R.P. Lic. Elvio C.

Fontana

In Memoriam

R.P. Cornelio Fabro

EDICIONES DEL VERBO ENCARNADO

Sumario
Presentacin
Introduccin
Ingente en sus obras
Combatiente en cuanto pensador
Definido en cuanto tomista
Ante todo y siempre sacerdote
Apndice

INTRODUCCIN

In Memoriam
R.P. CORNELIO FABRO
Estos grandes, en aquella luz primordial que hizo latir su espritu, no son, ni pueden
ser, objeto de juicio, sino que ellos se constituyen en jueces de su tiempo y del futuro y
siempre con mayor insistencia e incidencia a medida que la humanidad avanza en su
historia y en la aparicin de nuevas frmulas .
1

Estas pginas pretenden ser un reconocimiento y un acto de gratitud al P. Cornelio

Fabro, fallecido el 5 de mayo de 1995 a la edad de 84 aos. Un agradecimiento en el
cual me atrevo a incluir a tantos que se sienten deudores del insigne tomista, y un
agradecimiento en nombre de nuestro Instituto del Verbo Encarnado que desde su
comienzo supo encontrar en la persona del P. Fabro y en su estilo de investigacin
filosfica, un gua seguro para el descubrimiento del verdadero pensamiento de Santo
Toms, un ejemplo de pensador serio y cientfico, que no menosprecia el pasado ni
esquiva el presente, sino que sabe sacar de lo nuevo y lo viejo (Mt 13,52).
Pero es posible presentar la vida y obra de un hombre que trasciende las
categoras comunes a las que estamos acostumbrados?
En cierto sentido no. Su vida y obras llevan su impronta personal, la cual no
puede ser copiada ni calcada sin correr el riesgo de reducirla o caricaturizarla. Es
preferible poner al lector en contacto con sus escritos.
Pero en otro sentido s es posible presentarlo y es conveniente hacerlo; y tal
vez no hagan falta muchas palabras. Cuando se trata de una vida vanal o superficial hay
que abundar en ejemplos y ancdotas accidentales y jams se llega al meollo de la
persona pues tal vez ste no exista... Un pensamiento gris y poco importante rara vez
puede condensarse en pocas palabras. Necesita emplear muchas; le pasa, en esto, lo
que a la mentira. Tiene que dar vueltas y ms vueltas alrededor de la cosa, porque no
acierta a dar en el blanco de la cosa que se propone decir, y tal vez no quiere tampoco
acertar. Cuanto ms larga la charla, ms se diluye el sentido y ms la pone al
descubierto la abreviacin. En cambio, los grandes pensamientos son compatibles, en

FABRO C., Las razones del tomismo, Ed. Eunsa, Pamplona 1980. p. 33.

caso necesario, con la mayor concisin, y no slo eso, sino que se prestan
especialmente para ello -deca Bloch de los grandes pensadores.
Por todo lo dicho, intentar con este trabajo alcanzar dos objetivos, que por
fuerza arrastrarn dos limitaciones: tratar de presentar la vida y obras del P. Fabro en
cuatro rasgos que pienso son los que mejor lo identifican, abreviando mis expresiones
para que fluyan sus palabras y entremos en contacto directo con l. Los aspectos que
pueden manifestar su larga vida en favor de la verdad nos lo presentan:
1. Ingente en sus obras.
2. Combatiente en cuanto pensador.
3. Definido en cuanto tomista.
4. Ante todo y siempre sacerdote.
La bondad de los lectores sabr disculpar, por una parte, el multiplicarse de
las citas, y por otra, los variados aspectos de la persona del P. Fabro que quedan sin
tratar.

R.P. Lic. Elvio C. Fontana*

29 de septiembre de 1995,
fiesta de los Santos Arcngeles Miguel, Gabriel y Rafael.

* *

El R.P. Lic. Elvio C. Fontana, actualmente Secretario General del Instituto del Verbo Encarnado, es
Licenciado en Filosofa por la Pont. Univ. Santo Toms de Aquino (Angelicum). Se desempea como
Profesor de Crtica y Metafsica en el Seminario religioso Mara, Madre del Verbo Encarnado.

1. INGENTE EN SUS OBRAS

La erudicin es, para el hombre dbil, una carga que lo hace doblarse sobre la tierra, pero para
el hombre fuerte una armadura
que lo hace invencible, Schopenhauer.
All donde presenta una trascendencia filosfica, no es lo exhaustivo precisamente lo
fundamental, sino la corriente que lo atraviesa y anima, E. Bloch.

Comienzo a lo grande
Cornelio Fabro naci en Flumignano (Udine) el 24 de agosto de 1911.
A los 20 aos se doctor en Filosofa en la Pontificia Universidad Lateranense
con la tesis: La oggettivit del principio di causa e la critica di D. Hume. En
ese tiempo se dedic a estudios paralelos de ciencias naturales en la
Universidad de Padua y de Roma. El 7 de marzo de 1934 concursa en la
Pontificia Academia Romana de Santo Toms de Aquino y obtiene el primer
premio con una monografa: Il principio di causalit, origine psicologica,
formulazione filosofica, valore necessario ed universale. Al ao siguiente,
1935, consigue la Licencia en Teologa, y al mismo tiempo que colabora como
asistente de biologa en la facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad
Lateranense prosigue sus estudios teolgicos. En 1937 obtiene el Doctorado en
Teologa en la Pontificia Universidad Angelicum. Entonces comienza su
tarea docente en dos campos algo distantes: la biologa y la filosofa. As se
encarga de las ctedras de Biologa, de Psicologa teortica y del Seminario de
Metafsica en la Pontificia Universidad Lateranense desde 1937 hasta el 1940;
contemporneamente encargado de la ctedra de Biologa (1938) enseando
con apuntes propios (dispensas), profesor Extraordinario de Metafsica (1940) y
finalmente ordinario (1941) en el Ateneo Urbaniano del cual fue Decano.

En esos aos (1939) publica su primer gran estudio La Nozione

metafisica di partecipazione secondo San Tommaso, con el intento de mostrar
que la nocin de participacin expresa en el Aristotelismo tomista la ltima
razn metafsica de la estructura del ente finito (nocin de creatura), tanto en el
orden trascendental como predicamental, sea en el mbito de la naturaleza
como en el de la gracia2. Inmediatamente se gana la aprobacin y el elogio del
mundo filosfico: Su visin de la metafsica de Santo Toms se muestra
exacta3.
Conviene remarcar el inters del P. Fabro por la formacin cientfica
emprica, por sus estudios, experimentacin y docencia en el campo de la
Biologa; a lo ya mencionado debemos aadir los dos semestres de estudio en
el Laboratorio de psicologa de la Universidad Catlica de Miln (1938-1940)
dirigido por su Rector P. A. Gemelli. Quien haya ledo La fenomenologia della
percezione y Percezione e pensiero, ambos publicados en 1941, admirar los
resultados de sus investigaciones en el campo de la fenomenologa filosfica all
vertidas. Los dos volmenes forman un tratado nico segn un orden
compacto y ascendente4; el primero con una temtica analtico-descriptiva y
dedicado a poner de relieve los contenidos fundamentales y genuinos por los
que se da el acto de percepcin5; y el segundo destinado a realizar la
construccin de un realismo gnoseolgico de la experiencia sobre una base
funcional6. Este parntesis cientfico que en un principio fue por obediencia

Id., La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso D`Aquino, I Ed., Milano 1939,
Prefazione.
2

F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant d`aprs ses oeuvres indites (Coll. Les Philosophes
Belges t. XIII). Louvain 1942, t. II, p. 481.
3

FABRO C., La fenomenologia della percezione, Morcelliana, Brescia, 2da ed., 1961, p. 70.

Ibid.

Ibid., p. 71.

a sus superiores se convirti luego en un momento altamente importante para

su formacin filosfico-realista.
Recin cuenta con 30 aos de vida y su produccin ya ha sido vasta y
profunda. Aos despus, en 1948, obtiene la habilitacin para la enseanza
universitaria Libera Docenza de Filosofa teortica en la Universidad de
Roma y all dicta el curso acadmico 1949-1950. Mientras que en el Ateneo
Urbaniano, adems de los ya mencionados cursos, enseaba Filosofa de la
Religin (1948-1956), fue denominado Profesor honoris causa de filosofa de la
Universidad de Buenos Aires.
En 1954 obtiene la ctedra de filosofa teortica en la Universidad de
Npoles; es Profesor Extraordinario de Filosofa teortica en el Instituto
Universitario de Magisterio Maria SS. Assunta de Roma; y en el mismo ao
obtiene de la Chaire Card. Mercier en la Universidad de Lovaina la
posibilidad de dictar un curso monogrfico sobre el tema: Participation et
Causalit, recibiendo de la Societ Philosophique de Louvain la medalla de
oro (1954).
Director del Instituto Universitario Maria SS. Assunta en el bienio
1954-1956, fue promovido a Profesor Ordinario en la Universidad Catlica del
Sacro Cuore de Miln en 1957, ao en que es nombrado Comendador al
mrito de la Cultura. En 1958 es denominado Consultor de la Sagrada
Congregacin para la doctrina de la fe y dirige la Enciclopedia de Ciencias
Religiosas. Nombrado Profesor de Historia de la Filosofa Moderna en el
Ateneo Urbaniano, es tambin Ordinario de Filosofa Teortica del Instituto
Universitario Mara SS. Assunta.
La consolidacin
Si la aparicin de La nocin de participacin haba marcado su
comienzo, la publicacin de la obra Partecipazione e causalit seala el fin de
un perodo riqusimo en producciones y de gran evolucin intelectual.
9

En estos aos publica 20 libros, traduce 5 grandes obras; colabora en 6

enciclopedias y sus artculos son ms de 260.
Pero por sobre todo interesa remarcar la direccin de las
investigaciones del P. Fabro: su mirada se dirige a la filosofa moderna y
contempornea; en 1940 toma contacto con El concepto de la Angustia de
Kierkegaard; y a partir de 1943 comienza a publicar sobre el existencialismo.
Su inters por el autor dans surgi -segn l mismo declara- porque
encontr... un genio especulativo original y de una profunda conciencia
religiosa: me impresion sobre todo la fuerza persuasiva de su crtica a la
dialctica hegeliana, que constituye el hilo conductor de su actividad literaria7.
Los estudios del P. Fabro apuntaban a una crtica a Hegel y a la filosofa que le
sigui, pero con un objetivo ms amplio an: que esta crtica constituyese la
instancia moderna para profundizar la nocin tomista de participacin. As
aparece Partecipazione e causalit, obra que madurada por veinte aos de
nuevas investigaciones y reflexiones confrontaba el fundamento del nuevo
horizonte tomista de la participacin con las instancias de fondo del
pensamiento moderno y contemporneo8.
De Raeymaeker describe perfectamente este perodo del P. Fabro en la
presentacin de Participacin y causalidad. Toma como punto de partida La
nocin de participacin, obra de una importancia considerable, que de un
golpe le asegura un puesto selecto en el mundo de la filosofa. Desde aquel
entonces ha dado pruebas de la ms grande actividad publicando numerosas
contribuciones concernientes a la metafsica, la psicologa y la historia de la
Filosofa, sobre todo estudios sobre Hegel, Marx, Kierkegaard. Dotado de una
buena formacin cientfica, el P. Fabro comenz de muy temprano a dedicarse
Id., Appunti di un itinerario, en Essere e Libert. Studi in onore di Cornelio Fabro. AAVV. Maggioli
Editore, Rimini 1984, p. 62.
7

Ibid., p. 20.

10

a la investigacin en el campo de la biologa. Sin duda, el gusto por los datos

permaneci en l, con el amor por las situaciones netas. En el campo por
ejemplo de la historia, el deja de lado los intemediarios por llegarse a las fuentes
y le place leer los autores en su propia lengua original. Cuando decidi aferrar
el pensamiento de Kierkegaard comenz a aprender el dans y public l
mismo la traduccin italiana de los principales textos del Journal de
Kierkegaard. Continuando sus investigaciones en los diferentes sectores de la
filosofa y de la historia, el P. Fabro no se dej desviar de la tarea principal que
se haba propuesto, aquella de revelar el sentido autntico de la metafsica de
Santo Toms9.
De Raeymaeker destaca el hecho que el P. Fabro haya estudiado la
lengua danesa para la lectura de Kierkegaard. No es slo una ancdota.
Presenta en vivo la estampa de un estudioso serio, jams satisfecho con trabajos
de segunda mano, siempre deseoso de penetrar hasta el fondo en una cuestin
y con la mayor fidelidad posible. Mi primer acercamiento o encuentro con
Kierkegaard fue para mi una semidesgracia y esto por dos motivos: porque la
traduccin alemana que encontr en la Biblioteca Nacional de Roma (a cura de
Chr. Schrempf) me pareca una jerga ininteligible (despus me enter que era
muy defectuosa), pero era un texto de extrema importancia por la profundidad
y lo acertado de la crtica al principio de inmanencia y porque vea que
Kierkegaard estaba siendo usado para negar la filosofa, desviar la teologa, para
dar libre curso a las ltimas formas de inmanentismo alemn y francs y de las
varias teologas dialcticas.... En cuanto a mi aplicacin kierkegaardiana, dos
hechos o encuentros me fueron decisivos: la amistad con el prof. E. Peterson y
el consejo del prof. G. Gabetti... Gabetti me recibi con sobrada cortesa de
buen piamonts y entramos en seguida en conversacin: fue una conversacin
9

En FABRO C., Partecipazione e causalit secondo San Tommaso d`Aquino. S.E.I., Torino 1960.

Prefazione.

11

muy animosa que me hizo entrever el horizonte espiritual de la obra

kierkegaardiana. Llegados a un cierto punto, mientras concretbamos un plan
de trabajo, el cort en seco: deje a un lado todos estos alemanes y todas las
traducciones alemanas y comience a leer el original dans que -para alguien
como Ud que sabe desenvolverse con el alemn y el ingls- no es difcil.
Nuestra biblioteca posee en su versin original tanto Opere como Papirer:
estn completamente a su disposicin10.
Nuevos horizontes
La publicacin de Participacin y causalidad seala el fin de un perodo
pero recin la mitad de una vida; se abra una nueva etapa. Ya estaba contenida
en germen en los aos anteriores, en esa direccin tomada en orden a la
profundizacin del pensamiento moderno. La doctrina tomista de la
participacin, de la emergencia del esse ut actus destrua la base de las filosofas
inmanentistas, pero stas seguan influyendo en el mundo con su atesmo
pernicioso: De cualquier manera que sea juzgada la filosofa moderna de la
inmanencia, que ha llegado a su punto cero, es necesario admitir que ella ha
plasmado el mundo moderno en el cual nos encontramos tambin nosotros. Si
este mundo va a la deriva y tiene necesidad de una nueva orientacin hacia el
Absoluto, que no engae y que colme el vaco de los absolutos del racionalismo
y del idealismo, es mrito del principio de inmanencia haber mostrado, con su
resolverse y disolverse en el vaco, que quien interroga como tambin quien
responde no puede ser otro que el Ser mismo, y que al hombre le toca
ocuparse y preocuparse por estar a la escucha y repetir la Verdad que ha odo y
recogido en la presencia del Ser11.

10

FABRO C., Appunti di un itinerario, op.cit., p. 61 ss.

11

Ibid., p. 53.

12

Dos objetivos de esta segunda etapa: llevar hasta las ltimas

consecuencias la filosofa inmanentista mostrando su atesmo y entonces
proclamar la existencia de Dios: Verdad y Ser Subsistente.
En esta lnea funda en 1959, junto a la Pontificia Universidad
Urbaniana, el primer Instituto europeo de Historia del Atesmo. Fruto de
esta obra fue la publicacin, cuatro aos ms tarde de la Introduzione
allateismo moderno con el propsito de clarificar ante todo el itinerario
esencial de la nada enclavada en el cogito y que ha llevado al hombre a la
desesperacin radical, que emana como resultado inmanente del principio aunque en pleno contraste con su propsito de libertad que se renueva en cada
etapa- de que el hombre puede salvar al hombre, manifestando as el inevitable
deseo de salvacin...12. Ya haba escrito varios artculos sobre el atesmo, pero
lo que urga era demostrar la raz filosfica de este fenmeno que no tiene
paralelo en la historia del espritu humano: Por eso, en vez de una exposicin
lineal o una fcil polmica o de la conocida apologtica, hemos preferido
descubrir y medirnos nicamente con los principios, porque slo de ellos
puede emerger la posicin del hombre en el mundo y el sentido ltimo de su
ser y de su destino: pues es esto lo que sobre todo y ante todo nos interesa:
saber de dnde viene con su nacimiento y a dnde va con su muerte13.
En el 1960 fue nombrado miembro de la Comisin preparatoria y
perito del Concilio Vaticano II.
Dict cursos extraordinarios de Metafsica en la Pontificia Universidad
Lateranense (1960-1970) y Urbaniana; en 1964 fue miembro de la Unin
Italiana por el progreso de la cultura; Visiting Professor en la Notre Dame
University (Indiana, U.S.A., 1965); representante italiano en el Congreso
Internacional de la UNESCO para la revisin de la Declaration of the Rights
12

Id., Introduzione all`ateismo moderno., 2da Ed., Editrice Studium. Roma 1969, Prefazione.

13

Ibid.

13

of Man (Oxford, 1965). Miembro para la Comisin de Estudio para la

Formacin del Clero secular y religioso, Profesor ad honorem de Filosofa en
la Universidad de Perugia y Ordinario de Filosofa teortica en la Facultad de
Letras de la misma Universidad. Consultor de la Sagrada Congregacin de la
Educacin Catlica y del Secretariado para los no creyentes (1966).
Su ltima gran preocupacin
En 1974 fue designado Orador oficial del Comit ministerial para la
conmemoracin de Santo Toms de Aquino. El 7 de marzo en el Campidoglio, en la
apertura del VII Centenario de la muerte del Doctor Anglico, sorprende a muchos
con su disertacin: Santo Toms, maestro de libertad. La preocupacin por el
problema de la libertad haba surgido paralelo al problema del atesmo -segn se
dejaba entrever en el prefacio antes citado-. Para marzo de 1974 ya haba publicado
unos diez artculos sobre la libertad pero la mayora de ellos considerndola en
relacin con el extravo de la filosofa moderna. Pero ahora la situacin es distinta: se
trata de buscar las razones tomistas para fundamentar la libertad. Tres aos antes, en
1971, conclua su estudio Horizontalidad y verticalidad en la dialctica de la libertad
manifestando: No hay duda de que Santo Toms en el variado articularse de su
pensamiento, sobre todo a nivel teolgico y mstico (del dominio de la voluntad en la
economa de las virtudes teologales, de los dones del Espritu Santo y especialmente de
la caridad mater et forma omnium virtutum), ha colmado generosamente la laguna
del momento constitutivo de la eleccin del fin sobre el plano natural de la eleccin
existencial. Se puede convenir, por tanto, que en Santo Toms las frmulas
aristotlicas y cristianas de la libertad parecen conjugarse; pero en realidad la eleccin
cristiana del fin ltimo existencial toma el puesto en el centro de la conciencia14.

Id., Orizzontalit e verticalit nella dialettica della libert, en Riflessioni sulla libert, Maggioli editore,
Rimini 1983, p. 51.
14

14

Es este su tercer perodo, tan fecundo como los anteriores, pero ms que
nunca volcado al hombre moderno, pues era consciente que aquello que ms que
nada exalta el hombre de la libertad y que como nada lo ha estrechado y contina
estrechndole en las cadenas del condicionamiento de los fenmenos, es la libertad
misma; no tanto la libertad como pura forma de ser de lo humano, sino sobre todo el
modo de entenderla y consecuentemente aquel de ejercitarla. Se puede decir que la
libertad es la aurora de gloria del hombre, aunque deba agregarse que aqu comienza la
tragedia del hombre hinc incipit tragoedia hominis!15.
No abandon en estos ltimos veinte aos la enseanza, ejerci en la
Universidad de Perugia, en la Pontificia Universidad Angelicum, en el Instituto
Universitario Maria SS. Assunta y en Npoles.
Toda su actividad intelectual y docente transcurri en el marco religioso. De
joven hizo sus votos religiosos en la Congregacin de los Santos Estigmas de Nuestro
Seor Jesucristo y en ella se orden sacerdote. Colabor con la Iglesia directa e
indirectamente y de las ms variadas maneras; entre sus escritos religiosos, adems de
los artculos y de los aportes para el LOsservatore Romano, cabe mencionar los
siguientes libros: Profili di Santi, Vangeli delle Domeniche, Positio super scriptis
Teresiae Benedictae a Cruce, Gemma Galgani (Testimone del Soprannaturale) y
otros.
Vivi sus ltimos aos en la Parroquia de la Santa Croce in Flaminia, y all
mismo muri ... La Iglesia es la casa. La Iglesia es la madre. La Iglesia es la patria.
Casa, madre y patria del alma en el jubilo del espritu. Pero del espritu que anima un
cuerpo, de la historia del hombre como singular (singolo) y como totalidad... La Iglesia
se ha convertido con Cristo en la Casa de Dios para los hombres. Dios en cuanto
Dios habitaba y habita en los cielos, en la infinitud de S mismo. El hombre en cuanto
hombre vive en casas de paja y barro, de ladrillos y cemento, en pases y ciudades,
errante sobre la tierra. Ahora en la Iglesia, Dios habita con los hombres: los escucha
15

Id., Riflessioni sulla libert, op. cit., Premessa.

15

y estimula, los amonesta y los conforta. Y los hombres all habitan con Dios en su
Iglesia: lo invocan y esperan su ltima venida suplicando: Ven, Seor Jess (Ap. 22,
20)16.

Id., Momenti dello spiritu, Ed. Sala Francescana di Cultura P. Antonio Giorgi, Asis 1983, II Vol.,
pp. 281-287.
16

16

2. COMBATIENTE EN CUANTO PENSADOR

Pensaba pugnativamente... (lo cual) no quiere decir amarga o despectivamente, sin caridad,
sino combativamente, G.K. Chesterton
La espada proporciona belleza a las cosas; es la espada la que ha hecho novelesco al
universo , G. K. Chesterton

Aprendiendo de Santo Toms

Fue un gran conocedor de la filosofa moderna y de Santo Toms. De Santo
Toms haba aprendido no slo una filosofa sino un modo de pensar, una actitud
ante la verdad o un camino hacia la verdad. Un Santo Toms optimista y dialogante.
Ningn doctor medieval puede confrontarse con el Doctor Anglico por la amplitud
y la seguridad de la informacin positiva; se tiene la impresin que probablemente
jams en la historia de los problemas especulativos se encontraron, como en l,
admirablemente fusionados en una sola persona la solercia del historiador y la
tendencia irrefrenable del terico por llevar las ideas al vrtice de la especulacin
pura17.
Pero debi dialogar combatiendo, pues el siglo XIII no era un tiempo de
paz, ni en lo civil -basta recordar las luchas entre Federico II Hohenstaufen y el
papado- ni en lo intelectual. En el campo de las inteligencias encontramos un
conflicto entre la orientacin dominante y oficial del agustinismo conservador y la
agresin audaz del averrosmo progresista respecto a la estructura metafsica de la
creatura y la relacin del hombre con Dios. La escuela agustiniana (prevalentemente
franciscana) defenda lo que posteriormente ser llamado hilemorfismo universal...
Santo Toms entr resueltamente en la batalla negando, contra los primeros, la
materia espiritual en conformidad con la nocin clsica y cristiana de la
subsistencia de las sustancias espirituales, pero afirmando, contra los segundos, la
composicin real de esencia y esse en toda sustancia, tanto natural como espiritual,
como caracterstica de su total dependencia y de su radical Diremtion de Dios
como Ipsum esse subsistens18.

17

Id., La nozione metafisica di partecipazione..., op.cit., p. 43.

18

Id., Appunti di un itinerario, op.cit., p. 23.

17

El Padre Fabro aprende de Santo Toms esta doble condicin: dialogante y

combatiente, que gusta llamar apertura-ruptura, las cuales marchan siempre juntas.
Estaba convencido que Santo Toms era suficientemente slido como para
continuar dialogando.
Las ciencias, por ejemplo, son un interlocutor vlido y deben ser tenidas en
cuenta por quien se precie de ser tomista. La filologa, la historia civil y eclesistica, la
arqueologa, la misma historia de la filosofa y de la moral, por poner algunos
ejemplos, son una conquista vlida de la cultura moderna, y hoy Santo Toms sera el
primero en alegrarse de ello y en recoger sus resultados positivos19. Ya hemos citado
como ejemplos Fenomenologa de la percepcin y Percepcin y pensamiento.
Pero el trabajo principal deba llevarse a cabo en el campo de la metafsica y
sobre una base tomista.

A la vanguardia
El primer combate fue librado contra los de afuera, para defender al tomismo
de las graves acusaciones que desde haca tiempo intentaban denigrarlo reducindolo a
un sincretismo acomodaticio. Es claro en las obras del Doctor Communis la presencia,
no slo de Aristteles, sino tambin la de Platn, y otras varias fuentes. Muchos, al no
poder comprender la excelencia de la doctrina, hacen una crtica acrrima y despectiva,
degradando la labor de Santo Toms a la de un buen summista medieval, a una
yuxtaposicin de doctrinas incompatibles segn opinin de P. Duhem, o a la habilidad
de utilizar a gusto diversas piezas segn la necesidad del momento en el decir de G.
Saitta.
Era muy importante responder a estas acusaciones que amenazan quebrar al
tomismo en su interior diciendo: una mera reproduccin y bautismo de Aristteles no
tiene sentido; un intento de sintetizar elementos contrarios entre s, est condenado al
fracaso. La respuesta hay que extraerla desde el interior del tomismo. En 1938, el P.
Fabro anticipa su respuesta: el proceso de formacin del pensamiento del Aquinate,
no es de ninguna manera un agregado de elementos distintos unidos en esa poca en
un sincretismo ms o menos heterogneo, sino que ms bien se asemeja, a primera
vista, al proceso de asimilacin de un viviente: elementos aparentemente irreductibles,
bajo la accin del soplo de un genio, llegan a integrarse en una sntesis de una
homogeneidad impecable20. Al ao siguiente lo hace con gran armadura de
19

Id., Las razones del tomismo, op.cit., p. 21.

20

Id., Un itinraire de Saint Thomas, en Esegesi Tomistica, Roma 1969, p. 91.

18

argumentos para concluir su postura en la siguiente tesis: El Tomismo es

esencialmente un Aristotelismo... Pero no se trata de una repeticin servil, en el
ambiente medieval, de un aristotelismo meramente histrico, como podra estar
presente en el Aristteles de los ltimos aos: el Tomismo es esencialmente un
Aristotelismo especulativo que se ha ido construyendo por un desarrollo ab intra
(atencin a esto) de las virtualidades de sus principios y particularmente de algn
principio asentado por el Estagirita. En este desarrollo del aristotelismo, Santo
Toms llega a la asimilacin, no forzada ni ficticia, sino natural a l y real de meollo
especulativo, o sea del aspecto perenne, del Platonismo que es hecho convivir junto al
Aristotelismo y, lo que ms interesa aunque tal vez pueda sorprender, que este fondo
especulativo neoplatnico se sostiene casi siempre en el Tomismo por principios
aristotlicos
aristotlicos 21.
Una vez defendida la coherencia interna del tomismo, la integracinsuperacin de las fuentes a travs de una hermenutica sinttico-intensiva22,
corresponda mostrar cual es su fundamento.
Cabe destacar que el P. Fabro, cada vez ms dedicado a la filosofa moderna,
percibi que una operacin semejante a la realizada por Santo Toms, un intento de
superar segn un movimiento de convergencia positiva al idealismo platnico y al
realismo aristotlico, pasando por el absoluto de la conciencia propia del pensamiento
moderno (tengamos presente la confluencia de la sustancia de Espinoza y el Ich
denke berhaupt de Kant), haba sido intentada por Hegel. Los resultados haban sido
decisivos, no slo para la radicalizacin del laicismo de la Reforma (teologa liberal),
sino para toda la historia posterior occidental, pues desemboc en el materialismo
dialctico e histrico de Karl Marx. Pero la respuesta o punto de fusin y superacin
que haba descubierto Santo Toms y re-descubierto Fabro era totalmente opuesta, no
inmanentista sino la doctrina de la participacin y de la emergencia del actus essendi,
doctrina con la cual santo Toms se hizo fuerte y con la cual tambin hoy se poda
dialogar desde una base slida.

La polmica recin comienza

El filsofo de nuestro siglo que ms ha captado los problemas de nuestro
tiempo y que ms profundamente ha reflexionado sobre el drama de la filosofa fue

21

Id., La nozione metafisica di partecipazione..., op. cit., p. 5.

22

Cf. id., Introduzione a San Tommaso, Edizioni Ares, Milano 1984, p. 353.

19

Martin Heidegger. Su acusacin sacudi a todo el ambiente filosfico cuando enrostr

a todos el olvido del ser.
Pero los ms tocados fueron los tomistas que siempre guardaron como tesoro
el descubrimiento del ser.
El Padre Fabro no se inquiet por esta denuncia; todo lo contrario: vio en ella
la gran oportunidad para librar su combate a dos frentes. Afirmar que la filosofa, toda
filosofa y por tanto tambin el tomismo estn en crisis, no es decir algo novedoso... La
crisis del tomismo es probablemente el evento ms notable del pensamiento
contemporneo: las interpretaciones de Platn, Aristteles, Plotino... como las de
Kant, Hegel, Heidegger... han sido sistematizadas en cnones y resultados
suficientemente estables, tanto que parece difcil que puedan sufrir alteraciones de
fondo, no as con santo Toms. La crisis del tomismo es de hecho una crisis de
crecimiento segn una direccin que casi podramos llamar de emergencia activa en
el campo agitado de la filosofa contempornea y sobre todo del pensamiento
cristiano23.
Era conveniente en este crecimiento una sacudida para no caer en
sistematizaciones simplistas, y esta sacudida fue la heideggeriana: El estmulo
inmediato de la presente investigacin proviene de la denuncia de M. Heidegger a
partir de 1927 y siempre ms insistente, del abandono por parte del pensamiento
occidental, de la va real del esse (Sein) en favor del ente-essente (Seiende): Toda
ontologa, aunque an no pueda disponer de un sistema de categoras ya neto y firme,
permanece en fondo ciega y es una desviacin del propio intento si primeramente no
ha aclarado suficientemente el centro del ser y no ha comprendido esta su aclaracin
como su objetivo o deber fundamental (Heidegger, Sein und Zeit). Y as, a causa de la
mencionada desviacin el ser, como tal, permaneci no pensado (ungedacht) por la
metafsica (Idem, Nietzsche)24.
En la mente de Heidegger, los 25 siglos de olvido del ser incluan a Santo
Toms y para Fabro esto era evidentemente calumnioso. S tocaba de lleno a los
suarecianos, escotistas y a algn tomismo tradicional, pero no a Santo Toms. La
insistencia de la Escolstica y tambin del tomismo tradicional en la distincin de
essentia y existentia derivada de la distincin de esse essentiae y esse existentiae de las
Id., Platonismo, Neoplatonismo e tomismo: Convergenze e divergenze, en Tomismo e pensiero
moderno, Libreria Editrice della Pontificia Universit Lateranense, Roma 1969, p. 435.
23

Id., L`emergenza dello esse tomistico sull`atto aristotelico: breve prologo. L`origine trascendentale
del problema, p. 149.
24

20

primeras generaciones tomistas expresan ad oculos aquel olvido del ser

(Seinsvergessenheit) sobre el cual ha insistido con razn Heidegger, hacindola
responsable de la decadencia progresiva e inarrestable del pensamiento occidental.
Pero su acusacin no toca a Santo Toms, que Heidegger, por otra parte -formado
primeramente en una direccin formalista aristotlica de Surez-Brentano y despus
en el historicismo de Hegel-Nietzsche-Dilthey..., muestra no conocer25.
De ah la importancia de recoger el desafo heideggeriano, y purificar al
tomismo de todas los agregados espreos: Esta bsqueda dentro de la especulacin
tomista de la emergencia del ens-esse, ms all del significado especulativo en cuanto a
la problemtica del pensamiento contemporneo, casi exterior, tiene un significado
mucho ms importante en el interior no slo de la escolstica -como es obvio- sino en
el interior de la misma escuela tomista presente a travs de los siglos26.

A dos frentes
Pero para poder presentar la respuesta de Santo Toms haba que separarlo
de muchos conceptos, teoras o expresiones de la escuela. Haba que depurar el
tomismo en su interior. La crtica de Heidegger daba de lleno contra el esencialismo y
el formalismo, y estos haban ocultado al verdadero Santo Toms. Desde all no haba
respuesta posible a Heidegger: La respuesta, desde el punto de vista terico, a esta
situacin, no se sabe cmo puede llegar con la continuacin de una escolstica
formalista, plida y genrica, que la filosofa moderna conoce muy bien y ha atacado
desde Descartes a Kant, a Schopenhauer..., segn la cual el ente se expresa en la
esencia posible o real y la existencia en el hecho emprico presentado por los
sentidos27.
La escolstica racionalista y el tomismo corriente entendan el ser como
actualidad, efectibilidad, presentacin: Esencia es lo que alguna cosa (por ejemplo: el
hombre) es, y est por esto como fundamento de su existencia que es la actualitas:
esencia y existencia son segn esto sinnimos de posibilidad y realidad28. Los
escolsticos de direccin formalista o nominalista cuando distinguen essentia y
existentia en el sentido de dos estados y no de dos principios reales constitutivos
25

Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 25.

26

Id., L`emergenza dello esse tomistico sull`atto aristotelico: breve prologo, op. cit., p. 150.

27

Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 28.

28

Ibid., p. 29.

21

del ente, reducen essentia y existentia a dos aspectos de la idntica realidad: ellos
hablan de una distinctio rationis cum fundamento in re, en cuanto admiten como
nico constitutivo fundante del ente la dependencia de la creatura del Creador. Esta
dependencia resulta por tanto introducida del exterior y no toca la estructura misma
del ente, el cual, posible o real, resulta de los mismos principios con la nica diferencia
de la ausencia o presencia de la causalidad divina, respectivamente29.
El P. Fabro se propuso una empresa muy delicada: haba muchos nombres
ilustres en juego. El objetivo de introducir y acentuar la nocin de participacin era
doble, negativa y positiva: separar al Anglico de la tradicin racionalista fijada en los
manuales escolsticos tradicionales (Roselli, Zigliara, Remer, Gredt...) y de las
direcciones de preocupacin histrica, sociolgica y apologticas... (Gilson, Maritain,
Olgiati...), y de encontrar el plexo radical y original de sus reflexiones y su novedad
radical...30.
El P. Fabro tuvo que repetir el trabajo que hiciera en su tiempo Santo Toms:
clarificar la nocin de esse para llegar a su pureza metafsica. Fue un largo trabajo del
Aquinate: Nos vamos persuadiendo que el pensamiento de Santo Toms representa
por una parte el punto final y la convergencia en el Cristianismo del pensamiento
griego en sus principales direcciones de platonismo y de aristotelismo, y por otra parte
no pocos ojos estn convencidos que la especulacin tomista, concentrada en la
dialctica de plexo de ens-esse, es la ms apropiada para encontrase con las instancias
especulativas de la dialctica de ser del ente (Sein-Seiendes) en la direccin de KantHegel-Heidegger31.
De este modo volvi a la doctrina tomista del actus essendi con la cual se
mostr slido de frente a Heidegger pero tambin osado ante algunos tomismos.
Contra estos tuvo que denunciar duramente el haber suplantado el esse ut
actus por el esse in actu, el esse por la existencia (Sladeczek F.M. y dependiendo de
l Karl Rahner), otros introducan el principio de razn suficiente derivandolo del
exister, existence como sinnimos del esse (Roland-Gosselin, M.D.; Roselli, S.;
Zigliara, Th.; Garrigou-Lagrange)32. Otros como Maritain y Gilson quedaron ligados
a la concepcin tradicional de essentia-existentia33. Parvus error in principio, fit
29

Id., Partecipazione e causalit, op. cit., p. 28.

30

Id., Appunti di un itinerario. op. cit., p. 11.

31

Id., Platonismo, Neoplatonismo e tomismo.... op. cit., p. 436.

32

Cf. id., Partecipazione e causalit, op. cit., Introduzione.

33

Cf. id., Introduzione a San Tommaso, op. cit., p. 283.

22

magnus in fine! Y el dao que ha hecho a la interpretacin del tomismo y a la

filosofa en general este trmino aparentemente inocente de existentia es
incalculable; probablemente debern pasar todava muchos decenios para poder
ubicarse en el camino definitivo y preparar al tomismo la afirmacin de su
universalidad en el pensamiento humano34.
Respecto de Heidegger quedaba bien marcada su posicin segn se ve, por
ejemplo, en la siguiente afirmacin: La posicin de Santo Toms y de Heidegger
acerca del acto de ser goza de la mxima afinidad y de la mxima diversidad. Hay
afinidad en la denuncia del olvido del esse y en la instancia radical de fundar los entes
en el esse como acto del ente (Sein des Seienden). Existe una diversidad radical en el
modo de entender el Sein. El de Heidegger es todava concebido como actualidad de
una esencia que es el cogito invertido o sea una conciencia totalmente extrinsecada
como Dasein, ms all del mismo principio hegeliano: Das ussere ist das Innere y
viceversa- no existe ya ni lo externo ni lo interno- porque es puro entender, inmerso en
el tiempo como quera Kant. Aquel de Santo Toms es el acto metafsico que es
participado por todo acto pero l no participa de ningn otro acto y puede convertirse,
por lo tanto en el lugar de la ltima resolucin especulativa del pensamiento para un
hombre que busca al Absoluto ms all del tiempo y se compromete en el tiempo a
hacer la eleccin de su ltimo destino35.

La doctrina esencial
- Cmo lleg usted a la doctrina de la participacin? -le preguntamos en una
visita en junio de 1991. - Tom los tres temas que me parecen ser los fundamentales y
siempre la respuesta que Santo Toms daba era la de la participacin.
Esta fue su hiptesis de trabajo: la participacin como esencia del tomismo.
Pero no era una cuestin fcil. Grandes autoridades ya haban intentado realizar una
comprensin y condensacin del tomismo en una doctrina que le fuera esencial. Las
ms difundidas resaltaban nicamente la doctrina del acto-potencia, relegando la
nocin de participacin a un segundo plano y hacindola casi intil. Esta doctrina era
plenamente aristotlico-tomista. Tal es la impresin que da la lectura de la gran obra
de G. Manser36; as lo indica A. Forest37. La doctrina de la participacin era nueva en

36

34

Id., Partecipazione e causalit. op. cit., p. 48.

35

Id., Attualit della metafisica tomistica della partecipazione. Presena Filosofica. 1974-1975, p. 80.

G. MANSER, Das Wesen des Thomismus, Freiborg i. Schw. 1932.

23

los ambientes tomistas, pero no siempre era bien entendida y adems sonaba muy
platnica. A esta nocin se acercaron N. Del Prado38, R. De Raeymaeker39, J. De
Finance40, L.B. Geiger41, entre los principales. Se perciben discrepancias entre ellos,
fruto de particulares acentuaciones o de la diversa comprensin de la naturaleza de la
participacin. Slo una investigacin a fondo de los escritos de Santo Toms poda
explicar y hacer comprensible la respuesta que ensayaba el Filsofo udinense.
Santo Toms, desde el comienzo de su carrera magisterial hasta el fin de su
vida tuvo muy en claro y jams cambi su posicin filosfica respecto a la Simplicidad
divina, y a la real composicin de las creaturas: composicin real de esencia-esse en el
orden sustancial y sustancia-accidente en el accidental dinmico. Pero al momento de
presentarlas era consciente que los conceptos y ms an las palabras no se adecuaban
perfectamente, distaban mucho de aquellas realidades tan profundas y excesivamente
inteligibles para nuestros dbiles ojos. Tena gran libertad de espritu y en su afn de
mostrar lo que entenda se vala de las palabras y conceptos que tena a disposicin,
utilizando a veces unas y a veces otras.
Muchas veces utiliza la composicin acto-potencia, pero muchas otras utiliza la
composicin participado-participante.
Ante todo se debe reconocer que hay absoluta correspondencia de
terminologa entre: participatum y participans = forma y sujeto, acto y potencia. Consta
por la declaracin explcita del Anglico. Pero el problema de utilizar uno u otro va
ms all: no se trata de saber si las dos terminologas tienen un valor equivalente, sino
que se pregunta si hay una composicin que aventaja a la otra en la construccin del
sistema tomista y que por tanto sea indispensable.
En La nocin de participacin el P. Fabro se vale del anlisis de
abundantsimos textos (9 ms vagos y 22 explcitos) para mostrar como la participacin
est a la raz de toda composicin y distincin42. Culmina con el De Substantiis
37

En realidad Santo Toms nos sugiere una forma de ver totalmente distinta. La relacin participanteparticipado no es la que permite traducir con rigor su pensamiento, por el contrario esta relacin es muy
imprecisa para l (La structure mtaphysique du concret, Paris 1926, pp. 150-151).
38

N. DEL PRADO, De Veritate Philosophiae Christianae, Friburgi Helvetiorum, 1911.

39

L. DE RAEYMAEKER, Metaphysica Generalis, ed. II, Lovanii 1935.

40

J.DE FINANCE, tre et agir dans la philosophie de Saint Thomas, Paris 1945.

L.B. GEIGER, La participation dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Bibliothque Thomiste
XXIII, Paris 1942.
41

42

Cf. FABRO C., La nozione metafisica di partecipazione..., op. cit., p. 222.

24

Separatis,
Separatis una de las ltimas obras de Santo Toms. All la demostracin sigue un
camino que excluye toda ambigedad. En el captulo 9 Santo Toms nos muestra el
camino completo para acceder a esta distincin primera. Se parte de los accidentes, se
profundiza descubriendo la composicin materia-forma, pero es necesario llegar a un
principio simplicsimo de ser, y a partir de l descendiendo vemos que todos los
dems son participantes, y porque participantes, compuestos: pero porque el esse
subsistens no puede ser sino solo uno... es necesario que todo lo que est debajo de l
sea participante del ser (quasi esse participantia). Por tanto es necesario hacer en todos
ellos una cierta resolucin, segn que cada uno de estos se resuelve en nuestro
intelecto en id quod est et in suum esse (n. 105).
Se ve como un requisito necesario pasar a travs del ipsum esse existens
para demostrar con rigor la composicin. Los pasos son: de los participados al esse
subsistens, y de l al compuesto, a travs de la participacin. La perfeccin participada
es el esse.
esse
La nocin Tomista de participacin se expande interiormente y es la que
explica la distincin real de toda otra composicin tanto en el orden esttico como en
el dinmico. La razn ltima de la existencia de cualquier tipo de composicin es la
limitada posesin del esse: La ltima raz de esta profunda teora es siempre la misma
y los textos lo muestran con un estilo llano y elocuente: de la distincin real entre
esencia y acto de ser se siguen en la creatura las otras distinciones reales: entre
sustancia y facultad, entre facultad y actos; justamente porque la condicin de la
creatura es ser ente por participacin, ella debe ser un agente y operante por
participacin... Todo esto, ciertamente, es slo Tomismo y no simplemente
Filosofa Cristiana43.
La doctrina de la participacin implica y lleva a la afirmacin de la emergencia
metafsica del esse como acto. El aristotelismo profesaba como nocin basilar la
superioridad del acto a la potencia y esta doctrina pasa en plenitud al tomismo. Pero
que el acto pueda ser redimensionado y dar cabida al esse,
esse es algo no presente en
Aristteles, para quien la forma era el acto ltimo y explicativo. El esse ut actus es una
nocin a la que arriba Santo Toms con la ayuda del neoplatonismo.En la

concepcin tomista, el acto aristotlico entrando en el crculo intencional de la

participacin no slo ni niega ni disminuye la instancia del acto, sino que acta ms
radicalmente la instancia primaria del acto: Es perfeccin de la potencia y la
43

Id., La nozione metafisica di partecipazione..., op. cit., p. 335.

25

44

precede... . Los textos a testimoniarlo son abundantsimos; la doctrina es clara y se

refleja en afirmaciones como sta: el esse es la actualidad de todos los actos (De Pot.
7,2 ad 9).
Pero el paso original en la consolidacin y manifestacin de la metafsica
tomista est en subordinar la metafsica del acto y la potencia a la metafsica de la
participacin: las nociones de acto-potencia se fundan en las de participado y
participante. Y es la doctrina de la participacin la que mejor muestra la emergencia
metafsica del acto de ser. Esto fue el descubrimiento originalsimo de Santo Toms y
se oscureci muy pronto en la filosofa. Fue mrito del P. Fabro su redescubrimiento.
Cerrado la conferencia que pronunciara en la Pontificia Universidad
Angelicum, con ocasin del homenaje a sus 80 aos, el P. Fabro coment a modo
anecdtico: Me acuerdo de nuestro querido amigo el P. Meinvielle; el P. Meinvielle

deca: -Es posible, es posible que despus de siete siglos de tomismo tan slo el P.
Fabro haya vuelto a entender el acto de ser?Es posible...?

Nobleza obliga
Pasan los aos y el Padre Fabro comienza a hacer incapi en el drama que
vive el hombre moderno: respecto a Dios se proclama ateo, respecto a s mismo duda,
niega y hasta aborrece su libertad. La libertad pasa a ser el principal problema del
hombre. Qu respuesta podemos darle? Es verdad que Santo Toms no escribe un
tratado sobre la libertad, ni trata el problema de la libertad como nosotros
quisiramos, de un modo existencial, desde el interior del sujeto. En su tiempo no era
un drama, una tragedia. Pero ya no estamos en tiempos de Santo Toms, mucho
tiempo ha corrido y se han sucedido muchas teoras del mundo y del hombre, y del
hombre esclavo en el mundo, en la cultura... Reacciones contrarias plantearon la
existencia de una libertad sin asidero, un capricho, un querer por querer... Y sin
embargo, para muchos de nosotros sigue sin ser un problema. Pero aunque para
muchos pasa inadvertido no sucedi as para el P. Fabro quien dedic sus ltimos
esfuerzos -no sin grandes contrariedades- a resolver desde el tomismo el problema de
la libertad: La realidad de la libertad, aun antes de ser un problema, es la primera
experiencia que ha tenido el hombre desde la antigedad: con todo, el problema de la
libertad parece que no ha sido todava resuelto45. Esto le vali serias acusaciones: fue

44

Id, Attualit della metafisica tomistica della partecipazione, op. cit., p. 71.
45

Id., Riflessioni sulla libert, op. cit., Premessa.

26

tratado de kierkegaardiano y no tomista, heideggeriano y no tomista, moderno y no

tomista... y en fin, doctrinas nuevas en tiempo de vejez (sic!).
Ser, verdad, libertad... se encuentran entre s en un plexo unitario e
inescindible que es una mutua relacin de fundamento porque cada uno de ellos es
fundamento de s y del otro46. Por lo tanto el extravo de la libertad tiene su origen en
el extravo de la filosofa del ser: El mrito de Heidegger y el significado actual de su
obra de crtica filosfica fue la denuncia del olvido del ser que infecta todo el
pensamiento occidental, es decir la denuncia de su veta esencialista en cuanto que el
ente fue interpretado cada vez ms en las diversas filosofas a partir de la esencia,
dejando en la oscuridad, en un olvido siempre creciente el ser mismo. Tal olvido ha
provocado primeramente la prdida del fundamento con la dupla de essentia-existentia
y despus el surgir del cogito moderno el cual, por su parte se fue realizando como un
volo que ha llegado a su culmen en la voluntad de poder de Nietzsche: ste es el
responsable de haber provocado en la poca moderna el dominio total de la ciencia y
de la tcnica, a cuya violencia agresiva y corrosiva Heidegger ha dedicado
repetidamente anlisis ejemplares47.
No poda dar respuesta la filosofa moderna.
Tampoco los llamados tomistas podan dar una clara respuesta. Ms an, una
mala comprensin del tomismo estaba a la raz de este extravo. Se present, en
cambio, en nuestros tiempos, la figura de Kierkegaard: es necesario reconocer que la
reflexin existencial de Kierkegaard lo ha visto mejor, en modo ms metafsico y
cristiano. El fundamento de la consideracin kierkegaardiana es mucho ms simple,
exquisitamente moderno y al mismo tiempo profundamente cristiano48. Su postura
era clara y realista. El punto de partida est en el sujeto concreto que es el Yo del
hombre entendido como sntesis de finito e infinito, y por tanto como un relacionarse
del Yo consigo mismo (es la libertad como posibilidad). El momento del actuarse es la
relacin del Yo con Dios donde se constituye la libertad como realidad: ser delante
de Dios, pues no basta una vaga aprehensin del bien en comn (apprehensio boni in
communi), sino que es necesario empear la propia eleccin por referencia a Dios.
46

Id., L`esse tomistico e la ripresa della metafisica, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 381.

47

Id., Il Trascendentale esistenziale e il fondamento della libert, en Riflessioni sulla Libert, op. cit., p.

96.
Id., La dialettica d`intelligenza e volont nella costituzione esistenziale dellatto libero, en Riflezione
sulla libert, op. cit., p. 77.
48

27

El P. Fabro capt la fuerza del argumento y vio el paralelo con el que utiliz
Santo Toms para derrotar al averrosmo: a los que sostenan la existencia de un
intelecto separado comn para todos los hombres, el Anglico respondi
sencillamente: Este hombre conoce (Hic homo intelligit). La respuesta, por tanto, se
poda encontrar en Santo Toms. Pero como en casos anteriores, haba que depurar la
doctrina del Anglico de muchos agregados posteriores. Tambin aqu sirvi la crtica
de Heidegger: La explicacin heideggeriana puede considerarse como la crtica
inmanente a la metafsica esencialista que funda la libertad, por parte del hombre,
sobre la trada de contingencia-indeterminacin-indiferencia, y sobre la causalidad
fundante e infalible por parte de Dios, alineados sobre un mismo plano metafsico
mediante la identificacin del plano metafsico del autoponerse de la libertad que es
propio del sujeto humano (espiritual) como tal49.
Heidegger tena razn, pero haca blanco no en santo Toms sino en la
escolstica; el P. Fabro no teme reconocer la falencia de la escolstica en estos puntos.
Respecto del primer elemento de la trada, la contingencia, y su complemento
doctrinal, la dependencia meramente extrnseca de Dios, se expres: La raz
metafsica de esta flexin formalista-racionalista de la libertad se puede indicar en el
olvido del esse como acto sustituyndolo por la existentia como hecho, tambin dentro
de la escuela tomista y en la aceptacin de la distincin de essentia et existentia y por
tanto de la reduccin total de la relacin creatura-creador a una dependencia
extrnseca50.
Tambin era verdad la alusin a la indeterminacin-indiferencia: La tradicin
escolstica y tambin aquella tomista, haba interpretado (y fundado) la libertad por
referencia al objeto: el dominio que ejercita la voluntad ya sea sobre su objeto como
sobre su acto se acta mediante un juicio de indiferencia51.
Compartir la crtica de Heidegger no signific quedar entrampado en la nada
heideggeriana. Ms an, segn Fabro, Heidegger representa histricamente la ltima
cada de la libertad: En el pensamiento moderno hay entonces una doble inversin de
la libertad: primeramente (hasta Hegel) la inversin con la identificacin de la libertad
y la necesidad del conocimiento (del Absoluto), luego la inversin de Heidegger que es
49

Id., Libertad y persona en Santo Toms, Gladius N 6, p. 14.

50

Id., La dialettica dintelligenza..., op. cit., p. 73, en nota 46.

51

Ibid., p. 73.

28

la identificacin de la libertad con el presentarse finito del ser del ente en la apertura
infinita que es la libertad como Existenz, o sea el incondicionado dejar ser el ser del
ente. Aqu la libertas indifferentiae no es ya el terminus a quo de la Escolstica
esencialista, que an mantena una relacin con Dios, sino que es tambin el terminus
ad quem: as fue quitada totalmente el sentido de una libertad que realiza decisiones
determinantes gracias a las cuales cada uno es responsable ante la distincin absoluta
de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal52. Segn esto no hay decisin alguna del
hombre que lo separe del suceder de los eventos histricos sino que la inmanencia es
total y se expresa en la libertad que no es poner un acto sino dejar-ser: As, Heidegger
ha transportado de nuevo la libertad al crculo externo del presentarse del mundo
mediante el dejar ser -esto es, el dejar presentarse- del ente (Seinlassen des
Seienden)... Heidegger explica que aqu dejar ser tiene el significado negativo de
prescindir de algo, de renunciar a algo, de la indiferencia y, sin ms, de la
omisin53.

Demasiado intrpido para conservadores

Me he limitado a mostrar como se aprovecha Fabro de la trada sealada por
Heidegger, para depurar el tomismo en este tema de la libertad.
Su trabajo continu con el rechazo de una serie de teoras que pacficamente se
repetan en la escuela: se hablaba de modo poco reflexionado de una primaca de la
libertad de especificacin sobre la de ejercicio, de la libertad fundada en la indiferencia,
rpidamente se recurra al axioma voluntas in ratione, a la interpretacin comn y
extendida del finis non est electio. Con esta fraseologa se pretenda explicar la
libertad, pero para el hombre moderno no significaban ninguna respuesta a su drama.
No morda la realidad. Los textos de Santo Toms decan otra cosa y el P.Fabro los
fue desenterrando. Es mucho lo que l hizo emerger de los textos de Santo Toms.
As insisti en la voluntad como espontaneidad, dominio, creatividad participada,
eleccin del fin ltimo existencial. Mostr cmo la voluntad rompe el cerco cerrado
de la razn y dignifica al hombre poniendo en sus manos -en el orden de las causas
segundas- la responsabilidad de la salvacin: obrar la salvacin y cualificarse. Para el P.
Fabro, ste es el genuino pensamiento del Anglico. Lo expresa en varios lugares pero
es en la Quaestio VI De Malo donde nos da la enunciacin que yo reputo como la
ms completa y profunda de la dialctica de la libertad humana: -I. En cuanto a la
52

Id., Il trascendentale esistenziale..., op. cit., p. 130.

53

Id., Libertad y persona en Santo Toms, op. cit., p. 11

29

determinacin del acto (quantum ad determinationem actus), esto es, de parte del
objeto, la mocin parte obviamente de la aprehensin del intelecto (por parte del
objeto que especifica al acto, el primer principio de la misin procede del intelecto) y
tal mocin se hace exigitiva del acto slo en el caso de la aspiracin a la felicidad en
general, que el hombre no puede dejar de lado cuando se aplica a la accin. - II. En
cuanto al ejercicio del acto (quantum ad exercitium actus), es decir, de parte del
sujeto, que es propiamente la actividad de la persona como tal, la mocin parte de la
voluntad en cuanto -y sta es la ltima razn metafsica- ella es la facultad del mismo
fin principal, que es precisamente el bien. La tesis tiene dos momentos; atindase
bien: primeramente ... de este modo la voluntad se mueve a s misma; despus
mueve ... tambin a todas las otras potencias, comenzando por el intelecto: En
efecto, entiendo porque quiero y uso todas las potencias porque quiero. Aqu est el
nudo principal del problema y, segn nuestro entender, el progreso decisivo de Santo
Toms sobre Aristteles en la profundizacin de la dialctica de la libertad54.
No es mi propsito adentrarme en la doctrina que rescata Cornelio Fabro
sobre el ejercicio de la libertad55. Me limitar a dar sus conclusiones ms
fundamentales: Primado formal y objetivo del intelecto; pero primado real y subjetivo
(existencial) de la voluntad. Por tanto, el sujeto espiritual que es el yo individual o
persona, en cuanto participa o asume en s directamente el esse como actus essendi
con pertenencia necesaria, se pone y se impone como persona subsistente que es en
s libre en el obrar e inmortal en el ser en ascendencia metafsica. Es la atrevida
concepcin tomista del necessarium ab alio que hace del conocer en la aprehensin de
la verdad y de la libertad en la decisin del bien en todo el mbito de la persona, una
esfera a se de cualidad absoluta. Es el envo a la fundacin originaria de la
independencia del obrar en el absoluto del esse como acto primero de subsistencia del
espritu creado, liberado sobre las vicisitudes del tiempo, que empea en absoluto la
libertad de frente a Dios y de frente a Cristo (Dios entrado en el tiempo)56.
La libertad fue el ltimo de los grandes problemas que abord el P. Fabro. El
ltimo cronolgicamente, pero tal vez porque sea en realidad el ltimo problema para
54

Id., Orizzontalit e verticalit..., op. cit., p.33.

55

Remitimos a la escueta pero clara presentacin del pensamiento del P. Fabro publicada en Dilogo

11: Cornelio Fabro voluntarista?, p. 9-40.

56

FABRO C., Orizzontalit e verticalit..., op. cit., p. 55.

30

el hombre: ltimo no por la dignidad del objeto sino porque aqu juega la persona su
destino ltimo, y las dems cuestiones pasan a ser meras curiosidades...
Las publicaciones sobre la libertad le merecieron al P. Fabro las ms duras
crticas; tal vez por ser un tema muy arduo en s mismo; tal vez porque no lo present
como un tratado completo y exhaustivo -como a los que nos tena acostumbradodejando la posibilidad para que alguno, apoyndose en afirmaciones aisaldas lo
condenen apresuradamente. Tan osada fueron sus doctrinas respecto de la
percepcin, del esse, de la participacin como respecto a la libertad, con la sola
diferencia que nos dej escritos acabados e irrefutables sobre los primeros, y en
cambio, luego de asentar las baces, dej abierta la polmica sobre la libertad.
Pero su posicin, aunque aveces expresada con lenguaje moderno, es
plenamente tomista. Conserva lo mejor de Santo Toms y lo hace fructificar de modo
siempre nuevo.
En una ocasin, ante las crticas que por este tema de la libertad le llovan de
ciertos ambientes tomistas, coment privadamente: - Son buenos y conservadores;
pero confundieron qu cosas hay que conservar.

Una actitud constante

Hemos querido ejemplificar esta actitud del P. Fabro, actitud de combate y
dilogo, de ruptura-apertura. Ambas cosas se imponan: no se puede seguir repitiendo
lo que est contaminado de errores o interpretaciones simplistas, ni tampoco se gana
mucho hablando hacia dentro, mientras el mundo sigue un camino totalmente ajeno.
En una pgina admirable, hace poco ms de diez aos, el P. Fabro, mirando
hacia atrs el camino recorrido en su larga trayectoria como filsofo, en los continuos
debates y polmica que encierra la filosofa viva, sintetizaba sus trabajos reducindolos
a los tres puntos de ms riquezas, ms intensivos:
A- Ruptura con el pensamiento formal de la tradicin greco-escolstica que
interpretaba el ser segn las varias categoras en modos dobles de posible-real, de
esencia-existencia... y apertura al ens tomista que es el conjunto real compuesto de
esencia real y de esse-actus essendi (compuesto de potencia y de acto en la linea del
ente). Primado ontometafsico del esse como acto sobre la forma entendida tanto
en el sentido realista como idealista.
De aqu se sigue que no es la conciencia la que funda la realidad ni la libertad,
sino que el fundamento ltimo es el acto:
B- Ruptura con el subjetivismo moderno de la inmanencia que hace de la
conciencia el principio del ser y pone en el pensar universal la esencia de la libertad... y

31

apertura a la presencia realista del ser que se da a la conciencia en la realidad de la

naturaleza como objeto segn la alternativa de lo verdadero-falso y en la
responsabilidad de la persona concreta como sujeto responsable ante la alternativa del
bien-mal. Primado de la inmanencia metafsico-espiritual de la persona sobre la
inmanencia antropolgica del gnero y por tanto primado de lo verdadero en el hecho
de conocer y del bien en el obrar.
Para concluir en la realidad de un individuo que, por no estar absorbido por
el mundo es responsable ante Dios:
C- Ruptura con el empirismo tico del existencialismo de izquierda (y con el
marxismo) que abandona al hombre al hecho histrico... y apertura al existencialismo
de la emergencia del Yo singular como persona delante de Dios y delante de Cristo, de
modo que la responsabilidad del obrar hace referencia a la responsabilidad del pensar
y una influye sobre la otra mediante el salto de la decisin. Primado existencial de la
libertad como independencia radical del sujeto espiritual de lo finito y como inicio de
la libertad en s y consigo misma: movet seipsam et intellectum a seipsa et omnes
facultates per seipsam57.

57

Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 69.

32

PORQUE ESTUDIAR SANTO TOMAS, HOY

Una vez bachiller... de tal modo usaba nuevos artculos en sus lecciones,
encontraba un modo nuevo y claro de solucionar las cuestiones
y aportaba nuevas razones a las soluciones, que nadie oyndolo
ensear cosas nuevas y definir las dudas con nuevas razones,
dudase que Dios se haba dignado ilustrarlo
con nuevos rayos de su luz,
Guillermo de Tocco, Vida de Santo Toms.
En la cumbre de su enojo, Toms de Aquino entiende lo que tantos defensores de la
ortodoxia no entendern. No es de utilidad decir al atesta
que es un ateo o... probrselo con los principios de cualquier otro,
pero no con los suyos; ...o debemos no argir con nadie,
o sino argir en su propio terreno y no en el nuestro
G. K. Chesterton

Un teologo catlico me podra responder rapidamente....

Pero un filsofo hablara de otra manera y yo debo hablar como filsofo, es mi
campo, son mis estudios, mi modo de pensar. Y dentro de la filosofa me he formado
en la filosofa de Santo Toms, con profunda admiracin por el modo de estudiar y
hacer filosofa del p. Cornelio Fabro, de cuyas ideas me apropio.
En el mundo de la filosofa, y no solo, se verifica una gran crisis, llammosla
postmodernismo, pensiero debole, o como queramos. Que un Papa deba escribir
una encclica para animar a los filsofos, cristianos o no cristianos, a confiar en la
capacidad de la razn humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su
filosofar!
El problema principal es que est en el concepto mismo de filosofa. Las
ciencias, la tcnica, la informtica, la economa crecen, se globalizan, mientras que la
filosofa cae en la insignificancia y est totalmente ausente en la formacin del mundo
contemporneo; el hombre se ha volcado fuera de si, se ha desenfrenado en la accin
y ha perdido el significado de su propio yo.
La filosofa ha seguido su curso, pero cada vez ms alejada de los reales
problemas, cada vez ms superflua e intil. Se multiplican ctedras de filosofa y surgen
nuevas disciplinas filosficas; las revistas de filosofa pululan como hongos; los
congresos de filosofa internacionales, nacionales y regionales observan con
33

puntualidad su realizacin... pero los filsofos comienzan a darse cuenta siempre ms

que el mundo no sabe que hacer con sus palabras y que sin ellos puede continuar muy
bien (as se cree!)58.
Qu es lo que ha logrado la ciencia? Nadie niega sus xitos, pero son muy
parciales y propios de su campo, mientras que las grandes cuestiones acerca de la
verdad, del hombre, de su destino no encuentran respuesta.
Qu ha logrado la ciencia con su internarse cada vez ms en la natura del
mundo y de la psiquis del hombre? Por una parte vemos que ha puesto en las manos
del hombre y de la tcnica las llaves de la energa del cosmos y en su mente la ilusin
de dominarlo. Pero por otra parte va creciendo un temor y una sensacin de
inseguridad: el yo pierde su libertad y las fuerzas de la naturaleza amenazan con
desencadenarse y arrasar con el hombre, su incauto explorador. As la edad de la
mxima potencia que el hombre jams ha alcanzado, coincide hoy con la inseguridad
esencial, la que abierta o solapadamente, corre por las fibras ms ntimas del espritu y
el hombre se da cuenta que ha transitado demasiado por el camino que l crea que
era de la suprema libertad y que se muestra en cambio como el de su mxima
alienacin59. Y ahora s debemos reconocer que ste estado de inseguridad y temor es
consecuencia, que se deriva de la filosofa moderna y de su principio de inmanencia,
que ha volcado al hombre al mundo de lo finito, anulando toda trascendencia. Las
consecuencias, tanto de la ciencia como de la filosofa son las mismas: ambas
conducen al hombre a una desesperacin silenciosa. Y qu puede responder la
filosofa moderna a esta splica suprema que alza la humanidad entera? La filosofa
moderna ha respondido y contina a responder que slo el hombre puede salvar al
hombre: pero la ciencia hoy responde que la naturaleza se ha transformado a causa del
hombre ms fuerte que el mismo hombre y la historia nos recuerda que la voluntad
del hombre, si es voluntad de potencia, puede destruir, desgarrarse y perder, pero
jams construir ni salvar60.
Esta es la suerte del hombre moderno y de la moderna filosofa de la
inmanencia. Agonizando la filosofa moderna, podemos preguntarnos: sobrevive al
menos la filosofa clsica o la tomista, como para que pueda marcarnos algn rumbo?

58

Id., Per un tomismo essenziale, op. cit., p. 7.

59

Id., S. Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 416.

60

Ibid., p. 417.

34

Por una parte, desde siempre, pero ms insistentemente en estos ltimos 100
aos el magisterio papal ha aconsejado fuertemente una vuelta a Santo Toms. La
encclica Aeterni Patris, del 4 de agosto de 1879, dejaba ver la voluntad de Len XIII
de que la doctrina de Santo Toms sea la pauta en los estudios superiores de filosofa y
teologa. Era una toma de posicin decidida en favor de la doctrina del Anglico. Pero
por otra parte veamos cuales son sus frutos: No se piense que la accin de los Papas
en favor de Santo Toms haya tenido sin ms la adhesin indiscutida e integral de las
escuelas catlicas, tal y como los Decretos indicaban con insistencia y como daban a
entender tambin algunas intervenciones enrgicas, sobre todo de Len XIII y de San
Po X. Baste un ejemplo: San Po X orden que el texto oficial de Teologa
especulativa en las facultades de teologa fuera la Suma Teolgica, pero cuntas
universidades o institutos universitarios catlicos, fuera de los dominicos han llevado a
la prctica esta orden? O sea, que la situacin casi ha vuelto -por lo menos en algunos
sitios- a ser parecida al eclecticismo catico de hace un siglo, anterior a la Aeterni
Patris. Muchos doctores en Teologa han realizado y realizan ntegramente su
curriculum desconociendo totalmente la Suma, de la que confiesan ingenuamente que
desconocen incluso la divisin y la estructura fundamental. Son realidades por todos
conocidas y por lo tanto, a nadie puede molestar si se dicen61.
No nos engaemos: la denuncia del P. Fabro era dura y heroica. A esto aada
la constatacin de que el laicado catlico, formado en las universidades del estado,
asimilando el pensamiento moderno ignora la riqueza del tomismo. An en el mismo
clero, casi a modo de rechazo y como por un complejo de inferioridad, se filtran y
desarrollan secretas preferencias por el pensamiento moderno que esperan la ocasin
propicia para manifestarse...Y as se termina sin entender nada: ni el pensamiento
moderno ni el realismo clsico; todo flucta en un mar de aspiraciones indefinidas,
con un malestar profundo que se refleja en toda la trabazn religiosa y social de
nuestro tiempo62.

Entre la vida y la muerte

Este es el diagnstico del estado actual de la filosofa. Haberlo denunciado es
una actitud valerosa del P. Fabro, puesto que muchos prefieren cerrar los ojos. Es un
hecho valeroso pero no por eso original, pues no es el nico en hacerlo. La situacin
es clara y desde muchos sectores es denunciada. La misma filosofa contempornea,
61

Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 36.

62

Ibid., p. 37.

35

en algunos casos con tristeza en otros con satisfaccin, proclama su propia muerte.
Pero este es el punto de separacin del P. Fabro. Donde todos gritan la muerte de la
filosofa, Fabro afirma que no est muerta sino crucificada: Tambin la filosofa, no
solo nuestra fe, est hoy en la Cruz, est clavada a la Cruz de lo finito, de lo
contingente... que ella, olvidada del Ser y de Dios, ya no puede ms contener y retener:
as la filosofa moderna ha perdido hasta aquellas palabras de consolacin que la
antigua filosofa an tena63.
La filosofa est crucificada. Es la mejor imagen que encuentra para describir
esta situacin. No muere, aunque est muriendo; est muriendo pero no morir. El
proceso o situacin de muerte es real, pero no es definitivo. La Cruz es muerte pero es
resurreccin y vida. Creemos que aqu est la grandeza del P. Fabro y es su momento
ms original, el ms valioso y el que ms puede ensearnos. La filosofa no est muerta
sino crucificada.
En qu se verifica esta situacin de muerte de la filosofa.
Es verdad que desconciertan la gran cantidad de sistemas filosficos que
pululan, pero su surgimiento no implican la muerte: Esta muerte no tiene su causa en
la multiplicidad de los sistemas que de una y otra parte pueden inducir a alguno al
escepticismo; an ms, estos podran ser interpretados como un signo de vitalidad y
casi como un concierto a muchas voces que intenta adecuarse desde distintos puntos
de vista a la riqueza inagotable de lo real64.
La muerte de la filosofa es un hecho ms grave y no es slo de nuestro
tiempo; tal vez alguno, de modo simplista, intente sealar con el dedo a la filosofa
moderna como si ella fuese el nico cadver en cuestin; a ese tal responde el P.
Fabro: La filosofa no ha llegado a la muerte slo despus de Hegel con Feuerbach y
Nietzsche o slo en nuestros das con Heidegger, Jaspers y Sartre. Ella ha muerto ya en
la antigedad muchas veces y de muchos modos, especialmente en los sistemas postaristotlicos con las interminables ideologas de los estoicos, de los epicreos y del
pulular de sistemas que fue el neoplatonismo... La filosofa como tal ha muerto
muchas veces tambin en el medioevo -que a ninguno ofenda esta afirmacin- no slo
por la frecuente confusin de fe y razn y por la multiplicidad y baranda de escuelas
que se hacan fuertes enorgullecindose con pretextos teolgicos ignorando la
antigedad, sino por su oposicin al ser parmendeo-tomista en virtud de la aceptacin
63

Id., San Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 432.

64

Id., Breve discorso sull`essere, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 361.

36

gradual y despus predominante, con el avance del nominalismo, del concepto

abstracto como representacin formal y por tanto separada del ser. De aqu la
incapacidad de parte del pensamiento de aferrar lo real, de pronunciarse sobre el ser y
sobre la existencia del trascendente que inunda la escolstica tarda y empuja a
Descartes a que corra a esconderse en su cogito. Si el cogito de Descartes es en su
esencia no menos ateo que aquel de Sartre, es necesario reconocer que ya antes era
otro tanto virtualmente atea aquella escolstica que -en oposicin a Santo Tomsrechazaba la capacidad de una demostracin de la existencia de Dios que no fuese o el
argumento ontolgico, grato a la corriente agustiniana, o el recurso fidesta a la
Revelacin tan comn en el nominalismo... La muerte de la filosofa declarada por los
epgonos del pensamiento moderno tiene otras muertes ms vastas y antiguas y
constituye el juicio histrico de toda una sociedad y no de una poca o slo de un
particular tipo de filosofar65.
A la muerte de la filosofa se le podran atribuir diversas causas prximas,
segn lo variado de los sistemas, pero una sola es la verdadera causa, la que puede dar
el golpe mortal y se ha verificado a travs de todos los tiempos: es su falso comienzo,
su comenzar de la nada o de cualquier cosa que no sea el ser: La muerte est en las
races mismas del rbol de la filosofa occidental que desde hace ms de un siglo no da
ningn fruto y ahora yace por tierra exhausta y estril, sin flores ni hojas, tanto que los
sistemas contrastantes no son ms que los mltiples y desesperados intentos de huir de
la rigidez mortal del veneno, o sea de la nada que yace en lo ms profundo de su
comienzo. Es a partir de este estupor reflejo o radical de la propia nada, o como se
quiera decir, que la filosofa debe reencontrar hoy su primordial fundamento en el ser,
si quiere sobrevivir y no resignarse a morir66.
La filosofa muere cuando equivoca su camino, cuando sabe hablar de todo:
del arte, de la economa, de la sociologa, de las ciencias de cualquier tipo, de la
historia, de la religin... de todo menos del ser. Reducir la filosofa a estas aplicaciones
es quitarle aire, quitarle espacio, cansarla con lo banal, y alejarla de lo esencial. Para
ella lo esencial y lo que le da vida es el ser, es el problema del ser, es hablar del ser.
Un repaso histrico lleva al P. Fabro a reconocer la dificultad que significa
para los hombres hablar del ser, pues este dilogo, este discurso sobre el ser, aunque
sea claro es a la vez el ms ambiguo, a veces parece intil, pues el ser no sirve; sirven
las cosas, los entes particulares, no el ser vago que se pierde y esfuma en el vaco. Por
65

Ibid., p. 363.

66

Ibid., p. 361.

37

esto el discurso sobre el ser parece breve, brevsimo, un simple empezar el discurso
filosfico el cual sigue luego su propio camino: el pensamiento, la vida, la actividad... y
hoy la tcnica, el anlisis, la revolucin econmica67. He aqu el carcter endeble de la
filosofa, he aqu la precariedad y el riesgo continuo de muerte.

El revivir de la metafsica
Se debe entonces tener presente que la filosofa no ha agotado de hecho su
capacidad de morir y puede continuar muriendo tambin en cada uno de nosotros;
morir ciertamente en nosotros si repetimos nuevamente los errores de los sistemas
del pasado, si tenemos prisa y nos precipitamos por correr a uno y otro lado, si
renunciamos a la asctica que significa remontarnos al fundamento radical. Pero la
filosofa no ha agotado tampoco su posibilidad de sobrevivir y de resurgir, pero con la
condicin de retroceder en su camino, o sea de sacudirse de la actual indiferencia que
la filosofa muestra ante la verdad, de consagrarse a su bsqueda incondicionada y
aferrarla en su locus nativus que es la relacin de la conciencia al ser68. No es fcil,
pues significa convencerse que el primer momento del espritu no es y no puede ser
ms que esta relacin con el ser, no lo es la ciencia, ni la filosofa de la ciencia, ni la
tcnica del lenguaje, ni la sociologa o la cultura. Si por aqu quiere comenzar ya est
perdida y se desangrar en problemas que no son lo esencial de la filosofa. Otros
pueden hablar en estos campos; pero sobre el ser ella reivindica la nica palabra
insustituible.
Estamos tocando el momento principal de la reflexin del P. Fabro: su
conviccin de que es imposible que la filosofa desaparezca, que en medio de tantas
muertes siempre vuelve a la vida. No es un optimismo infundado: se apoya en la
naturaleza de las cosas; el espritu no muere y no puede morir, tampoco la filosofa
morir. Yerran aquellos que se alegran por la inminente muerte de la filosofa; no est
en la posibilidad del hombre, de ningn hombre, ni de ellos ni en la nuestra renunciar
a lo que es indispensable a todo hombre.
Por esta razn, aunque el discurso sobre el ser ha sido histricamente breve,
jams se apaga y por ms que se lo quiera exterminar vuelve a encenderse en el
momento y lugar menos esperado. El venerable problema del ser no ha tenido en
verdad mucha fortuna en ninguna poca del pensamiento. Si en el pensamiento griego
67

Id., Breve discorso sull`essere, op. cit., p. 360.

68

Ibid., p. 364.

38

l obtuvo su pice con Parmnides y Herclito, parece ya decaer sbitamente con los
mismos Platn y Aristteles, para resurgir despus de un milenio con el
neoplatonismo especialmente ateniense (Proclo), pero casi como una sombra. Si en el
pensamiento cristiano l se afirma con vehemencia irrefutable en Santo Toms, pierde
todo sentido en la escolstica decadente esencialista; la filosofa moderna surge del
preocupante extravo del formalismo escolstico y ha vuelto, a su modo, a la
problemtica radical del ser sobre todo con Hegel y Heidegger... En el pensamiento
contemporneo -debemos decirlo en su honor- el problema del ser ha sido mantenido
vivo (salvo algn perdido grupo de tomistas) slo por los existencialistas ms robustos
que marchan tras las huellas de Hegel y de Heidegger: aunque el ser de sus escritos
es o la realidad inmediata, que se opone a la conciencia (ser in-autntico) o es el acto
mismo de conciencia como proceder autnomo de la libertad (el ser autntico)69.
La vida de la filosofa es la vida del espritu en cuanto est ligado al ser. Por ser
vida del espritu siempre pugna por renacer, y de hecho lo consigue tantas veces
cuantas algn filsofo se pregunte por el ser con exclusividad: qu es el ser del
ente?, es decir, cul es la relacin constitutiva entre ser y pensamiento? Es decir, que
sucede en el hombre mediante el pensamiento o bien como sucede el pensamiento en
el hombre? - qu significa para el hombre pensar? Adverta atnito Heidegger: Lo
que ms da de pensar es que nosotros todava no pensemos70. Porque despus del
cogito el hombre no sabe qu es pensar; pensar cosas, pensar problemas, pensar un
teorema poco tiene que ver con pensar el ser, en todo caso son problemas derivados.
El pensamiento en su acto primordial es el situante originario de frente a la realidad
como tal, que da a cualquier pensamiento especfico la posibilidad de poder situarse
en los muchos horizontes de la realidad: el pensamiento en aquel primer referirse y
actuarse respecto a la realidad, lejos de ser una abstraccin vaca, es lo intensivo por
esencia, el fundamento para un encuentro, el prius y el comienzo absoluto71.
Esto nos lleva a una bsqueda del comienzo de la filosofa: comienzo
histrico de la filosofa y comienzo de una filosofa particular que aspira a ser
esencial: Cuanto ms la filosofa restrinja su campo tanto ms su reflexin se tornar
esencial: debe por tanto andar contra la corriente, no ceder a la seduccin de
programas o etiquetas contingentes sino ms bien, remontando de cumbre en cumbre
el itinerario de su cada en la insignificancia, reencontrar el sendero autntico del ser. Si
69

Ibid., p. 359.

70

M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Tbingen 1952, p. 2.

71

FABRO C., Per un tomismo essenziale, op. cit., p. 6.

39

quiere salvarse, la filosofa debe regresar a la primera llamada, al ser de Parmnides

como fundamento del pensamiento, que la tradicin filosfica ha extraviado an antes
de haber aferrado su autntica exigencia72.

Retorno al fundamento
Dos cosas debemos advertir: en todo este perodo el P. Fabro no deja de
insistir en un retorno al fundamento, en un paso hacia atrs, en el comenzar del
comienzo, en el retorno a la metafsica... Adems est utilizando abiertamente
terminologa heideggeriana y tambin hegeliana, y no slo es cuestin de palabras sino
que est hablando de la problemtica planteada por Hegel y Heidegger. Algo han
vislumbrado estos pensadores para que el P. Fabro les preste tanta atencin. Donde
muchos los despachan de un plumazo, el filsofo udinense los trata con mucho
respeto; mientras muchos los descalifican del mundo de la filosofa, el P. Fabro los
llama verdaderos metafsicos...
La grandeza de estos pensadores descansa en haber captado la razn de ser de
la metafsica, su dilogo con el ser que se presenta a la inteligencia y la bsqueda de su
fundamento: En realidad se debe reconocer - y el intenso trabajo de la obra
heideggeriana da fe de esto- que de la realidad de presencia no se puede hablar sino
solo desde el interior de la verdad del Ser y que tal verdad del Ser o sea la fundacin
ltima de la verdad del ente no tiene sentido sino mediante la manifestacin del
Absoluto, o sea gracias a la revelacin de la presencia del Infinito como fundamento
del finito. La filosofa que recorra este camino -cualquiera sea el modo de recorrerlodebe ser llamada metafsica73.
El P. Fabro tiene la certeza que el drama de la filosofa no depende tanto de
las respuestas fallidas que se dan a los interrogantes; esto es algo derivado, un segundo
problema. Radicalmente, el drama de la filosofa est en errar su comienzo, equivocar
el punto de partida, no saber qu preguntar, no comenzar preguntndose por el ser.
Y como la filosofa no muere, espordicamente surgen pensadores que, ms
all de la respuesta filosfica que dan o pueden dar, mantienen viva la llama de la
filosofa, pues vuelven a llevarla a sus orgenes, a su pregunta radical: Sea cual sea el
ltimo resultado de la obra de Heidegger en el pensamiento contemporneo, y en
particular en la determinacin de la esencia de la filosofa por l empezada, se le debe
reconocer que ha recuperado para la problemtica filosfica el significado del
72

Ibid., p. 6.

73

Id., Presenza metafisica dell`Essere, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 22.

40

problema del ser, extraviado en la filosofa occidental por una serie continua de
desviaciones comenzando por Platn hasta Nietzsche: la filosofa ha perdido su nico
camino, el del ser, que le fue indicado al inicio de su historia...
Por tanto... es solamente en el retorno al fundamento de la metafsica
(Rckgang in den Grund der Metaphysik), o sea en el retorno a la esencia de la
metafsica (in das Wesen der Metaphysik) donde yace el significado de la verdad. As,
nicamente podemos vislumbrar la superacin del nihilismo contemporneo en el
mbito de un retorno a la metafsica (in der Verwindung der Metaphysik74) y el
hombre puede reencontrar el sentido del propio ser nicamente con la condicin de
regresar al Principio y al fundamento (Grund). El ltimo Heidegger, a diferencia del
primero que pareca anclado en la Ontologia, proclama ahora la Metaphysik como el
nico lugar de la verdad y de la salvacin. Se trata de lo siguiente: en la filosofa
occidental, a partir al menos de Platn hasta Hegel y Nietzsche y todava hasta Sartre,
el ser se funda sobre la esencia y es comprendido mediante una representacin y el
error radical de esta concepcin segn Heidegger, es creer que el ser tenga necesidad
de una representacin, de ser representacin, mientras se debe decir que la
presencia es el ser mismo. En esta resolucin ms bien sumaria de la filosofa
occidental Heidegger no hace ninguna distincin: l afirma que la conclusin de la
estructura representativa de la filosofa occidental es precisamente la eliminacin de
Dios (Dios ha muerto) porque Dios no puede ciertamente ser dado en una
representacin. De tal error no estara inmune, ms bien sera particularmente
culpable la filosofa cristiana...75.
Magnfica descripcin de los aportes de Heidegger; enumerar los errores de
Heidegger es tarea relativamente fcil para muchos, pero captar el mrito, el aporte de
su obra distingue al P. Fabro y nos muestra su preocupacin fundamental, la esencia
de la filosofa ms all de cualquier etiqueta o caracterizacin accidental: Para
nosotros la filosofa es y debe ser filosofa simplemente, en cualquier poca del
hombre y de su pensamiento: las diferencias tienen slo significado de lmite histrico
y polmico, y no expresan la instancia perenne del fundamento que es su tarea
constructiva. Cualquiera sea su actitud existencial, la filosofa debe atender nicamente

74 Cf. Was ist Metaphysik? V ed., Einleitung, p. 7; Die Seinsfrage, Frankfurt a.M. 1956, p. 33. En
la p. 35 se lee ms explicitamente: Die Verwindung des Metaphisik ist Verwindung der
Seinsvergessenheit.
75 FABRO C., Dell`ente, dellessere e del nulla (1960), en Tomismo e pensiero moderno, op. cit.,
p. 223s.

41

a la bsqueda del fundamento, que es el presentarse del ser al espritu para indagar su
estructura. Trminos como filosofa antigua o clsica, filosofa moderna y filosofa
cristiana tienen un significado puramente histrico-cultural y por lo tanto accidental76.
La certeza del P. Fabro es plena y caminar hasta las ltimas consecuencias,
aunque puedan ser escandalosas para muchos. Slo retornando al inicio, al comienzo
se puede captar el ser y quienquiera que haya intentado este retorno a los fundamentos
debe ser tenido en cuenta seriamente. Es aqu, en el comienzo, en la relacin del ser al
conocimiento, donde se encuentran los filsofos esenciales y donde pueden dialogar:
La problemtica del fundamento (Ground), llevado al primer plano con gran
urgencia por los trabajos de Martn Heidegger, no fue agotada fcilmente. Su veredicto
muy preciso de la muerte de la filosofa debido al olvido del ser (Vergessenheit des
Seins) y el llamado a la verdad como la vuelta al ser parece retomar una vez ms el
dilogo con el realismo clsico que el pensamiento moderno haba interrumpido
abruptamente... Cualquier respuesta debe verdaderamente dar significado y
consistencia al dilogo y redescubrir su clave universal. Esta clave es sin dudas el ens y
no puede haber otra. Sobre este punto, a pesar de que las interpretaciones sobre su
significado estn bastante distantes, Santo Toms y Hegel (y con l Heidegger) estn de
acuerdo con Parmnides, quien lo descubri por primera vez77.

Pensadores esenciales
Santo Toms y Hegel aparecen de continuo en los escritos del P. Fabro. Es
difcil no reconocer que estamos tal vez ante los dos filsofos ms extraordinarios de
todos los tiempos y es igualmente difcil ocultar la oposicin diametral de sus sistemas:
pero es ms difcil an mantener las dos afirmaciones anteriores: o se los puede
conciliar, o de lo contrario slo uno de ellos fue filsofo y el otro un farsante o al
menos alguien de buenas intenciones, pero intelectualmente tan nulo que ni siquiera
vislumbr la filosofa.
Cuntos intentos de fusin, cuntos intentos de reducir uno al otro, de
bautizar el hegelianismo, cuntos intentos de hacerlos dialogar! Es posible un dilogo
entre ellos?
Conocemos algunos intentos de dilogo, como por ejemplo el que dice
querer hacer Karl Rahner: Bueno, la tarea que Rahner se propone es, precisamente,
76

Id., Breve discorso sull`essere, op. cit., p. 380.

77 Id., The transcendentality of ens-esse and the ground of Metaphysics (1966), en Tomismo e
pensiero moderno, op. cit., p. 318.

42

lo que hoy se llama el aggiornamento, o sea, la lectura y comprensin sic et simpliciter

de un pensamiento de hace siete siglos, hecha en clave exclusiva de pensamiento
moderno; en efecto, esta exigencia -declara- est condicionada por la problemtica de
la filosofa contempornea. Y he aqu la declaracin programtica tan drstica como
acrtica: Si en este sentido el lector tiene la impresin que aqu se est haciendo una
interpretacin de Santo Toms que procede de la filosofa moderna, el autor
considera semejante constatacin, no como un defecto, sino como una ventaja del
libro (Geist in Welt, XIII)78. Pero el resultado de su obra es totalmente distinto,
primero porque no se preocupa por captar el pensamiento real de Santo Toms,
segn Rahner mismo lo expresa, pues el mbito limitado del trabajo le prohiba al
mismo tiempo una confrontacin explcita y profunda de la filosofa moderna desde
Kant hasta Heidegger con Toms. En suma, las dos conocidas obras Geist in Welt y
Hrer des Wortes no establecen ningn dilogo entre tomismo y pensamiento
moderno, sino un continuo y extenuante monlogo que adhiere totalmente al
pensamiento moderno79.
Sabemos el auge que ha tenido el pensamiento rahneriano en ambientes
catlicos en las ltimas dcadas y cuntos se dejaron engaar por estas promesas de
concordar Santo Toms con la filosofa moderna. A ellos el P. Fabro les propone que
simplemente lean las obras de Rahner, que esto puede bastar para desengaarse. Es
imposible plantear un dilogo a ese nivel, al sonido de las palabras o frases sin captar el
soporte filosfico de un pensamiento: terminar en la tergiversacin de palabras.
Pero al mismo tiempo que desenmascara el mtodo de Rahner, el P. Fabro
nos sorprende con la siguiente distincin: Es un mtodo que sorprende y puede
tambin irritar, pero puede tambin sugerir -y esta es mi opinin- la efectiva actualidad
del tomismo frente al pensamiento moderno. Se trata, entonces, de encontrar la
orientacin precisa, y por esto, el falso paso de Rahner puede devenir iluminador para
no acabar en las acostumbradas aproximaciones genricas; hay una problemtica
propia y profunda, ya en Kant, Fichte y Schelling, pero sobre todo, en Hegel y
Heidegger, que puede renovar y clarificar de modo original el vigor y la consistencia
especulativa del tomismo. En efecto, en el pensamiento moderno se ha ido
esclareciendo siempre ms que el momento constitutivo de la verdad pertenece a la
fundamentacin del problema del ser, mientras el problema resolutivo de la existencia
pertenece a la fundamentacin de la libertad; de tal modo, que la metafsica no se
78

Id., El viraje antropolgico de Karl Rahner, CIAFIC Ediciones, Buenos Aires 1981, p. 26.

79

Ibid., p. 30.

43

cierra en un sistema sino que abre la perspectiva de la historia. Sobre esta doble
instancia deben encontrarse el pensamiento moderno y el tomismo; el encuentro est
prejuzgado desde el comienzo, tanto por los escolsticos (y tomistas) que resuelven el
ser en la actualidad de la esencia, cuanto por los modernos (y por Rahner) que
interpretan el ser (y la libertad) como la actualizacin del trascendental. Unos y otros se
quedan en las cosas de antao80.
No es la primera vez que propone este encuentro entre tomismo y
pensamiento moderno. El mismo lo ha vivido: Puedo y debo decir que mi encuentro
con Kierkegaard ha sido decisivo, no menos que el encuentro con Santo Toms, Kant,
Hegel, Marx... tanto para aferrar la unidad que subyace al pensamiento filosfico en las
distintas pocas, como para buscar en el interior la raz o las races de su polimorfismo,
de su elevarse y caer... con el correr de los siglos81.

Es posible algn encuentro?

Pero vuelve la pregunta a modo de objecin: es posible un dilogo con el
mismo Hegel? No es Hegel ateo por esencia, su filosofa no es la filosofa de la
inmanencia?
Las dos objeciones son verdaderas: conocemos el ateismo al cual ha
conducido Hegel; su filosofa es la filosofa de la inmanencia y all no hay posibilidad
de dilogo. Ante la filosofa de la inmanencia slo caben dos posibilidades,
histricamente explotadas: Frente a la situacin de inmanentismo de la filosofa
moderna y a la del humanismo radical de la filosofa contempornea son posibles, y
han sido al menos parcialmente formuladas, dos posturas: una de revisin del mismo
principio de inmanencia (de la duda radical, del comienzo vaco, del voluntarismo
absoluto...), y por consiguiente de impugnacin radical del mismo; la otra de
aceptacin de esa misma situacin como irreversible, que se convierte, por tanto, en el
punto de partida de la nueva tarea que compete, o debera pertenecer, a la teologa
cristiana de los tiempos nuevos (as la llaman!)82. Sabemos que esta ltima llev a la
teologa de la muerte de Dios.
Pero advirtamos que estamos hablando de las posibles posturas ante la
doctrina de la inmanencia, y al mencionar la doctrina de la inmanencia ya estamos
80

Ibid., p. 32.

81

Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 63 ss.

82

Id., La aventura de la teologa progresista. Ed. Eunsa, Pamplona 1976. p. 197.

44

trayendo ante nosotros la respuesta de Hegel. El dilogo, segn la mente del P. Fabro,
no se plantea a nivel de las respuestas sino un momento antes: en el comienzo
(cominciamiento-Anfang), antes de cualquier respuesta: en el mismo preguntar.
Pero an se puede afirmar: Santo Toms pudo dialogar con Aristteles, pero
no puede con Hegel porque su sistema es esencialmente ateo. La afirmacin no es del
todo correcta!. Tan difcil fue el dilogo con Aristteles como lo es con Hegel -parece
decirnos el P. Fabro-, quien compara y equipara al Estagirita con el filsofo alemn
para grabar en nosotros su opinin: Aristteles no era ciertamente ateo, como
tampoco lo fue Hegel: pero la fundacin de ambos sistemas para comprender lo real
sobre el fundamento de la esencia, lleva (y de hecho ha llevado) al atesmo que se ha
convertido junto con el cogito en el soporte y la conclusin del pensamiento moderno,
ms an de todo el pensamiento occidental -si queremos seguir hasta el fondo- en
cuanto se ha organizado en sistemas de conceptos83.
Santo Toms ha dialogado con Aristteles, pero no a nivel de la respuesta
fundamental que ste dio al problema del ser. La respuesta primera del Filsofo es
errnea, como tambin la de Hegel. Su misma doctrina del acto y la potencia se cierra
en la inmanencia del Pensamiento del pensamiento84.
Es sabido que Santo Toms ha asumido la estructura exterior de su
metafsica, y por tanto la terminologa fundamental como ente, esencia, sustancia,
accidentes, acto, potencia, causas..., de Aristteles. Pero tambin es cierto, tanto para
los tomistas como para los no tomistas bien informados, que la metafsica tomista se
apoya sobre la concepcin del ente segn la distincin real de esencia y esse, la cual
est ausente, ms an se puede decir que es extranea, a la metafsica aristotlica85.
Santo Toms fue un incansable buscador de textos originales, especialmente de
Aristteles, se los haca traducir, los comprenda pero hay que reconocer que a
menudo el sentido que l encuentra es total y solamente suyo, fruto de su perspicacia y
de la agudeza de su ingenio. La observacin vale sobre todo por lo que se refiere a sus
relaciones con Aristteles, que nadie podr soar negarlas, pero de cuyo verdadero
valor queda mucho por hablar. De hecho, o bien Santo Toms no ha sido consciente
de la efectiva originalidad de su propio pensamiento en relacin con Aristteles, o bien
por humildad o por otras razones nos los ha querido ocultar; dando esto origen al
83

Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 46.

84

Cf. id., Introduzione a San Tommaso, op. cit., p. 218.

85 Id., La determinazione dell`atto nella metafisica tomistica (1961) en Esegesi Tomistica, op. cit.,
p. 327.

45

slogan del aristotelismo tomista cuando en realidad se debera hablar de tomismo y

basta. Santo Toms esta cerca de Aristteles, como Hegel de Kant: no ms, tal vez
menos. Solamente que Hegel, tanto en la fenomenologa como en la Enciclopedia,
empieza con la crtica de Kant; ojal lo hubiera hecho tambin Santo Toms con
Aristteles!86
Es verdad que Santo Toms ha dialogado con Aristteles, pero es ms
verdadero an que ese dilogo fue una transformacin del aristotelismo, la inversin
de las nociones basilares del filsofo griego: No es partiendo del acto aristotlico que
es la forma (la esencia) que se puede determinar el acto del esse tomista, sino al
contrario, es a partir del nuevo semanta de la distincin real de esencia y esse que se
redimensiona el concepto tomista de acto aristotlico87. La primera respuesta
aristotlica no es el punto de encuentro con Santo Toms. Probablemente, de haberse
encontrado con las respuestas hegelianas, hubiera encarado el mismo dilogo.
Podemos concederle a Heidegger que la filosofa tradicional y la filosofa moderna se
oponen en el modo de concebir la relacin (de fundamentacin) del binomio essentiaexistentia, que pretende expresar la verdad del ens: pero coinciden en el error comn
de haber buscado el fundamento de la verdad en esta relacin y no en el esse. En una
y otra filosofa la existencia se apoya en la esencia; poco importa que la esencia sea el
fundamento ltimo o se funde en la conciencia: en ningn caso el soporte es vlido.
Todo lo dicho no va en demrito de Aristteles, pues su grandeza, que lo
coloca entre los filsofos esenciales est principalmente en el modo de comenzar su
filosofar, en su pregunta sobre el ser; y ste es lugar del dilogo. Entindase bien el
propsito del P. Fabro al hacer incapi en la falencia de la filosofa aristotlica. Estas
reflexiones son casi contemporaneras a Participacin y causalidad, en donde
Aristteles aparece con toda la dignidad de El Filsofo. Pero ahora cambia la
temtica para mostrar la transformacin que Santo Toms hizo del aristotelismo como
pauta mutatis mutandis para el dilogo con el pensamiento moderno.

Santo Toms y Hegel

Pero en este retorno al fundamento, en la pregunta primera y original tambin
coincide Hegel, y de modo tal vez ms explcito que el mismo Aristteles.
El mrito principal de haber retomado el problema de los problemas
pertenece a Hegel que es un borracho de ser, cuya pasin por el fundamento del ser
86

Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 40.

87

Id., La determinazione dellatto nella metafisica tomistica, op. cit., p. 330.

46

no tiene comparacin ms que con el ms grande espritu especulativo de Occidente,

Santo Toms de Aquino, a quien l no conoci pero al cual lo liga una real afinidad
espiritual y reales derivaciones especulativas. La originalidad del camino hacia el
fundamento est en ponerse de este lado y antes de cualquier anlisis o sntesis, pues si
Dios es indicado como el Ser mismo (Sein selbst), El es configurado como acto que
contiene y no como contenido, debe ser presentado como ...la Vida de toda vida, el
Espritu de todo espritu, la Razn de toda razn, el Infinito de todo finito -lo cual est
bien, aunque Hegel est pensando al mismo tiempo en Dios como Totalidad, o sea
como el plexo de toda realidad y como el Ser de toda existencia. Y esto proviene
de su principio de inmanencia y de su espinocianismo que le quitan a la dialctica todo
efectivo punto de apoyo88.
En este intento de poner a Hegel junto a Santo Toms para realizar una
comparacin debemos subrayar que se da un encuentro pero sobre todo una marcada
separacin: El punto de encuentro es la pregunta sobre el ser, el momento de la
separacin es la respuesta que, tanto Hegel como sus seguidores, dan respecto del ser:
La diferencia por tanto... es clarsima y est en la lnea de la confrontacin entre el ser
de Hegel y el tomista: esta diferencia caracteriza el momento esencial del destino del
ser en la filosofa contemporanea y en el pensamiento humano en general. Hay ante
todo una convergencia, que est constituida por la resolucin en el fundamento, por el
reportar los entes al ser mismo (esse ipsum, Sein selbst): en este modo el ser es sacado
del olvido en el que estaba condenado por el esencialismo de la filosofa occidental y
es puesto como fundamento y principio. Pero se debe agregar enseguida que hay
sobre todo una divergencia y sta es incolmable e inconmensurable porque est
constituida precisamente por la diferencia de la diferencia89.
Puntualicemos la convergencia o encuentro, pues all es posible entablar un
dilogo y convencer al adversario del error en el cual ha incurrido.
En primer lugar coinciden en concebir el trabajo de la metafsica como una
labor resolutiva
resolutiva,
tiva tanto teortica como histrica. La filosofa en su esencia es antes que
nada el problema de su comienzo. Hegel deca que la filosofa, como el ave de
Minerva, se lanzaba al vuelo con el caer de la noche. Tena razn pues ella intenta
realizar la reflexin esencial sobre las obras del da para clarificar el comienzo, el
primer surgir. Tanto para Hegel como para Santo Toms el mtodo propio de la
88 Id., Per la determinazione dell`Essere tomistico, (1962) en Tomismo e pensiero moderno, op.
cit., p. 243s.
89

Ibid., p. 260.

47

filosofa es regresivo y resolutivo, ni propiamente analtico ni propiamente sinttico,

porque el objeto de la filosofa no es ni una abstraccin del universal ni la intuicin del
particular; del primero se ocupa la ciencia, para el segundo basta la experiencia. La
filosofa se ocupa del momento precedente, del conocer fundamental que hace posible
los dems conocimientos y los sostiene. El momento del comienzo indica esta
exigencia de la reduccin fundamental al momento indivisible constitutivo del
encuentro de la conciencia con el ser.
En segundo lugar coinciden en haber llevado la filosofa al comienzo
(Anfang) de la relacin ser-conocimiento o ser-conciencia. Este comienzo debe ser un
verdadero comienzo; insiste Hegel al final de la Lgica en comenzar por el
comienzo (el cursivo es de Hegel). Cmo se hace este inicio?: Hegel tiene razn al
proclamar que el ...comienzo no puede ser ni mediato ni inmediato en el sentido
ordinario de estos trminos, por tanto ni subjetivo ni objetivo: los antiguos han seguido
prefentemente el segundo, los modernos el primero y as el elemento excludo aparece
una y otra vez asumido y resuelto-disuelto en aqul que fue elegido, y el ser es
perdido90.
El comienzo debe ser verdaderamente primero, no puede sino acoger
nicamente aquello que es presente (was vorhanden ist). Si conocer es hacer
presente, tener presente, la filosofa comienza por aquella presencia omniabarcante
que contenga en s virtualmente el acto de todo acto.
Finalmente coinciden en la bsqueda de un fundamento en ese comienzo.
Ese fundamento ser lo ms real del sistema y la resolucin ltima del mismo. En l
fundamento se encontrarn comienzo y plenitud.

Respuestas diametralmente divergentes

Estas coincidencias reales son tres preguntas que provocan respuestas
diametralmente opuestas y que sealan el destino de la filosofa: conciencia que se
funda en el ser o ser que se funda en la conciencia.
Los tres coinciden en la bsqueda del fundamento: dnde lo encuentra
Hegel, dnde Santo Toms?
El comienzo hegeliano es el mismo que el de la filosofa en su comenzar
histrico: La historia de la filosofa comienza entonces, cuando viene a la existencia en
su libertad, cuando se arranca del hundimiento en la naturaleza, de su unidad con ella,
90

Id., Breve discorso sullessere, op. cit., p. 366.

48

y se constituye por s misma, cuando el pensamiento va en s y consigo. El comienzo

de la filosofa est en el pensamiento puro (in der Form des reinen Gedankens)91.
Pero la crtica es inmediata: si el comienzo con el ser vaco (sin contenido) es
pensamiento, el pensamiento como pensamiento no necesita de contenido y no puede
obtenerlos en cuanto pensamiento...: si el pensamiento exige que sea llenado de
contendido (Erfllung) entonces aquel Ser vaco del primer comienzo no es
pensamiento, no es nada y con l no comienza nada. Si Hegel lo llama un pseudopensamiento, podemos estar de acuerdo: pero entonces l debe o comenzar sin ms
con el Absoluto -y con tiro de pistolas de la intuicin del Absoluto- o atenerse a la
simple pura presencia con las consecuencias mencionadas92. De hecho en una
variante introducida a las Lecciones sobre la Historia de la Filosofa en los ltimos
aos escribi: Ella comienza, all donde el pensamiento procede puro, donde l es
universal y donde este Puro, este Universal es lo Esencial, lo Verdadero, Lo Absoluto,
la Esencia de Todo.... Entonces el comienzo no es tal, no es el pensamiento puro
sino el Absoluto. Hegel puede decir por su cuenta que hace el comienzo, no dos,
sino tres, cuatro y cuantas veces quiera, pero en realidad l no comienza, no puede
comenzar... Pero esto no quita que Hegel haya visto a fondo, ms que cualquier
filsofo de todos los tiempos, la necesidad de hacer el Anfang propio de la filosofa
con la posicin del Ser y de haber indicado las condiciones esenciales. Por eso la
posicin de Hegel puede constituir hoy la premisa a contrario para aferrar la genuina
fuerza teortica de la autntica especulacin tomista93.
El trabajo resolutivo hegeliano,
hegeliano y en continuidad con l, el heideggeriano
consiste en una resolucin o paso del ser (Sein) al fundamento (Grund). Pero la
resolucin se hace en el principio ms imperfecto, ms material, ms vaco: El
fundamento (Grund) constituye el verdadero momento resolutivo de la dialectica, la
conciencia es puro mirar (reine Zusehen) o sea un puro estar para mirar y el
espritu es este estar para mirar94.
Siguiendo lo dicho renglones ms arriba hablando del comienzo hegeliano
debemos concluir que el fundamento es el vaco del ser (Sein), la negatividad de la
91

Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, ed. Jo. Hoffneister, Leipzig 1944, p. 224 s.

92

Id., Breve discorso sullessere, op. cit., p. 371.

93

Ibid., p. 373.

94

Id, Per la determinazione dellessere tomistico, op. cit., p. 247.

49

esencia (Wesen) que en el momento intensivo o resolutivo se manifiestan como dios.

El fundamento absorbe toda la realidad y la inmanencia es perfecta: los entes no se
fundan en el ser sino que se disuelven en el ser: repetimos, ya quiera Hegel llamarlo
pensamiento vaco (reiner Gedanke), ser vaco (leeres Sein) o dios, la circularidad es
perfecta: Referirse a Hegel es particularmente ejemplar tanto por la clara conciencia
resolutiva que el sigue el problema especulativo en su devenir histrico, cuanto y
sobre todo por haber recuperado el ser (Sein) al centro de la dialctica, como inicio,
medio y trmino de la misma - igual que Aristteles pero con un movimiento opuesto,
no dispersivo sino intensivo, esto es hacia el interior del proceso de fundacin. Ms
claramente: mientras Aristteles divide el ser en la mltiple realidad de los entes y en la
variedad de la esencias, Hegel lo recoge en la nica realidad (la Sustacia de Spinoza)
que l indica al mismo tiempo como Dios y como esencia y como realidad. Es una
reduccin real, ms an, realsima a la que mira Hegel - y no por nada se refiere
expresamente a Platn- porque el mundo del finito es apariencia, existencia transente:
Dios esencia infinita en el sentido que la finitud no queda ms all, como si fuese un
mundo verdadero; sino que el finito se desvanece para el espritu como verdad, que l
(= el espritu) tiene slo la esencia por realidad (y aqu Hegel nombra a Platn) La
aclaracin vale para toda la dialctica, que ha hecho sudar tanto a discpulos y
comentadores: Mundo slo agregado de cosas finitas. -Esencia la unidad viviente, real
-(Ejemplos: el huevo, el espritu que contiene en s todas las ideas: realmente -La
esencia (=Dios!) es el real mismo; su idea no est separada de su ser... unidad de
posiblididad y realidad - Dios es la esencia del mundo, del mundo exterior y de
nosotros mismos (Gott ist das Wesen der Welt, der aussen Welt und unserer selbst
-el cursivo es de Hegel-. Nrnberger Schriften, p. 107)95.
De aqu que el fundamento sea un simple tercer momento que incluye en s la
diversidad y la oposicin del existente: es la inmanencia como doctrina.

El tomismo como nica respuesta

Despus del fracaso precedente veamos la urgencia del retorno al esse
tomista. La instancia heideggeriana del ser se va clarificando y profundizando siempre
ms: como aquella hegeliana (Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht
werden?) que aqu es recordada, ella quiere unir el principio con el fin, en cuanto el
comienzo no es ni algo inmediato ni algo mediato, sino un resultado (Resultat).
Tambin el Sein heideggeriano puede ser llamado resultado pero a partir del Seiende,
95

Per la determinazione dellessere tomistico, op. cit., p. 243s.

50

en el plexo de su reciprocidad con el Seiende, y no mediante los complicados

movimientos de la dialctica. As el Sein, que Heidegger eleva siempre ms al rango de
Primero ontolgico, quiere ponerse a mitad de camino entre el einai puramente
semntico de Aristteles y el Sein selbst constitutivo, primeramente vaco y despus
pleno de la Lgica hegeliana. Es esta tensin entre los dos polos ms opuestos y ms
cercanos del pensamiento occidental que lo vuelve extremadamente ambiguo y lo
extrava en el destino del ente. Pero nada mejor que las investigaciones de Heidegger
puede hoy invitar a pensar en la originalidad especulativa todava escondida del esse
tomista en el desarrollo del pensamiento96.
El comienzo del tomismo est en la presencia del ente. Para Santo Toms, el
ente es inmediatamente evidente, es quasi notissimum; no es sta una afirmacin
inmediatamente primera? Es ciertamente notissimum que tengo delante de m alguna
cosa que es: una planta, una casa... como existente; es estar conciente de..., es el
descansar del espritu en algo. En el ens hay un contenido, un quod y hay un acto o
hecho de existencia (est). Pero ninguno de los dos es consistente por s solo, ni la
esencia como objeto ni la existencia como realizacin: el ens en s mismo es una
sntesis en acto, y por consecuencia un resultado: es el comienzo pero no puede ser el
fundamento pues es resultado.
Recordemos que para Hegel el comienzo no es ni mediato ni inmediato, es
tambin un resultado. Pero siempre dijo que el Absoluto es un resultado (Resultat).
En el tomismo la presencia de la esencia y la existencia estn fundadas en algo ms
profundo, pero que no puede ser Dios de buenas a primeras -l lo ser solamente al
final de la reflexin-. El conocimiento debe partir de los seres del mundo que tengo
delante mo. Cul es entonces el fundamento, si no lo es ni la esencia, ni la existencia,
ni Dios? Es el esse, acto de todos los actos, al cual llegamos no por la experiencia que
nos ofrece el hecho de existencia, ni por abstraccin que termina en una esencia
universal, ni por demostracin que termina en una exigencia de existencia, sino por
resolutio que es un paso de acto en acto. El esse o actus essendi es entonces -y es
reconocido como tal- el fundamento propio del real como principo y como acto.
Ahora bien, l no se ofrece jams solo, sino como acto de...: es un nebenbei, mucho
ms importante que el sujeto o contenido que l acta. La analoga platnica (adoptada
tambin por Santo Toms) de la luz en el aire difano fue afortunada y puede servir

96 Id., Dallente di Aristotele allesse di S. Tommaso (1958), en Tomismo e pensiero moderno,

op. cit., p. 102.

51

como introduccin para entender, pero simple introduccin solamente. No es

necesario concebir el esse, ni como un todo, ni como parte, ...ni como simple acto de
presencia y por tanto como determinacin temporal o como determinado por ella
(=existencia), pero tampoco como algo ms misterioso e intangible. Ms bien, parece
que para Santo Toms haga falta concebirlo como lo que precisamente hace y vuelve
presente todas las cosas, y que es la actualidad misma que sirve de fundamento a la
percepcin o aprehensin en acto de toda dualidad y oposicin: mundo y yo, sujeto y
objeto, esencia y existencia.. en este orden97.
Llegamos as a la respuesta de Santo Toms, que incluye un retorno al
fundamento por la resolutio, un verdadero comienzo en el ens y un fundamento en el
esse que es la plenitud, sea en el orden creado o en el divino. De este modo la
filosofa tiene en el ser el inicio y el trmino en s misma y el crculo metafsico queda
perfectamente cerrado: y la distincin tomista de essentia y esse constituye el eje para
profundizar la revolucin copernicana obrada por el Anglico en el pensamiento
cristiano y para actuar una confrontacin vlida con la dialctica del Sein hegeliano. La
superioridad del esse tomista sobre el acto aristotlico como tambin sobre el
hegeliano est en que el esse tomista acta la realidad mediante el acto constitutivo
que es la forma, pero no se identifica con ella: por eso puede estar al mismo tiempo
separado de todo lo real y permanecer presente en el fondo de todo ser...
Se debe admitir por lo tanto que en el pensamiento occidental la nocin de
esse como acto intensivo es propia de Santo Toms: ella reivindica una absoluta
originalidad tanto en su contenido como en su problemtica. Esta misma nocin de
esse intensivo (das erflltes Sein) como primum et ultimum metaphysicum
reaparecer en el punto cumbre del pensamiento moderno con Hegel quien no se
separa de Santo Toms en el ritmo interior de la dialctica para la determinacin de la
estructura tanto del Infinto como del finito, aunque sabemos que el idealismo ha
invertido la relacin del ser al pensamiento: este encuentro del ritmo teortico
profundo de dos pensamientos, que pueden ser indicados a las antpodas, tiene su raz
en la comn derivacin de Aristteles y Proclo que cada uno de los dos pensadores
(Santo Toms y Hegel) asimilan y expresan en la atmsfera de su propia poca,
superando los lmites en una concepcin de valor universal98.

97

Id., Fondation mtaphysique de l`tre, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 293.

98

Id., La problematica dello esse tomistico (1959), en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p.

133.

52

Por un tomismo esencial

La Iglesia siempre ha tenido presente en su Magisterio a Santo Toms, pero
recin en los tiempos modernos lo ha declarado su Doctor oficial. Esta insistencia en
la necesidad de volver a la doctrina de Santo Toms lleva la firma del Papa Len XIII,
y su encclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879 es el hito fundamental.
El P. Fabro vuelve repetidas veces a esta encclica. En ella apoya su discurso
de inicio del ao acadmico 1963 en la Universidad Lateranense ante Su Santidad
Pablo VI; de ella toma pie para su artculo Per un tomismo essenziale del ao 1965; y
uno y otro son retomados y unidos en San Tommaso davanti al pensiero moderno
publicado en Le ragioni del tomismo en 1979. No son las nicas referencias, pero s
las ms importantes que muestran este anhelo de volver a Santo Toms, al tomismo
esencial, para convertirlo en un tomismo del maana.
Por qu volver a Santo Toms?
Por ser un grande del pensamiento y porque como los grandes de la vida no
tiene por qu temer el futuro: su filosofa es verdaderamente perenne. Se dice a
propsito que el tiempo es de tal manera honrado que, en la irrefrenable obra de
erosin de la historia, hace que puedan sobrevivir solamente las conquistas esenciales,
que sobresalgan solamente los picos y las cumbres de los montes elevados. Entre estos
figura ciertamente Santo Toms, no menos que Parmnides, Demcrito, Herclito,
Platn, Aristteles, Plotino, Proclo, Agustn, el Pseudo Dionisio, Boecio... llegando a
Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel: como pensador su puesto est con ellos99.
Por qu volver a Santo Toms?
Porque fue un hombre universal, un hombre que particip del movimiento
espiritual de todo el mundo de su tiempo, razn por la cual fue llamado por Len
XIII homo omnium horarum.
Por qu volver a Santo Toms?
Porque es uno de los grandes, un pensador esencial. Entonces, la eleccin
de Santo Toms no tiene carcter personal o confesional, sino universal y
trascendental, pues quiere ser la expresin ms vigorosa de las posibilidades de la
razn en su quehacer de fundamentar las ciencias y la fe. Hay en todo pensador
original o esencial (segn la terminologa heideggeriana) una luz nueva e
99

Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 41.

53

incomparable que no puede apagarse o perderse en el curso de los siglos y a la que la

humanidad debe acudir una y otra vez, si quiere conservar su caracterstica espiritual y
progresar en la profundizacin del significado del propio ser y de su ltimo destino100.
Por qu volver a Santo Toms?
Por el claro fracaso de la filosofa moderna y de casi toda la filosofa
occidental, pues en verdad ellas han fracasado: Para ser explcitos y no ser mal
interpretados en este punto crucial, se trata de esto: la filosofa moderna de la
inmanencia ha fallado completamente en el diagnstico de la verdad, porque es
errnea en sus razones formales y ante todo aberrante en su principio inspirador que
es nada menos que el principio de inmanecia. Pero al mismo tiempo podemos y
debemos reconocer que la filosofa clsica antigua y medieval permanece por cierto en
sus particulares prestaciones histricas, inadecuada e insuficiente para el hombre
moderno101.
Por qu volver a Santo Toms?
Porque con su fracaso, la filosofa moderna ha dejado un vaco en el hombre,
o mejor dicho no ha podido colmar ese vaco del hombre moderno. Pero pone en
evidencia la gran aspiracin del espritu humano. Si la filosofa moderna entonces ha
podido turbar radicalmente la vida espiritual de occidente, llevndola primeramente a
la cima del monismo pantestico y despus mostrandose definitivamente en su
autntico ncleo de antropologismo ateo trascendental segn se ve en la filosofa
contempornea (neopositivismo, marxismo, existencialismo...), eso se debe sobre todo
a la fascinacin que lleva en s el principio del acto del cual parta (el principio de la
conciencia como fundamento del ser)102. El nico que puede dar una doctrina del
acto es Santo Toms, pues su acto de ser, su esse, es el nico fundante.
Qu significa volver a Santo Toms?
En primer lugar no se trata de volver a la Escolstica. Ya fue muchas veces
denunciado el efecto contraproducente de esta doctrina eclctica e incolora, hecha de
tesis y de definiciones abstractas, sin problemtica y sin garra alguna103. Tampoco
100

Ibid., p. 33.

101

Id., Per un tomismo essenziale, op. cit., p. 10.

102

Id., San Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 433.

103

Id., Razones del tomismo, op. cit., p. 37.

54

significa volver al tomismo, a la escuela tomista: Puede pues, suceder, y volveremos

sobre ello, que haya sido precisamente la Escuela uno de los mayores obstculos
para la comprensin del tomismo: es una paradoja, pero no es la primera ni la nica
en la vida del espritu104.
Qu significa volver a Santo Toms?
No es una vuelta material al Toms histrico, pues es el mismo Santo Toms
el que puede ser obstculo, con los lmites y defectos que presenta su obra que, a pesar
de su reconocida grandeza, no poda dejar de tener las limitaciones de toda obra
humana105. Podemos citar como ejemplo las dificultades de su terminologa, la libertad
con la que usa de ella, cmo la adapta para expresar toda su creatividad. Tambin
podemos mencionar que cuando modifica o matiza una opinin raras veces lo dice,
adems puede ser dificultosa la hermenutica que ejercita en el uso de las fuentes, etc.
Por todo lo dicho, sera un gran error limitarse a repetir la terminologa genrica del
tomismo; nuestra tarea es tratar de revivir el admirable drama espiritual cognoscitivo
que vivi Santo Toms y plasm en sus obras.
Qu significa volver a Santo Toms?
No significa volver a una gnerica Weltanschauung sobre el fondo de los
conflictos doctrinales de su tiempo, cuanto en la clarificacin del nexo interior que hay
entre los principios y del primer surgir de aquellos pocos pero fundamentales
conceptos que estn al inicio y constituyen la posibilidad misma de la reflexin, sino
buscar retrocediendo, por as decirlo, las multiples articulaciones de un pensamiento
para llevarlo a su momento originario como para probarlo en la luz y en el enigma
que en sus primeros pasos le dio la largada. Se trata de lo que Hegel, y despus de l
Heidegger, llaman el regreso (Rckgang) o la reduccin (Zurckfhrung) al
fundamento o sea la exigencia de retornar al principio. El fundamento de que se
habla, no es en rigor ni la reflexin sistemtica que utiliza principios o nociones
definidas, ni la determinacin de una especial intuicin inicial la cual ya contenga el
sentido y las posibilidades del camino posterior. El fundamento es ms bien la
iluminacin (Lichtung) que esclarece y mueve esta posibilidad, es el plexo intencional
concreto que expresa la condicin primordial de dicha posibilidad, y es por tanto a su
modo -que es paradojal, porque se est hablando del inicio- un cierto status in quo que
104

Ibid., p. 39.

105

Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 39.

55

la conciencia hace en s misma para realizar aquella reflexin ltima que fue llamada
filosofa106.

Por un tomismo del futuro

Hemos insistido en la necesidad que tiene el tomismo esencial de
trascender cualquier sistema cerrado o figura histrica, sea la Escolstica, el tomismo
histrico y el mismo Santo Toms del siglo XIII. Este es el requisito para poder
separarse del tiempo y ser eterno. No mira hacia atrs, sino que vuelve al comienzo,
retorna al fundamento, y sta es otra caracterstica que acompaar siempre al
verdadero tomismo. Bien lo deca Hegel en la Enciclopedia de la Ciencia Filosfica:
La historia de la filosofa tiene que ver, segn su contenido esencial, no con el pasado
sino con lo Eterno y simplemente presente107.
Un tomismo del futuro tiene que insertarse en la problemtica de la cultura
moderna, y de entre estos problemas sobre todo debe poder interpretar desde lo ms
profundo las nuevas exigencias de libertad108. Para esto no puede repetir pasivamente
la doctrina del Anglico, sino que debe plantear y resolver el problema dando mayor
importancia a la subjetividad, al sujeto espiritual libre que es la caracterstica
fundamental de la vida del espritu y anular as la falsa subjetividad trascendental de la
filosofa moderna.
Un tomismo del futuro o tomismo esencial es el nico que puede y debe
dar un juicio activo sobre el pensamiento humano y cristiano en general y sobre el
mismo tomismo en relacin con el pensamiento moderno109. Para poder juzgar debe
captar la intensidad de la problemtica, los principios ms profundos, y desde all
clarificar las diferencias.

Id., Intorno al fondamento della metafisica tomistica (1960), en Tomismo e pensiero moderno,
op. cit., p. 165 s.
106

Id., Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften, 86, Zusatz 2; ed. L. von Henning, Berlin
1840, Bd.I, p. 166.
107

108

Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 42.

109

Ibid., p. 44.

56

Pero la tarea ms urgente del tomismo del futuro es conocer la dialctica de la

filosofa moderna de la inmanencia; conocerla a fondo, en su origen que no es el acto
sino la nada -recordemos con qu facilidad pasa Heidegger de hablar del hombre
como pastor del ser al hombre como lugarteniente de la nada110-. Conociendo la
raz de la filosofa que an permea nuestro mundo revertir su inmanencia fundndola
en Dios: la tarea del tomismo del futuro parece que debe ser ante todo penetrar la
exigencia de la proclamada inmanencia trayndola dentro del problema esencial de
pensamiento, que es la fundacin de la conciencia en el ser y del finito en el Infinito:
aclarando al mismo tiempo por qu el hombre se busca en el ser y por qu el ser se
ilumina en el hombre, fundando as los principios propios de la metafsica del acto,
no como una figura cultural aislada, sino como la sustancia perenne del filosofar
humano, en la cual desaparezcan los errores y desviaciones de los sistemas. Por lo
tanto, es al tomismo, ms que a cualquier otra escuela del pensamiento cristiano, a
quien se dirige tal misin de unificar la conciencia humana, fragmentada en su devenir
histrico, en una estructura teortica universal111.

110 As aparece en Was ist Metaphysik?. La expresin ms acabada es de 1946: El slo puede
ser Pastor del Ser si al mismo tiempo es el lugarteniente de la Nada. Ambas cosas son lo
mismo. Er nur Hirt des Seins werden kann, insofern en der Platzhalter del Nichts bleibt.
Beides is das Selbe (Der Spruch des Anaximander en Holzwege).
111

Id., San Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 434.

57

58

4. ANTE TODO Y SIEMPRE SACERDOTE

La Vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y testificamos, I Jn 1,2.
Todos los Doctores en las Sagradas Doctrinas deben ser elevados por la
eminencia de vida para ser idneos para predicar eficazmente..., llenos de luz para ensear
idneamente..., y estar armados para refutar los errores disputando,
Santo Toms, Sermo super Ps. CIII, 13: Rigans montes de superioribus suis.

Hemos seguido la trayectoria del P. Fabro, conocimos sus adversarios y sus

combates, sus ideales y esperanzas. Slo nos queda ver la fuente, la causa de donde
brot toda esa fuerza de accin. Y sta fue su sacerdocio. Lo esencial del P. Fabro est
all: era ante todo y siempre sacerdote. Y a medida que ms de lleno entraba en lo que
consider la misin que Dios le haba encomendado, ms sacerdotal se mostr. Su
condicin de sacerdote se ve por tanto en sus escritos y en especial son los ltimos
escritos los que ms traslucen lo que ya veladamente lo motivaba desde joven.

Edific su casa sobre roca (Mt 7,24)

Hemos dicho ms arriba que el P. Fabro recogi y respondi a la acusacin
y el desafo que Heidegger lanz al mundo del pensamiento, acusacin de olvido del
ser, de desconocimiento de Dios y de sin-sentido de la libertad. Pero no significa
que la vida del P. Fabro haya sido una mera respuesta al filsofo existencialista. El P.
Cornelio vio muy claro que por boca de Heidegger estaba hablando el mundo
moderno. Supo constatar tambin que no aparecan respuestas: los modernos no las
encontraban y muchos que decan poseerlas no saban darlas. No era Heidegger
quien estaba ante los ojos del P. Fabro sino el hombre moderno que marcha a la
deriva sin asidero en el ser, sin Dios y sin libertad. As como Prometeo est ligado
por Jpiter a la piedra y picoteado por un buitre a causa de su arrogancia; as como
Can est errante sobre la tierra por su fratricidio y lleva en la frente el signo de la
maldicin divina; as el hombre, en el mundo moderno, ha cado en la falta de
sentido y en la desesperacin y no logra encontrar -como Ulises- la va del
regreso112.

112

Id., Riflessioni sulla libert, op. cit., Premessa.

59

Para el P. Fabro el hombre no poda disolverse en el tiempo, en la

mundanidad, en ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). Tampoco los entes. Estaba
convencido de esto y le dedic sus primeros aos de investigacin: Develar el misterio
del ser, del ens, como los grandes de todos los tiempos: Quod olim, nunc et semper
quaesitum est et semper dubitatum, quid ens: ti to on (Arist. Met. VII, 1028 b 2).
El ens es el punto de partida de la metafsica, pero no el fundamento; tiene su
fundamento en el esse y su resolucin en el esse. Por tanto no estamos hablando de
un ente al modo wolffiano... al que le es indiferente ser o no ser. Tampoco de un ente
que se explica o justifica en su actualidad, en el mostrarse, aparecer, existir, al modo de
los formalistas. El ens-esse de Santo Toms es otra cosa. Es necesario -segn Fabroremarcarlo y oponer el carcter absolutamente original e incomparablemente actual
de la concepcin de la dialctica tomista del plexo de ens-essentia-esse, en
contraposicin al plexo amorfo y esttico de ens-essentia-existentia de la tradicin
formalista113. El esse marca la diferencia. Las cosas poseen un acto propio de ser, una
verdadera perfeccin, propia, incomunicable. Es la perfeccin ms ntima, actual y
propia de cada ente, y sin embargo -paradjicamente- no la posee a-se, la tiene recibida
y exige una fuente, una causa que la posee absolutamente, una perfeccin pura de ser,
que posea intensivamente todas las perfecciones que se encuentran diseminadas en el
mundo creado: Y as, el mismo Dios, que es solamente esse, es en cierto modo la
especie de todas las formas subsistentes que participan del esse y no son su esse114.
Es la metafsica la que puede conquistar una nocin de esse tan plena de
contenido, un esse que sin agregados, un esse que tomado en soledad, que dejado en
su mismidad, no recortado por ninguna adicin esencial o conceptual es la perfeccin
mxima, el nombre propio de Dios. Segn Santo Toms, al predicar el esse de Dios lo
predicamos propiamente, es verdad que de modo inadecuado, pero propiamente,
segn se ve en la defensa a la proposicin de Pedro de Tarantasia: Quien escribe
entiende esse al cual nada se aade como el esse purum subsistens, lo que es propio
de Dios (Respontio ad Ioannem Vercellensem de articulis CVIII sumptis ex opere
Petri de Tarantasia, q. 16).
La nocin de esse como actus essendi es el orgullo del tomismo. Es el punto
mximo al cual puede llegar un intelecto creado. Sabemos que cuanto ms superior es
un intelecto conoce, en menos especies, ms cosas y de modo ms perfecto; as el
113

Id., L`esse tomistico e la ripresa della metafisica, op. cit., p. 389.

114

Et sic ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium
quae esse participant et non sunt suum esse (De Pot., q. VI, a. 6 ad 5).

60

hombre, llegando al esse por modo de resolutio, se asemeja a los ngeles y al mismo
Dios, en la medida que le es posible en cuanto ligado al tiempo. Aqu pronuncia el P.
Fabro la alabanza ms orgullosa y osada que pueda pronunciar alguien de su ciencia:
Dios, conociendo su sola esencia, todo lo comprende; el conocimiento humano
tiende tambin, a su modo, a realizar algo semejante en su actividad suprema que es la
metafsica115.

Nadie enciende una lmpara y la oculta (Lc 11,33)

Esto lo escribi cuando tena slo 28 aos y sin embargo se muestra como un
filsofo maduro que ya ha recorrido un largo camino, nos muestra el optimismo de la
filosofa del ser y de una filosofa que puede llegar a Dios, conocerlo y hablar de l.
En tanto corra el siglo del atesmo ms crudo, intelectual y militante, atesmo
que a modo de quinta columna, tambin penetraba en la Iglesia, disfrazado con ropaje,
expresiones y palabras religiosas. Entonces, lo que haba sido el entusiasmo del filsofo
que con su ciencia llega a Dios, se volvi preocupacin ardiente del sacerdote que
quiere que ese Dios sea conocido y que, en su celo, no admite que Dios sea reducido
a la inmanencia del hombre116.
El peligro del atesmo ha estado y estar siempre presente en la vida y en la
historia del hombre. Pero la raz de su posiblidad de existencia no est en Dios. Dios
en su trascendencia no puede negarse a s mismo. La raz est en el hombre, que por
estar ligado a lo finito y al tiempo puede perderse en lo sensible y negar a Dios. Dios,
por ser Espritu simplsimo, trasciende el objeto adecuado del entendimiento humano
de modo tal que pocos, despus de mucho tiempo y con mezcla de muchos
errores.... Sin embargo el atesmo de la antigedad y el moderno se oponen total y
radicalmente. El primero era un atesmo de tipo escptico o materialista, que
desesperaba de poder alcanzar a Dios o se contentaba con las migajas del mundo
material. Pero el atesmo moderno es un atesmo estructural, un atesmo que quiere
ser constructivo. Por tanto es necesario conocer su principio, su fundamento, el
momento constitutivo, para desenmascararlo all mismo. Su principio, su comienzo es
decididamente opuesto al realismo: Realismo e inmanentismo (en todas sus formas)
115

Id., La nozione di partecipazione..., op. cit., p. 143 en nota 1.

Pueden verse las siguientes obras del P. Fabro: Introduzione allateismo moderno, op.cit.; Dio.
Introduzione al problema teologico, Roma 1953; Luomo e il rischio di Dio, Roma 1967; La preghiera nel
pensiero moderno, Roma 1979.
116

61

son tales desde su principio que se oponen e imponen en su primer paso... mientras
en el realismo es el ser el que funda la actividad de la conciencia y la mide, en el
inmanentismo la fuente y medida del ser brotan de la conciencia: el esse es funcin del
cogito, de cualquier manera que se conciba el cogitare en los diversos sistemas117.
Es el punto de partida, el primer paso el que de una vez para siempre
determina y constituye al pensamiento moderno como pensamiento ateo. De l dice
Fabro en el ltimo captulo de su Introduccin al atesmo moderno (c. VIII): El
principio moderno de inmanencia es intrnsecamente ateo porque coincide con la
afirmacin radical del Yo (como fundamento) y por lo tanto es la exclusin de Dios.
Es de capital importancia el retorno al fundamento, pues en el comienzo de
las filosofas encontramos la verdadera diferencia, como gusta hablar al P. Fabro.
Negar la existencia de Dios, en una metafsica realista, es ciertamente contradictorio...
Para la filosofa moderna, por el contrario, que cualifica y funda el ser en el
pensamiento a partir del acto de conciencia, la negacin de Dios no es de ningn
modo contradictoria, sino que constituye la conclusin esencial e inevitable del
principio mismo de la inmanencia llevado a su fundamento118. Ese principio es el yo
pienso (cogito), que se identifica con el yo quiero (volo) pues es un rechazo arbitrario y
voluntario al ente que se presenta, que cae inmediatamente a la conciencia. Es el
quiero dudar de todo, es la libertad pura y vaca: Obsrvese bien. El volo del que se
est hablando es el acto y la esencia del cogito, es el acto entendido en su ltima
trascendentalidad, es decir, el acto como emergencia y posicin del Yo en su
dependencia esencial... El Yo se convierte de este modo en el intencionante
trascendental en cuanto que es el intencionado universal; es el Grund o fondo
originario que se acrecienta a s mismo hasta el infinito mediante el crculo de su
propia dependencia esencial119.
Aqu interesa remarcar, que el atesmo moderno que se desarrolla segn el
principio de inmanencia fundado en el Yo no es slo negatividad, sino que se presenta
universal, absoluto y positivo, es decir constructivo: intenta construir un humanismo
ateo y afirmarse como tal. Tal propsito tiene el mismo fundamento: La positividad
del atesmo moderno tiene como punto de referencia seguro e inequvoco al principio

117

Id., Introduzione allateismo moderno, op. cit., p. 59.

118

Ibid., p. 72.

119

Id., La aventura de la teologa progresista, op. cit., p. 187.

62

120

de inmanencia o sea la inversin del fundamento de la libertad . Es la libertad sin

fundamento, es el cogito-volo que despus de tres siglos se ha convertido en voluntad
de querer (Wille zum Wille) que es la voluntad de poder (Wille zur Macht) de
Nietzsche.
Esta reduccin de fondo de la filosofa moderna al atesmo (frmula negativa)
y al humanismo (frmula positiva) tiene un solo fundamento: el cogito-volo que es un
volo cogitare. Combatir al atesmo desde un humanismo existencialista significa no
haber entendido la originalidad del cogito como fundante del ser, es quedar aferrado al
principio de inmanencia. Existencialismo y marxismo ateo, aunque digan combatir
entre s, tienen slo una oposicin irrelevante pues se apoyan sobre el mismo
fundamento que es el acto de conciencia121.
Es necesario captar la raz del atesmo moderno y combatir desde all: La
crtica al pensamiento moderno -para quien quiere hacerla- no mira tanto al problema
de Dios sino al problema del ser del ente, o sea el problema del comienzo y del
fundamento (Grund). Slo quien comienza con el ens intensivo (plexo real de esencia
como potencia y de esse como acto) y se eleva gracias al acto de ser (esse) puede
arribar al Ser Absoluto que es Dios. En cambio, quien parte del fundamento de la
conciencia (cogito, volo...) terminar por dejarse absorber de la finitud intrnseca de su
horizonte o ms bien se perder en la nada de ser122.
Hemos visto estas disoluciones en la nada: hemos escuchado gritar Dios ha
muerto, e inmediatamente hubo quienes predicaron una Teologa de la muerte de
Dios (Death-of-God Theology). Alguien defini al hombre como homo mundanus:
ser en y para el mundo, y el secularismo prendi como reguero de plvora dentro de
la misma Iglesia. Aunque fue todo un movimiento el P. Fabro indica que como
artfice principal de la destruccin se seala al septuagenario jesuita Karl Rahner, que
ha proclamado la denominada inversin antropolgica (anthropologische Wende)
en teologa...123. Todo este frenes bquico de la negacin (Hegel), este proceso de
secularizacin o mundanizacin puede conducir nada ms que a la muerte del mismo

120

Ibid., p. 1094.

121

Cf. id., Introduzione all`ateismo moderno, op. cit., p. 1014.

122

Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 60.

123

Id., La aventura de la teologa progresista, op. cit., p. 22.

63

hombre hoy llamado ser para la muerte (Sein zum Tode). La muerte para el hombre
moderno es el casamiento trgico con la nada, la falta de significado del tiempo es su
matriz y el vaco del alma el husped invasor. Culmina el P. Fabro su libro La aventura
de la teologa progresista con palabras significativas de Greg Bchner que muestran
dnde termina esta aventura de la teologa progresista: Hay algo ms tranquilo en lo
que te puedas hundir que en la Nada? Y si Dios es la suprema paz, no es Dios la
Nada? Pero yo soy ateo. Ese maldito principio!: nada puede volver a la nada! Pero yo
soy algo, sta es la desgracia! La creacin se ha dilatado de tal forma que no hay nada
de vaco y todo es una ebullicin. La Nada se ha suicidado, la creacin es su herida,
nosotros somos sus gotas de sangre, el mundo es un sepulcro en el que ella (la Nada)
se pudre. Parece una locura, y es la pura verdad...Yo ya me he acostumbrado a esta
putrefaccin124

Me hago todo para todos... (I Cor 9,22)

Y este es el misterio, el drama de todo, absolutamente todo hombre que
quiere prescindir de Dios. Drama que experimenta el ser humano y que conoce el
sacerdote al ser mediador entre Dios y los hombres: drama que se agudiza cuando el
hombre opta contra Dios, cuando el hombre abusa de su libertad, cuando el hombre
peca.
Si el misterio de Dios, si el absurdo del atesmo ocuparon la vida del P.Fabro,
el drama de la libertad, por fuerza, deba ser el momento final y decisivo. Pudo
encontrar respuestas para los primeros, tambin y con plena seguridad la haba para
este ltimo.
La libertad del hombre. Lo que para muchos era una discusin de escuela,
una cuestin bizantina -as la tomaron y desde esta ptica le objetaron- para Fabro fue
una exigencia de su condicin de sacerdote y filsofo. Dio lneas suficientes para una
respuesta, aunque no le import el aspecto polmico en cuanto tal. Busc una
respuesta en Santo Toms, pero ms que nunca incorpor los aportes de la
experiencia y de los filsofos modernos. No ha polemizado con la escuela sino que ha
predicado al hombre moderno sobre su responsabilidad, su dignidad y su ltimo
destino pues supo ver al hombre moderno al borde de un precipicio, al borde de la
nada, y de all haba que rescatarlo: El problema de la libertad es el problema del

pensamiento moderno... del pensamiento del hombre que ha intentado la ltima

124

BCHNER G., Dantons Tod, cit. en FABRO C., La aventura de la teologa progresista, op. cit., p.

326.

64

aventura posible de su espritu: fundarse a s mismo por s mismo. Y atencin: sta

puede ser, puede ser una tentacin luciferina. De hecho el resultado histrico, al
menos segn mi pobre entender, ha sido el atesmo. El principio de inmanencia, el
cogito que se identifica con el volo, la actuacin del espritu como espontaneidad lleva
al atesmo .
125

Ahora podemos entender porqu le interes tanto al P. Fabro el dilogo con

el pensamiento moderno. Se trata de dialogar con el pensamiento del hombre, no para
claudicar ni traicionar sino para convertirlo. Este dilogo no es una posibilidad entre
otras, no es una mera opcin para algunos. Este dilogo pertenece a la naturaleza del
sacerdote: Me parece que la misin del Sacerdocio tiene como primer punto un
dilogo con el mundo, segundo un dilogo con la Iglesia, tercero un dilogo o retorno
a s mismo despus de la aventura de la vida que cada uno emprende con riesgo
propio...Este coloquio con el mundo es una de las funciones constitutivas del
sacerdocio126.
Si el fin es la conversin de hombre, no basta refregarle en la cara sus errores,
se trata de entenderse con l, encontrar un punto en comn, correr el riesgo del
dilogo. Se le objet en cierta ocasin al P. Fabro que era muy arriesgado aceptar las
exigencias del pensamiento contemporneo... aceptar, por ejemplo, la crtica
heideggeriana del olvido del ser y no aceptar despus las consecuencias, a lo cual
respondi: - Bravo; bravo. Tambin yo estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo y en

completo desacuerdo. Es necesario comenzar la reflexin con un acto radical (como

los modernos). Pero el acto radical no es la actuacin fundamental del Yo de los
contemporneos... Se trata de una orientacin radical. Cada uno, cada uno de
nosotros debe ponerse delante el ser como totalidad, ante la realidad como un todo, al
tiempo como preparacin a la eternidad... Pero Heidegger acepta plenamente el
principio de inmanencia, para Heidegger vale el principio de Hegel... En cambio por
el concepto tomista del esse el hombre se coloca inmediatamente en relacin con lo
trascendente . Entre nosotros tenemos el ejemplo del P. Meinvielle, gran amigo y
127

admirador del P. Fabro, espritus gemelos y con una misma preocupacin, sacerdotes
los dos: el padre Meinvielle mostr una clara actitud de dilogo al tiempo que nos dej
125

Conferencia del P. Fabro en la Pont. Univ. Santo Toms de Aquino Angelicum (30 de abril de
1991).
126

Id., Momenti dello spirito, op. cit., p. 36.

127

Conferencia citada.

65

una rotunda refutacin del pensamiento hegeliano y de sus seguidores128. As mismo,

quin se atreve a negar al P. Fabro la gloria de haber desenmascarado al humanismo
ateo, de haber dado un golpe mortal a la teologa progresista y de haber frenado en
Europa la doctrina rahneriana?
Por lo tanto, en su dilogo con el mundo el sacerdote se encuentra de frente al
problema de la verdad que salva. El hombre fue hecho para la verdad, pero la verdad
es poliforme, variada, se articula segn el complejo de la fuerzas que obran en una
conciencia, en una ciudad, en una cultura; la verdad se colorea de muchas maneras en
el horizonte de esta civilizacin que avanza. Nunca antes el hombre haba desarrollado
tanto sus fuerzas y posibilidades, pero tampoco jams ha sentido tanta inseguridad. En
este sentido el problema de Dios y el problema de la salvacin de la vida humana se
presentan ms actuales que nunca.
El dilogo del sacerdote con el mundo es el dilogo de la verdad que salva; el
mundo hoy espera mucho del sacerdote... sta es la plena grandeza del sacerdocio,
llevar la verdad de Cristo a las almas, sentir que el mundo es, s, el Cosmos en el
sentido griego, como la asamblea de los seres y el desplegarse de sus leyes y bellezas,
pero el Cosmos es tambin aquel mundo del cual el Seor en el Evangelio de San
Juan nos dice que Dios no ha amado. Pero hay tambin un Cosmos interior, aquel
Cosmos de las almas del que habla San Agustn, o sea de aquellos que hoy son
pecadores e infieles pero maana pueden convertirse en ovejas del rebao de Cristo; el
misterio de la libertad existe y entonces, el dilogo del sacerdote con el mundo es por
sobre todo un dilogo de libertad; es un don de esta libertad129.

Para dar testimonio de la verdad (Jn 18,37)

El dilogo de la verdad y de la libertad pasa a convertirse entonces en
testimonio de la verdad y de la libertad. El testimonio se relaciona con la verdad y la
libertad, pero a condicin de que la verdad no sea absorbida en la libertad, como en el
pensamiento moderno ni que la libertad sea absorbida en la verdad como quera el
pensamiento griego. El hombre busca la verdad para salvar su libertad y lucha con la
libertad para defender su verdad, para testimoniar la verdad.

128

Cf. MEINVIELLE J., De la cbala al progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, p. 536.

129

Id., Momenti dello spirito, op. cit., p. 37.

66

Todo

testimonio

es

tambin

una contestacin130

entendida como

manifestacin de un punto de vista o verdad de la cual se est convencido. La fe es la

mxima contestacin. Si se rechaza la fe, si se rechaza la verdad, si la libertad absorbe
la verdad, la contestacin es mera protesta, como lo presenciamos hoy en la familia, en
la escuela, en la poltica, hasta en la Iglesia. Es necesario que nosotros seamos testigos
de la verdad, contestar desde la verdad; de otro modo se dejar libre paso a los
aventureros, a los reformadores que contestan arbitrariamente, los testigos de su
propia nada: los contestatarios desde una libertad sin verdad. Son afirmaciones todas
del padre Fabro que siempre se ha jugado por la verdad y la libertad, porque deben ir
juntas: Nuestra tesis es bien precisa: 1) el testimonio autntico tiene como objeto y
fundamento nicamente la verdad; 2) la contestacin autntica tiene por objeto la
libertad en acto, y por tanto la persona como centro de responsabilidad; 3) el
testimonio autntico en el Cristianismo es la autenticidad de vida y sobre todo el
sacrificio de la misma vida, el testimonio del martirio como participacin de la Muerte
de Cristo131. El P. Fabro gusta llamar a Cristo testigo esencial, Modelo del
testimonio cristiano. Lo fue en todos los niveles, delante del mundo y delante de
Dios y lo ser cuando venga al final de los tiempos. Por eso nosotros tambin
debemos ser testigos y contestatarios ante el mundo, no por rebelda sino para salvarlo,
como siempre lo ha sido la Iglesia: El Cristianismo es una religin esencialmente
escatolgica, la cual -a travs de la prueba del tiempo- encamina al hombre hacia la
eternidad: esto no se apoya tanto en los 1900 o casi 2000 aos de historia, sino que se
constituye como certeza del evento salvfico, segn la fe en la primera venida de
Cristo que ha entrado en el tiempo y como espera del segundo advenimiento de
Cristo en la esperanza para el hombre de entrar en la eternidad. El testimonio de la fe
es la peregrinacin de este excepcional viaje que tiene a Cristo mismo como
compaero, como Salvador y Modelo -en aquella tensin del mximo esfuerzo-, y
como Gracia -en la certeza de que Dios siempre es Amor132.
El P. Fabro fue sacerdote en cuanto mediador y sacerdote en cuanto testigo.
Fue un vivo y claro testigo, no slo con sus escritos sino poniendo en juego toda su
130

El P. Fabro utiliza el vocablo italiano contestazione, que nosotros traduciremos contestacin, pues
no existe otra palabra que exprese todo su sentido. No obstante, en castellano se conserva el vocablo
contestatario.
131

Id., Momenti dello spirito, op. cit., p. 292.

132

Ibid., p. 306.

67

vida como testimonio. Y as seguir siendo para nosotros testigo de la esperanza y

contestatario contra la pesantez que paraliza, segn le omos exhortar: Elevaos,

abandonad las pesadas corazas y seguid el fuego del espritu 133.

133

Conferencia citada.

68

APNDICE

TESTAMENTOS DEL P. CORNELIO FABRO

Para ser abierto despus de la muerte

Roma, 6 de mayo de 1980
X In nomine Domini
Presintiendo que se acerca el fin de mis das intentar abrir mi alma a Dios
con toda la humildad del corazn: para agradecerle ante todo por la vida, por la fe
cristiana, por la vocacin religiosa y por el sacerdocio, dones de su inestimable amor
que han tenido a mi alma alejada de los peligros de perderse y la han ayudado a que se
entregue a las almas para hacerles conocer el camino de salvacin.
Agradezco adems a Dios por la vocacin particular a dedicarme a los
estudios y por los dones que me ha concedido -algunos del todo singulares- para poder
cumplir este arduo y continuo testimonio, primeramente en las Univ. Pontificias,
despus en la Catlica de Miln y en estos 15 aos en la Universidad de Perugia. Si
jams he retrocedido en el testimonio de la verdad, ha sido todo fruto de su asistencia
misericordiosa, de la proteccin de la Virgen, de los ngeles y de mis santos patronos,
de las almas que he podido dirigir y de aquellas que he asistido a la hora de la muerte
en el paso a la Patria celestial.
Agradezco tambin a Dios por la fe y los ejemplos cristianos de mis padres,
hermanos en religin, colegas y estudiantes a quienes considero como las luces que
Dios ha puesto en mi camino. Puedo afirmar que siempre he pensado que todos eran
mejores que yo y que todo lo que hacan, especialmente mis superiores lo hacan por
mi bien; agradezco en particular a estos ltimos por el favor de hacerme dedicar a los
estudios filosficos, cosa que yo juzgaba el nico trabajo al cual me senta obligado
para servicio de la Iglesia.
Y pido perdn a todos y a cada uno, con el corazn dolorido aunque sereno y
confiado en Dios, por los malos ejemplos, por las faltas de delicadeza y por todo lo
que pudiesen haber sufrido por mis defectos; en este momento me vienen a la mente
los rostros amables de tantos y tantas, de hermanos y fieles, de estudiantes y personas

69

piadosas, cuyo recuerdo es para mi inmensansamente confortante y casi una garanta

de tu amor oh Dios!, que mueves todos los corazones a que te amen.
Agradezco en particular a Dios por que me ha concedido colaborar desde
cerca con los Sumos Pontfices Po XII, Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II: declaro
que jams me he aprovechado de su paterna y generosa benevolencia (que ya he
destrudo los apuntes a este respecto). Ha sido un gran honor permanecer un humilde

Miles Christi Jesu.

Perdono finalmente a todos aquellos que me hayan hecho sufrir, ciertamente
sin quererlo y cooperando al misericordioso designio de Dios para mi salvacin. Y de
modo del todo especial a aquellos que con su carta del 24 del 4 de Perugia me
amenazaron de muerte: si quisieran poner en acto su amenaza, declaro que es mi
deseo ofrecer a Dios la vida por la salvacin de sus almas, por la incolumidad y la obra
del Santo Padre, por la purificacin de la teologa y de la piedad cristiana segn los
deseos del corazn de Jess.
En la fe, en completa posesin de mis facultades.

P. Cornelio Fabro

XXX

70

Villa Cabrini
Rieti, 29-VIII-84
Querido D. Nello:
La presente carta es para ti y va como fervorosa splica a tu caridad, que te
ruego quieras tener para conmigo en el momento de la muerte que no me parece que
est muy lejana: en estas dos semanas, en esta casa religiosa, en completa soledad, he
podido recogerme y preparar el alma suplicando a la divina misericordia. Ahora me
abandono totalmente en su Voluntad.
1. He seguido como gua en estos das el libro de Hieremas, del cual he
hecho mencin en la mesa antes de venir a Rieti: Mortis nuntius. En Roma, desde
hace aos, lo tengo siempre sobre mi escritorio: si agonizo, tmalo en mano y trata de
lermelo para confortar mi alma.
2. De ser posible pon a la cabecera de la cama el crucifijo de bano negro, la
Annunziata del Beato Anglico y en la mano el rosario de cuentas de madera que est
enredado al crucifijo de la mesa de estudio.
3. He rezado y contino rezando por ti y por el trabajo que ests haciendo,
tanto por la canonizacin del Beato Fundador, cuanto por la defensa y difusin de su
autntico espritu: no te desanimes ni pierdas la paz por las contrariedades. Pongamos
todo en las manos de Dios. Tambin la Santa Cabrini aconsejaba mucho el espritu del
Santo Abandono.
Agradece de mi parte al Seor por la ayuda continua y poderosa con la cual
ha iluminado, casi paso a paso, el trabajo de investigacin y defensa de la verdad con
una delicadeza y oportunidad infinita. Encontrars algn apunte sobre esto en una
agenda (Banca Agricola Milanese 1979). De esta carta y de su contenido no hables a
ninguno, ni siquiera a m, antes de mi muerte.
Entretanto te agradezco anticipadamente por el acto de caridad que te estoy
pidiendo y que tratar de pagrtelo cuando est con Dios. Siempre tuyo.

P. C. Fabro

XXX
1987- Octubre

71

Testamento Espiritual
Estando en plena posesin de mis facultades y pensando que, dada la edad y
las precarias condiciones de salud, est ya cercana la venida de Aquel que debe venir,
a juzgar del largo camino de mi vida, toda dedicada a la bsqueda de la verdad y al
servicio de la Iglesia con el ministerio de la palabra y de la pluma.
Pido ante todo perdn a Dios Omnipotente implorando la asistencia de la
gracia de Jess Salvador, fuente de toda gracia y refugio de los pecadores, confieso mi
total fidelidad a la doctrina retractando cuanto en mis escritos no fuese fiel a su
enseanza y al Evangelio de Jesucristo.
Encomiendo mi alma a la infinita Misericordia por la sacrosanta humanidad
de Cristo, Verbo Encarnado, que derram su preciossima Sangre por mis pecados,
que muri, resucit y subi a los cielos para prepararnos un lugar junto a su gloriosa
humanidad refulgente de majestad.
A la Bienaventurada Virgen Mara, su Madre y nuestra Madre amorosa.
A los santos ngeles y en particular a mi ngel de la guarda, que ha seguido
por todas partes los dbiles pasos de mi espritu en su tardo desarrollo infantil y del
cuerpo en sus continuas y graves enfermedades.
A los Santos Patronos ya recordados pero que nuevamente imploro, con toda
la corte celestial, en la unidad del cuerpo mstico que tiene por cabeza a Cristo, Verbo
Eterno, Hijo de Dios y Salvador Nuestro que desde la Cruz nos muestra las Santsimas
Llagas, recuerdo de su dolor y signos de su amor.

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Se termin de imprimir
el 29 de septiembre de 1995,
fiesta de los Santos Arcngeles Miguel, Gabriel y Rafael,
en los talleres de Ediciones del Verbo Encarnado
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