La felicidad en el mundo: una aproximación desde el

pensamiento de Merleau-Ponty.
Javier Camargo

El héroe de los contemporáneos no es Lucifer,

tampoco es Prometeo, es el hombre.
Maurice Merleau-Ponty

Introducción
¿Merleau-Ponty es un autor que aborde el problema de la felicidad? ¿Es la Fenomenología
de la Percepción un libro que habla de la felicidad? Merleau-Ponty no define el concepto
de felicidad, sólo aparece en algunos ejemplos como lo contrario a estar triste. Y sin
embargo, desde mi primer acercamiento a Merleau-Ponty, en la Estructura del
Comportamiento Humano, en alguna parte cuando señala que el hombre está condenado al
sentido me resultó irresistible pensar que a pesar de no estar presente como concepto, en
Merleau-Ponty podría estar latente una forma de comprender la felicidad.
En el caso de la Fenomenología de la Percepción, fue desde el prólogo, en donde
dos huellas más me hicieron seguir el rastro para continuar leyendo a Merleau-Ponty
relacionándolo con el asunto de la felicidad. Primero, fue su respuesta a la pregunta de qué
es la fenomenología y segundo, cómo comprende Merleau-Ponty lo que es filosofía. Si la
fenomenología tiene una vocación continua por recuperar el mundo y se ha ido gestando
a lo largo del tiempo en distintas tradiciones; si la filosofía es entendida, más como una
forma de ver el mundo que precisa siempre renovarse y no se agota en la construcción de
una verdad definitiva… entonces la felicidad no se puede definir de una manera última y
las respuestas proporcionadas por las distintas tradiciones más allá de darnos un contenido
específico inmutable, nos dicen la forma en que ven y se relacionan con el mundo. Así, la
Fenomenología de la Percepción, a mi parecer, nos habla precisamente de cómo es que nos
relacionamos con el mundo. La percepción aparece como el punto de anclaje entre nosotros
y el mundo, una relación que a lo largo del libro se irá profundizando, haciéndose más
íntima, tanto que la línea divisoria entre lo objetivo y lo subjetivo, que en otras tradiciones
era algo definitivo, en Merleau-Ponty desaparece. La Fenomenología de la Percepción

1
habla de nuestro ser-en-el-mundo, por lo que considero no resulta ajeno que también hable
de la felicidad.
No está en los alcances de esta ponencia abordar la totalidad de la Fenomenología
de la Percepción con relación al tema de la felicidad, dicha tarea corresponde a un
compromiso mayor. Por lo que en esta ocasión, como un preludio a futuras investigaciones,
me centraré en el estudio de la felicidad desde Merleau-Ponty a partir del capítulo
dedicado al Cogito, incluido en la tercera parte de “El-ser-para-sí y el ser-del mundo”. El
desarrollo de la ponencia comienza con la presentación de cuatro visiones de la felicidad
que serán utilizadas como punto de referencia para ver qué pregunta se puede plantear en
torno al tema de la felicidad desde Merleau-Ponty. Luego, frente a la pregunta de ¿cómo
hay felicidad en el mundo? se intentará dar respuesta a partir de dos conceptos
interrelacionados: el de autopoiesis y el de adquisición. Finalmente, previo a las
conclusiones, se realiza un breve diálogo entre las cuatro visiones de la felicidad mostradas
y la visión de la felicidad expuesta a partir de Merleau-Ponty.

I. Cuatro visiones que preguntan por la felicidad

Para determinar la forma en que la filosofía de Merleau-Ponty podría contener el tema de la
felicidad, considero útil presentar, aunque sea brevemente, algunas visiones teóricas al
respecto que sirvan como fondo y para realizar un contraste. Por ello, consideró pertinente
la clasificación realizada por Enrique Bonete acerca de cuatro autores que se preguntan por
la felicidad, en la que trata de elucidar para cada uno de ellos la pregunta por la felicidad
que se plantean. Así en Aristóteles, la pregunta consistiría en ¿qué es la felicidad?; en San
Agustín ¿cuál es la verdadera felicidad?; en Kant ¿cómo llegar a ser digno de felicidad?; y
finalmente en Rorty ¿cómo puedo crear mi propia felicidad y la de los demás en una
sociedad democrática pluralista? 1.
De acuerdo con Aristóteles la felicidad se busca por sí misma, nunca es un medio
para alcanzar otra cosa por lo que es un fin perfecto y suficiente al que tienden todos los
actos2. O bien, otra definición que propone es la de “una actividad del alma según la virtud

1
Enrique Bonete. Éticas en esbozo, De política, felicidad y muerte. Editorial Desclée de Brouwer, S. A.,
España,2003, pp.118-164.
2
Ibíd, p. 122

2
perfecta”3. Bajo esta visión, “el hombre adquiere su plena felicidad desarrollando la
actividad intelectual que le caracteriza, buscando o amando desinteresadamente la verdad”4.
La felicidad se realiza a partir del ejercicio de las virtudes, entre las que destaca la de
prudencia.5 Sin embargo, para Aristóteles el disfrute de la felicidad requiere también de
circunstancias especiales que resultan de una combinación de bienes exteriores como la
riqueza, de bienes del cuerpo como la salud, así como bienes del alma entre los que
destacan las amistades y las buenas acciones6
Para San Agustín existen diferentes formas de vivir así como también hay falsas y
verdaderas concepciones filosóficas de la felicidad.7 La gran diferencia entre cada una de
ellas radica en saber vivir siguiendo a la razón, o bien seguir la Verdad de acuerdo a la
revelación aceptada. Así, la felicidad se consigue a través del amor a Cristo, pues este
último es la Verdad, es la verdadera sabiduría8. El criterio central de la moralidad de las
obras ya no está en si emanan o no de determinadas virtudes si no en sí radica en si
contribuyen o no a la vida eterna, y lo que conduce hacia la “ciudad de Dios” es sobre todo,
según San Agustín, es la práctica del amor al prójimo9. La felicidad no puede ser plena en
este mundo, por lo que necesita de la esperanza como virtud dada, regalada por Dios para
conducir a la felicidad suprema.10
En lo que se refiere a Kant, la pregunta por la felicidad la sitúa en un segundo plano
pues presupone que antes de llegar a la felicidad, la vida moral comporta otras exigencias.11
Sin embargo, la felicidad puede ser comprendida como el cumplimiento de deseos y
proyectos por parte del ser humano a lo largo de su existencia.12 De tal modo que la
felicidad recae en el cumplimiento del deber, el respeto a la ley moral.13 La felicidad es
una consecuencia indirecta de las acciones que obedecen el imperativo categórico, aquellas

3
Ibíd, p. 122.
4
Ibíd, p. 123. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo filo-sófico
5
Ibíd, p. 123. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo aretético
6
Ibídem, Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo hipotáctico
7
Ibíd, p. 124
8
Ibíd, p.128. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo filo-crístico,
9
Ibíd, p 129. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo agapético
10
Ibídem, Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo teo-dorético
11
Ibíd, p. 132
12
Ibíd, p. 134
13
Ibíd, pp. 134-137 Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo filo-nómico

3
que se realizan por respeto al deber14. Para Kant no se trata de buscar la felicidad sino de
hacerse digno de la felicidad.15
En el caso de Richard Rorty, la felicidad no estaría ligada a un parámetro
esencialista, a una revelación o a hacerse digno. La felicidad se trata “de perseguir la
propia realización es una creación personal, una tarea privada, por lo que podríamos hablar
de una búsqueda de la propia autorrealización, una autocreación personal, pero siempre en
un contexto social determinado y con una clara conciencia de contingencia, relatividad y
privacidad”.16 Este proceso de autocreación, debe de estar basado en todo aquello que
promueva la mayor sensibilidad de los hombres frente al dolor y sufrimiento e los otros,
tarea en la por lo que la literatura, las experiencias sensibles y las narratividades históricas
se han mostrado más eficaces que la religión y la filosofía.17 Finalmente, para Rorty, la
forma de alcanzar mayor felicidad y bienestar se ha de realizar a partir de un contexto
democrático en el que a través de instituciones y procesos socializadores se fortalezcan el
sentimiento de solidaridad: el problema de la felicidad en las sociedades avanzadas radica
no tanto en buscar una fundamentación filosófica o ética sino en la propagación social de la
misma.18

II. La pregunta por la felicidad a partir de Merleau-Ponty

La cuestión ahora radica en tratar de elucidar la pregunta que desde Merleau-Ponty se
podría plantear en torno a la felicidad para que posteriormente se puedan perfilar algunos
rasgos de esta forma de comprenderla en un naciente diálogo con las otras tradiciones
presentadas. La pregunta sería ¿cómo hay felicidad en el mundo?
Para dar respuesta a la pregunta planteada se puede partir del concepto de
autopoiesis que se encuentra latente en el pensamiento de Merleau-Ponty y que puede
entenderse en que “yo-soy-de-mi-siendo-del-mundo”. A partir de lo anterior, con el
concepto de adquisición puede comprenderse a la felicidad como un ser cultural.

14
Ibíd, pp. 137-141 Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo deóntico
15
Ibíd, pp. 142-145 Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemismo axiótico
16
Ibíd, pp. 147 –148 Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo filo-poiético
17
Ibíd, pp. 148-150 Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo simpatético
18
Ibíd, pp. 150-154. Enrique Bonete se refiere a este respecto como eudemonismo pragmático.

4
La felicidad en el mundo a partir del concepto de autopoiesis
Comprender la condición poética del hombre conlleva a comprender que el fundamento de
la certeza no está en el pensamiento sino en el mundo. La vida como un proceso de
autopoiesis19 es simultáneamente la vida como voluntad y la vida como el proyecto del
mundo que cada uno es. De acuerdo con Giorgio Agamben, el concepto de poiesis para los
griegos se diferenciaba del concepto praxis:
“Mientras que en el centro de la praxis estaba, como veremos, la idea de
la voluntad que se expresa en la acción, la experiencia que estaba en el
centro de la poiesis era la pro-ducción hacia la presencia, es decir el hecho
de que, en ella, algo pasase del no ser-al ser, de la ocultación a la plena luz
de la obra. El carácter esencial de la poiesis no estaba en su aspecto de
proceso práctico, voluntario, sino en su ser una forma de la verdad,
entendida como desvelamiento” En cambio “la raíz de la praxis, según
Aristóteles, se hundía en la condición misma del hombre en cuanto
animal, ser vivo, es decir, no era nada más que el principio de movimiento
(la voluntad entendida como unidad de apetito, deseo, volición) que
caracteriza la vida”. 20

En el caso de Merleau-Ponty puede decirse que la condición del hombre es autopoiética, en

tanto prevalece una tensión entre la voluntad que se manifiesta mediante las acciones y la
posibilidad de tomar presa en el horizonte de las cosas, es decir, de darles un significado
por su condición de apertura ante el mundo. Dicho en otros términos, la autopoiesis
consiste en que este ser-para-sí, es a su vez un ser-proyecto-del-mundo. Por una parte, este
para-sí se refiere a un Cogito tácito que tiene certeza de sí, incluso antes de la experiencia
del lenguaje. Por otra parte, Merleau-Ponty señala que para comprender este ser-proyecto-
del-mundo es necesario que no se haga del mundo un objeto, sino que sea visto como el
campo de nuestra experiencia.21
La autopoiesis descansa en la paradoja de que si bien el Cogito tácito no se conoce
antes de expresarse, el pensamiento no es el Cogito tácito. Lo anterior se comprende porque

19
El concepto de autopoiesis es sustentado como factura de Humberto Maturana y principalmente se liga al
escenario primero de la biología y luego su extensión con la cultura. Sin embargo, la búsqueda de este
concepto en Merleau-Ponty no resulta ajena pues como reconoce el propio Francisco J. Varela, coautor del
libro en donde aparece el concepto, la fenomenología europea, y autores como Husserl, Heidegger y Merleau-
Ponty, han sido para él, motivo constante de lectura y reflexión. De Máquinas y Seres vivos. Autopoiesis: la
organización de lo vivo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998 p 38. Por otro lado, la condición
autopoiética del hombre puede rastrearse en el escrito de Heidegger “Poéticamente habita el hombre”, mismo
que retoma de la frase de un poema de Hölderlin.
20
Giorgio Agamben. El hombre sin contenido. Editorial Pre-Textos, España, 2006 p. 114
21
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción. Editorial Península, Barcelona, 2000. p 415

5
a pesar de que el pensamiento ligado estrechamente al lenguaje tiene cierta autonomía,
nunca logra coincidir completamente consigo mismo ya que la palabra considerada como
un esfuerzo de expresión siempre está rebasada. De tal modo que el sujeto-corpóreo a la
vez que guarda cierta autonomía como una capa de significación del mundo, también se
encuentra íntimamente entretejido con el mundo en tanto no puede realizar nada fuera de
este último sino que se encuentra siempre en circunstancia y buscando expresarse para lo
cual, necesariamente toma presa, habita las posibilidades que se le ofrecen en el mundo que
le antecede. La autopoiesis conjuga entonces tanto a un yo libre que puede hacer huecos en
el mundo, puede establecer significaciones, así como la poiesis, porque es un ser-proyecto-
del-mundo.
Para continuar con la comprensión del concepto de autopoiesis es necesario
recordar que para Merleau-Ponty el conocimiento del mundo siempre es objetivo, subjetivo
e incompleto. Lo objetivo radica en que a partir de una cualidad, es decir, de lo mínimo que
captamos de algo, podemos obtener el esbozo de la cosa y con ello el esbozo del mundo.
Podemos captar si no la totalidad del mundo, sí algo del mundo. Lo subjetivo radica no en
el poder de un sujeto constituyente del mundo sino en que siempre se conoce desde
determinada perspectiva, desde cierto ángulo. Y finalmente, el que sea incompleto radica
no sólo en nuestra condición finita que hace posible la experiencia, sino en que el mundo
también es una obra inacabada, en movimiento por lo que a la unidad de la subjetividad
corresponde también una unidad expresiva que es abierta y dinámica. De tal suerte, que
para Merleau-Ponty, la vida es un solo acto de conciencia, una sola experiencia inseparable
de sí misma, una sola “cohesión de vida”, una sola temporalidad que se va explicitando y se
confirma en cada presente. Hay una unidad en todo lo realizado, una unidad de expresión,
por lo que se puede decir que se trata de un proceso de autopoiesis continuo del que nos
damos cuenta porque nunca dejamos de percibir, y desde nuestro principio hasta nuestro
desenlace somos aún esa primera percepción. Así, el sujeto no puede pensar separado del
mundo, ni del cuerpo, porque si no, estaría fuera del mundo, encerrado en sí mismo, es
decir, no estaría situado. Para poder existir es necesario que exista el mundo. El sujeto por
estar en situación, realiza su continuidad como posibilidad de situaciones, 22 por lo que la

22
Ibíd, p. 415

6
existencia como subjetividad forma una unidad con la existencia como cuerpo y también
como existencia en el mundo. El yo soy es inseparable de mi cuerpo y de mi mundo.23
No está por demás insistir en que cuando Merleau-Ponty señala que el mundo está
en el corazón de la individualidad, en la médula del sujeto, no se refiere a que el mundo se
encuentre en forma de idea, sino que el mundo está como mundo contraído en punto de
presa. Es decir, que la consciencia no constituye al mundo, sino que el mundo se abre a
nuestra experiencia. La autopoiesis entonces no ocurriría por la racionalidad, sino porque
antes hay un mundo que se ofrece como campo para mi experiencia y ante el cual estoy
abierto. La racionalidad sería entonces el modo en que la conciencia trata de buscar
concordancia entre las cosas y las ideas de las cosas, de conformar verdades, de darse una
orientación, pero como señala Merleau-Ponty, sus explicaciones no son más claras que el
mismo fenómeno. Es decir que de la fe primordial de que estamos en el mundo y que
somos del mundo, cualquier otra fe que se desarrolle es una racionalización.24 Así, la
racionalidad en última instancia deriva de que la vida del sujeto puede reanudarse para
proyectarse en palabras, intenciones y actos.
Se puede decir que hay una felicidad o infelicidad que corresponden a una
proyección de la racionalidad, a un esfuerzo de la expresión, no sólo a un simple vivir sino
a la creación de un espacio para vivir pero cuya realización no depende del pensamiento
sino de lo que ocurra en el mundo. Y es en esta realización del mundo por la que la
autopoiesis, a pesar de que la racionalidad califique lo que ocurra como felicidad e
infelicidad, nunca se limita al lenguaje sino que es el darse un mundo así misma, es un acto
continuo de la consciencia silenciosa que busca expresarse y por eso actúa.
Así puede apreciarse que la felicidad mediante la racionalidad consiste en expresar
la forma en que me gustaría ser, de acuerdo a la significación que he adquirido de las
posibilidades que ofrece el mundo; sin embargo, tanto la felicidad como la infelicidad
ocurren por que puedo experimentar las adquisiciones del mundo. A partir de la relación
entre lenguaje y pensamiento podemos decir que la felicidad entonces, puede ser una
proyección en donde tomamos en cuenta como los objetos de alrededor nos rodean, pero al

23
Ibíd, p. 416
24
Ibíd, p. 417

7
mismo tiempo, no la experimentamos porque la realizamos a un nivel de conocimiento.
Pensar la felicidad no es lo mismo que experimentar la felicidad.
Ahora bien, la felicidad como un esfuerzo de expresión, corresponde al movimiento
del Cogito tácito de hacerse mundo, mientras que la infelicidad está determinada por su
limitación en el lenguaje y en el pensamiento de buscar explicarse sin poderse detener
para coincidir consigo misma, es decir, por su misma condición de no-ser. De tal modo, la
felicidad y la infelicidad son parte de un mismo experimentar el mundo. Dicho en otras
palabras, el sujeto por estar en situación se realiza, a pesar de que no piense en lo que se
realice, aunque lo que se realice no sea lo que él ha proyectado, por lo que el sujeto del
mundo obtiene tanto la condición necesaria para experimentar, así como la liberación de
no sólo experimentar lo que él mismo ha proyectado. Al yo le pertenece el movimiento, al
mundo las coordenadas para el movimiento. El yo es autopoiético porque depende de un sí
mismo que configura al mundo, pero que está situado como un proyecto del mundo.
Desde esta perspectiva, son las acciones las que son calificadas por la racionalidad,
como en la búsqueda de la felicidad o como motivo de infelicidad; sin embargo, la
racionalidad, al efectuarse en un sujeto no transparente para sí mismo, no puede calificar
todas las acciones que realiza, por lo que podríamos aventurarnos a decir que mientras la
felicidad proviene en última instancia de la experiencia de la vida mientras que la
infelicidad proviene de la racionalidad que interpreta lo que ocurre en el movimiento de la
realización del mundo. Luego entonces, la felicidad está en la construcción del sentido que
yo hago de mi circunstancia, aunque no puedo efectuarla por mi mismo. Para eso necesito
del mundo y sin embargo, la forma en que reconozco que esa felicidad es mía corresponde
a que yo soy del mundo también. Puede decirse que la búsqueda o la conquista de la
felicidad consiste más bien en un reencuentro o reconquista de lo que, por la percepción,
hemos adquirido del mundo. La felicidad entonces, pertenece a la autopoiesis como el
intento de eternizar la expresión de un yo que llega a la vida y se despliega como ser-
proyecto-del-mundo.

8
La felicidad en el mundo como un ser cultural a partir del concepto de adquisición
Así como el Cogito tácito se va expresando y efectuando su ser-proyecto-del-mundo, sus
expresiones se van haciendo mundo, se van acumulando para conformar las posibilidades
de experiencia que se pueden llegar a experimentar. De tal forma que puede decirse que el
proceso de autopoiesis que inicia con el nacimiento de ese Cogito tácito se prolonga de
manera histórica una vez que se ha expresado. Así, el lenguaje para Merleau-Ponty si bien
consiste en un esfuerzo de expresión que no agota la experiencia de la que proviene, cuenta
con el poder de eternizar, al menos como expresión a lo que se refiere. El concepto de
adquisición, entendido como una especie de sedimentación, ofrece la posibilidad de
comprender a la felicidad como ser cultural a partir de su configuración en palabra,
concepto, así como discursos o tradiciones formados a partir de la experiencia con el
mundo en el que fueron expresados. No es este el momento para exponer la concepción de
la temporalidad para Merleau-Ponty. Sin embargo, para nuestro autor el tiempo ofrece el
primer modelo de adquisición, en tanto es la dimensión en la que los acontecimientos se
eliminan uno a uno; y también por la que cada cual recibe un lugar inajenable. Todo pasa,
todo ocupa su lugar. Algo que ocurre es verdad, en tanto tuvo lugar. Cada momento del
tiempo plantea una existencia contra la que los demás momentos del tiempo nada pueden.
Una vez que inicia algo, aunque se olvide parte de lo que lo originó, queda adquirido. El
gesto matemático, o de la felicidad, funda una tradición. Lo que ocurrió se adquiere. Algo
no deja de ser lo que fue radicalmente, sino que es parte de su historia, se va acumulando.25
A continuación, a partir de los análisis que Merleau-Ponty realiza sobre el Cogito, se ofrece
una exploración de la felicidad como palabra, concepto o definición así como algunos
motivos de su diversidad en autores y tradiciones.

La palabra felicidad
Para Merleau-Ponty la palabra es una operación para alcanzar algo más que está en los
vocablos; es decir que hay un rebasamiento del sonido, hay la encarnación de una intención
por la que se comprende el sentido, hay un desbordamiento en la palabra.26 La palabra no
puede contener todo a lo que se refiere. De tal modo que la felicidad, esas cuatro sílabas,

25
Ibíd, pp. 402-403
26
Ibíd, p. 398

9
tienen un horizonte de sentido más allá de lo que se representa, por lo que he vivido antes, y
por lo que podría ser.27 La felicidad, al igual que el Cogito, es un ser cultural al cual el
pensamiento tiende y le parece familiar.28 Aprendemos a reconocer la palabra en un
contexto y después nos apropiamos de ella, hacemos uso de ella para expresarnos. Cuando
alguien utiliza la palabra feliz o felicidad, sabemos a qué se refiere por aquello que está
desbordado en los vocablos, lo relacionamos con nuestra propia experiencia, tenemos una
cierta precomprensión de la felicidad si no seríamos incapaces de entender a lo que se
refiere la persona que tenemos enfrente, que nos dice que está feliz, aunque no podamos
experimentar su felicidad.

El concepto o la definición de felicidad

Si la palabra corresponde a un esfuerzo expresivo, la definición o concepto de una palabra
lo que hace es ponernos en una cierta posición, no porque recordemos la esencia o atributos
que contiene ni porque acudamos ya sea a un mundo de las ideas o a la representación que
de ella tengamos guardada en la memoria, sino porque nos da los pasos a seguir y que nos
es posible reconocer gracias a nuestro pensamiento intuitivo que es en lo que se basa el
razonamiento.29
Merleau-Ponty utiliza el ejemplo del triángulo para demostrar que, aun cuando
pareciera haber sido construido lógicamente y hecho por el puro entendimiento, es un
concepto que depende de nuestra capacidad de percibir el mundo, en este caso de la
experiencia de arriba y abajo. Si al igual que el triángulo, la felicidad es la configuración de
un espacio para la acción, de movimientos posibles, el concepto no es un conjunto de
“caracteres” objetivos, sino la fórmula de una actitud, cierta modalidad de mi presa en el
mundo, una estructura. Por ejemplo, cuando alguien expresa que la felicidad es comerse un
helado en compañía de un ser querido, esto no quiere decir que la felicidad sea esas cosas,
sino una actitud, una estructura que me propongo para la realización de una acción. La
proposición que se haga de la felicidad por tanto, está arraigada en el mundo, no viene de

27
Ibíd, p. 380
28
Ibíd, p. 379
29
Ibíd, p. 397

10
otro lado, además de que implica el presupuesto de poder realizarse que es otorgado por el
haber podido realizarlo antes.30
De acuerdo con Merleau-Ponty, la descripción de algo formalmente, nunca es más
que a lo que se refiere. Es por eso que la conceptualización de la felicidad nunca será más
que la experiencia de la felicidad debido a que su formalización siempre es retrospectiva,
incluso cuando se piensa en la felicidad a futuro, pues la conformó de acuerdo a lo que he
vivido, y el conocimiento de lo vivido no puede ser completo sino solo en apariencia. De
tal modo, que la configuración de una definición como la de felicidad es un acto de la
imaginación productora31 que expresa el poder que tengo de hacer aparecer mi experiencia
en el mundo a partir de cierta presa en las cosas que es mi percepción.32 La percepción nos
revela nuestra capacidad de captar las relaciones de los objetos y penetrar su verdad, es una
apertura continua al horizonte de las cosas. De tal modo que hay una intencionalidad
original por la que la percepción nos pone en contacto. Ser-en-el-mundo, implica que el
mundo no sea un sistema de objetos de los cuales hacemos una síntesis, sino cómo un
conjunto de cosas hacia las cuales nos proyectamos.33
Como ya se había aludido anteriormente, la felicidad a partir de la racionalidad es
una proposición, sin embargo, puede implicar pensar que se llega a la idea de algo. Es
decir que por medio de una construcción se hacen aparecer las propiedades de algo. Si
luego hago una síntesis que preserve el carácter de necesidad frente a una nueva propiedad,
no es porque el concepto, la construcción realizada, contenga todas las propiedades; si no
porque mediante el cuerpo podemos colocarnos para efectuar esa visión global del espacio.
Por ejemplo si yo realizo una construcción de la felicidad, por ejemplo si decimos que la
felicidad es la capacidad de proyectar un deseo de algo, entonces, a partir de ese concepto
trato de analizar distintos casos de felicidad. Así, pareciera que mi construcción conceptual
subyace a todas las propiedades que de la felicidad puedan hacerse. Pareciera que he
llegado a descubrir lo que es la felicidad, pero en cambio lo que hago es poder ver la
experiencia o los casos presentados, mediante un movimiento que me permita verlos como

30
Ibíd, p. 395
31
La exposición del tema de la imaginación en Merleau-Ponty rebasa los alcances de esta ponencia, sin
embargo, para los interesados en el tema pueden revisarse tanto la reseña que Merleau-Ponty escribió con
relación al libro La imaginación de Sartre, así como el acercamiento que realiza Richard Kearney en su libro
Poetics of imagininig. Modern to Post-modern.
32
Ibíd, p. 396
33
Ibídem,

11
tales. En la construcción de un concepto, lo que se ofrece, no es una idea subyacente a
todos los casos, sino la posibilidad de adaptar una cierta mirada, a partir de la colocación en
ese espacio ofrecido. Al hacer un concepto de la felicidad, al ir acumulándole atributos, el
creerlos como ciertos, lo es porque tengo experiencia de ella como una felicidad real, hacer
algo concepto implica hacer algo una cosa física, y entonces, ese constructo manifiesta todo
34
cuanto ha podido o podrá manifestar. Por lo anterior se puede apreciar que cualquier
concepto parte de una experiencia del mundo, en el que se hace un constructo que parece
amoldarse, pero más que amoldarse directamente, me amolda para ver de esa manera. En el
caso de la felicidad a diferencia de la geometría, no produce un objeto tan claro como el de
triángulo, por eso, como señala Merleau-Ponty ciertas ciencias parecen más acabadas que
otras disciplinas. No obstante, tanto en el concepto de triángulo como en el de la felicidad,
en ambos se parte de la certeza de la percepción. Un concepto ofrece el poder de ver de
cierta manera. La filosofía en consecuencia ofrece una forma de mirar, una cierta
direccionalidad, un aquí para un allá. La felicidad es entonces una proyección de un aquí
para un cierto allá. La felicidad es preguntar por el sentido, la diferencia está, en que hay un
salto y en lugar de preguntar en ocasiones por el sentido de un acto, se pregunta por el
sentido de la totalidad de los actos.35 Podemos incluso aventurarnos a decir que es
precisamente porque la felicidad tiene el carácter de proyección lo que la hace distinguirse
del placer y alegría, que sí se pueden experimentar. La diferencia entre estos últimos
radicaría en que el placer surge del contacto con un objeto, de habitarlo, mientras que la
alegría supone una satisfacción luego del contacto. La felicidad es distinta del placer porque
no se agota con el tiempo debido a que no se experimenta sino sólo se proyecta. La
felicidad que proyectamos no alcanzamos nunca a experimentarla más que como una
construcción racional que nos ofrece una forma considerada mejor entre otras para
alcanzar el placer y sentir alegría. Placer, alegría y felicidad podrían muy bien estar no solo
articulados, sino a modos distintos de habitar en la temporalidad, asunto que deberá
permanecer abierto para continuarse en otras investigaciones.

34
Ibíd, p. 397
35
Ibíd, p. 396

12
Las tradiciones y los discursos que hablan de la felicidad
De acuerdo con Merleau-Ponty, el lenguaje nos sobrepasa no sólo porque la palabra
contiene muchos pensamientos, sino también porque los pensamientos anteriores que se
hicieron palabra nunca fueron pensamientos “puros” ya que había también un exceso del
significado respecto del significante. La experiencia del lenguaje atestigua contra la
concepción de un pensamiento y expresión claros antes de la palabra y el sistema de signos
utilizado. La expresión está encajada en el sistema de signos, el pensamiento ocurre en la
palabra. Es cierto que en la comunicación , hay una correspondencia entre cosa y palabra,
pero va más allá, la frase es la que da sentido por haber sido empleada en diferentes
contextos. El vocablo va conformando su sentido, y no es posible fijarlo de manera
absoluta.36 Esto explica por qué la felicidad ha significado distintas cosas en distintos
momentos, va cargándose de sentidos. En la relación pues, con los autores y las tradiciones
que han hablado de la felicidad, no hay una pureza de contenidos sino que hay un esfuerzo
expresivo con el cual se debe de conectar.37 Esto abre la posibilidad de recorrer en distintas
tradiciones el estudio de la felicidad, sabiendo que así como se refieren a cuestiones
distintas y contextos distintos, eudaimonía, beatitud, felicitas, felicidad, que no pueden ser
igualados, mantienen una tensión interna que le ha dado una cierta historia al término y las
dimensiones en que ha sido comprendido. No pueden ser igualados, porque el mundo en el
que cada uno de los términos tuvo sentido ya no existe como tal, pero hay una parte que ha
continuado, una intencionalidad en la que cada término se ha utilizado. Por lo anterior,
puede realizarse una lectura de las tradiciones de la felicidad, ya no como un saber
enciclopédico que acumula distintas versiones de la felicidad, presuponiendo que en su
conocimiento teórico está guardado un secreto, sino que desde una visión actual a partir de
lo que nos ha llegado de dicha palabra, podemos profundizar en la comprensión que
tenemos de ella. Así las distintas tradiciones confluyen por el hecho de presentarse ante
ellas, no porque tengan una coherencia interna entre sí, sino porque el horizonte desde el
que se interpretan, el mundo desde el cual se acerca a ellas, es inseparable a uno mismo.
Una lectura de distintas tradiciones de la felicidad puede ofrecernos una puerta para
comprender mejor el mundo en el que se vive, para revisar los caminos recorridos, apreciar

36
Ibíd, p. 397
37
Ibíd, p. 399

13
lo que en cada uno de ellos tiene sentido desde el punto de vista presente, sabiendo que no
se acerca a cada uno de ellos en su totalidad, que mucho escapa, tanto como a la síntesis
que se haga de ellos en la actualidad. Así como el acercamiento al mundo a partir de la
percepción es una tarea continua, la felicidad en el discurso también parece una permanente
búsqueda por que la lectura del pasado es inagotable.
Sin embargo, algo interesante que parece propicio de comentar es que para Merleau-
Ponty, así como la concepción de la filosofía se concentra en ofrecer una forma de mirar,
esta no está contenida solamente en aquellos discursos reconocidos propiamente o por la
tradición como filosóficos, sino también en otros medios de expresión. E incluso señala
que para quien expresa lo importante es que el acto de expresión le permita superar lo que
antes pensaba y encuentre en sus palabras más de lo que pensó poner en ellas. En el caso de
la felicidad, cuando una persona expresa lo que es felicidad para ella, supera lo que él
mismo pensaba que era. La expresión en cierta medida es un autodescubrimiento, la
superación de uno mismo. 38
Para finalizar, relacionado el concepto de adquisición con el de tradición, Merleau-
Ponty señala que hay un pensamiento que se regocija de sus adquisiciones y otro que busca
expresarse. Sin embargo, expresar no es inventar otro sistema de signos vinculados a
pensamientos seguros; sino que es , mediante el uso de vocablos ya utilizados, asegurar que
la intención nueva recoja la herencia del pasado. Expresar es asumir un presente desde lo
dado. Frente a lo nuevo hacer vivir lo pasado.39 En el caso de la felicidad no se trata de
inventar a cada momento lo qué es la felicidad, sino en lo que se presenta, ver cómo se
asume el pasado de lo que era pensado como felicidad. Entonces, lo que proyectemos como
felicidad no está desligado de lo que hemos adquirido, lo vivido no desaparece, está en
nosotros. Lo que en el pasado decíamos que era felicidad para nosotros se relaciona con lo
que en el presente decimos que es felicidad. Traemos nuestro pasado detrás. Lo que
digamos de la felicidad como discurso, no puede hacer un inicio radicalmente nuevo de lo
que se ha dicho antes. No hay discurso de la nada. No hay tabula rasa. Todo se decanta en
nosotros. La pregunta que se plantea en torno a la felicidad, tiene que ver con las preguntas
que se han planteado antes, y con sus respuestas. Estamos acostados sobre el pasado

38
Ibíd, p. 398
39
Ibíd, pp. 398-399

14
aunque no lo veamos, es decir, sobre un pasado que no se reduce a lo que recordamos.40 En
pocas palabras, las ideas o la razón, tiene en sus presupuestos experiencias, son deudoras de
la percepción y de una “historia sedimentada”, que afecta lo que pienso en su origen y
dirección, es decir, en su génesis y sentido.41

III. Contraste con las cuatro visiones de la felicidad

Para concluir y en busca de exponer un poco más esta visión latente de la felicidad en
Merleau-Ponty, a continuación se contrasta con las otras visiones de la felicidad expuestas
en un principio. En el caso de Rorty, la diferencia principal con Merleau-Ponty radica en la
forma de comprender la autocreación y la autopoiesis. Para Merleau-Ponty, al contrario de
Rorty, la felicidad no es estrictamente una tarea privada ni está centrada solamente en el
lenguaje.42 Lo anterior, debido a que la felicidad que proyecta la racionalidad está
conectada con el ser cultural de la felicidad, es decir, con todas las adquisiciones y
tradiciones que se han realizado en torno a ella; es decir, que mientras la proyección puede
ser privada, están basadas en adquisiciones que en principio, todos los demás pueden
experimentar puesto que co-pertenecemos al mundo. Por otro lado, como se expuso
anteriormente, pensar en la felicidad no es ser feliz, sino que el pensamiento sólo provee un
espacio de significación, luego entonces, todo lo que realizamos y todo lo que realizan los
demás está interconectado para la realización de mi propia felicidad, no sólo la proyección
basada en el lenguaje que efectúe. No obstante, algunos puntos de concordancia entre
Merleau-Ponty y Rorty pueden ser que ambos reconocen cierta participación del lenguaje
en la conformación de la felicidad y que no tienen que tomarse como base para su creación
exclusivamente los textos filosóficos. Incluso la forma de comprender la filosofía por parte
de Merleau-Ponty puede bien hacer que en un sentido todos los textos y ninguno sean
filosóficos. Quedaría como una tarea futura el pensar las diferencias entre la
fenomenología y el pragmatismo, y si el concepto de institución manejado por Rorty no
puede corresponder a una extensión del concepto de adquisición y sedimentación al que se
refiere Merleau-Ponty.

40
Ibíd, p. 402
41
Ibídem,
42
A este respecto es revelador el estudio realizado por Mario Teodoro Ramírez. “La autocreación. Para una
ética de la creación y una estética de la existencia”, aparecido en Hacia una nueva ética. Editorial Siglo XXI,
México, 2006.

15
 En lo que se refiere a Kant, la mayor diferencia radica en la forma de concebir al yo,
pues como se ha visto para Merleau-Ponty no se trata de un yo trascendental transparente a
sí mismo que constituye al mundo, sino más bien de un yo en situación que presupone un
Cogito tácito y que se encuentra entretejido con el mundo. En el mismo sentido, mientras
que en Kant el disfrute de la felicidad está garantizado por el hacerse digno de ella ante un
ser divino, en Merleau-Ponty el disfrute de la felicidad sólo está garantizado por la
capacidad de que el yo es una sola experiencia y puede experimentar el mundo. Sin
embargo, un posible punto de coincidencia entre Merleau-Ponty y en Kant, a reserva de
ser más elaborado en otra ocasión, puede ser el comprender la realización la felicidad de
un modo indirecto. En Kant provendría como resultado del respeto al deber que presupone
que si todos cumplen con la norma que ellos mismo se han impuesto, todos se beneficiarían
por ello y llegarían incluso a ciertos puntos de acuerdo por medio de su razón. En Merleau-
Ponty, la felicidad ocurre de modo indirecto porque el yo sólo puede proyectarla, no
realizarla pues eso depende de que ocurra en el mundo. En ambos la capacidad de
proyectar la felicidad coincide con la racionalidad que busca encontrar coincidencias en el
mundo y que interpreta los fenómenos como si fueran producto de la causalidad.
En el caso de San Agustín de acuerdo con su pregunta por cuál es la felicidad
verdadera, desde Merleau-Ponty se diría que toda felicidad es verdadera en tanto la
experimentó con sinceridad, pero también puede convertirse en una falsa felicidad de la
cual me instruya el paso del tiempo, aunque no deja de ser verdad en tanto que un día fue
considerada como felicidad por mí. Como se puede apreciar Merleau-Ponty problematiza el
concepto de verdad insertándole un dinamismo con relación al tiempo y la percepción del
sujeto mientras que para San Agustín el carácter de verdad está otorgado por considerarse
como una revelación. Al respecto, para Merleau-Ponty la única revelación que ocurre es la
del mundo, no la de una voluntad divina, así como también toda fe está basada en la fe
primordial de que estamos en el mundo, incluso la proyección de una Ciudad de Dios.
Algunos puntos de coincidencia que se podrían intentar presentar es la relación de la
felicidad con otras virtudes que no provienen exclusivamente del conocimiento.
En el caso de la visión de Aristóteles frente a la encontrada en el pensamiento de
Merleau-Ponty, puede decirse que no todos los actos se desarrollan para obtener la
felicidad, sino que todo lo que realiza el yo corresponde a la unidad expresiva de ese yo

16
tácito que busca explicarse y contenerse en el mundo. Por otro lado, la felicidad no se
realiza mediante un ejercicio intelectual, pues el intelecto, la racionalidad, sólo proyectan la
felicidad. Sin embargo, puede explorarse una coincidencia con Merleau-Ponty, si la vida
contemplativa y las virtudes a la que se refiere Aristóteles, se entienden respectivamente,
no como un ejercicio intelectual sino como la comprensión de la condición autopoiética del
hombre, y como adquisiciones para experimentar la felicidad en el mundo.

Conclusiones
Podemos finalizar diciendo que la felicidad es una operación expresiva y también una
adquisición del mundo cultural. A partir del concepto de autopoiesis podemos comprender
la importancia de la expresión dada nuestra condición de ser-en-el-mundo así como la
íntima relación entre ser un sí mismo siendo del mundo. También a partir del concepto de
autopoiesis se puede apreciar como la racionalidad si bien juega un papel importante en la
significación que damos al mundo, no lo hace sobre un fondo vacío, no es
autoconstituyente sino proviene de la experiencia, presupone a la percepción que nos
mantiene entretejidos con el mundo. De tal forma que nunca nos poseemos, el pensamiento
no coincide consigo mismo porque el pensamiento es una ilusión eternizada de un
momento fugaz. No hay pensamiento trascendente en el lenguaje sino que el pensamiento
se trasciende en la palabra y es en la palabra donde podemos coincidir, sólo momentánea y
parcialmente, con el yo-conmigo y el yo-con-el-otro. Por lo que la expresión de la felicidad
no se trata ya de un concepto a definir, sino de hacerme saber lo que es para mi, de
autodescubrirme para poderlo compartir. Del mismo modo ocurre en el ser-cultural de la
felicidad, las tradiciones y autores que hablan de la felicidad nunca podrán acabar de decir
todo acerca de ella, precisamente por que aun cuando el mundo es el mismo para todos
cada quien lo experimenta como un mundo distinto. Por eso la felicidad no se agota en una
definición. Si cada persona da una definición de felicidad, nunca acabará de decir todo lo
que se diga de la felicidad. La felicidad como fenómeno ocurre en el lenguaje de un ser-en-
el-mundo dinámico. No hay una felicidad definida de antemano, sino la que se vaya
creando, por tanto, las definiciones que se realicen de lo que es la felicidad junto con las
tradiciones que en el pasado han hablando de ella, a lo que pueden aspiran es a dar
direcciones y modos de cómo vivirla, aunque no ofrezcan ninguna garantía.

17
Bibliografía
1. Agamben, Giorgio. El hombre sin contenido. Editorial Pre-Textos, España, 2006
2. Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la Percepción. Editorial Península,
Barcelona, 2000.
3. Bonete, Enrique. Éticas en esbozo, De política, felicidad y muerte. Editorial Desclée
de Brouwer, S. A., España ,2003

18