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estende sua fora, sua ao to longe quanto pode. Toda fora motriz
vontade de dominar(15). A natureza em seu conjunto neutra, no somente em relao ao Bem e ao Mal, mas em relao vida e morte.
Em todo caso, ela no toma por essncia o partido da vida. No h na
natureza nenhuma parcialidade por isto que vivo ou contra isto que
morto. Se algo no chega a se conservar vivo, nenhum objetivo falhado por isso! O carter de finalidade, acrescenta Nietzsche, acessrio, humano...(16). Assim, a vida no o objetivo supremo da natureza.
O vivente no seno um gnero disto que morto, e um gnero muito
raro(17). A natureza se encontra certamente desumanizada, mas a qual
preo, j que a unidade superior de que o vivente no seno gnero
seria isto que desprovido de vida! Parece, pois, que haveria uma sorte
de preponderncia, at de superioridade do mundo inorgnico. Superioridade paradoxal que viria de que a natureza bruta tambm se esfora,
age, percebe, e mesmo pensa, isto , produz formas: pensar, no
estgio primitivo (pr-orgnico), realizar as formas, como nos cristais(18). Haveria mesmo na ao e no pensamento da natureza inanimada maior clareza que do lado da vida, essencialmente sujeita iluso e
ao erro. Admitir que h percepes no mundo inorgnico, e percepes de uma exatido absoluta: a que reina a verdade! Com o mundo orgnico comea a impreciso e a aparncia(19). Quando passamos
do inorgnico ao orgnico, passamos do claro e do certo ao obscuro e ao
indefinido. Comparado a um corpo qumico, um protoplasma, diz
Nietzsche, tem apenas uma percepo incerta e vaga(20) das formas
exteriores sua, precisamente porque elas so mltiplas.
a incerteza da vida, sua necessidade de tatear, de errar, que faz
finalmente sua potncia. A vida obrigada a inventar a astcia. Ela se
encontra face multiplicidade, a sua prpria e a multiplicidade das foras exteriores. Ela deve criar principalmente simplificaes por trs das
quais ela se dissimula. No mundo inorgnico, a dissimulao parece
fazer falta potncia contra potncia brutalmente no mundo orgnico que aparece a astcia(21). A astcia a iluso espontnea, ela no
resulta primeiro de um clculo. O ser vivente no pode primeiro se apresentar seno outro que ele no . Ele constrangido a enganar enquanto
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que ele se engana, isto , essencialmente se fia estreiteza de sua perspectiva. Viver para o vivente extrair do mundo isto que lhe serve para
se conservar e crescer, e abandonar o resto. Viver aceitar ou recusar, e,
para isto, abstrair. Nietzsche concebe a interpretao, a faculdade de
escolher unilateralmente segundo seu ponto de vista, como a essncia
da vida: o processo orgnico pressupe uma atividade interpretativa
contnua(22). Em conformidade lgica do platonismo, ele nomeia iluso, erro ao prprio princpio vital, na incapacidade em que ele est de
procurar uma verdade outra que perspectivista. Donde a frmula: O
erro, me do vivente(23).
A vida astucia com o inorgnico, como ela astucia com seu meio e
com ela mesma. Ela no pode nem dominar absolutamente nem dissolver a fora absoluta do no-vivente. Ela no pode seno fingir de lhe
ceder. Assim se estabelece um equilbrio de foras sempre instvel. O
lao do orgnico com a natureza um lao de dominao recproca,
dominao recproca e enredamento infinito, precisamente da verdade e
do erro!
Se ns seguimos bem o raciocnio segundo o qual a vida se define
a partir do erro, parece mais estranho primeira vista que Nietzsche
associe a todas as definies que d do orgnico uma conotao de imoralidade. A vida repousa sobre pressupostos imorais(24). Por que tais
pressupostos? Qual sentido tem eles? Nietzsche espera graas a eles
inverter no somente o naturalismo otimista das luzes ou o mito rousseauniano da bondade original da natureza, mas ainda a idia estica de uma
essncia simultaneamente divina e moral da natureza. Ele quer tambm
dar cabo ao finalismo, ao providencialismo e a toda teodicia. Mas um
antropomorfismo invertido no permanece um antropomorfismo? Dizer
que a vida o contrrio do bem no sentido da virtude, a anttese perfeita
do estoicismo, conduz inevitavelmente mesma concluso: necessrio, bom que seja assim! Entre os atributos negativos que retornam
com mais freqncia como qualificativos da vida: injustia, mentira,
explorao, a propsito do termo injustia que a inverso restabelece
a mais transparente das afirmaes. a justia absoluta (unbedingte
Gerechtigkeit) que conduz idia de que a vida essencialmente injus-
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mo(30): ele assimila e rejeita, sob forma de astcia, de louvor e de censura, de subjugao de outrem ou de submisso. O orgnico torna-se
um modelo. Isto que mostra que o imoralismo um moralismo invertido. Nietzsche no afirma a injustia no sentido absoluto, mas que isto
que a moral tradicional chama injustia justo. A justia, suprema
representante da vida mesma no outra coisa que a essncia de toda
estimao, de toda posio de valor. Se a justia torna-se assim, como
o sublinha Heidegger, o nome da verdade, concebida como adequao
entre a vida e os valores que ela firma, no saberamos em todo rigor
qualificar o que quer que seja de injusto. Qualificar a vida de injusta,
isto se reporta a um procedimento retrico, sofstico. Nietzsche, disse
Fink, tanto filsofo quanto sofista.
Ocorre o mesmo com os atributos negativos que so a mentira e a
explorao. A vida uma mentira enquanto aparncia, dissimulao,
jogo de mscaras ao infinito. Para viver, necessrio crer em fices,
em efeitos de superfcie. Nietzsche entende por mentira vivente a fico
produzida pela Vontade de Potncia artstica que ela mesma uma potncia da natureza. Esta faculdade graas qual o homem refora a
realidade pela mentira, esta facilidade artista por excelncia, o homem
a tem em comum com tudo que . Ele prprio bem um fragmento do
gnio da mentira!(31). Em outros termos, para ser um fragmento de verdade, preciso ser um fragmento de mentira. Isto significa, em boa lgica, que a mentira um atributo essencial da verdade. Assim, quando
Nietzsche diz a vida mentira, ele entende: a vida , desta maneira, a
verdade mais verdadeira.
Examinado de perto, o termo explorao reenvia expressamente
Vontade de Potncia: toda esfera mais forte domina, se assimila ou modela a seu grado uma esfera mais fraca. Isto vale para a nutrio como
para as relaes sociais. A explorao no o prprio de uma sociedade imperfeita; ela inerente vida de que ela constitui uma funo
primordial, ela decorre muito exatamente da Vontade de Potncia(32).
A tambm o imoralismo ostentado se retrai e se dissipa, mas deixa o
lugar para uma espcie de nivelamento ou de indiferena em relao
essncia dos fenmenos. No do niilismo colocar sobre o mesmo pla-
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necessariamente a um processo interno anlogo ao que se passa quando, de numerosos casos isolados, tiramos um conceito (...). Os sentimentos de inclinao, de repulso, etc, so sintomas de unidades j formadas; nossas pulses, como as chamamos, so de tais formaes. Os
pensamentos so o que h de mais superficial...(34).
em textos deste gnero que se situa a inverso. O corpo vivente
com sua memria absoluta toma o lugar do esprito absoluto. Pois o
pensamento consciente no mais que um sintoma da vida. A vida o
esprito ele mesmo. O elemento lgico a pulso ela mesma
(Trieb)...(35). Ou ainda: O que atribumos comumente ao esprito me
parece compor a essncia da vida orgnica(36). A lgica de nosso pensamento consciente no seno uma forma grosseira e simplificada
deste pensamento de que nosso organismo, e bem mais cada um de seus
rgos particulares, tem necessidade(37). As distines, as nuanas, o
sentido da rapidez, da simultaneidade e da consecuo de que capaz o
corpo so bem mais refinados, bem superiores s categorias simples,
como aquela da causalidade, de que dispe o intelecto. A extraordinria
sutileza do pensamento orgnico capaz de apreender as flutuaes infinitas do vir-a-ser sem fix-lo sob formas rgidas, em identidades arbitrrias. Seria necessrio aqui citar como exemplo todas as descries
que Nietzsche faz das relaes da conscincia e do corpo. A conscincia
um simples rgo, um instrumento muito parcial mantido parte dos
processos de conjunto que se desenvolvem no corpo. A conscincia tem
a iluso de reinar, de decidir, mas ela no governa. Ela o instrumento
que executa as escollhas e decises j adquiridas em profundidade. Tudo
que emerge conscincia o reflexo de um equilbrio momentneo no
jogo das pulses. Quem decide deste equilbrio? A grande razo que
o corpo, isto , o pensamento orgnico que no cessa de fazer o clculo
sutil e espontneo das relaes entre os quanta de fora. A vida uma
lgica encarnada que combina segundo o melhor segundo a mais grande
vantagem de sua conservao e de seu crescimento o conjunto de suas
foras. Isto muito leibniziano. Dum vita calculat, fit mundus, poderia
ter dito Nietzsche. O que justifica a idia de que ele o precursor da
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Tcnica como universal instrumentalizao (cada pulso torna-se rgo) e calculabilidade integral.
Entretanto, no h uma falha no sistema nietzschiano da vida?
Nietzsche, em efeito, no deveria se dar, maneira de Schopenhauer e
dos romnticos, a intuio intelectual deste pensamento orgnico qual
no podemos entretanto ter acesso direto e da qual em todo rigor no
podemos nada saber, pois que em virtude da essncia deformadora e
superficializante da conscincia e da linguagem, ns s temos uma
imagem falsificada ou infinitamente diminuda? A grande razo em
todo rigor inefvel. Se os fenmenos elementares, sutis, da vida so
inacessveis a nosso pensamento grosseiro, o pensamento superior que
lhe atribudo no seno uma perfeita fico, ao menos uma simples
hiptese?
Da vem a importncia do conceito de caos. No ele em efeito
como que o corretivo indispensvel face ao hiper-racionalismo da Vontade de Potncia, a idia de qualquer sorte reguladora que preserva o
enigma do mundo, face s exigncias desmedidas de um racionalismo
invertido, mas tanto mais desenfreado?
II. O caos da totalidade, desde o instante em que ele se
afirma, absolutamente, torna-se necessidade divina.
O Eterno Retorno como nova teodicia
Mas que o caos? No um nome para designar a superabundncia das foras do vir-a-ser, muito ricas ou muito diversas para serem
limitadas vida? Caos universal significa que a totalidade no submetida lgica do vivente, grande razo. Que uma tal totalidade
catica forma, apesar de tudo, um s e mesmo mundo, o mundo, o
mundo da Vontade de Potncia, e nenhum outro... e nada de outro, est
a, evidncia, um pressuposto radicalmente metafsico, absolutamente
indemonstrvel. Da mesma maneira, a finitude das foras, cuja totalidade uma grandeza invarivel estrita e eternamente encerrada em seus
limites, um outro pressuposto que no releva de nenhuma prova poss-
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dizer o ente em sua totalidade projetado relativamente imagem do corpo e de seu corporar(45). Um tal contra-senso no pode ser seno voluntrio. Ele revelador do mal-estar que produz em Heidegger este conceito, e do fato de que lhe difcil renunciar noo metafsica de uma
ordem imanente totalidade. Heidegger repete que no se deve compreender o caos como a confuso, a desordem em si, ao qual a ordem seria
aplicada do exterior, mas como este elemento pulsional, afluente, movimentado, cuja ordem oculta, cuja lei no nos imediatamente conhecida(46). Qual esta ordem oculta, esta lei, seno a ordem e a lei da
Vontade de Potncia? Certo. Mas Heidegger sugere abusivamente que a
Vontade de Potncia revela ou contm a ordem e a lei intrnsecas, definitivas e absolutas do mundo enquanto que ela no uma essncia nica (Nietzsche o diz: h sempre vrias Vontades de Potncia parciais),
mas que ela aporta somente, aqui ou ali, provisoriamente uma ordem,
uma lei, que so como ilhus de sentido destinados de novo a se apagar.
um antropomorfismo crer que a natureza obedece a leis como o cidado ou o funcionrio modelo. No h nada de semelhante ordem oculta do mundo! H colocaes em ordem temporrias e locais, isto ,
hierarquizaes de foras, mas no conjunto o caos retorna e domina. Se
o caos um atributo necessrio da totalidade natural, precisamente
para preserv-la da ordem universal em si.
Mas se a natureza esta massa de foras sem unidade, sem forma,
sem identidade (pois o movimento circular no uno), o que pode significar o tema nietzschiano insistente de uma natureza catica a reencontrar, a restabelecer, a reabilitar? Uma natureza catica no parece poder fornecer modelo a imitar. Entretanto, h primeiro a imitao
do ciclo: vir-a-ser dos seres cclicos, semelhantes existncia, seres
capazes de passar por vrios pontos de vista contrrios, por vrias filosofias opostas, de ver a sade do ponto de vista da doena, e vice-versa... Em seguida, a ausncia de ordem moral da natureza deve conduzir
a reabilitar a fisiologia. Trata-se de progredir na aceitao dos instintos desprovidos de racionalizao ou de idealizao sentimental, ou disto
que Nietzsche chama a natureza nua. Uma poca onde a velha hipocrisia e o mal-vestir (accoutrement) moral das paixes inspira o desgos-
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uma cadeia contnua por uma ligao substancial ou pelo s encadeamento da afirmao? Na maioria das frmulas do Eterno Retorno, a harmonia suprema assemelha-se melhor ao relmpago de uma unidade sobre a qual a noite a cada vez se torna a fechar, que a uma constelao
para sempre inscrita no firmamento.
Abstract: Adopting the stoic philosophy as a parallel, the author tries to scrutinize the meanders and implications of Nietzsches conception of nature. Through
the rescue of the notions of life and chaos, a renewed comprehension of Physis
is presented.
Key-words: life stoicism philosophy of nature chaos will to power eternal
recurrence
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Notas
Mantivemos a nomenclatura de citao empregada originalmente
pelo autor, a saber:
G.S. A Gaia Cincia, 2a. ed. revista e corrigida, 1982, constante das
Obras filosficas completas, Gallimard, seguida da numerao
para os Fragmentos pstumos.
P.B.M. Para Alm de Bem e Mal.
C.I., I a IV Consideraes inatuais.
K., I ou II em Krners Taschenausgabe (Alfred Krner Verlag, Stuttgart,
1956): Os volumes I e II dos Fragmentos pstumos reunidos sob
o ttulo Unschuld des Werdens, A inocncia do vir-a-ser, segundo
um plano e uma numerao de pargrafos introduzidos pelo editor, Alfred Bamler. Estes fragmentos so publicados por Colli e
Montinari na ordem estritamente cronolgica.
W.z.M. Wille zur Macht, Krners Taschenausgabe, Alfred Krer,
Stuttgart, 1956.
V.P., I ou II La Volont de Puissance, trad. G. Bianquis, 26a. edio,
Gallimard, 1948.
(1) G.S., Fragmentos pstumos, 11 (197), p. 387.
(2) P.B.M., 227.
(3) Ecce Homo, p. 288.
(4) P.B.M., 188.
(5) P.B.M., 188.
(6) K., II, 269.
(7) G.S., 11 (94), p. 345.
(8) K., II, p. 267.
(9) G.S., 11 (55), p. 528.
(10) G.S., 11(55), p. 392.
(11) G.S., 11 (16), p. 319.
(12) Cartas, 65, 12.
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