son Dieu 317 .
Mais le spinozisme nest pas seulement impie, il implique aussi
une erreur pistmologique, une confusion mtaphysique : car la
mthode vritable de la science ne permet pas le passage rationnel du monde ternel des ides lunivers, tel quil apparat
aux sens. Lidalit de la mathmatique, comme lidalit de la
conscience, condamnerait donc lhomme au scepticisme, si la
philosophie nappelait la religion son aide.
104. Il ne nous suffira donc pas de dire que Malebranche

adapte les solutions chrtiennes aux solutions cartsiennes, en
superposant lun lautre le dogmatisme du philosophe et le
dogmatisme du thologien ; il faudra bien plutt comprendre ceci : le systme de Malebranche consiste dmontrer que les
problmes soulevs, et laisss en suspens, par le cartsianisme,
316
317
Cf. Entr. Mt., III, 7. Si ma substance tait intelligible par elle-mme ou

en elle-mme, si elle tait lumineuse, si elle pouvait mclairer, comme je
ne suis pas spar de moi-mme, certainement je pourrais voir, en me
contemplant, que je suis capable dtre touch de tels et tels sentiments
que je nai jamais prouvs, et dont je naurai peut-tre jamais aucune
connaissance. Je naurais jamais eu besoin dun concert pour savoir quelle
est la douceur de lharmonie ; et quoique je neusse jamais got dun tel
fruit, jaurais pu, je ne dis pas sentir, mais connatre avec vidence la nature du sentiment quil excite en moi. Et 17 : Les gomtres se trompent rarement, et les physiciens presque toujours... Il ne faut point juger
des objets sensibles sur les sentiments dont ils nous frappent, mais sur les
ides qui les reprsentent. Nos sentiments sont confus. Ce ne sont que
des modalits de notre me qui ne peuvent nous clairer. Mais les ides
que la raison nous dcouvre sont lumineuses : lvidence les accompagne.
Il suffit de les considrer avec attention pour en dcouvrir les rapports et
sinstruire solidement de la vrit.
Rflexions sur la prmotion physique, VIII, dit.de GENOUDE et de
LOURDOUEIX, t. II, 1837, p. 383 a.
220
requirent des solutions spcifiquement chrtiennes et mme

expressment catholiques. Si Descartes refusait lathe la
moindre assurance de la plus lmentaire proposition
darithmtique, cest que la transcendance divine lui paraissait
ncessaire pour la conscration de vrits qui taient des cratures de Dieu. Mais aux yeux de Malebranche, lhypothse du mathmaticien athe se dtruit immdiatement elle-mme : les
ides mathmatiques participent linfinit divine ; de telle sorte
que la disproportion de leur contenu objectif la perception psychique suffit pour tablir au sein de lanimal raisonnable la transcendance de lhomo mathematicus lhomme simplement homme. Et dans un passage remarquable du Xe claircissement la
recherche de la vrit (sur la nature des ides), Malebranche invoque, lappui de sa thse, la double vidence de lexistence
des nombres incommensurables et de limpossibilit den puiser
lessence 318 .
318
Lesprit de lhomme conoit clairement quil y a ou quil y a eu, ou quil

peut y avoir un nombre infini de triangles, de ttragones, de pentagones
intelligibles et dautres semblables figures. Non seulement il conoit que
les ides des figures ne lui manqueront jamais, et quil en dcouvrira toujours de nouvelles, quand mme il ne sappliquerait qu ces sortes dides
pendant toute lternit ; il aperoit mme linfini dans ltendue, car il ne
peut douter que lide quil a de lespace ne soit inpuisable. Lesprit voit
clairement que le nombre qui, multipli par lui-mme, produit 5, ou quelquun des nombres entre 4 et 9, entre 9 et 16, entre 16 et 125, etc., est
une grandeur, un rapport, une fraction, dont les termes ont plus de chiffres quil ne peut y en avoir dun ple du monde lautre. Il voit clairement que cest un rapport tel quil ny a que Dieu qui le puisse comprendre, et quil est impossible de lexprimer exactement parce quil faut pour
lexprimer une fraction dont les deux termes soient infinis. Je pourrais apporter beaucoup de semblables exemples dont on peut conclure non seulement que lesprit de lhomme est born, mais que la Raison quil consulte est infinie. Car enfin, lesprit voit clairement linfini dans cette souveraine Raison, quoiquil ne le comprenne pas. En un mot, il faut que la Raison
que lhomme consulte soit infinie, puisquon ne la peut puiser, et quelle
a toujours quelque chose rpondre sur quoi que ce soit quon
linterroge. Et voici, dans les Mditations chrtiennes, le texte classique
o MALEBRANCHE montre comment se rpercute dans le monde du sentiment la distinction des nombres commensurables et des nombres incommensurables : Pourvu que les mouvements qui arrivent son corps ne
la blessent point ou ne lui soient point utiles, Dieu a d faire sentir du
plaisir lme lorsque les rapports de ces mouvements se pourraient mesurer par quelque chose de fini ; et au contraire, il a voulu lui faire sentir
quelque peine lorsque ces mouvements sont incommensurables, et par
consquent incomprhensibles lesprit humain. (IV, 14.)
221
Lorsque donc on mdite et la divinit de Dieu et lhumanit de

lhomme, la ncessit du Verbe mdiateur entre linfini et le fini
apparat immdiatement. Dune part, en effet, il est indubitable quil ny avait que Dieu seul avant que le monde ft cr, et
quil ne la pas pu crer sans connaissance et sans ide : que par
consquent ces ides que Dieu en a eues ne sont pas diffrentes
de lui-mme . (Recherche, III (2), V.) Dautre part, si la raison que je consulte ntait pas la mme qui rpond aux Chinois,
il est vident que je ne pourrais pas tre aussi assur que je le
suis, que les Chinois voient les mmes vrits que je vois. Ainsi
la Raison que nous consultons quand nous rentrons dans nousmmes est une Raison universelle . (Xe claircissement.)
Ds lors en supposant que lhomme soit raisonnable, certainement on ne peut lui contester quil sache quelque chose de ce
que Dieu pense, et de la manire dont Dieu agit ; car en
contemplant la substance intelligible du Verbe qui seule me rend
raisonnable, et tout ce quil y a dintelligences, je puis voir clairement les rapports de grandeur qui sont entre les ides intelligibles quil renferme ; et ces rapports sont les mmes vrits
ternelles que Dieu voit 319 .
105. La mditation du Verbe devient donc la pierre angulaire

du systme. Toutefois, considre sous sa forme universelle, elle
nest encore quune union profane. Malebranche fait dire Jsus,
dans la IIIe des Mditations chrtiennes, o lhomme-Dieu droule les replis de sa psychologie : Sache que tous les esprits
sont unis moi, que les philosophes, que les impies, que les
dmons mme ne peuvent tre entirement spars de moi ;
car, sils voient quelque vrit ncessaire, cest en moi quils la
dcouvrent, puisquil ny a point hors de moi de vrit ternelle,
immuable, ncessaire. ( 20.)
Or il est manifeste, selon Malebranche, que la ncessit,
lternit, limmutabilit des rapports entre les ides interdisent,
bien plutt quelles ne favorisent, la dduction de lexistence des
choses et de leurs rapports : Je ne puis, en contemplant le
Verbe, ou en consultant la raison, massurer si Dieu produit
quelque chose au dehors ; car nulle crature ne procde nces319
Trait de morale, I, I, 6.
222
sairement du Verbe : le monde nest point une manation ncessaire de la divinit ; Dieu se suffit pleinement lui-mme. Lide
de ltre infiniment parfait se peut concevoir toute seule. Les
cratures supposent donc en Dieu des dcrets libres qui leur
donnent ltre. Ainsi, le Verbe prcisment en tant que Verbe, en
tant que raison universelle des esprits, ne renfermant point leur
existence, on ne peut en le contemplant sassurer de ce que Dieu
fait. (Morale, I, I, 5.)
Voici donc le point capital pour lexacte situation de Malebranche dans lhistoire de la pense philosophique et religieuse. Si le
Verbe qui est pure immanence lUnit divine, si le Logos des
philosophes et savants , ne la point content, ce nest point
du tout parce que Malebranche aurait davance inflchi son systme vers les vrits de foi auxquelles il veut aboutir, cest tout
au contraire parce que les difficults proprement philosophiques
ne lui paraissent susceptibles de solution que dans la mesure o
les vrits de la foi viennent les claircir. Tandis que Descartes
tablissait la ralit de lunivers physique comme une simple
promotion du monde mathmatique, la dualit radicale, chez
Malebranche, de la raison mathmatique et de lexprience physique, de ltendue intelligible et de ltendue matrielle 320 , le
conduit, simplement pour tre en tat daffirmer et de justifier
lexistence de la nature, concevoir une seconde forme de mditation, grce laquelle la pense de lhomme se relie, non plus
seulement la souveraine intelligence de Dieu, mais encore sa
puissance cratrice. Certainement (selon la doctrine expose
dans la conclusion du VIe claircissement la recherche), il ny a
que la Foi qui puisse nous convaincre quil y a effectivement des
corps. Et seule aussi la foi nous expliquera pourquoi il en existe : Le monde par rapport Dieu nest rien. Dieu ne peut donc
pas se rsoudre rien faire, si une personne divine ne se joint
son ouvrage pour le rendre divin, et par l digne de sa complaisance et proportionn laction infinie de sa volont. Mais quelle
personne divine sanctifiera louvrage de Dieu ? Ce sera le Verbe
ternel... Un monde profane tant indigne de Dieu, la sagesse de
Dieu le rendait, pour ainsi dire, impuissant, ou lempchait
dagir... Ainsi une personne divine devant rendre divin louvrage
de Dieu, faire de nous des dieux ou des enfants adoptifs du Pre
ternel, il fallait que son Fils unique ft le premier-n entre plu-
320
223
sieurs frres, et que nous reussions tout de son abondance ou

de la plnitude de la divinit en lui 321 .
La cration sest accomplie, limage de la Trinit, par la raison et pour la raison, par lamour et pour lamour : Il ny a rien
de plus informe que la substance des esprits, si on la spare de
Dieu : car quest-ce quun esprit sans intelligence et sans raison,
sans mouvement et sans amour ? Cependant cest le Verbe et la
Sagesse de Dieu qui est la raison universelle des esprits ; et
cest lamour par lequel Dieu saime, qui donne lme tout le
mouvement quelle a vers le bien 322 .
106. Ce mouvement damour, lexprience intime que nous

avons de nous-mmes nous apprend quil est libre, ou de continuer (et en effet nous sentons que nous avons toujours du mouvement pour aller plus loin) ou de sarrter, et le repos prmatur, cest le pch : Le pcheur (crit Malebranche dans le Ier
claircissement la recherche), ne fait rien ; car le pch nest
rien. Il ny a qu concevoir une simple dficience de la volont
chez Adam, et lon comprend que les situations rciproques du
Crateur et de la crature aient t interverties. Les lois faites en
vue de lordre servent au dsordre. Le corps, que Dieu avait li
lme pour le dcharger du soin vital et pour le tourner vers la
lumire intelligible, interpose entre Dieu et lhomme le double
cran des sens et de limagination.
Le pch originel, qui est, comme la libert, attest par
lexprience interne 323 , a rompu le paralllisme entre lintelligibilit de la raison et lintelligibilit de lamour, entre lordre des vrits spculatives et lordre des perfections pratiques, qui sera,
dans la langue de Malebranche, lordre tout court. Il rclame
321
322
323
Addition lAvertissement, et larticle premier de la Premire Partie du

Trait de la nature et de la grce.
Trait de la nature et de la grce, III, 1.
(1) Cf. VIIIe claircissement la recherche, 3 : Il est vident que la nature est corrompue et dans le dsordre, puisque lesprit est naturellement
port aimer les corps qui ne sont point aimables, ou nont nulle efficace
pour agir en lui, et quil les aime souvent plus que Dieu mme. Le pch
originel, ou le drglement de la nature, na donc pas besoin de preuve :
car chacun sent assez en soi-mme une loi qui le captive et le drgle, et
une loi qui nest point tablie de Dieu, puisquelle est contraire lordre
immuable de la justice qui est la rgle inviolable de toutes ses volonts.
224
donc, pour que les suites en puissent tre rpares, une troisime forme de mdiation, qui soit exactement adapte ltat de
lhomme corrompu : Ne savez-vous pas, Ariste, que la Raison
elle-mme sest incarne pour tre la porte de tous les hommes, pour frapper les yeux et les oreilles de ceux qui ne peuvent
ni voir ni entendre que par leurs sens ? Les hommes ont vu de
leurs yeux la Sagesse ternelle, le Dieu invisible qui habite en
eux. Ils ont touch de leurs mains, comme le dit le bien-aim
disciple, le Verbe qui donne la vie. La vrit intrieure a paru
hors de nous, grossiers et stupides que nous sommes, afin de
nous apprendre dune manire sensible et palpable, les commandements ternels de la loi divine, commandements quelle
nous fait sans cesse intrieurement, et que nous nentendons
point, rpandus au dehors comme nous sommes. (Entr., V, 9.)
107. Les tapes de la mdiation chrtienne commandent les

degrs du retour vers la lumire de Dieu. Il est vrai, en effet,
que dans lordre pratique lhomme ne peut plus atteindre cette
plnitude dvidence qui, dans lordre spculatif, accompagne et
rcompense le travail de lattention. Mais la ncessit misrable
de recourir aux moyens sensibles ne saurait altrer la puret spirituelle du but que Malebranche assigne la religion : Il est
permis dincarner la vrit pour laccommoder notre faiblesse
naturelle et pour soutenir lattention de lesprit, qui ne trouve
point de prise ce qui na point de corps. Mais il faut toujours
que le sensible nous mne lintelligible, que la chair nous
conduise la raison, et que la vrit paraisse telle quelle est
sans aucun dguisement. Le sensible nest pas le solide. Il ny a
que lintelligence qui, par son vidence et sa lumire, puisse
nourrir des intelligences. 324 .
Et Malebranche, en terminant la IVe Mditation, crit : O Jsus, je me console prsentement par la nourriture sacre de votre corps... Mais ma consolation nest pas entire. Votre sacrement me fait quaugmenter mes dsirs... Car hlas ! est-ce possder la vrit, est-ce vivre de sa substance que de ne la pas
contempler ? Est-on rempli et pntr de la splendeur du Pre,
lorsquon vous a reu sous les apparences sensibles de la nourriture ordinaire ? Ne vous tes-vous pas voil, Jsus, dans ce
324
Entretiens, X, dbut.
225
sacrement pour nous donner un gage quun jour notre foi se

changera en intelligence, que maintenant nous vous possdons
sans le savoir ?
Les philosophes, qui accusent le christianisme de subordonner
la foi, chose historique et sensible, la raison, qui est ternelle
et intelligible, calomnient la religion du Dieu-homme ; car le caractre dune telle religion est prcisment quelle relvera les
philosophes de leur impuissance aimer Dieu comme Dieu
veut tre aim, dun amour clair, dun amour qui naisse dune
lumire pure, et non dun sentiment confus tel quest le plaisir 325 . Un semblable amour ne natra pas dans le cur de
lhomme, sans le Christ : O Jsus ! ordre, vrit, lumire 326 !
Malebranche avait consacr son premier ouvrage dnoncer
le naturalisme idoltrique dAristote, o lhomme se divinise en
sarrogeant une efficacit causale qui nappartient quau Crateur. Dans les Rflexions sur la prmotion physique, qui sont
comme son testament 327 , il se proccupe avant tout des
principes observer pour ne pas humaniser la divinit et ne
pas juger de la conduite que Dieu tient, et doit tenir, dans sa
providence ordinaire, par celle que mous tiendrons nous-mmes.
cueil ordinaire et o lon donne toujours, parce quon a toujours
un sentiment intrieur de ce qui se passe en soi-mme, et quil
faut que lesprit travaille pour se rendre attentif lide abstraite
de ltre infiniment parfait, et pour le faire agir selon ce quil
est 328 .
Lidalisme de la sagesse doit contrebalancer le ralisme de la
puissance, qui confine au matrialisme pur : Le vrai et le faux,
le juste et linjuste, ne sont ncessairement et immuablement
tels que parce que Dieu est un tre immuable et ncessaire... Si
Dieu ntait que tout-puissant, sans sagesse, justice, bont, et
que ses attributs neussent entre eux aucun ordre ou aucun rapport, si, dis-je, Dieu ntait que tout-puissant, et quil ft semblable aux princes qui se glorifient plus de leur puissance que de
leur nature, alors son souverain domaine ou son indpendance
325
326
327
328
Conversations chrtiennes, VIII.

Mditations chrtiennes, IV, 15.
ANDR, La vie du Pre Malebranche, dit. INGOLD, 1886, p. 386.
XXI, dit. GENOUDE, II, 412 b.
226
lui donnerait droit tout : il nagirait que comme Tout-puissant.

Hobbes, Locke et quelques autres auraient dcouvert le vrai fondement de la morale : lautorit et la puissance donnant, sans
raison, droit faire tout ce quon veut quand on nen a rien
craindre. (XVII, 401 a et XIX, 406 a.)
La justice, dont la charit nest, en un certain sens, quune
approximation 329 , demeure inviolable ; et Malebranche fait dire
Jsus, dans les Mditations, que la misricorde et la clmence de son Pre saccordent avec les rgles de la justice . (X, 6.)
Car Dieu est la justice essentielle et ncessaire 330 .
108. Il appartiendra donc la doctrine du Verbe incarn de

rpandre la lumire de la justice dans le domaine de lordre
comme la doctrine du Verbe incr apporte la lumire de vrit
dans le domaine de la grandeur : Selon la vraie et immuable
justice, toute offense de Dieu doit tre punie, jusqu ce que la
punition en ait gal lnormit. Le pch ne peut tre pardonn
selon la loi ternelle, sans une satisfaction convenable. Or, une
mme personne ne peut pas se faire satisfaction elle-mme,
ou tirer delle-mme ce que demande ncessairement la justice
vraie et immuable. Donc il y a en Dieu pluralit de personnes ;
car il ny a certainement quun seul Dieu et il ny a quun Dieu
qui puisse satisfaire Dieu, lnormit du pch tant infinie
cause de la majest infinie de Dieu, puisque loffense mrite une
peine proportionne la dignit de celui qui est offens 331 .
Laptitude du dogme catholique tirer les philosophes de
lembarras o ils se trouvent (selon lexpression des Entretiens, IV, 17), tient donc ce quil met la disposition de Malebranche, par la double personnalit du Pre et du Fils au sein de
lunit divine, deux plans de manuvre, ce quil comporte,
comme diraient les savants contemporains, deux degrs de li329
330
331
Cf. Entr., VIII, 13 : Ce nest pas quon ne puisse dire que ceux qui ont la
charit sont justes vritablement, quoiquils forment souvent des jugements fort injustes. Ils sont justes dans la disposition de leur cur ; mais
ils ne sont pas justes en toute rigueur, parce quils ne connaissent pas
exactement tous les rapports de perfection qui doivent rgler leur estime
et leur amour.
crit contre la prvention, XIII, id. dit. cit., p. 140.
Prmotion physique, XXIII, 419 a.
227
bert : Dieu a deux sortes de lois qui le rglent dans sa

conduite. Lune est ternelle et ncessaire, et cest lordre ; les
autres sont arbitraires, et ce sont les lois gnrales de la nature
et de la grce. Mais Dieu na tabli ces dernires que parce que
lordre demande quil en soit ainsi. (Mdit., VII, 18.) Il ny a
donc ni philosophie spare ni thologie spare : la nature et la
grce entrent dans larchitecture dun mme systme. La cration et lincarnation sont lies lune lautre dans le conseil divin
o se combinent la puissance du Pre et la sagesse du Fils 332 .
Cette combinaison ne sexplique, son tour, que parce que le
Dieu-homme, capable de dire de soi : Jai t et je suis toujours le mme , jouit pourtant aussi de deux degrs de libert,
quatenus Deus et quatenus homo 333 : Jsus-Christ lui-mme
nous apprend que toute-puissance lui a t donne dans le ciel
et sur la terre. Or il na pas reu cette puissance comme Dieu
gal au Pre, mais en tant quhomme semblable nous. Et Dieu
ne communique sa puissance aux cratures que parce quil excute leurs volonts, et par elles ses propres desseins, car Dieu
seul est cause vritable de tout ce qui se fait dans la grce et
dans la nature. Ainsi il est certain, par lcriture sainte, que Jsus-Christ, comme homme, est la cause occasionnelle qui dtermine par ses prires ou par ses dsirs lefficace de la loi gnrale, par laquelle Dieu veut sauver tous les hommes en son
Fils. (Morale, I, VIII, 3.)
109. De loccasionalisme, tel quil nous apparat chez les prdcesseurs de Malebranche, on peut dire, semble-t-il, quil tait
surtout un expdient dsespr pour chapper aux difficults de
la psycho-physiologie cartsienne : un double coup de gnie le
transforme et le transfigure. Dune part, Malebranche met
lobscurit de lexprience physique en contraste avec le plan
332
333
Cf. Prmotion physique, XVIII, p. 406 b : La toute-puissance nentra

point, pour ainsi dire, dans les conseils du Crateur, lorsquil voulut bien
former le dessein de crer le monde. Bien loin dy prsider et dy dcider,
ce fut la sagesse ternelle qui le pronona, ce sage et admirable dessein ;
qui le pronona, dis-je, conformment lordre immuable, conformment
son aimable et son inviolable loi, crite dans sa substance, en caractres
ternels. Elle parla, et la toute-puissance excuta.
Cf. Mdit., XVIII, 4 : Ma conduite doit porter le caractre de mes qualits. Je suis Dieu, je dois donc agir en Dieu par des voies simples, gnrales, uniformes et constantes. Je suis homme : je dois donc agir en homme
et me servir des moyens humains.
228
lumineux de lanalyse mathmatique ; dautre part, il transporte

dans le domaine de lordre, il applique sa beaut, cette dualit
de lintelligible et du sensible, que lui a suggre l vidence de
la vrit . Ds lors, lIncarnation humaine du Verbe devient le
centre de la philosophie chrtienne, indpendamment de toutes
les spculations alexandrines et mdivales quentrane le postulat du ralisme cosmique et hypercosmique : Il est vident que
ce nest point le pch qui rend possible lincarnation du Verbe,
et que, quand mme Dieu naurait point cr dhommes, le Verbe aurait pu se faire ange, pour conserver en sa personne la nature anglique, et comme chef de lglise, offrir Dieu un culte
digne de lui, et o il pt mettre sa complaisance sans rabaisser
son infinie majest 334 . Mais, sinon par le pch du premier
homme, du moins la suite de ce pch, le drame qui se joue
entre le ciel et la terre a pass du plan simplement mtaphysique au plan moral. La rvlation de la volont divine est acheve : Les fins de Dieu tant subordonnes les unes aux autres,
jusqu la dernire qui est lui-mme, lhomme se rapporte Jsus-Christ, et Jsus-Christ Dieu, la cration de lhomme est
subordonne lincarnation du Verbe, lhomme terrestre
lhomme cleste, le monde prsent au monde futur, et le monde
futur la gloire du Crateur. (Ibid., 422 b.)
La mme joie que Pascal a d prouver vrifier ladaptation
de linterprtation chrtienne de lhistoire aux conditions, toutes
nouvelles alors pour lhumanit, de lexprimentation scientifique, Malebranche la ressentie en dcouvrant que la rflexion sur
la structure complexe de la physique mathmatique le conduisait
lordonnance dun systme o il a pu oprer la pntration intime et rciproque de la raison et de la foi sans avoir jamais rien
334
Prmotion physique, XXV ; 424 a. Malebranche a eu le souci de faire

leur juste part aux anges, comme aux miracles et au Saint-Esprit. Toutefois il na pas vit que la divergence saccuse dans son systme entre la
thologie inspire par la tradition du Logos stocien ou philonien, et la
thologie qui se rfre lanti-thse aristotlicienne du monde sublunaire
et du monde supralunaire. La communication que le Verbe tablit entre
Dieu et lhomme, et qui remplace lantique rapport duvre ouvrier par
le rapport desprit esprit, diminue dautant le privilge hirarchique de
lange. Dj, au moyen ge, la question stait pose : Puisque la plus
excellente des formes spirituelles, celle dun Homme-Dieu, a pu trouver
place entre les limites de lespce des mes humaines, nest-il pas bien
douteux que lange lemporte en dignit sur lme au point dappartenir
une espce suprieure ? (GILSON, La philosophie de saint Bonaventure,
p. 231.)
229
cder, ou des exigences rigoureuses de lune, ou de la plnitude de fervente de lautre. La mditation du sage illumine, dans la
profondeur de son mystre, la conduite de Dieu avant le pch
dAdam 335 , comme lasctisme du saint justifie lesprance sublime du salut : Si nous portons limage du Verbe humili sur
la terre, et si nous suivons les mouvements du Saint-Esprit, cette image primitive de notre premire cration, cette union de
notre esprit au Verbe du Pre, et lamour du Pre et du Fils sera rtablie et rendue ineffaable. Nous serons semblables Dieu,
si nous sommes semblables lhomme-Dieu. (Recherche, III
(2), VI.)
Table des matires
SECTION II
LES QUERELLES DE LGLISE FRANAISE
110. Lopposition profonde qui domine le cours de lhistoire

occidentale, entre le conceptualisme abstrait et lintellectualisme
concret se traduit, dans lglise catholique de France au XVIIe
sicle, par les deux apologtiques inverses de Pascal et de Malebranche. Selon la premire, Jsus, dans son avnement
dhumanit sainte et humilie, a plac lordre de la charit audessus de lordre de lesprit ; et cest pourquoi Pascal peut crire
dans les Penses On se fait une idole de la vrit mme. (Fo
335
Cf. Lettre Leibniz, du 14 dcembre 1711 : La volont de Dieu ntant

que lamour invincible quil se porte lui-mme et ses divines perfections, il est clair que lordre immuable qui est entre elles est sa loi, et quil
y trouve tous ses mobiles... En demeurant immobile la chute de
lhomme, il exprime par l que le culte de la plus excellente de ses cratures nest rien par rapport a lui... Il a en vue Jsus-Christ qui divinise le
culte de ses cratures, ce culte dans lequel il pourra mettre sa complaisance sans dmentir son attribut essentiel, son infinit. Cest l son vrai et
premier dessein. La chute du premier homme le favorise. Il veut que Jsus-Christ ait la gloire de btir lglise future, non du nant de ltre, mais
du nant de la saintet et de la justice ; car la grce nest point donne
aux mrites, afin que les hommes qui sont par le pch dans un tat pire
que le nant mme, naient aucun sujet de se glorifier en eux-mmes, et
quils doivent Jsus-Christ, leur chef, par qui ils peuvent rendre Dieu
des honneurs divins, leur bonheur ternel, et quils soient lis avec lui par
une troite reconnaissance. (dit. GERHARDT des crits philosophiques de
Leibniz, I, 352).
230
85, fr. 582.) Au contraire, pour Malebranche, la valeur de vrit

ne saurait tre une espce dans le genre des valeurs ; car il ny
a point de concept de la valeur en gnral. Le philosophe considrera seulement les valeurs vritables, cest--dire celles qui,
dans le domaine de la science, de la morale, ou de la religion,
auront accept de traverser, auront russi surmonter,
lpreuve de la vrification : Il faut que la foi nous conduise
lintelligence ; il ne faut pas cder la Raison en parti ennemi de
la Vrit , porte ldition de 1702 des Conversations chrtiennes. (IV, p. 182.)
Si lintelligence de la raison et de la vrit a manqu au
Moyen Age, cest que la scolastique sest laisse sduire par cette soi-disant physique dAristote, qui est, en ralit, une logique
des qualits. Or, la logique des qualits est proprement un infini
de discours et un nant de pense : Une qualit est ce qui fait
quon appelle une chose dun tel nom, on ne peut le nier Aristote, car enfin cette dfinition est incontestable. Telles ou semblables manires de parler ne sont point fausses, mais cest
quen effet elles ne signifient rien. Les ides vagues et indtermines nengagent point dans lerreur, mais elles sont entirement inutiles la dcouverte de la vrit. (Recherche, VI (2),
VII.)
La critique radicale des universaux 336 consacre la victoire
de laugustinisme sur le thomisme. Il convient seulement de
rappeler que lintelligence laquelle Augustin stait rfr dans
ses spculations mtaphysiques, tait lintelligence des nopythagoriciens et des no-platoniciens, intelligence nominale qui
se contentait dvoquer du dehors lintelligence relle de Pythagore et de Platon, et dy appuyer limagination de ses symboles
et la fantaisie de ses analogies. Depuis Descartes, et depuis Descartes seulement, les nombres et les ides sont, non pas des
choses que lon clbre et que lon adore, mais queffectivement
lon comprend.
Limportance historique du malebranchisme, cest quil est le
premier systme, peut-tre le seul, o le dogme chrtien soit
mis directement en connexion avec une philosophie de lesprit,
de la raison et de la vrit, qui ne cherche daucune manire
336
Cf. GOANACH, La thorie des ides dans la philosophie de Malebranche,

1908, pp. 90 et suiv.
231
ruser avec lesprit, avec la raison, avec la vrit. De l aussi le

caractre dcisif de laccueil quil devait rencontrer dans lglise.
Dj lauteur des Conversations chrtiennes avait soulign dans
le VIe Entretien, sur le pch originel, les obstacles qui devaient
en rsulter pour la mditation de la sagesse divine, et particulirement les ravages qui sont exercs dans lopinion du monde
par la manire hardie et par lair dominant .
Et il lui est arriv, en effet, de se heurter la brutalit hardie , lautorit dominante , dun Bossuet et dun Arnauld.
On sait sur quel ton proprement inou lvque de Meaux
lentreprit en public, et dans une occasion qui ne venait pas
fort propos ; car ayant t nomm par le roi pour faire
loraison funbre de la reine, il savisa dy peindre le P. Malebranche, ou plutt le fantme quon sen tait form... Voici
lendroit, continue le P. Andr ; on jugera 337 : Que je mprise
ces philosophes qui, mesurant les conseils de Dieu leurs penses, ne le font auteur que dun certain ordre gnral, do tout
337
(2) La vie du Pre Malebranche, p. 109. Il nest pas sr, vrai dire, que
loccasion ne soit plutt pour Bossuet une circonstance attnuante. Courtisan parlant des courtisans, il devait clbrer la vertu conjugale de Louis
XIV ; et il tait le premier savoir que la vie amoureuse du souverain,
compare la vie amoureuse de David, aurait vritablement fourni la matire dun supplment inattendu la Politique tire des propres paroles de
lcriture sainte. Pour franchir ce pas dlicat, pour rprimer le sourire que
ses paroles allaient provoquer chez les auditeurs et chez les auditrices, il
prmdite une diversion, il leur donne deviner le nom du philosophe quil
accable dun mpris soudain, sans le dsigner expressment. Puis, leffet
de curiosit obtenu, il reprend le cours majestueux de loraison. A relire le
morceau dans son ensemble, on se convainc quil nest pas dun homme
mchant, mais bien plutt dun politique habile et dun artiste raffin ; on
comprend ainsi que Bossuet ait pu se vanter de sa priode auprs de ses
amis, comme le rapporte le P. Andr, et quil ait tent, en mme temps,
de sen excuser indirectement auprs de sa victime. (Cf. Lettre du marquis
dAllemans au Pre Malebranche, du 6 mai 1684, apud VIDGRAIN, Fragments philosophiques indits et correspondance de Malebranche, p. 51) :
Cest donc Dieu qui a voulu lever la reine, par une auguste naissance
un auguste mariage, afin que nous la vissions honore, au-dessus de toutes les femmes de son sicle, pour avoir t chrie, estime, et trop tt,
hlas ! regrette par le plus grand de tous les hommes. Que je mprise
ces philosophes qui, mesurant les conseils de Dieu leurs penses, ne le
font auteur que dun certain ordre gnral, do tout le reste se dveloppe
comme il peut ! Comme sil avait, notre manire, des vues gnrales et
confuses, et comme si la souveraine intelligence pouvait ne pas comprendre dans ses desseins les choses particulires qui seules subsistent vritablement ! Nen doutons pas, Chrtiens, Dieu a prpar dans son conseil
ternel les premires familles qui sont les sources des Nations, etc.
232
le reste se dveloppe comme il peut ! Comme sil avait, notre

manire, des vues gnrales et confuses, et comme si la souveraine intelligence pouvait ne pas comprendre dans ses desseins
les choses particulires qui seules subsistent vritablement !
111. Lclat scandaleux de Bossuet contre Malebranche devait se prolonger par linterminable polmique laquelle Arnauld
se livra, du fond de lexil o lavait relgu la rupture de la paix
de lglise . Sainte-Beuve, dans une note rdige propos de
lHistoire de la philosophie cartsienne que Francisque Bouillier
publia en 1854, affecte de ny voir que des combats dans les
nuages 338 .
Formule assurment trange, si du moins, comme le PortRoyal tend le suggrer, lhistoire religieuse du XVIIe sicle doit
tre prise au srieux ; car cest l que la philosophie chrtienne
joue son destin. Il sagit de savoir qui est Descartes, si doit tre
maintenu le bnfice de la rvolution entrane par lavnement
de la spiritualit vritable, ou sil sera encore possible de revenir
aux errements de la scolastique en parlant indiffremment le
langage de limage et de lide, de la matire et de lesprit. Pour
Arnauld, dans toute reprsentation, se trouvent impliques, on
ne sait par quelle magie verbale, la prsence et la ralit dun
objet extrieur lesprit ; de telle sorte que le problme de la
connaissance, avant que dtre pos, se trouve rsolu suivant la
tradition du dogmatisme prcartsien. Du haut de ce prtendu
sens commun, dont prcisment le doute mthodique a fait justice, il oppose au bon sens de Malebranche un sempiternel refus
de comprendre, quil accompagne de hautaines leons
dintelligence cartsienne et de rigueur gomtrique. Il faut
avouer que le spectacle est affligeant. Arnauld a trop bien mrit
le satisfecit innocemment cruel que lui dcernait jadis Oll-Laprune : Cest plaisir que de suivre Arnauld dans cette lutte
contre les tres reprsentatifs. Reid mme na rien dit de plus
sens et de plus vif 339 .
Mais il convient dajouter que le spectacle a du moins un intrt historique. Ce nest point par hasard que Leibniz se tourne
338
339
Port-Royal, 5e dit., t. V, p. 441, note.

La philosophie de Malebranche, t. II, 1875, p. 18.
233
vers Arnaud comme vers le penseur le plus capable de favoriser

son entreprise pour verser les du cartsianisme dans
les cadres des pripatticiens, pour fonder lconomie dun
systme thologique sur la structure du jugement de prdication : Prdicatum inest subjecto 340 . Et, dans ce sens,
lclectisme incohrent avec lequel la Logique de Port-Royal avait
accueilli ple-mle les Analytiques dAristote, les rgles de la
mthode cartsienne et les Rflexions de Pascal sur lEsprit
gomtrique, laisse pressentir les embarras auxquels Kant luimme sexposera dans la Critique de la raison pure lorsquil
sefforcera de traduire les rsultats nouveaux de la dduction
transcendentale dans le langage traditionnel de la dduction logique.
112. Du point de vue catholique, la question sera au moins

aussi grave : il sagit de savoir qui est cet Augustin dont tous les
partis de lglise saccordent faire larbitre infaillible de
lorthodoxie. Est-ce le thoricien des Ides, que les spculations
noplatoniciennes ont ramen la religion du Verbe ? Est-ce le
thoricien de la grce, anim, contre la libert de Plage, par le
mme zle furieux qui emportait laptre Paul contre la sagesse
des philosophes ? Lun et lautre, dira-t-on. Jansnius et Ambrosius Victor ont donn de laugustinisme des interprtations
contradictoires ; ils ne se contredisent pourtant pas en tant
quhistoriens. Mais le sicle des ides claires et distinctes ne
permet plus que lon se rsigne enregistrer tel quel un chaos
de textes htroclites. Bon gr, malgr, il faudra que la thologie
chrtienne sorte de ltat o elle tait depuis Philon le Juif ; car
le temps est rvolu du syncrtisme patristique, qui juxtaposait,
dans les formules ambigus et pacifiantes des Conciles, des manires de parler qui ntaient, en effet, que des manires de parler, destines se heurter et se dtruire elles-mmes du jour
o elles deviendraient des manires de penser. Il est alors fatal
que les apports du no-platonisme et de lvangile luvre augustinienne se sparent comme deux fleuves au cours parallle
qui nont pas vritablement ml leurs eaux. Et de l le conflit de
systmes, parfaitement organiques et tous deux augustiniens,
mais dont il est impossible de masquer lantagonisme et
340
Lettre Arnauld, du 14 juillet 1686, dit GERHARDT des uvres philosophiques, t. II, 56.
234
lincompatibilit, du moment que la synthse, dt-elle soprer

au-dessus du plan de la raison ou mme contre la loi de la raison, exige cependant de se dfinir pour soi dans son ordonnance
interne. Aux yeux dArnauld le christianisme est essentiellement,
et il doit demeurer, une religion de la puissance 341 . Il taxera
donc danthropomorphisme la conception dun dieu que le soin
de sa gloire contraint de se conformer aux lois de la sagesse :
Cest une impit voisine du manichisme dimaginer quil lui
ait t impossible dtablir des lois la fois trs simples et entirement exemptes de suites fcheuses 342 . Malebranche retourne laccusation contre son adversaire. Pour lui lapothose de la
volont particulire, de l acception de personne , revient
imaginer le Crateur sur le modle dun monarque absolu que
lon feint de vnrer et dadorer alors que larbitraire de son caprice fait trembler. Nest-ce pas l dtruire toute la certitude intrinsque du christianisme et toute sa spiritualit spcifique ?
Dans lcrit contre la prvention, Malebranche nhsite pas dire
dArnauld : Le mme auteur me parat nier la ncessit des
lois ternelles ou ncessaires en voulant que la volont de Dieu
nait pas besoin dtre rgle par autre chose que par ellemme, ou que ce que Dieu veut soit sage, non parce quil ne fait
rien sans consulter sa sagesse, mais prcisment de ce quil le
veut ; car obliger Dieu consulter sa sagesse et la suivre
exactement, cest, selon lui, mettre des bornes sa libert, ce
qui est une trange tmrit. Et par l il tablit une thologie qui
mest entirement inconnue, une thologie par consquent que
je ne sais comment nommer ; cest dautres la qualifier. Mais
il me parat vident que cest une thologie qui renverse par ses
consquences directes gnralement toute religion et toute morale. De sorte que, comme la philosophie de lauteur sur les
341
342
Cf. Rponse au livre des vraies et des fausses Ides, XXIV : Selon M.
Arnauld, pour dcouvrir la vrit, quelle quelle puisse tre, ou du moins
pour avoir lide de Dieu prsente lesprit, on a besoin que Dieu modifie
notre me par sa puissance ; mais on na nul besoin que Dieu lclaire par
sa sagesse. Recueil de 1709, t. I, p. 284.
Jean LAPORTE, La doctrine de Port-Royal, II. Les vrits de la grce, 1923,
p. 45 (avec renvoi ARNAULD, Rflexions philosophiques et thologiques
sur le nouveau systme de la nature et de la grce, 1685, uvres, dit.
de Lausanne, XXXIX, p. 225).
235
ides est le fondement du pyrrhonisme, sa thologie lest du libertinage et de limpit 343 .

Lautorit propre dArnauld renforant lautorit officielle de
Bossuet, on comprend alors que le combat autour du malebranchisme, loin de se perdre dans les nuages, mettait en ralit aux
prises les forces mmes qui devaient jusqu lpoque mme o
crivait Sainte-Beuve, diriger lvolution ultrieure de la pense.
Dun ct, parce que Malebranche demande la sagesse de fonder lamour vritable, il lui arrivera de faire prononcer par le Jsus des Mditations une condamnation explicite et prophtique
de Rousseau : Tu dois savoir, mon fils, quon aime et quon
hait en deux manires, par instinct et par raison... Cest par instinct que les ivrognes aiment le vin... Il en est de mme de tous
les faux biens : on ne les aime que par linstinct du sentiment.
Mais, lgard des vrais biens, des biens de lesprit, on les aime,
ou plutt on devrait les aimer uniquement par raison. Car enfin
que lamour soit parfaitement raisonnable, mritoire en tout
sens, entirement conforme son principe, lamour consubstantiel et divin, il doit natre ou procder de la lumire ; il doit tre
uniquement rgl par la raison. (XIV, 5.) Dun autre ct, la
Politique tire de lcriture sainte est la base de cette thologie
romantique qui devait inspirer aux autorits religieuses du XIXe
sicle leur attitude conservatrice, et par l marquer dune empreinte dcisive les vnements de lhistoire contemporaine. Dj chez Bossuet on voit lidoltrie des grandeurs de chair servir
de prlude au culte du Roi des rois : Je ne sais quoi de divin
sattache au prince, et inspire la crainte aux peuples. (Politique,
V, IV, 1.)
113. La profondeur des courants qui sy heurtent et sy paralysent explique lpret de la controverse laquelle donne lieu,
dans les dernires annes du XVIIe sicle, le Trait de la nature
et de la grce, et qui a bris, lintrieur du catholicisme, llan
de la pense chrtienne et de la vie religieuse. De ce point de
vue, non moins douloureux et non moins inquitant devait paratre le spectacle de la querelle quitiste o Bossuet et Fnelon
changent des coups mortels pour eux-mmes comme pour leur
343
d. 1709, p. 141. Cf. Rflexions sur la prmotion physique, XXV, p. 423

b : On sape les fondements de la religion et de la morale ; et tout tant
arbitraire, il ny a plus rien de certain.
236
glise : Nous adorerons, nous aussi (crit M. Brmond dans sa

brillante Apologie pour Fnelon), la mystrieuse providence qui
se sert quelquefois des saints eux-mmes pour faire souffrir les
saints. (1910, p. 35.) Mais il nous parat bien malais de mettre debout, ft-ce titre dhypothse, la notion dune Providence
qui marcherait vers un but de bont par des moyens de malice ;
le Dieu vritable, disait Platon, ne saurait tre injuste quelque
moment et sous quelque rapport que ce puisse tre :
. (Thtte, 176 c.) La guerre du quitisme ferait plutt songer la rflexion du Discours sur lhistoire
universelle touchant la crise provoque par larianisme au lendemain de la paix de Constantin : Lenfer fit alors ses plus
grands efforts pour dtruire par elle-mme cette glise que les
attaques de ses ennemis dclars avaient affermie 344 . Le
scandale ne se produit-il pas un moment semblable, lorsque le
catholicisme franais vient de proclamer, par la rvocation de
ldit de Nantes, le triomphe de son unit ?
Bien souvent, il est vrai, on a voulu le ramener une question
de personnes. Bossuet crivait son neveu le 16 septembre
1697 : M. de Cambrai continue semer partout que cest moi
seul qui remue la cabale qui est contre lui. Il ma cru le meilleur
de ses amis quand il ma pri de le sacrer et quil a remis tant de
fois sa doctrine entre mes mains. Toute la cabale a t de le retirer de lenttement de Mme Guyon, quoi jai travaill de
concert avec Mme de Maintenon, sa protectrice, qui il doit tout,
et cacher son erreur au roi, dans lesprance quil donnait de
se corriger 345 . En ralit, la querelle est bien autre chose
quune rivalit de femmes ; elle est bien autre chose mme
quun dbat de thologiens. Sur le fond de la doctrine, en effet, il
nest pas sr du tout que les protagonistes aient t spars par
dinvincibles dissentiments. Certes Bossuet se plat aux rgions
moyennes de la foi, l o il peut prendre le dogme en quelque
sorte bras le corps, et le soutenir par des clats oratoires qui
sont parfois dun ralisme cru, dune ingnuit redoutable. La
premire de ses lvations la Trs Sainte Trinit dbute ainsi :
Dieu est fcond : Dieu a un fils. Pourquoi Dieu naurait-il pas
de fils ? Pourquoi cette nature bienheureuse manquerait-elle de
cette parfaite fcondit quelle donne ses cratures ? Le nom
de pre est-il si dshonorant et si indigne du premier tre, quil
344
345
Discours sur lhistoire universelle, II, xx.

Correspondance, dit. URBAIN et LEVESQUE, t. VIII, 1914, p. 364.
237
ne lui puisse convenir selon sa proprit naturelle 346 ? Mais,

tout en se rservant den temprer par de saintes interprtations les excessives exagrations 347 , Bossuet sera bien oblig
daccepter la tradition des vrais mystiques, de la suivre jusquau
point o lont porte Thrse dAvila, Jean de la Croix, Franois
de Sales, cest--dire en somme de consacrer toute la spculation no-platonicienne recueillie par lintermdiaire du pseudoDenys.
En fait, la condamnation de la nouvelle spiritualit ne pouvait
porter que sur des nuances imperceptibles, trangres
lessence de la mysticit 348 . En droit, quelle que soit la bonne ou
la mauvaise volont des parties en prsence, il est visible que le
conflit du mysticisme et de lorthodoxie est ncessairement illusoire. Lexprience mystique de la vie unitive, si elle se produit,
a lieu dans une rgion dindistinction ineffable ; elle na jamais
pu rencontrer, au mme moment dune mme me, les formules
du dogme : laccord ou le dsaccord entre celles-ci et celles-l ne
se supposera donc quaprs avoir laiss la mysticit se dgrader
et svanouir dans un plan de traductions conceptuelles, faites
pour attnuer ou dissimuler le fond des choses. Et le fond demeure le mme travers les sicles. Cest, pour parler avec M.
Henri Delacroix, lantithse du Dieu personnel reprsentable,
dou dattributs, vivant, qui a une histoire, et du Dieu impersonnel confus, infini, que nexprime aucune image et aucune forme,
qui est, au del de ltre mme, un nant divin 349 . Mais surtout Fnelon ne possde aucune exprience personnelle quil
veuille opposer Bossuet, encore moins se soucie-t-il de quelque systme dogmatique : Socrate na presque rien trouv,
pendant quune femmelette humble et un artisan docile trouvent
346
347
348
349
IIe Semaine des lvations sur les Mystres, I, 1.

Instruction sur les tats doraison, I, dit. LACHAT, 1872, t. XVIII, p. 389.
M. DELPLANQUE, dans lAppendice son ouvrage, Fnelon et la doctrine de
lamour pur (1908), reproduit laveu du prlat Giori (que le cardinal
dEstres avait donn aux adversaires de Fnelon comme un homme qui
pouvait les bien servir auprs du pape, p. 93) : Je tiens que le livre sera
censur, Ce qui allongera, cest que la plupart des propositions condamnables, in rigore justiti, se trouvent dans sainte Thrse, saint Franois
de Sales, Jean de la Croix ; mais il faut remdier cette dangereuse mysticit. (p. 98).
Socit franaise de Philosophie (Sance du 26 octobre 1905, Bulletin,
janvier 1906, p. 10).
238
tout en trouvant lamour 350 . Lamour parle tous les langages

comme il suscite tous les lans. La Ire Partie du Trait de
lexistence et des attributs de Dieu, consacr la thologie des
causes finales, montre avec quelle complaisance Fnelon dveloppe ce quil appelle lui-mme : une philosophie sensible et
populaire dont tout homme sans passions et sans prjugs est
capable. (I, I.) Et il lui arrivera dcrire, accentuant encore
lanthropomorphisme du Jahveh biblique : Il se nomme luimme le Dieu jaloux. La jalousie, qui est dplace et ridicule
dans lhomme, est la justice suprme en Dieu 351 .
114. Quy aura-t-il donc chez Fnelon, que Bossuet ne comprend pas et ne pardonne pas ? Peut-tre est-il permis de prciser en considrant le sentiment religieux du point de vue de
lhistoire littraire et dans le cadre gnral de cette histoire. A
lpoque des Prcieuses, la galanterie spirituelle qui effrayait
Nicole 352 , avait dessin une carte du Tendre pour la Cit de
Dieu. Dans les dernires annes du XVIIe sicle, la Querelle des
anciens et des modernes, qui agitait le monde profane, sempare
du monde sacr. Le cas de Mme Guyon va tre une pierre de
touche. Mme Guyon sest prsente Fnelon comme une me
dexprience 353 . Il ne vous faut point dautre matre que
lexprience, et vous en avez assez pour juger de ce que lon
vous dit... Allons, sans regarder le guide que lon nous donne, ni
le chemin... 354 . La foi conduit donc aveuglment, mais o ?
lunit... Cest en Jsus-Christ et par Jsus-Christ que la vie est
rendue dans cette unit rendant lme et simple et multiplie,
autant agissante quelle est mue et agie. Toutes ces puissances
sont agissantes sans sortir de leur unit, et sans tre salies
daucunes espces, elles ont tout sans rien avoir, on sait tout
sans rien savoir 355 . Cet tat est rel, je vous assure, et vous y
350
351
352
353
354
355
Lettre sur lexistence de Dieu, le christianisme et la vritable glise, II

(fin), dit. GAUME, 1851, I, 131 B.
Lettre sur le culte de Dieu, limmortalit de lme et le libre-arbitre, chap.
I, 1, dit. cite, p. 101 A.
SAINTE-BEUVE, Port-Royal, 5e dit., VI, 58.
Pierre-Maurice MASSON, Fnelon et Madame Guyon, 1907 ; lettre III, de
Mme Guyon, p. 22. Cf. Introduction, XLII.
Ibid., Lettre XV, p. 49.
Pierre-Maurice MASSON signale en note un passage des Lettres spirituelles
o Fnelon reproduit la formule de Mme Guyon : Je dis que dans cet
239
tes assurment appel. Mais, quoique les expressions ne soient

peut-tre pas conformes la science, lexprience dmle tout
cela et contraint dapprouver ce que lon condamnerait sans elle. (Ibid., p. 320.) Cest cette exprience qui attachera Fnelon
Mme Guyon : Jai dit delle que je lavais trouve fort exprimente dans les choses intrieures... Jai dit de moi que javais
plus appris en ces matires en examinant cette personne quen
raisonnant avec les docteurs 356 .
De cette exprience, Fnelon va tre le commentateur rationaliste, suivant lexpression significative de M. Delacroix 357 .
Lobstacle comprendre comment la foi nue du chrtien ralise
son propre idal, dans la dsappropriation du moi, dans la vie en
Dieu, est li la tradition du ralisme scolastique ; il se rsout
par le retour lintellectualit augustinienne, que la philosophie
de Descartes a rendu possible. Et cest ce quindique avec nettet une page de lExplication des maximes des saints sur la vie
intrieure relative la contemplation passive : Il est vrai que
plusieurs mystiques ont suppos que cette contemplation tait
miraculeuse, parce quon y contemple une vrit qui na point
pass par les sens et par limagination. Il est vrai aussi que ces
mystiques ont reconnu un fonds de lme qui oprait dans cette
contemplation sans aucune opration distincte des puissances.
Mais ces deux choses ne sont venues que de la philosophie de
lcole 358 , dont ces mystiques taient prvenus. Tout ce grand
mystre svanouit ds quon suppose avec saint Augustin que
nous avons sans miracle des ides intellectuelles qui nont point
pass par les sens, et quand on suppose dun autre ct que le
fonds de lme nest point rellement distingu de ses puissances. Alors toute la contemplation passive se rduit quelque
chose de trs simple et qui na rien de miraculeux. Cest un tissu
dactes de foi et damour si simples, si directs, si paisibles et si
uniformes quils ne paraissent plus faire 359 quun seul acte, ou
mme quils ne paraissent plus faire aucun acte, mais un repos
356
357
358
359
tat de simplicit et dunion Dieu, on sait tout sans rien savoir. (uvres, dit. cite, t. VIII, p. 500 A. Cf. VI, 120 B).
Rponse indite de Fnelon Bossuet (sur le 19 de la Relation sur la
quitisme, n. 70), 1901, p. 59. Cf. dit. cite, t. III, p. 10.
tudes dhistoire et de psychologie du mysticisme, 1908, p. 188.
Dans le texte corrig par Fnelon, qua publi M. CHEREL (1911, p. 262),
les mots : de lcole sont rays.
FNELON corrige : quils ne paraissent plus aux personnes ignorantes quun
seul acte. (Ibid.).
240
de pure union. Cest ce qui fait que saint Franois de Sales ne

veut pas quon lappelle union, de peur dexprimer un mouvement ou action pour sunir, mais une simple et pure unit 360 .
Plus rien ne spare de la simple et pure unit, quest devenue
lme, Dieu lui-mme, dgag de toutes les dterminations qui
en voilent la pure et simple unit : Je ne saurais (crit Fnelon) concevoir quun seul infini, cest--dire que ltre infiniment
parfait, ou infini en tout genre. Tout infini qui ne serait infini
quen un genre, ne serait point un infini vritable. Quiconque dit
un genre ou une espce, dit manifestement une borne, et
lexclusion de toute ralit ultrieure, ce qui tablit un tre fini
ou born. Cest navoir point assez simplement consult lide de
linfini, que de lavoir renferm dans les bornes dun genre. Il est
visible quil ne peut se trouver que dans luniversalit de ltre,
qui est ltre infiniment parfait en tout genre, et infiniment simple 361 . Et Fnelon sabandonne llan de la spiritualit, sans
assurment songer quil puisse trahir la vritable ide de la
religion chrtienne. En quoi consiste cette religion ? Elle nest
que lamour de Dieu, et lamour de Dieu est prcisment cette
religion. Dieu ne veut point dautre culte intrieur que son amour
suprme. Nec colitur ille nisi amando (Epist., 190, ad Honorium),
dit sans cesse Augustin 362 .
115. Cette identit dune me qui serait pur amour et dun

Dieu qui serait esprit pur, voil ce qui alarme le zle piscopal de
Bossuet. Lui aussi revendique lhritage dAugustin ; mais ce
quil met au centre, ce nest ni le pessimisme, ni le rationalisme,
ni le mysticisme, ce nest pas mme une doctrine dfinie en vue
de nourrir et denrichir la vie intrieure ; cest quelque chose, au
contraire, qui est donn du dehors pour soutenir larmature de la
foi et assurer, avec le gouvernement des mes, leur communion
dans le Christ, cest la tradition de lglise. De ce point de vue,
une contemplation qui passerait par-dessus la mditation du
dogme sera suspecte de ne plus voir dans les lments complexes de ce dogme quune initiation une religion plus sublime
360
361
362
Article XXIX, vrai, d. 1697, pp. 200-202.

Lettres sur la religion, IV ; Sur lide de linfini, etc., dit. GAUME, I, 124 A.
Cf. Spinoza et ses contemporains, p. 359 ; d. de 1951, pp. 225-226.
Lettre VI, sur les moyens donns aux hommes pour arriver la vraie religion, I, 140 B.
241
et plus pure. Si, force dimaginer les souffrances de Jsus et de

se fondre en lui, lon russit les tourner en joie comme si lon
tait capable de prendre auprs de Dieu la place du Fils 363 , la
tentation devient invitable de ne plus faire appel au Mdiateur
que pour rendre inutile sa mdiation.
Les nouveaux mystiques travaillent dtacher lme de sa
propre conscience, sous le prtexte captieux den chasser
lamour-propre, qui est rflexion sur soi. Mais cest renverser la
rgle de la foi en mme temps que de la discipline des murs,
cest tomber dans le fanatisme que de substituer la raison
et la prudence linstinct et un lan soudain 364 . Joserai
pourtant prononcer (dit Bossuet), et on avouera que ce nest
point tmrairement, que les actes distinctement aperus sont
les plus parfaits en eux-mmes 365 .
La prtendue exprience quaccompagne la perte totale du
moi ne saurait avoir de valeur dcisive : Quon ne croie pas
toutefois, crit Bossuet dans la Prface lInstruction, que je rejette le secours de lexprience : ce serait manquer de sens et
de raison ; mais je dis que lexprience, qui peut bien rgler certaines choses, est subordonne dans son tout la science thologique, qui consulte la tradition et qui possde les principes.
Cest ici une vrit constante et inbranlable quon ne peut nier
sans erreur : le contraire... est un moyen indirect de se soustraire la sainte thologie, et en gnral lautorit des jugements
ecclsiastiques. (VIII, XVIII, 373.) De mme que les amis de
363
364
365
Jamais, sans doute, la sympathie esthtique, lEinfhlung, na t prcise

dune faon aussi merveilleuse que dans cette page du Chteau intrieur :
Peut-tre cette me entendra-t-elle de la bouche du Sauveur les paroles
quil adressa une personne qui, prosterne devant un crucifix, tait en
proie une amre affliction. Comme elle se dsolait de navoir jamais eu
rien offrir Dieu, ni quitter pour lamour de lui, le mme Seigneur crucifi lui dit, pour la consoler, quil lui donnait toutes les peines et toutes
les douleurs quil avait souffertes dans sa passion ; quelle les regardt
dsormais comme siennes, et les offrt son Pre. Cette personne fut
inonde dune telle joie et se trouva si riche, ainsi que je lai appris dellemme, quelle ne put jamais oublier cette faveur signale. Au contraire,
toutes les fois quelle faisait rflexion sur sa misre, ce souvenir relevait
son courage et la remplissait de consolation. VIe Demeure, 5, apud uvres mystiques de sainte Thrse, trad. BOUIX, 3e dit., 1869, p. 444.)
Mystici in tuto, I, II, 9, no 141 ; t. XIX, p, 627 ; cf. DELACROIX, op., cit., p.
290.
Instruction sur les tats doraison, V ; XVIII, 476.
242
Molire rpugnaient reconnatre, sous les dguisements dun

comdien du roi, le rival heureux de ce Plaute et de ce Trence
quon traduisait jusqu Port-Royal, de mme Bossuet refuse
davouer la prsence effective de Dieu et la saintet vivante chez
une femme qui a du tre dlace, et se vante de lavoir t par
une duchesse, un jour que sa plnitude spirituelle la faisait crever 366 . La vrit de lexprience mystique, Fnelon la vainement cherche dans lme dune contemporaine, alors quil fallait
sadresser aux livres des anciens : Les prophtes et les aptres... les saints Pres... nous ont laiss des traditions infaillibles... Voil les expriences solennelles et authentiques sur lesquelles il se peut fonder, et non pas sur les expriences particulires quil est difficile, ni dattribuer, ni de contester personne
par des principes certains. (Prface cite de lInstruction, III,
XVIII, p. 413 B.)
116. Ainsi, ce qui spare Fnelon et Bossuet, au del de la

thologie mme qui a une substance identique pour lun et pour
lautre, cest la conception du rapport entre le catholicisme et la
religion. Fnelon disait : En matire de religion, je crois, sans
raisonner, comme une femmelette ; et je ne connais point
dautre rgle que lautorit de lglise qui me propose la rvlation. Mais, chez Fnelon, lautorit de lglise dtermine le domaine lintrieur duquel se poursuit le progrs de la vie spirituelle et de lamour dsintress tandis que, pour Bossuet,
lorthodoxie a sa fin en elle-mme. Il invoque en sa faveur,
comme Platon pour lIde du Bien, un primat de et de
. Mais sa cest la puissance des Rois que la Providence lui a donne pour appui ; sa , cest lantiquit
des textes que la coutume sainte a consacrs et qui ont acquis
force de loi. Le christianisme de Bossuet sassigne la tche du
platonicien, qui a mission dassurer le bon ordre de la
discipline , qui surveille les frontires de ltat, inquiet sans
cesse et sans cesse menaant. Il ne lui suffit pas davoir repousser les agressions du dehors, il recherche, et aussi bien il
finit par se crer, des ennemis au-dedans. Il mprise la philosophie autant que laptre Paul 367 , et il lui plat que Fnelon
366
367
Relation sur le quitisme, section II, 5-6, t. XX, pp. 92-93.

Cf. Pangyrique de saint Paul (1659), I ; et la lettre un disciple du P.
Malebranche (21 mai 1687) : Croyez-moi, Monsieur, pour savoir de la
243
ait rfut le systme de Malebranche ; il veut, par lhistoire de

leurs Variations, rendre les glises protestantes mprisables
aux protestants eux-mmes, et il commence par encourager les
efforts de Richard Simon en vue dclaircir les origines du dogme. Mais ce mme Fnelon et ce mme Richard Simon, il faudra
quil les provoque, ds que lindpendance et lingnuit de leur
mthode leur font dpasser les limites que son prjug dautorit
leur avait traces lavance.
La Dfense de la tradition et des saints Pres nest ni plus
calme, ni plus quitable, ni plus clairvoyante, que lInstruction
sur les tats doraison. Aux nouveaux mystiques font pendant les nouveaux critiques , qui simaginent que la victoire
de la foi sur les hrsies ne sera jamais complte sils ne sen
mlent. Leur prsomption fait piti... Nous serions trs malheureux si, pour dfendre la vrit et la lgitime interprtation de
lcriture, surtout dans les matires de foi, nous tions la merci
des hbrasants ou des grecs, dont on voit ordinairement en tout
autre chose le raisonnement si faible 368 . Lexactitude des termes devient son tour aussi mprisable que lintelligence
des ides.
Et le destin, cruel pour la cause que Bossuet avait cur de
servir, voulut quil ft vainqueur partout, contre lhrsie protestante et contre la philosophie catholique, contre la tradition mystique et contre lexgse naissante, dans des combats o succombaient en ralit les choses divines : la libert de la conscience, llan de la raison, le dsintressement de lamour, le
scrupule de la critique. Lui-mme, tiraill par les prtentions rivales de ses deux souverains , le Pape et le Roi, na pas russi satisfaire, purement et simplement, les exigences de la dis-
368
physique et de lalgbre, et pour avoir mme entendu quelques vrits

gnrales de la mtaphysique, il ne sensuit pas pour cela quon soit fort
capable de prendre parti en matire de thologie. (dit. URBAINLEVESQUE, t. III, 1910, p. 377). La lettre, destine au marquis dAllemans,
semble navoir pas t envoye. (Ibid., p. 367, note la lettre
CCCCXXVIII).
VII, V. Cf. COURNOT, Considrations sur la marche des ides dans les
temps modernes, t. I, 1872, p. 192 : Plus on y regarde de prs, plus on
se convainc que Bossuet, si admir avec raison de ses contemporains et
de la postrit, na exerc effectivement la puissance, ni dun rformateur,
ni dun restaurateur. Les yeux tourns sur le pass, ferms sur un avenir
si rapproch, il a trac les plans dune grandiose architecture, reste sur le
papier.
244
cipline ecclsiastique. Le dernier Pre de lglise ne devait

recevoir ni la pourpre du cardinal ni laurole du saint. En fin de
compte, sil ny eut jamais sans doute, aucune poque de
lhistoire religieuse, une floraison de gnies suprieure celle qui
se produisit en France, autour de Pascal et de Malebranche, de
Fnelon et de Bossuet lui-mme, il semble que cette richesse
nait eu dautre effet que de rendre plus dangereuse lobsession
imaginaire dhrsie jansnisme ou rationalisme, quitisme ou
gallicanisme qui les a faits suspects les uns pour les autres,
qui finit par rarfier latmosphre du catholicisme franais au
point de la rendre dcidment irrespirable. Lvolution du XVIIIe
sicle, traduit dans ses consquences, elle manifeste du dehors,
une dissolution intrieure qui tait chose accomplie avant que
Voltaire vint au monde. Lunit du Roi et lunit de la Loi
navaient pas suffi pour crer lunit de la foi ; et ds 1689 La
Bruyre pouvait crire : A parler populairement, on peut dire
dune nation quelle vit sous un mme culte, et quelle na quune
seule religion ; mais, parler exactement, il est vrai quelle en a
plusieurs, et que chacun presque y a la sienne 369 .
Table des matires
369
Les caractres des esprits forts (25), 4e dit., 1689.
245
Table des matires
LIVRE IV
LE RETOUR LHUMANISME
246
Table des matires
CHAPITRE IX
LOCKE ET BAYLE
117. Le discrdit des synthses scolastiques avait directement contribu au succs de la Rforme. Il tait donc naturel
que les penseurs attachs lglise catholique eussent demand
au cartsianisme de quoi relever ldifice de la thologie ; cest
en sappuyant sur la raison vritable, enfin dcouverte, quun
Malebranche marche la rencontre de la tradition de sa foi. Par
contre, les confessions protestantes devaient se montrer, sinon
hostiles, du moins indiffrentes lavnement dune mtaphysique nouvelle.
Non sans doute que le christianisme rform ft le moins du
monde incompatible avec lesprit du cartsianisme. Si Geulincx a
quitt lglise catholique et sest fait calviniste, ce fut pour raliser lunit de sa pense philosophique et de sa vie religieuse. Or
Geulincx est loin dtre un philosophus minor. Avec autant de
prcision et de verve que les occasionalistes franais, il sest attach mettre en lumire les consquences du principe qui dfinit la causalit de laction par lintelligence claire et distincte des
moyens dagir : Il est vrai que mon corps se meut de faons
varies selon ce que je dcide (pro arbitrio meo)... Mais ce mouvement, je ne le fais pas ; car je ne sais pas comment il
sexcute ; et de quel front dirai-je que cest moi qui le fais,
alors que je ne sais pas comment il se fait 370 ? La rpercussion pratique du principe est immdiate : la raison commande
lhomme de ne point avoir de volont, l o il na point de valeur : Ubi nihil vales, ibi nihil etiam velis 371 .
370
371
Ethica, I, II, sect. Il, 4. uvres philosophiques, dit. LAND, t. III, 1893,
p. 32.
Annotata ad Ethicam, Ad Tr. I, Cap. 2, S. 2, 3, dit. cit., III ,222.
247
Toute la morale de Geulincx tourne autour de cet axiome qui

fait aboutir la mtaphysique cartsienne, non plus loptimisme
de lordre, mais au pessimisme de lobligation. Se convertir sa
propre conscience, suivant lexpression profonde dont se sert
Geulincx 372 , cest mettre en vidence linconditionnalit absolue
qui est le caractre du devoir 373 . Et lon dirait quun anneau unique suffit pour joindre lenseignement de Socrate et le Fondement de la mtaphysique des murs. Mais Geulincx demeure
obscur et isol ; son uvre relve des dcouvertes de lrudition
contemporaine plus encore quelle nappartient lhistoire mme
du XVIIe sicle. En fait, le courant de la pense travers le
monde protestant passe par ailleurs, par Locke, par Bayle, par
Leibniz, par Jean-Jacques Rousseau, jusqu Kant, jusqu Hegel,
jusqu Nietzsche, allant dans des directions diverses, mais toujours loin du centre des orthodoxies ecclsiastiques.
Table des matires
SECTION I
LE PRIMAT DE LA CONSCIENCE PSYCHOLOGIQUE
118. Laction exerce par Locke sur ses contemporains ne

saurait tre exagre ; le premier ouvrage de philosophie vritablement moderne, a t, dune faon presque constante aux
yeux des Anglo-Saxons (et pour la plupart des Franais depuis
lpoque des Lettres philosophiques jusqu la Restauration)
372
373
Homines sensibus suis inescati raro ad conscientiam suam se convertunt , Annotata ad Ethicam, Ad Tr. I, Cap. 2, S. 2, 2 (9), dit. cit., p.
205.
Proprius locus, et velut domus atque familia Rationis est Ethica, in qua
multis prrogativis Ratio se prodit. Nam in rebus physicis Ratio tantum
exhibet seu dictat ; in Ethicis vero, seu moralibus, et item dictat ratio
(quod ad diligentiam pertinet) ; insuper vero etiam prcipit atque velat
(quod ad obedientiam spectat) et regulat (quod justitiam concernit)... Ex
quibus vides, Rationem tantum obiter in rebus Physicis versari, et velut
peregrinari, cum in rebus Ethicis dedit oper versetur, et totam se quasi
effundat... regulas tradit et onus injungit disputanti vel argumentanti ;
non absolute tamen vetat aut prcipit, sed fere sub condicione, nempe si
hoc vel illud (puta syllogismum) conficere in animo habes ; in rebus autem
moralibus absolute prcipit Ratio aut vetat, nulla interposita condicione.
Ann. ad Eth. ad I, 2, S. I, 2 (2), d. cite, III, p. 183.
248
lEssai sur lentendement humain : Immdiatement aprs Aristote vient Locke , crira Condillac dans lExtrait raisonn du
trait des sensations. Et, en effet, Locke a bien eu lintention de
rompre avec le cartsianisme. Il nest tranger sans doute ni
Descartes ni Malebranche ; mais ses yeux les penseurs du
XVIIe sicle, qui se sont le mieux appliqus ragir contre la logomachie du Moyen Age, nont pas su viter, leur tour, la faute
dexpliquer le clair par lobscur. Lappel la cohsion des parties
insensibles de la matire ou la pression de lther ne fait pas
que la notion du mouvement soit plus consistante chez les atomistes ou chez les cartsiens, quelle ltait dans le pripattisme 374 .
Pour affranchir la pense du prjug scolastique, il faut revenir au simple, comme Descartes, mais autrement que lui. Les
ides claires et distinctes, ce sont les ides dtermines 375 , qui
se ramnent dans leurs lments aux donnes de la sensation
ou du sentiment intrieur que Locke appelle rflexion. Malebranche les considrait comme des modalits tnbreuses . Locke
en fait les instruments ou matriaux 376 dune construction
synthtique, destine retracer la gense de lentendement humain dans le domaine de la connaissance et dans le domaine de
laction. Mthode claire et pour ainsi dire historique 377 , o
lintention est nettement dessine dune critique de la raison.
Toutefois, lintention nassure pas ici lexcution ; le dcousu de
la pense travers les quatre livres de lEssai a fait le dsespoir
des interprtes, dautant quon ne peut accuser lauteur ni de
ngligence ni dimpuissance. Louvrage est crit contre les mtaphysiciens et les thologiens dont ltroitesse dogmatique a
compromis la paix et le bonheur de lhumanit ; ne serait-ce pas
un pch de les imiter en senfermant son tour dans
374
375
376
377
Essai sur lentendement humain, II, XXIII, 23 et suiv.

Cf. Prface de la 4e dit. de lEssai. Par ce mot dtermin, lorsquil est
appliqu une ide simple, jentends cette simple apparence que lesprit a
en vue, ou quil aperoit en soi-mme lorsque cette ide est dite tre en
lui ; lorsquil est appliqu une ide complexe, jentends une ide compose dun nombre dtermin de certaines ides simples : ou dides moins
complexes, unies dans telle proportion et situation o lesprit la considre
comme prsente sa vue, ou la voit en lui-mme lorsque cette ide est
prsente ou devrait y tre prsente au moment o on lui donne un nom.
Je ne sais (crit LOCKE) laquelle de ces deux dnominations leur convient
le mieux. (II, XXXIII, 19).
Essai. Introduction.
249
lenveloppe rigide dun systme ? Aussi bien Locke spargne-t-il

tout embarras spculatif, par un parti pris doptimisme pragmatique qui se manifeste ds lIntroduction, accompagn dune dclaration religieuse : Quelques bornes que soient les connaissances des hommes, ils ont raison dtre entirement satisfaits
des grces que Dieu a jug propos de leur faire, puisquil leur a
donn, comme dit saint Pierre (II Ep., 1, 3) toutes les choses qui
regardent la vie et la pit. La nature et Dieu, le Dieu de la
Raison et le Dieu de lcriture, tout se tient ou se confond. Aprs
donc quil sest mis en garde contre les imperfections et les abus
du langage, contre la frivolit des axiomes identiques, contre
limagination creuse de la substance, contre linconscience de
linnit cartsienne, Locke saccordera le droit de dpasser la
sphre des ides simples dans laquelle seule la vrit se trouve
jointe la certitude.
119. A ses yeux, ce nest gure que dans les mathmatiques

pures que les hommes dcouvrent des ides moyennes capables de faire apercevoir la compatibilit ou lincompatibilit des
autres ides, quil tait impossible de comparer immdiatement
(IV, XII, 14.). La plupart des hypothses quon fait en physique
(et Locke ajoute : jai pens dire toutes sans exception) sont des
conjectures incertaines dont nous faisons des vrits incontestables, dups que nous sommes par le terme illusoire de principes . (Ibid., 13.) Dautre part, fidle lenseignement de Malebranche, Locke sait bien reconnatre que lassociation des ides
est une liaison vicieuse . (II, XXXIII, 5.) Les combinaisons
dues au hasard et la coutume mal fondes, et contraires la
nature..., produisent ces oppositions irrconciliables quon voit
entre tant de sectes de la philosophie et de la religion... Cest ce
qui fait passer le galimatias pour bon sens, les absurdits pour
des dmonstrations, et les discours les plus draisonnables pour
des raisonnements solides et bien suivis. Cest le fondement, jai
pens dire, de toutes les erreurs qui rgnent dans le monde .
(II, XXXIII, 18.)
Il reste toutefois, entre lenchanement rigoureux des ides
mathmatiques et les bizarreries, les extravagances, qui se produisent sous linfluence de lassociation, une large zone, celle
que Locke se propose dexplorer. Or, si lon se garde dy riger la
clart de lvidence intuitive ou de serrer de trop prs la trame
250
des oprations de lentendement, on en verra disparatre comme

par enchantement les questions qui avaient suscit les mditations des cartsiens. Il suffit Locke dinvoquer lide primitive
et originale de la solidit, fournie par le toucher (II, IV, 1) pour
quil place immdiatement les corps dans lespace. Le sentiment
de la puissance a la vertu de rsoudre le problme de la causalit (II, XXII, 11). Locke passe non moins ingnument de
lexprience de la dure interne lobjection de la dure dans
lunivers (II, XIV, 17), de limmanence de laction humaine la
transcendance de laction divine (IV, X, 3). Et ainsi on peut dire
que Locke, dans tout le cours des Essais, ne cesse de se drober
lappel de sa propre mthode. Aprs Bacon, avant Hume, il
prend comme thmes en quelque sorte littraires les procds
minutieux et stricts de la chimie, pour ne nous offrir effectivement que les fantaisies dsordonnes et contradictoires de
lalchimie. Aussi, devant ce spectacle paradoxal dun crivain qui
commence par se vanter de sa modestie et de sa circonspection,
puis, cela dit, qui se met avec une semblable lgret rouler
de salto mortale en salto mortale, on est tent de larrter
chaque tournant de la route, et de chicaner. Mais ce qua voulu
Locke, aprs le temps de Cromwell et de Hobbes, cest fermer
lre des chicanes, rendre la paix la pense anglaise, en repoussant la tyrannie de la thocratie anglicane 378 , sans aller
pourtant jusqu la pleine libert de conscience qui pourrait
compromettre, avec le crdit dun Christianisme raisonnable,
lquilibre des institutions politiques.
Table des matires
SECTION II
LE PRIMAT DE LA CONSCIENCE MORALE
120. Bayle a particip comme Locke aux agitations violentes

du XVIIe sicle. Seulement, Locke est rentr dans sa patrie, redevenue un foyer dindpendance morale et de prosprit matrielle : il a touch le port o toutes les valeurs de la vie lui paraissent converger pour se renforcer mutuellement. Par lui
378
Cf. Ch. BASTID, John Locke. Ses thories politiques et leur influence en
Angleterre, 1906, p. 227.
251
sexplique ce quil y aura tout la fois de srieux et de bienveillant dans la religion naturelle du XVIIIe sicle. Avec Bayle, fils de
pasteur qui a travers le catholicisme pour retourner la Rforme, Franais rfugi aux Pays-Bas, en polmique ouverte avec
ceux-l mme qui de lexil prsident aux destines spirituelles du
calvinisme, on aperoit, au contraire, en quoi la religion naturelle
soppose lautorit des dogmes rvls.
Bayle, pour les mmes causes que Montaigne, a t victime
de la mme lgende. La rigueur de son moralisme la fait
passer pour un sceptique, alors que sa critique ne cesse
dinvoquer les normes de la raison commune et de la conscience.
Il est vrai quil perd pied ds le moment o il essaie de pntrer
dans le domaine de la spculation pure. Mais et dtachement de
toute philosophie devait, aux yeux du XVIIIe sicle, augmenter la
porte de luvre. De mme que Hume a fait russir la ngation
de la causalit naturelle, quil empruntait la Recherche de la
vrit, en lisolant de la doctrine propre Malebranche, de mme
Bayle transporte dans lesprit public, mais spare de toute solidarit avec le spinozisme proprement dit, la thse matresse du
Tractatus theologico-politicus 379 quil a lu durant son professorat
Sedan 380 .
Spinoza ne se contentait pas de ramener la rvlation de
lcriture dans la sphre de la relativit humaine, il la justifiait en
invoquant, avec les vertus des prophtes, lefficacit de leurs paroles et de leur exemple pour la bonne conduite du peuple ; il lui
attribuait une certitude morale 381 . Sans se soucier de la certitude mathmatique qui, selon Spinoza, soppose cette certitude morale, et la domine, Bayle sinstallera dans la conscience,
pour en faire la rgle universelle de la croyance et de laction.
379
380
381
Cf. DELVOLV, Religion, critique et philosophie positive chez Pierre Bayle,

1906, p. 26. Louvrage substantiel et original de M. DELVOLV nous a guid
constamment travers les 9 compacts in-folios de BAYLE. Voir aussi la
communication de M. DELVOLV au Premier Congrs international de Philosophie (Paris 1900) Bibliothque du Congrs, t. IV, 1902, pp. 299-335.
Cf. LANSON, Origines et premires manifestations de lesprit philosophique
dans la littrature franaise, de 1675 1748. (Revue des Cours et Confrences, 1907-1908, t. Il, p. 631) : Bayle a d quelque chose au Tractatus ; mais contrairement ses habitudes de probit et de loyaut, il ne la
pas avou. Il sen laisse influencer, sans trop laisser voir quil sen sert, et
cela sans doute par mesure de prudence.
Cf. Spinoza et ses contemporains, p. 29 ; d. de 1951, pp. 18-19 ; et supra, 90, p. 160.
252
En matire de religion, la rgle de juger nest point dans

lentendement, mais dans la conscience, cest--dire quil faut
embrasser les objets, non pas selon des ides claires et distinctes, acquises par un examen svre, mais selon que la conscience nous dicte quen les embrassant nous ferons ce qui est agrable Dieu 382 .
Cette interprtation purement morale o le plan humain et le
plan divin sont nettement identifis, heurte directement le dogmatisme thologique tel que nous lavons rencontr chez Calvin 383 et qui maintient dune faon explicite, lintrieur mme
de la conscience, la dualit entre lhomme et Dieu. De l devaient natre dpres polmiques qui, dans lhistoire de la fin du
XVIIe sicle, ne sont pas loin dgaler limportance des controverses catholiques : tandis que llan de la Rforme se cristallise,
chez Jurieu, pour la restauration dune orthodoxie, par contre,
Bayle achve de dgager le principe de libert que la politique
des glises avait naturellement cherch contenir dans les limites de leur autorit 384 .
Jurieu pousse le fanatisme de lhtronomie aussi loin que
Bossuet lui-mme. Il nhsite pas crire, en rponse Bayle :
La conscience est un Lgislateur, un Juge, un Tmoin, un
Bourreau... Ce lgislateur en a un autre qui lui est suprieur,
cest Dieu. Non seulement ces deux Lgislateurs sont diffrents,
mais ils sont trs souvent opposs 385 . Do rsulte quen cas
382
383
384
385
Nouvelles lettres critiques sur lhistoire du calvinisme. (uvres diverses,

1727-1737, II, 334 B.) Cf. Commentaire philosophique (ibid., II, 422 B) ;
sur ces paroles de lvangile selon saint Luc (XIV, 23). Contrains-les
dentrer (VIII) : Il est si vident que la conscience est une lumire qui
nous dit quune telle chose est bonne ou mauvaise quil ny a pas apparence que personne doute de cette dfinition de la conscience. Il nest pas
moins vident que toute crature qui juge quune action est bonne ou
mauvaise suppose quil y a une loi ou une rgle touchant lhonntet ou la
turpitude dune action. Et si lon nest pas athe, si lon croit une religion,
on suppose ncessairement que cette loi et cette rgle est en Dieu ; do
je conclus que cest la mme chose de dire : Ma conscience juge quune
telle action est bonne ou mauvaise, et de dire : Ma conscience juge quune
telle action plat ou dplat Dieu.
Vide supra, 67, p. 114.
Cf. W. BORLIN, Pierre Bayle, sein Leben und seine Schriften, Stuttgart,
1905, p. 109.
Des droits des deux Souverains en matire de Religion, la Conscience et le
Prince, pour dtruire le dogme de lindiffrence des religions et de la tolrance universelle contre un livre intitul : Commentaire philosophique sur
253
de conflit entre le texte de lcriture et le sentiment de la conscience, celui-l prvaut sur celui-ci, et cre lobligation, dont la
conscience errante est ncessairement dpourvue.
Cest en honnte homme et aussi en thologien averti,
que Bayle, sinsurge contre les prtentions du dogmatisme. Il ne
se contente pas de dnoncer, dans son Dictionnaire, ce sentiment affreux quil ne faut pas toujours agir selon les lumires de
sa conscience 386 : do il sensuit quon fait quelquefois une
bonne action en agissant contre les lumires de sa conscience :
monstre de doctrine qui renverse toute la morale, et en comparaison duquel le probabilisme le plus outr est un sentiment innocent 387 . Il tend lAncien Testament, aux ruses de David
et aux subterfuges dlie, les mthodes critiques dont Pascal
avait us lgard de la casuistique dgnre : David, le
pieux auteur des Psaumes, rpand par ses ouvrages une lumire
fconde de consolation et de pit : mais cest aussi un homme
de sang, un chef de brigands qui tue tout sauf le btail, objet de
ses expditions, un tratre, un fornicateur, qui fait assassiner
Urie pour avoir sa femme. On ferait un trs grand tort aux lois
ternelles et par consquent la vraie religion si on donnait lieu
aux profanes de nous objecter que ds quun homme a eu part
aux inspirations de Dieu nous regardons sa conduite comme la
rgle des murs. lie assemble tratreusement les prtres de
Baal et les fait massacrer au nombre de mille. Les thologiens
sont obligs de reconnatre, afin de pouvoir disculper lie, quil
reut visiblement de Dieu une mission extraordinaire et spciale
pour faire mourir ces prophtes 388 . Lapplication du criterium
moral au contenu de la rvlation renverse donc lordre de valeur, sur lequel se fonde le respect de lorthodoxie. Selon Bayle,
comme selon Spinoza, la religion vritable a pour bases la lumi-
386
387
388
ces paroles de la parabole : Contrains-les dentrer, Rotterdam, 1687, VIII,

2-5, pp. 168-170.
Cf. THAMIN, Le trait de morale de Malebranche, Revue de Mtaphysique,
1916, p. 115 : Malebranche crit cette phrase dun accent tout moderne
et propos de laquelle il faut rappeler quelle est crite un an avant la rvocation de ldit de Nantes : Il ne faut pas forcer les hommes agir
contre leur conscience. (II, IX, 13.)
Articles sur Pierre dAilli, n. L.
Albert MONOD, De Pascal Chateaubriand. Les dfenseurs franais du
christianisme, de 1670 1802, 1916, p. 149. Les citations de BAYLE, que
nous avons soulignes, sont empruntes aux articles David et Elie du Dictionnaire.
254
re naturelle et la raison : Tout dogme qui nest point homologu, pour ainsi dire, vrifi et enregistr au Parlement suprme
de la raison et de la lumire naturelle, ne peut qutre dune autorit chancelante et fragile comme le verre 389 .
121. La thse semble annoncer lexaltation de la religion naturelle et de la morale naturelle, selon lhumanisme de la raison,
que connatra le XVIIIe sicle. Telle nest pourtant pas la conclusion de Bayle. Certes les vrits premires de la morale ont un
caractre dvidence que Bayle ne songe point contester : Il
y a dans la vertu une honntet naturelle et intrieure, et dans
le vice une dshonntet de la mme espce. Et ainsi la vertu et
le vice sont deux espces de qualits naturellement et moralement diffrentes. Jajoute quil est trs facile de connatre que
lon se conforme la raison quand on respecte son pre, quand
on tient ce quon a promis, quand on console les affligs, quand
on assiste les pauvres, quand on a de la gratitude pour ses bienfaiteurs, etc. 390 . Mais cela ne va gure au del, et surtout cela
demeure strile. Lide est une chose, laction en est une autre ;
ceci ne sengrne pas sur cela, et finalement, comme la fort bien
montr M. Delvolv 391 , la conscience, chez Bayle, demeure en
lair , sans point dappui dans la spculation, sans point
dapplication dans la pratique. En nous, travaille un instinct plus
fort que nous : Je npuiserais jamais la matire de linstinct si
je la voulais pousser. Il y a l-dedans des profondeurs impntrables ; car qui pourrait entrevoir, sans quelque sorte
dpouvantement, que les erreurs, que les passions drgles,
que les prjugs draisonnables sont si ncessaires au monde,
pour tre le thtre de cette diversit prodigieuse dvnements
qui font admirer la Providence ? Qui pourrait, dis-je, sapercevoir
sans tonnement que cela est si ncessaire au monde que qui
389
390
391
Commentaire philosophique sur le Contrains-les dentrer, Part. I, chap. I,

dit. cit., t. II, 368 A. Cf. 370 B. Tout dogme particulier, soit quon
lavance comme contenu dans lcriture, soit quon le propose autrement,
est faux lorsquil est rfut par les notions claires et distinctes de la lumire naturelle, principalement lgard de la morale. Voir LVY-BRUHL, History of modern Philosophy in France, Chicago, 1899, pp. 119.
Continuation des penses diverses, 150 ; III, 406 A.
Op. cit. Voir en particulier, p. 162.
255
rduirait les hommes nagir que selon les ides claires et distinctes de la raison, ruinerait la socit civile 392 ?
Dans un paragraphe de la Thodice o il stonne, assez navement, que Bayle prouve le besoin de recourir au systme
des causes occasionnelles , et quil ne sest point souvenu du
systme de lharmonie prtablie , Leibniz dit de lui : Il passait aisment du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention, ou contre sa conscience, mais parce quil ny avait encore rien darrt dans son esprit sur la question dont il
sagissait 393 . Mais le point sur lequel la pense de Bayle na
jamais vari, et qui marque la profondeur de lempreinte chrtienne, cest le pessimisme. Suivi la rigueur, il entrane des
consquences o lon a feint de voir des jeux desprit pour
spargner la peine den mesurer la gravit. Dj, comme le rappelle larticle Ovide (H) du Dictionnaire, les philosophes anciens
nignoraient pas que la puissance de la raison sest perdue,
que sa lumire, nanmoins, sest conserve 394 . Le pch originel a pour consquence la contrarit entre ce que nous
connaissons et ce que nous faisons : il explique donc merveille
lobstacle auquel sest heurt le christianisme, non pas du tout
lincrdulit des hommes en gnral, mais lindiffrence des
croyants, qui professent un culte, mais qui ne le pratiquent pas.
De l linefficacit des apologtiques qui se plaisent montrer
dans les dogmes de limmortalit de lme et des sanctions ultraterrestres la vritable et la principale force de la religion par rapport la pratique de la vertu. Ils voudraient donner la preuve
dun fait par une raison de droit ; or, leur fait observer doucement Bayle, cela est quelquefois illusoire, vu que les hommes
ne sont pas accoutums vivre selon leurs principes 395 .
392
393
394
395
Nouvelles lettres critiques, XVI (9) ; II, 278 B.

III, 353. Cf. PILLON, Lvolution de lidalisme au XVIIIe sicle. La critique
de Bayle ; critique du spiritualisme cartsien. Anne philosophique, XI
(1900), 1901, p. 89.
Cf. Article Hlne, n. Y : La vie humaine nest pas autre chose quun
combat continuel des passions avec la conscience, dans lequel celle-ci est
presque toujours vaincue... La Raison, la Philosophie, les ides de
lhonnte, la connaissance du vrai intrt de lamour-propre, tout cela est
incapable de rsister aux passions.
Article Saducens, n. E. Cf. DELVOLV, op., cit., Part. II, sect. II, chap. III :
La nature humaine , pp. 377 et suiv.
256
Aussi bien, les conditions dans lesquelles la civilisation se dveloppe ne permettraient pas de subsister une socit de chrtiens sincres 396 : thse qui a fait leffet dun paradoxe, mais o
il nentre aucun soupon dironie, encore moins dimpit ; plus
simplement elle exprime une vue de la nature humaine o Bayle
se rencontre avec Pascal, comme Voltaire, le Voltaire de Candide, se rencontrera plus tard avec eux : Cette proposition,
lhomme est incomparablement plus port au mal quau bien, et
il se fait dans le monde incomparablement plus de mauvaises
actions que de bonnes, est aussi certaine quaucun principe de
mtaphysique 397 .
Le spectacle de lhistoire ne permet donc de conclure ni au
triomphe de la raison ni lexaltation de la sagesse. En gnral, il est vrai de dire que le monde ne se conserve dans ltat o
nous le voyons qu cause que les hommes sont remplis de mille
faux prjugs et de mille passions draisonnables ; et si la philosophie venait bout de faire agir tous les hommes selon les
ides claires et distinctes de la raison, on peut tre assur que le
genre humain prirait bientt 398 . Et le Dictionnaire, la note I
de larticle Melanchthon, dfinit nettement le thme sur lequel
Mandeville brodera lblouissante Fable des abeilles. Admirons
ici un caractre particulier de la destine de lhomme : ses vertus sont sujettes des suites un peu vicieuses ; elles ont leurs
396
397
398
Cf. Continuation des penses diverses, 124, III, 360 B-361 A : Une
socit toute compose de vrais chrtiens, et entoure dautres peuples
ou infidles, ou chrtiens la mondaine, tels que sont aujourdhui et depuis longtemps toutes les nations o le christianisme domine, serait-elle
propre se maintenir ? Je crois que non... Plus on tudie son sicle et les
prcdents, plus reconnat-on que toute socit expose des guerres
trangres succomberait bientt si elle se conformait lesprit vanglique. Voulez-vous quune nation soit assez forte pour rsister ses voisins ; laissez les maximes du christianisme pour thme aux prdicateurs :
conservez cela pour la thorie, et ramenez la pratique sous les lois de la
nature... Ne craignez point les mauvaises suites de lamour de lor... Un
luxe modr a de grands usages dans la rpublique ; il fait circuler
largent ; il fait subsister le petit peuple. Et BAYLE conclut au paragraphe
suivant : Ne soyez donc point en peine touchant la conservation des socits des vritables chrtiens. La nature y a pourvu. Elle fut chasse de
quelques-uns de ses postes au commencement du christianisme, mais elle
les regagna dans la suite veluti postliminii jure, et sy est maintenue jusques ici, et sy maintiendra lavenir. Ibid., p. 362 B.
Nouvelles lettres critiques sur lhistoire du calvinisme, XII ; II, 248 B.
Nouvelles lettres critiques, XVI ; II, 274 B.
257
inconvnients. Ses mauvaises qualits au contraire produisent

de bons effets en plusieurs rencontres.
Table des matires
258
Table des matires
CHAPITRE X
LEIBNIZ
122. Lantithse entre loptimisme de Locke et le pessimisme

de Bayle domine le cours de la pense travers la premire moiti du XVIIIe sicle ; elle en dfinira les vicissitudes. Or, le plan
dans lequel ces vicissitudes vont se drouler apparat galement
limit, non seulement parce que Locke et Bayle saccordent pour
ramener les valeurs de la conscience et de la raison au niveau
proprement humain, mais aussi parce quils maintiennent tous
deux ce niveau fleur de conscience, sans considrer le progrs
de mthode par lequel la rflexion sapprofondit pour constituer
la discipline de la science et de la moralit.
De ce quil y avait de sduisant la fois et dinquitant dans
cette orientation nouvelle, Leibniz a voulu apporter le tmoignage. Les seuls crits tendus quil ait consacrs la philosophie,
sont deux sortes de dialogues vcus , lun, avec Locke : les
Nouveaux essais sur lentendement humain (demeurs indits
jusquen 1765) ; lautre, avec Bayle : la Thodice qui fut publie en 1710. Et dailleurs, si Bayle est linterlocuteur principal
de ce dernier ouvrage, Locke ny est pas oubli. Leibniz crivait
mme Malebranche : Jai tch aussi de combattre en passant certains philosophes relchs, comme M. Locke, M. Le Clerc
et leurs semblables, qui ont des ides fausses et basses de
lhomme, de lme, de lentendement et mme de la Divinit, et
qui traitent de chimrique tout ce qui passe leurs notions populaires et superficielles. Ce qui leur a fait du tort, cest qutant
peu informs des connaissances mathmatiques, ils nont pas
assez connu la nature des vrits ternelles 399 .
399
Lettre (du dbut de 1712). Apud GERHARDT, Die Philosophischen Schriften

(que nous dsignerons par G.), t. I, Berlin, 1875, p. 361.
259
Table des matires
SECTION I
LAPPROFONDISSEMENT DE LA CONSCIENCE
123. Confondant les gnralits de la scolastique avec les

ides innes, Locke pense quil lui suffit davoir cart celles-l
pour se dbarrasser de celles-ci ; son empirisme sarrte au seuil
de lintelligence cartsienne. Au contraire, la vigueur du gnie
leibnizien fconde, les unes par les autres, les nouveauts
quapportaient les Mditations mtaphysiques, la Gomtrie, les
Principes de la philosophie : primat du jugement rflexif
dexistence, mthode danalyse en mathmatique, quation mcanique de lunivers.
La thorie de la conscience qui dans lAvant-Propos des Nouveaux essais est dveloppe en termes proprement psychologiques, est solidaire du double progrs que Leibniz accomplit dans
la voie de la science, avec la cration de lalgorithme diffrentiel,
avec lintroduction de la notion de force vive.
Ds 1684, lapparition de la mthode nouvelle pour les maxima et les minima tranche la question que posait devant le XVIIe
sicle la dualit entre la gomtrie analytique de Descartes et la
gomtrie infinitsimale de Pascal : question du rapport du fini
linfini, o se trouvait implique celle du rapport de lintelligence
lintuition 400 . Lintuition cartsienne est dordre intellectuel,
mais la science cartsienne, selon lexpression de Zeuthen, est
algbre du fini. La science pascalienne, par contre, dpasse les
limites que Descartes avait dclares infranchissables lesprit
humain ; elle prend possession de linfini en sappuyant sur une
intuition dont la logique ne peut pas rendre compte, et qui par sa
nature extra-rationnelle prpare lhomme reconnatre la transcendance et le mystre de la vrit religieuse. Il a t donn
Leibniz denvelopper la gomtrie de Pascal dans lanalyse de
Descartes : lintgration infinitsimale est une opration purement intellectuelle, au mme litre que le calcul algbrique ; la
400
Cf. Les tapes de la philosophie mathmatique, en particulier 123, p.

210 ; d. de 1947, pp. 209-210.
260
comprhension du continu et de linfini, sans rserve et sans restriction, fait dsormais le caractre authentique de la raison.
Llargissement de lintelligence mathmatique, ou plus exactement la restitution de son domaine, mutil par les paradoxes
sculaires de Znon dle, confre la physique un aspect nouveau : lquation de lunivers, au lieu de correspondre, comme
chez Descartes, un type lmentaire dquation, comporte une
opration dintgration, que Galile avait dj effectue sous une
forme exprimentale. Il suffit de rflchir sur les lois de la chute
des corps pour faire clater le cadre du mcanisme cartsien : la
notion fondamentale nest plus le mouvement mv, mais la force
1
mv2.
vive
2
A vrai dire, chez Leibniz cette substitution dordre proprement
mathmatique, saccompagne, immdiatement et implicitement,
dune autre substitution qui a un intrt mtaphysique. Leibniz,
1
comme Huygens dailleurs 401 , considre non pas
mv2, mais
2
mv2, expression arbitraire, mais qui ses yeux devra signifier
une loi de srie, dont driveront les tats successifs du mobile :
cest une force primitive qui aura la ralit ontologique de la
substantialit, qui, en mme temps prsentera quelque chose
danalogique au sentiment et lapptit , qui pourra se concevoir grce lexprience de leffort, limitation de la notion que
nous avons des mes 402 .
124. Telle est la voie qui ramne Leibniz sur le terrain de la

psychologie, et qui le conduit mettre avant tout en lumire
lactivit immanente la conscience, lautonomie constitutive de
lintelligence. Loin dtre une proprit passive de ltre intrieur,
un double de la sensation, comme tait la rflexion suivant Locke, la conscience consiste sommer une infinit dlments qui,
pris en eux-mmes et chacun part, seraient inconscients : Il
y a mille marques qui font juger quil y a tout moment une infinit de perceptions en nous, mais sans aperception et sans rflexion, cest--dire des changements dans lme mme, dont
401
402

1949, p, 209.
Systme nouveau de la communication des substances, 1695, G., IV, 479.
261
nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont ou

trop petites ou en trop grand nombre ou trop unies, en sorte
quelles nont rien dassez distinguant part ; mais, jointes
dautres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire
sentir au moins confusment dans lassemblage... Jai coutume
de me servir de lexemple du mugissement ou du bruit de la
mer, dont on est frapp quand on est au rivage. Pour entendre
ce bruit, comme lon fait, il faut bien quon entende les parties
qui composent ce tout, cest--dire les bruits de chaque vague,
quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connatre que
dans lassemblage confus de tous les autres ensemble, cest-dire dans ce mugissement mme, et ne se remarquerait pas si
cette vague, qui le fait, tait seule. (Avant-Propos des Nouveaux essais.)
La connaissance, mme rduite la seule sensation, est une
intgration, ou encore, selon une mtaphore habituelle Leibniz,
une concentration. Cest cette opration qui, dans le monde organique aussi bien que dans le monde des vivants, fait lintrieur
de ltre ; car la ralit se dfinit par la dtermination dune unit en rapport la multitude indtermine 403 ; et lunit, selon
Leibniz, cest lactivit unifiante. Ds lors, il est vrai que toutes
les substances simples ou monades cres... ont en elles une
certaine perfection : il y a une suffisance ( ) qui les
rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire (ajoute
Leibniz en souvenir de Spinoza) des Automates incorporels.
(Monadologie, 18.)
Mais il est vrai aussi que, tant que la connaissance est rduite
la sensation, ma perception demeure inconsciente de soi :
Nous exprimentons en nous-mmes un tat, o nous ne nous
souvenons de rien et navons aucune perception distingue ;
comme lorsque nous tombons en dfaillance, ou quand nous
sommes accabls dun profond sommeil sans aucun songe. Dans
cet tat, lme ne diffre point sensiblement dune simple Monade ; mais comme cet tat nest point durable, et quelle sen tire,
elle est quelque chose de plus. (Ibid., 20.) Tandis que le
nom gnral de Monades et dEntlchies suffit aux substances simples qui nont quune simple perception , il convient
403
Cf. Thodice, II, 124 : Que ferait une crature intelligente, sil ny avait
point de choses non intelligentes ? A quoi penserait-elle sil ny avait ni
mouvement, ni matire, ni sens ?
262
quon appelle Ames seulement celles dont la perception est

plus distincte et accompagne de mmoire . (Ibid., 19.)
Le progrs de lintgration expliquera donc le progrs de la
conscience : au-dessus de la synthse momentane dune multitude dimpressions parses dans lespace, va se produire une
concentration des moments passs qui donne ltre le sentiment de sa continuit, qui linvite rflchir sur soi pour
sapercevoir dans la totalit de sa dure. Rflexion sur soi, mais
qui, pas plus que la rflexion spinoziste, ne porte sur un sujet
spar de son objet : La nature des choses et la nature de
lesprit... concourent. Et (continue Thophile en sadressant au
reprsentant de Locke), puisque vous opposez la considration
de la chose laperception de ce qui est grav dans lesprit, cette objection mme fait voir, Monsieur, que ceux dont vous prenez le parti nentendent par les vrits innes que ce quon approuverait naturellement, comme par instinct, et mme sans le
connatre que confusment. Il y en a de cette nature, et nous
aurons sujet den parler. Mais ce quon appelle la lumire naturelle suppose une connaissance distincte ; et bien souvent la
considration de la nature des choses nest autre chose que la
connaissance de la nature de notre esprit et de ces ides innes
quon na point besoin de chercher au dehors. Ainsi jappelle innes les vrits qui nont besoin que de cette considration pour
tre vrifies. (Nouveaux essais, I, I, 21.) Cest par le dveloppement de laperception que se fonde lobjectivit de
lunivers, que la matire en apparence incohrente des sensations se coordonne en songes bien rgls (G., IV, 484), que
le plaisir de laperception musicale se rsout en intelligence de
rapports mathmatiques 404 . Par son caractre interne, ce dveloppement aboutit clairer pour la conscience les lois dont il
procde : Les principes gnraux entrent dans nos penses
dont ils font lme et la liaison. Ils y sont ncessaires comme les
muscles et les tendons le sont pour marcher, quoiquon ny pense point. Lesprit sappuie sur ces principes tous moments ;
mais il ne vient pas si aisment les dmler, et se les repr404
Cf. PLOTIN, Ennades, VI, VII, 7 : Nous nommons sensitif lhomme dicibas parce quil peroit moins bien et peroit des images infrieures leurs
modles ; ainsi les sensations sont des penses obscures, et les penses
intelligibles sont des sensations claires. RODIER a dvelopp, dune faon
trs ingnieuse, le paralllisme systmatique du plotinisme et du leibnizianisme : Sur une des origines de la philosophie de Leibniz, apud tudes
de philosophie grecque, pp. 338 et suiv.
263
senter distinctement et sparment, parce que cela demande

une grande attention ce quil fait, et la plupart des gens, peu
accoutums mditer, nen ont gure. (N. E., I, I, 20.)
La conscience, chez Malebranche, ne slevait pas au-dessus
du niveau du sentiment confus ; elle demeurait sans relation
avec le monde des corps, avec le monde mme des ides, et tellement la superficie de lme que la ralit vritable devait lui
en chapper 405 . Dans les Nouveaux essais, au contraire, et
comme dans lthique, la conscience recouvre la vie tout entire
de ltre raisonnable ; par quoi elle est capable et de se rendre
coextensive la totalit de lexistence universelle, et den retrouver lintrieur de soi le fond primitif. Ainsi le progrs de la
conscience tend conqurir sur linconscient, non pas seulement
les conditions dordre infrieur ou extrieur dont lhomme ne savait pas qu son insu elles commandaient sa pense, ses sentiments et sa conduite, mais aussi les ressorts internes par lesquels sexplique la vrit de son autonomie et qui lui en assurent
la pleine jouissance.
Table des matires
SECTION II
LE SYSTME DE LA THODICE
125. La liaison entre le dynamisme rationnel de la conscience

et la ralit dun inconscient quil ne peut pas ne pas supposer
son point de dpart, est un des grands vnements de lhistoire,
mais quil convient de reporter sa date effective. Si la notion de
405
Cf. Mditations chrtiennes, IX, 21 : Il faut que tu saches que lme

contient en elle-mme tout ce que tu vois de beau dans le monde, et que
tu attribues aux objets qui tenvironnent... Or, si tu avais une ide claire
de toi-mme, si tu voyais en moi cet esprit archtype sur lequel tu as t
form, tu dcouvrirais tant de beauts et tant de vrits en le contemplant, que tu ngligerais tous tes devoirs... Mais, mon fils, Dieu ne ta pas
fait pour ne penser qu toi. Il ta fait pour lui. Ainsi je ne te dcouvrirai
point lide de ton tre que dans le temps heureux auquel la vue de
lessence mme de ton Dieu effacera toutes tes beauts et te fera mpriser tout ce que tu es pour ne penser qu le contempler. Voir VAN BIMA,
Comment Malebranche conoit la Psychologie, Revue de Mtaphysique,
1916, p. 131.
264
linconscient est assurment prsente dans tout ce que Leibniz a

livr au public, cest en 1765 seulement, au lendemain des
grands ouvrages de Rousseau, quelle sclaire dune lumire directe, avec ldition des Nouveaux essais par Raspe. Alors Leibniz pleinement rvl vient apporter Kant un appui pour
laffranchir dfinitivement du Leibniz de lontologie wolffienne,
pour constituer cet idalisme rationnel qui relvera la philosophie
du discrdit o le sicle des lumires lavait laisse tomber.
En revanche, quand nous nous reportons des Nouveaux essais aux crits dont les contemporains de Leibniz ont eu connaissance, depuis le Systme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de lunion quil y a entre
lme et le corps, avec les prcieuses rpliques Bayle, jusqu
la Thodice, il est manifeste que la pense leibnizienne paraissait sorienter dun tout autre ct. On songe alors au mot de
Nietzsche : Les Allemands sont davant-hier et daprsdemain ; ils nont pas encore daujourdhui 406 . Il ne sapplique
personne comme Leibniz. Ses dcouvertes mathmatiques,
non seulement se sont faites sur le terrain moderne de lanalyse,
mais encore elles amorcent, elles utilisent dj, les mthodes
dont les sicles ultrieurs manifesteront la subtilit et la fcondit. Seulement ces travaux de gnie, qui sont pour nous autant
de coins enfoncs dans lavenir, ne sont, aux yeux de Leibniz,
que des pierres dattente, pour un difice de style archaque.
Aprs avoir connu Malebranche et Huygens, Spinoza et Newton,
aprs avoir rivalis heureusement avec eux, il demeure, avec
une tnacit touchante, fidle au rve de caractristique universelle que lart chimrique de Raymond Lulle lui avait inspir dans
une Allemagne encore trangre la civilisation de lEurope 407 .
Et ce qui est vrai du calcul infinitsimal par rapport lensemble
de ses spculations logiques, est vrai aussi, nous semble-t-il, de
la thorie de la conscience par rapport au systme gnral de sa
mtaphysique.
La ngation de toute extriorit spatiale, de toute, causalit
transitive, avait permis Spinoza den finir avec le ralisme des
substances. Mais Leibniz nose pas aller jusquau bout de ce que
la thse de lautonomie de conscience impliquait pourtant ; il
406
407
Par del le bien et le mal, 240, tr. fr. de L. WEISCOPF et G. ART, 1898, p.
254.
Cf. COUTURAT, La logique de Leibniz, 1901, p. 36.
265
tente de rintgrer la monade, qui tait sa faon le tout de

lunivers, dans un systme total dont elle ne sera plus quune
partie. Invitablement, une telle tentative devait, suivant
lexpression mme de Leibniz, le rejeter en pleine mer . (G.,
IV, 483.) La tradition pripatticienne nprouvait, en effet, aucune peine postuler une pluralit de substances en intercommunication, parce quelle projetait son ontologie dans les
cadres de limagination spatiale. Il nen est pas de mme avec le
spiritualisme cartsien, comme le montre lexemple de Malebranche : Il faut avouer quon a bien pntr dans la difficult,
en disant ce qui ne se peut point ; mais il ne parat pas quon
lait leve en expliquant ce qui se fait effectivement. Il est bien
vrai quil ny a point dinfluence relle dune substance cre sur
lautre, en parlant selon la rigueur mtaphysique, et que toutes
les choses, avec toutes leurs ralits, sont continuellement produites par la vertu de Dieu ; mais pour rsoudre des problmes,
il nest, pas assez demployer la cause gnrale, et de faire venir
ce quon appelle Deum ex machina. Car lorsque cela se fait sans
quil y ait autre explication qui se puisse tirer de lordre des causes secondes, cest proprement recourir au miracle. En philosophie il faut tcher de rendre raison, en faisant connatre de quelle faon les choses sexcutent par la sagesse divine, conformment la notion du sujet dont il sagit. (Ibid.)
Rendre raison, cest, encore une fois, appliquer les mthodes
modernes de la mathmatique. A la dduction des divers points
de la courbe par la formule de son quation, Leibniz avait demand le secret de lactivit spirituelle : expression dune multitude dans lunit. Il empruntera maintenant la thorie des projections le type de relation, qui permet le passage dune expression une autre : Une chose exprime une autre (dans mon
langage) lorsquil y a un rapport constant et rgl entre ce qui se
peut dire de lune et de lautre. Cest ainsi quune projection de
perspective exprime son gomtral 408 .
Il deviendra donc possible d viter Spinoza (dont le systme, dit Leibniz, est celui qui me parat avoir pouss le plus
les suites de la doctrine cartsienne des causes occasionnelles ,
G., IV, 590) et de ne pas dtruire pourtant lintriorit qui est le
propre de lactivit dans les substances : Chacune de ces substances, reprsentant exactement tout lunivers sa manire et
408
Lettre Arnauld, du 9 octobre 1687 ; G., II, 112.
266
suivant un certain point de vue, et les perceptions ou expressions des choses externes arrivant lme point nomm, en
vertu de ses propres lois, comme dans un monde part, et
comme sil nexistait rien que Dieu et elle (pour me servir de la
manire de parler dune certaine personne dune grande lvation desprit, dont la saintet est clbre) il y aura un parfait
accord entre toutes ces substances, qui fait le mme effet quon
remarquerait si elles communiquaient ensemble par une transmission des espces ou des qualits que le vulgaire des philosophes simagine. (G., IV, 484.) Tel est le systme de lharmonie
que Leibniz appellera prtablie, afin den bien marquer la relation la volont divine : On y trouve aussi une nouvelle preuve de lexistence de Dieu, qui est dune clart surprenante. Car
ce parfait accord de tant de substances qui nont point de communication ensemble, ne saurait venir que de la cause commune. (G., IV, 486.)
Le recours la cause commune, que Leibniz blmait Malebranche de navoir pas su viter, oriente Leibniz dans une direction inverse du spinozisme. Au dterminisme lmentaire, fond
sur le simple enchanement des causes et des effets, il superpose la liaison providentielle des moyens et des fins. Le monde
leibnizien sera prdtermin, il suivra un ordre prconu pour
aboutir un dnouement prmdit. Le mcanisme devra sy
allier la finalit, sans quil y ait rien rabattre ou de la rigueur
de celui-l ou de luniversalit de celle-ci : Les cartsiens,...
ont manqu en tant lautomate lhomme et le sentiment la
bte. Je crois quon doit laisser lun et lautre lun et lautre,
quon doit tre dmocriticien en rendant toutes les actions des
corps machinales indpendantes des mes, et quon doit tre
plus que platonicien en jugeant que toutes les actions des mes
sont immatrielles et indpendantes de la machine. (G., IV,
540.)
126. Cette synthse des doctrines contraires est ce qui faisait

la beaut du systme aux yeux de son auteur ; pour Bayle, soucieux de purger de ses quivoques et de ses artifices le langage
ordinaire aux mtaphysiciens et aux thologiens, elle risque de
compromettre cette spontanit originale quelle se flattait
de respecter, de fonder mme : Le choc des corps voisins doit
267
mler quelque contrainte la spontanit naturelle de chacun.

(Apud G., IV, 539.)
Assurment Bayle a raison ; Leibniz nest pas parvenu
claircir ses propres difficults. Il suppose que cest tre libre
que de dpendre de Dieu seul, et il en conclut quil a le droit de
mettre son hypothse couvert sous lautorit de Thrse
dAvila. Mais la sainte envisage et dcrit un tat o lme parvient par un effort dabstraction qui la dtache du monde. Chez
Leibniz (qui sest dailleurs montr capable de littrature mystique comme de tout autre exercice de pense) aucun asctisme,
aucun acosmisme. La vision batifique, lintuition de Dieu, se dfinissent expressment par la contemplation de luniverselle
harmonie des choses 409 . La force interne , qui dans chaque
substance est la source dune simplicit fconde , est en ralit un cas particulier de la force universelle, qui demeure immuable dans sa totalit.
Ds lors lhypothse dune me qui sisole du monde des cratures pour sunir Dieu seul, est une fiction mtaphysique :
Puisque la nature de lme a t faite dabord dune manire
propre se reprsenter successivement les changements de la
matire, le cas quon suppose ne saurait arriver dans lordre naturel. Dieu pouvait donner chaque substance ses phnomnes
indpendants de ceux des autres ; mais de cette manire il aurait fait, pour ainsi dire, autant de mondes sans connexion quil y
a de substances. (G., IV, 519.) Ds lors aussi le dveloppement du mcanisme mtaphysique fait perdre la notion de
lautomatisme spirituel sa simplicit premire et sa signification
vritable. Lme (dit Leibniz Bayle), je la considre comme
un automate immatriel dont la constitution interne est une
concentration ou reprsentation dun automate matriel, et produit reprsentativement dans cette me le mme effet. (G.,
IV, 548.)
Or il est manifeste que les deux automates font un seul et
mme tre ; la destine de lme, prise dans lengrenage dun
paralllisme prordonn, sera lie la destine du corps. Leibniz
409
(1) Cf. ce texte indit (Thologie, vol. VII, Pars III, chap. XLII) que nous
devons M. Jean BARUZI (Leibniz et lorganisation religieuse de la terre,
1907, p. 243, n. 3) : Visio beatifica, seu intuitio Dei de facie ad faciem, est
contemplatio universalis harmoni rerum. Quia Deus, seu mens universi,
nihil aliud est quam rerum harmonia, seu principium pulchritudinis in ipsis.
268
voudrait sans doute maintenir deux plans distincts, ou du moins

employer deux terminologies diffrentes : Le choc des corps
cause des changements dans les masses, et non pas dans les
mes ou monades, qui suivent avec spontanit leur train accommod tout ce qui se fait dans les masses, et le reprsentant. (G., IV, 539.) Il arrive pourtant un moment o il faudra
choisir entre deux conceptions opposes : ou une spontanit
vritable, qui exclut toute accommodation au dehors, qui
saccompagne dune originalit absolue ; ou une accommodation
qui, littralement, tue la spontanit, qui asservit ltre dans le
principe de son action et dans le dtail de ses mouvements.
Jamais un rgime dentire htronomie na t affirm avec
plus de prcision inflexible que dans cette dclaration : Je ne
conois pas la loi de la suite des modifications dune me comme
un simple dcret de Dieu, mais comme un effet du dcret consistant dans la nature de lme, comme une loi inscrite dans sa
substance. Lorsque Dieu met une certaine loi ou rgle dactions
faire dans son automate, il ne se contente pas de lui donner un
ordre par son dcret, mais il lui donne en mme temps le moyen
de lexcuter, cest une loi inscrite dans sa nature ou conformation. Il lui donne une structure en vertu de laquelle les actions
que Dieu veut ou permet que lanimal fasse, se produisent naturellement par ordre. (G., IV, 548.) Une telle page fait trop bien
comprendre ce quentrevoyait le gnie moral de Bayle, ce
quapercevra plus tard plein le gnie moral de Kant : la libert
leibnizienne est une drision. Lhomme fait figure dacteur, mais
au sens comique du mot, rcitant les discours et reproduisant les
gestes qui lui sont souffls du dedans par le rgisseur divin 410 .
Lapparence de spontanit avec laquelle sharmonisent entre
410
Cf, G., IV, 549 : Il suffit quon se figure un chantre dglise ou dopra
gag pour y faire certaines heures sa fonction de chanter, et quil trouve
lglise ou lopra un livre de musique, o il y ait pour les jours et les
heures marques les pices de musique ou la tablature quil devra chanter. Ce chantre chante livre ouvert, ses yeux sont dirigs par le livre, et
sa langue et son gosier sont dirigs par les yeux ; mais son me chante
pour ainsi dire par mmoire ou par quelque chose quivalente la mmoire... Cest parce que toute la tablature de ce livre ou des livres quon suivra successivement en chantant, est grave dans son me virtuellement
ds le commencement de lexistence de lme ; comme cette tablature a
t grave en quelque faon dans les causes matrielles avant quon est
venu composer ces pices, et en faire un livre. Mais lme ne saurait
sen apercevoir, car cela est envelopp dans les perceptions confuses de
lme, qui expriment tout le dtail de lunivers.
269
elles les monades cres, fulgurations de la monade centrale, ne fait que relever la qualit de lacte crateur : Quelle
merveille donc que tout aille bien et avec justesse ? puisque toutes choses conspirent et se conduisent par la main, depuis quon
suppose que ce tout est parfaitement bien conu... Cest comme
dans les machines de thtre et dans les feux dartifice, dont on
ne trouve plus la justesse trange, quand on sait comment tout
est conduit ; il est vrai quon transporte ladmiration de louvrage
linventeur tout comme lorsquon voit maintenant que les plantes nont point besoin dtre menes par des intelligences.
(G., IV, 560.)
Le transport de ladmiration, qui sopre de lunivers son auteur : voil ce qui nous semble, en fin de compte, rsulter de la
discussion avec Bayle, et qui va expliquer la porte de la Thodice dans la carrire de Leibniz, et son rle pour la transition du
XVIIe au XVIIIe sicle. Jusque-l, en effet, la doctrine prsentait
lapparence dune analyse rgressive, qui passe rgulirement de
lespace la matire, de la matire la force, de la force
lesprit, et qui, en chacun de ses points de passage, sappuie sur
une thorie en vogue, que Leibniz approfondit et pousse en
quelque sorte dun degr dans le sens de sa direction originelle.
Pourtant, ce que Leibniz a crit, antrieurement ses voyages
dans lEurope occidentale, fait bien voir que le recours la mthode moderne dimmanence est un simple artifice dexposition
au profit dun systme prconu. Les parties de ce systme se
sont montres assurment susceptibles de dveloppement merveilleux ; elles nen taient pas moins toutes donnes en germe,
selon lide traditionnelle de lvolution 411 , dans la vision dune
411
Une page de Tyrrell claire dune faon dcisive et permet de dissiper

lquivoque bio-thologique, dont le terme dvolution a t rcemment
loccasion : DRIESCH, dans ses Gifford Lectures, 1907 (p. 46), note que,
jusquau triomphe de lpignse au XVIIIe sicle volution signifiait
en biologie une prformation relle et non pas seulement potentielle de
lorganisme mr dans son germe. Chaque partie sy trouvait en proportions microscopiques. Mais la vritable pignse, dans le sens descriptif
du terme, nexiste pas. Les choses se forment les unes aprs les autres ; il
ny a pas simplement dploiement de ce qui existait dj, quoique de forme plus rduite, il ny a pas evolutio dans le sens ancien du mot. Et
TYRRELL continue : A la faveur de cette confusion entre lvolution dploiement des parties actuellement ramasses ensemble et lvolutionpignse ou croissance de parties nouvelles virtuellement contenues
dans un germe, de rcents thologiens se sont prvalus de lautorit de
saint Vincent de Lrins et du concile de Florence pour dfendre une
conception nouvelle de lvolution doctrinale, en contradiction flagrante
270
harmonie qui ne parat conduire une intelligence extramondaine ou plutt supra-mondaine 412 , que parce quelle
impliquait dj, dans son intuition initiale, la transcendance de
sa cause 413 . Et dailleurs la dclaration de Leibniz est explicite :
Mes remarques sur M. Gassendi, le P. Malebranche, M. Descartes, Spinoza, M. Locke, servent prparer les esprits. Je ne puis
pas toujours mexpliquer amplement, mais je tche toujours de
parler juste. Je commence en philosophe, mais je finis en thologien. Un de mes grands principes est que rien ne se fait sans
raison. Cest un principe de philosophie. Cependant dans le fond
ce nest autre chose que laveu de la sagesse divine, quoique je
nen parle pas dabord 414 .
127. La Thodice est luvre o Leibniz cesse enfin de renverser son attitude naturelle, o il rentre en quilibre avec soi ; il
y expose moins une philosophie qui aboutit une thologie,
comme Pascal ou Malebranche, quune thologie qui commande
une philosophie, comme autrefois Mamonide ou Thomas
dAquin, et dont il oppose directement les conclusions aux rsultats de la critique moderne que Bayle reprsente ses yeux.
Bayle sinstalle sur le plan de la conscience, il y entrane la
raison qui participe lintriorit, mais aussi la subjectivit, du
jugement humain. Ds les premires lignes du Discours de la
conformit de la foi avec la raison, Leibniz se pose dans un dogmatisme de la raison, qui sassure lavance contre les ensei-
412
413
414
avec lide ancienne de lidentit doctrinale. (Le christianisme la croise des chemins, trad. ARNAVON, 1910, p. 41, n. 1.) Sur la relation de
Newmann Vincent de Lrins, voir aussi Ren BERTHELOT, Un romantisme
utilitaire, t. III, 1922, p. 333.
Thodice, II, 217.
M. RIVAUD a fort bien dit de Leibniz : Il part toujours de la considration
de lensemble des choses. Il ne remonte pas de tel ou tel dtail lUnivers
entier. Sa pense embrasse demble la totalit du rel ; elle est, dans
son essence, mtaphysique ou synthtique au suprme degr . (Textes
indits de Leibniz, publis par Monsieur Ivan Jagodinsky, Revue de mtaphysique, 1914, p. 96.) Conclusions confirmes par ltude des manuscrits
de Leibniz, entre 1672 et 1676 : Les articles essentiels de la doctrine de
Leibniz sont entirement fixs au moment o, par lintermdiaire de
Tschirnhaus, le philosophe entre en contact avec la pense de Spinoza ,
crit M. RIVAUD dans lAvant-propos, p. XIV, au fasc. II du Catalogue, Poitiers, 1914-1924 .
BODEMAN, Catalogue des manuscrits de Hanovre (Phil., I, 39), p. 58.
271
gnements et contre les entreprises de lexprience humaine :

La raison consistant dans lenchanement des vrits a droit de
lier entre elles celles que lexprience lui a fournies, pour en tirer
des conclusions mixtes ; mais la raison pure et nue, distingue
de lexprience, na faire qu des vrits indpendantes des
sens. Ce qui ne veut point dire que cette raison soit numriquement diffrente de la raison humaine : Bayle y trouverait
trop aisment son compte : Il reconnat trs bien que nos
mystres sont conformes la raison suprme et universelle qui
est dans lentendement divin, ou la raison en gnral ; cependant il nie quils paraissent conformes cette portion de raison
dont lhomme se sert pour juger toutes choses. (Discours,
61.)
Sans carter lautorit de la tradition augustinienne, Leibniz
refuse, comme Malebranche, den accepter les conclusions pessimistes : Notre but est dloigner les hommes des fausses
ides qui leur reprsentent Dieu comme un prince absolu, usant
dun pouvoir despotique, peu propre tre aim, et peu digne
dtre aim. (Thodice, I, 6.) Le pch originel rend compte
de ce quil y a dirrationnel dans lhomme, et de cela seulement :
Nous pouvons dire que nous sommes exempts desclavage, en
tant que nous agissons avec une connaissance distincte, mais
que nous sommes asservis en tant que nos perceptions sont
confuses. Cest dans ce sens que nous navons pas toute la libert desprit qui serait souhaiter, et que nous pouvons dire avec
saint Augustin qutant assujettis au pch, nous avons la libert
dun esclave. (Ibid., III, 289.) Il est donc permis de rpondre
Bayle : Comme cette portion de raison que nous possdons est
un don de Dieu, et consiste dans la lumire naturelle qui nous
est reste au milieu de la corruption, cette portion est conforme
avec le tout, et elle ne diffre de celle qui est en Dieu que comme une goutte deau de lOcan, ou plutt comme le fini de
linfini. Ainsi les mystres la peuvent passer, mais ils ne sauraient y tre contraires. Lon ne saurait tre contraire une partie sans ltre en cela au tout. Ce qui contredit une proposition
dEuclide est contraire aux lments dEuclide. Ce qui en nous
est contraire aux mystres nest pas la raison, ni la lumire naturelle, lenchanement des vrits : cest corruption, cest erreur
ou prjug, cest tnbres. (Discours, 61.)
Mais cette mme comparaison gomtrique dont on voit que
Leibniz se sert pour affirmer contre Bayle la rationalit de la
272
thologie chrtienne, nous abandonne, ou plutt exactement

nous trahit, si nous voulons passer du principe lapplication :
Ce qui trompe en cette matire est... quon se trouve port
croire que ce qui est le meilleur dans le tout est le meilleur aussi
qui soit possible dans chaque partie. On raisonne ainsi en gomtrie, quand il sagit de maximis et minimis. Mais la consquence de la quantit la qualit ne va pas toujours bien... Cette diffrence entre la quantit et la qualit parat ici dans notre
cas. La partie du plus court chemin entre deux extrmits est
aussi le plus court chemin entre les extrmits de cette partie :
mais la partie du meilleur tout nest pas ncessairement le meilleur quon pouvait faire de cette partie, puisque la partie dune
belle chose nest pas toujours belle, pouvant tre tire du tout,
ou prise dans le tout, dune manire irrgulire. (Thodice, II,
212-213.)
Aprs avoir fait reposer le problme de la relation entre la raison de lhomme et la raison de Dieu sur le rapport de la partie
au tout, Leibniz va donc donner de ce rapport deux interprtations contradictoires : une interprtation analytique o
lintelligence totalise en allant du connu linconnu par une
connexion progressive des lments ; une interprtation synthtique o la raison suffisante du tout se pose pour elle-mme, dtache de la considration des parties. Le jugement, qui selon la
premire, procdait de lhomogne lhomogne, du semblable
au semblable, apparat, selon la seconde, susceptible de subir
une sorte de renversement : Thomas dAquin a entrevu ces
choses lorsquil a dit : Ad prudentem gubernatorem pertinet negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat augmentum
bonitatis in toto. (Avec une rfrence indique par Leibniz, au
Contra Gentes, II, 71.) Thomas Gatakerus, dans ses notes sur le
livre de Marc Aurle (V, 8, daprs Bayle), cite aussi des passages des auteurs qui disent que le mal des parties est souvent le
bien du tout 415 .
415
Thodice, II, 214. Dans lAbrg de la controverse rduite des arguments en forme, LEIBNIZ, tout en accentuant lanthropomorphisme radical
de la Thodice, semble se rclamer danalogies mathmatiques : Un
gnral darme aimera mieux une grande victoire avec une lgre blessure quun tat sans blessure et sans victoire. On a montr cela plus amplement dans cet ouvrage, en faisant mme voir par des instances prises
des mathmatiques, et dailleurs, quune imperfection dans la partie peut
tre requise une plus grande perfection dans le tout. On a suivi en cela
le sentiment de saint Augustin, qui a dit cent fois que Dieu a permis le mal
273
128. Ce renversement du pour au contre permet de dpasser et de rcuser une critique qui prtend oprer, du point de
vue propre lhomme, le discernement du bien et du mal.
Quand mme il serait chu plus de mal que de bien au genre
humain, il suffit par rapport Dieu quil y a incomparablement
plus de bien que de mal dans lunivers. Le rabbin Mamonide
(dont on ne reconnat pas assez le mrite, en disant quil est le
premier des rabbins qui ait cess de dire des sottises) a aussi
fort bien jug de cette question de la prvalence du bien sur le
mal. Relevant les plaintes contenues dans les posies et
dans les chansons des paens , les dolances, non seulement
du vulgaire, mais aussi de ceux mmes qui veulent passer
pour sages,... Mamonide ajoute que la cause de leur erreur extravagante est quils simaginent que la nature na t faite que
pour eux, et quils comptent pour rien ce qui est distinct de leur
personne ; do ils infrent que quand il arrive quelque chose
contre leur gr, tout va mal dans lunivers. M. Bayle dit que cette
remarque de Mamonide ne va point au but, parce que la question est si parmi les hommes le mal surpasse le bien. Mais,
considrant les paroles du rabbin, je trouve que la question quil
forme est gnrale, et quil a voulu rfuter ceux qui la dcident
par une raison particulire, tire des maux du genre humain,
comme si tout tait fait pour lhomme ; et il y a apparence que
lauteur quil rfute a aussi parl du bien et du mal en gnral.
Mamonide a raison de dire que, si lon considrait la petitesse de
lhomme par rapport lunivers, on comprendrait avec vidence
que la supriorit du mal, quand il se trouverait parmi les hommes, ne doit pas avoir lieu pour cela parmi les anges, ni parmi
les corps clestes, ni parmi les lments et les mixtes inanims,
ni parmi plusieurs espces danimaux . (Thodice, III, 262263,)
Appuy sur la vision orientale et mdivale de lunivers, Leibniz corrige le principe de distribution des valeurs, qui avait servi
pour en tirer un bien, cest--dire un plus grand bien ; et celui de THOMAS
(in libr. II sent. dist. 32, qu. 1, art. 1), que la permission du mal
tend au bien de lunivers. On a fait voir que chez les anciens la chute
dAdam a t appele felix culpa, un pch heureux, parce quil avait t
rpar avec un avantage immense par lincarnation du Fils de Dieu, qui a
donn lunivers quelque chose de plus noble que tout ce quil y aurait eu
sans cela parmi les cratures.
DAQUIN
274
de point de dpart Bayle : Il y a plutt un combat entre les

vraies raisons de la thologie naturelle et les fausses raisons des
apparences humaines, quil ny en a entre la foi rvle et la raison. (Thodice, I, 76,) Et telle est en effet la fatalit des
controverses religieuses au XVIIe sicle quelles aboutissent un
grief rciproque danthropomorphisme. Bayle avait crit : La
plus grande haine que lon puisse tmoigner pour le vice nest
pas de le laisser rgner fort longtemps, et puis de le chtier ;
mais de lcraser avant sa naissance, cest--dire dempcher
quil ne se montre nulle part. Un roi, par exemple, qui mettrait
un si bon ordre dans ses finances quil ne sy commt aucune
malversation, ferait paratre plus de haine pour linjustice des
partisans, que si aprs avoir souffert quils sengraissassent du
sang du peuple, il les faisait pendre. Et Leibniz rplique aussitt : Cest toujours la mme chanson, cest un anthropomorphisme tout pur 416 . Un roi ordinairement ne doit rien avoir de
plus cur que dexempter ses sujets de loppression. Un de
ses plus grands intrts, cest de mettre bon ordre ses finances. Cependant il y a des temps o il est oblig de tolrer le vice
et les dsordres... II est vrai que cette malheureuse ncessit
vient le plus souvent des fautes prcdentes. Il nen est pas de
mme de Dieu : il na besoin de personne, il ne fait aucune faute, il fait toujours le meilleur. On ne peut pas mme souhaiter
que les choses aillent mieux, lorsquon les entend ; et ce serait
un vice dans lauteur des choses sil en voulait exclure le vice qui
sy trouve. Cet tat dun parfait gouvernement, o lon veut et
fait le bien autant quil est possible, o le mal mme sert au plus
grand bien, est-il comparable avec ltat dun prince, dont les
affaires sont dlabres, et qui se sauve comme il peut ? Ou avec
celui dun prince qui favorise loppression pour la punir, et qui se
plait voir les petits la besace et les grands sur
lchafaud 417 ?
416
417
Cf. Discours, 32 : Une des choses qui pourraient avoir contribu le

plus faire croire M. Bayle quon ne saurait satisfaire aux difficults de
la raison contre la foi, cest quil semble demander que Dieu soit justifi
dune manire pareille celle dont on se sert ordinairement pour plaider la
cause dun homme accus devant son juge.
Thodice, II, 125. Il ne nous semble pas que dans sa tentative de parallle entre la Thodice augustinienne et la Thodice leibnizienne, M. Jules
MARTIN ait t bien quitable lorsquil tire argument contre Leibniz de ce
passage de louvrage inachev contre Julien (III, 24) : Saint Augustin dit
encore : Parce quelle est plus haute que la justice humaine, la justice de
Dieu est aussi plus inscrutable... Pensez cela et ne comparez pas Dieu
275
Il faut donc que la conscience, borne lexprience des valeurs humaines, se taise, et laisse parler une raison capable de
slever au-dessus de toutes les antithses, pour qui la contradiction mme se prsente comme linstrument de son progrs.
Leibniz affirme le primat de la synthse avec une force et une
nettet que Hegel ne dpassera pas : Je crois que ce quon dit
ici pour blmer la raison est son avantage. Lorsquelle dtruit
quelque thse, elle difie la thse oppose. Et lorsquil semble
quelle dtruit en mme temps les deux thses opposes, cest
alors quelle nous promet quelque chose de profond, pourvu que
nous la suivions aussi loin quelle peut aller, non pas avec un esprit de dispute, mais avec un dsir ardent de rechercher et de
dmler la vrit, qui sera toujours rcompens par quelque
succs considrable. (Discours, 80.)
129. Chez Leibniz, comme chez Hegel, quoique par un procd tout diffrent, la synthse a priori va, pour tenir sa promesse,
procder du vide ontologique. Le mcanisme mtaphysique
postule le monde des prtentions tre, des possibles, qui luttent entre eux pour lexistence. De cette lutte surgit llection de
lessence divine, du possible infini 418 . Et, du fait que ce possible
est maintenant ralis dans son actualit, toutes les autres essences, qui lui sont coternelles, reoivent une sorte de promotion : elles existent dsormais, non plus seulement dans leur
abstraction idale, mais encore dans lentendement de Dieu. Il
ny a donc plus de difficult pour rsoudre le problme du mal :
Et quant la cause du mal, il est vrai que le diable est lauteur
du pch mais lorigine du pch vient de plus loin, la source est
dans limperfection originale des cratures : cela les rend capables de pcher, et il y a des circonstances, dans la suite des choses, qui font que cette puissance est mise en acte. (Thodice,
II, 156.) Et ailleurs : Il faudrait avoir lesprit de travers pour
418
exerant la justice aux hommes exerant la justice ; Dieu est certainement juste, mme lorsquil fait ce qui parat injuste aux hommes, et ce
que lhomme ne pourrait faire sans injustice. Sur quoi M. Martin ajoute :
Lunivers, enfin, est bon, mais il nest pas le meilleur possible ; car Dieu,
dans son action, possde la parfaite libert ; Dieu est toujours juste, et
nous ne pouvons pas, pendant cette vie, comprendre ses desseins. On ne
trouve dans Leibniz ni cette doctrine, ni ce sentiment du mystre. (Saint
Augustin, 1901,p. 262.)
Cf. Spinoza et ses contemporains, pp. 393 et suiv. ; d. de 1951, pp. 247
et suiv.
276
dire... quil est plus malin de laisser quelquun toute la peine et

toute la faute de sa perte. Quand Dieu la laisse quelquun, elle
lui appartient avant son existence, elle tait ds lors dans son
ide encore purement possible, avant le dcret de Dieu, qui le
fait exister ; la peut-on laisser ou donner un autre ? Cest tout
dire. (Ibid., 121.)
Le mal existe dans lentendement divin 419 , dont Leibniz dira
mme quil est la source des essences (Thodice, I, 7) ; mais
de par la dualit mme quil y a entre lentendement et la volont, cest, semble-t-il, une source reprsentative plutt que cratrice, tandis que la volont divine est lorigine des existences.
Une nouvelle difficult en rsulte, que Leibniz va trancher grce
la distinction traditionnelle de la volont antcdente et de la
volont consquente, entre laquelle une imagination fconde
permet dintercaler encore le fantme de la volont moyenne.
(Ibid., II, 117.) La volont de Dieu est bonne volont, mais cette
bonne volont, pure et primitive , nest encore que volont
antcdente : La souveraine bont de Dieu fait que sa volont
antcdente repousse tout mal, mais le mal moral plus que tout
autre : elle ne ladmet aussi que pour des raisons suprieures
invincibles et avec de grands correctifs qui en rparent les mauvais effets avec avantage. (II, 114.) Lhomme doit comprendre
que Dieu ne fait point de dcrets dtachs qui ne seraient que
des volonts antcdentes... distingues des vritables dcrets
(II, 196), tandis que la volont finale et dcisive rsulte de la
considration de tous les biens et de tous les maux qui entrent
dans notre dlibration, elle rsulte dune combinaison totale .
(II, 119.) Et en effet tout est li dans la nature ; et si un habile
artisan, un ingnieur, un architecte, un politique sage fait souvent servir une mme chose plusieurs fins, sil fait dune pierre
deux coups lorsque cela se peut commodment, lon peut dire
que Dieu, dont la sagesse et la puissance sont parfaites, le fait
419
Cf. Thodice, II, 149-150. Il y a vritablement deux principes ; mais ils

sont tous deux en Dieu, savoir son entendement et sa volont.
Lentendement fournit le principe du mal, sans en tre terni, sans tre
mauvais ; il reprsente les natures comme elles sont dans les vrits
ternelles ; il contient en lui la raison pour laquelle le mal est permis ;
mais la volont ne va quau bien. Ajoutons un troisime principe, cest la
puissance ; elle prcde mme lentendement et la volont ; mais elle agit
comme lun le montre et comme lautre le demande. Quelques-uns (comme Campanella) ont appel ces trois perfections de Dieu les trois primordialits. Plusieurs mme ont cru quil y avait l-dedans un secret rapport
la Sainte Trinit.
277
toujours. Cest mnager le terrain, le temps, le lieu, la matire,

qui sont pour ainsi dire sa dpense. Ainsi Dieu a plus dune vue
dans ses projets. La flicit de toutes les cratures raisonnables
est un des buts o il vise ; mais elle nest pas tout son but, ni
mme son dernier but . (Ibid.)
130. Linvention dune psychologie des facults divines, accorde sur les exigences de lontologie abstraite, a donc paru
ncessaire Leibniz pour passer par del les enseignements de
lexprience et par del les protestations de la conscience. De l
le ton, sinon dsespr, du moins constamment inquiet, de son
optimisme. On dirait un mdecin qui cherche rassurer son malade, plutt quil nest lui-mme rassur : Supposons que le
vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme lon suppose que le nombre des rprouvs surpasse celui des lus, il ne
sensuit nullement que le vice et la misre surpassent la vertu et
la flicit dans lunivers ; il faut plutt juger tout le contraire,
parce que la cit de Dieu doit tre le plus parfait de tous les
tats possibles, puisquil a t form et est toujours gouvern
par le plus grand et le meilleur de tous les monarques. (II,
221.)
A la crudit du paradoxe intellectuel se joint laveu du paradoxe moral : il ne suffit pas que lon affirme du tout inconnu la
qualit prcisment contraire celle de la partie connue ; il faut
encore imaginer une divinit pour qui la qualification mme du
bien et du mal naurait pas une valeur dcisive et absolue. La
vertu est la plus noble qualit des choses cres, mais ce nest
pas la seule bonne qualit des cratures ; il y en a une infinit
dautres qui attirent linclination de Dieu. De toutes ces inclinations rsultent plus de bien quil se peut ; et il se trouve que sil
ny avait que vertu, sil ny avait que cratures raisonnables, il y
aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche quand il neut
que de lor. Outre que la sagesse doit varier... Puisquil fallait
choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entr par cette porte, Dieu naurait
pas t parfaitement bon, parfaitement sage, sil lavait exclu.
(II, 124.)
Lidalisme de la monade avait conduit Leibniz vivifier
lunivers : la pierre tait entlchie, sinon me. Le ralisme de la
278
Thodice le ramne ne plus faire de grande diffrence entre

llection dun homme et le choix dune pierre : Le plan gnral
de lunivers que Dieu a choisi pour des raisons suprieures, faisant que des hommes se trouvent dans de diffrentes circonstances, ceux qui en rencontrent de plus favorables leur naturel
deviendront plus aisment les moins mchants, les plus vertueux, les plus heureux ; mais toujours par lassistance des impressions de la grce interne que Dieu y joint... On peut dire que
les hommes sont choisis et rangs, non pas tant suivant leur excellence que suivant la convenance quils ont avec le plan de
Dieu ; comme il se peut quon emploie une pierre moins bonne
dans un btiment ou dans un assortiment, parce quil se trouve
que cest celle qui remplit un certain vide. (I, 105.)
131. La religion de Leibniz sachve sur le plan esthtique, o

dj les Stociens staient laisss entraner par le dynamisme
quivoque de leur physique, au risque de compromettre
lautonomie de leur inspiration morale ; et la Thodice fait mention explicite de cette parent : Chrysippe... se sert de la comparaison dune pice de thtre, disant quil y a quelquefois des
endroits dans une comdie, qui ne valent rien par eux-mmes,
et qui ne laissent pas de donner de la grce tout le pome.
(III, 334.) ... Pour la formation du corps humain, disait-il, la plus
fine ide et lutilit mme de louvrage demandaient que la tte
ft compose dun tissu dossements minces et dlis ; mais par
l elle devait avoir lincommodit de ne pouvoir rsister aux
coups. La nature prparait la sant, et en mme temps il a fallu
par une espce de concomitance que la source des maladies ft
ouverte. Il en va de mme lgard de la vertu ; laction directe
de la nature, qui la fait natre, produit par contre-coup
lengeance des vices. (II, 209.)
Dgage du dtail des discussions o Leibniz se plat rivaliser avec Bayle drudition thologique et de subtilit, la Thodice est une tentative de restauration en arrire du cartsianisme. Mais, au point o le XVIIe sicle a port la rflexion, la
concentration qui se ferait en arrire du cartsianisme ne seraitelle pas, invitablement aussi, en arrire du christianisme ? De
deux choses lune, en effet : ou lordonnance du monde se justifiera par son harmonie interne, par sa beaut visible, du point de
vue dun ralisme cosmique qui se contente de faire appel un
279
Dieu architecte, littralement parlant ; ou elle devra toute sa signification la divinit de larchitecte spirituel, du Verbe ternel
qui est seul capable de la dtacher de son support sensible, et
de la consacrer en la transportant dans la sphre lumineuse de
lintelligibilit. Voil le dilemme en prsence duquel Malebranche
avait plac la conscience chrtienne, au risque de scandaliser
Arnauld, pour qui la tradition de loptimisme antique se couvrait
de lautorit dAugustin 420 . Et il ne manque pas de revenir sur ce
point capital, dans la lettre o il remercie Leibniz du prsent
prcieux de la Thodice.
Malebranche rappelle Leibniz lessentiel de sa propre doctrine. Leibniz rpond par une profession de foi que lon serait tent
dappeler supra-chrtienne. Quand je considre louvrage de
Dieu, je considre ses voies comme une partie de louvrage, et la
simplicit jointe la fcondit des voies fait une partie de
lexcellence de louvrage : car, dans le total, les moyens font
partie de la fin. Je ne sais pas pourtant sil faudra recourir cet
expdient que Dieu, demeurant immobile la chute de lhomme
et la permettant, marque que les plus excellentes cratures ne
sont rien par rapport lui ; car on en pourrait abuser, et infrer
que le bien et le salut des cratures lui est indiffrent, ce qui
pourrait revenir au despotisme des supralapsaires, et diminuer
lamour quon a pour Dieu. Dans le fond rien ne lui est indiffrent, et aucune crature ni action de la crature nest compte
pour rien chez lui, quoiquelles soient comme rien en comparaison de lui. Elles gardent leurs proportions entre elles encore devant lui, comme les lignes que nous concevons comme infiniment petites ont leurs rapports utiles entre elles, quoiquon les
compte pour rien quand il sagit de les comparer aux lignes ordinaires ; et je crois avoir dj employ cette similitude. Mais il est
vrai que Dieu ne devait point dranger son ouvrage pour empcher la chute de lhomme ; cette complaisance pour une seule
espce de cratures, quelque excellente quelle soit, aurait t
trop grande. (G., I, 360.)
Sous une forme brutale, que Leibniz noserait explicitement
avouer, cela revient dire que lIncarnation nest pas le centre
de la Thodice. Le drame chrtien qui tablit la mdiation de
Dieu et de lhumanit, ny est encore quun point de vue : il cor420
Cf. LAPORTE, Les vrits de la grce, p. 45 ; et GOUHIER, La philosophie de

Malebranche, p. 71.
280
respond sans doute ce quil y a de plus voisin de nous dans

lespace et dans le temps mais dont lhorizon apparat infime par
rapport limmensit des mondes crs, la succession infinie
des combinaisons divines. La liaison du pch et de la rdemption, que les deux Testaments racontent, est un cas particulier
dun rythme ncessaire, qui a trouv une gale application dans
la connexion entre le crime de Tarquin et lavnement de la Rpublique romaine. Que lon compare les jugements de Leibniz et
de Bossuet sur lavenir de leur sicle. Tandis que celui-ci voit
un grand combat se prparer contre lglise sous le nom de la
philosophie cartsienne 421 , la crainte quinspirent, celui-l
les disciples ou imitateurs de Spinoza est bien autrement
oriente. Je trouve mme que des opinions approchantes
sinsinuant peu peu dans lesprit des hommes du grand monde,
qui rglent les autres, et dont dpendent les affaires, et se glissant dans les livres la mode, disposent toutes choses la rvolution gnrale dont lEurope est menace, et achvent de dtruire ce qui reste encore dans le monde des sentiments gnreux des anciens Grecs et Romains qui prfraient lamour de la
patrie et le soin de la postrit la fortune et mme la
vie 422 .
132. Si la sincrit religieuse de Leibniz a t si souvent discute 423 , cest quau fond il refuse de restreindre ses perspectives davenir aux dogmes dfinis dun culte et ses rites. Seule
une religion universelle est adquate lide vritable de la divinit. Leibniz travaille avec zle au projet de runir les confessions occidentales, spares depuis la Rforme ; mais ce nest
quune tape dans la concentration des monades humaines, ce
nest pas un but dernier. Il sadresse Bossuet lhomme dtat
de lglise 424 suivant lheureuse expression de Vinet ; et il lui
parlera le langage de sa Providence, mais sans perdre de vue les
intrts terrestres de la diplomatie 425 .
421
422
423
424
425
Lettre du 21 mai 1687, dit. cite, III, 372.

Nouveaux essais, IV, XVI, 4.
Cf. BARUZI, Leibniz et lorganisation religieuse de la terre, p. 311.
Fragment dune tude sur Bossuet, apud Mlanges, 1869, p. 554.
Il est curieux, cet gard, de rapprocher deux textes publie par Foucher
de Careil. Le premier est dans une lettre adresse Bossuet, du dbut de
1699 : Je ne regrette point le temps perdu par linterruption de la ngo-
281
Voil pourquoi, faute dhumilit ou de charit, la tentative

dunion ne pouvait russir sur le terrain o les interlocuteurs
saccordaient pour la placer. Les catholiques continueront traiter les protestants dhrtiques ; les protestants considrer les
catholiques comme des paens. Et rien nest plus douloureusement significatif que ces brves rpliques qui vont schanger
entre Malebranche et Leibniz dans les deux lettres que nous
avons dj cites, et qui condensent le bilan de lhritage transmis par le XVIIe sicle au XVIIIe sicle.
Tandis que Bossuet salarmait des progrs de la tolrance
chez les Rforms, faisait grief au ministre Basnage de chercher
dans un reste de papisme une circonstance attnuante au
crime de Calvin contre Michel Servet, de prononcer sans restriction que le prince na aucun droit sur les consciences, et ne
peut faire des lois pnales sur la religion 426 , Malebranche affecte de prendre au srieux ladage : Cujus regio, ejus religio ;
et il crit Leibniz comme un homme qui accepterait dtre
asservi au spirituel aussi bien quau temporel : Je vous avoue,
Monsieur, que les derniers ouvrages de M. Bayle mont souvent
irrit, et je loue votre zle et en mme temps votre modration
dans la manire dont vous rfutez ses penses dangereuses et
sduisantes. Je prie Dieu quil vous en rcompense et quil vous
426
ciation entame autres fois entre nous quand je vois de quelle manire,
vous la recommencez, et surtout que le Roi mme en veut prendre
connaissance dune manire toute particulire ; car il ne manquait que cela nos esprances, et rien nest plus propre me faire croire que Dieu
est de la partie. Il tourne toujours le mal un plus grand bien, et il rpare
le dlai avec usure lorsquen inspirant sa Majest, qui peut presque tout
ce qui est dans le pouvoir des hommes, dy penser fortement, il nous
fournit le plus grand secours extrieur qui se puisse souhaiter. Apud
uvres, dit. FOUCHER DE CAREIL, II 1860, p, 234, et Correspondance de
Bossuet, dit. URBAIN-LEVESQUE, t. XI, 1920, p. 169. Dclaration de nature
mouvoir vritablement par son accent de confiance, si on ne lisait dans
la lettre qui en rend compte Georges Louis, duc de Brunswick et Lunebourg : je veux seulement faire observer que, bien quil ny ait que peu
despoir (wening hoffnung est soulign dans lautographe) dun runion
notre poque, il ne sera pourtant pas inutile de montrer ses bonnes intentions et de ne pas abandonner un projet ralisable. Il faut... jeter enfin les
fondements sur lesquels nos successeurs pourront difier, avec la grce
de Dieu, cette runion des glises, possible, dsirable et utile, et empcher ainsi le parti romain de faire des runions sans conditions et insuffisantes, comme cela arrive et arriverait infailliblement plus tard. (Ibid.,
245-246.)
Avertissement aux protestant sur les lettres du ministre Jurieu contre
lhistoire des variations.
282
fasse la grce dimiter votre trs illustre Prince. Cest lamiti

dont vous mhonorez depuis longtemps, et que je crains de perdre, qui me presse de vous prier et de prier Dieu quelle dure
ternellement en Jsus-Christ... Leibniz a compris, et voici sa
riposte : Au reste, lexemple de lillustre prince, dont vous parlez la fin de votre lettre, nest point imitable ceux qui considrent quil faudrait dclarer par serment quon croit que ce
quon sait tre des nouveauts mal fondes, sont des vrits indispensables. Le reste des nations ne doit pas avoir assez de
complaisance pour se laisser mener par des Italiens qui sen moquent... (G., I, 359-361.)
Ainsi, les deux hommes qui ont mdit le plus profondment
les conditions du renouvellement de la vie spirituelle, qui ont
traduit leurs mditations dans des systmes comparables par la
force du gnie quils attestent, lorsquils touchent au vif de leur
foi rciproque, ne font quy dnoncer le reflet dune intrigue politique, sans relation certaine avec le progrs de leur pense, avec
lautonomie de leur conscience. La raison du XVIIe sicle est impuissante restaurer le rve de lunit chrtienne, bris par la
Rforme.
Table des matires
283
Table des matires
CHAPITRE XI
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
SECTION I
LES INCERTITUDES DU XVIIIe SICLE
133. Lhumanisme socratique, tel que Montaigne lavait ressuscit lissue de la Renaissance, se prsentait encore sous un
aspect dironie. Et cette apparence ngative, Locke et Bayle ne
lavaient dissipe qu demi, lun restreignant la conscience
lhorizon de la reprsentation immdiate, tandis que lautre sen
faisait une arme, peu prs indistinctement, contre toute espce
de dogmatisme, thologique ou mtaphysique. Le but de Leibniz
sera, au contraire, de consolider, en les approfondissant et en
les coordonnant, les valeurs positives de la science, de la morale, de la religion. Mais pour accomplir cette uvre, il semble que
Leibniz se soit engag, simultanment ou successivement, dans
les deux voies opposes qui lui taient ouvertes par Spinoza et
par Malebranche : la raison leibnizienne est, dans les Nouveaux
essais, immanente la conscience, et dans la Thodice, elle lui
est transcendante. De l le double rythme, dintriorit monadique, dextriorit monadologique, qui traverse le systme ou,
plus exactement peut-tre, qui lui interdit de se constituer vritablement. Le Dieu de Leibniz devrait tre tout ensemble
concentrique lhomme comme le Dieu de Spinoza, excentrique
lhomme comme le Dieu de Malebranche.
En ralit, si nous lavons bien compris, Leibniz philosophe a
t dupe de Leibniz mathmaticien. Aprs avoir, contre Descartes et ses disciples immdiats, aperu lirrductibilit de la reprsentation spatiale lanalyse cartsienne, il a laiss se juxtapo-
284
ser, en leur supposant les mmes titres servir de base pour la

mtaphysique, lintelligence de lanalyste et limagination du
gomtre ; ce qui lui a permis ddifier tour tour une thorie
spiritualiste de la connaissance, reposant sur linterprtation purement analytique de la notion dexpression, et une construction
dogmatique de thologie, lie la reprsentation ncessairement spatiale de la correspondance entre diffrentes expressions.
Cette dualit, cette divergence, dans les bases spculatives
de la doctrine, devaient avoir leur rpercussion sur son histoire
extrieure. Outre que les Nouveaux essais ne furent connus
quun demi-sicle aprs la mort de Leibniz, les diverses formes
sous lesquelles il exposa lui-mme les principes du calcul infinitsimal, avaient cr dans lesprit public plus de confusion et
dincertitude que de lumire vritable. La merveilleuse puissance
de linstrument technique semble contraster avec lobscurit,
avec la fragilit mme, de sa justification philosophique, qui rejaillissent leur tour sur limage du leibnizianisme que la Thodice lguait au XVIIIe sicle. La tentative de prsenter, comme
aboutissant un accord harmonieux, une conclusion optimiste,
cette mme somme de controverses thologiques qui, chez
Bayle, tait naturellement et ncessairement ngative, ne pouvait manquer de faire leffet dun paradoxe spculatif, sinon
dune gageure. Pratiquement, ce ntait pas mettre fin lesprit
de secte, ce ntait satisfaire aucune des confessions chrtiennes, que de les englober toutes dans une perspective densemble
qui ne se limitait mme pas lenceinte du christianisme luimme.
Leibniz avait entrepris de faire converger tous ses travaux de
mathmatique et de logique, de dynamique et de mtaphysique,
vers lorganisation religieuse de la terre dont le succs aurait
pu affermir la foi dans lorganisation religieuse de lunivers 427 . Il
meurt isol, ne laissant ses successeurs immdiats que le programme dune ontologie conceptuelle quils dvelopperont la
manire scolastique, et laquelle sopposera violemment le renouveau du pitisme luthrien. LAllemagne demeure partage
entre des courants qui, au XVIe sicle, apparaissaient dj rtrospectifs, jusquau moment o, brusquement, avec Lessing et
427
Cf. BARUZI, op. cit., p. 509.
285
avec Kant, elle prend la revanche la plus clatante dont lhistoire

nous ait jamais rendu tmoins.
134. Dans la premire moiti du XVIIIe sicle, lAngleterre et

la France, dont les relations intellectuelles se font alors si troites, prsentent un mme spectacle de flottement et dindcision.
La pense anglaise apparat tiraille entre loptimisme sentimental et vague qui, avec Shaftesbury, avec Hutcheson, avec Adam
Smith, enchrit encore sur Locke, et le pessimisme ironique et
profond de Mandeville. La prcision aigu, la verve irrsistible,
de la Fable des abeilles, popularisent les thses psychologiques
de La Rochefoucauld et les vues conomiques de Bayle. Dautre
part, les crivains plus spculatifs, Berkeley, Hume, poursuivent
lanalyse de la conscience, mais en se tenant distance respectueuse du progrs scientifique. Le ralisme sensible de Berkeley
lui interdit laccs de Malebranche et de Newton : il reproche la
Recherche de la vrit quelle btit sur les ides gnrales les
plus abstraites 428 , et il cherche des images dans le Calcul des
fluxions. Tout moderne ses yeux est un impie, et il naccepte
de parler le langage de lutilit 429 que pour ramener les esprits
une tradition thologique, quil emprunte, telle quelle, aux commentateurs chrtiens du no-platonisme.
428
429
Dialogues entre Hylas et Philonous, II, trad. BEAULAVON et PARODI, 1925, p.

98.
Il le fait, dailleurs, avec une prcision qui donne une valeur historique
cette page de lAlciphron : Quun esprit fort daigne seulement se souvenir combien peu les plaisirs humains consistent en sensations actuelles, et
de quelle utilit leur est la perspective. Quil compare alors ensemble les
diffrents coups dil que jettent sur lavenir un homme vertueux qui admet la religion et un dbauch incrdule. Les picuriens eux-mmes
avouaient quun plaisir qui procure une plus grande peine ou qui empche
un plus grand plaisir doit tre regard comme une peine et que la peine
qui procure un plus grand plaisir, ou qui prvient une plus grande peine,
doit tre considre comme un plaisir. Pour faire, donc, dune exacte valuation du plaisir le grand ressort de nos actions, nous devons compter les
plaisirs intellectuels et futurs aussi bien que les plaisirs prsents et qui
naissent des sens. Nous devons dfalquer de chaque plaisir particulier les
peines, les maux, le dgot, les remords et la honte dont il est accompagn. Nous devons faire attention au genre, la qualit, la puret, la
grandeur et la dure des plaisirs. Dial. II, trad. franaise DE JAUCOURT,
La Haye, t. I, 1734, pp. 125-126.
286
Hume, qui na aucun prjug initial quant aux dogmes, mais

qui, lui aussi, refuse dapercevoir le rationalisme autrement qu
travers un travestissement conceptuel, se trouve ramen plus en
arrire encore, jusquaux Acadmiques de Cicron et au De natura deorum ; ce qui nimplique nullement que ses doutes sceptiques se rduisent des souvenirs de collge. Hume ressent
jusqu langoisse limpuissance constituer une doctrine o les
considrants ncessaires de la raison saccordent avec les
conclusions irrsistibles de la nature, le dsarroi dune pense
qui ne sait pas sexercer sans se dissoudre elle-mme, en mme
temps quelle dissout tout autour delle : Je suis effray et
confondu de la solitude dsole o me place ma philosophie 430 . Et ce sentiment laccompagne, lorsquil passe du domaine spculatif au domaine pratique, et sefforce dtablir un
systme moral sur les rgles du bon sens, tmoin la conclusion
des Recherches sur les principes de la morale : On a raison
dtre surpris que dans le sicle o nous sommes, un homme se
trouve dans la ncessit de prouver, par des arguments recherchs, que la vertu ou le mrite personnel consiste dans la possession des qualits de lme qui sont utiles ou agrables, soit
la personne qui les possde, soit aux autres 431 . Mais lorsque je
pense que lon a mesur et dtermin la grandeur et la figure de
la terre, que lon a expliqu les mares, que lon a soumis les
corps clestes des lois constantes, que lesprit est parvenu jusqu calculer linfini ; et que les hommes, malgr cela, ne laissent pas dtre toujours en dispute sur le fondement de leurs
devoirs, cette bizarrerie trange me fait retomber dans la dfiance et dans le doute, et je souponne quune hypothse tellement
naturelle, si elle et t vraie, et t adopte depuis longtemps
avec le suffrage unanime du genre humain. (Ibid., p. 231). Il
faudra, en ralit, attendre les Recherches sur la nature et les
causes de la richesse des nations, parues lanne mme de la
mort de Hume, et o se trouvent coordonnes les rflexions quil
avait prodigues au cours de ses essais conomiques 432 , il faudra aussi que lautorit dHelvtius prvaille, pour que
lempirisme anglais acquire le sentiment de sa cohrence dans
430
431
432
Trait de la nature humaine, I, IV, 7, apud uvres, trad. M. DAVID, II, p.

319. Cf. Essais sur lentendement, I, I2, ibid., I, 172, n. 1.
IX, apud uvres philosophiques, trad. fr., Londres, 1788, t. V, p. 211.
Cf. SCHATZ, Luvre conomique de David Hume, 1902, en particulier p.
53.
287
luvre de Bentham, et dans sa personne, plus systmatique

encore que son uvre.
135. En France lincertitude napparat pas moindre durant

lpoque de transition que personnifient Fontenelle et Voltaire.
Les Dialogues des morts sinsrent, chronologiquement, entre
les Maximes de La Rochefoucauld et les crits de Bayle. Ils
sappuient sur une psychologie pessimiste de la nature humaine
afin de redresser la perspective traditionnelle de lhistoire :
LAntiquit est un objet dune espce particulire (confie Socrate Montaigne) ; lloignement la grossit... Ce qui fait
dordinaire quon est si prvenu pour lAntiquit, cest quon a du
chagrin contre son sicle et lAntiquit en profite 433 .
On voit poindre lintention do rsultera la rupture entre les
valeurs que le XVIIe sicle avait tent de concilier, ou quil avait
supposes identiques, soit dans lordre de la littrature, soit dans
lordre de la religion : imitation des anciens et lois de la raison,
Verbe historique et, Verbe ternel. La rupture clate dans
lHistoire des oracles : Fontenelle avait eu beau (dira Voltaire)
adoucir les expressions de Van Dale et sexprimer quelquefois en
Normand, il ne fut que trop entendu par les moines, qui naiment
pas quon leur dise que leurs confrres ont t des fripons 434 . Aussi bien lart de Fontenelle tait-il de mler lune
lautre mythologie paenne et rvlation chrtienne, de faon
branler tout la fois les croyances surnaturelles quelles
saccordent pour suggrer ou imposer : Des pomes dHomre
et dHsiode, les dmons ont pass dans la philosophie de Platon. Il ne peut tre trop lou de ce quil est celui dentre les
Grecs qui a conu la plus haute ide de Dieu. Mais cela mme la
jet dans de faux raisonnements. Parce que Dieu est infiniment
lev au-dessus des hommes, il a cru quil devait y avoir entre
lui et nous des espces moyennes qui fissent la communication
de deux extrmits si loignes... Mais quoi ? ne se trouve-t-il
pas, aprs tout, que Platon a raisonn juste ? Et ne savons-nous
pas certainement par lcriture sainte quil y a des gnies ministres des volonts de Dieu et ses messagers auprs des hom433
434
uvres compltes, dit. de 1818, t. II, p. 190.

Dictionnaire philosophique, au mot Oracles. Cf. MAIGRON, Fontenelle.
Lhomme, luvre, linfluence, 1906, p. 413.
288
mes ? Nest-il pas admirable que Platon ait dcouvert ces vrits
par ses seules lumires naturelles ? Javoue que Platon a devin
une chose qui est vraie, et cependant je lui reproche de lavoir
devine. La rvlation nous assure de lexistence des anges et
des dmons, mais il nest point permis la raison humaine de
nous en assurer. On est embarrass de cet espace infini qui est
entre Dieu et les hommes, mais de quoi remplira-t-on lespace
infini qui sera entre Dieu et ces gnies ou ces dmons mmes ?
Car, de Dieu quelque crature que ce soit, la distance est infinie 435 .
Cette attitude critique comporte une contre-partie qui devait
se manifester loccasion de la querelle des Anciens et des Modernes. Fontenelle nest pas un simple homme de lettres ; il
inaugure la courte priode laquelle Rousseau mettra fin, durant
laquelle nos grands crivains : Voltaire, Montesquieu, Buffon,
Diderot, ont eu lintelligence de la science positive.
Aussi largit-il le terrain de la controverse que Perrault avait
souleve, et pour laquelle les chefs-duvre de ses adversaires
devaient lui fournir des arguments sans rplique. Il donne tout
son clat la thse du progrs, telle quelle avait dj t indique par Bacon ds laurore de la science renaissante : Un bon
esprit cultiv est, pour ainsi dire, compos de tous les esprits
des sicles prcdents ; ce nest quun mme esprit qui sest
cultiv pendant tout ce temps-l. Ainsi cet homme qui a vcu
depuis le commencement du monde jusqu prsent, a eu son
enfance o il ne sest occup que des besoins les plus pressants
de la vie, sa jeunesse o il a assez bien russi aux choses
dimagination telles que la posie et lloquence, et o mme il a
commenc raisonner, mais avec moins de solidit que de feu.
Il est maintenant dans lge de virilit, o il raisonne avec plus
de force, et a plus de lumires que jamais ; mais il serait bien
plus avanc si la passion de la guerre ne lavait occup longtemps, et ne lui avait donn du mpris pour les sciences auxquelles il est enfin revenu. Il est fcheux de ne pas pouvoir
435
Premire dissertation, chap. VI : Que les dmons ne sont pas suffisamment tablis par le platonisme. (A partir de 1713, Fontenelle a remplac
dans le titre platonisme par paganisme) : Peut-tre Platon lui-mme
ntait-il pas aussi sr de lexistence de ses dmons que les platoniciens
lont t depuis. Ce qui me le fait souponner, cest quil met lamour au
nombre des dmons, car il mle souvent la galanterie avec la philosophie,
et ce nest pas la galanterie qui lui russit le plus mal.
289
pousser une comparaison qui est en si beau train, mais je suis

oblig davouer que cet homme-l naura point de vieillesse : il
sera toujours galement capable des choses auxquelles sa jeunesse tait propre, et il le sera toujours de plus en plus de celles
qui conviennent lge de virilit, cest--dire, pour quitter
lallgorie, que les hommes ne dgnreront jamais, et que les
vues saines de tous les bons esprits sajouteront toujours les
unes aux autres 436 .
Le progrs de la culture est le progrs des sciences et des
arts ; est-il aussi le progrs des murs ? Cette question que le
XVIIIe sicle mettra au centre de sa rflexion, Fontenelle lavait
dj tranche dans les Dialogues des morts : On est ignorant
dans un sicle, mais la mode dtre savant peut venir ; on est
intress, mais la mode dtre dsintress ne viendra point.
(dit. cite, p. 191.) Le Trait du bonheur, lune des plus jolies
choses de la langue franaise, est sans doute destin tablir un
bilan de la vie humaine qui ne le montre pas en dficit 437 , mais
436
437
Digression sur les anciens et les modernes, dit. cite, pp. 361-362. Il
nest pas impossible que Fontenelle ait eu connaissance du Fragment de
PASCAL pour la prface du Trait du vide, o lide se trouvait dveloppe
en termes semblables. Delbos a signal quune page de la Recherche de la
vrit (II (2) V) reproduit presque littralement ce mme fragment. (tude de la philosophie de Malebranche, 1924, p. 26.) Or, Fontenelle avait
approch le cercle de Malebranche. Cf. ROUSTAN, apud Histoire de la littrature franaise, Bdier-Hazard, t. I, p. 309 A.
Ce trait, que M. LANSON a rattach au courant gnral de la pense vers
cette poque, dans ses tudes sur : Le rle de lexprience dans la formation de la philosophie du XVIIIe sicle en France (Revue du mois, 10 janvier 1910, p. 22), contient dj deux des thmes essentiels la doctrine
benthamiste : larithmtique morale et lidal du calme plat. Il nest
question que de calculer, et la sagesse doit toujours avoir les jetons la
main. Combien valent ces plaisirs-l, et combien valent les peines dont il
faudrait les acheter ou qui les suivraient ? On ne saurait disconvenir que
selon les diffrentes imaginations les prix ne changent, et quun mme
march ne soit bon pour lun et mauvais pour lautre. Cependant il y a
peu prs un prix pour les choses principales ; et de laveu de tout le monde, par exemple, lamour est un peu cher ; aussi ne se laisse-t-il pas valuer... Quoiquil ne soit pas raisonnable dattacher notre bonheur tout ce
qui est le plus expos aux caprices du hasard, il semble que le plus souvent nous choisissons avec soin les endroits les moins srs pour ly placer.
Nous aimons mieux avoir tout notre bien sur un vaisseau quen fonds de
terre. Enfin les plaisirs vifs nont que des instants , et des instants souvent
funestes par un excs de vivacit qui ne laisse rien goter aprs eux ; au
lieu que les plaisirs simples sont ordinairement de la dure que lon veut
et ne gtent rien de ce qui les suit. Les gens accoutums aux mouvements
violents des passions trouveront sans doute fort insipide tout le bonheur
290
il commence par restreindre singulirement la dimension des

lments qui doivent entrer en ligne de compte : Un grand
obstacle au bonheur, cest de sattendre un trop grand bonheur... Une infinit de choses que nous avons et que nous ne
sentons pas, feraient chacune le suprme bonheur de quelquun : il y a tel homme dont tous les dsirs se termineraient
avoir deux bras... Les petits biens que nous ngligeons, que savons-nous si ce ne sont pas les seuls qui soffrent nous ? ce
sont des prsents faits par une puissance avare, qui ne se rsoudra peut-tre plus nous en faire. Il y a peu de gens qui
quelquefois en leur vie naient eu regret quelque tat, quelque situation dont ils navaient pas assez got le bonheur. Il y
en a peu qui naient eux-mmes trouv injustes quelques-unes
des plaintes quils avaient faites de la fortune. On a t ingrat, et
on est puni. (dit. cite, t. II, p. 384.)
De ce point de vue, cest bien contre Fontenelle que Condorcet dveloppera le systme de son optimisme universel ; mais
cest aussi Fontenelle quil emprunte son point de dpart spculatif : lide dune nature qui reoit de lesprit humain son unit, qui, en rcompense, tablit la communaut humaine sur la
base inbranlable de la vrit scientifique. Cette ide, lidemre de la civilisation moderne, domine la Prface sur lutilit
des mathmatiques et de la physique et sur les travaux de
lAcadmie des Sciences, crite pour le Recueil des loges acadmiques : Les diffrentes vues de lesprit humain sont presque infinies, et la nature lest vritablement... Tant de choses qui
restent encore, et dont apparemment plusieurs resteront toujours savoir, donnent lieu au dcouragement affect de ceux
qui ne veulent pas entrer dans les pines de la physique. Souvent, pour mpriser la science naturelle, on se jette dans
ladmiration de la nature, que lon soutient absolument incomprhensible. La nature cependant nest jamais si admirable, ni si
admire que quand elle est connue... Il est permis de compter
que les sciences ne font que de natre, soit parce que chez les
Anciens elles ne pouvaient tre quencore assez imparfaites, soit
parce que nous en avons presque entirement perdu les traces
pendant les longues tnbres de la barbarie, soit parce quon ne
que peuvent produire les plaisirs simples. Ce quils appellent insipidit je
lappelle tranquillit ; et je conviens que la vie la plus comble de ces sortes de plaisirs nest gure quune vie tranquille. Mais quelle ide a-t-on de
la condition humaine quand on se plaint de ntre que tranquille ? (Ibid.,
385-386.)
291
sest mis sur les bonnes voies que depuis environ un sicle...
Jusqu prsent lAcadmie des Sciences ne prend la nature que
par petites parcelles... Aujourdhui on sassure dun fait, demain
dun autre qui ny a nul rapport... Le temps viendra peut-tre
que lon joindra en un corps rgulier ces membres pars ; et sils
sont tels quon le souhaite, ils sassembleront en quelque sorte
deux-mmes. Plusieurs vrits spares, ds quelles sont en
assez grand nombre, offrent si vivement lesprit leurs rapports
et leur mutuelle dpendance quil semble quaprs avoir t dtaches par une espce de violence les unes, daprs les autres,
elles cherchent naturellement se runir. Enfin, laptitude
conqurir la vrit sur le terrain de la science, apparat comme
un bienfait dordre gnral : Lesprit gomtrique nest pas si
attach la gomtrie quil nen puisse tre tir, et transport
dautres connaissances. Un ouvrage de morale, de politique, de
critique, peut-tre mme dloquence, en sera plus beau, toutes
choses dailleurs gales, sil est fait de main de gomtre...
Quelquefois un grand homme donne le ton tout son sicle ;
celui qui on pourrait le plus lgitimement accorder la gloire
davoir tabli un nouvel art de raisonner, tait un gomtre.
136. On ne saurait dire pourtant que le XVIIIe sicle se soit

adress au positivisme cartsien de Fontenelle pour recueillir
lhritage du prcdent. Lorsque, tour tour, Arnauld, Bossuet,
Fnelon, Malebranche, disparaissent, et, comme Louis XIV, sans
laisser de successeur en tat dexercer leur place lautorit
dun gouvernement, il y a en France une sorte dinterrgne, durant lequel lusure des ides en vogue et lindigence politique du
rgime sont galement perces jour ; les Lettres persanes en
font foi. Mais alors se produit une sorte de coup de thtre :
donnant son complment et tout son clat luvre des premiers migrs, libertins ou protestants 438 , Voltaire rapporte
dAngleterre une perspective du XVIIe sicle, quil dresse en face
de la perspective franaise, afin den driver une tradition tout
autre. Dsormais le savant sera Newton, et non plus Descartes ;
le philosophe sera Locke, et non plus Malebranche ; loptimisme
du christianisme raisonnable ou, mieux encore, de la religion naturelle, soppose la misanthropie sublime de Pascal. Le mpris
438
Cf. Joseph TEXTE, Jean-Jacques Rousseau et les origines du cosmopolitisme littraire du XVIIIe sicle, 1895, p. 44.
292
du sicle qui tait demeur tout au moins un lieu commun de

prdication, cde la place une apologie systmatique de la civilisation ; les vers du Mondain sont assez pauvres, leur prcision
est telle pourtant que Rousseau naura qu les retourner pour
en tirer, par un jeu dantithse, sa sociologie de lhomme primitif :
Jaime le luxe, et mme la mollesse.
Tous les plaisirs, les arts de toute espce,
La propret, le got, les ornements :
Tout honnte homme a de tels sentiments...
Quand la nature tait dans son enfance,
Nos bons aeux vivaient dans lignorance,
Ne connaissant ni le tien, ni le mien.
Quauraient-ils pu connatre ? Ils navaient rien ;
Ils taient nus ; et cest chose trs claire
Que qui na rien na nul partage faire 439 .
Mais ce nest pas sur ce point que Voltaire pouvait fixer

lorientation du XVIIIe sicle ; il ne sy est pas fix lui-mme.
Bien plutt, avec sa comprhension merveilleuse, avec sa dcevante mobilit, il a exprim les courants multiples o son poque
tait engage. Aprs avoir espr un moment quil jouerait, sous
Mme de Pompadour, un rle analogue celui de Bossuet sous
Mme de Maintenon, il stait consol de sa disgrce en rvant
dun sicle de Frdric ; mais les vnements lui avaient montr
trop clairement quelle qualit dme, ou dersatz dme, se dissimulait sous les maximes de lAnti-Machiavel. A la raction
des circonstances sur une personnalit aussi proccupe de soi,
devait se joindre la rflexion sur lhistoire en gnral et sur
lhumanit : De toutes ses recherches pour lEssai sur les
murs, de cette plonge dans le pass des races, des nations,
des religions et des systmes, il na ramen que dgot et scepticisme : cest un vaste tableau faisant peu dhonneur au genre
humain, le tableau des horreurs de dix sicles, atrocits et sottises... LEssai sur les murs, ce sont les Petites Maisons de
lunivers : et pour lunivers, ce nest quune vaste scne de brigandages abandonne la fortune 440 . Enfin Voltaire a ressenti
profondment la secousse qui ruina Lisbonne ; il sinterroge,
avec angoisse, sur la dure, par suite la valeur, dune civilisation
439
440
Le Mondain, 1736, vers 9-12 et 30-35. Cf. ROUSSEAU, Discours sur lorigine
de lingalit parmi les hommes : Selon laxiome du sage Locke, il ne
saurait y avoir dinjure l o il ny a point de proprit.
Andr MORIZE, Introduction ldition de Candide, 1913, p. XI.
293
qui est dpose la surface dune crote aussi inconsistante que

la crote terrestre. Et le voil qui revient la misanthropie
de Pascal, pour emporter dans la mme dbcle la physique cartsienne et loptimisme leibnizien : Eh bien, mon cher Pangloss, lui dit Candide, quand vous avez t pendu, dissqu,
rou de coups, et que vous avez ram aux galres, avez-vous
toujours pens que tout allait le mieux du monde ? Je suis
toujours de mon premier sentiment, rpondit Pangloss ; car enfin je suis philosophe et il ne me convient pas de me ddire ; et
lharmonie prtablie tant dailleurs la plus belle chose du monde, aussi bien que le plein et la matire subtile 441 .
Ridiculiser Leibniz, ctait sans doute aussi persifler Rousseau. Mais le XVIIIe sicle a t assez peu touch par la querelle
des deux gnies rivaux. Malgr linflexion de la courbe parcourue
par la pense de Voltaire, il a continu voir lami de la raison et
de lhumanit dans ladversaire acharn dune royaut pusillanime et ruineuse, dune glise fanatique et dissolue. Le conflit dcisif est celui qui devait se produire lintrieur de la gnration
qui suit Voltaire, mettant aux prises, non plus pessimisme et optimisme, mais loptimisme des Encyclopdistes et loptimisme de
Rousseau. Ceux-ci rpondent au vu des Lettres philosophiques
et du Mondain ; ils sefforcent de promouvoir la civilisation moderne, en appliquant la mthode des sciences positives au perfectionnement des arts pratiques et des institutions sociales.
Lunion, pour la direction de cette entreprise, dun dAlembert et
dun Diderot, caractrise le mouvement, qui parat avoir, au milieu du XVIIIe sicle, la puissance dune lame de fond, lorsque
brusquement il est rompu par lclat de Rousseau. Pourtant
Rousseau est un collaborateur de lEncyclopdie ; et dAlembert
ne manquera pas de le rappeler, la fin de son Discours prliminaire : Lhomme de mrite dont nous parlons semble avoir
donn son suffrage notre travail par le zle et le succs avec
lequel il y a concouru. Mme aprs le premier Discours de Dijon, il est donc vrai que laccord ancien parut demeurer intact,
bien que lhostilit ft prochaine 442 . Mais dans la Profession de
foi du vicaire savoyard, le parti sera dfinitivement pris contre
les philosophes et contre la philosophie ; la suite de quoi laxe
de la pense europenne va se trouver dplac. Un nouveau
441
442
Candide, fin du chap. XXVIII.

GASTINEL, Jean-Jacques Rousseau et la philosophie, apud Jean-Jacques
Rousseau ; Leons faites lcole des hautes tudes sociales, 1912, p. 80.
294
principe prside la distribution des valeurs, aussi bien dans la

priode immdiatement antrieure la Rvolution qu travers la
raction qui en a suivi lchec. Ici comme l, en dpit des
contradictions de ces courants, peut-tre en raison des contradictions de son uvre, linfluence de Rousseau agira comme un
facteur dominant dhrdit.
Table des matires
SECTION II
LA RELIGION DE LINSTINCT
137. La Profession de foi du vicaire savoyard a pour centre

une doctrine de la conscience. La prcision technique et lorigine
historique de cette doctrine ont t heureusement lucides par
lrudition moderne. Quelles sont, se demande Rousseau, les rgles que je dois me prescrire pour remplir ma destination sur
la terre, selon lintention de celui qui my a plac ? Et il rpond : En suivant toujours ma mthode, je ne tire point ces
rgles des principes dune haute philosophie ; mais je les trouve
au fond de mon cur, crites par la nature en caractres ineffaables. Je nai qu me consulter sur ce que je veux faire : tout
ce que je sens tre bien est bien ; tout ce que je sens tre mal
est mal, le meilleur de tous les Casuistes est la conscience, et ce
nest que quand on marchande avec elle, quon a recours aux
subtilits du raisonnement. Le premier de tous les soins est celui
de soi-mme ; cependant combien de fois la voix intrieure nous
dit quen faisant notre bien aux dpens dautrui, nous faisons
mal ! Nous croyons suivre limpulsion de la nature, et nous lui
rsistons ; en coutant ce quelle dit nos sens, nous mprisons
ce quelle dit nos curs ; ltre actif obit, ltre passif commande. La conscience est la voix de lme, les passions sont la
voix du corps. Est-il tonnant que souvent ces deux langages se
contredisent, et alors lequel faut-il couter ? Trop souvent la raison nous trompe, nous navons que trop acquis le droit de la rcuser ; mais la conscience ne trompe jamais, elle est le vrai guide de lhomme ; elle est lme ce que linstinct est au corps ;
qui le suit, obit la Nature, et ne craint point de
sgarer. Rousseau ajoute en note : La Philosophie moderne
qui nadmet que ce quelle explique, na garde dadmettre cette
295
obscure facult appele instinct, qui parat guider, sans aucune

connaissance acquise, les animaux vers quelque fin. Linstinct,
selon lun de nos plus sages philosophes, nest quune habitude
prive de rflexion, mais acquise en rflchissant 443 .
Condillac, auquel Rousseau fait ici allusion, avait dans son
Trait des animaux, paru en 1755, pris partie Buffon, et son
hypothse de sensations corporelles distinctes des sensations
intrieures, qui sont propres lhomme 444 . Les faits, tels quils
sont donns la conscience, doivent expliquer le dveloppement
des connaissances dans lanimal intress par le plaisir et la
peine... (II, I.) Tout y dpend dun mme principe, le besoin ; tout sy excute par le mme moyen, la liaison des
ides. (II, II.) En se prononant son tour contre lanalyse de
Condillac, Rousseau na pas lintention dopposer systme systme : il ne prtend ni rabaisser la raison humaine au profit de
linstinct animal, selon le paradoxe de lApologie de Raymond
Sebond, ni rendre compte de celle-l par celui-ci, comme Hume
avait t tent de le faire 445 . Mais il dtache linstinct du plan de
lanimalit, pour le transporter dans une sphre o lhomme re443
444
445
La profession de foi du vicaire savoyard, dition critique de Pierre-Maurice

MASSON, Fribourg-Paris, 1914 (nous dsignerons cette dition par V. S.),
p. 231.
Selon Buffon, cette base de sensibilit purement organique est appele
jouer un rle important dans la psychologie : Sil nexistait pas danimaux,
la nature de lhomme serait encore plus incomprhensible. CONDILLAC ne
relve laphorisme de Buffon, dans lIntroduction du Trait des animaux,
que pour mieux marquer lopposition des mthodes : Je me contente
dobserver les facults de lhomme daprs ce que je sens, et de juger de
celle des btes par analogie. Or, remarque Condillac dans le cours, du
Trait, je ne sens pas dun ct mon corps, et de lautre mon me ; et je
ne comprends pas ce quon pourrait entendre par des sensations corporelles... (I, II, 2.) Il nest que trop ordinaire aux philosophes de croire satisfaire aux difficults lorsquils peuvent rpondre par des mots, quon est
dans lusage de donner et de prendre pour des raisons. Tels sont instinct,
apptit (I, IV). On dit communment que les animaux sont borns
linstinct et que la raison est le partage de lhomme. Ces deux mots instinct et raison, quon nexplique point, contentent tout le monde et tiennent lieu dun systme raisonn. Linstinct nest rien, ou cest un commencement de connaissance ; car les actions des animaux ne peuvent dpendre que de trois principes : ou dun pur mcanisme, ou dun sentiment
aveugle, qui ne compare point, qui ne juge point, ou dun sentiment qui
compare, qui juge et qui connat. Or (ajoute Condillac), jai dmontr que
les deux premiers principes sont absolument insuffisants. (II, V, init.)
Cf. Trait de la nature humaine, I, III, 16, trad. Maxime DAVID, apud uvres philosophiques de Hume, t. II, 224.
296
joint immdiatement Dieu. La conscience est un instinct divin :

formule qui nest nullement chez Rousseau un effet de style, une
mtaphore. Lapothose de la conscience sappuie la Religion
de linstinct : et cette Religion de linstinct 446 , que lon serait
tent dinterprter aujourdhui travers un sicle et plus de biologie romantique, nous savons quelle tenait sa signification
concrte de textes que Rousseau avait, dans lesprit, sinon sous
les yeux, lorsquil crivait lmile. De mme que les Provinciales
reprenaient, pour une instance dappel devant le grand public,
les thses dveloppes par Port-Royal depuis le dbut de sa querelle avec les Jsuites, de mme le gnie de Rousseau a t
dadapter pour lexportation, de concentrer en quelques formules
qui ne quitteront plus la mmoire des hommes, les crits de ses
compatriotes pitistes.
Le portrait du Vicaire Savoyard a t dessin daprs labb
Gaime ; ses paroles sont, littralement, empruntes Bat de
Muralt et Marie Huber. Cest Muralt qui, en 1727, dans
lInstinct divin recommand aux hommes, faisait de la conscience une parole intrieure laquelle nous devons nous tenir dans
ce lieu de tnbres et de fausses lumires, dans ce pays du Raisonnement et des incertitudes, o sans un guide assur, et qui
ne nous quitte point, nous ne saurions manquer de nous garer
et de nous perdre 447 . Cest Marie Huber qui crit, en 1733,
dans son Monde fou prfr au Monde sage : Nattendez pas
de moi des dfinitions sur la Conscience ; je laisserai ce soin l
MM. les Thologiens, sils sen croient capables. Pour moi, je me
contente de la connatre par le sentiment et lexprience que jen
ai. Vous me demandiez lautre jour, Criton, de quel habile matre
jtais devenu colier ; je vous le dirai aujourdhui, ce matre est
la conscience, je nen connais et nen veux point avoir dautre.
(Ibid., p. 237, n. 2.)
Ce genre de pitisme nest pas loign seulement de
lorthodoxie ; il lest galement de la sombre austrit qui avait
caractris le pitisme originel, et que devait achever dclaircir
446
447
Lexpression se rencontre dans la Religion naturelle, dABAUZIT, publie en

1732, Amsterdam, dans les Mmoires concernant la thologie et la morale (dit. MASSON de la Profession de foi, p. 249, n. 2, et p. 558).
dit. MASSON de la Profession de foi, p. 273, n. 2. Cf. ibid., ce texte des
Lettres fanatiques (1739) : Tout homme a au-dedans de soi la conscience qui lui parle ; cest quoi il faut toujours revenir. Cette voix a tout le
caractre dune loi divine.
297
encore, ou deffacer, dans lducation de Rousseau, la religion

souriante et facile de Mme de Warens. Mais cest avec les matires les plus inoffensives en apparence, les plus onctueuses mme, que se fabriquent les explosifs les plus puissants ; et rien,
autant peut-tre que lexemple de Rousseau, ne justifie le clbre passage de lvolution cratrice (p. 107), o la manifestation
de llan vital est compare lclatement dun obus.
138. Si fcond quun semblable vnement puisse tre pour

lavenir, il se dtermine au premier moment par les victimes quil
fait. Pour le XVIIIe sicle, il tait visible que lappel la lumire
intrieure, au tmoignage du cur, portait aussi bien, selon les
expressions de M. Hffding, contre le dogmatisme ngatif des
libres-penseurs que contre le dogmatisme positif de
lglise 448 .
Non, sans doute, que Rousseau, se donne pour ladversaire
systmatique de la raison. On naurait gure de peine extraire
de ses crits, comme de ceux de Pascal, assez de dclarations
explicites pour le rconcilier avec la sagesse du rationalisme :
Ne ma-t-il pas donn la conscience pour aimer le bien, la raison pour le connatre, la libert pour le choisir 449 ? Et en effet,
selon Rousseau qui se souvient ici de Vauvenargues la conscience est timide 450 . Julie ira jusqu crire : Le cur nous
trompe en mille manires, il nagit que par un principe toujours
suspect ; mais la raison na dautre fin que ce qui est bien ; ses
rgles sont sres, claires, faciles dans la conduite de la vie, et
jamais elle ne sgare que dans dinutiles spculations qui ne
sont pas faites par elle. (N. H., III, 20.)
448
449
450
Cf. HFFDING, Rousseau et la religion, Revue de mtaphysique et de morale, 1912, p. 278.

V. S., 295. Cf. Nouvelle Hlose, VI, 7. Il nous a donn la raison pour
connatre ce qui est bien, la conscience pour laimer, et la libert pour le
choisir.
V. S., 277 et n. 3, o est cit ce texte des Rflexions et maximes : La
conscience est la plus changeante des rgles... La conscience est prsomptueuse dans les saints, timide dans les faibles et les malheureux, inquite dans les indcis, etc. Organe obissant du sentiment qui nous domine et des opinions qui nous gouvernent. Apud Introduction la
connaissance de lesprit humain, 2e dit., 1747, pp. 282-283.
298
Le thme de lhomo duplex se retrouve dans la Profession du

vicaire savoyard, interprt, la faon du XVIIe sicle, par
lopposition de la raison et des passions : Je suis actif quand
jcoute la raison, passif quand mes passions mentranent. (V.
S., 167.) Lopposition est appuye enfin sur la vue la plus profonde que lhomme intrieur ait jamais eue de lui-mme, sur le
primat du jugement, qui tait lme des Essais de Montaigne, et
dont Descartes avait assur dfinitivement la base : Comment
une volont produit-elle une action physique et corporelle ? Je
nen sais rien, mais jprouve en moi quelle la produit. Je veux
agir, et jagis ; je veux mouvoir mon corps, et mon corps se
meut... La volont mest connue par ses actes, non par sa nature... (V. S., III.) Quelle est donc la cause qui dtermine sa volont ? Cest son jugement. Et quelle est la cause qui dtermine
son jugement ? Cest sa facult intelligente, cest sa puissance
de juger, la cause dterminante est en lui-mme. Pass cela, je
nentends plus rien 451 .
Il ny a pourtant pas lieu de douter que, chez Rousseau comme chez Pascal, lhommage la raison cartsienne nest gure
quun moment de la doctrine, contredit par la violence du courant qui ramne la pense vers la source vritable de son inspiration, et que fortifie encore lardeur croissante de ses antipathies. Il y a dans la Nouvelle Hlose une note significative :
Saint-Preux fait de la conscience morale un sentiment, et non
pas un jugement ; ce qui est contre la dfinition des philosophes : Je crois pourtant quen ceci leur prtendu confrre a raison. (VI, 7.)
A quelque preuve que Rousseau soumette ses interprtes
par les ternelles variations de son langage, cest la thse dominante de la Profession qui nous parat sexprimer dans ces lignes : Les actes de la conscience ne sont pas des jugements,
mais des sentiments ; quoique toutes nos ides nous viennent
du dehors, les sentiments qui les apprcient sont au-dedans de
nous, et cest par eux seuls que nous connaissons la convenance
ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous
devons rechercher ou fuir. (V. S., 265.) Ce qui ne peut manquer dentraner, dans la psychologie de lhomo duplex, un ren451
Ibid., 187. Cf. p. 81 : Selon moi la facult distinctive de ltre actif ou

intelligent est de pouvoir donner un sens ce mot : est , et p. 241.
Toute la moralit de nos actions est dans le jugement que nous en portons nous-mmes.
299
versement complet du rle que, quelques pages plus haut,

comme nous lavons vu, Rousseau attribue la raison : Combattu sans cesse par mes sentiments naturels qui parlaient pour
lintrt commun et par ma raison qui rapportait tout moi,
jaurais flott toute ma vie dans cette continuelle alternative, faisant le mal, aimant le bien, et toujours contraire moi-mme, si
de nouvelles lumires neussent clair mon cur... On a beau
vouloir tablir la vertu par la raison seule, quelle solide base
peut-on lui donner ? La vertu, disent-ils, est lamour de lordre...
Dans le fond, leur prtendu principe est un pur jeu de
mots 452 . En fin de compte, il parat bien que raison signifie
gosme : La raison rampe, mais lme est leve ; si nous
sommes petits par nos lumires, nous sommes grands par nos
sentiments 453 .
139. Chez Rousseau, lapologie du sentiment est tout autre

chose que la substitution dune facult une autre, en vue de
justifier les rgles de la conduite. Elle ne tend rien de moins
qu une satisfaction du cur, aussi dtache de laction, et spcifiquement de laction morale, quelle est ddaigneuse du savoir
scientifique et du raisonnement philosophique. Ici encore lauteur
de la Nouvelle Hlose tient se dcouvrir derrire ses personnages, et prendre parti. Claire crit Julie : Je hais les mauvaises maximes encore plus que les mauvaises actions. Rousseau ajoute cette note : Ce sentiment est juste et sain. Les
passions drgles inspirent les mauvaises actions ; mais les
mauvaises maximes corrompent la raison mme, et ne laissent
plus de ressource pour revenir au bien. (I, 30.)
452
453
V. S., 279. Lindtermination de la terminologie est encore souligne par

ce passage de Rousseau juge de Jean-Jacques : Ce sentiment intrieur,
que nos philosophes admettent quand il leur est commode et rejettent
quand il leur est importun, perce travers les carts de la raison et crie
tous les curs que la justice a une autre base que lintrt dans cette vie,
et que lordre moral, dont rien ici-bas ne nous donne lide, a son sige
dans un systme diffrent, quon cherche en vain sur la terre, mais o
tout doit tre un jour ramen. La voix de la conscience ne peut pas tre
plus touffe dans le cur humain que celle de la raison dans
lentendement, et linsensibilit morale est tout aussi peu naturelle que la
folie. (Dial. III, sub fine).
Lettres sur la vertu et le bonheur, IV, publies par STRECKEISEN-MOLTOU,
apud uvres et correspondance indites, 1861, p. 160.
300
Ce nest donc pas par ce quils font, cest par ce quils disent,
quil conviendra de juger les hommes ; et Rousseau crit au marchal de Luxembourg en parlant des Suisses quil a observs
Motiers-Travers : Je crois que ce nest pas un peuple sans
murs, mais cest un peuple sans principes, et le mot de vertu y
est aussi tranger ou aussi ridicule quen Italie 454 .
Par une application, si lon veut, mais qui touche la caricature, de lun des thmes fondamentaux de la Rforme, la suffisance de la conscience soi-mme dispense de vouloir rellement ;
la foi nest pas moins sincre pour tre contredite par laction.
Julie, qui fera, une fois devenue Mme de Wolmar, un si beau
sermon Saint-Preux sur la conscience 455 , lui crit : Il en est
de plus sages ? Ah ! je le sais. Elles nont point aim ? quelles
sont heureuses ! Elles rsistent ? Jai voulu rsister. Elles sont
plus vertueuses ? aiment-elles mieux la vertu 456 ? Cest quoi
Rousseau fait cho pour son propre compte, dans Rousseau juge
de Jean-Jacques : Cette vertu laquelle il ne peut atteindre,
qui est-ce qui ladmirera, la chrira, ladorera plus que lui ? Qui
est-ce qui, avec une imagination plus vive, sen peindra mieux le
divin simulacre ? (Dial., II.) Et cest pourquoi, aussi dans les
Confessions, lorsquil raconte labandon de ses enfants, il se rend
presque immdiatement aprs ce tmoignage : Jusque-l
javais t bon : ds lors je deviens vertueux, ou du moins enivr de la vertu. Cette ivresse avait commenc dans ma tte,
mais elle avait pass dans mon cur. (II, 9.) On voit, par la
lettre au Marquis de Saint-Germain, comme lvnement lui tait
une occasion pour dnigrer une fois de plus la raison, et une fois
de plus se rehausser lui-mme dans la bont de son cur :
Lexemple, la ncessit, lhonneur de celle qui mtait chre,
dautres puissantes raisons me firent confier mes enfants
ltablissement fait pour cela, et mempchrent de remplir moimme le premier, le plus saint des devoirs de la nature. En cela,
loin de mexcuser, je maccuse ; et quand ma raison me dit que
jai fait dans ma situation ce que jai d faire, je len crois moins
454
455
456
Lettre du 20 janvier 1763.

Cf. N. H., VI, 8 : Non ; la conscience ne nous dit point la vrit des choses, mais la rgle de nos devoirs ; elle ne nous dicte point ce quil faut
penser, mais ce quil faut faire ; elle ne nous apprend point bien raisonner, mais bien agir.
N. H., II, 7. Nous rtablissons la ponctuation de la premire dition,
daprs M. Daniel MORNET, Nouvelle Hlose, t. II, 1925, p. 277.
301
que mon cur qui gmit et qui la dment. (Du 26 fvrier

1770.)
Les souffrances physiques et morales de Rousseau furent trop
cruelles pour prter la moindre raillerie. Lironie est dans la ralit mme, qui a voulu que le prophte de linstinct divin,
lennemi de la socit, laptre de la nature, le rgnrateur de
lducation, ait t jusqu dsavouer dans la pratique linstinct
le plus naturel de tous, quil ait d, dans sa condamnation des
institutions sociales, faire une exception en faveur des Enfants
trouvs, tandis quil laissait dborder sur un mile et sur une
Sophie imaginaires son ardeur paternelle et son enthousiasme
pdagogique 457 .
Table des matires
SECTION III
LAPOTHOSE DU MOI
140. Il semble que luvre de Rousseau ne se comprend

compltement que par le secret douloureux quil nous livre ; il
faut descendre avec lui jusquau fond le plus misrable de ltre
pour en voir jaillir tout dun coup lexaltation dun moi, qui proclame sa puret radicale, son innocence inaltrable, par del
toutes les vicissitudes de sa vie relle : Jtais homme et jai
pch ; jai fait de grandes fautes que jai bien expies, mais le
crime jamais napprocha de mon cur. Je me sens juste, bon,
vertueux, autant quhomme qui soit sur la terre 458 .
457
458
Cf. Les rveries du promeneur solitaire, XIX : Hors dtat de les lever
moi-mme, il aurait fallu, dans ma situation, les laisser lever par leur
mre, qui les aurait gts, et par sa famille, qui en aurait fait des monstres. Je frmis encore dy penser... Je savais que lducation pour eux la
moins prilleuse tait celle des Enfants-Trouvs, et je les y ai mis. Je le
ferais encore, avec bien moins de doute aussi, si la chose tait faire, et
je sais bien que nul pre net t plus tendre que je laurais t pour eux,
pour peu que lhabitude et aid la nature. Les circonstances qui peuvent tre allgues lappui de ce que dit ici ROUSSEAU se trouvent runies
dans Jean-Jacques Rousseau. A new criticism, par Mistresss MACDONALD,
III, II, t. I, Londres, 1906, pp. 140 et suiv.
Lettre Monsieur de Saint-Germain, du 26 fvrier 1770 (sub fine).
302
La dcouverte, ou linvention, dun tel moi donne sa porte

originale la doctrine de la conscience, chez Rousseau. Le point
a t fort heureusement prcis par Pierre-Maurice Masson,
laide dun rapprochement avec un texte de Pufendorf. On appelle en particulier du nom de conscience, le jugement intrieur
que chacun porte des actions morales, en tant quil est instruit
de la loi, et quil agit comme de concert avec le lgislateur dans
la dtermination de ce qui est bon ou mauvais, et par consquent de ce que lon doit faire ou ne pas faire 459 . Et Masson
ajoute : Pdantisme en moins, la dfinition de Rousseau quivaudrait celle de Pufendorf, si la rserve en tant quil est instruit de la loi ne supposait, chez Pufendorf, dans la constitution
de la morale, tout un travail de rflexion, que Rousseau remplace par les intuitions de linstinct. En effet lintuition instinctive,
en se substituant la rflexion, fait disparatre lobjet de cette
rflexion, la loi, considre dsormais comme trangre
lintimit de la conscience, comme imposant au moi de se produire au dehors et de se dpenser pour autrui : Je nai jamais
t vraiment propre la socit civile, o tout est gne, obligation, devoir ; et mon naturel indpendant me rendit toujours incapable des assujettissements ncessaires qui veut vivre avec
les hommes. (Rveries, IV.)
La volupt du sentiment devient un refuge contre la contrainte de laction : La vertu est un tat de guerre (N. H., VI, 7)
qui ne convient quaux ges de dcadence. Heureux les peuples chez lesquels on peut tre bon sans effort, et juste sans
vertu 460 . Lme de Rousseau est une me paresseuse qui
seffraie de tout soin 461 . Mais voici le miracle : cette me, en
apparence inerte, a su crer, lcart et lencontre de la socit relle, une socit idale, qui, par la puissance du gnie littraire (ou comme disait Malebranche, par la contagion des imaginations fortes) a t capable de mordre son tour sur la ralit
459
460
461
PUFENDORF, Le droit de la nature et des gens, trad. BARBEYRAC, 6e dit., Ble, t. I, 1750, p. 44, apud V. S., p. 255, n. 4.
mile, IV. Cf. V. S., 289, et la n. 2 de P.-M. MASSON, qui extrait dun manuscrit de lmile la formule suivante : Il suffit lhomme dtre bon ;
mais lhomme social doit tre vertueux. (Bibliothque de la Chambre des
dputs, t. II, no 1428, 204 verso).
Mon portrait apud M. DUFOUR, Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau, t. IV, 1908, p. 272.
303
sociale, et qui est lune des causes les plus certaines de son volution 462 .
L, nous navons plus qu couter Rousseau lui-mme : Livr par systme sa douce oisivet, il remplirait ses loisirs de
jouissances sa mode, et, ngligeant les foules de prtendus
devoirs que la sagesse humaine prescrit comme indispensables,
il passerait pour fouler les biensances, parce quil ddaignerait
les simagres 463 . De quoi jouissais-je enfin quand jtais
seul ? De moi, de lunivers entier, de tout ce qui est, de tout ce
qui peut tre, de tout ce qua de bon le monde sensible, et
dimaginable le monde intellectuel ; je rassemblai autour de moi
tout ce qui pouvait flatter mon cur ; mes dsirs taient la mesure de mes plaisirs. Non, jamais les plus voluptueux nont
connu de pareilles dlices ; et jai cent fois plus joui de mes chimres quils ne font des ralits... Mon imagination ne laissait
pas longtemps dserte la terre ainsi pare. Je la peuplais bientt
dtres selon mon cur ; et, chassant bien loin lopinion, les prjugs, toutes les passions factices, je transportais dans les asiles
de la nature des hommes dignes de les habiter. Je men formais
une socit charmante dont je ne me sentais pas indigne, je me
faisais un sicle dor ma fantaisie, et, remplissant les beaux
jours de toutes les scnes de ma vie qui mavaient laiss de
462
463
Cf. Sumner MAINE, Lancien droit franais, IV, trad. fr., 1874, p. 83. Apud
BEAULAVON, 2e dit. du Contrat social, 1913, p. 77 : Nous navons pas vu
de notre temps, et le monde na vu quune ou deux fois dans tout le cours
des temps historiques, des travaux littraires exercer une aussi prodigieuse influence sur lesprit des hommes de tout caractre et de toute nuance
intellectuelle que ceux que publia ROUSSEAU, de 1749 1762.
Rousseau juge de Jean-Jacques, Dial. II ; cf. ibid. : Un cur actif et un
naturel paresseux doivent inspirer le got de la rverie. Ce got perce et
devient une passion trs vive, pour peu quil soit second par
limagination. Cest ce qui arrive trs frquemment aux Orientaux ; cest
ce qui est arriv Jean-Jacques, qui leur ressemble bien des gards... Il
raisonne moins, il est vrai ; mais il jouit davantage ; il ne perd pas un
moment pour la jouissance ; et sitt quil est seul, il est heureux... De cette pente aux douces rveries, jai vu driver tous les gots, tous les penchants, toutes les habitudes de Jean-Jacques, ses vices mme et les vertus quil peut avoir... Toute la vigueur de la volont spuise rsoudre, il
nen a plus pour excuter... La vie contemplative dgote de laction. Il
ny a point dattrait plus sducteur que celui des fictions dun cur aimant
et tendre qui, dans lunivers quil se cre son gr, se dilate, stend
son aise, dlivr des dures entraves qui le compriment dans celui-ci. La
rflexion, la prvoyance, mre des soucis et des peines, napprochent
gure dune me enivre des charmes de la contemplation.
304
doux souvenirs, et de toutes celles que mon cur pouvait dsirer encore, je mattendrissais jusquaux larmes sur les vrais plaisirs de lhumanit, plaisirs si dlicieux, si purs et qui sont dsormais si loin des hommes 464 .
Le point dcisif est l : cest la condition de se tenir loin des
hommes que Rousseau cultive son amour pour lhumanit 465 .
Cette humanit, il la fait mouvoir hors du temps rel, qui est le
temps de laction effective, entre le souvenir du pass et
lesprance de lavenir, avenir et pass ntant plus eux-mmes
que des projections sur un plan imaginaire dune individualit qui
sexaspre dans laffirmation de soi, et prtend se donner raison
contre les choses et contre les hommes. Quand sa destine
sest trouve telle quil ny voyait plus rien dagrable se rappeler, il en a perdu toute la mmoire ; et, rtrogradant vers les
temps heureux de son enfance, il les a souvent recommencs
dans ses souvenirs. Quelquefois, slanant dans lavenir quil
espre et quil sent lui tre d, il tche de sen figurer les douceurs en les proportionnant aux maux quon lui fait souffrir injustement en ce monde 466 .
141. De l drivent chez Rousseau les croyances, ou tout au

moins les effusions, les exclamations, dordre religieux.
Lincertitude spculative de propositions telles que lexistence de
Dieu ou limmortalit de lme ne saurait rien prouver contre elles, du moment que le moi en a besoin pour y appuyer le rve
de sa justification, le rconfort de sa revanche future : Quiconque ne se passionne pas pour moi nest pas digne de
moi 467 . A dfaut des hommes, Dieu du moins sera digne de
Rousseau. Et voici ce quil crit Sophie dHoudetot : Mais il
464
465
466
467
Lettre Monsieur de Malesherbes, du 26 janvier 1762.

Cf. Seconde Prface pour la Nouvelle Hlose. N. Quapprend-on dans la
petite sphre de deux ou trois amants ou amis toujours occups deux
seuls ? R. On apprend aimer lhumanit. Dans les grandes socits on
napprend qu har les hommes.
Rousseau juge de Jean-Jacques, Dial. II.
Lettre Madame Latour, du 26 septembre 1762.
305
faut se taire et se laisser mpriser, Providence, Providence ! et

lme ne serait pas immortelle ! Je suis un mchant, moi 468 ?
Tel est, pris sa source, le thme fondamental : O Providence ! Nature ! trsor du pauvre, ressource de
linfortune 469 . Les dveloppements remplissaient dj la Profession 470 ; ils prennent un accent de plus en plus intime, de
plus en plus touchant : Accabl des maux de la vie et de
linjustice des hommes, japproche avec joie dun sjour o tout
cela ne pntre point ; et en attendant, je ne veux plus
moccuper, si je puis, qu me rapprocher de moi-mme et
goter ici, entre la compagne de mon infortune et mon cur, et
Dieu qui le voit, quelques heures de douceur et de paix, en attendant la dernire 471 .
Le rapport au christianisme de cette mtaphysique populaire
et passionne a t le sujet de discussions sans fin. Il est clair
pourtant que Rousseau ne deviendrait chrtien que dans la mesure o lon dciderait de juger du christianisme par Rousseau,
ou pour mieux dire, par Mme de Warens 472 , et o lon en ferait
une religion de la nature, et non plus une religion de la grce.
468
469
470
471
472
Lettre du 2 novembre 1757, publie apud BUFFENOIR, La comtesse

dHoudelot, sa famille et ses amis, 1905, p. 163, et dans la Correspondance gnrale, dit. DUFOUR-PLAN, t. III, 1925, p. 173.
Rousseau juge de Jean-Jacques, Dial. II.
Le mchant prospre et le juste reste opprim... La conscience slve
et murmure contre son auteur ; elle lui crie en gmissant : tu mas tromp. (V. S., 203.) Quand je naurais dautre preuve de limmatrialit de
lme, que le triomphe du mchant, et loppression du juste en ce monde,
cela seul mempcherait den douter. (Ibid., 205.) Jaspire au moment o,
dlivr des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et naurai besoin que de moi pour tre heureux ; en attendant, je le
suis ds cette vie, parce que jen compte pour peu tous les maux, que je
la regarde comme presque trangre mon tre, et que tout le vrai bien
que jen peux retirer dpend de moi. Ibid., 291.
Lettre Moultou, du 14 fvrier 1769.
Dans le chapitre des Confessions (I, 6) o il voque le systme religieux
de Mme de Warens, ROUSSEAU crit : Autre bizarrerie. On voit que toute
la doctrine du pch originel et de la rdemption est dtruite par ce systme, que la base du christianisme vulgaire en est branle, et que le catholicisme au moins ne peut subsister. Maman, cependant, tait bonne catholique, ou prtendait ltre, et il est sr quelle le prtendait de trs
bonne foi. Ce quil y a de curieux dans ce jugement sur lattitude religieuse de Mme de Warens, cest quil correspond assez exactement lun
des griefs de Christophe de Beaumont contre Rousseau, dans le Mande-
306
Il faut que nous naissions coupables, ou Dieu serait injuste

. A cette alternative caractristique de la foi chrtienne,
Rousseau se drobe. La suprme injustice de Dieu serait, selon
lui, que lhomme ft jamais dpouill de linnocence pradamite, qui est ltat de sa cration. Tandis que la critique de
Spinoza et de Bayle se bornait, autorise par la conscience,
condamner le dogme farouche qui prtend faire expier aux descendants du couple originel un pch auquel leur volont a t
totalement trangre, cest limputabilit la personne morale
de ses propres fautes que Rousseau repousse. Quel besoin y a-til alors dun Sauveur ? A loppos du saint, qui prend sa charge
le crime des autres hommes afin dassurer leur rdemption,
Rousseau ne songe qu rejeter sur autrui le fardeau de la loi
quil sent et quil juge insupportable pour lui-mme.
473
Cest vers lapologie audacieuse de la nature, vers

linterprtation paradoxale de lindividualisme, que convergent
les deux mythes qui lui servent difier sa philosophie de
lhistoire et de la politique : mythe de lhomme primitif et mythe
du contrat social. Non assurment que limagination de Rousseau
ait ici travaill vide : sa prtention davoir commenc par les
faits nest pas injustifie 474 , et la thorie du Contrat social est
issue dune longue tradition. Mais la transfiguration est le procd propre la mythologie. Rousseau transfigure les donnes
quil emprunte au dehors, de faon y trouver les rponses quil
dsire. Il crit : Lhomme sauvage, quand il a dn, est en paix
avec toute la nature, et lami de tous ses semblables 475 . Et il
lui suffit davoir crit cela pour en conclure que la civilisation doit
tre tenue pour seule responsable de la corruption des murs.
Dautre part, il affirme que la volont gnrale est toujours
droite et tend toujours lutilit publique... ; ce qui gnralise la
volont est moins le nombre des voix que lintrt commun qui
les unit 476 . Comment, aprs de telles affirmations, hsiterait-il
dtacher cette volont gnrale des volonts rellement exprimes, lriger en essence idale qui va participer de
473
474
475
476
ment qui condamnait lmile : On la vu... prconiser lexcellence de

lvangile dont il dtruisait les dogmes.
PASCAL, Penses, fo 457, fr. 489.
Cf. MOREL, Recherches sur les sources du discours sur lingalit, Annales
de la Socit J.-J. Rousseau, t. V, 1909, pp. 189 et suiv.
Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes.
Contrat social, II, 3 et 4.
307
linfaillibilit de linstinct divin, finir par lui attribuer toute licence pour anantir lautonomie de la conscience ?
Aussi bien, le systme dhypocrisie qui a dict lglise la
thse de labandon au bras sculier, na pu tre dpass que par
la dclaration de tolrance, qui accompagne le rve dune thocratie, absurde et froce. Chacun peut avoir, au surplus, telles
opinions quil lui plat, sans quil appartienne au souverain den
connatre ; car, comme il na point de comptence dans lautre
monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie venir, ce
nest pas son affaire, pourvu quils soient bons citoyens dans celle-ci. Il y a donc une profession purement civile, dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas prcisment
comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilit sans lesquels il est impossible dtre bon citoyen ni sujet fidle. Sans pouvoir obliger personne les croire, il peut bannir de
ltat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme
impie, mais comme insociable, comme incapable daimer sincrement les lois, la justice et dimmoler au besoin sa vie son
devoir. Que si quelquun, aprs avoir reconnu publiquement ces
mmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, quil soit
puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes ; il a menti
devant les lois. Les dogmes de la religion civile doivent tre simples, en petit nombre, noncs avec prcision, sans explications
ni commentaire. Lexistence de la Divinit puissante, intelligente,
bienfaisante, prvoyante et pourvoyante, la vie venir, le bonheur des justes, le chtiment des mchants, la saintet du
contrat social et des lois, voil les dogmes positifs. Quant aux
dogmes ngatifs, je les borne un seul : cest lintolrance.
(IV, 8.)
142. Les contradictions, que lon a si souvent signales travers luvre de Rousseau, sexpliquent comme celles de Diderot 477 , en tant que lon remonte du dtail de luvre la personne de lauteur. Mais celles de Diderot nintressent plus gure
que lui ; celles de Rousseau taient destines se rpercuter et
se multiplier dans sa postrit.
477
Voir Ren HUBERT, La morale de Diderot, apud Revue du XVIIIe sicle, 2e

anne, no 4 (octobre-dcembre 1914), p. 330 ; et Pierre HERMAND, Les
ides morales de Diderot, 1923, p. 285.
308
La pense de Rousseau commence par se placer exclusivement sur le terrain de la vie intrieure ; de ce point de vue, elle
continue la tradition de Montaigne. Mais, chez Montaigne,
lintriorit pure, o le moi nest rien de plus que lindividu, apparaissait comme une restriction, comme une dfaite ; si
lhomme se replie sur soi, cest faute datteindre luniversalit
des valeurs spirituelles. Au contraire, Rousseau, du moment quil
sait se maintenir en contact immdiat avec le moi, na plus
chercher ailleurs, ni dsirer au del, une norme de justice et de
vrit. Seulement, pour quiconque a gard son sang-froid devant les traits dloquence enflamme que Rousseau lance
contre le sceptique Montaigne , il nest gure possible
dluder la question : A-t-on le droit de voir autre chose quun
artifice de rhtorique, dans lopration qui consiste transporter
dans la colonne des bnfices, la rubrique de lactif, exactement le chiffre que Montaigne, plus humble et aussi plus clairvoyant, inscrivait au titre du passif et du dficit ? Ltre
dinstinct qua t Rousseau, sensuel, goste, pitoyable, incapable de suivre une autre loi que limpulsion de son
cur 478 , ne possde assurment rien que ne possdait Montaigne ; mais celui-ci dplorait sa pauvret spirituelle et sa solitude ; celui-l se proclame riche et satisfait : Un auteur illustre
dit quil ny a que le mchant qui soit seul ; moi, je dis quil ny a
que le bon qui soit seul 479 .
Cette perptuelle satisfaction de soi a fait rapprocher Rousseau de certains mystiques ; et le rapprochement, dj risqu
par Nietzsche 480 , est devenu courant depuis que se sont rpandues les ides, trs importantes cet gard, de M. Ernest Seillire 481 . Pourtant il demeure une inversion de sens entre ce que
478
479
480
481
LANSON, Histoire de la littrature franaise, 13e dit., 1916, p. 786.

Note de lmile, II, qui rpond au Fils naturel de DIDEROT. Cf. V. S., 251 :
Le mchant se craint et se fuit.
Cf. Le voyageur et son ombre, 216, tr. DAVRAY, p. 352 : Il est indniable que, depuis la fin du sicle dernier, un courant de rveil moral a travers lEurope... Si lon recherche les sources de ce courant, en trouve,
dune part, Rousseau, mais le Rousseau mystique, que lon avait cr
daprs limpression laisse par ses uvres, on pourrait presque dire ses
uvres interprtes dune faon mystique, daprs les indications donnes
par lui-mme (lui et son public travaillrent sans cesse crer cette figure
idale).
Voir en particulier Madame Guyon et Fnelon, prcurseurs de Rousseau,
1918.
309
serait le mysticisme de Rousseau et ce qua t le mysticisme de

Fnelon. Lamour pur suppose que ltre se dsintresse de soi :
La croix nest plus croix quand il ny a plus de moi pour le souffrir, et qui sapproprie les biens et les maux 482 . Si donc on ne
commence pas par simposer lobligation de renoncer la volont propre , dans une crise douloureuse que compensera
lanticipation dune intime unit, on nest jamais assur davoir
fait tomber la barrire de transcendance et dextriorit qui nous
cache Dieu ; car un Dieu non radicalement distinct de lhomme,
ne serait pas Dieu. Rousseau, lui, rpugne tout effort de sacrifice et de dsappropriation ; il pose le moi dabord, ensuite
un Dieu qui se dfinit par rapport lhomme, ou mieux par rapport Rousseau, et auquel il ne fait appel que pour consacrer sa
propre apothose.
Il est vrai seulement que cette transfiguration de la nature
humaine, chez Rousseau, semble saccomplir, immdiatement,
par une magnificence de ferie intime, par une plnitude
divresse musicale 483 . Labsence de toute mdiation le rapproche
du mysticisme, dans une opposition commune la discipline de
la raison et de la philosophie. Chez Rousseau qui fait pourtant
prcher Julie contre le quitisme (N. H., VI, 8), limpatience de la
loi est pousse aussi loin quelle a pu ltre chez Mme
Guyon 484 ; et son uvre pourrait, sa manire, se rsumer
dans le double impratif dAugustin : dilige, et quod vis fac 485 .
Mais cest alors aussi que la ressemblance des mots ne peut
ici que mettre en relief le contraste des ralits psychologiques :
Oui, si la vie et la mort de Socrate sont dun sage, la vie et la
mort de Jsus sont dun Dieu. (V. S., 411.) Rousseau na voulu
tre ni Socrate ni Jsus ; la rflexion du sage et le sacrifice du
saint sont galement trangers un moi qui, par droit de naissance, a lobtention immdiate de ltre, de la honte, de la vertu.
Dans tout ce qucrit Rousseau, le tien semble scrire avec une
482
483
484
485
FNELON, Instructions et avis sur divers points de la morale et de la perfection chrtienne, XXXVII (olim 42). uvres, dit. cite, t. VI, p. 152 A.
Cf. BAZAILLAS, J.-J. Rousseau, textes choisis et comments, particulirement t. II, p. 292.
Voir ce passage dune lettre crite FNELON: Ne vous faites de loi de
rien, laissez-vous au moment prsent comme un enfant qui samuse de
rien, mais qui est aussi captiv quelquefois par son matre. Apud CHEREL,
Fnelon au XVIIIe sicle, Appendice I, 1917, p. 603.
In epistolam Joannis (16) Tract. VII, 8 ; dit. MIGNE, t. III, col. 2033.
310
minuscule ; le Mien a toujours une majuscule. Lamour-propre

est dangereux , quand cest La Rochefoucauld qui aime La
Rochefoucauld, ou Helvtius qui aime Helvtius ; il sappelle
lamour de soi quand cest Rousseau qui aime Rousseau, et de ce
fait mme il reprend la douceur, lclat, de linnocence naturelle 486 .
Lindividu se dcrtant monade centrale, et concentrant en soi
toute valeur spirituelle, rapportant sa seule puissance interne
le rve dharmonie que les Pythagoriciens cherchaient au dehors,
dans le concert des sphres clestes, ou que Leibniz appuyait sur
lesthtique du Dieu architecte, cest bien une voie nouvelle que
Rousseau ouvre lesprit humain, et qui effectivement a tout
renouvel autour de lui.
Voil pourquoi il est si difficile de faire rentrer sa pense dans
les cadres des anciennes antithses. Quil sagisse de lindividu et
de la socit, de la foi et de la raison, de la religion et de la morale, partout lintervention de Rousseau vient rendre plus complexes, non seulement les solutions, mais les positions des problmes. Cest de la doctrine de la volont gnrale que procderont et lautonomie de la raison pratique chez Kant, et
lhtronomie du conformisme social chez de Bonald ou chez Hegel. Dautre part, sans invoquer un Proudhon ou un Nietzsche,
chez qui lingratitude est la marque mme de lindividualisme,
qui ne pardonneront pas Rousseau de leur ressembler trop et
de les avoir devancs dans la revendication dune originalit radicale, Robespierre et Chateaubriand apparaissent dans lhistoire
comme ses disciples immdiats. Et leur uvre, qui devait contribuer, soit par la Terreur, soit par la Restauration, dtruire
llan de la dmocratie franaise, a une racine commune. Le
despotisme de la dictature jacobine parodie lEsprit des lois, le
dilettantisme du Gnie du christianisme parodie lvangile, en
486
Rousseau juge de Jean-Jacques, Dial. I : Les passions primitives, qui

toutes tendent directement notre bonheur, ne nous occupent que des
objets qui sy rapportent, et, nayant que lamour de soi pour principe,
sont toutes aimantes et douces par leur essence ; mais quand dtournes
de leur objet par des obstacles, elles soccupent plus de lobstacle pour
lcarter que de lobjet pour latteindre, alors elles changent de nature et
deviennent irascibles et haineuses ; et voil comme lamour de soi, qui est
un sentiment bon et absolu, devient amour-propre, cest--dire un sentiment relatif, par lequel on se compare, qui demande des prfrences,
dont la jouissance est purement ngative, et qui ne cherche plus se satisfaire par notre propre bien, mais seulement par le mal dautrui.
311
rduisant la vertu rpublicaine et la pratique religieuse

lhommage dune formule oratoire. Robespierre et Chateaubriand
exigent imprieusement, ils clbrent pompeusement, le sacrifice des autres, tandis queux-mmes iront, sans rserve et sans
remords, o les emporte le dmon de lambition ou de la volupt : libido dominandi ou libido sentiendi. Et si de tels exemples
ont t fconds, pour le malheur du XIXe sicle, si lavocat devenu homme dtat, si lhomme de lettres devenu apologiste, ont
transport trop souvent dans la politique et dans la religion leurs
habitudes dinsincrit professionnelle, lorigine de la faute est
chez Rousseau, dans cette explosion dune loquence qui veut
ignorer, parce quelle serait incapable de supporter, ce quune
recherche vritable implique de rflexion mthodique et de dsintressement gnreux.
Table des matires
312
Table des matires
DEUXIME PARTIE
LIVRE V
LVOLUTION
DE LA MTAPHYSIQUE ALLEMANDE
313
Table des matires
143. On ne saurait aujourdhui tudier Rousseau sans avoir

mesurer perptuellement lcart entre ce quil tait au fond, dans
sa ralit dhomme, et ce quil paraissait tre pour les autres,
mme pour soi, dans sa prtention dcrivain. Cet cart est,
dans lhistoire de la pense europenne, ce qui constitue la dfinition du romantisme. Mais une telle caractristique ne pouvait
tre mise en vidence quaprs la mort de Rousseau, lorsque son
moi fut livr la curiosit du public : Cest un fait clair et certain, crit M. Daniel Mornet, que Rousseau, avant ses Confessions, nenseigne rien, ou presque rien, du Romantisme. Cest
avec les Confessions seulement, et seulement au temps de la
Rvolution, que commence une influence quil ne voulait
dailleurs pas exercer, et quil aurait assurment dteste 487 .
Dans luvre, considre part de son auteur, lexaltation de
la conscience et de linstinct, de la nature et de la vertu, semblait
rendre un son pur et direct, comme si elle allait delle-mme
dans le sens de la raison et de la religion. La force de limpulsion
acquise explique mme comment des rpublicains ont cru servir
la cause de la raison lorsquils la travestissaient en desse, ou
des chrtiens la cause de la religion, lorsquils tentaient de dtourner son profit le courant du sensualisme esthtique. A fortiori, si nous remontons aux temps qui prcdrent la Rvolution, pouvons-nous constater que la rupture de Rousseau avec
les philosophes , si clatante et si paradoxale quelle ait t,
navait nullement diminu la confiance du XVIIIe sicle dans les
lumires et dans le progrs. En 1778, Voltaire et Rousseau
meurent, unis malgr eux dans une commune apothose. Et,
dj, les ides de justice et de libert ont reu, en France, une
investiture officielle par le passage de Turgot au pouvoir. La pense anglaise est sortie de ses incertitudes avec lconomie
dAdam Smith, tandis que la Critique de la raison pure slabore
Knigsberg. Lmancipation des colonies dAmrique apporte
lEurope le gage du triomphe, que le droit universel remporte
enfin avec la Rvolution franaise.
Mais ici, presque exactement aux limites chronologiques des
deux sicles, va se produire un revirement tragique des choses
487
Apud Histoire de la littrature franaise BDIER-HAZARD, t. II, p. 130.
314
et des hommes. Devant le spectacle dune Rvolution incapable

dappliquer ses propres principes, de maintenir lindpendance
des citoyens au dedans, la paix des peuples au dehors, sous la
menace de limprialisme renaissant avec Bonaparte, toutes les
valeurs du XVIIIe sicle semblent seffondrer, et dans tous les
pays la fois. Les ides avaient prpar les vnements ; on les
rendra responsables des vnements ; bien plus, on voudra les
juger daprs les vnements, cest--dire daprs le dbordement de passions auxquelles ces ides ont servi de prtexte,
daprs la raction des intrts que ces passions avaient menacs, LAngleterre, do le XVIIIe sicle avait tir son idal de libert civile et politique, donne au sicle qui va natre le signal de
la capitulation. Burke rompt publiquement avec Fox qui, lors du
trait de Versailles, avait t son compagnon darmes dans la
rsistance au nationalisme tory. En Allemagne, ceux qui avaient
clbr avec le plus denthousiasme lidalisme de Fichte, du philosophe jacobin, seront aussi les premiers se retourner vers le
Moyen Age, clbrer le mpris de la raison, le culte du sentiment et de lintuition. En France mme, ds le lendemain de la
Terreur, de Bonald et Joseph de Maistre proposent des vnements, rvolutionnaires linterprtation dogmatique et rtrograde
qui finira par dominer lEurope de Metternich.
Du point de vue de lhistoire gnrale, nous devrions donc insister avant tout sur la convergence des courants qui se dessinent avec lidologie de Condillac et la sociologie de Condorcet,
avec le radicalisme de Bentham et lidalisme rationnel de Kant.
Quelle que ft la diversit de leurs principes spculatifs et de
leurs applications pratiques, un mme souffle traversait toutes
ces doctrines : la confiance que lhomme peut faire fond sur sa
conscience et sur sa raison pour rgler lui-mme la destine de
lhumanit. Cette esprance, lentement dveloppe au cours des
sicles, lchec de la Rvolution la brise, alors que les meilleures
promesses de victoire semblaient runies. Et, si diffrents qu
leur tour ils soient les uns des autres, les systmes du XIXe sicle porteront, presque tous, la marque dune profonde et cruelle
dception, mme chez ceux qui avaient commenc par se rclamer de la raison. Les avortements successifs de lide rvolutionnaire aprs 1830, aprs 1848, aprs 1870, accentuent le
pessimisme. Au sicle qui attendait le progrs politique du progrs philosophique, succde un sicle de raction philosophique,
destine servir la cause de lordre social. Nous naurons quune
exception faire, en faveur des idologues franais. Mthodi-
315
quement attachs lenseignement socratique, ils refusent de se

laisser distraire de lapprofondissement de la vie spirituelle par la
contingence des intrts politiques. Destutt de Tracy, Cabanis, et
Maine de Biran dans la plus grande partie au moins de sa carrire, franchiront le tournant des deux sicles sans cder au vent
de panique intellectuelle et morale qui emporte alors les esprits.
Partout ailleurs, quil sagisse de lidalisme post-kantien, de
lempirisme psychologique ou de la philosophie sociologique, le
mouvement ascendant de la rflexion rationnelle fait place un
mouvement inverse, une dgradation, lente ou brusque, volontaire ou involontaire, des valeurs dhumanit que le XVIIe et le
XVIIIe sicles avaient russi mettre en vidence.
Il y a donc, dune faon gnrale, entre la philosophie davant
la Rvolution et la philosophie daprs la Rvolution, une antithse radicale, mais qui se dissimule travers la similitude apparente des mthodes, parfois mme travers lidentit affecte
de la terminologie. Cette antithse, dautre part, nous avons
considrer quelle est lie des thories et des vnements qui
sont tout proches de nous, dont les consquences psent directement sur les gnrations actuelles, ce qui rend plus malais
den dgager le caractre vritable. Cest pourquoi il nous a
sembl avantageux, pour la clart de lexposition, de renoncer
lordre chronologique qui, grce au recul du temps, avait pu tre
observ assez exactement dans la Premire Partie de notre ouvrage. Nous allons maintenant examiner part les diffrents
courants de pense correspondant aux diverses manires dont le
problme de la conscience a t abord depuis le milieu du
XVIIIe sicle ; et nous suivrons, lintrieur de chacun de ces
courants, les phases de lvolution qui conduit poser ce problme sous la forme o le considre la rflexion contemporaine.
Table des matires
316
Table des matires
CHAPITRE XII
LIDALISME CRITIQUE
SECTION I
LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE
144. En passant de Rousseau Kant, la pense semble remonter la pente que lAntiquit avait descendue, de la philosophie hellnique la rhtorique latine, de Socrate Cicron. Or,
ce retour vers Socrate, auquel correspondra comme une seconde
dcouverte de la raison pratique, le paradoxe de lhistoire veut
que Rousseau lui-mme en ait t linitiateur. Aprs avoir crit
dans les Fondements de la mtaphysique des murs : La
connaissance morale de la raison humaine commune... a dans
tous les cas qui surviennent la pleine comptence quil faut pour
distinguer ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est conforme ou
contraire au devoir, pourvu que, sans rien lui apprendre le moins
du monde de nouveau, on la rende attentive, comme le faisait
Socrate, son propre principe , Kant ajoute : Il nest besoin
ni de science ni de philosophie pour savoir ce quon a faire,
pour tre honnte, et bon, mme sage et vertueux 488 . Lcho
est nettement perceptible de la proraison du premier Discours
pour lAcadmie de Dijon : O vertu ! science sublime des mes
simples, faut-il donc tant de peines et dappareil pour te connatre ? Tes principes ne sont-ils pas gravs dans tous les curs ?
et ne suffit-il pas pour apprendre tes lois, de rentrer en soi-
488
Trad. DELBOS (s. d.), p. 106.
317
mme et dcouter la voix de la conscience dans le silence des

passions 489 ?
Kant, dj parvenu la maturit, tout entier sa tche de
professeur et de spculatif, a lu Rousseau avec une motion dont
il a lui-mme analys le caractre : Je suis par got un chercheur. Je sens la soif de connatre tout entire, le dsir inquiet
dtendre mon savoir, ou encore la satisfaction de tout progrs
accompli. Il fut un temps o je croyais que tout cela pouvait
constituer lhonneur de lhumanit ; et je mprisais le peuple,
qui est ignorant de tout. Cest Rousseau qui ma dsabus. Cette
illusoire supriorit svanouit ; japprends honorer les hommes ; et je me trouverais bien plus inutile que le commun des
travailleurs si je ne croyais que ce sujet dtude peut donner
tous les autres une valeur qui consiste en ceci : faire ressortir les
droits de lhumanit 490 .
Dans cette phase de la carrire de Kant, la mditation de
Rousseau, qui devait tre pourtant dcisive et durable, na gure
eu dautre effet que de consolider la sparation radicale, que,
sous linfluence des moralistes anglais, il se montrait dispos
tablir entre lordre spculatif et lordre pratique : Cest de nos
jours seulement quon a commenc sapercevoir que la facult
de reprsenter le vrai est la connaissance, quau contraire, la facult davoir conscience du bien est le sentiment, et que les deux
ne doivent pas tre confondus 491 . Mais que lappel au sentiment immdiat, solution dfinitive chez Rousseau, ne puisse
tre, pour la pense kantienne, quun point de dpart, cela
sentend presque de soi lorsquon se reporte aux conditions qui
489
490
491
Voir encore dans les dernires pages des Rves dun visionnaire claircis
par les rves de la mtaphysique (1766), lallusion la foi morale, dont
la simplicit peut tre au-dessus de toutes les subtilits du raisonnement,
et qui seule convient lhomme dans toutes les conditions, puisquelle le
conduit sans dtour sa vritable fin .
Fragment des Notes manuscrites de KANT releves dans son exemplaire
des Observations sur le sentiment du beau et du sublime (postrieures
1765), traduit apud DELBOS, La philosophie pratique de Kant, 1905, p.
116. Sur cet ouvrage, que nous dsignerons dans la suite par V. D. et qui
est capital pour linterprtation de la pense kantienne, voir notre compte
rendu dans la Revue de Mtaphysique et de Morale, 1907, pp. 66 et suiv.,
reproduit dans Ecrits philosophiques, t. I, 1951, pp. 179 et suiv.
tude sur lvidence des principes de la thologie naturelle et de la morale, 1764, traduite apud TISSOT, Mlanges de logique dEmm. Kant, 1862,
p. 123.
318
ont prsid la formation de leur personnalit morale. De son

sjour aux Charmettes, Rousseau a surtout appris trouver
dans sa conscience de quoi saffranchir du scrupule et de la
crainte 492 . Kant a t, au contraire, lev dans une religion de
respect 493 , o la conscience ne serait rien si elle ne travaillait au
perfectionnement effectif de la personnalit morale. La conscience est, comme il le dfinira plus tard, la facult morale de juger
se jugeant elle-mme 494 . Possder une conscience, cest avant
tout se mettre en garde contre la dloyaut (Ibid., p. 43)
avec laquelle on saveugle sur son propre sentiment : On ne
sillusionne jamais plus facilement que dans ce qui favorise la
bonne opinion de soi-mme. (Ibid., p. 78.) Et en effet (ajoutera encore Kant) en ne saurait avoir, par une conscience immdiate, un concept certain et prcis de son intention relle .
(Ibid., p. 98.) De la maxime aux actes, la distance est grande, si
grande que lhomme ne peut jamais se rendre le tmoignage
quil la franchie. Le pessimisme moral, dont lptre aux Romains
lui apportait lexpression, elle-mme renouvele des plus rigoureuses sentences des premiers Stociens, se retrouve, chez Kant,
la base de la philosophie pratique : En fait, il est absolument
impossible dtablir par exprience avec une pleine certitude un
seul cas o la maxime dune action dailleurs conforme au devoir, ait repos uniquement sur des principes moraux et sur la
reprsentation du devoir 495 .
Dautre part, Kant est, ce que ntait pas Rousseau, ce que ne
sera non plus aucun des post-kantiens, un philosophe au sens
492
493
494
495
Cf. Confessions, I, 6 : Les crits de Port-Royal et de lOratoire, tant

ceux que je lisais le plus frquemment, mavaient rendu demi-jansniste,
et, malgr toute ma confiance, leur dure thologie mpouvantait quelquefois. La terreur de lenfer, que jusque l javais trs peu craint, troublait
peu peu ma scurit ; et, si maman ne met tranquillis lme, cette effrayante doctrine met enfin tout fait boulevers.
Cf. JACHMANN, Emmanuel Kant dpeint dans des lettres un ami, 1804, p.
99 : Ma mre, se plaisait dire Kant tait une femme affectueuse, riche
de sentiment, pieuse et probe, une mre tendre qui par de pieux enseignements et lexemple de la vertu conduisait ses enfants la crainte de
Dieu. Elle memmenait souvent hors de la ville, attirait mon attention sur
les uvres de Dieu, sexprimait avec de pieux ravissements sur sa toute
puissance, sa sagesse, sa bont, et gravait dans mon cur un profond
respect pour le Crateur de toutes choses. Apud V. D., 35, n. 3.
La religion dans les limites de la raison, trad. TREMESAYGUES, 1913, (que
nous dsignerons par R. L.), p. 227.
Fondements, trad. cite, p. 112.
319
fort et complet du mot ; il ne connat pas la science seulement

par ou dire, il sait, ainsi que le savaient Descartes et Spinoza,
Malebranche et Leibniz, ce que cest, pour lintelligence humaine
que dtre aux prises avec la nature : la vrit, comme la vertu,
sera autre chose, dans son uvre, quun thme variations romantiques.
Grce la scurit provisoire que lui procurait labandon au
sentiment du domaine du bien, Kant concentre sa mditation sur
les difficults souleves par les conceptions antagonistes de la
mathmatique ou de la physique chez les Cartsiens et chez les
Newtoniens. Conduit rejeter toute tentative de rapprochement
extrieur et de synthse clectique, il fera reposer le systme de
lEsthtique et de lAnalytique, dans la Critique de la raison pure,
sur la notion dune conscience transcendentale, lgislatrice de la
nature et qui na plus qu se rendre compte de sa propre autonomie pour se transporter sur le terrain pratique et y apparatre
comme libert. On peut donc dire que lide de lunit de la raison domine la carrire de Kant ; elle est au point de dpart,
dans lhritage quil a reu de Leibniz, et jamais elle ne disparatra. Mais, aprs stre heurte aux antinomies, aprs avoir travers surtout la perptuelle dualit des Analytiques et des Dialectiques, elle sera loin de sa simplicit premire ; et les solutions dont les perspectives senchevtrent au terme de la doctrine sexpliqueront, en fin de compte, par le souvenir des vicissitudes au milieu desquelles elle sest dveloppe.
Table des matires
A) La conscience, transcendentale
145. Kant a commenc par considrer le problme de la justification de la science, tel quil se posait aux grands penseurs du
XVIIe sicle. Pour Descartes, pour Leibniz, pour Newton, cest
Dieu quil appartient de garantir la vrit de la loi. Seulement les
Cartsiens sont des rationalistes purs : entre lintelligence de
lhomme et le Dieu quils supposent lorigine de la cration, il y
a un lien de participation directe, qui permet dtablir a priori les
principes fondamentaux de la science de lunivers. Par contre,
dans la philosophie exprimentale de Newton, Dieu est invoqu
titre dappui pour labsolu de lespace, du temps, du mouvement : il ne fournit au savant que le cadre ontologique o trouve
place une action comme celle de la gravitation, dont la formule
320
se justifie par laccord entre le calcul de ses consquences et

lobservation des faits, mais qui, prise intrinsquement dfie toute tentative dexplication rationnelle. La liaison de la religion et
de la science, qui avec Descartes et avec Leibniz, surgissait des
entrailles de la philosophie, se rduit la simple juxtaposition
dun savoir exprimental et dune thologie rudimentaire.
Larbitraire de cette juxtaposition ne lui permet pas de rsister lanalyse de Hume, et dautant moins sans doute que Hume
nglige davantage le ct positif de la science newtonienne, la
forme mathmatique dont la prcision permet de soumettre les
lois de la mcanique cleste au contrle de lexprience.
Limagination de Hume se laisse sduire par ce qui est au del
de la loi, par la mtaphore mystrieuse de lattraction.
Lassociation des ides se relve chez lui de la condamnation
dont lavait frappe Locke, mais non sans que Hume ait commenc par lui attribuer le mme caractre paradoxal et incomprhensible qu lattraction des astres.
Le newtonianisme de Kant est assurment aux antipodes du
newtonianisme de Hume. Kant nen est pas moins redevable
Hume davoir consomm sa rupture avec le dogmatisme leibnizo-wolffien, laquelle prludait la tendance de ses premires
Dissertations. Le monde leibnizo-wolffien est un monde
dessences, poses a priori en vertu de leur seule possibilit logique. Ds 1755, ds la Nouvelle explication des premiers principes de la connaissance mtaphysique, Kant exprime linquitude
du contraste entre la gravit apparente et la frivolit prsomptueuse de la thologie classique. Les preuves traditionnelles de
lexistence de Dieu demandent tre rvises : On trouve, la
vrit, cette proposition dans la bouche de tous les philosophes
modernes : Dieu contient en lui-mme sa raison dtre. Je ne
puis tre de cet avis. Il peut paratre dur pour ces braves gens
de refuser Dieu, au principe dernier et parfait des raisons et
des causes, sa raison dtre. Je sais bien quils recourent la notion mme de Dieu pour en dterminer lexistence mme ; mais
il est facile de voir que ce nest l quune opration tout idale,
quil ny a rien deffectu rellement 496 .
496
Nouvelle explication, Prop. VI, Sch., traduit apud TISSOT, Mlanges de logique, p. 22.
321
Lontologie ne saurait donc parvenir rendre compte du rel,

en prenant son principe dans ce quoi, par dfinition mme,
manque la ralit. Approfondissant les causes de cette impuissance, Kant les dcouvre dans une contrarit de structure entre
les essences logiques et la ralit concrte. De par leur conception, les essences sont de simples possibles qui ne peuvent avoir
de comprhension que positive, qui diffrent les uns des autres
par le plus ou moins de perfection quils expriment idalement,
sans avoir entre eux dantagonisme direct, dopposition vritable. En revanche, lunivers concret se constitue comme tel par
une dualit de forces qui entrent rellement en conflit :
lquilibre du systme newtonien est d au jeu combin de
lattraction et de la rpulsion, et le mme rythme fondamental
donne le secret du monde psychologique et du monde moral 497 .
De l cette consquence, o la rvolution critique est contenue en germe, quil ny a plus de solidarit entre la destine de
la mtaphysique leibnizienne et la destine de la science rationnelle. Le monde des essences intelligibles pourra sombrer dans
le nant sans que le monde des notions mathmatiques en soit
affect. Comme le dmontre ltude sur lvidence des principes
de la thologie naturelle et de la morale, les philosophes se sont
tromps du tout au tout lorsquils ont prtendu assimiler une dduction qui ne dispose que du pur concept et qui cause de cela
demeure incapable de prendre pied dans la ralit, la dduction gomtrique, laquelle trouve dans lintuition spatiale un
moyen pour oprer le passage du possible au rel en construisant les figures sur lesquelles elle sexercera.
Peu aprs cet crit de 1764, Kant publie les Rves dun visionnaire claircis par les rves de la mtaphysique. Le tableau
497
Cf. Essai pour introduire dans la philosophie le concept des quantits ngatives : Le dplaisir nest pas simplement un manque de plaisir, cest
une cause positive qui dtruit, soit en partie, soit en entier, le plaisir qui
rsulte dune autre cause ; ce qui fait que je lappelle un plaisir ngatif.
Grce des notions semblables, M. de Maupertuis a tch, dans ses recherches sur la philosophie morale, dapprcier la somme de la flicit de
la vie humaine ; mais elle ne saurait tre estime autrement quen disant
que la question est insoluble pour lhomme, parce quon ne peut additionner que des sentiments homognes, et que le sentiment parat trs diffrent suivant la diversit des motions dans la condition trs confuse de la
vie (apud Mlanges de logique, trad. TISSOT, p. 151). Le dmrite nest
pas simplement une ngation, cest une vertu ngative... il y a ici une privation, une opposition relle, et non un simple dfaut (p. 153).
322
de lunivers no-platonicien est rendu vivant par les visions de

Swedenborg, qui ne permettent plus de le relguer dans les
mystres de la thologie rvle ou dans les ombres de
lontologie scolastique. Il faut considrer en face sa physionomie
vritable, et prendre parti. Ou lon naura aucun scrupule supposer des substances et des causes, donnes en soi par
lintuition du monde immatriel et agissant directement les unes
sur les autres hors des conditions de temps et de lieu qui rgissent les rapports des tres dans notre monde ; ou lon verra
dans le calcul et dans lexprience, qui sont nos instruments de
vrification, les conditions de la sincrit des affirmations humaines. Autrement dit, ou demeurer le disciple de Wolff, ou devenir le contemporain de Voltaire. Et telle est, en effet,
lalternative que Kant, en 1766, tranche lorsquil conclut comme
conclut son honnte Candide : Songeons nos affaires, allons au jardin et travaillons.
146. Il faut cultiver notre jardin ; cest--dire que

lhumanisme critique consiste demander : Que pouvons-nous
savoir ? Que devons-nous faire ? et ne demander que cela.
Mais, cette tche en apparence modeste et restreinte, Kant, une
fois quil aura russi sen acquitter, dira quelles en taient effectivement ltendue et la profondeur : Le ciel toil audessus de moi, la loi morale en moi, ce ne sont pas des choses
quil y ait chercher, ou simplement conjecturer, comme si
elles taient environnes de tnbres, situes par del mon horizon. Je les vois devant moi, je les rattache immdiatement la
conscience de mon existence. Par la premire, partant de la place que joccupe dans lunivers, jentre en connexion avec
limmensit o les mondes sajoutent aux mondes, les systmes
aux systmes, avec la continuit illimite de leur mouvement
priodique, de leur commencement et de leur dure. La seconde
commence au moi invisible, ma personnalit, pour me reprsenter dans un monde qui a linfinit vritable, tout en tant accessible la seule intelligence... 498 . Si on laisse de ct pour
le moment les esprances de la foi, auxquelles il na jamais renonc, le programme que Kant impose la philosophie critique,
est de remplir les limites lintrieur desquelles elle est dcide
498
Critique de la raison pratique, Conclusion. Cf. trad. PICAVET, 1888, (que

nous dsignerons par R. P.), p. 291.
323
se renfermer : il sagira de parvenir justifier la double lgislation qui fait de lunivers physique lobjet dune science a priori,
de lagent moral le sujet de limpratif catgorique.
Sur le terrain spculatif, la premire dmarche de la spculation kantienne sera de rcuser la comptence de la logique traditionnelle. Non seulement la logique classique ne considre que
des propositions analytiques, o le prdicat peut se conclure du
sujet par simple explication de sa comprhension ; et ces propositions, tout utiles quelles sont pour lclaircissement de notre
pense, manque le caractre dacquisition fconde qui appartient
aux jugements de la science proprement dite. Mais encore le
panlogisme de lcole risque de fausser lide de la mthode
analytique ; cette mthode est tout autre chose quun ensemble de propositions analytiques ; elle signifie simplement que lon
part de ce qui est cherch comme sil tait donn et que lon remonte aux conditions qui seules en fondent la possibilit. Dans
cette mthode, il arrive souvent quon nuse que de propositions
synthtiques, comme lanalyse mathmatique en donne
lexemple ; on la nommerait mieux mthode rgressive en la distinguant de la mthode synthtique ou progressive 499 .
En dautres termes, lanalyse, selon la dduction logique, va
vers les consquences partir de principes dont elle a d commencer par faire la ptition ; tandis que lanalyse de la dduction
transcendentale dgage des data les requisita. Et lidalisme
kantien, dans la mesure du moins o il sait demeurer un idalisme critique, doit sa positivit lusage strict de la mthode
analytique ainsi entendue.
147. Puisque ce sont les mathmaticiens qui ont donn

lesprit humain lintelligence de lanalyse vritable, il tait naturel
que la solution critique comment se dgager sur le terrain de
la connaissance mathmatique. La circonstance qui en amne la
brusque cristallisation, ce fut la dcouverte du paradoxe des objets symtriques. Les figures dans lespace trois dimensions,
composes dlments qui sont superposables, ne sont pas en
gnral superposables elles-mmes. Il y a donc quelque chose
dirrductible dans lorientation ou droite ou gauche ; et la
499
Prolgomnes toute mtaphysique future qui voudra se prsenter comme science, 5.
324
remarque en vaudra tout la fois contre le sensualisme thologique de Newton et contre le relativisme rationnel de Leibniz 500 .
Lespace de notre gomtrie ne peut pas tre le sensorium
Dei, auquel se rfrait lauteur des Principia mathematica ; car il
nest pas supposer que Dieu se regarde dans la glace et que la
rsolution rationnelle de ltendue se trouve brusquement arrte pour lui, par la distinction de la droite et de la gauche. Et
dautre part, si lespace est sensorium hominis, comment concevoir quil possde cette ncessit et cette universalit grce auxquelles il apparat comme la condition de lintelligence de
lexprience, et non comme le produit contingent et incertain de
cette exprience mme ? Les Nouveaux essais, en dcouvrant le
fond dactivit radicale do drive notre reprsentation de
lunivers, avaient apport lesquisse de la rponse, une esquisse
seulement. Mais, du moment que lespace est relatif la perspective de la monade humaine, on comprend alors quon ne
puisse pas, comme laurait voulu pourtant Leibniz, le rduire entirement des rapports intellectuels et abstraits ; une donne
dintuition subsistera qui marque dun caractre propre notre
espce lunivers gomtrique, sans pourtant que cela exclue la
ncessit et luniversalit des constructions qui sy dploient. La
subjectivit fonde la priori, du moment que lon a su remonter
de lobjet reprsent aux conditions de sa reprsentation, sans
tre tent de subordonner encore le reprsentant au reprsent.
Lidalisme transcendental sera susceptible de se constituer
en systme, tandis que Leibniz, par la confusion inextricable de
lidalisme monadique et du ralisme monadologique stait
condamn laisser fragmenter sa pense en essais toujours inachevs : Faire des plans (crira Kant dans lIntroduction aux
Prolgomnes) constitue une occupation somptueuse et brillante, o lesprit se donne les apparences du gnie crateur... Mais
la raison pure est une sphre tellement part, si compltement
coordonne, quon nen saurait aborder une partie sans mettre
toutes les autres en branle... Comme dans la structure dun tre
organis, le but de chaque membre doit tre dduit du concept
parfait de lensemble. Cest pourquoi dune telle critique il est
permis de dire quelle ne peut jamais tre satisfaisante tant
quelle nest pas acheve totalement et jusquau moindre des
500
Les tapes de la philosophie mathmatique, 154, p. 262 ; d. de 1947,

p. 262.
325
lments : ce qui se laisse dterminer et constituer du pouvoir

de la raison pure, cest exactement ou tout ou rien.
148. Llaboration dun systme achev, qui devait demander

encore Kant dix ans defforts, exigeait quil procdt une
nouvelle distribution des valeurs philosophiques. En 1770, lorsquil expliquait la priorit des mathmatiques par la rduction de
lespace et du temps des formes pures de la sensibilit, il rservait explicitement lintellectualit des concepts physiques et
aussi des concepts moraux 501 . En 1781, au contraire, les principes de la physique, les analogies de lexprience, sont exactement au niveau des principes de la mathmatique, axiomes de
lintuition ou anticipations de la perception. Le problme de la
causalit, auquel les doutes sceptiques de Hume avaient donn
laspect de la plus terrible nigme, se trouve rsolu du fait que la
causalit nest quun mode particulier de liaison qui prend place
entre la substance et la communaut daction, les trois catgories sinscrivant leur tour dans le tableau gnral que Kant envisage en bloc pour en faire lobjet de la dduction transcendentale 502 .
La thorie de la connaissance physique ne suppose donc rien
de plus que la thorie de la connaissance mathmatique. Mais la
thorie mathmatique, de son ct, dpasse les limites de
lesthtique transcendentale, elle comporte une analyse de
lactivit intellectuelle qui arrache aux profondeurs de
linconscient, et met successivement au jour, les trois synthses
qui sont numres dans la premire dition de la Critique :
Synthse de lapprhension dans lintuition. Synthse de la reproduction dans limagination. Synthse de la recognition dans le
concept. Ces synthses sont dduites dans lAnalytique selon
une mthode conforme celle de lEsthtique. Une diversit de
501
502
La Philosophie morale, en tant quelle fournit des premiers principes de

jugement, nest connue que par lentendement pur et fait elle-mme partie de la philosophie pure ; picure, qui a en ramen les critres au sentiment du plaisir et de la peine, ainsi que certains modernes qui lont suivi
de loin, Shaftesbury, par exemple, et ses partisans, sont trs justement
sujets critique. De la forme et des principes du monde sensible et du
monde intelligible, traduit apud V. D., p. 154.
1949, p. 263.
326
termes, qui se juxtaposent dans lespace ou se succdent dans le

temps, ne saurait tre donne si elle ne se prsentait comme
une, en ce sens lmentaire que les parties, apprhendes les
unes part des autres, sont rassembles dans une srie homogne par lesprit mme qui les apprhende. Lempirisme, rfractaire lanalyse dont il se contente de prconiser en thorie les
avantages, postule que la reprsentation de la diversit nous
vient en bloc du dehors comme si, par on ne sait quel charme
mystrieux, elle apportait avec elle le lien de ses parties. En fait,
cette reprsentation implique une opration capable de la constituer du dedans, opration qui se dissimule sous une apparence
dextriorit pure et de passivit intellectuelle, mais dont la ralit se rvle par les jugements synthtiques a priori, o
sexpriment les lois de la juxtaposition spatiale et de la succession temporelle.
Derrire la donne apparente, derrire le reprsent, il faut
donc, travers les diffrents plans de la pense, retrouver
lactivit du reprsentant, lopration transcendentale. De mme
que nous ne ferions rien des sensations que nous apprhendons
une une si nous ne savions effectuer la synthse de leur apprhension, de mme cette apprhension demeurerait strile,
limite en quelque sorte sa propre subjectivit, si nous ntions
en tat dy reconnatre un vnement de la nature, en la coordonnant lensemble de lexprience, qui constitue dans son
unit lunivers scientifique. Tandis que pour Descartes lunivers
de la science tait encore un monde intelligible, numriquement
distinct du monde sensible, que le soleil de lastronome navait
rien de commun avec le soleil aperu par les yeux, lapprofondissement des conditions de la perception livre Kant le secret des
conditions de la science : Aucun psychologue na bien vu jusquici que limagination est un ingrdient ncessaire de la perception. Cela vient en partie de ce que lon bornait cette facult
des reproductions, et en partie de ce que lon croyait que les
sens ne nous fournissaient pas seulement des impressions, mais
les assemblaient aussi et en formaient des images, des objets,
ce qui certainement, outre la rceptivit des impressions, exige
quelque chose de plus encore, savoir une fonction qui en opre
la synthse 503 .
503
Critique de la raison pure, 1re dit., trad. BARNI, 1869 (que nous dsignerons par B.), II, 428.
327
Hume, qui na pas su rflchir sur la nature vritable de la

perception, a laiss aussi chapper le caractre vritable de
lassociation. Et Kant lui rplique : Puisque des reprsentations
qui se reproduiraient indiffremment les unes les autres comme
elles se rencontreraient, pourraient former un amas incohrent,
mais non un enchanement dtermin, par suite une connaissance, leur reproduction doit avoir une rgle suivant laquelle une
reprsentation sunit lune plutt qu lautre dans
limagination... Il doit donc y avoir un principe objectif, cest-dire perceptible a priori antrieurement toutes les lois empiriques de limagination, sur lequel reposent la possibilit et mme
la ncessit dune loi stendant tous les phnomnes, et
consistant les regarder tous comme des donnes des sens susceptibles en soi dassociation et soumises des rgles universelles dune liaison complte dans la reproduction. Le principe objectif de toute lassociation des phnomnes, je le nomme
laffinit des phnomnes. Mais nous ne pouvons le trouver nulle
part ailleurs que dans le principe de lunit de laperception par
rapport toutes les connaissances qui doivent mappartenir.
Daprs ce principe, il faut absolument que tous les phnomnes
entrent dans lesprit ou soient apprhends de telle sorte quils
saccordent avec lunit de laperception, ce qui serait impossible
sans unit synthtique dans leur enchanement, unit qui par
consquent est aussi objectivement ncessaire. Lunit objective
de toutes les consciences (empiriques) en une seule conscience
(celle de laperception originaire) est donc la condition ncessaire
mme de toute perception possible ; et laffinit (prochaine ou
loigne) de tous les phnomnes est une consquence ncessaire dune synthse dans limagination, qui est fonde a priori
sur des rgles. (Ibid., p. 429.)
149. Loriginalit de la critique kantienne consiste justifier

lobjectivit de la connaissance physique, en rompant
lalternative sculaire dun phnomnisme tendance sceptique
et dun rationalisme prtention dogmatique. Celui-ci exigeait
un au del de lexprience, et lempirisme avait beau jeu dnoncer la vanit de cette exigence ; mais, croyant navement
quil avait puis avec lassociation des ides toutes les ressources de la psychologie, il concluait un idalisme qui tait simplement lenvers du ralisme, qui tait un subjectivisme.
Lidalisme vritable, qui exclut tout la fois idalisme empiri-
328
que et ralisme transcendental 504 se meut lintrieur de

lexprience humaine. Mais l, descendant au plus profond de la
conscience, il dcouvre le principe de progrs grce auquel
lhomme passe de lapparence phnomnale le ralit des choses ; il dcouvre laperception transcendentale. Le concept du
corps, en ramenant lunit les divers lments que nous y
concevons, sert de rgle notre connaissance des phnomnes
extrieurs. Mais il ne peut tre une rgle des intuitions que parce
quil reprsente, dans les intuitions donnes, la reproduction ncessaire de leurs lments divers, et par consquent lunit synthtique qui en accompagne la conscience... La conscience de
soi-mme, considrer les dterminations de notre tat dans la
perception intrieure, est purement empirique, toujours changeante ; et elle ne saurait, au milieu de ce flux de phnomnes
intrieurs, donner un moi fixe ou permanent ; on lappelle ordinairement le sens intrieur ou laperception empirique... Il ne
peut y avoir en nous de connaissances, de liaison et dunit de
ces connaissances entre elles sans une unit de la conscience,
qui prcde toutes les donnes des intuitions et qui seule rend
possible toute reprsentation dobjets. Cette conscience pure,
originaire, immuable, je lappellerai laperception transcendentale 505 .
Comme lindique le terme mme daperception, la conception
kantienne de la conscience est celle que Leibniz avait oppose
Locke, pour qui la rflexion spuisait dans les donnes immdiates du sens interne. Mais cette conscience, dont le dynamisme
est lorigine de la raison, Leibniz la replongeait, titre datome
mtaphysique, dans un systme de substances indfiniment diverses et nombreuses entre lesquelles la transcendance de la
raison divine avait prtabli lharmonie. Chez Kant, au contraire,
la spontanit radicale de la conscience est affirme, sans arrire
pense, sans quivoque, indpendamment de toute imagination
dogmatique, de toute hypothse relativement une raison qui
504
505
Cf. Critique du IVe paralogisme de la psychologie transcendentale :

Lidaliste transcendental est donc un raliste empirique ; il accorde la
matire, considre comme phnomne, une ralit qui ne peut tre
conclue, mais qui est immdiatement perue. Le raliste transcendental,
au contraire, est dans un grand embarras : il se voit oblig de faire place
lidalisme empirique... Tous les psychologues attachs lidalisme
empirique ont t des ralistes transcendentaux. (B., II, 452-453).
Des concepts purs de lentendement, 1re dit., B., II, 419.
329
ne serait pas la raison de lhomme ; et une telle affirmation a la

mme valeur de positivit que la science positive elle-mme.
Lhumanisme de la rflexion socratique sest dgag aux yeux
de Kant sur le terrain spculatif avant de porter ses fruits sur le
terrain moral. LAnalytique de la Raison pure se rduit faire de
la science la ratio cognoscendi de la conscience intellectuelle, de
cette conscience la ratio essendi de la science, comme
lAnalytique de la Raison pratique consistera uniquement faire
de la loi morale la ratio cognoscendi de la libert, de la libert la
ratio essendi de la loi.
Le paralllisme de lAnalytique spculative et de lAnalytique
pratique, tel quil est expliqu dans lIntroduction la Critique du
jugement, dfinit lide critique dans sa puret. Mais il sen faut
que lide critique concide avec le systme kantien 506 ; il sen
faut surtout que la Critique de la raison pure et la Critique de la
raison pratique, considres dans leur partie analytique, aient
t conues simultanment, comme destines sappuyer lune
sur lautre dans lunit dune mme doctrine.
En 1770, Kant ne savait pas que la subjectivit a priori de
lespace et du temps fournissait le moyen de rsoudre le problme de la causalit ; en 1781, il ne sait pas davantage que la
mthode grce laquelle il a justifi la rationalit de la loi scientifique suffira pour justifier la rationalit de la loi morale. Pour le
savoir, il faudra quil ait pos les Fondements de la mtaphysique des murs, prlude lAnalytique de la raison pratique. Or,
la Critique de la raison pure ne contient pas encore le mot ni
explicitement lide dautonomie . (V. D., p. 246.)
Table des matires
B) La dialectique spculative
150. Lignorance de Kant lgard de sa future philosophie
pratique explique les incertitudes, les asymtries, les revirements de pense et les retournements de terminologie, qui font
de la Dialectique de la raison pure un perptuel voyage en zigzag, dun contraste si frappant et si paradoxal avec lordonnance
506
Cf. Revue de Mtaphysique et de Morale, avril-juin 1924, p. 133, article

reproduit dans crits philosophiques, t. I, 1951, pp. 206 et suiv.
330
rgulire, avec la marche sre de soi, qui sont les caractres de

lAnalytique.
Dans la Dialectique, Kant veut, dabord faire par rduction
labsurde la preuve ngative de ce quil a dmontr dans
lAnalytique : savoir que la Logique transcendentale, dont relvent les catgories de lentendement et par lintermdiaire du
schme temporel les principes du jugement scientifique, est
lunique introduction lgitime la Mtaphysique de la Nature. Et
la Logique transcendentale consiste si bien dans lAnalytique
seule que la dduction des catgories se trouve place par Kant,
non pas du tout dans les paragraphes consacrs la Logique en
gnral, mais dans la section spciale de lAnalytique. Par l
mme la Dialectique apparat matriellement comme extrieure
cette dduction analytique, dont, au fond, elle est plutt la
contradiction que lapplication.
Mais, si la mise en vidence de lillusion dogmatique est le but
spculatif de la Dialectique transcendentale, Kant y poursuit aussi une autre pense, oriente en sens directement contraire. En
effet, il lui semble encore, en 1781, que pour passer du systme
de la Raison pure au systme de la Raison pratique, lAnalytique
serait un appui insuffisant, quil aura besoin de revenir aux illusions, avoues comme telles, de la Dialectique, et de les convertir en esprances. De l le coup de thtre qui se produit
lintrieur de la cosmologie rationnelle pour lopposer ellemme en contredisant, propos de la troisime et de la quatrime antinomie, la solution laquelle conduisait dans la premire et la seconde lapplication stricte de la mthode critique.
Quelle que soit lhabilet technique de Kant pour faire manuvrer le bataillon des catgories travers les diffrentes parties de la Dialectique, chacune de ces parties pose des questions,
et comporte des rsultats, qui la rendent profondment diffrente des autres. Sans doute la terminologie revt-elle une apparence duniformit : il y est parl tour tour de psychologie rationnelle, de cosmologie rationnelle, de thologie rationnelle.
Mais ce qui demeure impossible, cest donner un sens univoque
cette expression de rationnel. La psychologie est dite rationnelle, en tant quelle se distingue dune psychologie empirique qui,
en tout tat de cause, subsiste comme tude positive. Au
contraire, la cosmologie rationnelle, considre dans le plan dialectique, est une sorte de doublure : car elle trouve dj devant
331
soi un systme de physique rationnelle, la rationalit celle fois

tant prise dans lacception vritable du mot ; et il est certain
que cette doublure dialectique pourrait, sans dommage aucun
pour la raison, ntre quimaginaire, du moment que la physique
proprement rationnelle a, grce aux Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, atteint le plus haut degr
de cohrence et de dductibilit , dont une connaissance humaine parat susceptible. Enfin la thologie rationnelle est ainsi
nomme par rapport une thologie rvle qui la compltera
peut-tre, mais qui commence par sy appuyer, de telle sorte
que la mise en vidence de lillusion thologique ne devrait rien
laisser subsister du problme de la religion.
151. Cest dans le cas de la thologie que la pense critique

se dgage avec le plus de nettet. Lexamen des raisonnements
dialectiques concernant lexistence de Dieu donne lieu deux
dmonstrations dune porte dcisive.
La premire consiste faire voir que toute affirmation relative
Dieu, sous quelque forme quelle se prsente, implique
largument ontologique. La causalit physique du monde ou la
finalit de un ordonnance pourrait attester la puissance considrable du Crateur, sa grande habilet darchitecte ; mais ces
qualits, quelque degr quon les porte, ne sauraient constituer
par elles-mmes un absolu dtre et de perfection : il subsiste
entre ceci et cela une distance quaucune argumentation correcte
na jamais franchie.
Quant largument ontologique, Kant lenvisage sous sa forme leibnizienne d une proposition modale, qui serait un des
meilleurs fruits de toute la logique : savoir que si ltre ncessaire est possible, il existe ; car ltre ncessaire et ltre par son
essence, ne sont quune mme chose 507 . Mais lapplication de
lidalisme transcendental aux postulats de la pense empirique
a rendu vident que laffirmation de la modalit de ltre na de
signification vritable et dapplication effective que sous les
conditions requises pour lapprhension du rel. Le dogmatisme
wolffien a cru faire quelque chose en commenant par poser, antrieurement ltre, le possible en tant que possible. Mais ce
507
De la dmonstration cartsienne de lexistence de Dieu du Rvrend Pre

Lami (1701) ; cf. La modalit du jugement. p. 63.
332
pur possible, par rapport auquel ltre, complment de la possibilit, serait une addition ultrieure, cest, pour parler en toute
rigueur, lquivalent de limpossible 508 ; cest, par excellence,
lens rationis, sans autre racine dans lesprit que la dfinition
nominale par laquelle il se constitue. Les termes du prtendu jugement ontologique ne sont nullement lessence et lexistence ;
ce sont lentit de lessence et lentit de lexistence ; autrement
dit, dans le sujet la ngation de la ralit intellectuelle, dans le
prdicat la ngation de la ralit objective.
La rfutation du sophisme ontologique met en vidence que le
vice de la thologie rationnelle ne tient pas tel ou tel dtail de
lexposition classique, susceptible dtre corrig par des corrections de forme, comme celle que Leibniz stait flatt dapporter
la preuve cartsienne. Cest le problme lui-mme qui ne se
rencontre plus sur le chemin de la raison humaine dans le domaine de vrit o elle accomplit sa fonction normale qui est de
connatre le rel. Tout peut servir indiffremment de prdicat
logique, et le sujet peut servir lui-mme dattribut, car la logique fait abstraction de tout contenu. (B., II, 190.) Mais,
laffirmation de lexistence, elle, ne saurait tre prise en considration qu la condition de porter sur un prdicat rel. Or, ltre
du jugement ontologique, selon la remarque dj prsente par
Gassendi Descartes, nest videmment pas un prdicat rel,
cest--dire un concept de quelque chose qui puisse sajouter au
concept dune chose. Cest simplement la position dune chose
ou de certaines dterminations en soi . (Ibid.) Et ainsi, quelle
que soit la nature et ltendue du contenu de notre concept dun
objet, nous sommes obligs de sortir de ce concept pour lui attribuer lexistence . (B., II, 193.)
Pour parler le langage du vulgaire, la vrit dune comptabilit
consiste dans la conformit rigoureuse de la somme inscrite dans
le livre avec la somme qui se trouve en espces dans la caisse.
Le caissier tient en mains sans doute les richesses relles, tandis
que le comptable na jamais affaire qu des chiffres. Mais il est
puril den conclure que le caissier puisse tre dispens de reprsenter la fin de lexercice la somme que les livres indiquent,
ou que le comptable puisse simaginer quil lui appartient de
crer des monnaies sonnantes et trbuchantes, en alignant des
zros la suite de son bilan. Dieu ne sortira donc pas dun faux
508
Cf. B., I, 225.
333
en criture mtaphysique, dune confusion systmatique entre la

ncessit qui rgne lintrieur dun discours logique, et la ncessit du discours lui-mme : Si dans un jugement identique,
je supprime le prdicat et conserve le sujet, il en rsulte une
contradiction, et cest pourquoi je dis que celui-l convient ncessairement celui-ci. Mais si je supprime la fois le sujet et le
prdicat, il nen rsulte pas de contradiction ; car il ny a plus
rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. (B., II, 187.)
152. Tandis que la thologie rationnelle, par limpuissance du

logique pur franchir la barrire de ltre concret, se rsout dans
son propre nant, la psychologie rationnelle a un texte, texte
unique , il est vrai, le Cogito de Descartes : Cest de l quelle
doit tirer toute sa science. (B., II, 5.) Puisque donc cette
proposition Je pense (prise problmatiquement)... contient la
forme de tout jugement de lentendement, quelle accompagne
toutes les catgories comme leur vhicule (B., II, 8-9), puisque, dans toute pense, soffre le concept moi, une science rationnelle de lme se conoit, en tant que je veux ne rien savoir de lme sinon ce qui peut se conclure de ce concept moi,
indpendamment de toute exprience qui me dtermine plus
particulirement et in concreto... Le moindre objet de la perception (le plaisir ou la peine, par exemple) qui sajouterait la reprsentation gnrale de la conscience de soi-mme changerait
aussitt la psychologie rationnelle en psychologie empirique.
(B., II, 4 et 5.)
Puisque la psychologie rationnelle ne peut rien emprunter aux
prdicats empiriques, elle aura, selon Kant, la ressource de recourir ce quil appelle prdicats transcendentaux ; et il sempresse de les lui proposer dans un mouvement de charit perfide : Nous navons qu suivre ici le fil des catgories (B., II,
6.) ; cest--dire quil va demander ces catgories de se livrer
lopration la plus singulire, la plus extravagante, dont
limagination philosophique se soit jamais avise, et qui consiste
remorquer leur propre vhicule. La totalit des concepts de
la psychologie pure sera puise par les quatre chefs des ordres de catgories : Lme est une substance qui, considre
uniquement comme objet du sens intrieur, est immatrielle ; en
tant que cette substance est simple quant sa qualit, elle est
incorruptible ; numriquement identique, cest--dire non plura-
334
lit mais unit, quant aux diffrents temps, elle possde la personnalit. Immatrialit, incorruptibilit, personnalit, constituent la spiritualit. Dautre part, dans son rapport avec des
objets possibles dans lespace , cest--dire selon lordre de la
modalit, la substance pensante est la source de la vie dans la
matire, me proprement dite, principe de lanimalit. Enfin
lme renferme dans les limites de la spiritualit reprsente
limmortalit . (Cf. B., II, 6-7.)
Si telle doit tre la psychologie rationnelle, il est clair que
lentreprise nen soutient pas lexamen, et on comprend que
Kant ait pargn au lecteur, dans la seconde dition de la Critique, la peine den suivre tout au long le quadruple paralogisme.
Lidalisme transcendental justifie la connaissance objective de
lunivers de la science en procdant du moi aux catgories, et
des catgories aux analogies de lexprience, dont la premire
est la permanence de la substance travers le temps. Cest videmment intervertir les rles, dtruire lconomie du systme de
la raison pure et sobliger davance une perptuelle absurdit,
de vouloir que laffirmation de la spiritualit du sujet pur se laisse subsumer par la catgorie de substance, cest--dire par
linstrument mme que le sujet a forg pour constituer la ralit
de lobjet : Le principe formel de laperception : je pense...,
nest pas sans doute une exprience ; cest seulement la forme
de laperception qui est inhrente toute exprience et qui la
prcde ; mais, relativement une connaissance possible en gnral, cela doit tre regard comme une condition purement
subjective, dont nous faisons tort une condition de la connaissance des objets, cest--dire un concept de ltre pensant, puisque nous ne pouvons pas nous le reprsenter sans nous mettre
nous-mmes avec la formule de notre conscience la place de
tout autre tre intelligent. (B., II, 441.)
Ainsi se trouve dnonce la contradiction inhrente la position dune prtendue psychologie rationnelle qui de la subjectivit du Cogito dduirait lobjectivit de la res cogitans. Mais le
mme progrs dintelligence positive, dapprofondissement dynamique, qui ruine la psychologie rationnelle entendue au sens
dialectique de la thologie rationnelle, certifie la validit dune
psychologie rationnelle, dans lacception analytique qui
lapparente la physique rationnelle, non comme son analogue
sans doute, mais comme sa rciproque. Il ne sagira plus que le
moi se considre du point de vue dun autre (comme objet de
335
son intuition extrieure , B., II, 447), ni quil saffranchisse des

conditions empiriques de lapprhension temporelle pour donner
a priori une matire aux formes de ses concepts transcendentaux. Cest, au contraire, dans le cadre de la subjectivit formelle
quune mtaphysique de lesprit doit se constituer, sur ce mme
plan de relativit critique o la Mtaphysique de la nature a t
rtablie par Kant aprs la ruine de la cosmologie rationnelle. Et
pour cela il ny a rien dautre faire que de consentir enregistrer les rsultats de la dduction des catgories, de consacrer
lexistence lgale de cette aperception originaire qui ne saurait
pas plus tre soumise aux catgories quun Crateur ne se laisse
asservir par ses cratures, et dont lexistence atteste une activit
de conscience irrductible la phnomnalit de la conscience
empirique de soi sans pourtant en tre numriquement distincte 509 . Mais cette vritable psychologie rationnelle, constitue
lintrieur de lAnalytique, et non plus sur le terrain de la Dialectique, et qui, pour Fichte au moins dans la premire phase de sa
carrire, sera la philosophie elle-mme, Kant na pas song. Sa
propre philosophie transcendentale, rduite l unique texte du
Cogito , mais par l mme dgage dans sa puret spirituelle
et dans sa vrit, loin de revendiquer une place au soleil,
sefface et, si lon nous passe lexpression, sescamote ellemme, entre la psychologie phnomniste de Hume et la psychologie raliste de Wolff.
153. En fait, cest travers le dogme de limmortalit qu la

suite de Mendelssohn 510 , Kant envisage le problme de la spiritualit ; de sorte quune psychologie qui ne parviendrait pas
objectiver et substantifier lme, ne lui inspire quun intrt
mdiocre. Encore convient-il dajouter, en se reportant aux
conclusions de lcrit contre Swedenborg que la liaison est, ses
yeux, indirecte entre les croyances religieuses et la pratique morale : Peut-il bien sappeler honnte, peut-il sappeler vertueux, celui qui se laisserait volontiers aller ses vices favoris,
sil navait pas lpouvante dun chtiment venir 511 ? De l
509
510
511
Cf. NABERT, Lexprience interne chez Kant, Revue de Mtaphysique, 1924,

p. 268 : Il y a plus dune trace, dans la doctrine de Kant, autorisant
penser quil et pu sorienter vers une thorie plus immanente de la libert, sans porter aucun prjudice sa thorie intellectualiste du savoir.
Cf. BRHIER, Histoire de la philosophie allemande, 1921, p. 43.
Traduit apud TISSOT, Anthropologie, 1863, p. 434.
336
lindiffrence ou du moins la srnit assez dconcertante avec

laquelle Kant accueille la ruine du dogmatisme spculatif en matire de thologie ou de psychologie. En revanche la possibilit
du devoir, qui implique ses yeux la causalit ultraphnomnale de la raison, lui apparat engage dans la solution
du problme cosmologique, du moins quant aux catgories dynamiques ; et cest pourquoi il allguera lintrt de la morale
pour leur rserver un traitement privilgi par rapport aux catgories mathmatiques.
La doctrine cosmologique commence par se prsenter dune
faon rgulire. Les antinomies sont distribues selon les ordres
de catgories ; et, dans chacun des quatre ordres, la trame de
largumentation dialectique sera la mme. La fonction de
lentendement consiste semparer dun vnement ou dun objet qui est pour la perception immdiate une ralit indpendante, le mettre en relation avec dautres vnements et avec
dautres objets, de faon constituer, parties par parties, le
monde solidaire et un de lexprience scientifique. Le processus
intellectuel est un processus dintgration. Cette marche des parties au tout ne prend son sens vritablement complet que si elle
atteint, en effet, le tout, si lintgration parvient lintgrit. (B.,
II, 32.) Le raisonnement parat irrprochable ; et il est susceptible, tel quel, dtre tendu de lventualit dun tout accompli
celle dun lment dfinitif, dune cause premire, dune ncessit absolue, suivant que la raison poursuit et fait aboutir ses propres oprations de juxtaposition quantitative, de division qualitative, de connexion relative, dinterdpendance modale.
Mais ces oprations mmes par lesquelles la raison prtend
raliser, en effet, son aspiration lachvement du systme des
conditions, labsolu de linconditionn, impliquent une consquence dont un raisonnement non moins irrprochable atteste la
ncessit, et qui, lui, imposera une conclusion tout fait contraire. Cest en exerant la fonction du jugement, cest en poursuivant luvre de liaison intellectuelle qui fait succder une partie
une autre partie, un nouvel antcdent un antcdent dj
donn, que nous allons vers le but que la raison nous propose.
Or, les moyens mmes dont nous faisons ici usage rendent aussi
peu raisonnable que possible lide quil pourrait y avoir, soit un
point, soit un moment, o lobtention dfinitive du but permettrait de se dbarrasser de ces moyens comme dinstruments dsormais superflus et mme dangereux. Ou lintelligence ntait
337
pas en tat de commencer une srie, ou il lui est interdit de

larrter. Suspendre le progrs de son mouvement, rompre
brusquement la chane des choses ou des causes, cest supposer
la raison capable de nier sa raison dtre.
Lantagonisme irrductible dune thse et dune antithse,
galement irrcusables, ne serait de nature nous mouvoir et
nous troubler que si nous avions pu nous imaginer un instant
que le sort de la Logique transcendentale est li au succs de la
Dialectique. Or, lAnalytique a pris les devants : elle a montr
que la lgislation scientifique de lunivers pouvait tre tablie de
faon entirement positive, et que la raison tait libre daller
droit la Mtaphysique de la nature sans avoir se risquer dans
les labyrinthes de la Dialectique. De ce point de vue, donc, il est
permis de dire que les antinomies de la cosmologie rationnelle
sont rsolues, au plutt cartes, avant mme davoir eu
loccasion de se produire ; et cest l le triomphe de lidalisme
critique. Thse et antithse apparaissaient toutes deux inbranlables, en tant quelles faisaient appel labsolu du raisonnement
logique ; cest--dire, au fond, en tant quelles faisaient abstraction de la condition, qui seule confre une possibilit dapplication effective aux catgories de la pense : la relation aux conditions de lintuition sensible. La substitution de la Logique transcendentale la logique vulgaire met en lumire lillusion dont
thse et antithse sont les aspects antagonistes et pourtant solidaires ; elle surmonte la contradiction en renvoyant dos dos,
en rejetant dans le pays des chimres la fois le dogmatisme de
laffirmation et le dogmatisme de la ngation, Ici encore, le
nant de jugement implique linanit du concept. Comme le dit
Kant la fin de sa Remarque sur lantithse de la premire antinomie, le mundus intelligibilis nest rien que le concept universel dun monde en gnral, dans lequel on fait abstraction de
toutes les conditions de lintuition de ce monde, et au regard duquel, par consquent, il nest aucune proposition synthtique, ou
positive ou ngative, qui soit possible . (B., II, 53.)
Ainsi la solution proprement critique consiste, comme dans le
cas de la thologie ou de la psychologie, faire vanouir la difficult par llimination du problme dont elle est issue. Mais cette
solution, Kant ne ladopte pour son propre compte que relativement aux deux antinomies de la quantit et de la qualit, tandis
que les antinomies de la relation et de la modalit donneront lieu
338
une interprtation diffrente, qui transforme la physionomie de

la Dialectique kantienne.
154. A commencer par le dtail de la technique architecturale, tout va concourir maintenant drouter le lecteur. En ce qui
concerne les deux premiers ordres de catgories, le problme
tait pos sous sa forme gnrale, portant sur lintgrit de
lensemble pour la quantit ou sur lintgrit de llment pour la
qualit. Quand on aborde le troisime ordre, celui de la relation,
Kant adopte un tout autre procd ; il dclare ngliger la premire des catgories, celle de la substance, comme la troisime,
celle de la communaut daction ; il ne soccupe que de la causalit, et, pour autoriser cette restriction inattendue, il substitue
lintgrit du systme cosmique lintgrit de lorigine du phnomne. Il est clair, pourtant, que, si la notion de substance apparaissait fondamentale dans la prtendue psychologie rationnelle pour la connaissance du monde intrieur, elle ne saurait davantage tre exclue de la cosmologie rationnelle pour la connaissance du monde physique ; de fait, elle est, depuis Aristote, la
pierre angulaire de toute conception dogmatique de lunivers, la
chose en soi par excellence. Encore plus singulire, sil est possible, sera lexclusion de la communaut daction, qui est ellemme synthse de la substance et de la causalit. Cest grce
la communaut daction que, dans le systme newtonien du
monde, et par suite aussi, dans la mtaphysique kantienne de la
nature, la raison parvient sa pleine satisfaction, liant les objets
et les vnements dans une rciprocit solidaire lintrieur dun
tout harmonieux. Conserve-t-on le droit de juger la prtention
du dogmatisme lintgrit du savoir si on commence par se drober lobligation de lexaminer l prcisment o le savoir se
flattait davoir atteint sa propre intgrit ? Enfin, comme si Kant
avait tenu mettre toutes les apparences contre lui, quand il
passe de lantinomie de la relation lantinomie de la modalit,
dont la solution sera obtenue titre de corollaire de la solution
propose pour la causalit, cest au couple ncessit-contingence
quil sadresse, cest--dire quil revient la catgorie qui, oprant la synthse du possible et du rel, se trouve occuper le
mme rang que la communaut daction, et qui correspond la
mme fonction intellectuelle. (Cf. B., II, 37-39.)
339
Ces caprices dans la forme ne sont dailleurs rien auprs de

ltranget du fond. Quil sagisse de la thse finitiste ou de
lantithse infinitiste, les raisonnements de la troisime antinomie sont les mmes que ceux de la premire. La connexion causale nest susceptible dapplication positive qu la condition de
se rfrer au cours de la succession temporelle ; pour stre arrog le pouvoir de passer par-dessus cette condition lmentaire, la cosmologie rationnelle, quelque parti quelle adopte,
sexpose et se heurte une contradiction insurmontable ; elle
seffondre dans le vide du prtendu intelligible . Nulle part
lide critique ne manifeste plus distinctement son exigence que
dans la thorie de la causalit ; nulle part napparat avec plus
de clart comme la corrlation de lidalisme transcendental et
du ralisme empirique fait vanouir la fois le dogmatisme de
laffirmation et le dogmatisme de la ngation. Mais aussi bien
cest ici que le systme est rfractaire lide. Le crateur de la
logique transcendentale dcide, en vertu de son pouvoir souverain, que seule y sera soumise la position par lantithse dun
enchanement ncessaire de causes linfini (doctrine qui tait
celle de Spinoza et que Kant qualifie dempiriste), tandis que la
thse, laffirmation dune cause premire, tant conforme
lidal inconditionn de la raison, pourra tre affranchie de cette
mme logique. Par l donc il deviendra loisible de concevoir, du
moins comme possible, une causalit purement transcendentale
qui dominerait, sans le rompre, le tissu de la connexion causale,
parce que cette causalit se situerait dans un autre plan que le
plan de la ralit donne ; elle serait soustraite au schmatisme
du temps ; elle prendrait place, hors du monde sensible, dans le
monde intelligible dont elle servirait ramener le concept : La
raison pure, comme facult simplement intelligible, nest pas
soumise la forme du temps et, par consquent, aux conditions
de la succession... (B., II, 150.) Elle est, cette raison, identiquement prsente toutes les actions de lhomme dans toutes
les circonstances du temps ; mais elle nest point elle-mme
dans le temps, et elle ne tombe pas dans un nouvel tat o elle
naurait pas t auparavant ; elle est par rapport tout tat
nouveau, dterminante, mais non dterminable. (Ibid., p.
154.)
La dialectique de la cosmologie rationnelle aura donc deux
dnouements : le premier est le dnouement vrai, celui que rend
invitable la trame intrieure de luvre, llan de pense qui la
suscite et qui lanime ; le second est un dnouement rel, mais
340
postiche, comme celui de Tartufe, qui na dautre motif que la

volont de lauteur.
Il est remarquable, dailleurs, que Kant ne substitue pas celuici celui-l ; il les conserve tous deux. Et mme il ne serait pas
tout fait exact de dire que Kant se tire daffaire par un compromis, abandonnant quantit et qualit au cours ordinaire de la
critique, puis sattendrissant, exerant son droit de grce, en faveur de la causalit et de la modalit. Le privilge de la thse
par rapport lantithse, sauv, du point de vue spculatif, par
la solution mtacritique de la troisime antinomie, rejaillit, cette
fois du point de vue pratique, sur les deux premires, jusqu
dborder le cadre de la cosmologie rationnelle. Cest, du moins,
ce que suggre ce passage trangement rvlateur : Que le
monde ait un commencement ; que mon moi pensant soit dune
nature simple, et par suite, incorruptible ; quil soit en mme
temps libre dans ses actions volontaires et lev au-dessus de la
contrainte de la nature ; quenfin lordre entier des choses qui
constitue le monde drive dun tre premier, qui il emprunte
son unit et son enchanement en vue de fins, ce sont l autant
de pierres angulaires de la morale et de la religion. (B., II, 78.)
Les quatre propositions correspondent, dans la pense de Kant,
aux quatre thses dogmatiques de la cosmologie rationnelle. Or,
la premire seule est dordre cosmologique, la dernire est thologique, utilise dailleurs par Kant pour oprer le passage de la
cosmologie la thologie. Quant la seconde et la troisime,
elles forment lobjet direct de la psychologie rationnelle ; elles
sont destines rouvrir le chemin qui mne hors du temps, et
qui semblait interdit depuis la dcouverte des paralogismes. La
dmonstration de lillusion thologique et de lillusion psychologique, qui devait se prsenter comme dcisive pour lavnement
de la critique, est rendue son tour illusoire. La dualit des doctrines dans la cosmologie rationnelle entrane, travers toute
ltendue de la Dialectique transcendentale, une dualit de perspectives irrductibles et antagonistes.
155. Entre lune et lautre de ces perspectives, il serait,

dailleurs, tout fait vain de chercher une liaison intrinsque ; le
recours la causalit intemporelle est sans rapport aucun avec
leffort accompli pour llaboration de lidalisme transcendental.
La meilleure preuve en est quil se rencontre, ds 1755, dans
341
lHistoire universelle de la nature et thorie du ciel. L, en effet,

Kant expose une cosmogonie mcaniste qui, maintes fois, a
t compare, plus ou moins justement, lhypothse de Laplace. Toutefois, alors mme quil reconnat le plus expressment le
droit de la science rendre compte des premiers commencements des choses, il prtend que la croyance religieuse, respectable avant tout, doit tre mise hors de toute atteinte. Pour rsoudre lapparente antinomie qui pourrait rsulter de cette double disposition desprit, il introduit une distinction importante
dont sa philosophie ultrieure fera, sous une forme renouvele
par la Critique, un frquent usage : cest la distinction entre la
causalit dterminable dans le temps, qui ne permet de remonter qu un tat relativement premier du monde, et la cause absolument premire, indpendante du temps, raison dterminante
de toute la suite rgulire des choses . (V. D., 74.) Lide, qui
est en soi thologique et toute traditionnelle, dune simultanit
entre lefficacit perptuelle de la cause premire et le droulement successif des causes secondes, Leibniz lavait transporte
dans la dynamique en suspendant la vis primitiva, ipsum persistens, qui enveloppe la totalit des cas, la vis derivativa par
laquelle le prsent tend lavenir dont il est gros. Or, de
lHistoire du ciel la Critique de la raison pure, le progrs de
pense que Kant a poursuivi pendant un quart de sicle a consist modifier le centre de sa rflexion sur le leibnizianisme. La
monade tait dabord un principe de force, dont Kant se servait
pour soutenir un atomisme immatriel, analogue celui de Boscovich. A la lumire des Nouveaux essais, il a su y apercevoir un
foyer dactivit rationnelle, do mane le systme des jugements synthtiques a priori. Cest lintelligence du style nouveau quil doit davoir lev lAnalytique transcendentale, davoir,
vrifi avec le soin le plus exact la solidit de ses fondations.
Est-il rien de plus singulier que de voir le mme homme, afin
dajouter un tage ldifice, revenir un mode de construction
qui devait lui paratre dautant plus surann quil en avait luimme dnonc linvitable fragilit ?
Il est vrai que, si le concept de la causalit intelligible rapparat comme un rsidu indcompos, toujours identique luimme, Kant renouvelle la forme de sa prsentation ; grce la
doctrine de lidalit de temps, il le projette dans une ombre
propice, qui en estompe les contours, qui permet den faire une
simple possibilit, protge par une dlimitation transcendentale
la fois contre les prtentions dogmatiques de la raison spcula-
342
tive et contre les objections sceptiques, destine dboucher

directement dans la pratique, pour frayer la voie la libert qui
est exige par lide du devoir. Mais, et du moins tant quon sen
tient la Critique de la raison pure, les aspirations morales de
Kant risquent dtre trahies par lorigine leibnizienne comme par
le caractre cosmologique de cette prtendue libert. La spontanit de la monade leibnizienne, qui lui permet de comprendre
lunivers tout entier dans le droulement de ses replis, est une
faade trompeuse derrire laquelle doit se reconnatre la subordination de loriginalit individuelle lharmonie du systme total
dont toute monade particulire est condamne, par le dcret
ternel de Dieu, reflter un aspect dtermin. Lhomme de
Leibniz, au jugement de Kant, nest pas plus libre que le tournebroche 512 . Et alors, si on suit la mme voie que Leibniz, si lon
passe par le dtour de la cosmologie pour atteindre une notion, qui, normalement, relve de la psychologie rationnelle, ce
sur quoi on retombe sera ncessairement dordre physique, bien
plutt que dordre spirituel. Ralit dynamique, si lon veut, mais
au sens o le mot est employ dans la mcanique ou, plus exactement, dans la mtaphysique de la mcanique, pour indiquer
une production dvnements qui sont lis les uns aux autres
dans lindivisibilit de leur succession ncessaire. Quil soit leffet
dun choix qui a prcd le temps, ou lexpression dun choix qui
domine et pntre tous les instants du temps, le caractre intelligible, souvenir dun mythe platonicien 513 , se traduit ici-bas par
limmutabilit, statique et rigide, du caractre empirique. Contre
cette immutabilit devra se briser tout leffort dploy pour parvenir doter notre intention morale dnergie vritable et
defficacit ; cet effort, qui se produit dans le temps, sera, par
dfinition mme, sans raction sur la ralit profonde dont la
source est en dehors du temps. Lacceptation du caractre intelligible dont Kant ne se dbarrassera pas plus que de la chose en
soi 514 , signifie la mort de la bonne volont.
512
513
514
Examen critique de lanalytique, R. P., p. 176.

Rpublique, X, 617 d. Cf. BRHIER. Histoire de la philosophie, t. I, 1926, p.
152.
Cf. R. P., p. 176 : La ncessit naturelle qui ne peut subsister conjointement avec la libert du sujet, dpend simplement des dterminations de
la chose qui est soumise aux conditions de temps, par consquent uniquement des dterminations du sujet agissant, comme phnomne. Donc,
sous ce rapport, les principes dterminants de chaque action de ce sujet
rsident dans ce qui appartient au temps pass et nest plus en son pouvoir... Mais le mme sujet ayant, dun autre ct, conscience de lui-mme
343
Table des matires
SECTION II
LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT
156. Par rapport la carrire philosophique de Kant, considre dans son ensemble, le rappel, dans la Dialectique spculative, du thme initial de la cosmogonie, a une importance dautant
plus grande que le mme thme rapparatra dans la partie finale de luvre, consacre la religion. Mais lorigine antcritique
du concept de caractre intelligible explique comment
llaboration dune critique propre la raison pratique devait
lliminer du contenu de lide de libert telle que Kant la mettra
en uvre dans sa doctrine morale. Caractre intelligible et autonomie marqueront les termes extrmes du mouvement de pense qui saccomplira entre 1781 et 1788, et qui devait aboutir
rendre lAnalytique aussi compltement indpendante de la Dialectique dans le domaine pratique quelle ltait dj dans le domaine spculatif. Et ce mouvement, sans que Kant en ait eu
peut-tre le sentiment, sans quil lait, en tout cas, explicit dans
son uvre, dissipe du mme coup lquivoque qui, dans la Critique de 1781, planait encore sur la conception kantienne du rationalisme.
Selon lIntroduction de la Dialectique transcendentale, la distinction de lAnalytique et de la Dialectique correspondrait la
dualit des facults intellectuelles : entendement et raison. Cette
dualit se prsente dabord sous une apparence technique. Tandis que lentendement ne peut aller au del des infrences immdiates, la fonction de la raison est dintroduire un jugement
intermdiaire, et de tirer ainsi de la proposition donne une proposition qui en diffre au moins par lun de ses termes, qui constitue par consquent une conclusion nouvelle. (B., I, 363 et
365.) Mais cet usage logique se double dun usage pur :
Le propre du raisonnement, cest en effet de faire rentrer de
proche en proche les lois les moins gnrales sous les lois les
comme dune chose en soi, considre aussi son existence, en tant quelle
nest pas soumise aux conditions de temps, et se regarde lui-mme comme pouvant tre dtermin seulement par des lois quil se donne par sa
raison elle-mme.
344
plus gnrales, de faon que la majeure initiale offre les caractres dune complte universalit. Or, cette complte universalit
correspond, dans la synthse des intuitions, la totalit des conditions. (V. D., 202.) La fonction de la raison est alors dtermine par son objet : elle est lide de la totalit des conditions
dun conditionn, de lunit absolue du systme de lunivers.
La raison est donc au-dessus de lentendement, mais seulement par ses prtentions. Tandis que lhumilit de lentendement
trouve sa rcompense dans la valeur positive de ses synthses,
par contre, lorgueil de la raison la voue lillusion perptuelle.
Le domaine de lAnalytique cest le rel ; celui de la Dialectique,
cest limaginaire, cest la rgion des ides pures ou lon nest
si habile parler que parce quon nen sait absolument rien,
alors que dans le domaine des recherches physiques, on serait
oblig de garder tout fait le silence en confessant son ignorance. (B., II, 84.)
Verdict sans appel, dont seul un malade incompltement guri voudrait attnuer la rigueur. Les conclusions dialectiques de la
raison pure, par leur rsultat, mritent plutt le nom de sophismes que celui de raisonnements ; toutefois, en vertu de leur
origine, elles peuvent bien porter ce dernier nom, car elles ne
sont pas factices ou accidentelles, mais elles rsultent de la nature de la raison. Ce sont des sophismes, non de lhomme, mais
de la raison pure elle-mme, et le plus sage de tous les hommes
ne saurait sen affranchir ; peut-tre aprs bien des efforts, parviendra-t-il se prserver de lerreur, mais il lui est impossible
de dissiper lapparence qui le poursuit et se joue de lui-mme
sans cesse . (B., II, 2.)
Peut-tre le gnie de Kant a-t-il rendu effectivement plus facile quil le croyait, la pratique de la sagesse analytique. Pourtant
cest un fait que Kant ne sest pas reconnu la force de refouler,
pour son propre compte, le rve du monde intelligible. Mme
dans ces pages prliminaires de la Dialectique o il dira que
lobjet dune ide purement transcendentale est quelque chose
dont on na nul concept (B., II, 1), il refuse de proscrire
lidalisme de Platon : A part ce quil peut y avoir dexagr
dans lexpression, cest une tentative digne de respect et qui
mrite dtre imite que cet essor de lesprit du philosophe pour
slever de la contemplation de la copie que lui offre lordre physique du monde cet ordre architectonique qui se rgle sur des
345
fins, cest--dire sur des ides. Mais pour ce qui est des principes
de la morale, de la lgislation et de la religion o les ides rendent possible lexprience elle-mme (du bien), quoique elles ny
puissent jamais tre entirement exprimes, cette tentative a un
mrite tout particulier quon ne mconnat que parce quon en
juge daprs ces mmes rgles empiriques qui doivent perdre
toute leur valeur de principe en face des ides. En effet, si,
lgard de la nature, cest lexprience qui nous fournit la rgle et
qui est la source de la vrit, lgard des lois morales, cest
lexprience (hlas !) qui est la mre de lapparence, et cest une
tentative au plus haut point condamnable que de vouloir tirer de
ce qui se fait les lois de ce que je dois faire, ou de vouloir les y
rduire. (B., I, 376.)
En toute vidence, cest cette nostalgie platonicienne qui
conduira Kant, concevoir, au sujet des ides de Dieu, dun
monde intelligible (royaume de Dieu) et de limmortalit (R. P.,
240), une extension de la raison pure, au point de vue pratique,
qui ne sera pas accompagne dune extension de sa connaissance comme raison spculative. (Ibid., p. 243.) Mais il faut bien
voir quil ne sagira plus alors que dun primat dialectique, dune
foi pratico-dogmatique , portant sur les mmes objets transcendentaux que lontologie traditionnelle prtendait saisir titre
de choses en soi ou de nooumnes. En revanche, la nouveaut
de la Critique de la raison pratique, inattendue pour lauteur de
la Critique de la raison pure, cest que le primat pratique a,
dabord, une signification analytique, consacrant limmanence de
la causalit rationnelle.
Table des matires
A) La loi et la libert
157. En 1788, la libert cesse dapparatre Kant comme une
ide dialectique, situe au del de lhorizon dfini par la loi. Elle
commande immdiatement et absolument les principes de la raison pure pratique et la forme de son concept. Et ainsi la morale
de lautonomie acquiert la mme valeur de certitude et de positivit que la mathmatique possdait depuis Pythagore et Euclide,
la physique depuis Newton.
346
Cette rvolution dans la pense de Kant, pendant la priode

qui spare les deux premires Critiques, est lie la mditation
du problme que Rousseau avait soulev en proposant une philosophie de lhumanit, qui aux yeux de Kant ntait pas loin
dgaler la philosophie newtonienne de la nature 515 . Le but que
Kant assigne ses Conjectures sur le commencement de
lhistoire de lhumanit, est, explicitement, de mettre daccord
entre elles et avec la raison les assertions souvent mal comprises et en apparence contradictoires de lillustre J.-J. Rousseau.
Dans ses crits sur lInfluence des sciences et sur lIngalit des
hommes, il montre trs justement linvitable conflit de la culture avec la nature du genre humain, considr comme espce
animale, dans laquelle chaque individu devrait accomplir pleinement sa destine ; mais, dans son mile, son Contrat social, et
dautres crits, il cherche en retour rsoudre le difficile problme que voici : comment la culture doit se poursuivre pour dvelopper les dispositions de lhumanit, en tant quespce morale, dans le sens de leur destination, de telle sorte que
lhumanit, comme espce morale, ne soit plus en opposition
avec lhumanit, comme espce naturelle 516 .
A vrai dire, et si fcondes quelles aient t pour la pense du
XIXe sicle, les rflexions de Kant dans le domaine de la philosophie de lhistoire nont pas pris corps de manire constituer
une Critique de la Raison historique ; nanmoins, mme
sous leur forme fragmentaire, elles ont fourni, comme la montr
Delbos (op. cit., p. 263), la notion mdiatrice, grce laquelle
on voit, chez Kant, la libert descendre du ciel intelligible pour
trouver sur la terre un champ rel dapplication, pour travailler
la destine morale de lindividu et de lespce. Rousseau procde synthtiquement, et part de lhomme ltat de la nature ;
515
516
Cf. Remarques manuscrites relatives aux observations sur le beau et sur

le sublime : Newton, le premier de tous, vit lordre et la rgularit unis
une grande simplicit l o avant lui il ny avait trouver que dsordre et
que multiplicit mal agence ; et depuis ce temps, les comtes vont leurs
cours, en dcrivant des orbites gomtriques. Rousseau, le premier de
tous, dcouvrit sous la diversit des formes humaines conventionnelles, la
nature de lhomme, dans les profondeurs o elle tait cache, ainsi que la
loi secrte en vertu de laquelle la Providence est justifie par ses observations. Jusqualors lobjection de Mans avait encore toute sa valeur. Depuis Newton et Rousseau, Dieu est justifi, et dsormais la doctrine de
Pope est vraie. (Trad. apud V. D., p. 117.)
Trad. apud V. D. p. 123 n. 2.
347
je procde analytiquement, et pars de lhomme civilis 517 . Les

rsultats de cette rgression analytique devaient se prciser,
pour Kant, loccasion des Ides sur la philosophie de lhistoire
de lhumanit, qui parurent en 1784. Herder sinspire du leibnizianisme, mais dun leibnizianisme qui se souvient davoir travers Spinoza, qui apparat dpouill des prjugs et des formes
de la scolastique, rapproch de la nature, insr dans la trame
de lhistoire, appliqu retrouver, dans la suite en apparence
incohrente des vnements, la continuit dun mme progrs,
le dveloppement ncessaire de la culture 518 . Or, cette identification de la nature et de la raison par lhistoire se heurte, chez
Kant, linspiration newtonienne, la tournure de son esprit,
critique et antinomique , exactement comme avait fait
lidentification gomtrique de lentendement et de la sensibilit.
Ici encore, Kant se refuse noyer dans une continuit imaginaire
la ralit mme quil sagit de considrer : lopposition entre le
bonheur et la vertu, entre lintrt de lindividu et lintrt de
lespce. Ici encore, interroge avec le seul parti pris de rsister
toute illusion systmatique, lexprience ferait dsesprer de la
raison humaine ; elle entranerait cet tat de misologie, qui est
comme la tentation perptuelle du sage, sil ntait de lessence
de la raison de toujours rtablir son propre quilibre par
lapprofondissement du problme, par la transformation des
conditions o il se posait.
Le progrs de lhomme suivant lordre et le mcanisme de la
nature ne serait, en effet, que le progrs dun certain animal. Si
lhumanit a un tout autre but remplir, si elle va, non vers le
bonheur de lindividu, mais vers la libert et vers la constitution
dun tat juridique o sunissent les liberts, lantagonisme entre
le bonheur de lindividu et le progrs de lespce prend un sens.
Lavnement dfinitif de la raison et du droit rclame un support
moins fragile et moins restreint que lindividu ; cest dans
lespce que peut se raliser le caractre intelligible de
lhistoire. Et le moyen de cette ralisation, cest lantithse inhrente lexistence sociale de lindividu, la contradiction du penchant qui le porte se runir ses semblables, avec le penchant
517
518
Note manuscrite des Observations, traduite apud V. D., p. 118.

Cf. Ides, trad. QUINET, 1834, III, 90 : Sil est un Dieu dans la nature, il
est aussi dans lhistoire ; car lhomme est aussi une partie de la cration,
et mme au milieu de ses passions et jusque dans ses derniers garements, il ne laisse pas de suivre des lois aussi belles, aussi immuables que
celles qui prsident aux rvolutions des corps clestes.
348
qui le porte faire valoir sans rserve, tendre sans limite, ses
droits individuels, avec cette dont parlait Hobbes et qui
est pour la socit une menace perptuelle de dissolution 519 .
Cette insociable sociabilit est, par la discipline quelle
contraint lhumanit de se donner elle-mme, la condition de la
culture ; la discorde, qui arrache les citoyens et les peuples
lapathie et la mdiocrit, prpare la paix finale dans le travail
et dans le droit.
La philosophie kantienne de lhistoire tendrait donc faire voir
que, comme le voulait Herder, mais non pas au sens o Herder
le disait, le temps est aussi bien ordonn que lespace. Mais,
tandis que la Mtaphysique de la nature nous fait assister au jeu
des rpulsions et des attractions, do rsulte un systme qui se
ferme sur soi dans la perfection ncessaire de son quilibre, la
philosophie de lhistoire demande lhomme quil soit, non le
spectateur seulement, mais lagent de sa destine. Sa signification est au del delle-mme, dans labsolu dune libert dont elle
pourra bien contribuer runir les conditions, mais qui seule il
appartient de raliser son avnement. La philosophie de lhistoire
sera donc, dans la carrire de Kant, une introduction
ltablissement dune Mtaphysique des murs, qui est une doctrine de lautonomie rationnelle.
158. Lautonomie, conue sous sa forme rationnelle, se rencontre, dans le Contrat social 520 : Chaque individu contractant
pour ainsi dire avec lui-mme, se trouve engag sous un double
rapport : savoir, comme membre du souverain envers des parti519
520
Cf. Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique : Les

individus humains et mme les peuples entiers ne simaginent gure quen
poursuivant, chacun selon ses faons de voir et souvent lun contre
lautre, sa fin propre, ils vont leur insu dans le sens dun dessein de la
nature, inconnu deux-mmes... (Dbut) ; et IV : Grces soient rendues la nature pour les incompatibilits quelle suscite, pour lmulation
de la vanit curieuse, pour le dsir insatiable de possder ou encore de
commander !... Lhomme veut la concorde ; mais la nature sait mieux ce
qui est bon pour lespce ; elle veut la discorde. Lhomme veut vivre
laise et satisfait ; mais la nature veut quil sorte de lindolence et de ltat
de contentement inactif.
Cf. FOUILLE, Lide moderne du droit en France, en Angleterre et en Allemagne, 1878, p. 187, n. 1 ; et DELBOS, Rousseau et Kant, Revue de Mtaphysique et de Morale, 1912, p. 436.
349
culiers, et comme membre de ltat envers le souverain. (I, 7.)

Lobissance la loi quon sest prescrite est libert. (I, 8.)
Mais, dans la doctrine de Rousseau, la conscience, guide infaillible de lindividu, lautonomie, principe adquat de ltat, apparaissent compltement extrieures lune lautre, sinon incompatibles, Kant les fond dans lintriorit de la personne morale ;
et alors les ides de Rousseau acquirent une valeur inattendue.
Cette volont gnrale, qui ne serait que ce quelle doit tre,
tandis que les volonts particulires sont ce quelles sont, ne rside sans doute nulle part ailleurs que dans limagination dun
rveur solitaire . Mais, ramene du plan social sur le terrain
de la conscience, o il ny a plus de place pour le mirage de
lillusion, puisque la conscience de lindividu se caractrise prcisment par le tmoignage immdiat quelle ne cesse de se fournir soi-mme, lide dune volont pure va reprendre contact
avec la ralit. Tout homme la reconnat en soi, sous la forme la
plus simple et la plus populaire , par laquelle sexprime le
fond du sens commun moral : il y a une volont qui est bonne, parce quelle est, en effet, la bonne volont, la volont de ce
qui doit tre ; elle se dfinit et se constitue par son opposition
aux actes qui sont issus du dsir sensible et se jugent relativement aux fins du dsir. De tels actes traduisent la naturalit
dun vouloir, avec les avantages quil met en jeu : sant, intelligence, nergie. La bonne volont, au contraire, exclut tout criterium dapprciation qui lui serait extrieur ; elle ne tient que de
soi sa bont 521 .
159. A partir de cette notion populaire de la bonne volont,

seffectue la dmarche dcisive pour ltablissement de la vrit
philosophique, cest--dire leffort danalyse rflexive qui conduira aux principes do dcoule ensuite la synthse progressive.
Cet effort, qui sexprimait, dans lordre spculatif, par la dduction transcendentale des formes et des catgories, Kant
laccomplit lorsque, selon sa propre terminologie, il passe de la
connaissance rationnelle commune la connaissance philosophique , et de la philosophie morale populaire la Mtaphysique des murs. Il assure ainsi la liaison avec une Critique de la raison pratique, dont les propositions fondamentales
sont susceptibles dtre exposes, comme celles dEuclide ou de
521
Fondements, trad. cite, pp. 86-88.
350
Newton, suivant le modle classique, dont Spinoza, dailleurs,

avait dj fait usage dans son thique, et Kant lui-mme dans sa
Mtaphysique de la nature.
Ce nest donc nullement un accident si les Fondements de la
mtaphysique des murs prcdent la Critique de la raison pratique, alors que les Premiers Principes de la mtaphysique de la
nature ont suivi la Critique de la raison pure. Cest que le problme rsoudre dans le domaine pratique se prsentait Kant
inverse de ce quil tait dans le domaine spculatif. Il fallait, ici,
possdant le systme des lois newtoniennes, dcouvrir la conscience pure, originaire, immuable, foyer des catgories et des
principes a priori ; ensuite, ce ntait plus quun jeu de rejoindre
la science rationnelle de lunivers. L, en revanche, il fallait, possdant cette capacit de fonder les jugements synthtiques a
priori, dmontrer que la morale est compltement justifie, par
elle, autrement dit, que la morale consiste uniquement en au
systme de lois, sans rfrence rien qui vienne du dehors, et
qui asservisse le vouloir libre de lhomme lhtronomie dune
impulsion sensible ou dun concept intellectuel.
Cette dmonstration est lobjet des deux premires parties de
la Grundlegung. Une morale de lintention est une morale de la
raison, du moment quil sagit de lintention vritable, qui
sexprime efficacement dans la conduite, sans sarrter, comme
chez Rousseau, la vellit verbale du sentiment 522 . La conscience, pour sassurer de sa propre existence, imprime laction
le caractre de sa maxime ; il faut que ce qui est soit gal ce
qui doit tre, non par une simple conformit extrieure qui ne
conduirait encore qu la lgalit, mais par une adquation interne qui autorise Kant dfinir la volont de la loi comme tant
tout la fois le principe et le but de la vie morale 523 . La bonne
volont se reconnat dans la forme de lobligation quelle se prescrit elle-mme, parce que le devoir de respecter la loi ne saurait avoir dautre base que la dignit du respect inhrent la
moralit de la loi.
522
523
Cf. Doctrine de la vertu, trad. BARNI, p. 46 : Le manque de conscience

nest point labsence mme de conscience, cest un penchant ne tenir
aucun compte de ses jugements.
Religion, trad. cite, p. 31 : Limpuret consiste en ce que des actions
conformes au devoir ne sont pas accomplies purement par devoir.
351
La morale sera donc formelle afin de satisfaire

lexigence rigoureuse de la rationalit ; par l, sans doute, elle a
un aspect rigoriste que Kant ne dissimule pas et nattnue pas.
Mais, si elle part de la forme, elle ne sen contente pas. Leffort
central de la Mtaphysique des murs sera de montrer comment luniversalit abstraite, invoque titre de criterium dans
la premire formule de moralit, permettra de dgager la ralit
de la personne morale comme fin en soi. Et cette personne,
son tour, nest nullement, ainsi que le veut le phnomnisme
atomistique de Hume, lindividu rduit la plus superficielle et
la plus exclusive expression de soi. Ce quelle signifie, cest la
concentration sa source du principe dexpansion et de gnrosit, de communaut universelle, qui est ltre de la raison. Voil
pourquoi, si lon suit jusquau bout le progrs de la morale kantienne, on la voit sachever par lobligation de contribuer crer
un univers concret, que nous dterminons comme rgne des
fins, en nous affirmant, par nos propres actes, lgislateur dune
rpublique morale.
160. Ce progrs, conu dune manire tout immanente, suffit-il la solution dfinitive du problme pratique, ou faudra-t-il
recourir au point de vue du monde intelligible ? La question,
agite dans la Troisime Partie des Fondements de la mtaphysique des murs, ne trouvera son lucidation que dans la Critique de la raison pratique, par la constitution dune Analytique
qui nest plus, comme tait encore lAnalytique dans la premire
Critique, une Analytique de lentendement, qui est une Analytique de la raison.
En effet, ce qui frappe, et Kant y a insist dans la Prface de
la Critique de la raison pratique, cest quen abordant le domaine
de laction, le philosophe est dbarrass des complications qui
lavaient si longtemps arrt au seuil de la doctrine physique :
dualit de lAnalytique transcendentale et de lEsthtique, subsomption des formes a priori de la sensibilit sous les concepts
purs de lentendement qui ont pour vhicule le Cogito de la
conscience transcendentale. Le rapport la sensibilit cesse
dtre une condition pralable pour lapplication effective de la
raison ; et lon pourra mme dire que cest en se librant de toute attache directe lexprience que la raison retrouve lide de
son caractre vritable ; de telle sorte que, dans le domaine pra-
352
tique, selon lexpression de Delbos, la critique proprement dite

consiste simplement lui rendre la conscience quelle est raison
pure. (V. D., p. 421.)
Une seule chose, la vrit, serait craindre, ce serait que
lon fit cette dcouverte imprvue quil ny a nulle part, quil ne
peut y avoir, une connaissance a priori 524 . Mais prcisment
lpistmologie kantienne a cart tout danger cet gard :
puisque connaissance rationnelle et connaissance a priori sont
choses identiques.... ce serait tout fait comme si lon voulait
prouver par la raison quil ny a pas de raison . (Ibid.) Ds lors
la rationalit de la notion dautonomie se trouve hors de conteste : La libert et la loi pratique inconditionne simpliquent rciproquement lune lautre 525 . Ce qui revient dire quentre
les Fondements de la mtaphysique des murs et la Critique de
la raison pratique, la division du travail est purement apparente.
Atteste par la loi, la ralit de la libert nest subordonne, ni
des considrations dordre cosmologique qui dpasseraient le
plan de phnomnalit o se tient lAnalytique de la raison thorique, ni une preuve dordre psychologique qui sarrterait au
niveau de la conscience empirique. Elle nest pas, si lon nous
permet lexpression, spculativement spculative ; elle nest pas
non plus, suivant la distinction nouvelle quintroduira la Dialectique de la Raison pratique, pratiquement spculative. Elle se manifeste par son efficacit, par le fait, non celui que lentendement
reoit et comprend, mais celui que la raison fait, non pas Thatsache, mais Factum 526 .
524
525
526
Prface de la Critique de la raison pratique, trad. PICAVET, p. 16.

Analytique des principes, 6, Probl. II, Sch., R. P., 47. Cf., p. 191 : Le
concept de la libert est le seul qui nous permette de ne pas sortir de
nous-mmes, afin de trouver pour le conditionn et le sensible
linconditionn et lintelligible. Car cest notre raison elle-mme qui par la
loi pratique suprme et inconditionne se connat, ainsi que ltre qui a
conscience par cette loi de soi (notre propre personne) comme appartenant au monde intelligible, et mme dtermine vrai dire la faon dont
cet tre comme tel peut agir.
Cf. Des principes de la raison pure pratique, 7 : La raison pure, pratique en soi, est immdiatement ici lgislatrice. La volont est conue
comme indpendante de conditions empiriques, partant comme volont
pure, dtermine par la simple forme de la loi... On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale un fait de la raison, parce quon ne saurait le tirer par le raisonnement, des donnes antrieures de la raison, par
exemple de la conscience de la libert (car cette conscience ne nous est
pas donne dabord), mais parce quelle simpose nous par elle-mme
353
161. Limmanence de lhomme-raison, de lhomo nooumenon

lhomme-nature, lhomo phaenomenon, consacre la spiritualit parfaite de lautonomie kantienne. Elle se traduit, dans la ralit psychologique, par le sentiment du respect, considr non
comme la cause de la loi, mais comme leffet de la loi sur le sujet... Lobjet du respect, cest simplement la loi telle que nous
nous limposons nous-mmes, et cependant comme ncessaire
en soi. En tant quelle est la loi, nous lui sommes soumis, sans
consulter lamour-propre ; en tant que cest par nous quelle
nous est impose, elle est une consquence de notre volont ;
au premier point de vue, elle a de lanalogie avec la crainte ; au
second, avec linclination 527 .
Lappel la fonction mdiatrice du respect dans une morale
dinspiration rationaliste a donn souvent limpression dune gageure. En effet, examin la lumire de lanalyse que Kant luimme en a faite, le respect sapparente au sacr, par la mme
union paradoxale dinclination et de crainte. Or, le prjug du
sacr apparat la base de toutes les doctrines qui asservissent
la conscience de lindividu ce qui a t avant lui ou ce qui est
autour de lui.
En fait, si le respect peut sidentifier au sacr, cest en rgime
dhtronomie, alors quon prtend le fonder sur la nature de
lobjet auquel il est rapport, tandis que lautonomie kantienne
est prcisment destine oprer comme une conversion du
respect. Au lieu de consister plier la machine devant la majest des forces sociales qui sincarne dans un roi ou qui se
transcende dans le Roi des Rois , il va remonter vers sa source, vers la personne morale : celle-ci naccepte plus de sy soumettre qu la condition de le voir maner delle, en revendiquant le droit de ne laccorder qu ce quelle en juge digne. Et,
de mme quil ny a pas un de nos actes dont nous puissions, en
527
comme une proposition synthtique a priori, qui nest fonde sur aucune
intuition ou pure ou empirique. Cette proposition serait, vrai dire, analytique, si lon supposait la libert de la volont, mais, pour supposer la libert comme concept positif, il faudrait une intuition intellectuelle quon
ne peut nullement admettre ici. Cependant, pour ne pas se mprendre, en
admettant cette loi comme donne, il faut bien remarquer quelle est non
un fait empirique, mais le fait unique de la raison pure, qui sannonce par
l comme originairement lgislatrice (sic volo, sic jubeo). R. P., 50-52.
Fondements, trad. cite, p. 102, note.
354
toute scurit, dire quil est pur de tout autre motif que
lintention du devoir pour le devoir, de mme il ne sest jamais
manifest dans le monde un tat qui, ft-ce dans la moindre
parcelle de son autorit, une glise qui, ft-ce dans le plus haut
de ses reprsentants, aurait rsist un quart dheure
lapplication stricte et sincre de la maxime : Respecte, non pas
ce qui est respect, mais seulement ce qui est respectable.
La prudence de conduite extrieure, observe par Kant,
comme jadis par Descartes, ne saurait nous tromper sur
lorientation de sa doctrine. Il la lui-mme rattache
lAufklrung franaise, lorsquil a cit, pour illustrer sa thorie du
respect, le mot de Fontenelle : Devant un grand seigneur je
mincline, mais mon esprit ne sincline pas 528 . Du mme coup il
nous rend le service de nous faire mesurer la porte dun courant de pense trop souvent mconnu et travesti. Lexemple de
Kant est l pour tmoigner quen saffranchissant de la misologie
et de la misanthropie, notre XVIIIe sicle navait nullement sacrifi ce qui fait la profondeur et la solidit du savoir, la noblesse et
la puret de laction. Avec Kant, lentreprise de la civilisation
moderne, inaugure par Montaigne et par Descartes, est dfinitivement assure du succs : sur lautonomie de la conscience sera fonde la transformation spirituelle de lhumanit.
Lenthousiasme de Kant pour la Rvolution franaise
sexpliquera par le caractre de spiritualit quil lui a si justement
attribu. Dsormais, les valeurs intrinsques du respect pourront
se traduire dans la ralit. Plus de faux respect humain : Kant,
dans la Doctrine de la vertu ( 12), sinsurge contre la politesse
soucieuse de marquer avec des nuances trop exactes les diffrences du rang social, pdanterie servile par laquelle il dplore
que ses compatriotes aient surpass les autres peuples, exception faite peut-tre pour les castes hindoues . Plus de faux respect divin : avec la mme vivacit, Kant, dans sa Doctrine du
droit ( 40), dnonce comme une atteinte grave la conscience
la torture spirituelle du serment religieux devant les tribunaux. Il convient toute personne humaine, quelle que soit sa
condition, de dfendre en soi lincomparable dignit de lagent
moral : Celui qui se fait ver de terre peut-il se plaindre dtre
cras ? (Doctrine de la vertu, 12.) Cette dignit, Kant rclame quelle soit protge chez ceux-l mmes qui semblent y
528
Des mobiles de la raison pure pratique, R. P., p. 137.
355
avoir renonc pour leur propre compte, et que soient abolis,

dans le chtiment des criminels, les raffinements de supplice,
chers lAncien Rgime, qui humilient, qui dgradent,
lensemble de lespce. (Ibid., 39.)
LEssai philosophique : De la paix perptuelle, donne enfin
la communaut dinspiration entre les philosophes franais et la
pense kantienne son expression la plus saisissante 529 , la plus
fconde pour lhumanit daujourdhui, celle dont lAllemagne tire
son meilleur titre de noblesse entrer dans la Socit des Nations.
Table des matires
B) La loi et la foi
162. Sans avoir lhomognit structurale des Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, la mtaphysique
des murs, proprement dite (Premiers principes mtaphysiques
de la doctrine du droit, de la doctrine de la vertu) met hors de
doute la capacit de lAnalytique pratique constituer le systme
dunivers moral, o lhumanit sera promue de lordre de la nature lordre de la libert. On peut donc laffirmer, malgr le
pessimisme dont lauteur de la Critique de la raison pure faisait
preuve cet gard, lauteur de la Critique de la raison pratique a
russi dans la tche proprement critique, qui tait de mettre la
lgislation de laction, comme la lgislation de la science, labri
des raisonnements sophistiques sur lesquels se fondent, par une
illusion invitable, les conclusions de la Dialectique. Cela
ninterdit pas, sans doute, lhypothse dune Dialectique de la
raison pratique ; mais cette Dialectique a pour unique objet le
concept du souverain bien, lequel naffecte en rien le fondement
de la moralit : Dans la question du principe de la morale la
529
Cf. Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique : Si

chimrique que puisse paratre cette ide, et de quelque ridicule quon lait
poursuivie comme telle chez un abb de Saint-Pierre ou chez un Rousseau
(peut-tre, parce quils la croyaient trop prs de se raliser), cest
linvitable moyen de sortir de la situation o les hommes se mettent les
uns les autres, et qui doit forcer les tats, quelque peine quils aient y
consentir, de prendre juste la rsolution laquelle fut contraint, tout autant contre son gr, lhomme sauvage : renoncer sa libert brutale,
chercher repos et scurit dans une constitution rgulire. (V. D., p.
280).
356
doctrine du souverain bien, comme fin dernire dune volont

dtermine par elle et conforme ses lois, peut tre tout fait
omise et laisse de ct (comme pisodique) 530 .
Encore est-il remarquable que Kant ne parvienne llaboration technique de son antinomie pratique qu la condition de
rtrograder de quelque vingt sicles en arrire. Parmi les anciennes coles grecques, il ny en a proprement parler que
deux qui ont suivi, dans la dtermination du concept du souverain bien, une mme mthode, en tant quelles nont pas admis
la vertu et le bonheur comme deux lments diffrents du souverain bien, quelles ont par consquent cherch lunit du principe suivant leur concept fondamental. Lpicurien disait : avoir
conscience de sa maxime conduisant au bonheur, cest la vertu ;
le Stocien : avoir conscience de sa vertu, voil le bonheur 531 .
Do lalternative dune thse et dune antithse : Il faut donc,
ou que le dsir du bonheur soit le mobile de la maxime de la vertu, ou que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur. (Ibid., p. 207.)
Lantagonisme du bonheur et de la vertu, isols lun de lautre
par les cloisons impermables de leur dfinition 532 , se rfre
une idologie matrialiste, qui est en effet commune aux picuriens et aux Stociens o la vertu, comme le bonheur, a non seulement lextriorit dun concept, mais aussi la solidit dun
530
531
532
Sur le proverbe : Cela peut tre bon en thorie, mais ne vaut rien dans la
pratique. Apud lments mtaphysiques de la doctrine du droit, trad.
BARNI, 1853, p. 345. De la mme anne 1793 est la Prface pour la 1re
dition de la Religion dans les limites de la raison, qui dbute ainsi :
Fonde sur le concept de lhomme, qui est celui dun tre libre et se
soumettant de lui-mme des lois inconditionnes, la morale na pas besoin de lIde dun autre tre suprieur lhomme pour que lhomme
connaisse son devoir, ni dun autre mobile que la loi mme pour quil
laccomplisse. (Trad. cite, p. 1.)
Dialectique II, Du concept du souverain bien, R. P., 203.
Cf. mile BOUTROUX, La morale de Kant et le temps prsent : La morale
kantienne... soumise une critique complte..., laisserait apparatre, sans
doute, le mme ct faible que lensemble de la philosophie de Kant. Cette philosophie est synthtique, cest--dire quelle commence par poser
des termes htrognes et sans rapport interne les uns avec les autres ;
puis elle runit ces termes du dehors, par lopration de la raison qui
cherche, au moyen de telles synthses, raliser ses ides. Mais la liaison
opre de la sorte demeure extrieure, et ressemble une juxtaposition
de choses, plus qu une pntration mutuelle de ralits vivantes. (Revue de Mtaphysique, 1904, pp. 533-534).
357
corps. Et peut-tre fallait-il que le problme ft pos de cette

faon, la fois anachronique et mtaphysique pour que la solution, au lieu dtre cherche sur le terrain de la psychologie et de
la moralit proprement dite, rament aux errements de la Dialectique, aux concepts illusoires du dogmatisme.
La vertu est la dignit du bonheur 533 . Si lobtention du bonheur par la vertu, qui dfinit le souverain bien, ne peut natre de
la vertu elle-mme, elle devra tre lobjet dune foi pratique
conforme au besoin thorique de la raison ; cest--dire quil
faudra y croire, sous la double condition de limmortalit de
lme et de lexistence de Dieu. Kant rejoint ainsi ces croyances
fondamentales dont on voit bien quelles ne lavaient jamais quitt, mme aux heures o il exprimait le plus vivement ce quil y
avait de creux dans lontologie wolffienne et de ridicule dans les
visions de Swedenborg : Jamais une me honnte na pu supporter la pense que la mort soit la fin de toutes choses, et ses
nobles sentiments lont toujours porte lesprance de
lavenir 534 .
163. Mais il reste un point capital dcider : lexpression de

foi pratique doit-elle servir nous expliquer, ou doit-elle nous
interdire de comprendre, comment les objets peuvent en tre
encore ces mmes ides transcendentales que la Dialectique
spculative avait rduites ltat de fantmes ? Les ides sontelles dont susceptibles de se dgonfler et de se regonfler volont ? Aprs la rfutation de largument ontologique, Dieu semblait avoir perdu dfinitivement son concept ; ds lors, il est devenu impossible dapercevoir o la preuve morale irait prendre le
point dappui thorique qui lui est indispensable pour passer par533
534
R. P., 236. Voir la Mthodologie transcendentale de la Critique de la raison

pure, De lidal du souverain bien, II, 367 : Jappelle loi pragmatique
(rgle de prudence) la loi qui a pour mobile le bonheur, et loi morale celle
qui na dautre mobile que la qualit dtre digne du bonheur. Peut-tre
y a-t-il l un souvenir de Rousseau : Si je suis mort au bonheur, je ne le
suis point lamour qui men rend digne. (Lettre de Saint-Preux Julie,
N. H., II, 1).
Les rves, apud Anthropologie, trad. TISSOT, p. 334. Cf. Critique de la raison pure, Mthodologie transcendentale, B., II, 286-287 : La foi en Dieu
et en un autre monde est tellement unie ma disposition morale que je
ne crains pas plus le risque de perdre cette foi que je crains de pouvoir
jamais tre dpouill de cette disposition.
358
dessus la ncessit de recourir largument ontologique, ncessit qui sest rvle mortelle au crdit de la preuve cosmologique et de la preuve physico-tlologique. De mme, en ce qui
concerne limmortalit de lme, lexigence pratique du progrs, allant linfini vers la conformit de la volont la loi morale, vers la saintet (R. P., pp. 222-223), ne suffit pas, je ne
dis pas pour dmontrer, mais pour dfinir ce que Kant peut avoir
en vue. Avoir besoin du bonheur, en tre digne, et pourtant ne
pas y participer, cest ce qui ne peut saccorder avec le vouloir
parfait dun tre raisonnable, dou en mme temps de la toutepuissance, lorsque nous essayons seulement de concevoir un tel
tre 535 . Mais faut-il conclure de l que Kant suive Mendelssohn dans son retour au ralisme du Phdon ? Ou cela ne devrat-il pas plutt se concilier avec lapplication subsidiaire que Kant
avait entrevue lorsquil mditait les problmes de la philosophie
de lhistoire ? Certains textes suggrent que limmortalit se dtache de la rigidit du dogme traditionnel pour descendre, sinon
sur terre, du moins dans le monde, l o on souffre et o on lutte, o on se perfectionne et o on jouit, pour sincorporer dans
lespce tout entire, faisant concourir leffort successif des gnrations lavnement de la communaut des tres raisonnables 536 .
Lintervention de la libert, dans la Dialectique de la raison
pratique, prsente une imprcision analogue, mais lquivoque
est plus troublante encore : car il est vident que si lautonomie
tait objet de foi, ft-ce de foi rationnelle (Vernunftglaube) 537 ,
au mme titre que lexistence de Dieu ou limmortalit de lme,
limmanence et la spiritualit de la doctrine seraient nouveau
compromises. Mais Delbos a bien fait la preuve quil nen est pas
ainsi : la libert, dont il est question dans la Dialectique, est la
foi dans la puissance que nous avons de produire ici-bas la ver-
535
536
537
Du concept du souverain bien. R. P., p. 202.

Voir dans V. D., p. 275, n. 1, la note publie par BENNO ERDMANN : La
disproportion entre nos dispositions naturelles et leur dveloppement en
chaque individu fournit le principe de la foi limmortalit. A quoi DELBOS
ajoute : Ainsi le mme argument sert justifier la conception transcendante de limmortalit personnelle et la conception quasi-positiviste de
limmortalit de lespce.
Quest-ce que sorienter dans la pense ? apud Mlanges de logique, trad.
TISSOT, p. 330.
359
tu, et par l de prparer lavnement du souverain bien 538 .

Cette libert, fonde sans doute sur lautonomie , est pourtant autre chose : cest ce que Kant appellera lautocratie.
Quelles que soient les obscurits de son exposition, cest srement forcer la pense de Kant que dinterprter la restriction
du savoir au profit de la croyance comme une intrusion de la foi
dans le domaine de la loi. De la sparation fondamentale entre
lAnalytique et la Dialectique, il rsulte que la rationalit de la loi
nest pas plus subordonne un acte de foi que le contenu de la
foi ne rentre dans le cadre rationnel de la loi. Le christianisme,
lui-mme, tel que Kant linterprte, serait loin de suspendre la
certitude analytique du devoir la perspective dialectique de
lesprance : Le principe chrtien de la morale nest pas thologique (partant htronomie), mais il est lautonomie de la raison pure pratique par elle-mme, parce que cette morale fait de
la connaissance de Dieu et de sa volont la base, non de ces lois,
mais de lespoir darriver au souverain bien sous la condition
dobserver ces lois ; et quelle place mme le mobile propre
nous les faire observer, non pas dans les consquences dsires,
mais uniquement dans la reprsentation du devoir comme tant
la seule chose dont la fidle observation nous rende dignes de
nous procurer ces consquences. (R. P., 234.) Avec une rigueur entire dhonntet, Kant sindigne lide dun prtexte
sentimental que lon ferait prvaloir contre limpratif catgorique : Malheur qui se glisse dans les sentiers tortueux de la
doctrine du bonheur, qui en attend quelque avantage, capable
de dissiper ou seulement dattnuer ses yeux lide de la punition ; malheur qui adopte cette sentence pharisienne : Mieux
vaut la mort dun seul homme que la ruine de tout un peuple. En
effet, lorsque la justice disparat, il ny a rien qui puisse donner
une valeur la vie des hommes sur la terre 539 .
538
539
Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, sance du 27 octobre

1904, anne 1905, p. 15. cf. p. 3 : entre les deux conceptions, Kant, dans
lclaircissement critique de lanalytique, replace lide de la libert transcendentale et du caractre intelligible ; do rsulte, pour la Critique de la
Raison pratique, trois ides de la libert, qui non seulement sont diffrentes , mais encore ne sont pas contemporaines .
Doctrine du droit, trad. BARNI, p. 198.
360
164. La religion, insparable dans son essence du principe

moral, ne se restreint pourtant pas la seule formule du principe : Faire abstraction de toute considration de bonheur,
quand le devoir commande, chercher, autant quil est possible,
sassurer quaucun mobile, tir de cette source, nentre notre
insu dans les dterminations que nous prenons conformment
au devoir... cela ne veut nullement dire que lhomme, quand il
sagit dobserver le devoir, doive renoncer sa fin naturelle, au
bonheur, car il ne le peut pas, non plus quaucun tre fini raisonnable en gnral 540 . Guide par cette finalit naturelle, la Dialectique va sorienter vers la foi, sans que ce mouvement comporte plus de mysticisme quil ny avait dasctisme dans
lobligation de la loi, impose par lAnalytique. On dirait, au
contraire, que, chez Kant, la sparation radicale de leurs domaines respectifs communique la raison et la foi comme une assurance nouvelle dquilibre et de srnit. La raison na rien eu
besoin demprunter la foi pour sacquitter compltement de la
tche quelle avait assume, de pourvoir la justification du savoir positif et de laction morale ; par l mme elle a dcharg la
foi de toute inquitude sur sa propre responsabilit. Dsormais
donc, en rgle avec la science et avec la conscience, Kant aura
tout loisir et toute licence pour se pencher vers la nature, et
pour en recueillir lappel. Tandis que, dans le cours ordinaire de
la vie, la crainte est lie lesprance comme le reflux au flux, il
semble que, chez Kant, llment de crainte ait t absorb par
la loi, qui la spiritualis sous la forme du respect intrieur. La foi
libre peut devenir uniquement esprance.
Nest-ce pas ce quindiquait dj Kant lorsquil crivait dans la
Mthodologie transcendentale de la Critique de la raison pure ?
Leibniz appelait le monde, en tant quon ny a gard quaux
tres raisonnables et leur accord suivant des lois morales, sous
le gouvernement du souverain bien, le rgne de la grce, par
opposition au rgne de la nature, o ces tres sont, il est vrai,
soumis des lois morales, mais nattendent dautres consquences que celles qui rsultent du cours naturel de notre monde
sensible. Cest donc une ide pratiquement ncessaire de la raison de se regarder comme appartenant au rgne de la grce, o
tout bonheur nous attend, moins que nous ne restreignions
540
Cf. Sur le proverbe, ibid., p. 343.
361
nous-mmes notre part du bonheur en nous rendant indignes

dtre heureux 541 .
De cette ncessit pratique, de cette confiance joyeuse, Kant
a cherch souligner la fcondit, lorsquil a choisi le mot de
postulats pour lappliquer aux objets de la Dialectique pratique.
Le mot a tromp plus dun historien de la philosophie : on a t
tent dy voir un signe dinsuffisance, comme laveu dune incompltude , qui rejaillirait sur la critique tout entire, qui finirait par mettre les propositions de lAnalytique sous la dpendance des croyances dialectiques. Pourtant, ainsi que la remarqu Delbos, Kant avait pris les meilleures prcautions pour prvenir toute mprise sur ce point : Dans la Critique de la raison
pure, Kant ne veut pas quon entende par postulat une proposition reue comme immdiatement certaine, sans justification et
sans preuve ; ce sont, dit-il, de rcents auteurs qui ont impos
au mot cette signification diffrente de celle quil a pour les mathmaticiens et qui doit lui rester. Or, pour les mathmaticiens,
un postulat est une proposition pratique, qui ne contient rien de
plus que la synthse par laquelle nous nous donnons un objet et
nous en produisons pour nous le concept 542 . Il est vrai seulement quen passant au domaine de la foi morale nous ne possdons plus ce quavait le gomtre : lintuition directe de cette
vertu constructive qui est lessence du postulat kantien ; nous ne
faisons plus sortir lobjet dun concept que nous serions capables
de crer intellectuellement. Mais du moins les perspectives que
Kant ouvre par la Critique de la facult de juger et par la Religion
dans les limites de la simple raison, font apercevoir comment un
rapport lobjet stablit grce une certaine manire de se
comporter qui nexige plus lintervention dune dtermination
conceptuelle.
541
542
De lidal du souverain bien, B., II, 372.

V. D., 486. Cf. Annonce de la prochaine conclusion dun trait de paix perptuelle en philosophie, apud Mlanges de logique, trad. TISSOT, 1862, p.
468, note : Un postulat est un impratif pratique donn a priori, qui
nest susceptible de recevoir pour sa possibilit aucune explication (par
suite non plus aucune preuve). Ce quon postule donc, ce ne sont pas des
choses ou en gnral lexistence de quelque objet, mais seulement une
maxime (une rgle) de laction dun sujet.
362
165. La dcouverte dune fonction propre la facult de juger

stablit, pour ainsi dire, lintersection des deux Analytiques, de
la Raison pure et de la Raison pratique.
Puisque la lgislation dans le domaine de la nature et la lgislation dans le domaine de la libert ont galement leur source
dans la conscience transcendentale, comment ny aurait-il pas,
dans cette conscience, un moment o se rencontrent lactivit
tourne vers le pass pour coordonner les rsultats de
lexprience acquise, lactivit tourne vers lavenir pour dicter
limpratif de la conduite : moment caractris par un sentiment
du prsent, qui semble se suffire lui-mme comme si le but
auquel tend le double effort de la pense spculative et de
laction morale tait obtenu immdiatement, en nous apportant
la joie de nous rconcilier avec nous-mme dans lintgrit de
notre tre tout la fois rationnel et sensible.
Ce moment dharmonie se traduit par une double manifestation : jugement de beaut, dune part, et dautre part, jugement
de finalit.
La doctrine esthtique de Kant est un des plus heureux synchronismes de lhistoire. Il est assurment curieux que
lantagonisme de la science leibnizienne et de la science newtonienne ait engag la rflexion philosophique dans une impasse,
do elle na pu sortir que par linvention de lidalisme transcendental, lpoque mme o lart commenait se rendre compte
de son caractre purement interne et purement spirituel. Les
thories classiques tendaient rsoudre le problme du beau,
comme celui du vrai ou du bien, dans un sens ontologique. Les
anciens paraissent avoir vu dans lart un divertissement dont les
hommes font loffrande aux Dieux, comme la nature tait un
spectacle donn par les Dieux aux hommes. Cest pourquoi les
formes dart, pendant des sicles, se qualifieront selon la hirarchie de leurs objets : un peintre de scnes religieuses affectera
pour un peintre de nature morte le mme ddain quun thologien ou un mtaphysicien pouvait prouver pour un simple savant.
Il est vrai que la pratique proteste contre la thorie :
363
Il nest point de serpent ni de monstre odieux,

Qui, par lart imit, ne puisse plaire aux yeux 543 .
Aprs Boileau, Kant le redira, mais il explique pourquoi. La rflexion analytique a dcouvert, la source des jugements synthtiques a priori dans le domaine de la science et dans le domaine de la moralit, une activit constitutive : la conscience
originaire. Or, lactivit de conscience, prcisment parce quelle
est originaire et constitutive, ne saurait spuiser dans la dtermination des jugements et de leur objet conformment la loi ;
elle demeure capable de se dployer, indpendamment de toute
dtermination, par-dessus la loi, dans un ordre de jugements o
la rflexion analytique retrouve, en quelque sorte ltat pur,
son propre pouvoir rflchissant.
Lobjet du jugement de beaut se dfinit donc par le fait quil
chappe aux conditions que lon a tires, soit des procds ordinaires de lintelligence, soit des impratifs de linclination sensible ou de lobligation morale ; il na dautre raison que le libre
jeu (cf. C. J., 9, I, 90) de limagination, qui donne lentendement de quoi sexercer sans quelle en soit pourtant le produit,
qui lui permet de remplir ainsi lidal dune finalit volontaire
sans que cette finalit procde dun but extrieur : cest de sa
grce spontane quil tiendra tout son tre. (C. J., 17, I, 123.)
La considration du jugement rflchissant stend de la
beaut la finalit, quelle dgage de son enveloppe anthropomorphique. La vision esthtique de lunivers, claire du dedans
la finalit ; elle la fait apparatre comme la rciprocit entre parties et tout, qui tour tour seront et moyen et but, celui-ci vis-vis de celles-l, celles-l vis--vis de celui-ci. Tel tait laspect
sous lequel la Politique dAristote dj envisageait la cit, que les
citoyens font vivre et qui fait bien vivre les citoyens ; tel est le
spectacle que prsente aux yeux de Kant la rnovation de la
France par la vie rpublicaine : Dans une rvolution quun
grand peuple vient dentreprendre, on sest servi souvent et avec
beaucoup de justesse du mot dorganisation, pour dsigner
543
Vers dont BARNI rapproche justement et passage de Kant : Les beauxarts ont cet avantage quils rendent belles des choses qui dans la nature
seraient odieuses ou dplaisantes , 48, trad. BARNI, 1846 (que nous citerons sous les initiales C. J.), 1, 261.
364
lagencement des magistratures et autres institutions de ce genre et mme de tout le corps de ltat. En effet, dans un tout
semblable, chaque membre doit tre la fois moyen et fin, et,
tout en cooprant la possibilit du tout, trouver lui-mme dans
lide de ce tout sa place et sa fonction. ( 65, C. J., II, 31, n.
1.)
Le jugement rflchissant est subjectivit pure : Il y a une
grande diffrence entre juger une chose, cause de sa forme
intrieure, comme une fin de la nature, et prendre pour une fin
de la nature lexistence de cette chose. ( 67, C. J., II, 36.)
Pour pouvoir passer par-dessus cette restriction de la finalit au
point de vue humain, il faudrait possder un entendement autre
que celui qui est apparu, dans lAnalytique de la Raison pure,
comme prsidant la lgislation de lunivers selon les exigences
de la physique rationnelle. En effet, ce qui caractrise notre
entendement, cest que, pour connatre par exemple la cause
dune production, il doit aller de luniversel analytique (cest-dire des concepts) au particulier, cest--dire aux donnes de
lintuition empirique, sans rien dterminer par l relativement
la multiplicit qui sy rencontre dans le particulier. Mais, cette
dtermination dont a besoin le jugement, il ne peut la chercher
que dans la subsomption de cette intuition empirique sous le
concept, quand lobjet est un produit de la nature. Or nous pouvons concevoir aussi un entendement qui tant, non plus discursif comme le ntre, mais intuitif, aille de luniversel synthtique
(de lintuition dun tout comme tel) au particulier, cest--dire du
tout aux parties. (C. J., 77, II, 90.)
166. Cet intellectus archetypus, o la synthse installerait

demble son sige pour satisfaire laspiration architectonique de la raison, les romantiques nhsiteront pas se
lattribuer sur le vu de la description kantienne ; ils le donneront
pour fondement leurs spculations esthtiques et biologiques.
Mais Kant lui-mme, sil brise les cadres formels de lAufklrung,
est tranger la mgalomanie du Sturm-und-Drang (cf. V. D.,
pp. 554-555) ; il impose au gnie dtre limit par le got 544 .
544
Cf. C. J., 48 ; I, 262 : Cest avec le got, avec un got exerc et corrig par de nombreux exemples, emprunts lart ou la nature, que
lartiste juge son uvre, et quaprs bien des essais, laborieux souvent, il
trouve enfin la forme qui le satisfait. Cette forme, loin dtre comme une
365
Dautre part, la causalit ne lui parat susceptible dapplication

lgitime que grce au principe dinertie : Lhylozosme serait la
mort de toute science vritable 545 . Si donc lide de
lintellectus archetypus nenferme aucune contradiction, il est
vrai que lhomme en est dpourvu. Le jugement de finalit,
comme le jugement de beaut, sera rgulateur et non constitutif ; cest pourquoi il ny a, chez Kant, ni mtaphysique de la vie
ni mtaphysique de lart, correspondant la mtaphysique de la
nature ou la mtaphysique des murs. La critique ici tient lieu
de thorie 546 .
Labsence dambition systmatique dans la Critique de la facult de juger enlve toute acuit ses antinomies dialectiques.
Le dogmatisme qui prtendrait soumettre la beaut
luniversalit dune mthode stricte, ou faire de la tlologie physique une discipline aussi rigoureuse que la mcanique rationnelle, ne saurait tre contredit par le jugement rflchissant ; mais
il ny trouve non plus aucun appui. Leffet du jugement rflchissant est bien plutt de transporter le centre de lintrt. Par del
lide du supra-sensible en tant que principe de la finalit subjective de la nature pour notre facult de connatre , comme
par del lide du supra-sensible en gnral en tant que substratum de la nature, sans autre dtermination , il y a en effet,
selon Kant, lide du supra-sensible en tant que principe des
fins de la libert et de laccord de ces fins avec la libert dans le
monde moral . (C. J., 56, I, 324.) Autrement dit, cest par
rapport lhomme, mais lhomme considr comme tre moral, comme nooumne 547 , quil est permis de concevoir une finalit inconditionne de lunivers, de poser un but final de la
cration partir de quoi sordonneront les spectacles de la nature et les tableaux de lhistoire, par quoi la lutte des individus
545
546
547
chose dinspiration, ou un effet du libre essor de lesprit, est le rsultat

defforts longs et pnibles, par lesquels lartiste cherchait toujours le
rendre plus conforme sa pense, en ne cessant de conserver la libert
du jeu de ses facults.
Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, trad. ANDLERCHAVANNES, 1891, p. 77.
Conclusion de la Prface, C. J., I, 9.
C. J., 86 et 84, II, 155 et 140. Cf. la Profession de foi du vicaire savoyard : Qu y-a-t-il de si ridicule penser que tout est fait pour moi, si
je suis le seul qui sache tout rapporter lui ? Il est donc vrai que lhomme
est le Roi de la terre quil habite. V. S., 155.
366
pour le bonheur et des socits pour la culture prendra une signification apaisante et harmonieuse.
La thologie physique, qui nest quune mauvaise application de la tlologie physique (C. J., 85, II, 153), ne peut
servir qu prparer la thologie morale, dont elle tire toute sa
force apparente : La preuve physico-tlologique convainc
comme si elle tait rellement thologique ; non que les ides
des fins de la nature puissent tre employes titre darguments
empiriques pour prouver une intelligence suprme, mais parce
que la preuve morale, cache dans lhomme, exerant une influence secrte sur lui, se mle inaperue la conclusion par laquelle il attribue un but final, et partant la sagesse, ltre qui
se manifeste par un art si impntrable dans les fins de la nature
(bien que la perception de la nature ne ly autorise pas), et remplit ainsi arbitrairement les lacunes de cette preuve 548 .
La Critique de la facult de juger met donc profit limpossibilit de dtermination objective qui est propre au jugement
rflchissant, pour franchir immdiatement, et sans avoir sortir
du point de vue humain, la distance qui spare la relativit du
plaisir et labsolu de la moralit. Tout semblait dabord se passer
comme si la contemplation de la finalit naturelle ntait rien de
plus, que la jouissance de la beaut artistique ; et tout finira,
ainsi quen tmoigne le sentiment du sublime, par se passer
comme si lordre esthtique lui-mme tait entran dans le
mouvement qui fait de lharmonie universelle le prsage et le
symbole dune vocation suprasensible.
167. La restauration de lesthtisme et du finalisme, consid du moins 549 , permet de

rs sinon
comprendre ce que Kant crivait, la fin de sa Rponse Eberhard, parue la mme anne que la Critique de la facult de juger : La Critique de la raison pure pourrait bien tre la vritable apologie de Leibniz mme contre ses partisans, qui le glorifient avec des loges assez peu de nature lui faire hon-
548
549
C. J. Remarque gnrale sur la thologie, II, 218.

Cf. Sur les progrs de la mtaphysique, apud Prolgomnes, trad. TISSOT,
p. 392.
367
neur 550 . Et larticle de 1791 sur lchec de toutes les tentatives philosophiques en matire de Thodice, achve de prciser
la porte de la formule, en cartant dfinitivement tout systme
o luvre du crateur serait conue, dduite, justifie, sous les
espces de lesthtique et de la tlologie. Le meilleur des mondes possibles nest pas certainement celui o Dieu aurait t rduit prendre Leibniz comme avocat ; nest-ce pas plaider coupable que de ramener le mal moral ntre quune espce du
mal en gnral, et de le faire entrer dans un calcul de compensation que lon suppose effectu par lentendement de ltre suprme, de manire lui en faire porter la responsabilit ? L est
sans doute, par rapport loptimisme spculatif dont tmoignaient les premiers crits de Kant, lindice du plus grand changement qui soit survenu dans sa carrire. Il convient seulement
dajouter que si Kant rejette et dpasse le thme leibnizien, cest
pour revenir au thme plus anciennement enracin en lui, au
thme pitiste.
La Religion dans les limites de la simple raison se rattache
la tradition luthrienne interprte dans lesprit le plus large :
Sil faut appeler catholique une glise qui donne sa croyance
ecclsiastique pour universellement obligatoire, et protestante
celle qui se dfend contre ces prtentions... un observateur attentif pourra trouver maints exemples clbres de catholiques
protestants et encore davantage dexemples scandaleux de protestants archicatholiques. (R. L., p. 128.) Autant la conscience
est indpendante de toutes ces croyances empiriques
quapparemment le hasard a fait ntres 551 , autant elle est insparable de la conscience morale. Voil pourquoi cest altrer le
christianisme que de le greffer sur le judasme : En vrit, le
judasme nest point une religion : lon ny peut voir que lasso550
551
Apud Prolgomnes, trad. TISSOT, p. 310.

Ibid., p. 129, cf, pp. 126-127 : Il est plus correct de dire : cet homme
fait partie de telle ou telle croyance (juive, mahomtane, chrtienne, catholique, luthrienne) que de dire quil est de telle ou telle religion... Le
vulgaire entend toujours par religion sa croyance dglise, croyance qui
saute aux yeux, alors que la religion se tient cache au fond de lhomme
et dpend seulement des sentiments moraux. On fait trop dhonneur la
plupart des hommes quand on dit quils se reconnaissent de telle ou telle
religion ; car ils ne connaissent et ils ne dsirent pas de religion ; la foi
statutaire dglise est tout ce quils mettent sous le mot de religion. Les
prtendues guerres de religion qui ont si souvent branl le monde en le
couvrant de sang, nont jamais t autre chose que des conflits tournant
autour des croyances dglise.
368
ciation dun certain nombre dhommes qui, appartenant une

race particulire, avaient constitu, non une glise, mais un tat
rgi par de simples lois politiques... La thocratie qui est la base de cette constitution politique (sous la forme visible dune
aristocratie de prtres ou de chefs qui disaient recevoir immdiatement de Dieu leurs instructions), ni par suite le nom de Dieu,
car Dieu, en ralit, nest ici honor que comme un chef temporel qui ne prtend ni rgner sur les consciences, ni avoir de la
conscience, ne suffisent pour changer cette foi politique en constitution religieuse. (R. L., p. 150.)
Cest sans doute se condamner lisolement que dexiger une
sincrit parfaite en matire de religion : Sincrit ! toi qui
tes enfuie, Astre de la terre, jusquau ciel, comment te faire
redescendre, toi, fondement de la conscience et par suite, de
toute religion intrieure 552 , de ces hautes rgions vers
nous 553 ? Toutefois le souci de la religion intrieure ne conduit
nullement Kant une reconstruction individuelle et originale du
systme de la foi. Lexprience religieuse, telle que la mise la
mode le pragmatisme de James, reoit de Kant son nom vritable : cest la folie religieuse qui consiste regarder comme
quivalente la chose mme sa simple reprsentation. (R. L.,
p. 202 et note.) Kant relvera, dans un classement mthodique,
les facteurs de dgnrescence qui contribuent carter
lhomme de la pit vritable : 1o Prtendue exprience interne (effets de la grce) : fanatisme (Schwrmerei) ; 2o Soi-disant
exprience extrieure (miracles) : superstition ; 3o Lumires
extraordinaires que lon attribue lentendement par rapport au
surnaturel (mystres) : illuminisme (illusion dadeptes) ; 4o Tentatives tmraires dagir sur le naturel (moyens de grce) :
thaumaturgie. (R. L., p. 61, note.)
552
553
Cf. Profession de foi du vicaire savoyard : ... Quil ny a point de religion

qui dispense des devoirs de la morale, quil ny a de vraiment essentiels
que ceux-l ; que le culte intrieur est le premier de ces devoirs, et que
sans la foi nulle vritable vertu nexiste... ( V. S., 443).
R. L., 232, n. 2. Cf. la conclusion de ltude sur lchec de toutes les tentatives philosophiques en thodice : Do vient quun caractre franc et
sincre, ennemi de toute feinte et de toute fausset, nous lve lme et
nous inspire tant de respect, bien que la droiture et la simplicit naient
rien de grand et ne semblent pas exiger de laborieux efforts ? Ne serait-ce
pas prcisment parce que la sincrit est ce quil y a de moins naturel au
cur de lhomme ?
369
168. Cest en partant de la religion (vue subjectivement),

cest--dire de la connaissance de tous ses devoirs comme
commandements divins (R. L., p. 183), quon triomphe de tous
les obstacles, et quon rencontre le christianisme, purifi luimme et refondu au moyen dune exgse qui na pas seulement
la licence, qui a encore lobligation, de dcouvrir la signification
morale des textes consacrs : La peine que nous prenons
dcouvrir dans lcriture un sens qui soit en harmonie avec les
enseignements les plus saints de la raison, nest pas seulement
permise ; elle doit mme tre considre plutt comme un devoir. (R. L., p. 99.)
Au terme de la recherche, il apparatra que le christianisme
est bien la religion, en tant quil satisfait lide de la moralit,
non pas uniquement dune faon ngative, parce quil en respecte les exigences, mais aussi dans ce sens positif quil ajoute ce
que, par lui-mme, lhomme est capable de dterminer, mme
de concevoir. Dans un projet de Rponse au Rescrit royal qui
avait blm lindpendance dont il avait fait preuve dans
lexpression de sa pense, Kant indique les points sur lesquels la
foi rationnelle, se sentant en dfaut, doit solliciter une subvention de la thologie : origine du mal, conversion au bien, justification de lhomme rgnr. (V. D., 675, n. 1.)
Assurment le mythe juif de la Gense nest rien de plus
quun symbole. La notion dun pch dont la transmission se ferait par hrdit naturelle, qui ne serait pas imputable ce qui
est lessence de lagent moral, constitue une contradictio in terminis, quaucune force, ou humaine ou divine, nest en mesure
de rsoudre. Mais ce qui est symbolis par la lgende, cest la
ralit intemporelle du caractre intelligible, mystrieusement
cach dans la profondeur de notre intention secrte, et que la
seule conformit de nos actes la loi ne suffit pas pour juger 554 .
Par del les moments o lindividu vit et agit, au del de cette
554
Cf. R. L., pp. 40-41 : Il y a des cas o le caractre empirique est bon,
alors que le caractre intelligible demeure toujours mauvais... Cest ce qui
se produit quand la raison recourt lunit des maximes en gnral, qui
est propre la loi morale, simplement en vue dintroduire dans les mobiles de linclination, sous le nom de bonheur, une unit des maximes quils
ne pourraient pas obtenir autrement (la vracit, par exemple, si nous la
prenons pour principe, nous affranchit de lanxit que produisent
lobligation o lon est de mettre ses mensonges daccord, et la crainte de
se perdre dans leurs replis sinueux)
370
conscience originaire pourtant, do drive la lgislation a

priori de la raison, il y a quelque chose qui serait plus originaire
encore : un acte dont nous sentons bien le poids retomber sur
nous par le fait mme que limpratif de la raison se prsente,
ainsi quy insiste lIntroduction la Doctrine de la vertu, comme une contrainte exerce contre-cur. Cet acte dont nous
ne pouvons, dans notre tat actuel, ni dire ni comprendre, o et
quand, comment et pourquoi il sest produit, cest un pch
dont seul le coupable doit supporter le poids, sans que
linnocent puisse sen charger en son lieu et place, ft-il assez
magnanime pour le vouloir (R. L., p. 83) ; cest notre pch.
En chacun de nous, lhomme sest fait nature, pouvant tre autre
que nature.
Tel est, suivant Kant, le mal radical, mal qui ne saurait tre,
cependant, sans une contre-partie ; car, si lhomme a failli en
acceptant dtre nature, cest quil tait en possession dune libert qui, pour stre mise en fait au service de lattrait sensible,
nen demeure pas moins, en droit, capacit de raison. Et, en effet, par la revendication de lautonomie morale, par une conduite
conforme lintention de respecter la loi, lhomme saffirme
comme tre raisonnable. Seulement, cette affirmation, il ne dpend pas de lindividu, pris isolment, quil russisse la traduire
en ralit ; cest dans lhumanit tout entire quelle devra prendre corps, elle implique une socit thico-civile (R. L., p. 109),
qui sera lglise, ramene du dehors au dedans, du culte servile la vie libre de lesprit. Cette glise est destine vrifier
que Dieu lui-mme doit tre lauteur de son propre royaume .
(R. L., p. 180.) La transformation du peuple de Dieu en rpublique morale universelle pour laccomplissement absolu de
lhumanit, reflte, et elle atteste, un secours den haut, dont
lapparition de lhomme-Dieu est la sublime expression. Ainsi,
abstraction faite des miracles, dont lhomme ne saurait rclamer
laccomplissement par lui, ou pour lui, sans confesser par l
mme son incrdulit morale (R. L., p. 71), stablit la foi pratique dans le fils de Dieu.
169. Les dogmes du pch dorigine, de la justification de

lhomme rgnr, sont donc au terme (et peut-tre taient-ils
implicitement la source) des courants dessins par la philosophie kantienne lorsquelle travaillait tablir la possibilit cos-
371
mologique du caractre intelligible et la possibilit pratique de

limpratif catgorique. On pourrait donc dire que la Religion
dans les limites de la simple raison fixe le contenu et fait apparatre la porte de la libert transcendentale, mais sans introduire de difficult nouvelle, si elle ne devait faire un troisime emprunt la thologie, concernant la conversion du mal au bien.
La faute originelle qui engage notre avenir, tout en remontant
au del de notre pass, implique une causalit de telle nature
quelle a d chapper la prise de notre conscience actuelle et
quelle doit chapper sa reprise ; elle sexerce dans un plan
suprieur au plan du temps. Et de mme, le Dieu qui concourt
par la moralit de son glise lavnement de son rgne, a seulement son symbole dans un homme que dautres hommes ont
cru rencontrer en chair et en os, un moment dtermin de
lhistoire, dans un endroit donn de la terre. Son action, pour
tre digne de sa saintet, doit tre interne, spirituelle, ternelle 555 ; il faut donc, je ne dis pas pour comprendre, mais pour
poser, la grce rgnratrice du pcheur, recourir une fois de
plus au plan de lintemporalit.
Ces deux dmarches de la pense religieuse ne sont pas en
contradiction avec la conception kantienne de lidalisme, qui
permet de restaurer le monde intelligible par un appel la foi
rationnelle. Il est mme loisible de soutenir quen dbarrassant
de leur dogmatisme ontologique les propositions fondamentales
de son christianisme, Kant carte ce qui pouvait paratre rude et
malais dans le double aspect de la ralit intemporelle, dans la
555
Chez Kant, comme chez Spinoza, dont il se croit pourtant si loign, la

conception du Christ ternel se heurte la temporalit de faits tels que la
rsurrection et lascension. Aprs lhistoire publique de Jsus, celle qui
peut aussi, par consquent, servir universellement dexemple la postrit, les faits, dont les disciples seuls ont t tmoins, constituent une histoire plus secrte. Mais, ajoute Kant, cette seconde histoire dont nous
laissons intacte la valeur historique, ne peut avoir aucune utilit pour la
religion dans les limites de la simple raison, non point parce quelle est un
rcit historique (car lhistoire qui la prcde offre le mme caractre),
mais parce que, prise la lettre, elle admet un concept sans doute trs
conforme au mode de reprsentation sensible des hommes, mais trs gnant pour la raison dans sa croyance lavenir, le concept de la matrialit de tous les tres du monde : matrialisme de la personnalit de
lhomme (matrialisme psychologique) qui fait du mme corps la condition
indispensable de la personnalit, aussi bien que matrialisme de la prsence dans un monde en gnral (matrialisation cosmologique) qui pose
en principe que la prsence ne peut tre que spatiale. (R. L., 154, note).
372
contrarit de ses aspects. Mais il nen est plus du tout ainsi

avec le troisime point, qui tait destin, dans lintention de
Kant, lachvement du systme, et qui semble avoir pour effet
de le faire clater dans une dislocation brusque de ses lments.
Il est invitable (et cela nest pas contest) que la conversion au
bien, comme lorigine du mal et la justification , ait lieu hors
du temps 556 .
Or, la plus imprieuse des vidences simpose ici : la notion
de conversion, ft-elle rduite sa simple expression verbale,
implique la dualit radicale du vieil homme et de lhomme nouveau, un renversement dattitude et dme entre ce quil tait
autrefois et ce quil est depuis, une sparation, par lUebergang,
entre lavant et laprs, cest--dire le temps lui-mme en son
essence et sa racine. Ds lors, et de quelque obscurit que
senveloppe la formule dun mystre, il est difficile dadmettre
que le dogme dune conversion intemporelle ne se heurte pas,
ds avant dtre ferm, limpossibilit intrinsque de son nonciation.
170. Si nous avons bien suivi travers la complexit de ses

dtours la carrire philosophique de Kant, cette difficult est lie
au fond du problme que le XVIIIe sicle avait reu du prcdent. Le dnouement serait ici command par le Prologue, cest-dire quau del de toutes les antinomies que successivement
les trois Critiques dfinissent et rsolvent, il semble quil y en ait
une qui couvre tout lhorizon du systme et que le systme ne
parviendra pas rsoudre, dont nous serions tents de dire quil
ne cherche pas la dominer, car il faut quelle rapparaisse au
cours de la Religion dans les limites de la simple raison : cest
lantinomie que prsentaient dj le pessimisme moral de Bayle
et loptimisme mtaphysique de Leibniz, le dualisme de la conscience humaine et le monisme dune raison absolue.
556
Cf. R. L., p. 86 : Bien que physiquement (cest--dire considr du point

de vue de son caractre empirique dtre appartenant au monde des
sens), lhomme nouveau demeure le mme homme coupable, et doive,
comme tel tre jug devant un tribunal moral, et consquemment aussi
par lui-mme, dans son intention nouvelle (comme tre intelligible), il
nen est pas moins un autre moralement, aux yeux dun juge divin pour
qui lintention vaut laction. Cf. Jules LACHELIER, apud Bulletin de la Socit de philosophie, Sance cite du 27 octobre 1904, p. 10.
373
Par l, nous touchons ce quil y a de plus intrieur, de plus

profond, chez un philosophe, au rythme de pense dont tel ou
tel point de doctrine ne sera que lexpression partielle et encore
inadquate. Tandis que la pense de Bayle se caractrise par un
rythme dantithse, et la pense de Leibniz par un rythme de
synthse, la pense kantienne prsente un continuel enlacement
dantithse et de synthse. LAnalytique dans la Critique de la
raison pure, et la Mtaphysique de la nature quelle prpare,
sont orientes vers une synthse de lunivers ; mais une Dialectique sy superpose dont le rsultat final est le systme des antinomies. Quand on passe la Critique de la raison pratique, le
rapport de lAnalytique et de la Dialectique apparat inverse. Celle-l met en vidence lantithse radicale de la nature et de la
libert, tandis que celle-ci suggre leur synthse dans lide du
souverain bien.
Ces oppositions, lintrieur de chaque Critique et entre les
Critiques elles-mmes, expliquent leur tour le jeu de lumire et
dombre qui permettra de runir, dans la perspective totale du
systme, les Analytiques prises ensemble, dune part, et, dautre
part, les Dialectiques. Tout dabord, par le fait quil a prescrit la
nature les normes de la synthse intellectuelle, lhomme a conscience de la suprmatie qui appartient sa propre raison : retrouvant en soi la nature, il se sait capable de lui imposer la discipline grce laquelle il se transforme lui-mme en raison, avec
le sentiment quune telle imposition implique une lutte perptuelle, un dchirement, de ltre intrieur. Voil o sarrte la
rigueur de la dmonstration philosophique ; et ce fut lerreur de
Leibniz que davoir conu un rgne de la grce qui serait symtrique du rgne de la nature, accessible aux mmes dmarches
de la pense logique, susceptible de donner occasion la mme
forme de synthse claire et distincte 557 . Il reste vrai, pourtant,
que la dualit de structure inhrente au domaine apodictique de
la loi, se retrouve dans la rgion problmatique de la foi. Kant
aurait pu se borner y prolonger simplement les lignes, ou de
lantithse suivant la suggestion de la Dialectique spculative, ou
557
Tel serait, pour Kant, dune faon plus gnrale, le vice de la thologie
dogmatique qui attribue un entendement Dieu et qui essaye den faire la
psychologie : Transformer le schmatisme de lanalogie (qui sert
lexplication) dont nous ne saurions nous passer, en schmatisme de la
dtermination de lobjet (visant lextension de notre connaissance), cest
de lanthropomorphisme qui, sous le rapport moral (dans la religion), a les
consquences les plus funestes. R. L., p. 74, note.
374
de la synthse suivant lesprance de la Dialectique pratique. En

fait, la croyance, chez Kant, prsente un double aspect, correspondant une double fonction. Le rle de la foi sera dabord
sans doute dachever, la place de la raison, mais selon le plan
dress par elle, cette totalit inconditionne dont la connaissance
thorique sest montre incapable, faute dintuition suprasensible. Et, dautre part, la foi sera aussi ce dont le contenu ne saurait tomber dans les cadres dune synthse rationnelle, nayant
aucune commune mesure avec les dmarches habituelles de notre intelligence. Entre limputabilit dun pch transcendant par
rapport aux intentions dont nous pouvons prendre conscience, et
linitiative dune grce transcendante au mrite dune volont
libre, un passage sopre qui fait le fond le plus intime de notre
destine personnelle, et qui, pourtant, nous demeure mystrieux. Lhomme vit la surface du drame qui est son tre, nen
recueillant que les consquences contradictoires, dans
lalternative incessante du pessimisme que suggre invitablement lintelligence du rel, et de loptimisme dont le respect de
la loi morale saccompagne comme dune condition pour son efficacit 558 . Foi philosophique et foi thologique, Kant nentend
renoncer ni lune ni lautre ; il ne demande pas non plus que
le christianisme prenne parti pour celle-l contre celle-ci. Au
contraire, ce qui caractriserait linterprtation kantienne de la
religion, cest quelle conserve tout la fois, quelle consacre,
leffort de lhomme pour ennoblir son Dieu en le dtachant de
toute religion aux contingences dordre terrestre, la mythologie
et lhistoire, en le concevant dans la puret de sa vrit ; mais
aussi leffort de lhomme pour sennoblir lui-mme, en cherchant
au del de la terre, au del de la vie, qui prendra intrt lui,
qui le soutiendra dans la lutte entreprise pour surmonter les trop
douces impulsions de la nature, qui le sauvera enfin, en le
soulevant jusqu la dignit de citoyen dans la rpublique des
tres raisonnables.
558
Cf. le dbut de la Religion : Le monde va de mal en pis : telle est la

plainte qui slve de toute part, aussi vieille que lhistoire, aussi vieille
mme que la posie antrieure lhistoire, aussi vieille enfin que la plus
vieille de toutes les lgendes potiques : la religion des prtres. Et,
dautre part, dans la 2e dit la fin de la note, en rponse SCHILLER : La
gat du cur dans laccomplissement de son devoir... est un indice de la
puret de lintention vertueuse, mme dans la pit, qui consiste, non
dans les mortifications du pcheur repentant, ...mais dans le ferme propos
de mieux faire lavenir. (p. 22, n. 2).
375
Peut-tre ces efforts, orients dans des directions divergentes, sont-ils antagonistes lun de lautre. Ainsi une crise profonde, inextricable, se produirait lintrieur de la croyance dont
Kant a dsir accrotre le domaine avec la permission et sur
linvitation mme de lidalisme transcendental. Mais peut-tre
aussi Kant admettrait-il que la crise dt figurer ltat normal et
spcifique du chrtien. La pense religieuse ne lui tait-elle pas
parvenue sous le double aspect du pitisme et du wolffianisme,
dans une sorte doscillation autour du point dquilibre que reprsentait le luthranisme officiel ? Ses matres de Knigsberg,
les Schultz et les Knutzen, ne lui avaient-ils pas inculqu le devoir de ne rien sacrifier ni des exigences logiques de la raison ni
des scrupules intrieurs de la moralit ? Et fidle, comme Descartes, la religion de sa nourrice, Kant, au moment de rdiger
la Religion dans les limites de la simple raison, relit le catchisme qui, quelque soixante ans auparavant, lui avait fait connatre
les thmes fondamentaux du christianisme.
Table des matires
SECTION III
FICHTE AVANT LA QUERELLE DE LATHISME
171. Ce que la carrire de Kant, faite des plus tonnantes

aventures intellectuelles que lhomme ait jamais courues, offre
de plus tonnant lhistorien, cest peut-tre le spectacle dune
doctrine qui bouleverse tout autour delle et aprs elle, sans
quelle ait dtach son auteur du centre de ses convictions profondes. Le crateur de la Critique a pass travers la critique,
lui demandant le service positif de fonder une philosophie dfinitive de la nature, mais, il en fait lui-mme la remarque, afin de
permettre la mtaphysique vritable daller dsormais vers son
but : Dieu, la libert, limmortalit de lme 559 . Ds lors, si nous
appelons disciples immdiats ceux qui feraient groupe avec le
matre pour traduire leurs opinions par un mme bulletin de vote, nous aurions sans doute les chercher du ct des thologiens, tels Schleiermacher ou Ritschl, qui ont essay, eux aussi,
de prolonger et dapprofondir la vertu interne du christianisme
559
Premiers principes mtaphysique de la nature, trad. cite, p. 12.
376
par une dlimitation plus svre des frontires entre le savoir et

la croyance, par un rajustement plus subtil de leurs significations respectives. Mais luvre du gnie dpasse ltat initial de
sa prmditation ; elle est tendance perceptions nouvelles. Et,
ce titre, le kantisme, considr indpendamment de toute rfrence la personne de Kant, comportait une possibilit
dinterprtations galement immdiates, mais qui, cette fois, ne
devaient plus se rduire une simple rpartition des valeurs, qui
entranaient des transmutations radicales.
La complexit de luvre kantienne, au dtail infini, toujours
imprvu et toujours fcond, laisse pressentir la varit de ces
interprtations.
Et
lextraordinaire
effervescence
dont
lAllemagne est alors le thtre, explique la rapidit incroyable
avec laquelle elles se succdent. Kant meurt en 1804, et cest
lanne o Fichte en est remanier le remaniement de sa Thorie de la science. Il vient de rompre solennellement avec Schelling, dont Hegel, trois ans auparavant, avait dj marqu
loriginalit par rapport Fichte, et qui pour son propre compte
dessinait une orientation naturaliste ou surnaturaliste du
romantisme, en opposition ceux des disciples de Fichte qui sen
tenaient aux thmes de lironie transcendentale. Ce nest pas
tout encore : la transition de Kant lui-mme Fichte implique la
considration de penseurs qui ont dj mdit la doctrine kantienne, Jacobi, Reinhold, Schulze, Mamon, Beck 560 .
Toutefois, si aigu que soit leur rflexion, et lon ne saurait aller plus loin dans la pntration incisive que Mamon, la porte
historique de leur uvre semble seffacer devant lexceptionnel,
devant lunique clat de la Thorie de la science. Et cela pour un
motif que Fichte avait admirablement dgag ds la fin de
1793 : Il ny a quun seul fait originel de lesprit humain qui
puisse servir de base la philosophie gnrale et ses deux rameaux, la thorie et la pratique. Srement Kant le sait ; mais il
ne la dit nulle part. Celui qui dcouvrira ce fait lvera lexposition de la philosophie la hauteur dune science. Et ce ne sera
aucun de ceux qui se sont hts de conclure un systme aprs
560
Voir DELBOS, Les facteurs kantiens de la philosophie allemande de la fin du

XVIIIe sicle et du commencement du XIXe, IV, Revue de Mtaphysique,
septembre-octobre 1919, pp. 583-590.
377
ltude de la seule Critique de la raison pure ; je crains mme

que pas un dentre eux ne comprenne jamais Kant 561 .
Et, en effet, les premiers commentateurs de Kant se bornaient poser le problme en termes spculatifs ; ils commenaient par se rfrer aux prsuppositions du dogmatisme prkantien, ils en recherchaient les survivances travers les mandres de lidalisme transcendental ; de telle sorte que le kantisme paraissait se condamner lui-mme lorsquil rclamait pour
son quilibre la causalit dune chose en soi, insaisissable et inconnaissable. Lchec de la Dialectique, loin de marquer le
triomphe de lidalisme kantien, consacrait son impuissance en
le condamnant au scepticisme. La restriction du savoir au profit
de la croyance, proclame dans la Prface pour la seconde dition de la Critique de la raison pure, apparaissait comme un tmoignage dcisif en faveur de cette interprtation.
Fichte lut Kant dans un tout autre esprit. N en 1768, il put,
par le privilge de lge, connatre simultanment les trois critiques ; par le privilge du gnie, il comprit, ds son premier
contact avec elles, le progrs qui se dessinait de lune lautre.
Dans la premire Critique, la raison tait leve en apparence
au-dessus de lentendement humain ; en fait, elle tait tenue
lcart du savoir vritable, relgue dans une sorte de purgatoire
mtaphysique o on lui donnait gouverner les ombres du monde intelligible. Mais il nen est plus du tout de mme avec la Critique de la raison pratique ; la raison y acquiert une certitude
dimmanence et defficacit, dont elle ne se laissera plus dpouiller : qui dit raison pure, dit acte libre. La libert grce laquelle
lhomme raisonnable est le lgislateur de la science et de
laction, voil ce que dgage enfin de tout mirage dogmatique,
de toute illusion dialectique, la Critique de la facult de juger,
celle o la critique en arrive proclamer sa propre suffisance en
mme temps que son propre primat : die Kritik statt der Theorie 562 .
561
562
Lettre Niethammer, octobre-novembre 1793, apud Fichtes Briefwechsel,

dit. Hans SCHULZ, t. I, Leipzig, p. 300. Cf. Xavier LON, Fichte et son
temps (que nous dsignerons par X. L ), t. I, 1922, p. 247, n. 1.
Sur le premier travail de FICHTE, conu 22 ans, pour simplifier, pour clarifier, la Critique de la facult de juger, mais aussi pour atteindre le point
de jonction entre les lois de la nature et les lois de la libert, situ dans
une rgion plus profonde que la nature et que la libert, voir X. L., I, 92,
n. 2.
378
Dautre part, le mouvement gnral de la pense allemande

contribue faire vanouir les dnouements postiches vers lesquels Kant stait efforc dorienter lidalisme critique, avec
lespoir de rattraper et de runir les bribes du roman mtaphysique qui avait enchant sa jeunesse. Une perspective nouvelle de
lhistoire sest brusquement dgage pour la gnration laquelle appartient Fichte. Le spiritualisme de lthique sy est substitu lanthropomorphisme de la Thodice, sous linfluence de
Lessing, que venait renforcer encore lattitude paradoxale de Jacobi : confessant quil ny avait pas dautre philosophie rationnelle que le spinozisme, Jacobi conseillait de renoncer penser
pour demeurer bien pensant, de consentir ce drglement de
lesprit qui consiste croire les choses parce quon veut
quelles soient . Il est vrai, dailleurs, que ni Lessing ni Jacobi
nont assez dintelligence scientifique pour pntrer fond dans
lthique : le spinozisme, quils prsentent leurs contemporains, se ressent encore des interprtations naturalistes qui lui
taient imposes depuis un sicle. Son me de libert na pas
t dlivre, et ce sera justement cette me que Fichte rencontrera dans la Critique de la raison pratique.
172. Telles sont les circonstances qui permettent de prciser

lobjet de la Thorie de la science. Elle va sappuyer sur la Critique de la raison pratique ( qui demeure cependant inintelligible
sans la Critique de la raison pure ) 563 , et sur lIntroduction de
la Critique de la facult de juger, avec lintention de rpondre au
substantialisme quelle attribue Spinoza, mais en mme temps
dliminer ce que la critique kantienne laissait encore subsister
de prjugs dialectiques, de concepts transcendants. Et cest par
l que la Thorie de la science occupe une place part dans la
littrature postkantienne, dans la carrire mme de Fichte.
Dune faon gnrale, en effet, les Post-Kantiens (et Fichte,
aprs Schelling et daprs Schelling, se conformera au type devenu courant) ont emprunt quelque partie, excentrique ou
extra-critique, de la doctrine kantienne (conception de
lintellectus archetypus, conjectures sur la philosophie de
lhistoire, immutabilit du caractre intelligible) un point de dpart pour un renouveau du dogmatisme prkantien. Leur but
commun tait de ragir contre les insuffisances et les timidits
563
Lettre Achelis, novembre 1790 ; I, 142.
379
auxquelles Kant stait condamn par une excessive fidlit au

principe de lidalisme critique. Au contraire, selon Fichte le
Fichte de 1794 si le kantisme demeure timide et insuffisant,
cest par rapport ce principe de lidalisme critique, que Kant
avait lentement et laborieusement dcouvert travers les diffrentes parties de son uvre, auquel, par consquent, il navait
pas pu faire appel pour assurer la domination et lunit de cette
uvre.
De lidalisme de Kant lidalisme de Fichte, on ne passe
point par une sorte de greffe artificielle : celui-ci nest rien
dautre que celui-l 564 . Mais Fichte, se tenant dans les limites du
systme kantien, sefforce de lapprofondir, den mettre nu la
racine, jusqu ce quapparaisse la lumire de la raison ce dont
la raison tire sa capacit prescrire la formule de la loi, fonder
les jugements synthtiques a priori de la science et de la moralit. Fichte ne se borne pas, comme Kant, recevoir la synthse
des mains dAristote, dEuclide et de Newton, toute cristallise
dj dans les formes de lintuition sensible et les catgories de
lentendement. Encore moins la synthse est-elle chez lui, ce
quelle sera chez Hegel, le postulat de la mthode, larme ncessairement victorieuse de la raison. Loriginalit souveraine de la
Thorie de la science, cest que la synthse ny intervient que
pour dfinir la position du problme, et mme en termes tels,
vrai dire, que, du point de vue spculatif, la solution apparat dsespre. Dire quil y a synthse de fait entre le reprsentant et
le reprsent, entre le sujet et lobjet, entre le moi et le nonmoi, cest reconnatre aussi quil y a antithse de droit. Et par l
sexplique, travers lhistoire, lalternative sans fin du dogmatisme et du scepticisme.
A cet gard sans doute, la Critique de la raison pure avait accompli un pas dcisif, en dmontrant que la fonction propre du
sujet conscience originaire, moi transcendental consiste
dans laffirmation de lobjectivit. Mais elle avait laiss dans
lombre ce qui pouvait lautoriser franchir le plan du rve intrieur, se dclarer capable datteindre le monde vritable. Parce
quil stait heurt cette question, dans le doute mthodique,
Descartes avait jadis risqu le salto mortale de largument ontologique ; et cest pour cela aussi que Kant laisse rder, autour de
564
Cf. Premire Introduction la Thorie de la science. uvres compltes de

Fichte (nous dsignerons cette dition par S. W.), t. I, 1845, p. 420.
380
lAnalytique transcendentale, le fantme de la chose en soi. Or,

ce point prcis, sest produite lintervention salutaire de la Critique de la raison pratique. Le Ich denke ne serait rien de plus que
le Repraesento dont parlait Reinhold, si limpratif catgorique
ne confrait un caractre dabsolu la lgislation a priori qui est
issue de la conscience transcendentale. La libert pratique, cratrice de la seule ralit qui mrite dtre appele telle, de la ralit morale, est, par l mme, cratrice des conditions ncessaires son dveloppement effectif, cest--dire de lunivers de la
nature et de lunivers du droit.
Tel est donc le point o la rflexion critique parvient avec
Fichte : au lieu de constater simplement une synthse dans la
connaissance, ou de trancher brutalement une alternative dans
ltre, elle pntre jusqu laction proprement dite, qui est position dune thse. De l ce texte capital dans la Doctrine de la
science et dans lhistoire de la pense humaine : Comme il y a
des jugements antithtiques et des jugements synthtiques, il
pourrait aussi, par analogie, y avoir aussi des jugements thtiques qui leur seraient opposs en quelquune de leurs dterminations. Et, en effet, lexactitude des deux premires sortes de
jugements, suppose un fondement, et mme un double fondement, de relation et de distinction, quil est possible dindiquer,
quil est mme ncessaire dindiquer pour que le jugement soit
dmontr 565 . Ou, comme crit encore Fichte : De mme que
lantithse est impossible sans la synthse, ou la synthse sans
lantithse, de mme antithse et synthse sont impossibles
sans thse, je veux dire sans un poser pur et simple, par quoi un
A (le moi) est pos, non comme identique ou comme oppos
rien dautre, mais purement et simplement. De la thse,
lensemble de notre systme reoit sa consistance et son achvement 566 .
173. En dissipant dfinitivement lillusion dialectique de

lontologie, la philosophie de la thse fait disparatre ce qui a
caus le dsespoir du dogmatisme et finalement la entran la
catastrophe : la prtendue ncessit de trouver la raison une
raison dtre hors de la raison, de donner au degr suprme de
565
566
S. W., I, p. 115. Cf. trad. GRIMBLOT (modifie), 1843, p. 31.

Ibid., p. 114, trad. cite, p. 30.
381
lunit un autre sujet dexistence que celui-l mme qui est impliqu dans le fait du connatre. Selon la Doctrine de la science,
lobjet nest, proprement parler, quune objection du moi luimme, objection destine tre surmonte par le progrs de
lactivit spirituelle, et qui, par consquent, doit sans cesse renatre sous des formes de plus en plus aigus, afin dassurer
linfinit du progrs. Il est donc vrai que le moi se reprsente le
non-moi en sopposant lui ; mais la source de cette opposition est encore le moi pour qui le non-moi est ncessaire la position absolue de soi. La relativit apparente du moi de la synthse, du moi conditionn, est, en fin de compte, suspendue
labsolu radical du moi de la thse, du moi conditionnant, le rapport de celui-ci celui-l tant exclusif de toute rupture
dintriorit, de toute sparation de substance, exactement
comme dans lthique le rapport de la natura naturans qui dfinit
Dieu la natura naturata qui dfinit les tres.
Ainsi se constitue le systme des trois principes que Fichte
nonce, ds les premires pages de la Doctrine de la Science,
dans lordre inverse de celui o la rflexion critique les fournit :
1o Premier principe, absolument inconditionn ; position du
moi par soi-mme titre de sujet absolu ; 2o Second principe,
conditionn quant son contenu : position dun non-moi qui est
oppos dune faon absolue au moi ; 3o Troisime principe,
conditionn quant sa forme : opposition, dans le moi, dun
non-moi divisible au moi divisible. Et, aprs avoir numr ces
trois principes, Fichte crira : Maintenant la question clbre
que Kant a pose au dbut de la Critique de la raison pure :
comment sont possibles les jugements synthtiques a priori ? a
reu la solution la plus universelle et la plus satisfaisante 567 .
Fichte a donc tenu la promesse faite dans lesquisse qui lui
avait valu dtre appel Ina pour y recueillir la succession de
Reinhold : quil russirait pousser jusquau bout la dmonstration systmatique des principes 568 . Sur quoi dailleurs Fichte
crit dans une note marginale : La Doctrine de la science a
ainsi labsolue totalit. En elle Un conduit Tout et Tout conduit
Un. Elle est la seule science qui puisse tre acheve ; son privilge caractristique est lachvement. Toutes les autres sciences sont indfinies, et ne seront jamais acheves ; car elles ne
567
568
S. W., I, 114. Cf. trad. GRIMBLOT, p. 28.

Cf. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, S. W., 1, 59.
382
retournent pas vers leur principe fondamental. Mais la Doctrine

de la science a la tche de dmontrer pour elles ce principe et
den tirer leur fondement. (Ibid.)
174. Il semble que laffirmation dogmatique ne se soit jamais

prsente aussi radicale et aussi assure que chez ce penseur
qui se flatte davoir dfinitivement dpass le plan du dogmatisme. Ce nest pourtant l quune apparence. La succession de la
thse, de lantithse et de la synthse ne correspond nullement
au rythme des catgories kantiennes, qui sera aussi le rythme
de la dialectique hglienne : car il nest pas vrai que la thse
soit sur le mme niveau que lantithse, toutes deux ayant pour
raison dtre de susciter lapparition de la synthse. Loin
dabsorber la thse dans la synthse comme lun de ses lments ou de ses moments, la Doctrine de la science nadmet la
synthse quen vue de la thse, et sans len dduire, en insistant
sur limpossibilit dune dduction : Lactivit du moi qui tend
linfini doit recevoir un choc en un point quelconque et tre ramene en soi-mme ; et le moi par consquent ne doit pas remplir linfini. Que cela ait lieu comme fait, il est absolument impossible de le dduire du moi, comme on la souvent rappel ; mais
on peut dmontrer que cela doit avoir lieu pour quune conscience relle soit possible. (Trad. cite, p. 223.)
La ralit de la conscience prcde donc la considration de la
synthse, qui se dveloppera, sans jamais tomber en de du
moi, sans jamais aller au del, exprimant par linfinit de son
progrs ltre de lintelligence qui se sent toujours, selon
lexpression de Malebranche, du mouvement pour aller plus loin.
Le point sur lequel insiste Fichte, cest, en effet, que la reprsentation dune chose qui serait la chose en soi et qui viendrait ainsi
du dehors limiter le moi, implique, avec la conscience dune limitation, la rflexion sur lobjet limitant, qui le fait rentrer dans la
sphre de la reprsentation. Le rapport du moi au non-moi, sur
lequel se fonde la spculation raliste, nexiste que conu par le
moi ; le moi fini apparat donc capable de dpasser sa propre
limite, du seul fait quil y porte effectivement son attention. Autrement, le moi ne serait limit que pour un tre qui le contem-
383
plerait du dehors ; or, le moi doit tre limit, non seulement

pour une intelligence hors de lui, mais pour lui-mme 569 .
Fichte fait ainsi justice de lquivoque entretenue par la soidisant psychologie rationnelle de la Dialectique transcendentale.
Kant commenait par y substituer implicitement au moi-sujet de
lAnalytique la notion dun moi-objet, qui nest que pour les
trangers et qui nous est proprement tranger. Puis il tirait argument de cette substitution ; il dnonait tout haut les paralogismes qui accompagnent naturellement la prtendue intuition
dune me conue, la manire des matrialistes, comme une
substance, et enferme dans les limites de lindividualit organique. Le moi de Fichte est entirement spirituel. Par suite, le passage du moi conditionn au moi absolu ne requerra rien que le
progrs dune conscience perptuellement en acte, suivant
lessor de libert qui est inhrent au dynamisme de la raison pure. Lunivers de la reprsentation slargira indfiniment, par cela
seul quil participe linfinit de lactivit reprsentante. A chacune des tapes de sa conception, une notion originale se produit, qui sert de moyen-terme entre lautonomie radicale de
lesprit et la dtermination ncessaire de la nature, qui fait esprer lquilibre dune synthse harmonieuse et dfinitive. Mais il
appartient la rflexion critique de rsoudre dans leurs lments
ces diverses synthses o le dogmatisme sest successivement
cristallis, dy retrouver le conflit de la pense avec elle-mme
travers les fluctuations incessantes de limagination : Le moi
voulant unir ce qui ne peut tre uni, tantt essayant de faire entrer lInfini dans la forme du fini, et tantt, repouss, le posant
de nouveau en dehors delle, et essayant au mme moment de
ly faire entrer derechef 570 . Le principe qui rgit la vie de
lesprit, qui fait quil y a une vie de lesprit, cest donc que lon ne
saurait envisager de terme dernier auquel sarrterait le progrs
de la conscience. De ce domaine indterminable, et par suite illimit qui demeure en dehors du moi, ltat dinconscience,
jaillissent toujours de nouvelles formes de ralit apparente
contre lesquelles se dploiera lactivit du moi, activit, elle aussi, originale et inpuisable.
569
570
Grundriss des Eigenthmlichen des Wissenschaftslehre, IV ; S. W., I, 347,

traduit par GRIMBLOT la suite de la Doctrine de la science, p. 315.
S. W., I, 215, trad. cite, p. 148.
384
Ainsi lauteur de la Doctrine de la science ne se vante nullement davoir rsolu thoriquement les difficults auxquelles se
sont heurts les systmes de ses prdcesseurs. Il importe, au
contraire, que la connaissance comme telle apparaisse issue de
lantinomie et voue lantinomie, pour que le problme remonte plus haut que la position proprement spculative, et quil
trouve sa solution dans le caractre essentiellement pratique de
lalternative : En tant quil est limit par le non-moi, le moi est
fini ; mais en lui-mme, en tant quil est pos par sa propre activit absolue, il est infini. Il faut donc concilier en lui le fini et
linfini. Or, une pareille conciliation est, en soi, chose impossible.
Longtemps, il est vrai, on use de la mdiation pour apaiser le
diffrend... Linfini limite le fini, mais, en fin de compte, quand
on a reconnu lentire impossibilit daboutir la conciliation
cherche, il faut en venir la suppression gnrale de la finitude, toutes les limites doivent seffacer, et seul le Moi infini, la
fois un et tout, doit demeurer. Alle Schranken mssen verschwinden, das unendliche Ich muss, als Eins und als Alles, allein
brig bleiben. (S. W., I, 144, trad. cite, p. 66.)
Voil le dernier mot de lidalisme fichten, et par quoi
sachve le mouvement de la rflexion critique, telle quil
linterprte. En contradiction directe du dogmatisme qui suspend
les rgles de la morale la considration spculative de la ralit, la critique explique le progrs de la connaissance par lidal
pratique du sujet pensant. Le moi de la thse ne saurait tre saisi comme donne de fait, comme chose en soi ; il exprime la loi
de laction, la ncessit de leffort. Et en effet, si le moi tait
plus que sefforant, sil avait une causalit infinie, il ne serait
pas un moi, il ne se poserait pas lui-mme, il ne serait donc rien.
Mais sil navait pas cet effort indfini, il ne pourrait pas se poser
pour lui-mme ; car il ne pourrait rien sopposer ; dans ce cas
non plus il ne serait pas un moi, il ne serait rien. Il faut donc dire
que le moi est infini, mais simplement quant son effort : et par
l (remarque Fichte) lessence du moi est dtermine autant
quelle peut ltre, ses contradictions sont rsolues, autant
quelles peuvent ltre 571 .
571
S. W., I, 270, trad. cite, p. 217.
385
175. Si lidalisme transcendental, tel quil apparaissait dans

la premire dition de la Critique, semblait si voisin de
lidalisme subjectif, sil avait induit plus dun de ses lecteurs en
tentation de scepticisme, cest que Kant avait appliqu sa propre
dcouverte de la conscience transcendentale la seule dduction
des catgories, sans se rendre compte lui-mme que lunit synthtique de laperception apportait avec une nouvelle ide du
moi, avec lIchheit berhaupt 572 , la cl du monde suprasensible,
quelle faisait vanouir la reprsentation cosmologique dun tel
monde, le dont sinspirait la gographie cleste des
mythologues ou des visionnaires. Selon lidalisme critique, il ny
a dautre intelligible que lintelligence, ipsum intelligere ; et
lintelligence, cest ce qui perptuellement sort de sa propre lumire pour savancer vers une lumire plus haute et plus pure,
cest lactivit dans son essence radicale et cratrice : Voici
que le sens de la proposition : Le moi se pose absolument, devient tout fait clair. Il ne sagit pas du moi donn dans la conscience relle ; car ce moi nest jamais absolument fond, son
tat a toujours pour fondement quelque chose qui est ou immdiatement ou mdiatement hors du moi ; il sagit dune ide du
moi, qui doit tre pose ncessairement en raison de son exigence pratique indfinie, mais qui ne peut tre atteinte par notre
conscience, qui par consquent ne peut jamais se produire immdiatement en elle, qui ne peut se prsenter que mdiatement
dans la rflexion philosophique 573 . En ce point sunissent enfin
lessence absolue, lessence pratique, lessence intelligente, du
moi. (Ibid.). Lgosme spculatif trouve sa rfutation dans la
ngation pratique de lgosme : Tous les individus sont enferms dans la grande unit de lesprit pur ; et Fichte ajoute
en note : Cela nest nullement spinoziste : car cest l un idal
qui ne saurait tre atteint, cest la fin dernire qui nest jamais
ralise 574 . Le danger du ralisme se trouvera donc conjur
du moment que la conscience sensible, que la conscience intellectuelle mme considre dans sa fonction thorique, ne sont
que des abstractions de la conscience morale, comme le danger
de voir la puret de la critique sinflchir dans le sens dialectique, limmanence du Wissen se subordonner la transcendance
du Glauben.
572
573
574
S. W., I, 503.
S. W., I, 277, trad. cite p. 225.
Sur la dignit de lhomme. Appendice la seconde exposition, S. W., I,
416.
386
La doctrine de la morale daprs la doctrine de la science, publie en 1798, revendique pour la conscience morale la norme
dvidence et de linfaillibilit que thologiens ou mtaphysiciens
avaient relgue dans une sphre dontologie inaccessible :
Cest seulement en tant que je suis un tre moral que la certitude est pour moi possible : le criterium de toute vrit thorique nest pas lui-mme un criterium thorique, cest un criterium
pratique : un criterium interne, non un criterium externe, objectif, car prcisment l o il est considr comme moral, le moi
doit tre entirement autonome et indpendant de tout ce qui se
trouve en dehors de lui 575 . Non seulement, donc, la conscience morale est numriquement identique la conscience religieuse ; mais la conscience religieuse ne peut rester fidle ellemme si elle cherche un appui hors de la conscience. Et Fichte
conclut : La conscience morale ne se trompe jamais et ne peut
se tromper ; car elle est la conscience immdiate de notre Moi
pur, de notre essence originelle quaucune forme de la conscience ne peut dpasser, contrler ou corriger ; juge de toute
conviction, elle nadmet pas de juge au-dessus delle. Elle dcide
en dernire instance, elle est sans appel. Vouloir la dpasser,
cest vouloir sortir de soi, se sparer de soi-mme. (Ibid., Coroll., I, p. 174.)
Lidalisme pratique de Fichte, cest donc lhumanisme, tel
quil sest dvelopp de Montaigne Rousseau, mais un humanisme qui russit gurir lindividu de la solitude, qui lui montre
dans la conscience de lIchheit berhaupt la tche raliser par
le moi, et qui nest rien dautre que la communaut sur terre des
tres raisonnables, lunit vivante de lesprit.
Par un synchronisme mouvant, la philosophie de la conscience pure se constitue en Allemagne, au moment o, avec la sociologie du progrs, avec le radicalisme philosophique, la France et
lAngleterre affirment, chacune sa manire, la mme esprance gnreuse dun affranchissement total et prochain de
lhumanit. Ce nest pas tout encore, ce nest mme pas, sans
doute, lessentiel : M. Paul Valry a dit de la conscience pure, il
ne peut en exister deux 576 . Et, en effet, lIchheit berhaupt,
du moment quelle surmonte lintrieur du moi lopposition du
mien et du tien, cest lautonomie du progrs grce auquel le sa575
576
I, 15 (4), S. W., IV, 169-171.

Varit, 1924, p. 206.
387
ge conquiert, dans lthique, la conscience et de soi et des choses et de Dieu ; cest, identiquement encore, la
qui permet au dialecticien datteindre cette unit unifiante do
ltre et la vrit dcoulent en leur connexion ncessaire.
Table des matires

Brunschvicg Progres Conscience t1

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Lon BRUNSCHVICG

Presses Universitaires de France, Paris

Collection : Bibliothque de Philosophie contemporaine

Un document produit en version numrique conjointement

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

partir du livre de Lon Brunschvicg (1869-1944),

Polices de caractres utilises :

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale. Tome I.

Paris : Les Presses universitaires de France, 2e dition, 1953,

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

TABLE DES MATIRES

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

76-80. Section I. LES FONDEMENTS DU RATIONALISME

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

125-132. Section II. LE SYSTME DE LA THODICE

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Monsieur Henri BERGSON

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Table des matires

Cf. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, I, 2e dit.,

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

a engag sa destine externe lors des guerres de religion, sa

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

3. Il y a plus : si on laisse de ct ces barbares qui, aprs

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Mais avec cet instrument nouveau sintroduit une perception de

Lexgse biblique discerne, en effet, dans le rcit de la cration deux

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

dautres indices : cest cach par un rideau, que le Matre parle

La pense grecque et les origines de lesprit scientifique, 1923, p. 65.

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

moment donc, la question se pose pour nous de savoir quel a

5. La mthode que nous suivrons dans cette esquisse sera

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

propre avenir. De leur opposition rsultera, non plus un simple

6. Pour lanalyse du progrs de la conscience occidentale, il

Penses, ms. autographe, fo 165, dit. HACHETTE, fr. 271.

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

7. Enfin, il est une catgorie de lecteurs laquelle nous ne

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Les rfrences aux divers termes du Vocabulaire de M. LALANDE, qui tait

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Table des matires

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Table des matires

8. Montaigne dit dans les Essais 14 : Il ny a que vous qui

III, II, dit. STROWSKI-GEBELIN (Bordeaux), t. III, 1919, p. 25.

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

de la conscience en vitant la prsupposition quil existerait une

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

Table des matires

Voir en particulier, dans louvrage si original et si suggestif dAlfred

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

ployer utilement ; ce qui procure de grands biens, lui pargne de

IV, II, 26. Cf. Phdre, 229 e.

L. Brunschvicg Le progrs de la conscience. T I

fardeau qui met en danger sa vie : elle donne le jour lenfant,