CONFRONTACION

CRTICA Y HERMENUTICA
MARIFLOR AGUILAR RIVERO

M ariflor A guilar R ivero, d o c to ra en Fi

lo s o fa p o r la U n iv e r s id a d N a c io n a l
A u t n o m a d e M xico. D o cen te e in v e s
tig a d o ra en las re a s d e F ilo so fa C o n
te m p o r n e a y F ilo so fa p o ltic a , e n la
e s p e c ia lid a d d e p e n s a m ie n to c rtic o y
h e rm e n u tic o . A u to ra d e l lib ro Teora
d e la id e o lo g a . C o o rd in a d o ra d e lo s si
g u ie n te s v o l m e n e s : C rtica d e l s u je
to, R e fle x io n e s o b se siva s: a u to n o m a y
c u ltu ra e I n d iv id u o y su je to , m o d e lo s
a lte r n a tiv o s (en p re n s a ). C o m p ila d o ra
d e D i lo g o s s o b r e filo so fa c o n te m p o
rnea: m o d e rn id a d , s u je to y h e r m e n u
tic a.

C O N FR O N T A C IO N , C R IT IC A Y
H E R M E N U T IC A
Gadamer, Ricoeur, Habermas

213

MARIFLOR AGUILAR RIVERO

o n f r o n t a c i n , c r t ic a y

HERMENUTICA
Gadamer, Ricoeur, Habermas

DISTRIBUCIONES

UNIVERSIDADNACIONAL

FONTAMARA

AUTONOMA DE
M EXICO

Primera edicin: 1998

Derechos reservados conforme a la ley

ISBN 968-36-6406-7

Facultad de Filosofa y Letras UNAM

Distribuciones Fontamara, S. A.
Av. Hidalgo No. 47-b, Colonia del Carmen
Deleg. Coyoacn, 04100 Mxico, D. F.
Tels. 659*7117 y 659*7978 Fax 658*4282
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mexico

A Camila

INTRODUCCIN

Es innegable que en las dcadas de los setenta y ochenta tuvieron

lugar sucesos fundamentales que marcaron de manera quiz irre
versible nuestra cultura poltica. La concrecin de la anunciada cri
sis del marxismo como cuerpo terico explicativo tanto de las
sociedades capitalistas modernas como de las estructuras de domi
nacin, acompaada de la descomposicin econmico-poltica de
los pases del llamado bloque socialista, hizo entrar en desequilibrio
una parte importante de la cultura contempornea. Adems de la
repercusin de estos acontecimientos en la correlacin de las fuer
zas polticas mundiales, los efectos se sintieron tambin tanto en el
campo de las ciencias y filosofa sociales que, de una manera u otra,
como contraste o como modelo, tenan al marxismo como punto de
referencia, como ocurra en el mbito del pensamiento crtico. En
varios sentidos se mostraba la necesidad de revisar los marcos te
ricos desde los que habamos pensado los problemas sociales, de
revisar la pertinencia y cuestionar la vigencia de algunos conceptos
como los de clase social , estructuras de poder , revolucin ,
etc. Se marcaba tambin la urgencia de examinar los enfoques des
de los cuales habamos podido cuestionar y criticar aspectos diver
sos de la sociedad; requeramos preguntamos por las bases de nuestra
crtica1.

1
Entre nosotros, Adolfo Snchez Vzquez represent - y representa- al marxismo
crtico, es decir, a un marxismo que sin renunciar a lo fundamental puede revisar y
desarrollar aspectos cam biantes.

Sin embargo, la conciencia de la necesidad de todas estas revi

siones, no nos conduca necesariamente a renunciar a las que crea
mos eran enseanzas valiosas, enfoques tericos correctos o posturas
epistemolgicas indeclinables. Es el caso tanto del pensamiento
contextualista, expresado en este tiempo como perspectiva hist
rica, y del pensamiento crtico. El marxismo y, en particular, el mar
xismo estructuralista, nos haban enseado al menos dos cosas
fundamentales: una era que la explicacin de la realidad deba ser fun
damentalmente una explicacin histrica, y otra, que deba explicarse
la realidad para poder transformarla, bajo el supuesto de que la es
tructura de dominacin de la sociedad actual poda ser modificada.
Habamos, pues, aprendido en un mismo movimiento tanto la perti
nencia de considerar el aspecto histrico para comprender lo real,
como que era irremplazable el pensamiento crtico como opcin
epistemolgica y tico-poltica2. Estas circunstancias particulares
nos acercaron al pensamiento de J. Habermas y, a travs de l y de
la discusin que entabla con sus colegas y crticos, a la posibilidad
de revalorar aqullo de lo que ni queramos ni podamos separamos.
El nfasis que los trabajos de este autor ponan en el pensamiento
crtico y en el contextualismo, nos condujo a estudiarlo con ms de
tenimiento. A partir de aqu fueron tomando forma para nosotras
dos problemas: primero la cuestin de cmo se relaciona la crtica
con la hermenutica, si son o no compatibles, cmo y por qu pue
den entrar en antagonismo. Despus, y como resultado de esta pri
mera indagacin, se fue configurando para nosotros el problema de
cmo estructurar el pensamiento crtico.
De hecho, slo desde cierto sesgo la hermenutica y la crtica
pueden tener una relacin difcil. Si las pensamos ingenuamente y
vemos a la hermenutica en relacin con la movilidad del significa
do y a la crtica como el cuestionamiento de algo establecido, enton
ces la crtica debe suponer a la hermenutica puesto que ambas
participaran del mismo impulso de inquietud; como dice Umberto

2
Cfr. M agaldy T llez, E l p en sa m ien to critico com o desafio, C uadernos de
Postgrado Nm. 6, Universidad Central de Venezuela. Facultad de Hum anidades y
Educacin, Comisin de Estudios para Graduados, Caracas, 1993.

10

Eco: del impulso del joven Hermes a desplazarse3. En este sentido

debemos pensar ms bien que critica y hermenutica no slo man
tienen buenas sino tambin vigorosas relaciones, pues en ltimo tr
mino podemos decir que la historia del conocimiento no es ms que
una puesta en juego de este doble mpetu ya que, como tambin U.
Eco recuerda, el hermetismo al final, no sugiere otra cosa ms que
un significado no debe ser fijo: en resumidas cuentas, concluye
Eco, el modelo hermtico sugera la idea de que el orden del univer
so descrito por el racionalismo griego poda ser subvertido, y de que
era posible descubrir en el universo nuevos nexos, nuevas relacio
nes que habran permitido al hombre actuar sobre la naturaleza y
alterar su curso"4.
Como sugerimos lneas arriba, desde tiempo atrs nuestro mbi
to de reflexin ha sido el de teoras cuestionadoras de lo social: bien
directamente marxistas, o bien del llamado marxismo estructu
ralista , o del postmarxismo. Nunca en este tiempo ni desde este
universo terico nos planteamos el problema del conflicto entre la
teora que nos ocupaba -y que participaba del gesto eminentemen
te crtico-, y alguna forma de hermenutica, sobre todo cuando sta
no la comprendamos con algn sentido tcnico ni especializado, sino
como dijimos, simple e ingenuamente en relacin con la historicidad
y la movilidad del significado. Visto, pues, desde ngulos diversos,
no hay razones poderosas para que crtica y hermenutica se opon
gan. Aparecen ms bien como dos pensamientos irrenunciables en
toda tarea de anlisis e investigacin. Es hoy da impensable no to
mar, por ejemplo, en cuenta el contexto de produccin de un texto
cualquiera que se quiere interpretar o comprender, o bien la natura
leza situada de la lectura misma que quiere comprender. Contextualism o y perspectivism o son algunas de las enseanzas
hermenuticas de las que no puede hoy prescindirse. E igual ocurre
con la actitud crtica en nuestro entorno. Por mucho que deban
modificarse los enfoques tericos sera -lo menos- un error de per
cepcin o de anlisis no incluir en los juicios sobre la realidad social
la perspectiva crtica.
3 U. Eco, L os lmites de la interpretacin, Ed. Lumen, Mxico, 1992, p. 55. I
L IM IT I D E L L IN T E R P R E T A Z IO N E , 1990.
4 Ibid.

11

Y sin embargo, Habermas enfrenta contundentemente la crtica

a la hermenutica de Gadamer, ante lo cual uno tenda a preguntar
se si era preciso optar entre ambas actitudes filosficas, si la postu
ra crtica deba excluir a la hermenutica y con sta a todo anlisis
situado o contextuado. Y si no era as qu poda estarse compren
diendo por crtica" y por hermenutica" en este caso como para
que tuviera lugar tal enfrentamiento? Salir de la perplejidad fue un
estmulo para llevar adelante este trabajo.
Elegimos reflexionar sobre el pensamiento crtico y la herme
nutica, y sobre su articulacin, a travs del pensamiento de tres fi
lsofos contemporneos (Paul Ricoeur, Gadamer y J. Habermas)
que entre sus virtudes est la de haber renovado el inters en las
ciencias hermenuticas5. A travs de ellos nos ser posible analizar
dos momentos de tensin entre hermenutica y crtica; uno es una
parte del trabajo de Paul Ricoeur, su anlisis del pensamiento de la
sospecha, en el que ms bien se niega el antagonismo entre her
menutica y crtica, previamente a su afirmacin contundente. El
inters de Paul Ricoeur por desarrollar una hermenutica propia lo
llev a " completar la crtica radical del pensamiento de la sospe
cha con una hermenutica teleolgica sin contraponerlas. Ambas
posturas ricoerianas -el planteamiento del antagonismo y su recha
zo - y la misma estrategia de negar su punto de partida, nos pareci
m ostraban la particularm ente espinosa relacin entre crtica y
hermenutica. El otro momento de tensin que analizamos es el del
ya clsico enfrentamiento entre Gadamer y Habermas que no por
clsico deja de arrojar luces en la discusin filosfica contempor
nea. No hay quiz una discusin filosfica que problematice mejor
la hermenutica y la crtica como la polmica que estos dos autores
sostuvieron en los aos sesenta y parte de los setenta y cuyas reper

5
Cfr. Robert S. Wallerstein. E l psicoanlisis como ciencia: una respuesta a las
nuevas crticas. Seala W allerstein que la psicologa com prensiva de W. Dilthey
adquiri renaciente inters a partir de los trabajos de filosofa de la ciencia elaborados
por Gadamer. Habermas y Ricoeur. p. 2. Sobre este punto cfr., tambin el artculo de
Mauricio Beuchot, Hermenutica y epistemologa del psicoanlisis , en M. Beuchot
y Ricardo Blanco, comps., H erm enutica, p sic o a n lisis y literatura. Instituto de
Investigaciones Filolgicas, UNAM , M xico, 1990.

12

cusiones llegan hasta nuestros das a travs del planteamiento de un

conjunto amplio de problemas como son los del multiculturalismo,
contextualismo, universalismo, etc.
Como deca, tomando esta discusin como plataforma, comien
za tambin a plantearse para nosotras la cuestin de la estructura
pertinente para el pensamiento crtico. Debe formularse en trmi
nos hermenuticos? Debe hacer propuestas normativas y univer
sales? Conviene que incluya contenidos utpicos? Todas estas son
preguntas que as como se las van planteando los autores que traba
jamos, vamos nosotras tratando de clarificar y dar una respuesta aun
cuando fuere provisional.
Nuestra exposicin incluye las partes siguientes:
Un captulo introductorio en el que expondremos un espectro
general de formas de hermenutica y de crtica con el fin de com
prender las bases sobre las que ambas se enfrentan. Con esta expo
sicin podremos ver ms claramente cmo puede plantearse el
antagonismo que nos intriga; observaremos que, comprendida co
rrectamente, la crtica no se opone a ninguno de los dos componen
tes del " paquete" hermenutico: ni a la movilidad del significado ni
a la contextualidad (historicidad/temporalidad). El nico caso en que
se plantea la oposicin en relacin con un sentido particular del pri
mer componente, a saber, cuando la movilidad de significado es plan
teada para despus frenarse en nombre de la verdad, es decir, cuando
se trata de una movilidad restringida. Podremos observar tambin
que es la pretensin emancipatoria de la crtica la que propicia el
enfrentamiento con la hermenutica ya que el momento puntual
en el que esto ocurre es cuando se construye un referente emancipatorio que opera como base de la crtica.
En el segundo captulo expondremos la idea ricoeuriana de la
hermenutica de la sospecha en tomo de la cual se plantea implci
tamente, desde nuestro punto de vista, la relacin entre crtica y
hermenutica. Lo que aqu intentaremos es mostrar un caso en el
que la crtica debe alejarse de la hermenutica para subsistir y que
los intentos de conciliacin entre ambas no siempre son conducen
tes. En este captulo destacaremos las siguientes ideas: primera, que
si bien es cierto que en el ejercicio psicoanaltico tienen lugar procesos interpretativos, no puede considerarse al psicoanlisis una
13

hermenutica de la recoleccin del sentido, sobre todo cuando sta

se comprende como el relanzamiento del sujeto a su insercin en la
cultura mediante la resignificacin de los smbolos. Consideramos
que ni el freudismo ni el pensamiento de la sospecha constituyen en
esencia una estrategia de crtica y restauracin, como aparentemente
se propone con su identificacin con el par sospecha/recoleccin,
sino quiz de crtica y, acaso, " invencin , sin estar sta garantiza
da por ninguna dialctica. Con esto defendemos la inconveniencia
de la reconciliacin entre la sospecha y la hermenutica recolectora lo que, desde nuestro enfoque, es igual a defender la conve
niencia del antagonismo entre crtica y hermenutica al menos en
alguno de sus sentidos. Lo que vamos a sugerir es que la concilia
cin es factible cuando se eliden los aspectos de dominio de la sos
pecha; es decir, cuando no se piensa la sospecha como crtica de la
cultura sino como un ejercicio de desarrollo de posibilidades
semnticas. Otra idea que destacaremos es que el psicoanlisis no
slo no es una hermenutica de la recoleccin del sentido sino que
no es una hermenutica a secas. Esta idea queda planteada desde
la exposicin de la postura freudiana que pretende encontrar una
clave fija confiable para interpretar los sueos, clave que ser el
deseo del sujeto, el cual en tiempos de Freud -y no slo entonces-,
por razones culturales obvias, sola articularse con represiones en el
orden de la sexualidad.
En el tercer captulo haremos una introduccin general al pensa
miento habermaseano y analizaremos su preocupacin por la teora
de los intereses cognitivos as como sus trabajos sobre Freud, lo que
en conjunto representa su primer compromiso con las ciencias
hermenuticas. Intentaremos seguir en este captulo las vicisitudes
del flirteo habermaseano con la hermenutica. Observaremos la alta
consideracin de la que sta es objeto, lo cual conduce a Habermas
a encontrar en la teora psicoanaltica rasgos suficientes para
convertirla en modelo de la teora social crtica. En este momento
crtica y hermenutica guardan una relacin paradjica. Van, por
un lado, tomadas fuertemente de la mano, pero por otro, comienza a
plantearse en el pensamiento habermaseano la necesidad de la rup
tura. Nos centraremos en el anlisis que este autor hace del psicoa
14

nlisis cuya importancia radica en que en l se condensa este pri

mer momento de ruptura entre crtica y hermenutica el que, a su
vez, se concentra en la nocin de autorreflexin.
Observaremos tambin que la lluvia de criticas que suscit tal pro
puesta, lleva a Habermas a alejarse del modelo psicoanaltico y a
pensar en una propuesta crtica ms universalista la cual, si bien
contribuye a rectificar algunos errores de la propuesta inicial, pier
de dos rasgos principales: primero, la centralidad del combate a los
" prejuicios" dogmticos que obstaculizan los procesos de emanci
pacin y, segundo, los aspectos situacionales de la teora. Esta nue
va propuesta crtica se concreta en la pragmtica universal que ofrece
a Habermas una base de validez para fundar no slo la tica sino
tambin la poltica en la racionalidad intrnsecamente presente en la
accin comunicativa. Como colofn de este captulo sealaremos
que la naturaleza de la teora crtica no se juega para nosotros entre
la disyuntiva contextualismo/universalismo sino que requiere, ade
ms de las formulaciones utpico-universales y de la cercana a
procesos sociales aberrantes particulares, la reflexin desde la
perspectiva de la dominacin.
En el cuarto captulo analizaremos en trazos gruesos el programa
hermenutico de Gadamer. El trabajo analtico y comparativo de rela
cionar punto a punto los trabajos de Gadamer y de Heidegger puede
arrojar muchas luces sobre ambos, adems de abrir posibilidades
inagotables de lecturas. Somos conscientes de que es este un traba
jo pendiente y que nuestra lectura de Gadamer ha sido recortada
tomando en cuenta solamente dos exigencias: exponer los aspectos
necesarios como para dejar clara la complejidad y riqueza de su pro
puesta hermenutica, y enfatizar los puntos que permiten compren
der la discusin con Habermas. Aunque este captulo est dividido
en once incisos, stos a su vez pueden distribuirse en tres partes.
En los incisos 1 y 2 se pone en antecedentes al lector acerca de la
deuda gadameriana con el pensamiento de Heidegger y se echa a
andar propiamente la propuesta hermenutica de Gadamer con rue
das heideggerianas. Dei inciso nmero 3 al 8 hablan de los distintos
trminos que arman el aparato conceptual de la teora hermenutica
gadameriana. El inciso 9 intenta dar estructura a lo que se ha pro
15

puesto, y los incisos 10 y 11, por su parte, exponen el intento de fun

damentar filosficamente la teora hermenutica y dar paso a la tesis
de su universalidad.
A lo largo de la exposicin iremos destacando algunos problemas
que la hermenutica de Gadamer plantea a la crtica en general y a
la crtica habermaseana en particular. Subrayaremos en especial la
dificultad que se presenta al no tener criterios claros de convalidacin
de la comprensin hermenutica ms all de la escucha de la tradi
cin, y destacaremos tambin el problema que puede representar la
tendencia a pensar la finitud como bloqueo epistemolgico. Estas
observaciones las retomaremos en el captulo siguiente dedicado a
los Debates .
El ltimo captulo lo dedicaremos por un lado a la crtica de
Habermas a Gadamer y, por otro, a hacer un balance de la discusin
tomando en cuenta argumentos de crticos diversos que participa
ron en la polmica. Al intentar aclarar los puntos del conflicto se podr
ir viendo que el dilogo que entablan ambos tericos contribuye a
que algunos queden diluidos, otros matizados y suavizados, mien
tras que otros conservan su aguijn. De stos destacamos los que
tienen que ver con la relacin entre crtica y hermenutica. Como
resultado del balance, observaremos que una hermenutica que da
lugar preponderante tanto a la tradicin como a la " apertura" como
criterio de buena comprensin, difcilmente tendr una buena rela
cin con la crtica, la cual suele requerir tanto del distanciamiento de
la tradicin como de algn principio no " abierto" , al menos por un
tiempo, que opere como punto de apoyo de la crtica. En este cap
tulo se confirma lo que esbozbamos en el Captulo I, a saber, que
hermenutica y crtica se enfrentan en el punto que opera como re
ferente emancipatorio. Asimismo se intentarn comprender las
tesis que apoyan este conflicto.
Adems de recoger las ideas centrales de toda la exposicin, en
la seccin dedicada a las conclusiones trazaremos en lneas gene
rales lo que nos parece puede incluirse en un diseo social crtico,
que comprende tanto aspectos del modelo habermaseano como del
de Gadamer, as como la instancia de la negatividad con la cual con
trastar el costado utpico.

16

Aprovecho este espacio para reconocer el apoyo del Programa

de Apoyo a Proyectos de Investigacin e Innovacin Tecnolgi
ca de la Direccin General de Apoyo al Personal Acadmico para
la edicin de este libro. Tambin quiero expresar mi agradecimiento
a amigos y compaeros que en los aos de elaboracin de este tra
bajo me brindaron de diferente manera su apoyo y estmulo, sin lo
cual hubiera sido imposible concluir. Menciono especialmente a Isa
bel Cabrera y a Carlos Pereda quienes me hicieron valiosos comen
tarios sobre versiones previas de este material.
No puedo dejar de reconocer, por ltimo, lo que aportaron a esta
investigacin mis alumnos del Seminario de Filosofa Moderna: Pro
blemas de Hermenutica, del Posgrado de Filosofa de la Facultad
de Filosofa y Letras de la UNAM, inscritos desde el primer semes
tre del 94 hasta el segundo semestre del 97, con quienes tuve la opor
tunidad de discutir los temas tratados en este libro. Sobra decir que
no fue poco lo que aprend en estas discusiones.

17

C a p t u l o

HERMENUTICA Y CRTICA
Es realmente transparente el significado de las palabras herme
nutica" y " crtica ? Las discusiones en tomo de la hermenutica
son hoy da infinitas, se llevan a cabo desde perspectivas diversas y
se aplican a objetos tambin diversos: a las ciencias sociales, al arte,
al lenguaje y a la crtica literaria. En este universo tan vasto, el sig
nificado preciso se pierde o tiende a perderse. Igual ocurre con la
nocin de crtica que puede comprenderse, por ejemplo, en el
sentido kantiano de anlisis del conocimiento, en el sentido nietzscheano de crtica radical de la cultura o como crtica social. Qu
debemos entonces comprender por hermenutica y por cr
tica ? Debemos intentar precisar su significado? No. La diversi
dad de significados de estos trminos no proviene de su uso ambiguo
sino de los sentidos que han ido adquiriendo a travs de su historia.
Por esto vamos a acercamos un poco a esta historia. A lo que s nos
hemos comprometido sin embargo, es a precisar bajo qu significa
dos la crtica y la hermenutica se vuelven antagnicas. (Pero este
compromiso no lo cumpliremos del todo en este captulo sino lo ire
mos cumpliendo en etapas sucesivas a lo largo del trabajo).
1. M NIM O ESPECTRO HERM ENUTICO
Haremos un repaso de momentos importantes en la historia de la
hermenutica e intentaremos percibir en ellos la relacin guarda
da con la crtica. Para comenzar, la etimologa de la hermenutica
nos indica la relacin de sta con el mito de Hermes. Umberto Eco
19

seala la aparicin de la hermenutica en la civilizacin griega bajo

dos modalidades extremas, la " deriva infinita" y la del " sentido li
teral ; seala tambin que, de algn modo, stas son dos concep
ciones clsicas de la hermenutica que continan en pugna1. La
deriva hermtica" surge, al decir de Eco, en la civilizacin griega,
fascinada por el infinito" , y elabora " junto con el concepto de iden
tidad y no contradiccin, la idea de la metamorfosis continua, sim
bolizada por Hermes. Hermes es voltil, ambiguo, padre de todas
las artes pero dios de los ladrones... En el mito de Hermes se niegan
los principios de identidad, de no contradiccin, de tercero excluido,
las cadenas causales se enroscan sobre s mismas en espiral, el des
pus precede al antes, el dios no conoce fronteras espaciales y pue
de estar, bajo formas diferentes, en lugares distintos en el mismo
momento" 2. As, segn la etimologa, la hermenutica se asocia con
la movilidad del significado que simboliza Hermes, con la posibilidad
de remover el sentido de los textos y de las palabras. No se ve, en
principio, oposicin de esto con la crtica.
La historia de la hermenutica, por otra parte, se puede contar
resumindola de la siguiente manera3: la hermenutica antigua se
especializ en tres reas: en la filologa, como una tecnologa para
resolver discusiones sobre el lenguaje del texto (vocabulario y gra
mtica); como exgesis bblica, para resolver conflictos de interpre
tacin de los textos sagrados; y en relacin con la jurisprudencia,
para interpretar las leyes4. Se puede decir, por otro lado, que la his
toria ms reciente de la hermenutica comienza cuando los proble
mas que se empezaron a plantear los exgetas de las sagradas
Escrituras en el siglo XVIII (Semler y Ernesti) fueron ms all de
la unidad dogmtica y de las cuestiones literales de los cnones, y
1 La pugna a la que Eco alude es a la del deconstruccionismo derrideano contra
posturas del sentido literal' que en la exposicin de Eco son de diverso tipo: bien
pueden ser posturas consensualistas del tipo de Pierce y Habermas, o bien del tipo de
la de D. Davidson. En Los lmites de la interpretacin, Lumen, Mxico, 1992.
2 En Ibid., p . 52.
3 Tomando como hilo conductor la breve historia de la hermenutica que expone
H.-G. Gadamer en el tomo I de Verdad y mtodo. Ed. Sgueme, Salamanca, Espaa,
1977. (W AHRHEIT UND M E T H O D E, 1975) (en adelante, VM seguido del nmero
de pgina), y algunos datos que Paul Ricoeur expone en E l conflicto de las interpretacio
nes.
4 Ibid., p. 13.

20

empezaron a contextuar histricamente los textos; entonces se li

bera la interpretacin del dogma y la hermenutica pierde su sentido
tcnico-auxiliar para la lectura de textos y se convierte en un tipo de
reflexin especfica que se plantea problemas ms de tipo histrico
que prctico5. Y como ya no hay diferencia entre un texto sagra
do y cualquier hecho de la historia, entonces se comienza a unificar
la hermenutica en tomo de la historia, pero al mismo tiempo to
da la historiografa comienza a ser un asunto de hermenutica
(VM, 229).
Se despierta en este punto la conciencia de que las expresiones
humanas contienen un componente significativo que debe ser reco
nocido como tal por un sujeto y trasladado a su propio sistema de
valores y significados, lo cual dio lugar al problema de la herme
nutica" el cual, al decir de Joseph Bleicher, no es otro que el pro
blema de cmo se lleva a cabo este proceso y cmo se puede dar
cuenta objetivamente de un significado si ste ha sido subjetivamente
producido y est mediado por la subjetividad del intrprete6.
Gadamer se refiere a esta misma cuestin desde la perspectiva
de la finitud, perspectiva cara a su propuesta hermenutica. Plantea
que la hermenutica surge como una disciplina que se plantea pro
blemas no tcnico-prcticos cuando se toma conciencia de que frente
a la tradicin se vive una situacin de prdida y enajenacin. Quie
nes primero se plantearon as los problemas frente a la tradicin
fueron Schleiermacher y Hegel quienes dieron respuestas distintas
a la misma cuestin bajo los conceptos de reconstruccin e inte
gracin (VM ,219).
Schleiermacher pretende reconstruir la determinacin original de
una obra en su comprensin, pues el arte y la literatura, cuando
se nos transmiten desde el pasado, nos llegan desarraigados de su
mundo original" (VM,2 19). Para Schleiermacher, lo natural y lo ori
ginal de una obra se pierde desde el momento en que la obra es ter
minada por el autor y es puesta en circulacin; al arrancarla de su
contexto originario, pierde algo de su significado. Usa Schleiermacher

5Ibid., pp. 218 y 229.

6
Joseph Bleicher, C ontem porary hermeneutics, Routledge & Kegan Paul. London.
1980, p. I.

21

una analoga entre la interpretacin y un incendio y dice que una

obra de arte est en realidad enraizada en su suelo, en su contexto.
Pierde su significado en cuanto se la saca de lo que le rodeaba y en
tra en el trfico; es como algo que hubiera sido salvado del fuego
pero que conserva las marcas del incendio" 7 . Por eso, la compren
sin del significado de una obra requiere de la reconstruccin de lo
originario. Es decir, si se reconoce que lo importante de la obra es
temporal, que est ligada a su contexto especfico, entonces, para
comprenderla no queda ms que reconstruirla, reconstruir el mundo
al que pertenece. Y sta es la idea central de la hermenutica de
Schleiermacher a la cual Gadamer se opone. Considera que recons
truir es imposible. Que tomando en cuenta la historicidad de nuestro
ser no recuperamos nunca el original. Dice Gadamer: lo recons
truido, la vida recuperada desde esta lejana, no es la original. Slo
obtiene, en la pervivencia del extraamiento, una especie de exis
tencia secundaria en la cultura (VM, 220).
La postura de Hegel es distinta. Gadamer expone y cita a Hegel
donde demuestra la clara conciencia que tiene de la vida irrecupera
ble del pasado. Dice Hegel:
(Las obras de la musa) no son ms que lo que son para nosotros:
bellos frutos cados del rbol... No hay ya la verdadera vida de su
existencia, no hay el rbol que los produjo, no hay la tierra ni sus
elementos que eran sus sustancias... Con las obras de aquel arte el
destino no nos trae su mundo, ni la prim avera ni el verano de la vida
moral en la que florecieron y maduraron, sino slo el recuerdo velado
de aquella realidad8.

Hegel contrapone la reintegracin a la reconstruccin de Schleier

macher, y esta reintegracin se lleva a cabo mediante la rememora
cin del espritu. Dice tambin:
Pero igual que la muchacha que nos ofrece la fruta cogida es ms
que su naturaleza, sus condiciones y elementos, ms que el rbol,

7 Ibid., p. 219.
8 Cit. en VM, 221 de Hegel, Fenomenologa del espritu.

22

que el aire, la luz, etc., que se ofrecen inm ediatam ente; pues ella, en
el rayo de la m irada autoconsciente y del gesto oferente, rene todo
esto de una m anera superior; as tam bin el espritu del destino que
nos ofrece aquellas obras de arte es ms que la vida m oral y la realidad
de aquel pueblo, pues es la rememoracin del espritu que en ellas
an estaba fuera de s: es el espritu del destino trgico que rene a
todos aquellos dioses y atributos individuales de la sustancia en el
panthen uno, en el espritu autoconsciente de s mismo como
espritu9.

En la filosofa se rene de un modo superior" la verdad del arte

y, en general, de todas las obras del pasado. Es entonces la filosofa
la que puede dominar la tarea hermenutica.
Otro momento importante de la historia de la hermenutica al que
Gadamer se refiere es la hermenutica histrica de Dilthey. Tam
bin en este caso la exposicin de Gadamer es crtica pues conside
ra que Dilthey dio a la hermenutica un sentido positivista e
ilustrado en tanto que la pens como un instrumento para liberar a
la comprensin histrica de todos los prejuicios dogmticos10. El
objetivo principal de Dilthey es completar la crtica kantiana de la
razn pura con una critica de la razn histrica, lo cual implica en
primera instancia el rechazo del idealismo especulativo hegeliano por
ser insuficiente para explicar la historia; por lo que propone una
fundamentacin de la ciencia histrica semejante a la que Kant hizo
de las ciencias naturales. En contra del pensamiento cartesiano, se
apoya en Vico para dar prioridad a la historia respecto de la natura
leza y para fundar epistemolgicamente el conocimiento histrico
en la unidad entre el ser humano y la historia. Vico deca slo co
nocemos lo que hacemos ; se podra decir que Dilthey transfor
ma esta frase en " slo conocemos lo que somos y, en la medida en
que yo misma soy un ser histrico, en esa medida puedo conocer
la historia. Lo que hace posible el conocimiento histrico es la ho
mogeneidad de sujeto y objeto11. Gadamer cuestiona esta lnea de

9 Cit. en VM, 222 de Hegel, Fenom enologa del espritu.

10 Ibid., p. 225.
11 Ibid., pp. 281-2.

23

resolucin por razones que aluden a lo que representa propiamente

su postura hermenutica especfica. Dado que en otro lugar de es
te trabajo analizaremos la hermenutica de Gadamer, expondremos
aqu solamente las ideas mnimas necesarias para comprender el
punto central de la crtica a Dilthey.
Ms que resolver problemas del conocimiento histrico, conside
ra Gadamer que el lema de Vico los plantea nuevos; la historici
dad del ser humano y por lo tanto de la conciencia del investigador
que quiere conocer la historia, representa ms bien un obstculo al
conocimiento, en el sentido en el que el idealismo alemn planteaba
este problema, a saber, como un conflicto entre las propuestas ro
mnticas de integracin del ser humano a la naturaleza y a la corrien
te de la vida por un lado, y la posibilidad de acceder al conocimiento
de esta relacin, por otro lado12. La vida, que es para Dilthey el prin
cipio de su filosofa y tambin el principio cognoscitivo de la historia,
la piensa en los trminos del espritu romntico como una realidad
de inagotable creatividad lo cual, desde cierto enfoque, puede impli
car la exclusin de un saber que pueda alcanzar objetividad. Es en
este sentido que para Gadamer la " conciencia histrica" de Dilthey
no es ms que un ideal utpico, que contiene en s mismo una con
tradiccin.
Hasta aqu la hermenutica no plantea ningn antagonismo con
la crtica ni implcito ni tematizado. Si como dijimos antes, compren
demos crtica en un sentido ingenuo como cuestionamiento de
algo establecido, entonces, la hermenutica ms bien es solidaria con
la crtica si se toma en cuenta no slo la etimologa que se refiere al
dios Hermes que remueve significados sino tomando en cuenta so
bre todo los momentos hegeliano y diltheyano por cuanto ellos no
buscan la completa fidelidad a un texto y a su significado sino la re
creacin del mismo. En este sentido, se plantea tambin la movili
dad de sentidos que puede verse como un movimiento anlogo al
cuestionamiento crtico.
Siguiendo la revisin de simas hermenuticas, encontramos que
muchos de los problemas que se plantea la hermenutica contem

12
Cfr., al respecto el primer captulo de Ch. Taylor, Hegel, Cambridge University
Press, 1975.

24

pornea son suscitados por la figura de Heidegger, bien por la pre

sencia en ellos de su pensamiento (como en el caso de Paul Ricoeur
y de Gadamer) o bien por el rechazo a algunas huellas heideggerianas
en la hermenutica (como es el caso de la crtica de Habermas a
Gadamer). Puede decirse que la hermenutica contempornea se
remonta a la dcada de los sesenta bajo la conduccin de Paul Ri
coeur, de H.G. Gadamer y de J. Habermas. As lo confirma Ch.
Taylor recordando que la idea de que hay un componente hermenutico fundamental en las ciencias humanas se remonta a Dilthey,
pero que los trabajos de los tres filsofos que mencionamos la pu
sieron de nuevo en el foro13.
La aparicin de Heidegger en la cultura representa un aconteci
miento en la historia de la hermenutica. Gadamer explica su apari
cin de la siguiente manera: considera que fue tan riesgoso el nivel
de la crtica de Marx, Nietzsche y Freud que fue preciso que la her
menutica reaccionara y se radicalizara, porque desde su punto de
vista la crtica radical mostraba dos cosas al mismo tiempo, por un
lado, que se le deba poner un lmite (a la crtica) que hiciera posible
la recuperacin de la confianza; pero por otro lado mostraba, aun
que parcial y contradictoriamente, que no hay interpretacin defini
tiva, por lo que pudo concluirse que la hermenutica estaba en
m archa14. As, supone Gadamer que ante la embestida crtica del
XIX, la hermenutica tuvo que volverse ms universal; tuvo que
recuperar en vez de criticar; y esta recuperacin comienza con
Heidegger. Heidegger le da nuevo sentido a la hermenutica de la
sospecha hundiendo a sta en la historia. La tesis fuerte de Heidegger
y con l de Gadamer, es que al hundir en la historia lo que sospecha-

13 Ch. Taylor, Interpretation and the sciences o f m an, The review o f metaphysics,
ao 1971, Vol. 25, pp.9-41. p.3. Los textos de estos tres tericos que reintrodujeron
las cuestiones herm enuticas en las discusiones filosficas contem porneas fueron
publicados en la dcada de los sesenta; el de Paul Ricoeur, D e l interprtation, en 1965,
el de H.-G. Gadamer, Wahrheit und M ethode, en 1960, y el de J. Habermas, Erkenntnis
und Interesse, en 1968. Casi todo este trabajo gira en tom o de estas obras.
14 On the w ay dice Gadamer, en form a ms expresiva en H erm eneutics o f
suspicion, M an and world, 17, 1984, Netherlands, p. 313. Es esto lo que tambin
sugiere Michel Foucault en su Marx, Nietzsche, Freud , Cuadernos de Anagrama,
B arcelona, 1970.

25

mos, desaparece la sospecha y comprendemos15. Vemos que aqu

se esboza ya el antagonismo entre crtica y hermenutica. Lo que
Gadamer afirma es en realidad que la hermenutica sugerida por
Heidegger cumple la funcin de frenar el curso y la radicalidad de
la crtica. Estamos de acuerdo con esto mas no con su necesidad, es
decir, estamos de acuerdo con que la hermenutica del tipo heideggeriano frena el curso de la crtica, ms no consideramos que tal
curso requiera frenarse. Volveremos sobre esto.
De lo visto hasta aqu puede extraerse un paquete de sentidos
bsicos de la hermenutica. Segn la tradicin de Hermes, la her
menutica tiene que ver con la movilidad del significado. Segn la
historia de la hermenutica sta est relacionada con la posibili
dad de recuperar un sentido perdido del texto o con la posibilidad
de integrar un nuevo sentido con instancias de la historia pasada y
presente. En ambos casos lo que se enfatiza es el contexto de lo in
terpretado lo cual constituye la base de la reconstruccin de Schleier
macher y de la integracin hegeliana. La perspectiva heideggeriana
enfatiza tambin el contexto pensndolo en trminos de temporali
dad. A partir de aqu, retendremos dos sentidos bsicos para formar
un ncleo semntico de la hermenutica:
a) movilidad del significado.
b) contextualidad (historicidad/temporalidad)

2. M OM ENTOS DESTACADOS DE LA CRTICA

No pretendemos exponer la historia del pensamiento crtico sino
precisar solamente algunos sentidos en los que hoy podemos com
prenderlo. En Teora y praxis, Habermas se refiere a la crtica en
general contrastndola con la crtica marxista de la economa polti
ca. Seala que sta es el ltimo eslabn de una empresa que comenz
con la crtica filolgica de los humanistas, continu con la crtica es-

15 Ibid., p.313-4. Estos insights de Gadamer sobre el rol de Heidegger en la cultura

lo llevan a desarrollar una propuesta hermenutica orientada heideggerianamente. De
esto tratarem os despus.

26

ttica de los literatos y, finalmente, se conceptualiz propiamente

como critica en la critica terica y prctica de los filsofos. Ya para
entonces, contina Habermas, dicho trmino era sinnimo de ra
zn" o bien caracterizaba el buen gusto y eljuicio inteligente; la critica,
dice, era el medium para la averiguacin de lo correcto as como la
energa que estimulaba e incitaba el razonamiento16 Si, por otra parte,
buscamos la etimologa griega veremos que kritiks se refiere a
quien es capaz de juzgar, mientras que la palabra latina adjetivada
alude a la crisis; dice as el diccionario: criticus, adj. crtico, perte
neciente a la crisis. Es curioso que sea en latn que aparece la refe
rencia a la crisis porque tanto criticus como kritiks provienen de
krsis17 que quiere decir separacin, distincin; eleccin; disenti
miento, disputa; decisin, juicio, resolucin, interpretacin de un sue
o, etc., etc. El juicio crtico en griego se relacionaba a la crisis en el
sentido de un conflicto o un pleito que urga una decisin18. Por otra
parte, en la palabra latina tomada como sustantivo se introduce uno
de los significados que ms nos va a interesar y el que se ha conser
vado con ms fuerza, a saber, el de censor; dice as el diccionario:
criticus, i, crtico, censor. Es importante destacar, como lo hace
Benhabib, que en sus orgenes crtica es tanto una evaluacin
subjetiva como un proceso social.
As, de la etimologa, tenemos tres significados que destacamos:
1) capacidad de juicio
2) crisis
3) censura
El sentido 1 es el ms amplio, del cual seguramente participarn
casi todos los dems sentidos que vayamos registrando.
El sentido 2, crisis , se refiere en general y en sus orgenes a
una situacin de conflicto de los procesos sociales e histricos. Acerca

16 J. Habermas, Teora y praxis, Tecnos, Madrid, 1987, p. 232. THEORIE UND

PRAXIS, 63.
17 Cfr. Seyla Benhabib, Citique, norm and utopia, Columbia University Press, New
Y ork, 1986, p . 19.
18 Ibid.

27

de la crisis, Gadamer plantea que " pertenecer a la crisis" alude a la

pertenencia a momentos decisivos de la historia; ms an, alude
estrictamente a los momentos que hacen historia, que son los mo
mentos en los cuales se toman decisiones cuyos efectos cambian
realmente algo. Estos son momentos, dice Gadamer, que hacen
poca, o momentos de crisis. Ser crtico en este sentido es interve
nir en un sentido tal que se modifica el rumbo de un proceso social o
histrico.
El sentido 3, censura se refiere tambin a un juicio subjetivo
pero en sentido negativo. Es ste un aspecto de la crtica que cobra
r toda su fuerza en la nocin poshegeliana de " crtica" . Volvere
mos sobre esto.
En su detallado estudio sobre la Ilustracin, Reinhart Koselleck
ocupa un captulo en analizar las vicisitudes de la " crtica" durante
el periodo ilustrado, en el cual aun cambiando de sentido conserva la
connotacin polmica y la de autoridad imparcial como abogada
de la razn 19; sin embargo, observa Koselleck, la imparcialidad
misma de la crtica la forzaba a ejercer la parcialidad, a tomar parti
do. En la medida en que los crticos podan hablar en nombre de la
razn, de la moral, de lo natural, en contra de la Iglesia y del Estado,
la crtica se volva ella misma poltica: " ostensiblemente a-poltica,
se convierte en crtica poltica 20.
El sentido kantiano de la crtica, por su parte, es de alguna mane
ra semejante al de la Ilustracin. Para Kant, la crtica era el acto
primordial de una prueba desprejuiciada de las pretensiones de va
lidez del conocimiento llevada a cabo por la sola razn; slo que Kant
desvincula el sentido poltico de la Ilustracin y el sentido histrico
antiguo de la crtica de su sentido de juicio subjetivo. Como lo apunta
S. Benhabib, la crtica es ahora vista como una actividad privada y
no poltica. Aunque Kant consideraba que su poca era la adecua
da para tal tarea de prueba crtica que pondra fin a errores y quere
llas de la metafsica dogmtica21, no consideraba a la crtica como
19 Reinhart Koselleck, Critique and crisis, M IT Press, 1988.
20 Ibid., p . 122.
21 Rdiger Bubner, Habermass concept o f critical theory, en John B. Thompson
and David Held eds., H aberm as critical debates, Contemporary Social Theory, Hong
Kong, 1982.

28

una intervencin exigida por una poca convulsionada. Pero Kant

introduce un sentido de la crtica que no estaba enfatizado entre los
crticos ilustrados22, a saber, su sentido emancipatorio. La razn
en las crticas kantianas es una facultad dinmica tanto en el co
nocimiento de la naturaleza como en la determinacin de nuestra
voluntad 23; es una facultad que al ejercerla el sujeto se libera a s
mismo y da un paso hacia la autonoma; la razn ejerce una fuerza
de emancipacin sobre el sujeto. As, a partir de Kant y continuando
a travs del idealismo alemn se puede decir que la crtica adquiere
el sentido nuevo de
4) emancipacin
A partir de aqu el idealismo alemn reforzar el aspecto eman
cipatorio de la razn que en Fichte se articula a la crtica en un sen
tido diferente del kantiano. La filosofa de Fichte representa un
momento importante de este desarrollo puesto que introduce por
un lado el aspecto prctico de la emancipacin, que los neohegelianos
defendern como su causa principal, y por otro lado la contraposi
cin entre el Yo y el No Yo que se convierte en el instrumento que
servir al Espritu para superarse a s mismo criticndose incesan
temente24, lo cual conducir a la doctrina hegeliana del espritu ab
soluto como la completa superacin de toda mediacin de ser y
pensar. En Hegel la crtica es tambin emancipacin de actitudes
dogmticas pero reintroduce la nocin histrico-social de la misma.
La crtica al dogmatismo es tambin una crtica a las circunstancias
materiales que permiten su produccin, es la crtica a una forma de
vida. Este es el primer paso dado hacia la concepcin marxista de la
crtica25. La crtica del idealismo alemn incluye evidentemente el
sentido 1) (capacidad de juzgar), pero no incluye los sentidos 2) y 3)
(crisis y censura) ms que en una forma muy dbil, en oposicin a la
simple ignorancia o a la liberacin de prejuicios dogmticos; el sen
22 Al menos desde el punto de vista de Koselleck.
23 Osvaldo Guariglia, en Razn prctica e intereses de la accin, D ianoia, vol.
33, No. 33, pgs. 53-68, 1987.
24 R. Bubner, op. cit., p. 218.
25 Cfr., al respecto, Seyla Benhabib, cit.

29

tido fuerte de 2) y 3) se refiere a instancias histrico-sociales. La

crtica del idealismo alemn es una crtica que si bien conlleva impl
citamente una censura a un estadio previo de la conciencia del suje
to, este estadio previo es el resultado de un momento necesario en la
evolucin del proceso de maduracin del sujeto y no del cuestio
namiento o de la censura de una fase previa del desarrollo26. En este
sentido conviene quiz adjetivar 4 y dejarla como:
4) emancipacin subjetiva
R. Bubner va siguiendo el desarrollo del concepto de crtica27 y
expone que esta fuerza emancipatoria de la razn que el idealismo
alemn asienta en la cultura filosfica quiere ser extendida hacia la
realidad material por los jvenes hegelianos. En efecto, stos se in
clinaban a creer que el devenir de la historia poda ser determinado
por la crtica de la realidad presente28. Si por un lado es posible la
emancipacin del sujeto mediante la autorreflexin tal como lo ha
ba dejado claro la filosofa alemana, y si por otro lado los conceptos
filosficos aluden no slo al pensamiento sino tambin a la realidad
prctica y a las formas de vida, entonces, en un movimiento de tipo
fichteano-hegeliano, infieren que la emancipacin intelectual pue
de implicar la transformacin de la realidad, es decir, una emanci
pacin prctica tambin. La crtica de los neohegelianos constituye
un momento importante de la historia del pensamiento crtico en ge
neral an cuando, tal como Marx hace constar en la Introduccin de
La ideologa alemana, se haya enfocado exclusivamente a la cr
tica a la religin. El primero que plante la idea de una filosofa
crtica fue Bruno Bauer en su Crtica de la historia de la revela
cin, publicada en 1838, en la cual sostena que la tarea que deba
plantearse la humanidad era la de liberarse del poder de la religin
por medio de la crtica para dar paso al progreso de la Conciencia

26 De ah la importancia que el idealismo alemn atribuye a la autorreflexin, porque

es sta la nica instancia que promueve la creatividad y los cambios.
27 R. Bubner, op. cit., p. 43.
28 Cfr. A. Corn, K. M arx, F. Engels, Tomo I, Editorial de Ciencias Sociales, La
Habana, 1975, p. 199.

30

Universal. Tesis semejantes, con diferencias sin importancia sustan

cial, sostenan otros jvenes hegelianos como Ruge, Strauss y Hess.
Paralela a esta crtica se desarrollaba la crtica de Feuerbach, quien
centrndola tambin en la crtica a la religin, la elabor desde
principios diferentes de la crtica neohegeliana, puesto que lo
que Feuerbach cuestion fueron las bases mismas del hegelianis
mo inviniendo la frmula hegeliana de la relacin de determinacin
entre ser y pensar. Estas crticas fueron despus cuestionadas por
M arx pero sin que ste dejara de reconocer en relacin con la crti
ca a la religin en general que es la base de toda crtica , y en re
lacin a Feuerbach reconoce en 1844, en La sagrada fam ilia que
es Feuerbach que consuma y critica a Hegel desde el punto de
vista hegeliano, al disolver el metafsico espritu absoluto en el
hombre real sobre la base de la naturaleza, el primero que consuma
la crtica de la religin, trazando al mismo tiempo los grandes y
magistrales rasgos fundamentales para la crtica de la especulacin
hegeliana y, por ende, de toda metafsica29.

La crtica de los neohegelianos comprende tambin el atributo

emancipatorio, pero esta vez con un contenido nuevo que alude a la
prctica:
5) emancipacin prctica-especulativa
Este punto supone los anteriores en su sentido fuerte. Supone el
sentido nmero 2 (crisis) puesto que los jvenes hegelianos busca
ban, en efecto, cambiar el rumbo de la historia; supone desde luego
el 3 (censura) puesto que la emancipacin lo es de una realidad que
s se ha juzgado perniciosa. Puede decirse, sin embargo, que la eman
cipacin prctica permanece en un plano abstracto en tanto que
supone que la realidad social se transformar por la sola dinmica
del cuestionamiento crtico y el consecuente cambio de la concien
cia; es decir, lo que se supone en este caso es que el cambio prctico
surgir del cambio de conciencia. Por este motivo denominamos
29 K. Marx, F. Engels, La Sagrada Familia, Mxico, Grijalbo, 1967, p. 205.

31

a la crtica de lo neohegelianos " emancipacin especulativa" . De

las objeciones a este tipo de crtica nos ha informado vastamente el
marxismo. La pretensin de cambiar la realidad a partir de los lo
gros obtenidos por el desarrollo de la conciencia ser vista por Marx
precisamente como una ilusin que hay que criticar. Esa pretensin
es para Marx una ingenuidad de los jvenes hegelianos, porque esa
misma conciencia era la que entraaba las ilusiones sobre la reali
dad. Cmo combatir esas ilusiones si ni siquiera la conciencia pue
de percatarse de ellas para hallarse sometida a la lgica misma de la
ilusin? La respuesta a esta pregunta abre un nuevo sentido de " cr
tica que llamaremos
6) emancipacin prctica-terica
en oposicin a la emancipacin sin ms del idealismo alemn y a la
emancipacin prctica-especulativa de los jvenes hegelianos.
La crtica que introduce M arx y que comparten parcialmente
Freud y Nietzsche30 puede considerarse como un captulo de la his
toria de la crtica. Segn esta nocin de crtica, la realidad es conce
bida como generadora de las ilusiones de la conciencia, por lo cual,
si se pretende combatirlas, habr que transformar la realidad que
las produce; y a la inversa tambin: si se quiere cambiar la realidad,
habr que cambiar primero la conciencia ilusoria de la misma. Por
eso este sentido ya no es abstracto sino concreto, porque supone no
solamente la determinacin de la conciencia sobre la prctica
sino tambin el sentido inverso, a saber, la determinacin de la prc
tica sobre la conciencia. Por otra parte, este sentido de crtica supo
ne tambin la presencia de instancias inconscientes y autoengaos
que deben ser removidos para liberar a los sujetos de las ilusiones de
su conciencia. La referencia al inconsciente no hace que este rasgo
corresponda solamente al freudismo. En Nietzsche el inconsciente
ocupa un lugar importante como el lugar de los instintos y como fuen
te de salud (siendo la conciencia fuente de enfermedad)31, y en el

30 Por lo cual Paul Ricoeur los reunir en la hermenutica de la sospecha .

31 Cfr. Paul-Laurent Assoun, F reud y Nietzsche, Fondo de Cultura Econmica,
M xico, 1984, pp. 152-161.

32

marxismo la ideologa es pensada como ideas distorsionadas con

fuerte raigambre inconsciente.
Es en este sentido que afirma Kurt Lenk que el sentido objetivo
de la ideologa elaborado por el marxismo y que puede hacerse ex
tensivo a la crtica de las ilusiones llevada a cabo por Nietzsche y
Freud, alude precisamente al hecho de que las distorsiones de la
conciencia no se deben simplemente a las mentiras de los podero
sos ni a errores de percepcin, sino que cumplen una funcin prc
tica. No se trata de ideas distorsionadas sino de una situacin real ,
como deca Marx, que est falseada , enajenada, y que genera
enajenacin. En realidad, M arx dice que la conciencia no es fal
sa sino verdadera, porque refleja la situacin real de enajenacin del
sistema capitalista. Por esto, seala Lenk, la crtica de las formas
alienadas del pensamiento humano no puede ser realizada median
te el solo esfuerzo conceptual. Antes bien, la cuestin de cmo ha
de ser superada la conciencia ideolgica dentro de una sociedad di
vidida en clases antagnicas pertenece a la accin prctica revolu
cionaria 32. Tampoco para Freud son solamente falsas algunas
formas de conciencia sino que cumplen la funcin de salvaguardar
las acciones o inacciones en la vida individual. Esta salvaguarda
es la que hay que explicar. La explicacin de esa funcin prctica
de reproduccin de la vida individual permanece habitualmente en
el universo inconsciente. Ni Freud ni Feuerbach, explica Lenk, ana
lizaron las distorsiones de la conciencia como meras falsedades sino
como ejerciendo un sentido y una funcin. Feuerbach analiz la apa
riencia religiosa como reflejo de la esencia humana y en Freud
las proyecciones de los primitivos y neurticos son clave para la com
prensin de los procesos anmicos inconscientes33. Igual ocurre con
Nietzsche. La masa necesita el mito y la mentira consoladora; muy
pocos espritus libres pueden soportar la verdad34.
Puesto que la alternativa a la conciencia ilusoria detectada por
este tipo de crtica es la transformacin de la realidad es por lo que
es considerada como un momento radical. Gadamer se refiere a

32 Kurt Lenk. op. cit., p. 25.

33 Cfr. Ibid., p. 20.
34 Ibid., p. 30.

33

esto; como vimos antes en relacin con el surgimiento de Heidegger

en el espectro hermenutico, considera a Marx, a Nietzsche y a Freud
como crticos radicales de la cultura. A Nietzsche le atribuye un papel
ms determinante que a Marx y a Freud; le asigna nada menos que
el rol de fundar lo moderno35(en otro lugar se refiere al " autntico
significado epocal de Nietzsche 36). La crtica de Nietzsche, dice
Gadamer, alcanza a lo que emerge de nuestra ms profunda intimi
dad, a la conciencia misma. A partir de Nietzsche ya no podemos
estar seguros de los testimonios que arrojan la conciencia y la
autoconciencia; Nietzsche plante la exigencia de dudar de una
manera ms fundamental y profunda que Descartes, quien consi
deraba que la autoconciencia era el ltimo fundamento inconmo
vible de toda certeza 37. Pero el rol demoledor de la cultura lo
comparte Nietzsche con M arx y Freud. La teora freudiana del
inconsciente contribuye a la desestructuracin de los cimientos de
la cultura al plantear, al decir de Gadamer, " desgarradoras contra
dicciones entre el pensamiento consciente y el querer y el ser in
conscientes , al plantear que, como vimos antes, nuestros motivos
de accin no coinciden con lo que en realidad sucede en nuestro
ser humano 38. La crtica de la ideologa, por su parte, dud de la
neutralidad cientfica; dud no slo de la conciencia sino de la vali
dez cientfica de las teoras; mostr con radicalidad y fuerza que las
teoras estn regidas por los intereses de las clases dominantes. Por
eso, afirma Gadamer, era una exigencia del marxismo que cuando
se trataba de los fenmenos de la vida econmica y social, " se fue
ra ms all de la autointerpretacin de la cultura burguesa, que invo
caba la objetividad de la ciencia 39.

35 En La razn en la poca de la ciencia, Alfa, Barcelona, 1981 leemos: Las

ilusiones de la autoconciencia, los dolos del autoconocim iento, fueron el nuevo
invento de Nietzsche y a partir de su penetrante influencia comienza lo moderno,
p . 70.
36 H . -G. Gadamer, Los fundamentos filosficos del siglo XX, en Gianni Vattimo
(comp.), L a secularizacin de la filosofa, Gedisa, Barcelona, 1992.
37 H.-G. Gadamer, L a razn..., p. 70.
38 H . -G. Gadam er, Los fundamentos filosficos..., p. 99.
39 H . -G. Gadamer, L a razn..., p. 70.

34

3. CRTICA Y HERM ENUTICA

Qu articulacin con la hermenutica podemos encontrar en
estos grandes momentos de la crtica? Por lo pronto hay dos aspec
tos en los que vale la pena detenerse. Uno de ellos es la presencia
hegeliana en la historia de ambas. Este hecho obliga a pensar que al
menos en Hegel crtica y hermenutica no estn en relacin anta
gnica. En efecto, la estructura hegeliana de reflexin permite con
ciliar ambas sin problema ya que tiene la ventaja de articular en un
mismo proceso la historicidad propia de la hermenutica y la idea de
" superacin" inscrita en el movimiento crtico. Bubner se refiere a
esto: Hegel - y en particular la Fenomenologa-, dice, analiz la es
tructura ambigua de la reflexin en la coexistencia de la unidad y la
oposicin, lo cual sirve al dilogo entre el crtico y el hermeneuta.
Por un lado, el paso de una fase a otra del conocimiento puede leer
se como el acto emancipatorio en el que consiste el objetivo de la
misma crtica. Segn esta lectura, la experiencia de la conciencia
hegeliana es tomada como modelo de la liberacin de la ceguera ideo
lgica. Por otra parte, el conocimiento absoluto permite conciliar la
historicidad con la pretensin de cientificidad, como si los tericos
crticos leyeran a Hegel como lo hace Bubner cuando dice que
el conocimiento absoluto no es una suposicin dogmtica de la
Fenomenologa, sino slo una expresin de su inters cognitivo y
una condicin de la estructura de su mtodo que hace la crtica po
sible 40. Esto muestra que si comprendemos la hermenutica no
como remocin incesante del significado sino como implicando una
tesis que enfatiza la raigambre histrica, entonces la crtica no es
t reida con la hermenutica. La crtica hegeliana, que implica la
superacin de actitudes dogmticas, no opera solamente por el mo
vimiento del concepto sino tambin por la historicidad inscrita en ste,
y lo mismo ocurre con la crtica propuesta por el marxismo: la crtica
comprendida como emancipacin prctica supone una necesi
dad no solamente conceptual sino tambin histrica. El nico punto
en el que por ahora la hermenutica excluye a la crtica es el mo
mento en el que sta quiere fijar el sentido.
40 R. Bubner, op. cit., pp. 52 y 27.

35

El otro aspecto para reflexionar tiene que ver con el tipo de crti
ca propuesto por el marxismo y que rene rasgos que comparten
Freud y Nietzsche. Esta crtica guarda con la hermenutica una re
lacin particular lo que permite comprender que Paul Ricoeur le
atribuya el estatuto de una forma particular de hermenutica como
lo es la sospecha41. En efecto, es una crtica que comienza con un
movimiento de naturaleza hermenutica pues sus pretensiones de
verdad deban cumplirse si, y slo si, se llevaba a cabo el desplaza
miento hacia otro punto de vista, si y slo si se desplazaba el eje del
sujeto cognoscente de la conciencia al inconsciente, de los indivi
duos o grupos dominantes a los dominados. Pero si bien es cierto
que se presenta en el pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud la
operacin hermenutica del desplazamiento del eje del sentido, es
importante destacar que se trata de un desplazamiento hermenutico
restringido en tanto que una vez que se lleva a cabo, ah mismo se
frena el movimiento exegtico , ah se impone un lmite. De estos
lmites habla Umberto Eco cuando se refiere al modus. Habamos di
cho42 que Eco ubica la aparicin de la hermenutica en la civiliza
cin griega y en relacin con Hermes; pero mencionamos tambin
que se refiere a otra modalidad de la hermenutica, a saber, la del
sentido literal . Esta modalidad de la hermenutica es la que se
vincula con el pensamiento de la ciencia moderna. Esta tradicin,
en el polo extremo de la " deriva hermtica" , considera que slo una
interpretacin es vlida o correcta. Es la tradicin del racionalismo
griego, la tradicin del modus, del lmite, de principios que ayudan a
explicar el universo mediante causas, tales como el de identidad, no
contradiccin y tercero excluido; principios que son negados en el
mito de Hermes y que representan lmites a las cadenas causales,
lmites a las asociaciones, gracias a los cuales puede haber un orden
en el mundo o, como dice Eco, al menos un contrato social 43. Estas
dos tradiciones han tenido vida independiente y cruzamientos oca
sionales; se entrecruzaron en el siglo XVII en la doble vertiente
cartesiano galileana de fu n damentacin y duda y aparentemente se

41 De la que nos ocuparemos en el siguiente captulo.

42 En la Introduccin.
43 U. Eco, op. cit.. p. 49

36

vuelven a reunir en el siglo XIX, precisam ente en la llam ada

hermenutica de la sospecha . En este siglo, y tal vez como un
efecto de la difusin del sistema hegeliano y de la camisa de fuerza
que representaba para las siguientes generaciones la tesis de la iden
tidad y de la naturaleza absoluta del saber, reaparecen las preocu
paciones epistem olgicas planteadas otra vez en trm inos de
duda . Comenta Gadamer que la cuestin epistemolgica que
ocupaba al siglo XIX, en mucho parecida a la del XVII, era la si
guiente: en qu medida podemos justificar la validez de nuestros
mtodos cientficos y procedimientos? 44. Marx, Nietzsche y Freud,
igual que Descartes, participan tanto de la tradicin del modus en
tanto que buscan respuestas unvocas a su preguntar, y participan
de la tradicin de Hermes en tanto ponen en cuestin aspectos de la
cultura aparentemente inamovibles. As pues, distingue U. Eco dos
modelos de interpretacin, el racionalista (el modus) que es el que
acompaa el desarrollo de las ciencias, y otro, el irracionalista
que es el del deslizamiento continuo del sentido. Este ltimo no quie
re saber nada del primero, no quiere saber nada de fijar los sentidos.
As, si bien toda crtica est de alguna manera inspirada por Hermes,
en la medida en que la crtica subvierte los sentidos, no todo pensa
miento hermenutico quiere tener algo que ver con la crtica, sobre
todo con la que fija el sentido. El tipo de crtica de Marx, Nietzsche
y Freud fija el sentido en algn punto y, por tanto, se enfrenta a la
hermenutica en cuanto que sta no quiere fijarlo.
4. ANTICIPACIN Y EM ANCIPACIN
La crtica del tipo de la sospecha opera tanto de manera hermenu
tica como frenando al mismo tiempo el impulso hermenutico y fi
jando el sentido. La fijacin del sentido suele articularse con el aspecto
emancipatorio de la crtica (destacado en el listado del pargrafo 3).
Toda teora o todo discurso crtico que plantea algn tipo de eman
cipacin fija el sentido anticipando explcita o implcitamente un es
tado de cosas cuya conquista representa la liberacin deseada. En
toda teora crtica ocurre que siempre hay al menos una anticipa
44 H.-G. Gadamer, Hermeneutics o f suspicion, op. cit.. p. 316.

37

cin emancipatoria, siendo por lo dems sta una anticipacin que

estructura el sentido de la teora. Esto vale tanto para la crtica del
conocimiento como para la crtica de la sospecha, y en particular,
para la crtica social, mas a partir de aqu nos referiremos solamente
a esta ltima.
La crtica social comprendida en el sentido prctico-terico, fija
el sentido en articulacin con el aspecto emancipatorio de la teora
en el sentido siguiente: este tipo de crtica supone el elemento de
censura el cual se acompaa de alguna idea que alude a una situa
cin mejor que la puesta en cuestin. Esta situacin mejor
suele considerarse como el resultado de un proceso de emancipa
cin respecto de la situacin previa y es la idea o el conjunto de ideas
que aluden a este estado emancipatorio el que sirve como base para
fijar el sentido del movimiento hermenutico de la crtica el cual queda
expresado bajo la forma de anticipaciones en las formulaciones
tericas. En su anlisis sobre el concepto de revolucin Luis
Villoro se refiere a estas anticipaciones en trminos de modelo
revolucionario y explica su papel emancipatorio: la tensin entre
el modelo revolucionario y la sociedad real trata de resolverse,
e impulsa un movimiento permanente en que la sociedad existente
se aproxima o se aleja de su esquema racionalizador 45. As pues,
la crtica como censura tiene como contraparte la anticipacin de
otra situacin la cual gua u orienta el proceso de la censura y el
de la fijacin provisional del sentido mediante un movimiento anticipatorio. La anticipacin se lleva a cabo bajo el supuesto de que si se
critica, sise censura, es porque se tiene la idea de que hay algo mejor
que lo criticado, algo mejor que puede ser tan indeterminado como
simplemente la propuesta de desaparicin de lo criticado, o bien puede
ser lo suficientemente determinado como una propuesta concreta
de sociedad futura o de vida mejor. Alrededor de la anticipacin y
la emancipacin tienen lugar muchas de las mejores discusiones con
temporneas en tomo de la teora crtica y tambin, como veremos,
entre la hermenutica y la crtica. Por ahora esbozaremos su hori
zonte problemtico.

45
Luis Villoro, Sobre el concepto de revolucin, en Teora, Revista de Filosofa
de la Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, No. 1, julio 1993, p. 84.

38

Emanciparse es liberarse, independizarse de algn sometimiento

al que se ha estado sujetado, bien de tipo individual o social. Como
vimos, la emancipacin puede plantearse de maneras diferentes, bien
en el plano kantiano, como emancipacin de la razn, o bien en el
sentido de la escuela de la sospecha que alude tanto a una instancia
de conocimiento como a una instancia prctica, y ms concretamen
te, a un conocimiento que implica un cambio prctico, ya sea de la
sociedad (Marx), de una cultura (Nietzsche) mediante el cambio
previo de su aparato valorativo, o de la conducta individual median
te la modificacin de la posicin subjetiva (Freud). La emancipa
cin que surge del conocer es uno de los pilares de la cultura de
Occidente; el conocimiento emancipa a la razn de la ignorancia, y
al menos en la cultura griega tenemos constancia de que el conoci
miento estaba asociado a seres humanos privilegiados (emancipa
dos), magos, sacerdotes o dioses46. Desde su fundacin, la ciencia
moderna, por otra parte, es pensada para ponerse al servicio de la
humanidad en su lucha contra la naturaleza, es decir, en un movi
miento emancipatorio del ser humano respecto de las fuerzas natu
rales. As pues, hablar de la articulacin del conocimiento con la
emancipacin no es decir algo diferente de lo obvio. Por qu en
tonces destacarlo? Por qu entonces subrayar que en el pensamien
to crtico hay una fuerte articulacin entre ambas instancias? Lo
habamos visto al distinguir la emancipacin especulativa de los
neohegelianos de la emancipacin terico-prctica de Marx. En
efecto, articular de manera inmediata el conocimiento con la eman
cipacin no es lo mismo cuando se trata de la emancipacin de la
razn, que de una emancipacin de tipo prctico. Es indiscutible, por
definicin, que sin conocer se opone a ignorar, el conocimiento libe
rar de la ignorancia y ser siempre emancipatorio. Mas la ilustra
cin no necesariamente implica liberacin en sentido prctico, que
es el tipo de liberacin que interesa al pensamiento crtico a partir
del marxismo. Esta debe llevar a cabo un doble esfuerzo de tras
cendencia , respecto de su propia conciencia y respecto de la rea
lidad material que la produce, puesto que parte del supuesto de que

46
Cfr. por lo menos Marcel Detienne, Los m aestros de verdad en la G recia arcaica,
T aurus, 1981.

39

las deformaciones de la conciencia son resultado natural de la

constitucin de la realidad. Por esto, suele ser central la tematizacin
del cambio prctico en la teora crtica que sigue en este punto par
ticular la senda marxista.
La idea de anticipacin de algo mejor" que lo que se est criti
cando es un aspecto fundamental y definitorio de la crtica en casi
todos sus sentidos y es de gran relevancia porque adems de refe
rirse a la dimensin emancipatoria, introduce una instancia que po
dra llamarse utpica o ideal en la teora, instancia que ha sido
objeto de interesantes anlisis y discusiones en ciencias sociales.
Nancy Fraser comenta que en su opinin, nadie ha mejorado la de
finicin de Teora Crtica que formul M arx en una carta a Ruge de
1843 como " la autoclarificacin de las luchas y anhelos de la po
ca 47. Comparto con Nancy Fraser la relevancia de esta frase que
muestra varias cosas al mismo tiempo; primero, el contenido polti
co de la teora crtica, que es por lo dems el aspecto que a N. Fraser
ms le interesa; segundo, el objetivo especfico de la misma, a sa
ber, la autoclarificacin; y por ltimo, la presencia de la anticipacin
de " algo mejor" en la definicin misma de la teora, es decir, la an
ticipacin de futuro en los anhelos de una sociedad o de un tiempo
Aqu vemos que desde Marx la anticipacin est incluida en el seno
de la teora crtica como parte estructural de la misma; ah encon
tramos una articulacin necesaria entre sueos y anhelos por un
mundo mejor y las condiciones materiales realmente existentes. En
la carta que cita N. Fraser, Marx afirmaba que al reformar la con
ciencia mediante la crtica de la conciencia religiosa y poltica
se ver que el mundo posee en sueo desde hace mucho tiempo
aquello de lo que slo le falta tener conciencia para poseerlo
realmente. Se ver que no se trata de una ruptura de pensamiento
entre el presente y el futuro, sino de la realizacin del pensamien
to del pasado... Podemos resumir en una palabra la funcin de la

47
Cit. por N. Fraser en " Qu tiene de crtica la teora crtica? Habermas y la
cuestin del gnero, en Seyla Benhabib y Drucilla Cornella (comps.) Teora fem inista
y teora crtica, Edicions Alfons el Magnnim, 1990, Valencia.

40

revista: toma de conciencia, por parte del tiempo presente de sus

luchas y de sus anhelos...48.
Este aspecto de la teora crtica ocup un lugar preponderante en
una poca fructfera de los crticos de Frankfurt, para quienes la teora
que buscaban desarrollar deba contener cierto ingrediente utpi
co49 de tal manera que pudiera plantearse su trascendencia respec
to de la realidad presente. Deca Marcuse, sin fantasia, todo el
conocimiento filosfico permanece amarrado al presente o al pasa
do y separado del futuro, que es el nico vnculo entre la filosofa y la
historia real de la humanidad 50.
En el marxismo, por ejemplo, aunque el trmino utpico era
utilizado en sentido peyorativo, no por eso se suprimieron las antici
paciones. Es verdad que, como bien percibi Marx, la anticipacin
de un mundo mejor o de algo mejor que lo criticado, entraa un
doble riesgo: de utopismo (en sentido peyorativo) y de dogmatismo,
es decir, de creacin de falsas expectativas a partir de promesas
imposibles de cumplir, o de la imposicin a los otros de m i certe
za del ideal. Marx se cuid de este doble riesgo. Contra este utopismo
afirmaba, en la etapa que suele llamarse " hegeliana" y " humanis
ta " (entre 43 y 44), cosas como sta: " El comunismo, en particular,
es una abstraccin dogmtica, y entiendo por comunismo, no un
comunismo imaginario, sino el comunismo real...
contra el
dogmatismo, afirmaba cosas como la siguiente: No nos presenta
mos al mundo oponindole doctrinariamente un principio nuevo y
dicindole: He aqu la verdad, arrodllate. Deducimos de los mis
mos principios del mundo, otros nuevos 51. En este sentido, es per
tinente lo que afirma A. Corn acerca del inters que tena K. Marx,
desde el comienzo de su inclinacin hacia el comunismo, por recha
zar cualquier tipo de imposicin desde el exterior, por lo cual asigna

48 Cit. por A. Corn , en op. cit., t. II, p. 365 de M ega, t. I, p. 575. La revista a la
que Marx se refiere son los A nales F ranco-alem anes.
49 Entendiendo en este caso por utpico" un contenido positivo u optim ista
respecto del mundo y la sociedad.
50 Cfr. M artin Jay, La im aginacin dialctica. Una historia de la E scuela de
Frankfurt, Taurus, pp. 138-9, cit., de Filosofa y teora crtica.
51 Cit., por A. Corn. op. cit., t. II, pp. 362 y 364 de M ega, t. I. p. 573-5.

41

a la filosofa (entendida como crtica) y a la accin revolucionaria, la

tarea de descubrir los elementos antitticos que encierra el mun
do actual y desarrollarlos para facilitar el nacimiento del nuevo
mundo" 52. Estos planteamientos que enfatizan ideas como " actua
lidad" (elementos actuales) y " desarrollo" (elementos que se
desarrollan) fueron sustituidos en la etapa comunista por plantea
mientos que enfatizan la abolicin o negacin de la realidad ac
tual53 en nombre de una anticipacin que ms adelante se concretar
en el socialismo cientfico en relacin con el cual se estableci
una clara distincin entre una anticipacin posible y una utpica
(no posible), entre una anticipacin que es resultado de la lucha de
contrarios, en particular, de la lucha de clases, y una anticipacin
que es producto solamente de los deseos y la imaginacin sin que su
consecucin cuente con alguna base real. A las construcciones de
los socialistas utpicos Marx y Engels las llamaban fantsticas des
cripciones de la sociedad futura o castillos en el aire"54 mien
tras que por otro lado anticipaban un comunismo posible que consista
bsicamente en la sociedad sin propiedad privada. En este punto vale
la pena destacar que a pesar del deslinde de Marx respecto de los
sistemas utpicos de pensamiento, les dirige su reconocimiento como
obras que encierran tambin elementos crticos" y que cumplie
ron un papel importante en la instruccin de los obreros55. Consi
deramos tambin que las anticipaciones del socialismo "cientfico"
pueden denominarse tambin utpicas no en un sentido ilusorio sino
en la medida en que el mundo o la realidad que se anticipa, aunque
posible, no existe an.

52 Ibid., p. 361.
53 Afirma Corn que Marx criticaba la emancipacin poltica, considerada por B.
Bauer como el ltimo trmino de la emancipacin, que deba realizarse por medio de
una reforma del Estado, y sealaba que slo constitua una forma limitada, parcial y
por ello mismo insuficiente e ineficaz de la liberacin de los hombres, y le opona la
emancipacin humana, que deba resultar de la abolicin de la separacin entre la
sociedad y el Estado, op. cit., t. II, p. 405.
54 C. Marx, F. Engels. "Manifiesto del Partido Comunista. 1848. en C. Marx. F.
Engels, Obras escogidas, Progreso. Mosc, t. I . p. 138.
55 Mas estas obras socialistas y comunistas encierran tambin elementos crticos.
Atacan todas las bases de la sociedad existente. Y de este modo han proporcionado
materiales de un gran valor para instruir a los obreros. Ibid.

42

Es pertinente introducir aqu la distincin que establece Seyla

Benhabib entre la poltica realizativa y la poltica transfi
gurativa" . La poltica realizativa vislumbra que la sociedad del fu
turo logra ms adecuadamente lo que la sociedad presente ha dejado
incompleto. Es la culminacin de la lgica implcita del presente. La
poltica transfigurativa enfatiza, en cambio, la emergencia de nue
vas necesidades, nuevas relaciones sociales y modos de asociacin,
que hacen estallar el potencial utpico que est presente ya en lo
viejo56. La primera coincide con los planteamientos hegeliano-humanistas de Marx quien expresamente seala que "no se trata de
una ruptura de pensamientos entre el presente y el futuro, sino de la
realizacin del pensamiento del pasado 5 7.La poltica "transfigurativa'' coincide con los planteamientos del momento marxiano del
trnsito al comunismo. Ambas " polticas" tendrn que distinguirse
de la utopa (de lo sin lugar); no es lo mismo anticipar " algo mejor
que para que tenga lugar debe darse la espalda a la realidad actual
esto es, se la debe negar, que anticipar algo que simplemente no puede
tener lugar. Incluso la poltica "transfigurativa" con todo y su car
ga pesimista tiene confianza en las posibilidades futuras y en la fuerza
de la negacin. Pero anticipar lo sin-lugar ni en el presente ni en el
futuro corresponde ms bien al sentido peyorativo de utopa que
encierran las frases marxistas contra el "socialismo utpico al
que tambin se le atribuan, hay que recordarlo, efectos positivos en
las luchas emancipatorias. Este tipo de crtica "utpica es la que
proponen los tericos de Frankfurt en los aos cuarenta quienes,
segn lo certifica Martin Jay, defendan la supervivencia de la espe
ranza utpica aun cuando fuera irrealizable, lo que supone una con
cepcin meramente negativa del futuro y de la actualidad y, valga la
redundancia, tambin de la negatividad. Volveremos sobre esto
enseguida, pero antes precisaremos algunas ideas. La crtica "de
la sospecha" constituye el primer momento en la historia contem
pornea de la filosofa en el que, por un lado se recurre a un despla-

56 En Critique, norm and utopia. A . study o f the foundations o f Critical Theory,

Columbia University Press. 1986. p. 13. Las correspondientes expresiones en ingls
son politics o f fulfillm ent y politics o f transfiguration.
57 Cit. por A. Corn, op. cit.. t. II. p. 361, de M ega. t. I. p. 574.

43

zamiento hermenutico en busca de garantas de validez, y en el que

por otro, este desplazamiento es detenido para cumplir un rol criti
co. H aberm as se refiere a este momento de la crtica como la
primera vez en que la ilustracin se tom a reflexiva; " ahora se apli
ca a, y se cumple en, sus propios productos -las teoras 58. Aqu
se hace patente el antagonismo entre un punto de la crtica y otro de
la hermenutica. Este punto lo conforma el momento en el que la
crtica levanta pretensiones de verdad en nombre de las cuales
rechaza un orden dado a partir de lo cual se frena el movimiento
hermenutico.
5. CRTICA NEGATIVA
Las anticipaciones de futuro o de algo mejor" pueden tener es
tatutos diversos. Lo m ejor, por ejemplo, puede conservar
el estatuto de "m ejor para o de lo mejor ; es decir, puede te
ner el estatuto de mejor para m o para nosotras dentro de un " cono
horizntico especfico, o de lo mejor en trminos universales.
En tomo de este: "mejor" tienen lugar los debates contemporneos
entre hermenutica y teora crtica y tambin, lo veremos, las pol
micas con una parte central del proyecto terico de Habermas, puesto
que es la instancia anticipatoria la que se menciona para sostener la
necesidad de una fundamentacin normativa de la teora crtica. Al
respecto se puede discutir tambin el modo de acceso a la instancia
anticipatoria, es decir, cmo se decide o cmo se llega al acuerdo de
que un escenario'' especfico posible de la realidad es efectiva
mente mejor. Este es uno de los temas que entraron en la discusin
entre Gadamer y Habermas iluminando con l aspectos diversos e
interesantes59. Ocurre tambin que en la discusin en torno de las
anticipaciones en la crtica se puede negar la presencia necesaria

58J. Habermas, El discurso filosfico de la M odernidad, Taurus. Madrid. 1989, p.

146. DER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER MODERNE, 1985.
59
Este punto lo trataremos sobre todo en el ltimo captulo de este trabajo por lo
cual ahora slo lo recordamos. Cfr., al respecto el trabajo de Habermas, Pretensiones
de universalidad de la hermenutica en Lgica de las ciencias sociales, Tecnos, 1988,
y el trabajo de Gadamer, Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa en Verdad
y mtodo, II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1992.

44

de aqullas; es decir, no toda crtica se siente obligada a la anticipa

cin emancipatoria ni, por tanto, a la fijacin del sentido. U. Eco se
refiere precisamente a la crtica " posmoderna (deconstruccionista
en particular) que parece seguir el influjo hermenutico de la idea
del deslizamiento continuo del sentido sin pretender fijarlo en ningu
na parte60. La anticipacin utpica de los de Frankfurt es una anti
cipacin que en cierta forma se niega tambin a fijar el sentido en
una anticipacin que tenga que ver con el mundo real o posible pues
lo fija solamente en lo irrealizable61. Sostener en ese tiempo (de la II
Guerra) la insistencia en la negacin determinada , aclara S.
Benhabib, poda parecer no solamente ftil sino inmoral. La teora
crtica deba pensar lo radicalmente otro y lo radicalmente nuevo.
La dialctica negativa cumple, entonces, la funcin de negar que hay
una lgica emancipatoria en lo actual; el discurso de la negatividad
rechaza precisamente lo que Marx poda presuponer: que vala la
pena buscar lo posible62. Por este motivo, comenta Jay que la Es
cuela de Frankfurt se estaba insertando " en una larga lnea de pen
sadores cuyas visiones utpicas eran menos programas para la
accin que fuentes de distanciam iento crtico frente al influjo
gravitacional de la realidad prevaleciente 63.
La crtica negativa se defiende tambin en el caso de Michel
Foucault. Afirma J. -G. Merquior que Foucault no combate los
poderes establecidos en nombre de un poder ms noble y ms hu
mano: los combate simplemente porque no son ms legtimos que
las fuerzas o resistencias que se oponen a ellos 64.
Es interesante la polmica en tomo de la aceptacin o el rechazo
de la crtica negativa. Nuestra posicin al respecto es la siguiente:
consideramos que toda crtica participa de la tradicin del modus,
del lmite, y que toda crtica supone, como dijimos antes, una antici
pacin de algo mejor, lo que supone tambin que hay un sentido que

60 U. Eco, op. cit., p. 55.

61 Igual que lo hacan los llamados por Marx y Engels socialistas utpicos con
la diferencia de que stos eran inconscientes de la irrealizabilidad de sus anticipaciones.
62 Cfr. Seyla Benhabib. op. cit., pp. 163-173
63 M. Jay. op. cit., p. 449.
64 Cit. por Femando Savater en la presentacin de M. Foucault, La vida de los hom
bres infames, La piqueta, Madrid, 1990, p. 12.

45

se fija y que conforma una base (implcita o explicita) a partir de la

cual se lanza la crtica. Esta es una idea que como puede suponerse
es rechazada por crticos diversos; es el caso de H . -G. Gadamer
quien ha salido en la defensa de la crtica negativa aludiendo a
Nietzsche y poniendo en entredicho la pretensin de objetividad de
la filosofa especulativa de la reflexin. En Verdad y mtodo I co
menta lo siguiente:
En 1920Heinrich Rickert, discutiendo por extenso la "filosofa de
la vida" , no fue capaz de conseguir ni de lejos el efecto de Nietzsche
y de Dilthey, que entonces empezaba a ejercer su gran influencia. Por
mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de
cualquier relativismo, las cosas no dejan de ser como las describe
Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre
algo de ataque por sorpresa. Parecen tan convincentes, y sin
embargo pasan de largo ante el verdadero ncleo de las cosas.
Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin embargo no expresan una
perspectiva superior ni fecunda. Es un argumento irrefutable que la
tesis del escepticismo o del relativismo pretende ser verdad y en
consecuencia se autosuprime. Pero qu se logra con esto? El
argumento de la reflexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin
embargo, contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo
valor de verdad de la reflexin65.
Nos parece correcto el planteamiento de Gadamer. La contra
diccin performativa de la crtica radical no anula los efectos de la
crtica; pero creemos tambin que en un sentido riguroso no hay tal
contradiccin performativa y que siempre, de manera implcita, est
supuesta una anticipacin o una fijacin de sentido. Podramos de
cir tambin con Gadamer que toda negatividad contiene una es
pecie de diseo objetivo previo de lo que es verdad 66. Nietzsche
es precisamente un fcil ejemplo de esto. La crtica a los valores de
Occidente supone una transvaloracin representada en figuras
mticas si se quiere pero de las que ciertamente puede extraerse un

65 H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo I, op. cit., p. 419.

66 Ibid., p. 557.

46

ncleo referencial. En cuanto a la deconstruccin, nos parece in

adecuado articularla intrnsecamente a la crtica. La deconstruccin,
creemos, puede acompaar a la crtica ms no es crtica ella misma.
Los planteamientos utpicos de los de Frankfurt fueron, por su par
te, oportunamente puestos en cuestin por Habermas. En Teora y
praxis Habermas plantea que la ausencia de un referente objetivo
de esta crtica no puede ser mas que el resultado de la confusin pues
" no tiene que introducirse en el contexto experiencial histrica
mente variable, del mundo de vida, socialmente concreto, para legi
timar la conjetura crtica como tal? . David Held interviene en un
sentido semejante indicando que no haber dado al momento utpico
suficiente contenido preciso ocasion el debilitamiento de la crti
ca67.
Creemos que esto, en efecto, puede ser el caso. Si bien es cierto
que la eficacia de la crtica no depende de lo alejada que est de la
contradiccin performativa (aparente, como dijimos), tambin es
cierto que su eficacia tampoco depende de su radicalidad ni de su
negatividad, lo cual plantea problemas relacionados con la pertinen
cia de cada uno de los modelos crticos.
En relacin con los planteamientos de Merquior acerca de la cr
tica foucaulteana, nos parece que si ste fuera en efecto el caso en
el pensamiento de Foucault, que si en efecto la crtica foucaulteana
no se llevara a cabo en nombre de poderes mejores, no lo hara as
solamente de manera explcita porque implcitamente s est supo
niendo una anticipacin de algo mejor. Imaginando que es correcta
la afirmacin de Merquior segn la cual Foucault combate los pode
res establecidos bajo la creencia de que stos tienen tanta legitimi
dad como el poder que resiste, esta creencia en la legitimidad
equivalente supone la creencia de que es mejor que tales pode
res sean combatidos cuando hay un poder que se resiste, o bien la
creencia de q u e "es mejor la alternancia de los poderes, o alguna
creencia equivalente. Estas creencias son anticipaciones implcitas
pero que juegan una funcin terica efectiva en la distribucin de
razones y mostraciones. Nosotros creemos, sin embargo, que ade
67 David Held, Introduction to critica I theory, University of C alifornia Press,
Berkeley & Los Angeles, 1980, p. 384.

47

ms de la lectura de Merquior s hay en Foucault construcciones

ejemplares' que en otro lugar podremos destacar.
Con lo visto hasta aqu, comenzamos a ver ms claramente cmo
puede plantearse el antagonismo que nos intriga. Hemos podido ob
servar dos cosas: primera, que comprendida correctamente, la cr
tica no se opone a ninguno de los dos componentes del paquete
hermenutico, ni a la movilidad del significado ni a la contextualidad
(historicidad/temporalidad). El nico caso en que se plantea la opo
sicin es en relacin con un sentido particular del primer componen
te. a saber, cuando la movilidad de significado es planteada para
despus frenarse en nombre de la verdad, es decir, cuando se tra
ta de una movilidad restringida. La segunda cuestin que con lo vis
to podemos afirmar es que es la pretensin emancipatoria de la cr
tica la que propicia el enfrentamiento con la hermenutica ya que el
punto en el que esto ocurre es construido como referente emanci
patorio respecto de lo que es puesto crticamente en cuestin.
Los puntos anteriores suscitan las siguientes dudas: primera, el
sentido es fijado siempre de la misma manera?, es decir, el sentido
que fija la crtica es siempre del tipo de la sospecha? Es importante
obtener una respuesta negativa a esta pregunta pues es lo nico que
permitira comprender el inters de Habermas en la produccin
de una nueva teora. Segunda duda: si la pretensin emancipato
ria de la crtica aleja a sta de la hermenutica esto significa que la
hermenutica no puede tener pretensiones emancipatorias? Res
ponderemos estas preguntas a travs del desarrollo de los subsiguien
tes captulos. En el captulo dedicado a la revisin del pensamiento
habermaseano, mostraremos que, en efecto, Habermas pretende ir
ms all de la crtica de la sospecha por lo que despliega un comple
jo aparato terico para proponer una nueva base para la crtica. Asi
mismo, mostraremos que, en efecto, en un punto quedan cortadas
las alas emancipatorias de la hermenutica. Esto lo afirmaremos en
el captulo dedicado a la propuesta hermenutica de Gadamer y lo
desarrollaremos en el ltimo captulo, " Debates" .

48

C a p t u l o

II

SOSPECHA: HERMENUTICA Y CRTICA

1. PAUL RICOEUR. LA HERM ENUTICA DE LA SO S

PECHA Y EL PSICOANLISIS
La relacin herm enutica/crtica no est planteada por Paul
Ricoeur. No est planteada al menos con ese nombre puesto que a la
crtica de Marx, Nietzsche y Freud, Ricoeur le llama hermenutica
de la sospecha. Este no planteamiento es para nosotros la expre
sin de una concepcin particular de esa relacin si se toma en cuen
ta, por un lado, que los tres pensadores que sirven de base a sus tesis
pueden ser considerados como los fundadores del pensamiento cr
tico o, al menos, de una forma particular de crtica y, por otro lado,
que lo que a Paul Ricoeur le interesa es rescatar esta forma de pen
samiento para la hermenutica; esto junto hace que su proyecto sea
de enorme utilidad para nuestros fines que son, lo recordamos, es
clarecer si entre hermenutica y crtica hay o debe haber una rela
cin de antagonismo o no la hay ni debe haberla. No vamos a
incursionar en el dilatado anlisis tcnico que Ricoeur lleva a cabo
de la teora freudiana; tampoco vamos a discutir la pertinencia o im
pertinencia del acercamiento de la fenomenologa de Husserl a Freud.
Vamos a tratar simplemente la nocin ricoeuriana de hermenutica
de la sospecha, y si nos referimos a sus planteamientos sobre Hegel,
ser nicamente porque el pensamiento de la sospecha es concebi
do en trminos hegelianos.
49

Comenzaremos preguntando por el sentido posible de la expresin

'hermenutica de la sospecha fuera del mbito especfico delinea
do por Ricoeur, porque desde el lugar comn de ambos trminos,
sospecha y hermenutica, se trata de una expresin redundante
ya que puede decirse que toda hermenutica encierra en s misma una
cierta instancia de sospecha. Si por hermenutica entendemos, por
ejemplo, el arte de interpretar los textos no estamos suponiendo
un nivel de sospecha por el slo hecho de distinguir entre el texto y
su interpretacin? Puede considerarse tambin que la sospecha es una
caracterstica del pensamiento filosfico en general y, en este senti
do, podra afirmarse que toda la filosofa, desde Parmnides, no ha
sido ms que un pensamiento cuya forma central de operar ha sido
precisamente mediante la sospecha de que detrs de la apariencia est
la realidad o de que detrs del fenmeno est la esencia. Desde lue
go, con el uso del trmino sospecha Ricoeur aluda a una oposi
cin ms especfica que la de apariencia/realidad, a saber, la existente
entre conciencia e inconsciente que aunque est tematizada explci
tamente solamente en los trabajos freudianos, est innegablemente
presente en las obras de Marx y de Nietzsche. Sin embargo, no sera
inexacto decir, como lo hace Juliana Gonzlez, que la oposicin en
tre conciencia e inconsciente es una forma de mantener el viejo pre
juicio metafsico del dualismo entre la apariencia y el verdadero
ser: entre fenmeno y nomeno, como precisa Kant1.
Paul Ricoeur produce la idea de la hermenutica de la sospecha
en relacin con el psicoanlisis freudiano y como parte de un proyecto
ms vasto con el que comenz su obra en relacin con las dimen
siones afectivas y volitivas de la existencia humana2. En una actitud
intelectual comprometida, Ricoeur se ve obligado a examinar el psi
coanlisis porque representaba, como reconoce, un reto para quien
estaba situado en la filosofa reflexiva, por la crtica incisiva que a sta
le planteaba3. Es por esto importante reconocer el enorme mrito de
Paul Ricoeur detener una actitud abierta al anlisis de los pensamien
tos relevantes para su tiempo y estar dispuesto a escuchar lo que
1 Juliana Gonzlez, E l malestar en la moral, Joaqun Mortiz, Mxico, 1986, p. 28.
2 Cfr. John B. Thompson, E ditors introduction, en P. Ricoeur, H erm eneutics
a nd hum an sciences, Cambridge University Press, 1981, p. 4.
3 I b i d .,p. 34.

50

cada uno de esos pensamientos tiene que decirle, aun cuando lo obli
guen, como muchas veces lo hicieron, a corregir su rumbo. El an
lisis de Freud lo lleva a cabo desde una perspectiva fenomenolgica
que, aun distanciada de conceptos husserlianos importantes, con
serva otros que son determinantes. Tambin la emergencia de la
interpretacin como un momento central en el estudio de la volun
tad conduce a Ricoeur a examinar la obra de Freud4 ya que haba
quedado claro que ste operaba sobre bases interpretativas.
La ubicacin del psicoanlisis en el mbito de la interpretacin o
de las ciencias hermenuticas es frecuente en las ltimas dcadas a
raz del renaciente inters que adquiri la psicologa comprensiva de
W. Dilthey a partir de los trabajos de filosofa de la ciencia elabora
dos por Gadamer, Habermas y Ricoeur5. Se sabe que Freud preten
da estar desarrollando una teora cientfica en el sentido positivista;
una ciencia del tipo de la qumica y de la neurofisiologa de su tiempo
(Naturwissenschaft), pretensin que por fundada que estuviera6,
no ocult el papel central que tuvo la interpretacin en los trabajos
de Freud. Muchas tradiciones tericas coinciden en esto. Jacques
Lacan tambin lo destaca: "No basta hacer historia, historia del pen
samiento, y decir que Freud surgi en un siglo de cientificismo. En
efecto, con La interpretacin de los sueos7, es re-introducido algo
de esencia diferente, de densidad psicolgica concreta, a saber el
sentido8 y es precisamente el sentido lo que constituye el objeto de
las ciencias hermenuticas.
4 Ibid., p. 6.
5
Cfr. Robert S. Wallerstein, El psicoanlisis como ciencia: una respuesta a las nuevas
crticas. Sobre este punto Cfr., tambin el artculo de Mauricio Beuchot, Hermenutica y
epistemologa del psicoanlisis, en M. Beuchot y Ricardo Blanco, comps., Hermenutica,
psicoanlisis y literatura, Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM, Mxico, 1990.
6 Con el nacimiento del psicoanlisis se abre la posibilidad de un acceso metodolgico,
a partir de la lgica de la investigacin misma, a esa dimensin ocultada por el positivismo.
Esta posibilidad no ha sido realizada por el malentendido cientifi sta del psicoanlisis mismo,
iniciado por el propio Freud, como fisilogo que es lo que en principio era, traicionando
aquella posibilidad. Indudablemente, ese malentendido no es del todo infundado. El psico
anlisis, de hecho, une la hermenutica a realizaciones que parecan genuinamente reservadas
a las ciencias de la naturaleza. J. Habermas, Conocimiento e inters, Tecnos, 1985, p. 215.
7 LIS en adelante.
8 Jacques Lacan, Los escritos tcnicos de Freud, Sem. 1, Paids, Barcelona. 1981. LE
SEMINAIRE DE JACQUES LACAN. LIVRE 1: LES CRITS TECHNIQUES DE FREUD,
195 3 -1 9 5 4 , 1975.

51

Es por esto que no es difcil colocar al psicoanlisis dentro de la

hermenutica. No lo es, primero, si se toma en cuenta el nombre mismo
de esta obra capital, la Traumdeutung. Esto dice Ricoeur: El ttulo
mismo de la Traumdeutung puede servimos de gua 9. Pero hay
mucho ms que este sugerente ttulo. En efecto, todo el trabajo as
titulado nos introduce al mundo de la interpretacin, aunque se ha
mostrado en distintos estudios que ya en sus trabajos tempranos,
previos a su dedicacin expresa a la psicologa y por supuesto al an
lisis, Freud se fijaba en la importancia del lenguaje, de la simbolizacin
y de la interpretacin para entender los fenmenos psquicos y para
curar las diversas patologas nerviosas10. Estos estudios han de
tectado que, por ejemplo, desde los escritos freudianos sobre la afasia
(1891) o desde el Proyecto de psicologa para neurlogos (1895) es
taba ya abierta la problemtica hermenutica mediante preocupacio
nes del orden del lenguaje, de los signos y de los distintos mecanismos
de traduccin de lenguajes especficos de los sistemas psquicos.
Como recuerda Frida Saal, en estos textos se abordan los problemas
del lenguaje no por casualidad o como datos aislados, sino como una
slida estructura conceptual acerca de la materialidad discursiva: sig
nos, transcripciones y traducciones son las palabras con que Freud
responde a las cuestiones fundamentales de los sistemas, postulan
do la materialidad de las palabras11.
Antes de hacer la propuesta de la hermenutica de la sospecha
(y de otra hermenutica opuesta a sta), Paul Ricoeur analiza el lu
gar del psicoanlisis en relacin con el smbolo y con la hermenutica.
El psicoanlisis, expone, es interpretacin, pero de qu? Aclara que
no slo de sueos, alejndose esta vez del ttulo elegido. El psicoa
nlisis interpreta todos los productos psquicos en tanto que son an
logos del sueo (FIC, 10), es decir, en tanto que se les concibe como
9 Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Siglo XXI, Mxico, 1970,
p. 10. En adelante FIC, seguido de la pgina.
10 M. Beuchot, El psicoanlisis y su dimensin hermenutica, en Hermenutica,
psicoanlisis y literatura, cit., p. 19. Cfr., tambin en este volumen el trabajo de Ricardo
Blanco y Miguel Angel Zarco, El Proyecto de Freud desde una lectura hermenutica
del proyecto psicoanaltico, pp. 50-59. Asimismo consltese Frida Saal, et al., El
lenguaje y el inconsciente freudiano, Siglo XXI, Mxico, 1982, sobre todo el artculo
de Frida Saal, El lenguaje en la obra de Freud.
11 F. Saal, op. cit.. pp. 35-36.

52

materia significante y, por lo tanto, como materia interpretable. Es

el caso, recurdese, de los sntomas en general que incluyen los
paradigmticos lapsus y los actos fallidos12. Toda la Traumdeutung
nos sita, de hecho, en el mundo de la interpretacin, lo cual es evi
dente cuando en el captulo II de LIS, Freud comienza autoubicndose
de la siguiente manera. El ttulo que he puesto a mi tratado deja ver
la tradicin en que quisiera situarme en la concepcin de los sueos.
Me he propuesto demostrar que ellos son susceptibles de una inter
pretacin (LIS, 118). Enseguida Freud explica: Interpretar un sueo
significa indicar su sentido, sustituirlo por algo que se inserte como
eslabn de pleno derecho, con igual ttulo que los dems, en el enca
denamiento de nuestras acciones anmicas (LIS, 118). Freud coin
cide13 ms con las creencias arcaicas acerca del sueo que con las
teoras cientficas de su tiempo sobre los mismos;14est convencido
de que el sueo posee realmente un significado y que es posible un
procedimiento cientfico para interpretarlo (LIS, 122). La tesis que
concede sentido al sueo no solamente ubica a Freud en el mbito
de la hermenutica sino tambin, como apunta Ricoeur, es una te
sis polmica que Freud defiende en dos frentes: por una parte se opone
a toda concepcin de que el sueo es un juego fortuito de represen
taciones, un desecho de la vida mental, cuyo nico problema sera
su falta de sentido...Por otra parte, la tesis se opone a toda explica
cin prematuramente orgnica del sueo (FIC,79).
Una vez que han sido asentados los derechos del psicoanlisis de
ser concebido como una disciplina hermenutica, Ricoeur contina
dialogando con Freud, y le pregunta por qu interpreta el psicoan
lisis, de dnde proviene su necesidad o su exigencia hermenutica,
12 Por esto W allerstein, citando a otro autor, destaca en el trabajo ya referido una idea
interesante desde el punto de vista histrico, a saber, que al descubrir que el sntoma tiene
significado y al basar su tratamiento en esta hiptesis, Freud traslad el estudio psicoanaltico
de la neurosis del mundo de la ciencia al mundo de las humanidades, op. cit., p. 14.
13 Como lo recuerda Lacan en el Seminario 1, cit.
14 Dice Freud: Muy diferente fu e la opinin de los profanos en todos los tiempos. Esa
opinin se sirvi de su buen derecho a proceder de m anera inconsecuente, y si bien admita
que los sueos eran incomprensibles y absurdos, no poda decidirse a negarles todo
significado. Guiada por u n oscuro presentimiento, parece ella suponer que el sueo tiene un
sentido, aunque oculto; estara destinado a ser el sustituto de otro proceso de pensamiento,
y no habra ms que develar de manera acertada ese sustituto para alcanzar el significado
oculto del sueo, LIS, Capt. I, p. 118.

53

cules son los supuestos que la exigen. Freud responde primero que
lo que bsicamente interpreta el psicoanlisis es el deseo15y, segundo,
que ese deseo requiere interpretarse porque en l se realiza una
desfiguracin debido a una tendencia a la defensa contra ese de
seo16. Por eso Ricoeur destaca que Freud invita a buscar en el
sueo mismo la articulacin del deseo y del lenguaje (FIC, 9).
Si el deseo se oculta o se disfraza, entonces su lenguaje est distor
sionado y su expresin tendr doble sentido; por eso, los productos
psquicos con los que tiene que ver el psicoanlisis como interpreta
cin son los smbolos, puesto que el smbolo es la regin del doble
sentido, es decir, donde se dice algo diferente de lo que se quiere
decir, lugar de significaciones complejas (FIC,10).
Es por esto que Ricoeur quiere darle un lugar al psicoanlisis dentro
del campo hermenutico puesto que si por hermenutica entiende la
teora de las reglas que presiden una exgesis, es decir, la interpreta
cin de un texto singular o de un conjunto de signos susceptibles de
ser considerados como un texto (FIC, II), y si por interpretacin en
tiende toda inteligencia del sentido especialmente ordenada a las
expresiones equvocas (FIC, II), es evidente que al psicoanlisis se
le puede concebir como una disciplina inscrita en ese campo.
2.

LAS DOS HERM ENUTICAS

La regin del doble sentido no es patrimonio del psicoanlisis.

Despus de distinguir tres modalidades de smbolos (sagrado, onrico
y potico) (FIC, 16 y 18) y de decir que slo hay smbolo cuando un
sentido designa otro sentido, Ricoeur distingue entre dos relaciones
posibles entre un sentido y otro. Una de estas relaciones es la ana
lgica, la cual no consiste en este caso en la simple semejanza desde
afuera ni en el razonamiento por analoga de la lgica (A es a B como
C es a D) (FIC,19), sino en el traslado hacia un sentido segundo por
indicacin semntica de un sentido primero. La relacin analgica
15 El sueo figura un cierto estado de cosas tal como yo deseara que fuese; su contenido
es, entonces, un cumplimiento de deseo, y su motivo, un deseo (LIS, 139). (As indicaremos
las pginas de La interpretacin de los sueos en la edicin de Amorrortu de las Obras
Com pletas de Freud, 24 Tomos, Buenos Aires, 1979; Tt. IV/V, p. 139.
16 L IS , p. 160. Para este tema cfr. sobre todo el Capt. IV de LIS.

54

entre sentido y sentido corresponde a la estructura clsica de la me

tfora.
La otra relacin entre sentidos que distingue Ricoeur es la rela
cin de distorsin que es la que se pone e n juego en los objetos
discursivos de Freud, Marx y Nietzsche. Dice Ricoeur que la rela
cin analgica no basta para cubrir todo el campo hermenutico y
que Freud, as como Marx y como Nietzsche han denunciado los
mltiples ardides y falsificaciones del sentido lo que establece una
nueva relacin entre los sentidos simblicos. Todo nuestro proble
ma hermenutico, dir Ricoeur, procede de esta doble posibilidad
de relacin analgica en cierto modo inocente, o de una distorsin,
por decirlo as, retorcida (FIC, 19).
Estas dos relaciones entre sentidos corresponden a los dos tipos
de hermenutica que inmediatamente Ricoeur distingue, la articula
cin de las cuales va a constituir el proyecto de parte importante de
su obra. Asimismo, corresponden a lo que considera son las dos ca
ractersticas de la hermenutica en la Modernidad que, a su vez, se
relacionan con un rasgo polar de la Modernidad en general, a saber,
el que tiene que ver con la tensin entre destruccin y restauracin.
Dentro de esta estructura general de oposiciones (entre analoga
y distorsin por un lado y entre restauracin y destruccin por otro),
distingue Ricoeur, por una parte, la hermenutica como manifesta
cin y restauracin de un sentido que se me ha dirigido como un
mensaje, una proclama o, como suele decirse, un kerygma (mani
festacin). Por otro lado, la herm enutica se concibe como
desmistificacin, como una reduccin de ilusiones (FIC, 28). De
un lado la "voluntad de escucha, del otro la voluntad de sospecha.
Aqu acua Ricoeur la expresin que nos ocupa: la escuela de la sos
pecha. Dice: Primero situaremos a la hermenutica como restaura
cin del sentido. Comprenderemos mejor por contraste lo que ponen
en juego el psicoanlisis de la cultura y la escuela de la sospecha di
ciendo ante todo lo que all se impugna radicalmente (FIC, 29). De
un lado, pues, la hermenutica de la recoleccin del sentido, del otro
la hermenutica de la sospecha.
Esta distincin se asienta sobre otra anterior, a saber, la de disi
mulacin/manifestacin. Cuando Ricoeur se refiere a la naturaleza
dual del smbolo en relacin con el doble sentido inscrito en la estruc
55

tura mostrar/ocultar, segn la cual el sentido que se muestra apunta

hacia otro que se oculta, ah Ricoeur se pregunta: el mostrar-ocultar
del doble sentido es siempre disimulacin de lo que quiere decir el
deseo, o bien puede ser a veces manifestacin, revelacin de lo sa
g ra d o ? (F IC , II). L a p ro p u esta del antagonism o entre dos
hermenuticas es la respuesta a esta pregunta, es decir, una de ellas
muestra/oculta disimulando y la otra muestra/oculta manifestando,
revelando.
A diferencia de la hermenutica de la sospecha, la del sentido res
taurado no es una hermenutica que parta del cuestionamiento o la
crtica sino de la fe: creer para comprender, comprender para creer;
el crculo hermenutico est en su base17. En lo que est puesta la fe
es en la verdad del significado o del sentido que se muestra, la cual
aunque parcial (dado que oculta), no inspira sospecha o desconfian
za, por lo cual se realiza en forma natural el trnsito hacia el segundo
sentido al que apunta, guardando ste con el primero una relacin
analgica, de semejanza. Puesto que hay confianza, la semejanza no
es temida. El sentido manifiesto permite restaurar, as, -p o r analo
g a- el sentido aludido. La hermenutica restauradora, como escu
cha que quiere ser, se inscribe en la tradicin fenomenolgica de la
revelacin por la palabra, que se presenta bajo los rasgos de una vo
luntad neutra de describir y no de reducir. Se reduce al explicar por
las causas (psicolgicas, sociales, etc.), por la gnesis (individual, his
trica, etc.), por la funcin (afectiva, ideolgica, etc.). Se describe
desligando la intencin (notica) y su correlato (noemtico): ese algo
a que se apunta, el objeto implcito en el rito, el mito y la creencia
(FIC, 29).

3.

H ERM ENUTICA DE LA SOSPECHA

A la hermenutica restauradora Ricoeur opone la escuela de la

sospecha a la que caracteriza de la siguiente manera:

17
Cfr. H. G. Gadamer. Verdad y m todo, para un estudio y problematizacin del
crcu lo h erm en u tico .

56

a) Para comenzar, la hermenutica de la sospecha procede, como

dijimos, a partir del cuestionamiento y de la crtica. Usando la
frmula negativa que utiliza Ricoeur, se puede decir que los in
trpretes que participan de esta hermenutica particular se carac
terizan por concebir a la verdad como mentira (FIC, 33).
b) En los tres casos (de Marx, de Nietzsche y de Freud), hay un
enjuiciamiento de la conciencia a la cual se la considera falsa,
es decir, con contenidos distorsionantes de la realidad. En esto
radica lo que se ha llamado la gran revolucin copernicana cuya
inauguracin se atribuye a Freud pero de la cual Ricoeur hace
partcipes a Nietzsche y a Marx. Descartes, dice Ricoeur, duda
de la informacin arrojada por los sentidos pero no duda de la
conciencia, no duda de que la conciencia sea tal como se apare
ce a s misma...desde Marx, Nietzsche y Freud, lo dudamos
(FIC, 33).
c) Por otro lado, los tres, dice Ricoeur, despejan el horizonte para
una palabra ms autntica, para un nuevo reinado de la Verdad,
no slo por medio de una crtica destructora sino mediante la
invencin de un arte de interpretar (FIC, 33)18. Este arte de in
terpretar se basa en el desciframiento.
d) El proceso interpretativo que se realiza en los tres casos opera
sobre el supuesto de una estructura dual de la conciencia del tipo
ser/apariencia o simulado/manifiesto (FIC, 34).
e) Los tres crean, dice Paul Ricoeur, una ciencia mediata del senti
do.
f) Otro parentesco que encuentra Ricoeur entre Marx, Nietzsche y
Freud es que los tres comienzan con la sospecha respecto de las
ilusiones de la conciencia y continan por el ardid del descifra
miento; los tres, finalmente, lejos de ser detractores de la con
ciencia, apuntan a una extensin de la misma (FIC, 34)19.
18 Segn el sesgo que queremos darle a nuestra investigacin son del todo discordantes
expresiones como palabra m s autntica o reinado de la Verdad (y ms cuando se usan
las maysculas). En lo que coincidimos de esta afirmacin con Ricoeur es en que los
sospechantes inventan un arte de interpretar.
19 Dice Ricoeur: Lo que quiere M arx es liberar la praxis por el conocimiento de la
necesidad; pero esta liberacin es inseparable de una "to m a de conciencia que responde
victoriosamente a las mistificaciones de la conciencia falsa. Lo que quiere Nietzsche es el
aumento de la potencia del hombre, la restauracin de su fuerza-, pero lo que quiere decir

57

4. CONCILIACIN DE HERM ENUTICAS

A partir de aqu Ricoeur v a a intentar fundamentar por qu la sos
pecha requiere de la otra hermenutica; quiere acercar la fenome
nologa de la religin y el psicoanlisis, la remitizacin del discurso y
la desmistificacin del mismo, la restauracin y la sospecha. Esta etapa
del pensamiento de Ricoeur sigue dos orientaciones bsicas: una es
la fenomenologa de la religin y otra la concepcin del smbolo como
expresin de doble sentido en el que, como vimos, un sentido se re
fiere a otro que no est dado directamente. Estas dos orientaciones
sern modificadas en aspectos bsicos; sin embargo, su anlisis nos
parece an relevante ya que en sus trabajos posteriores conserva de
la fenomenologa de la religin el inters por el nuevo mundo descu
bierto y proyectado por el texto, y conserva tambin una dualidad
equivalente a la del doble sentido del smbolo en la distincin entre
sentido y referencia20.
Con la concepcin del smbolo como expresin del doble sentido
comienza el intento de Ricoeur de acercar ambas hermenuticas.
Sobre esta primera dicotoma se montarn las restantes que van
surgiendo en el anlisis, como es el caso de la oposicin energtica/herme
nutica, regresin/progresin, reduccin/ revelacin, etc. Despus de
una larga y detallada exposicin de lo principal de la estructura teri
ca del psicoanlisis freudiano, Ricoeur arriba, hacia el final del volu
men, al tema que nos interesa, a saber, la articulacin de las dos
hermenuticas mediante el procedimiento de hegelianizar a Freud
encontrando equivalencias entre las categoras del sistema hegeliano
y los conceptos bsicos de la teora freudiana. La hegelianizacin
comienza, como es natural, planteando la necesidad de anexarle una
teleologa a la arqueologa del sujeto planteada por el psicoanli
sis. Llam arqueologa a una tesis implcita de la teora freudiana

Voluntad de Poder debe ser recuperado por la meditacin de las cifras del superhombre,
del eterno retom o y de Dionisos, sin las cuales este poder no sera ms que la violencia
de este mundo. Lo que quiere Freud es que el analizado, haciendo suyo el sentido que le era
ajeno, ample su campo de conciencia, viva mejor y finalmente sea un poco ms libre y, de
ser posible, un poco ms feliz (pp. 34-35).
20
Cfr. sobre todo sus trabajos La metfora viva y los agrupados por J. B. Thompson
en H erm eneutics and the human sciences, cit.

58

que se refiere al carcter regresivo de sta en el sentido en el que Freud

lo expuso y que Ricoeur explica as: la realizacin de deseos, en que
consiste el sueo, resulta regresiva en un triple aspecto: es un retor
no al material bruto de la imagen; es un retomo a la infancia; y es un
retomo tpico hacia la extremidad perceptiva del aparato psquico en
lugar de una progresin hacia la extremidad motriz (FIC,385-6).
Por su parte, el proceso de teleologizacin de Freud se lleva a
cabo mostrando su presencia en conceptos operatorios (es decir,
conceptos que juegan un papel terico estructurante aunque no es
tn tematizados), en conceptos bien tematizados y en problemas no
resueltos. El primero de estos conceptos (operatorio) a los que Ri
coeur se refiere es la naturaleza dialgica del psicoanlisis que
equivale a la relacin dialgica del amo y el esclavo hegeliano; des
pus el concepto bien tematizado de la identificacin que entraa
tambin una estructura dialctica: el hijo se identifica con el padre
en la estructura edpica lo que, por otra parte, representa el apego
a u n ser como modelo de lo que se quisiera ser (FIC, 419). Asi
mismo, el concepto que Ricoeur considera problem tico de la
sublimacin contiene tambin elementos dialcticos por su articula
cin con la estructura general de la identificacin.
De igual manera se puede percibir la presencia de la dialctica en
el propio objetivo psicoanaltico del devenir consciente. El proceso
del devenir consciente no depende de la conciencia inmediata sino,
igual que en el proceso de desarrollo del espritu hegeliano, es preci
so mediatizar la conciencia mediante el telos (FIC, 402). El sujeto
freudiano, expone Ricoeur, tiene un telos que se le escapa: el devenirconsciente del sujeto no le pertenece sino pertenece al sentido que
se hace en l (FIC, 402). Hegelianamente hablando, al sujeto le es
preciso mediatizar la conciencia de s por medio del espritu, es de
cir, por medio de las figuras que otorgan un telos a ese devenirconsciente (FIC, 402). En Freud, igual que en Hegel, la gnesis del
sentido no proviene de la conciencia sino que sta est habitada por
un proceso que la mediatiza y eleva su certeza a verdad (FIC, 405).
Retomando el importante dilogo entre Lacan e Hyppolite, Ricoeur
plantea la teleologa en referencia a la dialctica del deseo y del re
conocimiento de las conciencias: el deseo de s se desimplica del
deseo de algo; por eso se busca a s mismo en el otro (FIC, 408). La
59

teleologa de la dialctica hegeliana sirve, as, a Ricoeur para pensar

la gnesis del devenir-consciente.
Tambin la represin es un concepto dialctico: tal carcter pri
mitivo de la represin no es otra cosa que la estructura del deseo, en
cuanto que se encuentra enfrentado desde siempre a otro deseo
(FIC, 417).
Una vez que se ha destacado la presencia hegeliana en el freudismo,
Ricoeur propone la dialectizacin (o sea, tambin su hegelianizacin)
del concepto de sobredeterminacin mediante la afirmacin de que
lo que el psicoanlisis llama sobredeterminacin es algo que no se
comprende fuera de una dialctica entre dos funciones que pensa
mos en oposicin, pero que el smbolo coordina en una unidad con
creta (FIC, 434). El concepto freudiano de sobredeterminacin se
refiere claramente a la causalidad compleja, es decir, al hecho de que
los acontecimientos suelen no tener causa nica sino mltiple. El
sentido es ms claro, por ejemplo, al comienzo del captulo VI sobre
El trabajo del sueo donde Freud dice claramente que "cada uno
de los elementos del contenido del sueo aparece como sobredeterminado (subrayado de Freud), como siendo el subrogado de mlti
ples pensamientos onricos (LIS, 291)21. Ricoeur lee este concepto
como un concepto dual que alude a las dos hermenuticas antagni
cas y a los dos movimientos del espritu, a saber, el regresivo propio
de la escuela de la sospecha, y el progresivo, propio de la dialctica
hegeliana pero encontrado tambin en Freud. As, Ricoeur puede
afirmar gustoso que
las dos hermenuticas vueltas, una hacia el resurgimiento de significa
ciones arcaicas pertenecientes a la infancia de la humanidad o del in
dividuo, la otra hacia la aparicin de figuras anticipadoras de nuestra
aventura espiritual, no hacen ms que desplegar en direcciones opues
tas los esbozos de sentido contenidos en el lenguaje...(FIC, 434).
21
Son muchos los lugares donde Freud se refiere a la sobredeterminacin y a su
naturaleza multivoca. Mencionamos algunos ms: " En los tres sueos que acabo de
comunicar he destacado, con las bastardillas, los lugares en que un elemento del sueo
reaparece en los pensamientos onricos, a fin de hacer patente la multiple pertenencia
del prim ero. Pero... vale la pena que nos volvam os hacia un sueo cuyo anlisis
hayamos comunicado con detalle, a fin de m ostrar en l la sobredeterminacin del
contenido de sueo. Escojo para ello el sueo de la intencin de Irma. En este ejemplo

60

A partir de la dialectizacin del concepto de sobredeterminacin

Ricoeur puede tambin dialectizar el smbolo para reencontrar su
capacidad creadora: Al exponer la teora del smbolo en La inter
pretacin de los sueos. nos preguntbamos si acaso Freud no ha
ba errado al limitar la idea de smbolo a los signos estenogrficos
usuales: no es el smbolo aurora de sentido, adems de vestigio? Y
ya podemos reconsiderar el problema a la luz de nuestra concepcin
dialctica de la sobredeterminacin (FIC, 440). En virtud de la in
troduccin del doble sentido Ricoeur va a resituar a Freud en el es
quema del conflicto de las herm enuticas apoyndose en una
interpretacin especfica del papel que Freud confiere al smbolo
sobre todo en La interpretacin de los sueos para llegar a afirmar
que el smbolo, tal como Freud lo analiza en el examen del sentido
de los sueos, apunta no slo a la desmitificacin sospechante que
remite a vestigios del pasado infantil de la historia del sujeto, sino
tambin a creaciones simblicas aptas para transmitir nuevas signi
ficaciones que ms que vestigios representan la aurora del sentido
(FIC, 90-91).
Distingue Ricoeur tres niveles de creatividad de los smbolos: el
nivel ms bajo de la simblica en el que se encuentran los smbolos
eterotipados y que slo tienen un pasado (FIC, 440); el nivel cul
tural del smbolo, que es el usado en las relaciones de intercambio
social; y el nivel de los smbolos prospectivos los cuales, dice, son
creaciones de sentido que, a base de los smbolos tradicionales, con su
polisemia disponible, sirven de vehculo a significaciones (FIC, 440).
Freud se ocupa, a juicio de Ricoeur, solamente de los smbolos sedi
m entados y no creadores, pero su capacidad creadora puede
suscitarse si se les considera en relacin dialctica con los smbolos
que s son eminentemente creadores. Esta dualidad del smbolo don
de la identidad profunda de las dos hermenuticas, regresiva y pro
gresiva, puede aparecrsenos con mayor fuerza y evidencia (FIC,
advertiremos sin dificultad que en la formacin de los sueos el trabajo de condensacin
no se sirve de un medio nico sino de varios' (LIS, 299). Y tambin en Totem y tab:
A nuestra necesidad de hallar causas, necesidad imperiosa en verdad, le satisface que
todo proceso tenga una causa rastreable. Pero en la realidad efectiva, fuera de nosotros,
difcilmente sea ese el caso; ms bien, todo suceso parece estar sobredeterminado, se
revela como el efecto de varias causas convergentes" , Obras Completas, ed. cit., t.
XXIII. p. 104.

61

450), es el Edipo rey. La tragedia de Sfocles muestra, desde el

punto de vista de Ricoeur, la profunda unidad de disfrazamiento y
develamiento (FIC, 454) porque representa la narracin del deseo
incestuoso y el trgico desenlace del parricidio, pero es tambin al
mismo tiempo la narracin de la tragedia de la verdad, de la con
ciencia de s, del reconocimiento de s mismo (FIC, 4 5 1)22.
Lo que revela una obra como sta es que entre el proceso onrico
y el artstico hay una lnea de continuidad tal que puede incluso ha
blarse de una misma escala simblica entre lo onrico y lo potico
(FIC,454), una unidad funcional entre sueo y creacin. Tambin el
Eros freudiano, que representa junto a Thanatos una de las pulsiones
bsicas, puede verse como otro nombre de Dios en la medida en que
es el poder que mantiene unidas todas las cosas. As pues, la
polisemia intrnseca al lenguaje hace posible pensar la sobredeter
minacin del smbolo. La hegelianizacin de Freud por otro lado cierra
la multivocidad de la sobredeterminacin para hacerla bipolar, pero
una bipolaridad dialctica en la que un trmino relanza al otro con lo
cual se puede contar ya no slo con las referencias al pasado de los
soantes sino tambin con las de su porvenir concretado en profe
cas mticas o religiosas.
5. SIM BLICA Y SIM BOLISM O
Es relevante, por otra parte, la discrepancia en el trato que dan
Freud y Ricoeur a la simblica. El cuestionamiento del estatuto que
Freud atribuye a lo simblico en LIS comienza con la toma de dis
tancia del efecto especfico de la hermenutica de la sospecha: Lo
que est en cuestin en esta impugnacin, dice, es el destino de lo
que llamar, para abreviar, el ncleo mtico-potico de la Imagina
cin. Frente a la ilusin, a la funcin fabuladora, la hermenutica
desmistificante plantea la ruda disciplina de la necesidad... no le fal
ta a esta disciplina de lo real, a esta ascesis de lo necesario, la gracia
de la Imaginacin, el surgimiento de lo posible? Y esta gracia de la
Imaginacin, no tiene algo que ver con la Palabra como Redencin?
22
Esta interpretacin del Edipo R ey la sostiene tambin Michel Foucault en La
verdad y las form as jurdicas, Gedisa, Barcelona. 1980.

62

(FIC, 35). Desde el punto de vista de Ricoeur la subordinacin de la

simblica a la asociacin libre del soante refleja la naturaleza
reductiva del pensamiento de la sospecha en la medida en que se fre
na la Imaginacin en favor de la ruda disciplina de la necesidad.
Veamos.
A Ricoeur le parece extrao que siendo el doble sentido lo que
define al smbolo, en LIS Freud relegue a la simblica a un segundo
plano: Este uso /el de la nocin de smbolo y de la interpretacin
simblica/ resulta ya a primera vista bastante desconcertante ya que,
por un lado, Freud opone su interpretacin a una interpretacin sim
blica y, por otro, concede un importante lugar, precisamente en el
marco de la figuracin, a la simblica sexual del sueo (con la que
pronto se identific el libro entero) (FIC, 86).
En efecto, en el importante captulo II de LIS, Freud se aparta de
las doctrinas prevalecientes sobre el sueo y de las teoras cientfi
cas sobre los mismos puesto que stas no dejan espacio alguno al
eventual problema de su interpretacin ya que no lo consideran como
un acto anmico sino como un proceso somtico. Se acerca, en cam
bio, a la intuicin de los profanos para quienes el sueo s tena
sentido. Distingue Freud dos mtodos usados por stos para inter
pretar los sueos. Uno de ellos es la interpretacin simblica que
toma en consideracin todo el contenido onrico y busca sustituirlo
por otro contenido. Este mtodo no es del todo exitoso, considera
Freud, pues se detiene ante sueos cuyo contenido es confuso23.
Pero adems del xito limitado de este mtodo, es cuestionable pues
la interpretacin depende de la ocurrencia aguda del intrprete o,
como se afirmar despus en el captulo VI de LIS, en la interpre
tacin simblica, la clave de la simbolizacin es escogida arbitraria
mente por el intrprete. El otro mtodo utilizado por los profanos
es el mtodo del descifrado que trata al sueo como una suerte
de escritura cifrada en que cada signo ha de traducirse, merced a
una clave fija, en otro de significado conocido (LIS, 347).
23
Un ejemplo que Freud da de este tipo de mtodo de interpretacin de los sueos
es el conocido pasaje bblico sobre Jos y el Faran: Un ejemplo de ese procedimiento
es la explicitacin que segn la Biblia hizo Jos del sueo del Faran: Siete vacas gordas,
despus de las cuales vendran siete vacas flacas que se las comeran: he ah el sustituto
de la profeca de siete aos de ham bruna en Egipto, que consum iran todos los
excedentes dejados por siete aos de buenas cosechas (LIS, 119).

63

Aunque Freud se asume como ms cercano a estos dos mtodos

de interpretacin que a las supuestas teoras cientficas24, igual los des
carta como mtodos inservibles para el tratamiento cientfico del
tema. En el caso de la interpretacin simblica, porque su aplica
cin es restringida; y en el caso del mtodo de descifrado, porque la
clave fija de interpretacin no es confiable (LIS, 121). A pesar de esto
Freud est convencido tanto de que el sueo s posee un significa
do como de que es posible interpretarlo cientficamente, es decir,
a partir de una clave confiable. A partir de aqu Freud comienza a
exponer algunas hiptesis que le parecen ms confiables acerca de
los sueos y su interpretacin. La primera de estas hiptesis la for
mula sobre la base de los datos arrojados por la clnica y por los es
tudios previos con fines teraputicos realizados por Breuer y por l
mismo en relacin con formaciones psicopatolgicas, tanto de fobias
histricas como de representaciones obsesivas, segn los cuales pudo
observarse que si uno ha podido reconducir una de tales represen
taciones patolgicas a los elementos a partir de los cuales surgi en
la vida psquica del enfermo, enseguida se desintegra y ste se libe
ra de ella (LIS, 122). Es decir, Freud propona tratar a los sueos
como sntomas para lo cual propona tambin la regla nmero uno
de la asociacin libre la que, a su vez, requera de un esfuerzo del
paciente por intensificar sus percepciones psquicas y la suspensin,
en la medida de lo posible, de la crtica con que acostumbra expur
gar los pensamientos que le afloran. La segunda hiptesis que for
mula es, como ya vimos, que el sueo es un cumplimiento de deseo.
Despus (captulo IV) formula la idea de que este deseo est dis
frazado o distorsionado por efectos de la censura. Y ms adelante,
antes del captulo dedicado al trabajo del sueo (condensacin, des
plazamiento y figuracin) al analizar en el captulo V el material y
las fuentes del sueo, incluye entre stos a los sueos tpicos junto
con las impresiones de vigilia, las afecciones corporales y los recuer
dos de la vida infantil.

24
Freud llega a afirmar que, en relacin con la teora de los sueos, se vio llevado
a admitir que se enfrentaba a uno de esos casos, no raros, en que una creencia popular
antiqusima, m antenida con tenacidad, parece aproximarse ms a la verdad de las cosas
que el juicio de la ciencia que hoy tiene valimiento (LIS, 121-2).

64

Esta inclusion de los sueos tpicos en el material y fuentes del

sueo, as como el lugar que se les atribuye en este trabajo, sorpren
de a Ricoeur porque el anlisis de los sueos tpicos se lleva a cabo
bajo el supuesto de la subordinacin de la simblica a las asociacio
nes del soante lo cual no corresponde a la caracterizacin herme
nutica que previamente se ha hecho del psicoanlisis como el arte
de interpretar el doble sentido del smbolo onrico; observa Ricoeur:
S i el smbolo es el sentido del sentido, toda la hermenutica freudiana
debiera ser una hermenutica del smbolo como lenguaje del deseo
(FIC, 86). Y, sin embargo, Freud se preocupa constantemente de
aclarar que la simblica debe incorporarse en forma subordinada a
las asociaciones del paciente; dice: un smbolo que aparece dentro
del contenido onrico no debe interpretarse simblicamente, sino en
su sentido genuino (LIS, 358), es decir, segn el contexto de las
asociaciones del soante25. Ms an, Freud considera que si bien por
una parte la presencia del simbolismo en los sueos facilita la tarea
interpretativa, por otra parte la obstaculiza. La obstaculiza porque
cuando la asociacin choca con estos smbolos, habitualmente se ve
frenado su proceso, por lo que hay que recurrir a la interpretacin
complementaria de la simblica, lo cual al mismo tiempo facilita el
anlisis, pero siempre de manera subordinada (LIS, 359). El proce
so hermenutico del soante se frena ante este tipo de simbolismo,
dira Freud, porque los smbolos se encuentran con una sobrecarga
semntica que proviene de distintas formaciones culturales; son parte
de los referentes lingsticos que forman el habla y la accin
comunicativa; por eso Freud los compara con los estenogramas'
25
Dice Freud: Q uisiera advertir de m anera expresa que no debe exagerarse la
importancia de los smbolos para la interpretacin del sueo, como si el trabajo de
traducir ste hubiera de limitarse a la traduccin de smbolos, desechando la tcnica
que recurre a las ocurrencias del soante. Las dos tcnicas de interpretacin de los
sueos deben co m plem entarse; pero tan to en la p rctica como en la teo ra la
precedencia sigue correspondiendo al procedimiento que describimos primero, el que
atribuye la importancia decisiva a las preferencias del soante, vinindose a agregar
como medio auxiliar la traduccin de smbolos que acabamos de introducir (LIS, 365).
El ensayo Sobre el sueo de 1901 termina con aseveraciones semejantes a la antes
citada. Dice Freud que sera errneo esperar que un conocimiento ms profundo an
del sim bolism o on rico ... p u d iera independizarnos de in q u irir al soante por sus
ocurrencias y nos remitiera por entero a la tcnica de interpretacin de sueos de los
antiguos, O bras C om pletas, ed.cit., T.V, p. 666.

65

de la taquigrafa, con un significado establecido de una vez para siempre" (LIS. 357). Sin embargo, este "de una vez para siempre es
fuertemente restringido en los anlisis de Freud.
Es esto precisamente lo que destaca Frida Saal en su fino anlisis
acerca del lenguaje en la obra de Freud26 donde muestra que no slo
se subordina la simblica a la asociacin sino que prcticamente se
tiende a borrar los efectos de aqulla buscando siempre aun en los
smbolos de los sueos tpicos su insercin en contextos diversos, tanto
en contextos culturales diversos y especficos en los que se encuen
tra situado el paciente, como en el contexto de las asociaciones libres
y, en este marco, a su vez, en contextos lingsticos tambin espec
ficos. Incluso los smbolos sexuales a los que, como afirma Ricoeur,
se les concede un importante lugar en el estudio freudiano, no reci
ben su sentido o su significado de una clave fija decidida por el intr
prete (segn las reglas antiguas de la interpretacin), sino este
significado sexual se extrae tambin de las asociaciones diversas.
Ricoeur no ve con buenos ojos esta subordinacin de la simblica
a la asociacin y, mucho menos, que se reduzcan sus efectos. Esto
lo interpreta como el rasgo de la hermenutica freudiana que la ubica
en la escuela de la sospecha y, por lo tanto, en un movimiento regre
sivo a expensas de la progresividad del sentido restaurado. Para
Ricoeur el smbolo es ms que signos taquigrficos con significado
fijo que se remite al pasado infantil del soante, encierra tambin ele
mentos de revelacin, de produccin de nuevas significaciones:
Tuvo Freud razn al restringir el concepto de smbolo a estos sig
nos taquigrficos? No debemos distinguir varios niveles de actuali
dad del smbolo? Adems de los smbolos comunes, de uso pblico
-en ltima instancia, que slo tienen un pasado- y adems de los sm
bolos usuales, gastados por el uso -que tienen un pasado y un pre
sente..., no habr tambin nuevas creaciones simblicas aptas para
transmitir nuevas significaciones? Dicho de otro modo, es el sm
bolo nicamente vestigio? No ser tambin aurora de sentido?
(FIC, 90-91).

26 F. Saal, op. cit.

66

6. COM ENTARIOS

6. 1Progresin/regresin
Es interesante la estrategia de Ricoeur de comenzar planteando el
antagonismo entre las hermenuticas para despus mostrarlo inmo
tivado mediante el anlisis de los conceptos principales de la teora
freudiana. Sin embargo, el recurso para la reconciliacin, y la recon
ciliacin misma, son cuestionables. El anlisis de ciertos conceptos
clave del psicoanlisis freudiano, tales como el de negacin, el par
pulsin de vida/pulsin de muerte, eros y tnatos, principio de pla
cer/principio de realidad, etc., ayud a Ricoeur a mostrar que la mis
ma estructura terica del freudismo m arca la posibilidad de la
transformacin del signo de un hecho psquico en el signo contrario,
de que lo que en primera instancia puede leerse con signo negativo, se
transforme en signo positivo. No es clara, entonces, la necesidad
que Ricoeur tena de la inyeccin de la teleologa hegeliana. Ricoeur
explica que el objetivo es explicitar el sentido progresivo potencial
del freudismo, es decir, el sentido que impulsa al sujeto hacia el futu
ro, hacia la cultura, hacia la creacin perdurable y memorable de
nuestros das (FIC, 455). Pero al recurrir a Hegel, se est haciendo
algo ms que hacer explcita la progresin de la teora de Freud pues
se est sugiriendo que la relacin entre ambos procesos, entre la
supuesta regresin y la progresin, es una relacin continua y as
cendente como la hegeliana, sin que se piense en la posibilidad de
poner en cuestin aspectos principales de la cultura sin Aufhebung
alguna de por medio. La pareja regresin/progresin supone el par
arqueologa/teleologa segn el cual el freudismo es una arqueologa
del sujeto a la cual le falta el aspecto progresivo que puede obtener
mediante la teleologa. Lo que se lleva a cabo con este planteamien
to es, entonces, una reduccin del freudismo a una arqueologa lo
que no deja de ser paradjico cuando se piensa que si Freud hizo algo
con el sujeto fue descentrarlo lo cual complicara la bsqueda de su
principio. Lo que puede presumirse es lo que afirma Michel Tort, a
saber, que el pseudo concepto de arqueologa no es ms que el re67

flejo especular de la teleologa implcita 27 que Ricoeur quiere ver

en Freud.

6.2 La sobredeterminacin
Ricoeur es el primero en darse cuenta del carcter heterodoxo
de la interpretacin que hace de este concepto. Dice: No niego que
Freud pudiera rechazar mi interpretacin de la sobredeterminacin
(FIC, 435). Porque, en efecto, el multvoco concepto freudiano se
convierte, previa inyeccin hegeliana, en un concepto que se adeca
a las necesidades polares y dicotmicas de Ricoeur; define la posi
bilidad de la doble lectura regresiva y progresiva del smbolo28.
Recordemos que Ricoeur deca que lo que el psicoanlisis llama
sobredeterminacin es algo que no se comprende fuera de una dia
lctica entre dos funciones que pensamos en oposicin, pero que el
smbolo coordina en una unidad concreta (FIC, 434); sin embargo,
para Freud fue suficientemente comprensible y operativo tal con
cepto para poder explicar la causalidad en el psicoanlisis; y tam
bin lo fue para el marxismo estructuralista quien utiliz precisamente
tal nocin para pensar la causalidad histrica29. Puede explicarse,
sin embargo, que para Ricoeur no sea claro tal concepto cuyo rasgo
ms caracterstico es precisamente el de romper con una idea de
causalidad simple de tipo hegeliano que opera mediante pares
antitticos. Para Ricoeur especialmente quien, como afirma Gadamer, nunca opone sin de algn modo reconciliar30, debe ser, en
efecto, imposible comprender la lgica de la sobredeterminacin sin
tener opuestos que armonizar.
27 Michel Tort, La interpretacin o la mquina hermenutica, Nueva Visin, Argentina,
1976, p. 67. DE LA INTERPRETA TION O LA M ACHINE HERM ENEUTIQUE,
1966.
28 Cfr. Ibid., p. 81.
29 Cfr. Louis Althusser, La revolucin terica de M arx y Para leer E l capital', Siglo
X X I.
30 En Hermeneutics of suspicion, M an and world 17, 1984, Netherlands, p. 313,
G adam er com enta que ni P aul R icoeur quien nunca opone sin alg n tipo de
reconciliacin, pudo evitar oponer - a l m enos en una prim era ap ro x im aci n - la
hermenutica en el sentido clsico de interpretar el significado de los textos, a la crtica
radical y la sospecha de la comprensin y la interpretacin.

68

6.3 Doble sentido del smbolo

Dijimos antes que la conciliacin de las dos hermenuticas comien
za con la idea del smbolo como la regin del doble sentido. Ahora
bien, esta concepcin del smbolo no puede extraerse del texto
freudiano. Se haba planteado que si el deseo se oculta o se disfraza,
entonces su lenguaje est distorsionado y su expresin tendr doble
sentido, segn la lgica del mostrar/ocultar (FIC, 9). Es cierto que
Freud se refiere al doble sentido de los sueos y de todas las forma
ciones psicopatolgicas cuando est analizando el famoso sueo del
salmn ahumado a partir del cual encuentra dos niveles de interpre
tacin: uno, en trazos muy gruesos, que observa al sueo como la
satisfaccin de la necesidad de la paciente de crearse un deseo insa
tisfecho. Otro, ms fino, que permite explicar por qu precisa de tal
deseo incumplido y encuentra que esto se debe a una identificacin
previa con alguien en quien se haba ubicado la insatisfaccin del deseo
(LIS, 164-166); es decir, siguiendo las pistas dejadas por las frescas
hiptesis freudianas, se arriba a la conclusin de que el sueo narra
do alude por un lado a la satisfaccin de un deseo y, por otro, de que
en este caso este deseo tiene referencia sexual, lo que se logra figurar
(o expresar) en el contenido onrico mediante el mecanismo de la
identificacin, mecanismo central para la explicacin del psiquismo
humano y que se convertir en piedra angular de los desarrollos
lacanianos de la teora freudiana31. Ahora bien, la referencia en este
caso al doble sentido es completamente especfica y no puede decir
se que tal afirmacin32tenga algo que ver con la polaridad del senti
do que se propone. Sin embargo, para Ricoeur es importante conservar
la idea de dualidad para que una vez que se articula la dualidad con la
sobredeterminacin dialctica se pueda pensar la relacin entre sos

31 Cfr. sobre todo los Escritos de Jacques Lacan, en particular el artculo titulado
El estadio del espejo como formador de la funcin del yo tal como se nos revela en
la experiencia psicoanaltica, en Siglo XXI, Mxico, Vol. I.
32 La afirmacin textual de Freud es la siguiente: El mismo sueo admite todava
otra interpretacin, ms fina, y que una circunstancia colateral aun vuelve necesaria.
Ambas interpretaciones no se contradicen sino que se superponen, y as proporcionan
un bello ejemplo del doble sentido que es cosa habitual en los sueos as como en todas
las otras form aciones psicopatolgicas (LIS, pp. 166-7).

69

pecha y recoleccin de sentido no ms como una relacin de antago

nismo sino como la posibilidad de realizar la identidad concreta en
tre la progresin de esas figuras del espritu y la regresin hacia los
significantes-clave del inconsciente (FIC, 434). Podemos decir con
M. Tort, que el inters de P. Ricoeur en hacer aparecer el smbolo
como ambiguo se funda en que en este elemento de lo ambiguo, son
posibles todas las oposiciones y todas las conciliaciones del sentido33.
El doble sentido, el concepto revisado de sobredeterminacin y la
hegelianizacin de Freud justifican el planteamiento de dos herme
nuticas que se oponen inicialmente y despus se reconcilian. A
nosotros nos parece que la semntica, en general, dual o polismica,
puede fundamentar cualquier cosa y cualquier relacin analgica y
no slo el opuesto hermenutico que recolecciona sentidos. La re
coleccin ricoeuriana que apunta a valores morales y sagrados
es ms bien racionalizacin de una decisin metafsica34. Los pensa
dores de la sospecha, en particular Freud a quien Ricoeur se refiere,
apoyaron sus propuestas tericas o filosficas intentando mostrar y
demostrar que haba razones poderosas para afirmar que una de las
numerosas lecturas de ciertos textos o hechos tenan que ver con un
aspecto constitutivo de la realidad; razones que tienen que ver con
observaciones de otros fenmenos de la realidad que apoyaban tales
hiptesis; observaciones que a veces eran repetidas y controladas y
que, adems, producan efectos parcialmente constatables y a veces
tambin controlados. Algo semejante podra esperarse para la pro
puesta hermenutica que Paul Ricoeur enfrenta y aade a la teora
freudiana. Sin embargo, lo que realmente ocurre es que tal propues
ta se apoya simplemente en la dualidad semntica o en la polisemia
del smbolo. La polisemia, y en ciertos casos la dualidad semntica,
es ciertamente un valor epistemolgico defendible; no deben consi
derarse incompatibles por ejemplo las lecturas del Edipo Rey como
la tragedia de la verdad y su lectura como la tragedia de las pulsiones
humanas primarias; pero la diversidad y equivalencia de las lecturas
como lecturas no implica su equivalencia como instancias explicati-

33 M . Tort, op. cit., p. 99.

34 Ibid., p. 84.

70

vas de algn segmento de lo real, bien sea de lo real antropolgico,

psicolgico, etc.
Para no hablar ms que del caso nietzscheano: la afirmacin
nietzscheana segn la cual todo es interpretacin, afirmacin por
lo dems central en la actualidad en las reflexiones hermenuticas y
crticas, est apoyada en la tesis que sostiene que sobre la materia
polismica del lenguaje se ejercen fuerzas diversas que Nietzsche llama
voluntad de poder y que determina la pluralidad de interpretacio
nes35. La tesis de la voluntad de poder, a su vez, est apoyada en un
complejo estudio de las pasiones y emociones humanas que abarca
casi toda la vasta obra del autor. Sera extrao contraponer a este tipo
de afirmaciones otras apoyadas en la dualidad o polisemia del sm
bolo.

6.4 Simblica
Consideramos por otra parte que la objecin que Ricoeur hace a
Freud en relacin con la simblica representa una distorsin impor
tante del pensamiento freudiano. distorsin que a nuestra manera de
ver es exigida por el efecto de la negacin del antagonismo entre un
filn de la hermenutica y la crtica. La crtica de Ricoeur al uso
freudiano de la simblica est basada, en parte, en la identificacin
de la simblica con la simbolizacin en sentido ms amplio. Cuan
do Freud subordina la simblica a la asociacin libre, est en reali
dad subordinando una simbolizacin particular a otra simbolizacin,
puesto que la asociacin libre funciona tambin sobre la base de una
cierta concepcin del smbolo pero no en el sentido de la simblica
con un significado fijo para cada elemento sino en el sentido ms
amplio que Freud le da al smbolo desde el Proyecto de psicologa
(1895), como sustituto. As introduce Freud el tema del smbolo:
Hubo una vivencia que consisti en B ms A . A era una circunstan
cia colateral, B era apta para operar aquel efecto permanente. Pero
la reproduccin de aquel suceso en el recuerdo se ha plasmado como
si A hubiera remplazado a B. A ha devenido el sustituto, el smbolo

35
Cabe recordar que son estas tesis tuertes las que hacen que el pensamiento nietzs
cheano sea considerado metafsico por J. Derrid al menos en Mitologie blanche.

71

de B 36, As pues, Ricoeur tiene razn al afirm ar que toda la

hermenutica freudiana debiera ser una hermenutica del smbolo
como lenguaje del deseo, y tiene razn tambin al suponer que el
smbolo es apto para transmitir nuevas significaciones; pero en lo
que no tiene razn es en no considerar que es eso precisamente lo que
ocurre en las asociaciones del soante y lo que ponen de manifiesto
los mecanismos del sueo de condensacin, desplazamiento y figu
racin, con la salvedad de que estas nuevas significaciones no arrai
gan necesariamente en la simblica sino en autnticos smbolos
progresivos que crearn, acaso, algo nuevo no predeterminado por
una cultura sancionada.
Nos parece, y es esto lo que queremos enfatizar, que la subordi
nacin de la simblica a la asociacin libre es uno de los postulados
ms significativos de LIS en particular y del pensamiento freudiano
en general y que hacen del freudismo no solamente una teora con
un objeto especfico sino tambin un saber profundamente crtico;
el menosprecio de Freud por la simblica no significa, como Ricoeur
parece sugerir, ni un descuido ni un error; al contrario: representa una
tesis terica que afirma que la cultura de la cual la simblica rene
sus smbolos relativamente fijos, es una cultura que debe ser subor
dinada a la asociacin libre, esto es, que es una cultura que debe ser
criticada por otra cultura que, acaso, est o ha sido sumergida en el
inconsciente de los sujetos.
Esta oposicin entre simblica y asociacin libre es equivalente a
la oposicin que establece Freud, tambin en La interpretacin de
los sueos, entre el trabajo de reflexin y el de la observacin de s
mismo. En la reflexin, dice, adems de ejercitarse una cierta aten
cin reconcentrada, se ejerce tambin una crtica, a consecuencia de
la cual se desestiman algunas de las ocurrencias que le vienen a quien
reflexiona y otras son interrumpidas de tal manera que no se sigue
por las vas de pensamiento que ellas abren; y todava ms, con otros
pensamientos que surgen en la reflexin, el paciente, dice Freud, sabe
arreglrselas para que ni siquiera devengan conscientes, y entonces
los sofoca antes de percibirlos37. El que se observa a s mismo, en
36 S. Freud, Proyecto de psicologa, en O bras Completas, t. I. ed. cit., p. 396.
37 Cfr. S. Freud, La interpretacin de los sueos, Obras Com pletas, Amorrortu,
Buenos Aires, 1979. Vol. 4. p. 123.

72

cambio, lo que hace es justamente sofocar la crtica con lo cual se

agolpan en su conciencia una multitud de ocurrencias que de otro
modo habran permanecido inaprehensibles.38 Desde el punto de vis
ta de esta distincin, ocurre con el freudismo algo singular, que es que
la propuesta de la suspensin del ejercicio de la crtica, constituye
una de las tesis ms crticas de la teora, en la medida en que, lo que con
ello se sugiere es que esa primera crtica es o puede ser un ejercicio
de autocensura impuesta o autoimpuesta por formas culturales
hegemnicas o, digmoslo, por ideologas dominantes y distorsio
nantes, mientras que la suspensin de tal crtica, es o puede repre
sentar el cuestionamiento a estas mismas configuraciones ideolgicas.
Lo que en ambos casos se plantea, pues, es que la relacin entre
la cultura y lo que se descubre mediante la interpretacin de los sm
bolos que surgen en el sueo, producto fugitivo y estril de nues
tras noches (FIC, 45 5), no es una relacin sin conflicto y el trnsito
de uno a otra no es necesario que ocurra y, si as fuera el caso, pocas
veces pasa en la continuidad de una misma escala simblica.

6.5 Elisin del poder

El aspecto demoledor de la cultura, central en la escuela de la
sospecha, aparece desdibujado en el esbozo de P. Ricoeur, razn por
la cual tampoco incluye en su caracterizacin ninguna referencia a
las causas del desplazamiento que tiene lugar en la sospecha. Es im
portante, y quizs lo ms relevante de su anlisis, el nfasis en la
naturaleza hermenutica de ese estilo de pensar, aspecto que no siem
pre se considera en los anlisis objetivistas; sin embargo, aun en este
caso, encontramos una deficiencia importante que ya mencionamos,
a saber, que no analiza el momento hermenutico de la sospecha en
toda su complejidad, en la medida en que deja de referirse a las cau
sas del desplazamiento hermenutico, causas que tienen que ver con
instancias de poder y que, por otra parte, definen algo esencial de la
misma que, como dijimos, es su fuerza como crticos de la cultura.
Sabemos que tanto en Marx, como en Nietzsche y Freud el criterio

38 Ibidem.

73

de verdad de las teoras que estaban construyendo se desplaz; pero

el desplazamiento de la verdad hacia otro eje del sujeto, ni agota la
explicacin del elemento hermenutico de la sospecha ni apunta al
aspecto principal de su contenido. La pregunta aqu relevante es por
las causas de tal desplazamiento, y su respuesta apunta a las relacio
nes de poder, es decir, apunta al hecho de que las razones por las cuales
tal desplazamiento se llev a cabo tienen que ver con el ejercicio de
poderes externos sobre las conciencias. Es destacable que este as
pecto de la hermenutica de la sospecha no haya sido considerado
por Paul Ricoeur. Por no contemplar este rasgo caracterstico de la
sospecha es que puede conciliar ambas hermenuticas o, visto de otra
manera, puede conciliar el momento hermenutico (de la recoleccin
del sentido) con el momento crtico y no puede ver que el paso
exegtico, si bien es condicin de posibilidad de la fase crtica de la
sospecha, debe ser despus negado para que sta produzca sus efec
tos.
Por todo lo anterior tal vez sera importante para Ricoeur seguir
el consejo de Gadamer y aprender a oponer sin reconciliar, a aban
donar su intento de fusionar las dos hermenuticas, sobre todo en este
caso en el que se trata de una diferencia bsica que involucra a todo
el rol filosfico de la hermenutica39. Podra pensarse que ms que
fusionarlas, lo que convendra sera considerar que su antagonismo
hace difcil reducir sus diferencias a la voz dialctica del doble senti
do del smbolo. No considerar estas recomendaciones puede restar
le mrito no solamente al minucioso y lcido trabajo ricoeuriano sobre
Freud sino tambin a la idea misma de sospecha que, ms all de
desacuerdos y precisiones, no puede negarse que fue en su momen
to, y tal vez lo sigue siendo, una imagen conceptual lcida que per
miti aprehender la especificidad de un tipo de discurso crtico que
al mismo tiempo que se inauguraba en el campo del saber, marcaba
rasgos distintivos de una poca.
En este captulo hemos querido destacar las siguientes ideas: pri
mera, que si bien es cierto que en el ejercicio psicoanaltico tienen
lugar procesos interpretativos, no puede considerarse al psicoanlisis

39 Ibid., p. 317.

74

una hermenutica de la recoleccin del sentido, sobre todo cuando

sta se comprende como el relanzamiento del sujeto a su insercin
en la cultura mediante la resignificacin de los smbolos segn su doble
sentido postulado. Consideramos que ni el freudismo ni el pensamien
to de la sospecha constituyen en esencia una estrategia de crtica y
restauracin, como aparentemente se propone con su identificacin
con el par sospecha/recoleccin, sino quiz de crtica y, acaso, in
vencin, sin estar sta garantizada por ninguna dialctica. Con esto
defendemos la inconveniencia de la reconciliacin entre la sospecha
y la hermenutica recolectora lo que, desde nuestro enfoque, es
igual a defender la conveniencia del antagonismo entre crtica y
hermenutica al menos en alguno de sus sentidos. Hemos querido
sugerir que tal conciliacin es factible cuando se eliden los aspectos
de dominio de la sospecha; es decir, cuando no se piensa la sospecha
como crtica de la cultura sino como un ejercicio de desarrollo de
posibilidades semnticas.
Otra idea que quisimos destacar es que el psicoanlisis no slo no
es una hermenutica de la recoleccin del sentido sino que no es una
hermenutica a secas. Esta idea queda planteada desde la exposicin
de la postura freudiana que pretende encontrar una clave fija confiable
para interpretar los sueos, clave que ser el deseo del sujeto, el cual
en tiempos de Freud - y no solo entonces-, por razones culturales ob
vias, sola articularse con represiones en el orden de la sexualidad.

75

C a p t u l o

III

HABERMAS: HERMENUTICA Y TEORA

CRTICA

En este captulo haremos una revisin general del proyecto de

Habermas y analizaremos dos fases de su produccin: sus trabajos
sobre Freud, en los que se involucra directamente con la herme
nutica, y la propuesta de la pragmtica universal que es el resul
tado de las crticas que suscitaron los trabajos relacionados con el
psicoanlisis. La revisin de estos trabajos es para nosotros impor
tante pues nos permitir conocer el vnculo inicial que establece
Habermas con la hermenutica y la articulacin de sta con la crti
ca. A partir de aqu observaremos tambin el nudo terico en el que
Habermas se enreda al usar al psicoanlisis como modelo de las cien
cias sociales, sobre todo cuando a ste lo piensa en trminos de
autorreflexin, y sus recursos tericos para encontrar la punta
de la madeja.
1. PROYECTO TE RICO DE HABERM AS
Para comprender de dnde surge el inters de Habermas por la
hermenutica debemos pensar en el origen de su proyecto terico,
proyecto que no puede explicarse sin referencia a sus lazos con la
tradicin marxista y con la Escuela de Frankfurt1. Se puede decir que
1
Esto lo afirma y lo desarrolla Rick Roderick en Haberm as and the foundations
o f critical theory, St. M artin's Press, New York, 1986.

77

el proyecto de Habermas surge de dos desilusiones: de la desilusin

del marxismo y de la desilusin de la Escuela de Frankfurt. El genitivo
es diferente en cada caso. En el primer caso se refiere a que el mar
xismo era el objeto de la desilusin de Habermas; en el segundo caso
la Escuela de Frankfurt es el sujeto de la desilusin ante las posibili
dades emancipatorias de Occidente, desilusin que Habermas quiso
remontar. En el caso del marxismo la desilusin habermasiana coin
cida con la de los frankfurteanos, es decir, todos encontraban defi
ciente a la teora marxista por su economicismo bsico que exclua
de su cuerpo de conceptos la dimensin de la accin social en la que
se constituyen las ideas, creencias y valores morales2. En el caso
de la Escuela de Frankfurt Habermas quera alejarse de su espritu
pesimista que se manifest especialmente a partir de la Dialctica
de la Ilustracin de Adorno y Horkheimer y de Eros y civiliza
cin de Marcuse donde se reflejaba su enorme desilusin en lo que
respecta a las posibilidades emancipatorias de la teora y de la prc
tica. Haban desahuciado a Occidente por la corrupcin de sus ins
tituciones y por la hegemona que haba adquirido la ideologa
cientificista y tecnolgica, lo cual obligaba a considerar ingenuo pre
tender que el desarrollo de teoras que criticaran la sociedad iba a
contribuir a su transformacin. Este pesimismo terico-poltico su
mergi a la Escuela de Frankfurt en una especie de punto muerto
que la aisl tanto de la prctica poltica como del universo del discur
so terico y cientfico de los nuevos desarrollos en ciencias huma
nas que se avanzaban en esas dcadas. Habermas responde a esta
desilusin; quiere recuperar una doble esperanza, la esperanza de
que Occidente entraaba posibilidades emancipatorias y la esperanza
de que el trabajo terico e intelectual poda contribuir a tal emanci
pacin. Por eso, quiere repensar el concepto de teora crtica para
renovar su intencin emancipatoria original lo cual lleva a cabo pres
tando atencin a los temas metodolgicos que se haban desarrolla
do en otras tradiciones3 pero sin perder de vista los trabajos y el
espritu original del marxismo en su sentido crtico y transforma2 Cfr. Francisco Colom Gonzlez, Las caras del L eviatn, Anthropos, UAM-A,
Barcelona, Mxico. 1992, p. 59.
3 Cfr. Jack Mendelson. The Habermas-Gadamer Debate. New German Critique.
Nm. 18, otoo de 1979, pp. 46-7.

78

dor. Es decir, quiere conservar del proyecto marxista y de la Escue

la de Frankfurt el compromiso de desarrollar una teora social crti
ca capaz de conservar intenciones prcticas de establecer una
sociedad justa y buena4.
Este proyecto enfrenta inmediatamente a Habermas con el si
guiente problema: cmo pensar esta teora sin caer en el positivismo
en el que cay el marxismo y sin caer en el relativismo? Porque la
teora social que Habermas se propona construir no poda ser sim
plemente el equivalente de la teora cientfica que defenda el m ar
xismo ortodoxo que haba desembocado en una suerte de dogmatismo,
pero tampoco quera identificarse con la simple filosofa, es decir,
con meras reflexiones sobre las posibilidades del conocimiento,
tal como se haba llevado a cabo en la tradicin del idealismo ale
mn5. Quera tambin pensar una teora que al mismo tiempo que
fuera crtica, no fuera ella misma ideolgica.
Como puede verse, era ambicioso el proyecto de Habermas. Que
ra una teora diferente de las ciencias objetivistas y que revaluara el
papel de la reflexividad humana, y quera una teora que criticara e
hiciera posible la transformacin de la realidad social. Quera demar
carse tanto de la ciencia como de la filosofa tradicionales las cuales,
desde su punto de vista, haban ocultado los intereses humanos in
trnsecos en el conocimiento. En otras palabras, la teora crtica en la
que Habermas pensaba deba desocultar ciertas distorsiones sistem
ticas prevalecientes bajo la ideologa dominante6, pero al mismo tiem
po quera ofrecer algn tipo de garanta de que el nuevo punto de
vista desde el cual se iba a enjuiciar a la ideologa dominante fuera
un punto de vista confiable y slido que no fuera l tambin ideolgi
co. Se planteaba, pues, el problema de cmo estar seguro de que tal
teora crtica no iba a participar de las mismas distorsiones de las
teoras que criticaba. As, el ambicioso proyecto de Habermas se
enfrentaba al gran reto de desarrollar una teora que tuviera las vir
tudes del marxismo en tanto crtico y transformador y que no tuvie
ra sus defectos.

4 R. Roderick, op. cit., p. 22.

5 Ibid., p. 23.
6 Ibid.

79

Habermas enfrenta el reto de construir esta magna obra en las

diversas fases de su trabajo terico de las cuales una de las prime
ras es su acercamiento a las ciencias hermenuticas que le iban a
permitir enfrentar a dos enemigos: el positivismo y la limitacin con
ceptual. Al positivismo poda enfrentarlo alindose a la hermenutica
que tena a aqul como enemigo principal; bregaran, pues, en la
misma cruzada. La alianza con la hermenutica contribua tambin
a combatir la deficiencia conceptual puesto que incorpora en su seno
ese universo valorativo de la accin social que, desde la perspectiva
de Habermas, el marxismo haba excluido de su cuerpo terico. Los
trabajos ms importantes de esta fase del pensamiento de Habermas
se concentran en Conocimiento e iniers7 y en la Lgica de las cien
cias sociales8. Segn l mismo declara en el Prlogo de Conoci
miento e inters, lo que le preocupa en esta etapa de su trabajo es
"retribuir a la reflexin el estatuto que le corresponde y que le fue
usurpado por el positivismo9, usurpacin que se apoy sobre todo
en el programa de unidad metodolgica de las ciencias bajo la in
fluencia de Russell y Wittgenstein. Un punto unificante de este pro
grama positivista es la naturaleza experimental de los mtodos de
prueba de las ciencias duras que se convirtieron en requisitos in
dispensables de la cientificidad. Como se sabe, este requisito y al
gunos otros del mismo tipo como el de la prueba de la refutabilidad
de Popper10, dieron lugar a polmicas en las cuales las ciencias so
ciales quedaron mal paradas desde el punto de vista de sus preten
siones de cientificidad, ante lo cual las ciencias sociales de tradiciones

7 Tauros, Madrid, 1982. (CI en adelante). ERKENNTNIS UND INTERESSE. 1968.

8 La lgica de las ciencias sociales, Tecnos, M adrid 1988. ZUR LOGIK DER
SOZIALWISSENSCHAFTEN, 1982.
9 Dice Habermas en las primeras lneas del Prefacio de Conocimiento e inters: Me
propongo, desde una perspectiva histrica, reconstruir la prehistoria del positivismo
moderno con el propsito sistemtico de analizar las conexiones entre conocimiento e inters.
Si queremos seguir el proceso de disolucin de la teora del conocimiento, cuyo lugar
ha sido ocupado por la teora de la ciencia, tenemos que remontamos a travs de fases
abandonadas de la reflexin. Volver a recorrer este camino desde un horizonte que
apunta hacia su punto de partida puede ayudamos a recuperar la perdida experiencia
de la reflexin. Porque el positivismo es eso: el renegar de la reflexin, en CI p. 9.
10 Cfr. Karl Popper, C onjectures a n d R efu ta tio n s: The G rowth o f S cien tific
Knowledge, Basic Books, New York.

80

diversas salieron en su propia defensa. En el campo de las ciencias

hermenuticas, Dilthey en su momento, y Habermas, Paul Ricoeur
y Gadamer son quienes encabezan la reivindicacin contempor
nea de la hermenutica.
2. INTERESES COGNITIVOS
Habermas desarrolla las consideraciones hermenuticas en el
marco de la teora de los intereses cognitivos que expone sobre todo
en Conocimiento e inters. Su proyecto en este tiempo era resti
tuir a la reflexin el lugar que el positivismo le haba usurpado, para
lo cual sistematiza la idea de la relacin del conocimiento con los in
tereses humanos, idea que es central para el desarrollo de su pensa
miento.
Lo que aqu va a mostrar es que el conocimiento que producen
las distintas ciencias y teoras en general es un conocimiento regido
por intereses, es decir por orientaciones bsicas y generales que guan
los distintos tipos de investigacin, orientaciones que son inherentes
a las condiciones fundamentales de la reproduccin de la especie
humana (CI, 199). A Habermas le preocupa pensar las teoras cien
tficas enraizadas en y vinculadas a la vida; en contra de la idea del
conocimiento como fin en s mismo, Habermas quiere sostener la
idea de que los puntos de vista desde los cuales aprehendemos la rea
lidad y desde los cuales se adoptan distintas estrategias de investi
gacin y de bsqueda del conocimiento, esos puntos de vista son
necesarios y son trazados por la necesidad del desarrollo y repro
duccin de la especie humana11. Esta teora es importante porque
ofrece una alternativa de objetividad frente al marxismo, frente al
positivismo y frente al idealismo hermenutico.
Frente al marxismo, porque la teora de los intereses cognitivos
conecta sus conceptos bsicos no a la hermenutica natural de la
conciencia de clase sino a intereses objetivos de la especie humana.
Desliga as la objetividad de un inters especfico adquiriendo uni
versalidad epistemolgica al enraizar en intereses de profundas ra11
Esas orientaciones bsicas miran, por tanto, no a la satisfaccin de necesidades
inmediatamente empricas, sino a la solucin de problemas sistemticos en general" ,
(C I. 199).

81

ces antropolgicas12. Frente al positivismo, por la sola articulacin

intrnseca del conocimiento con el inters que, adems, representa
el primer esbozo de una nocin de objetividad fundada en la intersubjetividad. Es decir, los intereses rectores del conocimiento per
miten el conocimiento objetivo porque eliminan la subjetividad
negativa del individuo y del grupo sustituyndola por la intersubjetividad de la especie humana13en tomo de los diversos tipos de in
tereses. Y, por ltimo, frente al idealismo hermenutico, al estilo
Heidegger, segn el cual todo comprender que se remonte al hori
zonte de sentido es un comprender objetivo y vlido.
Habermas distingue tres tipos de teoras ligadas cada una de ellas
a tres tipos de intereses socioculturales especficos. Las ciencias de
la naturaleza que estn guiadas por el inters en la prediccin y el
control de los sucesos que acaecen en el entorno natural (McC, 77),
inters al que llama inters tcnico. Por otra parte, las ciencias cul
turales e histricas se guan por el inters en asegurar las posibilida
des de entendim iento m utuo y de au toentendim iento en la
organizacin de la propia vida (McC, 78); a este inters le llama in
ters prctico. Las ciencias hermenuticas quedan incluidas en este
grupo; garantizan la autocomprensin que oriente la accin de indi
viduos y grupos y la comprensin recproca entre ellos. Estas cien
cias hacen posible, como deca, el consenso sin coerciones (CI, 183)
y tambin hacen posible la fluidez de la accin comunicativa, es de
cir, que sta se lleve a cabo sin rupturas, tanto en el plano vertical del
individuo respecto de su biografa individual y de la tradicin colec
tiva a la que pertenece, como en el plano horizontal de las mediacio
nes entre tradiciones de diversos individuos, grupos y culturas
diferentes (CI, 183). En este sentido, el inters prctico se distingue
del tcnico porque aqul no est dirigido a aprehender una realidad
objetivizada, sino a propiciar la intersubjetividad de la comprensin,
y dice Habermas: slo en cuyo horizonte puede la realidad apare
cer como algo (CI, 183). Esta frase es de una enorme radicalidad
epistem olgica. Ya desde aqu H aberm as est planteando la

12 J. Habermas, Lgica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid. 1986, p. 490.

13 Tal como lo cita Habermas de A. Theunissen, G esellschaft und Geschichte,,
Berln, 1969, en CI, p. 336.

82

intersubjetividad como condicin de posibilidad de la verdad, lo que

ms adelante desarrollar como la teora de la verdad como consen
so. Por ltimo, hay otro tipo de teoras o de modos de investigacin
que se caracterizan por su inters emancipatorio; stas son las teo
ras crticas entre las que Habermas ubica la reflexin marxista y la
freudiana as como cierta forma de reflexin filosfica. Es Pierce el
ejemplo que da Habermas de ciencias emprico-analticas que lleva
ron a cabo aunque limitadamente el proceso de autorreflexin; Dilthey
es el ejemplo de las ciencias culturales e histricas y Freud de las cien
cias crticas. No me voy a referir a las primeras pero s a las ciencias
culturales e histricas as como a las ciencias crticas.
Las culturales son las ciencias herm enuticas regidas por el
inters prctico. Aunque muy pronto Habermas se distanciar de
Dilthey, no deja de reconocer su importancia en la defensa de la
modalidad especfica de las teoras histricas y en la creacin de un
vasto aparato categorial y problemtico que l mismo recuperar. La
comprensin hermenutica se distingue de la comprensin monolgica del sentido exigida por las proposiciones tericas (CI, 168). La
hermenutica es necesaria para analizar los lenguajes no formales que,
segn dice Habermas, quedan 'contaminados por elementos del
oscuro trasfondo y de la plenitud de la vida del alma (CI, 171). Este
es su mbito propio y aqu puede ejercer su derecho: descifrar lo que
en un primer momento resulta extrao entre interlocutores a pesar
de su comprensin mutua.
Las ciencias hermenuticas se relacionan con un nivel antropol
gico de la accin humana que es el de la dimensin de la compren
sin comunicativa, con diferencia de las ciencias de la naturaleza las
cuales, guiadas por el inters tcnico, se relacionan con la reproduc
cin. Por esto, Habermas aclara que las ciencias hermenuticas rom
pen el crculo de la simple reproduccin de la vida14. Dice este mismo
autor: La comprensin hermenutica se dirige a un contexto de sig
nificaciones legado por la tradicin. Se distingue de la comprensin
monolgica del sentido exigida por las proposiciones tericas (CI,
168). El inters prctico que rige a estas ciencias garantiza el pro
14
Axel Honneth, The critique o f power, MIT Press, 1991. KRITIK DER MACHT,
1985, p. 220.

83

ceso de la comprensin comunicativa dentro de la comunidad social

a travs de la interpretacin de los significados culturalmente ob
jetivados.15 En la comprensin hermenutica del lenguaje ordinario
no puede haber certeza demostrativa y por lo mismo no es vinculante
como los procedimientos emprico-analticos debido a que en ella
opera el crculo hermenutico, que no es vicioso sino virtuoso por
que en l s hay produccin de conocimientos que se van rectifican
do de una idea inicial del todo hacia las partes y sucesivamente. Si el
anlisis fuera solamente lingstico o emprico, dice Habermas, en
tonces s tendramos una argumentacin circular viciosa; pero los
objetos de la comprensin hermenutica son a la vez hechos y sm
bolos; unen el anlisis lingstico con la experiencia, esto es que cuan
do la experiencia comunicativa se ve perturbada, entra a operar la
interpretacin hermenutica cuya investigacin se dirige, por un lado,
a las experiencias adquiridas en el mundo constituido a travs del
lenguaje ordinario y, por otra parte, a las reglas gramaticales de cons
titucin de este mundo (CI, 196-7). Th. McCarthy explica que
las ciencias hermenuticas estn ancladas en un sistema especfico de
accin, en este caso el sistema de interacciones mediadas por el lenguaje
ordinario. Este enraizamiento en una estructura especfica de la vida sig
nifica que la investigacin hermenutica est gobernada por un inte
rs cognoscitivo especfico, en este caso un inters prctico por el
mantenimiento del tipo de intersubjetividad abierta y de reconocimiento
no violento de los que depende la accin comunicativa.
En polmica con el marxismo positivista que concibe a la socie
dad en trminos de la relacin del ser humano con la naturaleza me
diante el trabajo, Habermas considera que la socializacin humana
est orientada no solamente hacia la transformacin de la naturale
za sino hacia la produccin de acuerdos sociales16, los cuales cons
tituyen el objeto de las ciencias hermenuticas. stas, que promueven

15 Axel Honneth, op. c it, p. 225.

16 Cfr. Ibid.

84

la comunicacin y el mutuo entendimiento, incluyen tambin en su

seno los procesos de auto-formacin de la identidad del yo, que son
procesos que se llevan a cabo dialgicamente entre sujetos que re
cprocamente se reconocen unos a otros como sujetos intencionales
que comparten significados. Las historias individuales se constitu
yen en un proceso doble de desarrollo de experiencias individuales
y de comunicacin intersubjetiva compartida.
Por su parte, las teoras crticas guiadas por el inters emancipatorio, producen el efecto especfico sobre su objeto de estudio de libe
rar a los sujetos, individuales o de grupo, de los engaos o autoengaos
a los que han sido sometidos por distintos tipos de coacciones17.
Aunque Habermas considera que las ciencias hermenuticas pue
den ser objetivas, vislumbra el problema de que no pueden plan
tearse la cuestin de ser un conocim iento con pretensiones
emancipatorias18. El inters emancipatorio es el centro del primer
intento de Habermas de dar una justificacin normativa para la teo
ra crtica y est basado en la capacidad humana de actuar racional
mente, de ser autodeterminante y autorreflexivo, o sea, crtico19. Este
inters libera de opresiones autoimpuestas, de fuerzas hipostasiadas
y de condiciones de comunicacin distorsionada20. Es un inters tan
central como el inters prctico y el tcnico; es el inters que rige
las ciencias que contribuyen a la formacin de la identidad de los
individuos sociales que deben enfrentarse a poderes que actan sobre
ellos distorsionando su comunicacin. La formacin de la identidad
no puede llevarse a cabo ms que superando gradualmente normas
y convicciones autoalienantes21 y sto se lleva a cabo mediante la
crtica. Un rasgo caracterstico de estas ciencias es que el conoci
miento que en ellas se obtiene, que es la autorreflexin, est dirigido
hacia los propios sujetos que conocen, o sea, que se conocen.
17 McCarthy dice que stas son coacciones pseudonaturales cuyo poder reside en
su no-transparencia, en Thomas McCarthy, La teora crtica de Jrgen H aberm as,
Tecnos, Madrid, p. 78. THE CRITICAL THEORY OF JRGEN HABERMAS, 1978.
(M cC en adelante).
18 A. Honneth, op. cit., p. 229. Volveremos sobre este tema cuando veamos la
crtica de Habermas a Gadamer.
19 McCarthy, op. cit., loc. cit.
20 Rick Roderick, op. cit., p. 56.
21 Axel Honneth, op. cit., p. 234.

85

El esquema que incluye a tres modelos de ciencias y entre ellas a

las llamadas ciencias crticas, adems de representar una diferen
cia importante respecto del modelo clsico de ciencias de la natura
leza/ciencias del espritu, representa tambin el primer alejamiento
de Habermas de la hermenutica. As, puede decirse que en Cono
cimiento e inters si bien la hermenutica consolida sus cartas cre
denciales, comienza tambin la toma de posicin de Habermas frente
a ella y a favor de la crtica.
3. CRTICA: HERM ENUTICA Y TEO RA
Las teoras crticas caracterizadas y promovidas por Habermas
tienen entre otras caractersticas la peculiaridad de articular rasgos
de los otros dos tipos de teoras, a saber, de las hermenuticas y de
las nomolgicas. A pesar de su inters por la hermenutica como va
para ofrecer alternativas tericas diferentes, Habermas no pretende
convertirse en su defensor sin ms sino, en todo caso, en el defensor
de teoras informadas hermenuticamente. Esta pretensin es
la que lo har no solamente dar la cara al psicoanlisis sino tambin,
desde ya, deslindarse de Dilthey primero y despus de Gadamer.
Considera que Dilthey concede demasiado al positivismo al rei
vindicar las categoras de la vida y de la experiencia para despus
subordinarlas a la objetividad del conocimiento cientfico. Lo que esto
le muestra a Habermas es que Dilthey no se ha convencido a s mis
mo de la relevancia epistemolgica de las categoras que l mismo
levanta para fundamentar epistemolgicamente las ciencias del es
pritu, y considera an, junto con la ideologa positivista, que esas
categoras vitales atenan contra la objetividad de las ciencias que
quiere defender. En otras palabras, Dilthey no se ha convencido
de que el inters prctico que detentan las categoras vitales y
hermenuticas que l mismo ha levantado, es un inters legtimo para
la investigacin cientfica que no slo no le resta objetividad sino que
es condicin de posibilidad de la misma pues es precisamente el in
ters directivo del conocimiento el que establece las condiciones de
la objetividad del conocimiento posible. Si Dilthey, dice Habermas,
hubiera sido consecuente con la lgica de sus propias investigacio
nes, se hubiera percatado de que la objetividad de la comprensin
86

slo es posible dentro del papel de participante reflexivo en un con

texto comunicativo (CI, 187). Por eso Habermas afirma que en la
contraposicin entre vida y ciencia se revela un positivismo oculto
(CI, 184-5).
En el marco de la crtica a Dilthey, Habermas comienza a tomar
distancia de la hermenutica en cuanto tal y a valorar otro tipo de dis
curso que tiene la ventaja por un lado de incorporar aspectos hermenuticos, pero tambin la ventaja de cumplir con los requisitos para
constituir una teora crtica. Esto bajo el entendido de que la her
menutica como la de Dilthey, por su naturaleza misma, no puede
convertirse en crtica22. El modelo de este tipo de discurso que ade
ms de estar informado hermenuticamente tiene pretensiones y
efectos emancipatorios, es el psicoanlisis.
Desde la ptica del psicoanlisis Habermas contina con la crtica
a Dilthey: primero, por su concepcin de la autobiografa, y esto en
dos sentidos: en relacin con el estatuto que tiene para la investiga
cin y en relacin con su misma naturaleza. Para Dilthey la biografa
es el punto de partida mientras que para Freud es. ms bien, punto
de llegada. Para Dilthey la biografa puede ser punto de partida por
que tiene N virtud de ser transparente, de ser cierta precisamente por
ser autoreferente (CI, 216); para Freud, se sabe, la biografa se ca
racteriza por su enorme opacidad, por lo cual ser la meta a la cual se
podr llegar despus de un largo camino recorrido. Para Habermas
este camino es el de la autorreflexin.
Otra diferencia entre la hermenutica de Dilthey y la de Freud es
que la interpretacin psicoanaltica, si bien se lleva a cabo sobre los
textos mismos como ocurre con Dilthey, une el anlisis lingstico
con la investigacin psicolgica de conexiones causales (CI, 218),
mientras que la hermenutica de Dilthey no rebasa el plano del an
lisis lingstico apoyado en el recuerdo manifiesto, lo cual impide el
distanciamiento arrojado por los datos de la conciencia que exige la
reflexin crtica. Esta crtica a Dilthey ser hecha despus a Gadamer.
La tercera diferencia entre la hermenutica de Dilthey y la freu
diana consiste en que la deformacin del texto psicoanaltico es una de

12 Volveremos sobre esto.

87

formacin sistemtica mientras que la deformacin de los textos que

interpreta la hermenutica histrica no lo es. En la hermenutica his
trica un texto antiguo lo ponemos en relacin con su tiempo, con el
contexto cultural en el que ha sido producido, de tal suerte que la
escasez de informacin motivada por la distancia temporal y la infi
delidad del recuerdo subjetivo, se compensa con el recurso a ciertas
teoras de las transformaciones histricas del lenguaje, con el recurso
a la tradicin y con el recurso a lo que Habermas llama en trminos
hegelianos la apropiacin del espritu objetivo (CI, 217). La her
menutica psicoanaltica, en cambio, si bien se enfrenta tambin a
la infidelidad del recuerdo, y si bien cuenta tambin con una teora y
u na tcnica para interpretar conjuntos simblicos, no puede recurrir
ni a la tradicin, ni al recuerdo, ni al hegeliano espritu objetivo, pues
to que el nico testigo del acontecimiento que suscit el texto defor
mado que debe interpretarse es precisamente aqul que ha perdido
la memoria: pero no solamente esto, sino que adems de haber per
dido la memoria, ocurre que no la quiere recuperar.
P ara explicar esta diferencia entre am bas herm enuticas
Habermas acua el concepto de comunicacin sistemticamente
distorsionada, que alude a una deformacin del texto que tiende a
la repeticin debido a la naturaleza inconsciente de las causas de la
deformacin (CI, 217). Por eso se habla de deformacin sistemtica,
porque como dice, la manifestacin incompleta o distorsionada del
sentido no resulta, en ese caso, de un defecto de transmisin; se tra
ta ms bien de un contexto biogrfico que se ha convertido en impe
netrable para el sujeto (CI, 218). La deformacin tiende a repetirse
sistemticamente por efecto de lo reprimido, sin que el sujeto pueda
intervenir en su propio beneficio. La hermenutica del psicoanlisis
(llamada por Habermas hermenutica profunda) atiende, pues,
todas aquellas situaciones en las que el texto de nuestros juegos coti
dianos de lenguaje es alterado por perturbaciones internas dando lugar
as a smbolos incomprensibles (CI, 227).
Como puede observarse, no dur mucho tiempo el affaire de
Habermas con la hermenutica y muy pronto comenz el conflicto
de la crtica con aqulla. El cuestionamiento a la hermenutica
filolgica de Dilthey es levantado en nombre de la crtica ya que la
insuficiencia de aqulla se hace patente al considerar la llamada por
88

Habermas comunicacin sistemticamente distorsionada . Este

planteamiento, incipiente en el dilogo con Dilthey, se consolidar y
enriquecer sus argumentos en el dilogo con Gadamer que revisa
remos. Estudiaremos ahora el anlisis que hace Habermas del psi
coanlisis cuya importancia radica en que en l se condensa el primer
momento de la ruptura de la crtica con la hermenutica que, a su vez,
se concentra en la nocin de autorreflexin. Igual que el inters
emancipatorio, la autorreflexin se articula con el primer intento de
Habermas de dar fundamento a la teora crtica, pero este fundamento
se lleva a cabo dentro de un universo terico an hermenutico que
toma en cuenta de manera primordial la comprensin dialgica.

3. 1Psicoanlisis y autorreflexin
Como vimos en los captulos anteriores, hay ciertamente en el
psicoanlisis un momento hermenutico, un movimiento de inter
pretacin segn el cual la validez de las interpretaciones dependen
de la confirmacin en la biografa de] sujeto (que es tambin objeto)
del conocimiento psicoanaltico y del dilogo que este sujeto establece
con el analista, pero hay tambin en el psicoanlisis un momento
de explicacin que no depende solamente de la conciencia del su
jeto que se analiza y que, puede decirse, se impone a ste desde afuera
mediante la figura del mdico.
Habermas discierne en Freud la experiencia hegeliana de la re
flexin23 pero dotada de un rasgo particular que la convierte en el
modelo metodolgico de la crtica. Este rasgo reside en su constitu
cin como una fuerza que libera gradualmente de autoengaos en el
uso del dilogo intersubjetivo,24 lo cual a su vez, la convierte en un
conocimiento eminentemente emancipatorio especfico de las teo
ras crticas de las cuales el psicoanlisis es el modelo paradigmtico.
Es por esto que la preocupacin por el psicoanlisis ocupa un lugar
central en los primeros trabajos de Habermas (los que van del 63 al

23 G. Kortian, op. cit., p. 110.

24 Cfr. Axel Honneth, op. cit., p. 231.

89

70), puesto que lo considera el modelo metodolgico para la cons

truccin de la teora crtica25.
Aqu tal vez conviene reiterar por qu Habermas propone al psi
coanlisis como modelo en lugar de conservar el modelo-Marx ya
listo. Esta inquietud es pertinente sobre todo si se toma en cuenta
que tambin en esto que podra llamarse modelo-Marx, opera
lo que es para Habermas fundamental y ejemplar del psicoanlisis,
a saber, su capacidad crtica de la conciencia dogmtica y de sus
ilusiones; en ambos casos se trata de la liberacin de los sujetos de
coerciones inconscientes. Por qu, pues, cambiarse a Freud y no
permanecer en Marx? La respuesta a esta pregunta es compleja y
est relacionada con lo que arriba mencionamos acerca de la crtica
habermaseana al marxismo. El psicoanlisis se propone como mo
delo de la teora crtica en primer lugar porque Habermas hereda de
la escuela de Frankfurt la creencia de que al marxismo le faltaba la
dimensin terica que pudiera dar cuenta de la subjetividad de los
agentes sociales, lo que s ofreca el psicoanlisis. En segundo lugar,
como la Escuela de Frankfurt, Habermas considera que, en tanto la
teora freudiana da cuenta de los procesos psquicos y subjetivos, en
esa medida puede dar cuenta tambin, mejor que la teora marxista,
de los diversos procesos ideolgicos tales como las ilusiones de la
conciencia, la dominacin, el ocultamiento, etc. Dice Habermas:
Freud alcanz en la metapsicologa un marco de accin comunicativa
distorsionada, que permite comprender la aparicin de las institucio
nes y la funcin de las ilusiones, es decir, la dominacin y la ideolo
ga. Freud puede presentar una conexin que M arx no haba llegado a
percibir (CI, 277).

En la medida, por otra parte, en que el psicoanlisis freudiano

descubre que el lenguaje es la va de acceso al inconsciente, y por
lo tanto a la emancipacin, ofrece a Habermas un apoyo para llevar
a cabo el programa de fundamentacin lingstica de las teoras so
ciales.
25
Dice Thomas MacCarthy en su lcido anlisis sobre el pensamiento de Habermas:
La idea de una teora social crtica, guiada por un inters emancipatorio, nos lleva
al centro del pensamiento de Habermas, en L a teora crtica de Jrgen H aberm as,
Tecnos, M adrid, 1987, p. 99. (En adelante McC). THE CRITICAL T H EO R Y OF
JRGEN HABERM AS, 1978.

90

Por ltimo, a Habermas le parece que dado que Marx pens la

teora que l mismo desarrollaba en trminos de accin instrumental
productiva mediante la interaccin del trabajo y la naturaleza, no poda
pensar su propia ciencia como especfica y diferente respecto de las
ciencias objetivantes y empricas; mientras que el psicoanlisis, aun
cuando inicialmente sucumbe tambin a la ideologa positivista y
mantuvo hasta el final cierta ambigedad en su autoconcepcin te
rica, al menos hubo en Freud un momento crucial de clara concien
cia de la fundacin de una nueva teora, momento que Habermas
recuerda como el del abandono de la vieja tcnica de la hipnosis por
la nueva de la asociacin libre. Es este un momento principal. Dice
Habermas:
El paso de la vieja tcnica a la nueva es esencial. Este no resulta de
consideraciones de utilidad teraputica, sino de la conviccin funda
m en tal de que el re cu erd o del p a c ie n te (que se sabe fecundo
teraputicamente) debe llevar a la adquisicin consciente de un frag
mento reprimido de la propia biografa -la liberacin del inconscien
te por la hipnosis no puede infringir definitivamente los lmites del
recuerdo, ya que se limita a m anipular los procesos de la conciencia
sin entregarlos a la responsabilidad del sujeto mismo (CI, 249).

La capacidad del sujeto de responsabilizarse de los procesos de la

conciencia es un aspecto que Habermas considera central del psicoa
nlisis y central tambin para la teora crtica. Es un aspecto que no
poda leerse con claridad en el marxismo puesto que ste negaba su
dimensin hermenutica y situacional en nombre del inters de una
clase social universal. En el psicoanlisis, en cambio, se conserva la
in stan cia herm enutica que atribuye statu s de p a rticip a n te
epistemolgico al sujeto del conocimiento mediante su capacidad
reflexiva.
Dijimos antes que el proyecto inicial de Habermas era devolverle
a la reflexin el estatuto que el positivismo le haba usurpado.
Queremos ahora intentar aclarar qu puede entenderse por re
flexin. La reflexin es la fuerza o facultad humana que Habermas
quiere rescatar para las teoras, en combate contra la ideologa
cientificista del positivismo que comprende una fe ciega de la cien91

cia en s misma, fe en que ella representa la nica forma posible de

conocimiento; no una forma ms entre otras, sino la forma del co
nocimiento (CI, 13).
La experiencia de la reflexin de hecho tambin alude a una fe,
pero ya no de la ciencia en ella misma sino en este caso de la con
ciencia en s misma. Cul es esta fe de la conciencia que reflexiona?
Para qu confia en ella misma? En trminos generales puede decir
se que en lo que confa la conciencia es en la posibilidad de hacer
consciente lo que ha sido objetivado (CI, 53), en la posibilidad de
elevarse por encima de aquello de lo que es consciente26; la reflexin
es el acto a travs del cual el sujeto se desvincula precisamente de
una situacin en la cual se haba convertido en objeto (CI, 246); la
conciencia no puede hacer transparente de forma reflexiva otra cosa
que el propio contexto de su aparicin (CI, 16). Habermas conside
ra que el aspecto activo del conocimiento al que alude la capaci
dad reflexiva del sujeto, fue un aspecto abandonado por el dominio
de ms de cien aos de positivismo, por lo que pretende ahora, como
hemos dicho, remontarse a travs de etapas abandonadas de la re
flexin (CI, 9).
Aqu vale la pena enganchamos en la lnea de argumentacin de
Carlos Pereda y preguntar con l: pero
qu tiene de malo esta situacin que Habermas describe /en relacin
al positivismo/? Acaso con ello no se elim ina la ' falacia genticaque
est en la base de las teoras tanto cartesianas como kantianas del co
nocimiento? Por qu al ilustrado debera interesarle tener en cuenta al
sujeto del saber si lo que importa elucidar son los saberes y sus estruc
turas?27

Estas preguntas tienen respuestas de diferentes texturas: de tex

tura dominantemente hermenutica o dominantemente crtica. La
respuesta hermenutica va en el sentido de la de C. Pereda:

26 Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo. Ediciones Sgueme. Salamanca. 1984,

p. 415. W AHRHEIT UND M ETHODE, 1975.
27 Carlos Pereda. Razn e incertidum bre. Siglo XXI-U NAM. Mxico. 1994, p. 171.

92

Quien procure defender a la argumentacin externa en general, y en par

ticular a la reflexin, podr responder: sin la ayuda de la argumentacin
externa, una investigacin cientfica es, por ejemplo, incapaz de ubicarse
en relacin con los otros saberes y prcticas y tiende a usurpar funcio
nes que no son las suyas. Particularmente, sin la ayuda de la argum en
tacin trascendental, las investigaciones cientficas suelen adoptar una
falsa autonoma, perdiendo todo contacto sistemtico con la sociedad
y los intereses que las produjeron. Los resultados cientficos dejan de
formar parte de una 'p roduccin juzgable para transformarse en algo
dado, regalos de los dioses, regalos que slo adm iten reverencia y
sacrificios, no trabajos humanos que, a cada paso una razn enftica
tiene que comprender, criticar y evaluar28.

La otra respuesta, la crtica, toma en cuenta que la reflexin filo

sfica siempre ha estado estrechamente vinculada a la idea de eman
cipacin. Thomas McCarthy recuerda que el concete a t mismo
socrtico no es ms que el ejemplo ms obvio de esto29. Habermas
es contundente en este punto; dice:
E n la autorreflexin, un conocim iento por m or del conocim iento
coincide con el inters por la emancipacin; pues la realizacin de la
reflexin se sabe como movimiento de la emancipacin. La razn est
bajo el inters por la razn. Podemos decir que sigue un inters
cognoscitivo emancipatorio que tiene como meta la realizacin de la
reflexin como tal.

Si esta idea de reflexin (emancipatoria) se traslada (indebida

mente como veremos) al terreno prctico, el resultado que po
demos obtener es que la conciencia reflexiva tiene la capacidad de
superar la situacin de opresin social o psquica a la que est some
tida al hacer conscientes sus causas. La articulacin de la reflexin

28 Ibid.
29 Observa tambin M acCarthy que los esfuerzos sistemticos de Platn y de
Aristteles no estaban menos inspirados por un inters por la emancipacin. La actitud
de teora pura, de contemplacin desinteresada iba acompaada de la promesa de que,
cuando el hombre se entrega a ella queda purificado de los inconstantes movimientos
y pasiones de la vida diaria, (McC, 99).

93

con la idea de emancipacin y la de sta con el cambio prctico son

dos razones por las que Habermas elige a la reflexin como el ins
trumento metodolgico de la emancipacin siguiendo la fuerte tra
dicin filosfica que le da ese valor y esa fuerza30.
Que la superacin de una situacin en el plano especulativo no es
igual a su superacin en el plano prctico es algo que fue evidente para
Habermas, quien hacindose cargo de ello, construye un concepto
de au to rreflex i n que conservando los rasgos dinm icos y
rebasadores que tiene en el idealismo alemn, rena tambin la di
mensin de la praxis humana para poder pensar con l las trans
formaciones sociales.
El sentido particular que Habermas le da a la autorreflexin agru
pa, en uno solo, diversos sentidos que le da la filosofa alemana de
Kant a Marx. De Kant toma la idea de la reflexin como fuerza de la
razn cuando sta es una facultad dinmica tanto en el conocimiento
de la naturaleza como en la determinacin de nuestra voluntad;31
es decir, el aspecto kantiano que Habermas toma en cuenta es el del
conocimiento como resultado de la actividad constituyente del suje
to, y el aspecto que deja de lado del mismo pensamiento kantiano es
la nocin de sujeto trascendental que constituye el mundo con cate
goras a priori32. El combate al apriorismo es una de las notas distin
tivas del proyecto terico de Habermas. Conocer a priori es, en el
sistema kantiano, conocer con independencia de la experiencia (lo
que no quiere decir estar desconectado de la experiencia). Todo nues
tro conocimiento comienza con la experiencia, dice Kant en la pri
mera pgina de la Crtica de la razn pura, pero no todo nuestro
conocimiento se origina en la experiencia. El conocimiento a priori
se distingue de, y se opone a, el conocimiento a posteriori o emprico
que es el que slo es posible a partir de la experiencia. Si Habermas
debe optar por alguno de estos dos conocimientos para la teora cr
tica que quiere construir, tendr que hacerlo en favor del conoci

30 Pero esta articulacin es la que precisamente se convierte despus en un problema

del cual Habermas se deber retractar, tal como lo veremos en el siguiente pargrafo
de este captulo.
31 Osvaldo Guariglia, en Razn prctica e intereses de la accin, p. 54.
32 Cfr. el aclarador estudio ya citado de Rick Roderick, especialmente las pginas
5 0 -5 5 .

94

miento emprico, si es que quiere continuar la tradicin de la teora

marxista, puesto que el conocimiento a priori es ahistrico, por lo cual
es incompatible con los postulados de una teora que quiere enraizar
el conocimiento en la vida y la accin humanas.
Tambin en Fichte encuentra elementos para su concepto de
autorreflexin, en particular por el vnculo que establece entre la fuerza
de la reflexin y una fuerza o un movimiento de emancipacin, por
un lado, y porque en Fichte la autorreflexin adquiere el sentido de
instancia prctica. Para Habermas la autorreflexin/fichteana/ es a
la vez intuicin y emancipacin, comprensin y liberacin de la de
pendencia dogmtica (CI, 210). Slo en el concepto fichteano de
autorreflexin interesada pierde el inters inmanente a la razn su
carcter de aditamento y se convierte en constitutivo, tanto para el
conocimiento como para la actividad (CI, 212). La reflexin
fichteana es prctica porque puede cambiar la vida.
Sin em bargo, la influencia decisiva en el planteam iento
habermaseano de la autorreflexin es la reflexin fenomenolgica
hegeliana. El contexto hegeliano sirve a Habermas para acotar la ex
pansin del yo absoluto fichteano pues de l extrae el aspecto mate
rialista de la constitucin como proceso de formacin; toma tambin
de la Fenomenologa del espritu la experiencia de la reflexin como
fuerza emancipatoria que el sujeto verifica en s en la medida en que
se hace transparente a s mismo en su propia historia gentica
(CI,200). Desde la perspectiva hegeliana, en lo que la conciencia
reflexiva confa es en su capacidad de hacer transparente, de desen
mascarar, la zona de la experiencia de la que procede (CI, 15) y su
objetivo es el conocimiento que el criticismo /kantiano/ postulaba
de forma inmediata. Hay que aadir a esto el ingrediente marxista
cuya funcin primordial es suprimir la ahistoricidad del a priori en la
medida en que concibe a la historia y a la sociedad como el resultado
del trabajo productivo, aunque, a su vez, esta nocin tambin queda
depurada, pues el conocimiento no lo encama Habermas en la ver
dad del movimiento obrero sino de la especie humana33.
As, ni Kant, ni Hegel, ni Marx ni Fichte solos representan el mo
delo de crtica que Habermas busca. Esta crtica debe ser histrica,
33 R. Roderick, op. cit., p. 51.

95

por lo tanto no debe ser a priori; pero al mismo tiempo debe ser uni
versal para que sirva de fundamento a la crtica misma en todo lugar
y en todo tiempo, y para que no ocurra con la nueva teora crtica lo
que ya le ocurri al marxismo. Habermas considera que fundar la
crtica en este concepto de autorreflexin que construye puede ga
rantizar tanto la universalidad como la historicidad; es por un lado
trascendental, pero surge con el desarrollo de la especie, es decir se
forma en las estructuras actuales de la especie humana. Llega as, a
un poderoso concepto de autorreflexin que designa no slo la fuer
za emancipadora de la razn sino tambin una fuerza capaz de cam
biar la vida. Dice siguiendo a Fichte: un acto de autorreflexin que
cambia una vida es un movimiento de la emancipacin (CI, 214).
La autorreflexin es a la vez intuicin y emancipacin, comprensin
y liberacin de la dependencia dogmtica (CI, 210), transformadora
de la conciencia y transformadora de la vida. Es un concepto que
abarca tanto el inters por la accin de una voluntad libre dictado por
la razn prctica como el inters por la autonoma del yo que acta
en la razn misma (CI, 210-1 ). Es este poderoso concepto transfor
mado el que entra a jugar en el psicoanlisis y tambin desde el cual
se gestan muchos de los problemas de Habermas no slo en su apre
ciacin particular del psicoanlisis sino en su proyecto terico.

3.2 Psicoanlisis como autorreflexin

En el primer captulo de Conocimiento e inters dedicado a los
trabajos de Freud, Habermas comienza en tono evocativo: Al final
del siglo XIX nace una disciplina, en principio como obra de un solo
hom bre, que desde el inicio se ha movido en el m bito de la
autorreflexin y, sin embargo, ha pretendido, no sin justificacin,
legitimarse como procedimiento cientfico en sentido riguroso. Y
poco despus aade: El psicoanlisis es importante para nosotros
como el nico ejemplo tangible de una ciencia que recurre metdi
camente a la autorreflexin (CI, 215). Es la dualidad peculiar del
psicoanlisis, de ser a la vez una disciplina que recurre a la herme
nutica y a la teora, lo que hace que Habermas centre en l su aten
cin. Esta dualidad es la que propicia que la reflexin especfica del
psicoanlisis no slo sea consciente de s sino pueda penetrar el in
consciente.
96

El psicoanlisis es una disciplina que asienta sus bases "experimen

tales en la relacin dialgica entre mdico y paciente. En este
contexto se formulan interpretaciones generales que son el resulta
do de experiencias mltiples y que han sido obtenidas mediante
anticipaciones hermenuticas circularmente confirmadas. Las ex
periencias mltiples, a su vez, han sido orientadas por una hiptesis
previa o una anticipacin general del esquema de procesos de for
macin perturbados (CI, 257). En las ciencias de la naturaleza slo
intervienen los sujetos en los procesos de validacin, mientras que
en las ciencias hermenuticas, como el psicoanlisis, intervienen en
la validacin los mismos objetos, que son los analizantes. La vali
dez de las interpretaciones generales no depende de una observa
cin controlada sino de la autorreflexin llevada a cabo mediante la
interaccin dialgica entre el investigador y su objeto (CI, 259).
Las teoras son vlidas si, y slo si, el sujeto objeto se reconoce en
las interpretaciones generales. El conocimiento que adquiere el su
jeto en el proceso psicoanaltico es un conocimiento que adquiere
tambin el objeto logrndose, mediante tal conocimiento, su eman
cipacin y su transformacin subsiguiente en sujeto.
Las interpretaciones generales del psicoanlisis pertenecen a la
dimensin del lenguaje ordinario bajo la forma de la narratividad. es
decir, mostrando de qu manera un sujeto est involucrado en una
historia (CI, 260-1). Las deducciones tericas estn siempre media
das por la comunicacin con el mdico, pero es el paciente quien debe
realizarlas. Esto implica que la verificacin en este tipo de cien
cias tenga rasgos distintivos que la distinguen de la verificacin en
las ciencias nomolgicas. Por ejemplo, las hiptesis nomolgicas son
rechazadas si son falsadas; las interpretaciones generales no por
que en el caso del psicoanlisis pueden ser resistencias; la validez
del psicoanlisis depende, entonces, de la prosecucin lograda de
un proceso de formacin mediante autorreflexin (CI, 264) lo que,
en palabras de un personaje literario mencionado por Freud y citado
por Habermas, quiere decir que en el curso de los acontecimientos
todo se aclarar.34
34
Respuesta nica que daba el criado, una figura de Nestroy. a todas las preguntas
y objeciones que se le formulaban. Cit. en Cl. 266.

97

Las razones que da Habermas para afirmar que el conocimiento

psicoanaltico es del tipo de la autorreflexin se refieren sobre todo
al sentido hegeliano de esta nocin y son, en general, las siguientes:
1a. Basndose en ciertas tesis freudianas acerca de la tarea que
realiza el mtodo del psicoanlisis en el sentido de hacer accesible a
la conciencia lo inconsciente, y pensando que esta tarea al final lo que
consuma es la recuperacin del yo de una parte suya perdida que lo
mantena escindido respecto de s mismo; y pensando este proceso
de escisin y recuperacin de la unidad en los trminos de la filoso
fa hegeliana de la reflexin35, Habermas puede decir que en el pro
ceso psicoanaltico de la autorreflexin se accede a la autoconsciencia
mediante la cual se anula la experiencia de la escisin haciendo cons
ciente lo inconsciente (CI, 229). Segn afirma Slavoj Zizek, el Wo
es war, soll ich werden freudiano se transforma en la hegeliana
tesis de la sustancia debe devenir sujeto36. Por otra parte, Freud
dice que las resistencias impiden el paso de lo inconsciente a lo cons
ciente37 y Habermas aade que es la autorreflexin la que atraviesa
el bloqueo impuesto por las resistencias.
2a. Dado que en la teora hegeliana de la reflexin es en el enfren
tamiento de subjetividades, en un movimiento que puede verse como
dialgico, como Hegel explica el devenir de la conciencia en autocon
ciencia, Habermas compara este momento hegeliano con el dilogo
psicoanaltico, por lo que puede decir que en este dilogo se realiza
la interaccin mediante procesos intersubjetivos (CI, 232-6). Esta
intersubjetividad es importante, entre otras cosas, porque es uno de
los aspectos que separan al psicoanlisis de las ciencias experimen
tales que constituyen procesos naturales controlados (CI, 249) y es
35 Dice Hegel en la Introduccin a la Fenomenologa del espritu: 'Impulsndose
a s m ism a hacia su existencia verdadera, la conciencia llegar entonces a un punto
en que se despojar de su apariencia de llevar en ello algo extrao que es solamente
p ara ella y es como un otro y alcanzar, por consiguiente, el punto en que la
manifestacin se hace igual a la esencia y en el que, consiguientemente, su exposicin
coincide precisamente con este punto de la autntica ciencia del espritu y, por ltimo,
al captar por s misma esta esencia suya, la conciencia indicar la naturaleza del saber
absoluto mismo , FCE, Mxico, 1966, p. 60. PHNOM ENOLOGIE DES GEISTES,
1807.
36 Zlavoj Zizek, Ils ne saven pas ce qils fo n , Ed. Point Hors Ligne, 1990, p. 66.
37 S. Freud, Lo inconsciente. Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1976,
Vol. XIV, p. 161. DAS UNBEWUSSTE, 1915.

98

tambin este carcter dialgico de la relacin analtica lo que aleja al

psicoanlisis del concepto fichteano e idealista de reflexin: la razn,
dice Habermas, no puede hacerse transparente a s misma a travs
de un movimiento de autofundacin (CI.283), sino que se lleva acabo
conjuntamente entre el analista que aporta elementos de explicacin
y el analizante que aporta elementos de comunicacin, dentro del
proceso transferencial que se desarrolla entre ambos participantes.
3a. El psicoanlisis es tambin autorreflexivo en tanto que es un
proceso no solamente de tipo cognoscitivo sino tambin motivacional
o afectivo.
4a. La autorreflexin psicoanaltica, lo mismo que en la dialctica
hegeliana de la eticidad, implica responsabilidad tica o reconocimien
to de que la parte escindida es constitutiva del yo (CI, 235).
5a. El psicoanlisis es tambin una ciencia autorreflexiva en tanto
que es crtico y prctico. Es crtico porque implica la capacidad ana
ltica de disolver actitudes dogmticas (CI, 234), y prctico en tanto
que las transformaciones en la base afectivo-motivacional sientan
posibilidades de cambio prctico (CI, 234).
Se ve, as, el gran esfuerzo de Habermas por construir un concepto
de autorreflexin que le permita pensar al psicoanlisis, y se puede
ver tambin la importancia decisiva que tal concepto tiene para ca
racterizar la especificidad del conocimiento analtico. Lo seala
Thomas McCarthy comentando que la autorreflexin es uno de los
conceptos fundamentales de los primeros trabajos sistemticos de
Habermas, pero tambin, uno de los ms problemticos (McC,
116). Es fundamental porque la reflexin representa la prctica inte
lectual que sintetiza el programa de la Ilustracin, mismo en el que
Habermas cabalga, porque sobre l cae el peso emancipatorio de
las teoras y porque concentra los rasgos hermenuticos que nos in
teresan. Es problemtico porque concentra sentidos diversos cuya
disolucin hace cambiar de giro el proyecto terico de Habermas.
De esto hablaremos enseguida.
4. REACCIONES ANTE CONOCIMIENTO E INTERS.
Fueron dos los principales factores que propiciaron el giro terico
de Habermas. Uno es la discusin con Gadamer y el otro es la asimi
99

lacin de la lluvia de reacciones ante Conocimiento e inters y que

Habermas sintetiza en el Eplogo de 1973. Tanto la reaccin de
Habermas ante Gadamer como su reaccin ante las crticas a CI de
terminan un alejamiento de la hermenutica. Veremos ahora esto
ltimo. Las reacciones crticas a CI apuntan hacia distintos blancos
de los cuales destacamos la teora de los intereses cognitivos, la pro
puesta del psicoanlisis como modelo de las ciencias sociales, la con
cepcin misma del psicoanlisis y el concepto de autorreflexin.

4. 1 Teora de los intereses cognitivos

Son diversas y de diverso tipo las crticas a la teora de los intere
ses cognitivos. Una de las de mayor trascendencia la expone Thomas
McCarthy refirindose sobre todo a su status antropolgico: el inte
rs cognoscitivo que realiza la autorreflexin es el inters por la eman
cipacin, mismo que est en igualdad de circunstancias antropolgicas
con los otros dos, a saber, el tcnico y el prctico, correspondientes
a las ciencias de la naturaleza y a las ciencias hermenuticas. Lo que
McCarthy plantea es que el dominio de la naturaleza que llevan a cabo
las ciencias de la naturaleza mediante la tecnologa, y la consecucin
de un entendimiento en la comunicacin lingstica cotidiana mediante
las ciencias hermenuticas, no es equivalente a la emancipacin ob
tenida por medio de una reflexin crtica, puesto que en el primer caso,
no se busca modificar una situacin de suyo pervertida o distor
sionada, sino modificar algo que podra llamarse estructuras de ac
cin y experiencia profundas (invariables? )... vinculados a los
elementos constitutivos de los sistemas sociales38, mientras que en
el segundo caso s se busca restablecer un cierto orden previamente
roto39. Esta crtica ser fundamental para el giro terico de Habermas
pues su preocupacin a partir de ahora ser indagar por ese "orden
previamente roto. Con esto, Habermas consolid la idea de que no

38 Ibid., p. 324.
39 El inters de la autorreflexin por la emancipacin es considerado entonces
como un inters por relaciones sociales organizadas sobre la base de una comunicacin
libre de dominacin. Desde esta perspectiva, el poder, la ideologa y la autorreflexin
crtica no tienen el mismo status antropolgico que el trabajo y la interaccin, (McC,
117).

100

se puede criticar la ideologa sin contar con una base normativa s

lida o, en otras palabras, que no se puede cuestionar la comunica
cin sistem ticam ente distorsionada sin tener una teora de la
comunicacin normal.
Asimismo, se considera discutible la idea de intereses cuasi-trascendentales, es decir, de intereses que, por un lado, son constituti
vos y definitorios de la naturaleza social-humana pero que por otro
lado son intereses de sociedades que evolucionan40. El sujeto de es
tos intereses no es ningn grupo social particular como ocurra en el
marxismo ortodoxo, pero tampoco es el sujeto trascendental kantiano:
los intereses lo son de toda la humanidad...Habermas no pretende
resucitar al sujeto trascendental sino incardinarlo en la especie hu
mana, precisa J. Muguerza41. La dificultad para los crticos es que
si se trata de intereses intrnsecos a la naturaleza humana, tendran
que ser trascendentales y no empricos; y si son histricos como
Habermas quiere, no pueden ser entonces intrnsecos a la naturale
za humana.
Otra razn por la que se cuestiona la teora de intereses cognitivos
especialmente en relacin con el inters emancipatorio, es porque se
considera un error construir un acervo epistemolgico de la teora
social crtica que ata su criterio de validez a la realizacin exitosa de
valores emancipatorios42. Esta crtica ser tambin importante pues
lograr, no que Habermas se despreocupe del todo del tema de la
emancipacin, pero s que lo desenfatice y lo articule de otra mane
ra con las teoras.

4.2 Psicoanlisis como modelo de la teora crtica

Adems de los intereses cognitivos se cuestion tambin la ana
loga entre el psicoanlisis y la teora social revolucionaria, o sea, la
pretensin de Habermas de hacer del psicoanlisis el modelo meto
dolgico de toda teora crtica. Estas objeciones provienen sobre todo

40 Cfr. D. Held, p. 393.

41 En D esde la perplejidad. Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1990, p. 282.
42 Russell Keat, The politics o f social theory; H aberm as, F reud and the critique
o f positivism . The University o f Chicago Press, 1981, p. 167.

101

de H J . Giegel y H.G. Gadamer, quienes cuestionaron en particular

la propuesta del dilogo psicoanaltico como modelo para la contra
posicin entre grupos polticamente organizados43. Geigel observa
que no puede pensarse la lucha revolucionaria como un tratamiento
psicoanaltico a gran escala, entre otras razones porque el conflic
to entre las clases es un conflicto estructural44 y no metdico-imaginario como el que se presenta entre mdico y paciente. Por su parte,
Gadamer se refiere tambin a las disanalogas entre psicoanlisis y
teora crtica sealando, entre otras cosas, que la eficacia del trata
miento psicoanaltico requiere contar con el convencimiento del pa
ciente de su enfermedad o de que hay algo que no va en l y, por
consiguiente, de que se someta de manera voluntaria al tratamien
to. Estos requerimientos, comenta Gadamer, no corren de igual modo
en la relacin entre clases dominantes y dominadas45.
A estas objeciones Habermas responde autocrticamente. En la
Introduccin a Teora y praxis acepta que es de todo punto obvio
que no son lo mismo la contraposicin estratgica entre clases y la
interaccin entre mdico y paciente. Este modelo slo es utilizable
para estructurar normativamente la relacin entre el partido comu
nista y las masas que se dejan ilustrar sobre su propia situacin por el
partido46. O sea, Habermas reconoce como inadecuada la analoga
entre psicoanlisis y teora crtica cuando lo que se compara es el
dilogo entre analista y paciente con el dilogo entre las clases
sociales, pero no la reconoce como inadecuada si lo que se compara
es el mismo dilogo analtico pero ya no con las clases en conflicto
antagnico sino con la relacin entre el partido y las masas. Es evi
dente para Habermas que estas dos instancias s son comparables
porque se supone que en ambos casos el proceso de ilustracin se
lleva a cabo en una relacin de relativa subordinacin conocida y
aceptada por las dos partes47, lo que no ocurre en los procesos de
ilustracin buscados entre las clases sociales enfrentadas.
43 Expuesto en J. Habermas, Introduccin a la nueva edicin en Teora y praxis,
Tecnos, 1987, Madrid, p. 34. THEORIE UND PRAXIS, 63.
44 Cfr. McC. p. 245.
45 H. G. Gadamer, en What is practice? The Conditions of Social Reason, Reason
in the A g e o f Science, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1981, p. 79.
46 Introduccin a Teora y praxis, ed. cit., p. 40.
47 Cfr. Ibid., p. 39.

102

4.3 Concepcin del psicoanlisis

Esta analoga entre el dilogo analtico y el dilogo partido-masas
es interesante porque muestra la concepcin particular que Haber
mas tiene de aqul, concepcin que est signada por la confusin
entre los aspectos cognitivos de la reflexin y sus aspectos prcti
co-afectivos a los que nos referiremos en el siguiente apartado. Esta
confusin provoca no solamente que Habermas haya propuesto in
debidamente al psicoanlisis como modelo crtico sino tambin que
en su concepcin del psicoanlisis tienda a sobrevalorar el momento
de ilustracin respecto de otros momentos igualmente relevantes del
mismo. En el reconocimiento autocrtico ante las objeciones, Haber
mas rectifica su visin de la teora crtica48pero no su concepcin ilus
trada del psicoanlisis como autorreflexin. Segn la analoga, la
creencia del analizante de que comparte inicialmente con el analis
ta un acervo de saber que ste supuestamente posee49 puede ser
condicin suficiente para que el paciente gue sus acciones hacia
procesos transformadores habindose dejado instruir previamen
te por el mdico. La analoga alude al hecho de que la ilustracin
venida de un depositario del saber elegido por y confiable para el
"aprendiz, implica por ella misma la gestacin de la emancipacin.
Y esto no ocurre necesariamente as. En primer lugar, el analizante
no va a escuchar las enseanzas del analista para asimilarlas y com
prenderlas va autorreflexin, sino precisamente es esta autorre
flexin la que va a dejar en suspenso sobre la base de las operaciones
de observacin de s mismo de la que hablamos en el captulo II, la
cual se distingue del que Freud llama trabajo de la reflexin por
que sta tiene a la crtica como base de apoyo mientras que la ob
servacin de s mismo lo que hace justamente es sofocar la crtica
suspendiendo con ello la autorreflexin, es decir, la pretensin de
comprender algo ms all de lo que puede asociarse libremente.
Aunque Habermas considera que el proceso analtico no slo es
un proceso a nivel cognoscitivo, sino que al mismo tiempo disuelve
48 Que. por lo dems, debe tambin cuestionarse, ya que la relacin que guarda el
paciente con el analista tampoco es equivalente a la relacin que el partido guarda con
los grupos sociales ni con sus afiliados.
49 Segn el concepto lacaniano del analista como supuesto saber.

103

resistencias a nivel afectivo (CI, 229), cuando resume la enseanza

freudiana considera que se trata de la teora de una relacin -entre
mdico y paciente- cuyo propsito es poner en marcha un proceso
de clarificacin racional (CI, 244). McCarthy percibe la visin
cognitivista que tiene Habermas del psicoanlisis y su tendencia a
subestimar su lado emocional-afectivo-interactivo. Aunque mencio
na la transferencia, el abrirse paso a travs de, etc., a veces escribe
como si penetracin crtica equivaliese a emancipacin (McC, 123).
Esto que afirma Thomas McCarthy se hace patente en afirmaciones
como la siguiente: Peroenlamedida en que la teora nos ilustra sobre
nuestro cautiverio en este contexto, tambin lo rompe50. Podemos
decir que la teora y los procesos de ilustracin intervienen o pueden
intervenir en el proceso de emancipacin, pero no se puede decir
en psicoanlisis que la teora en s misma emancipa. Las mediacio
nes entre teora y prctica y entre ilustracin y prctica son consi
deradas por Habermas en el desarrollo de su respuesta a Gadamer
y a Giegel, pero en su inters de hacer depender los procesos trans
formadores del poder de la ilustracin, conserva una fuerte tenden
cia simplificadora del proceso analtico. Es aguda la observacin
de Ottmann al respecto cuando dice que en psicoterapia, la libera
cin es ms el resultado de un acting out emocional, de la repe
ticin, de la resistencia y del decaimiento emocional. Ms que ser la
causa primera de la liberacin, la reflexin confirma en retrospecti
va la independencia exitosa de la represin51. Desde esta perspec
tiva tambin juzgamos atinadas las conclusiones que extrae Carlos
Pereda despus de analizar la postura de Habermas ante Marx y
Freud. Considera Pereda que Habermas tiene razn en poner en
cuestin la tendencia objetivista presente en los desarrollos de am
bos tericos, pero cree que al hacerlo, Habermas sucumbe al vr

50 Teora y prctica , ed. cit., p. 47.

51 Henning Ottmann, Cognitive Interests and Self-Reflection a i B. Thompson & David
Held, eds., Habermas. Critical debates, The MIT Press, Cambridge, Mass., 1982, p. 86.
Tambin McCarthy observa esta tendencia intelectualista de Habermas: La interpretacin
que Habermas hace del proceso teraputico tiende a sobreacentuar su lado cognitivo
(com prensin y p enetracin crtica) y a subestim ar su lado em ocional-afectivointeractivo. Aunque m enciona la transferencia, el abrirse paso a travs de, etc., a veces
escribe como si penetracin crtica equivaliese a em ancipacin, op. cit., p. 123.

104

tigo de lo sublime buscando un peligroso ideal de pureza, de trans

p arencia reflexiva52.

4.4 Ambigedad de la autorreflexin

C oncluim os el ap artad o 3 . 2, donde expusim os la nocin
habermaseana del psicoanlisis como autorreflexin, con una cita de
Th. McCarthy en la que advierte que la autorreflexin es uno de los
conceptos fundamentales de los primeros trabajos sistemticos de
Habermas, pero tambin, uno de los ms problemticos (McC,
116). Queremos ahora analizar esta problematicidad debido ms que
nada a que la misma es factor determinante en el cambio de rumbo
del pensamiento habermaseano y su fuga relativa de la hermenutica.
Por qu es problemtico el concepto de autorreflexin que Ha
bermas utiliza? McCarthy lo dice: es problemtico por ambiguo,
ambigedad que se manifiesta al referirse a dos realidades muy dife
rentes. Dijimos antes que, recogiendo por el camino distintos rasgos
de la autorreflexin, Habermas haba construido un nuevo y pode
roso concepto. Pero aqu radica precisamente lo problemtico de la
autorreflexin. Construy un concepto tan poderoso que pag el
precio de la ambigedad. Recogiendo el sentido que tiene en el idea
lismo clsico alemn, y sobre todo en el contexto kantiano, se uti
liza como crtica del conocimiento en referencia al percatarse de
la conciencia de las condiciones subjetivas del conocimiento, de la
constitucin a priori: de los hechos que trata la ciencia, sobre las
operaciones sintticas del sujeto cognoscente (McC, 118), etc.
Pero por otro lado, en relacin con Freud y con Marx, la autorreflexin
es pensada como sinnimo de crtica de la ideologa que tiene como
meta liberar al sujeto de su dependencia de poderes hipostatizados
(McC, 118). Con este aspecto de la ambigedad se relacionan las cr
ticas de Apel y Bohler que menciona McCarthy:'Apel se dirige con
tra la identificacin de reflexin y compromiso prctico53mientras
que D. Bohler seala que la emancipacin que Habermas concibe
como resultado de la autorreflexin crtica lo es en verdad de la
52 Carlos Pereda, op. cit., p. 182.
53 Cit. por Th. McCarthy en op. cit., p. 121.

105

autorreflexin histrica. Esta, dice, no es un saber formal-emancipatorio relacionado con la dimensin del conocimiento, sino un saber
fctico-emancipatorio relacionado con la dimensin de la accin en
una situacin vital concreta.54
La crtica de ambigedad la toma en cuenta Habermas en traba
jos posteriores. En el eplogo a Conocimiento e inters redactado
cinco aos despus que el texto epilogado, contesta:
Mis investigaciones en Conocimiento e inters no adolecen solamen
te de la falta de una distincin precisa entre objetividad y verdad, sino
tambin de la ausencia de diferenciacin entre reconstruccin y
autorreflexin en el sentido de crtica. Ha sido despus cuando me he
dado cuenta de que el uso lingstico de reflexin que parte del
idealismo alemn, abarca ambas cosas (y las confu nde): de un lado, la
reflexin acerca de las condiciones de posibilidad de las competen
cias del sujeto que conoce, habla y acta, y del otro, la reflexin en
torno a angostamientos inconscientemente producidos a que a s mis
mo se somete un determinado sujeto en cada caso (Cl,333).
A partir de este reconocimiento autocrtico, Habermas se preo
cupa por distinguir ambas prcticas: la reconstruccin racional y la
autorreflexin en el sentido de crtica, con lo cual atiende no solamente
la objecin de ambigedad de la autorreflexin sino tambin las ob
jeciones restantes, pues a partir de entonces articula de otra manera
la teora crtica con el inters emancipatorio y abandona la idea del
psicoanlisis como modelo de toda teora crtica. La articulacin con
la emancipacin ya no la plantear como intrnseca a la autorre
flexin crtica sino ms bien en trminos de condicin necesaria;
es decir, considerando que los desarrollos tericos sobre valores
epistmicos universales de carcter normativo son requeridos para
la crtica pero no entraan ellos mismos la emancipacin. Dice: No
puede haber de un modo pleno de sentido ninguna teora que per se,
sin atencin a las circunstancias, obligue a la militancia. En cualquier
caso, podemos distinguir las teoras por el hecho de si, segn su es

54 Ibid., p. 123.

106

tructura, estn referidas o no a una posible emancipacin55. Por

otra parte, decamos, abandona al psicoanlisis como modelo de
teora crtica aunque lo que ms bien ocurre es que abandona todo
modelo de teora crtica. Esto no significa que abandone la intencin
crtica sino que se desprende de la idea de un prototipo preestru cturado.
Las reconstrucciones racionales constituyen lo que se reconoce
como la prctica corriente del quehacer filosfico, a saber, la reflexin
sobre presuposiciones actuantes en los discursos de las que nos
fiamos ingenuamente en el habla racional56. La autorreflexin
crtica, en cambio, es una actividad mediante la cual algo previa
mente inconsciente se hace consciente de una forma rica en conse
cuencias desde un punto de vista prctico57.
A partir de ahora se inicia el trazado de lo que Wellmer llama
modelo-Piaget y su demarcacin del llamado tambin por Well
mer modelo-Freud . En un artculo tardamente publicado en ale
mn aunque escrito en 1979 y traducido al espaol recientemente58,
A. Wellmer distingue dos modelos para pensar la transicin hacia
una sociedad emancipada que han apoyado momentos distintos del
pensamiento de Habermas. Uno de ellos es el modelo-Freud que
corresponde bsicamente a los trabajos que hasta aqu hemos revi
sado. Segn Wellmer, la idea principal de este modelo es la de pro
poner una emancipacin lograda a travs de la reflexin sobre s
mismo tomando al psicoanlisis como ejemplo59. El otro modelo est
relacionado con el proyecto habermaseano de reconstruir el proce
so cultural segn la lgica evolutiva de inspiracin bsicamente
piagetiana. A cada uno de estos modelos corresponde un concepto
de racionalizacin prctica. Al modelo-Freud corresponde el con
cepto de racionalidad prctica que tiene que ver con la eliminacin
de obstculos a la comunicacin y con la supresin de coacciones
inconscientes. Al modelo-Piaget, por su parte, corresponde la
racionalidad prctica que se cumple mediante la consecucin de

55 En la Introduccin a la segunda edicin de Teora y Praxis de 1971, op. cit., p. 41.

56 Ibid., p. 34
57 Ibid., p. 34.
58 En A. Wellmer, Sobre razn, emancipacin y utopa... , op. cit.
59 Ibid., p. 199.

107

nuevos estadios de desarrollo caracterizados por la formacin en

cada uno de ellos de nuevas habilidades moral-cognoscitivas. En el
primer caso, la labor del terico es de crtica negativa porque esta
ra partiendo desde la plataforma de un universalismo ya institucio
nalizado, con miras a iniciar desde ella procesos de esclarecimiento
cuyos resultados prcticos no tendra por qu anticipar tericamen
te60. Desde la perspectiva del modelo-Piaget, el terico anticipa
un universalismo libre de las limitaciones de la sociedad existente.
Al modelo-Piaget corresponden las reconstrucciones que Haber
mas distingue de la autorreflexin crtica. En el Eplogo a Cono
cim iento e inters, H aberm as expone clara y suscintam ente
distinciones bsicas entre ambas prcticas tericas. Por la rele
vancia del pasaje lo citamos en su totalidad. La crtica se diferencia
de la reconstruccin por lo siguiente:
- En que se orienta hacia objetos de experiencia cuya pseudo-objetividad an tiene que ser descubierta, mientras que la base de datos
de las reconstrucciones consiste e n 'objetos que como las proposicio
nes, las acciones, las realizaciones cognitivas, etc., son de antemano
conscientes como realizaciones de un sujeto.
- En que, adems, se refiere a algo particular, esto es, al proceso de
formacin peculiar de una identidad individual o de grupo, mientras
que las reconstrucciones abarcan sistemas annimos de reglas que pue
den ser seguidas por un nmero indeterminado de sujetos con las co
rrespondientes competencias.
- Por ltimo, en que hace consciente algo inconsciente de una for
ma rica en consecuencias prcticas para el individuo, y modifica los
determinantes de unafalsa conciencia, mientras que las reconstruccio
nes explican un know-how completamente correcto (es decir, el saber
intuitivo, que se adquiere con una competencia formada por reglas) sin
consecuencias prcticas.61
Estas notas diferenciales muestran, nos parece, la importancia
de lo que se abandona con el alejamiento del modelo-Freud entre lo
60 Ibid., p. 202.
61 CI, p. 334.

108

cual est aqullo que hizo que Habermas le diera al psicoanlisis un

lugar relevante en la metodologa de la ciencia social, a saber, la articu
lacin de la hermenutica con la explicacin terica. Th. McCarthy
se refiere a este punto sealando que la critica permanece ligada al
sistema de accin de experiencia en unos trminos en que la recons
truccin no lo est62, por lo que estas teoras se vinculan a la herme
nutica solamente por una dependencia general de las teoras
reconstructivas respecto del estado general del desarrollo de la
humanidad63. En efecto, a lo que Habermas se estaba refiriendo me
diante la autorreflexin crtica era a u n cuerpo terico-prctico que
incluye en su seno instancias conceptuales generales de una teora
general de la distorsin de la comunicacin y tambin conceptos y
nociones menos generales acerca de procesos concretos de distorsin
tales como los referentes a la crtica de la ideologa y la crtica a re
presiones diversas alas que alude el psicoanlisis. Es decir, la auto
rreflexin crtica a la que Habermas quera referirse utilizando al
psicoanlisis de modelo no solamente se refiere a los mecanismos
generales que operan en la distorsin de la comunicacin sino tam
bin a procesos distorsionantes particulares como pueden ser los
efectos prctico-subjetivos de formaciones ideolgicas sobre agen
tes sociales individuales o de grupos particulares. La crtica es por
eso, como dice McCarthy, una reflexin situada64 mientras que las
hiptesis reconstructivas pretenden ser universalmente vlidas, in
dependientemente del punto de vista histrico-hermenutico65.
Adems de la distincin entre autorreflexin crtica y reconstruc
cin racional, en el Eplogo a CI se establece tambin una posible e
importante articulacin entre ambas que en cierta forma justifica el
hecho de que Habermas centre su trabajo posterior a CI a desarro
llar la vertiente reconstructiva. Considera, como indicamos arriba
al pasar, que este tipo de teoras no slo pueden servir como apoyo
a las teoras autorreflexivas sino que son condicin de posibilidad de
las mismas, enganchndose, de este modo, en los procesos de eman

62
63
64
65

McC, p.
Ibid., p.
Ibid., p.
Ibid., p.

126.
307.
126.
308.

109

cipacin66. Dice por ejemplo: Las ciencias crticas, como el psi

coanlisis y la teora social, dependen tambin de reconstrucciones
satisfactorias de competencias generales. As, por ejemplo, una prag
mtica general que aprehenda las condiciones de posibilidad de la
comprensin lingstica es la base terica para la explicacin de com unicaciones sistem ticam ente deform adas y de procesos de
socializacin aberrantes (CI, 336). Le parece, por otra parte, que
al explicitar las condiciones de la validez de las manifestaciones sim
blicas, las reconstrucciones racionales pueden explicar los casos
desviados, y con esta autoridad legislativa indirecta tambin pueden
aspirar a ejercer una funcin crtica67.
Estas consideraciones nos parecen importantes pues juzgamos
apoyan parcialmente el giro terico del pensamiento habermaseano
en la medida en que en ellas se atribuye a las reconstrucciones racio
nales una fuerza crtica importante de la cual Habermas nunca pre
tendi separarse.

5.

Pragmtica universal

El esfuerzo de Habermas para responder las crticas se apoya en

el programa de una pragm tica universal que de hecho contina
con lo esbozado en su respuesta a Gadamer en el artculo Preten
siones de universalidad de la hermenutica (PUH) en relacin con
la situacin ideal de habla. La pragmtica universal es la recons
truccin en trminos universales de los rasgos pragmticos de las
oraciones, es decir, de la competencia comunicativa (y no slo
lingstica)68. As como interes a Habermas la naturaleza y carac
tersticas de la comunicacin distorsionada, en esta etapa le intere
sa ms la naturaleza y las caractersticas de la comunicacin normal
puesto que se ha percatado de que es imposible identificar las
distorsiones de la comunicacin sin contar con una teora o al menos
una nocin estable de comunicacin normal. Es decir, partiendo de
66 Ibid., pp. 34-5.
67 J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Ediciones Pennsula,
B a rcelo n a, 1985, p. 45. M O R A L B E W U S S T E IN U N D K O M M U N IK A T IV E S
H A N D E L N , 1983.
68 Cfr. McC, p.317

110

la tesis hermenutica de que comprender es llegar a un acuerdo69 y

de que los acuerdos comprensivos pueden ser engaosos por estar
apoyados en coacciones a la comunicacin, le preocupa a Habermas
contar con un instrumento que le permita identificar un acuerdo
engaoso de uno que no lo es. Juzga que una teora de la comunica
cin normal ayudar a tal propsito.
El desarrollo de esta teora lo inicia ya desde su acercamiento a
Freud abstrayendo las notas distintivas del saber psicoanaltico para
encontrar equivalentes a los criterios de verdad (de claridad y de dis
tincin) de toda idea verdadera. Este proyecto lo delinea con clari
dad: Para averiguar, dice, los fundamentos de derecho que asisten
a esa anticipacin es menester desarrollar el saber implcito por el que
el anlisis del lenguaje efectuado en trminos de hermenutica pro
funda se deja guiar ya siempre y convertirlo en una teora que per
mita deducir de la lgica del lenguaje ordinario el principio del habla
racional como elemento regulativo necesario de toda habla real por
distorsionada que sta sea (PUH, 303). Tambin en el Prefacio de
1970 de La lgica de las ciencias sociales habla de este proyecto:
Mi intento de entender el psicoanlisis como anlisis del lenguaje,
constituye un paso en el camino hacia una teora de la accin
comunicativa (LCS, 17).70
Si hay deformacin sistemtica de la comunicacin es porque en
alguna parte debe estar implcita una idea de la comunicacin nor
m al. La construccin de la teora de la comunicacin normal es un
proyecto caro a Habermas que no abandonar. Como recuerda
Thomas McCarthy, es sta una tarea todava pendiente, a la que
Habermas ha dedicado buena parte de sus energas en estos ltimos
aos.71 Aunque en PUH, de 1970, Habermas desarrolla un esbozo
de teora de cinco puntos sobre la comunicacin normal, ya en Co
nocimiento e inters sugera este proyecto: aqu establece el campo
terico de la gramtica del lenguaje ordinario la cual regula no slo
69 Tesis expuesta y desarrollada por Gadamer a la que nos referiremos en el siguiente
cap tu lo .
70 Intento recogido en Conocim iento e inters y en la Pretensin de universalidad
de la herm enutica s egn veremos.
71 Thomas McCarthy, La teora crtica de Jrgen H aberm as, Tecnos, Madrid,
1987, p. 235.
CRITICAL THEORY OF JRGEN HABERMAS, 1978.

111

la conexin de smbolos, sino tambin la imbricacin de elementos

lingsticos, modelos de accin y expresiones (CI, 218) los cuales
cuadran en situaciones normales, es decir, son categoras com
plementarias en el sentido de que lo que una de ellas expresa es ra
tificado y reforzado por lo que expresan las dems, mientras que en
situaciones anormales, que son las estudiadas por el psicoanlisis,
no hay tal concordancia entre estas tres formas comunicativas. Ms
adelante explica Habermas lo que entiende por comunicacin nor
mal o actividad comunicativa pura: segn el modelo de la activi
dad comunicativa pura todas las interacciones convertidas en
habituales y todas las interpretaciones importantes para la vida prc
tica son siempre accesibles... a una comunicacin pblica y sin co
acciones, de forma que se conserva tambin la transparencia de la
biografa recordada. Los procesos de formacin que se desvan de
este modelo... tienen su origen en la represin ejercida por instan
cias sociales (CI, 232-3). Toda accin que se desva de este mode
lo de la actividad comunicativa pura, debe considerarse como fallida
en el sentido metodolgico riguroso de la palabra (CI, 226). Ini
cialmente este acuerdo deba ser contrafctico, es decir, como un
modelo irrealizable aunque por alcanzar, sobre todo cuando se plan
teaba en trminos de comunicacin irrestricta tomando en cuenta
que, como ya se haba visto, las desviaciones del modelo del juego
lingstico de la actividad comunicativa72 son el caso normal (CI,
227). Despus, en los textos que conforman la pragmtica univer
sal, Habermas se deshace del contrafctico pero conserva la idea
quasi-trascendental de anticipacin73. Estas preocupaciones ini
ciales tomaron forma en los desarrollos de la pragmtica universal.
Siguiendo el sendero gadameriano, Habermas sostiene que la com
prensin implica llegar a un acuerdo: todo entendimiento se acre
72 En el que coinciden los motivos de accin y las intenciones expresadas por el lenguaje.
73 La situacin ideal de habla no es ni un fenmeno emprico ni una simple
construccin, sino una suposicin inevitable que recprocamente nos hacemos en los
discursos. Esa suposicin puede ser contrafctica, pero no tiene por qu serlo; mas,
aun cuando se haga contrafcticam ente, es una ficcin operante en el proceso de
com unicacin. Prefiero hablar, por tanto, de una anticipacin, de la anticipacin
de una situacin ideal de habla, en J. Habermas, Teora de la accin comunicativa:
com plem entos y estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989, p. 155. (VORSTUDIEN
UND ERGNZUNGEN SUR THEORIE DES KOM MUNIKATIVEN HANDELNS,
1984).

112

dita en la racionalidad de un consenso. Esta sola afirmacin ha he

cho brincar a ms de una docena. D. C. Hoy, por ejemplo, responde
lo obvio: puedo comprender un texto sin necesidad de estar de acuer
do74. J. M uguerza tambin replica indicando que tan racional puede
ser el disenso como el consenso mismo75. Pero Habermas contina
con su planteamiento avanzando sobre los pasos hermenuticos:
el consenso del cual habla no es slo un consenso fctico-discursivo
sino un consenso previo. Igual que en la nocin gadameriana del
consenso o acuerdo (que veremos enseguida), ste en Habermas
se desdobla por un lado en el consenso de fondo (que llamare
mos C ') que consiste en el reconocimiento en comn de pretensio
nes de validez que recprocamente nos planteamos76 que articulan
un acuerdo previo a todo acto de habla y, por otro lado, en el consen
so dinmico (para llamarlo de algn modo), es decir, el consenso
que segn Habermas constituye la parte dinmica del entendimien
to que se encamina a la produccin o consecucin de un acuerdo
(C2). A este consenso sucesivo tambin se refiere Habermas como
el desempeo o resolucin de las pretensiones de validez en tan
to que el proponente, sea apelando a experiencias e intuiciones, sea
mediante argumentos, sea siendo consecuente en su accin, pue
de mostrar que lo que dice es digno de reconocerse, y dar lugar a un
reconocimiento suprasubjetivo de la validez de lo que dice77. La
doble naturaleza del consenso habermaseano es clara:
En cuanto iniciamos una comunicacin declaramos implcitamente
nuestra voluntad de entendernos unos con otros sobre algo. Tan pron
to como deje de tener sentido esperar un consenso, aunque slo se trate

74 En D. C. Hoy & Thomas McCarthy, Critical theory, Blackwell Publishers, 1994,

p. 181.
75 Si se identifican racionalidad y dilogo, tan racional sera el dilogo polmico
como el irenista. Y es m uy probable que el primero resultase en definitiva bastante
ms fecundo que el segundo, pues el dilogo conflictivo estara abierto en la misma
medida en que el consenso - a l culm inarlo- cierra siempre el dilogo, aun cuando sea
provisional y revisablemente, en D esde la perplejidad, Fondo de Cultura Econmica,
Madrid, 1990, p. 105.
76 J. Habermas, Teora de la accin com unicativa: com plem entos y estudios
previos, Ctedra, 1989, p. 301.
77 Ib id.

113

de un consenso acerca de en qu opiniones diferimos, la comunicacin

queda interrumpida78.
El consenso sobre nuestro disenso con otro consiste en un con
senso previo sobre pretensiones de validez compartidas (o consenso
de fondo).
Pero sigue vigente el problema de cundo saber si un consenso es
genuino o no, para establecer lo cual se requerira que los participan
tes en un discurso puedan juzgar al menos acerca de la verdad de
los enunciados, la veracidad de las emisiones y la rectitud de las ac
ciones79; pero esto a su vez exige ponerse de acuerdo previamente
acerca del criterio de verdad, veracidad y rectitud, procedi
miento del todo complejo. A Habermas le sorprende sin embargo
que cuando entramos en un dilogo lo hacemos con la conviccin
de que podemos entendemos, es decir, que nos vamos a dar a en
tender y que entenderem os a nuestro interlocutor. Es decir,
fcticamente nos atribuimos en todo momento la capacidad de dis
tinguir entre un consenso racional y un consenso engaoso80.
Habermas explica la confianza en el entendimiento mutuo median
te la suposicin de la situacin ideal de habla (SIH) y concluye que
esta situacin ideal es supuesta por los participantes en un dilogo
o en una argumentacin en la cual se suponen actitudes diversas que
cada uno de los participantes tienen en la comunicacin respecto
de s mismos y de su interlocutor. Por eso Habermas pudo decir que
slo la anticipacin formal del dilogo idealizado como una forma
de vida realizada en el futuro garantiza el acuerdo sustentador
contrafctico ltimo que nos une de antemano y en funcin del cual
puede criticarse como falsa conciencia todo acuerdo fctico que sea
un falso acuerdo (PUH, 303).
El anlisis de la SIH parte de la reflexin sobre la estructura de
los actos de habla y de su capacidad vinculante. En el volumen I de
la Teora de la accin comunicativa, Habermas define la accin
78 Ibid.
79 J. Habermas, Lecciones sobre una fundamentacin de la sociologa en trminos
de teora del lenguaje, Leccin quinta, p. 104, en Teora de la accin comunicativa:
com plem entos y estudios p revios, Ctedra, M adrid, 1989.
80 Ibid., p. 105.

114

comunicativa como aqulla accin en la que todos los participan

tes persiguen sin reservas fines ilocucionarios con el propsito de
llegar a un acuerdo que sirva de base a una coordinacin concerta
da de los planes de accin individuales81. Me referir brevemente
al trmino fines ilocucionarios82 sin entrar en la extensa e intere
sante polmica a que han dado lugar los intentos de precisin de los
distintos actos de habla.
A partir de la idea elemental de que con el lenguaje se hacen co
sas diferentes al simple decir, afirmar o describir un evento, Austin
establece la distincin entre actos locutorios, ilocutorios y perlocutorios. Realizamos un acto locutorio cuando expresamos una ora
cin con cierto sentido (referido, por ejemplo, al resultado de los
procesos electorales). Si adems de expresar la oracin e sta
mos informando a la poblacin de esos mismos resultados estamos,
entonces, realizando con nuestra misma enunciacin el acto locutorio
de decir y tambin el acto ilocutorio de informar. Pero si esta infor
macin acerca de los resultados electorales es dada antes de tener
la informacin adecuada con el fin de provocar ciertos efectos de
consenso en la sociedad, entonces nuestra emisin es tambin un
perlocutorio. As, realizamos actos diferentes expresando una lo
cucin, al expresar una locucin y p or expresarla. A partir de es
tas caracterizaciones bsicas, las discusiones en tomo de ejemplos
y contraejemplos, mejoras y contramejoras a las tesis originales, han
sido amplsimas.
Ilocutorios y perlocutorios tienen ciertas caractersticas que los
hacen interesantes para pensar no slo la accin comunicativa sino
tambin, y en forma derivada, el discurso poltico. Segn la versin
de Strawson-Habermas de los actos y efectos ilocutorios, ambos se
distinguen entre s porque el efecto ilocutorio se sigue de lo dicho
como resultado de un consenso alcanzado comunicativamente, mien
tras que los efectos perlocutorios pueden o no producirse como re
sultado de lo dicho; es decir, entre el acto de habla y el efecto hay,
en el primer caso, una relacin intrnseca y en el caso de los perlocu-

81 Teora de la accin com unicativa, 2 vols., Taurus, Madrid, 1988. Tomo I, p.

379.
82 En adelante usar el trmino ilocutorio en vez de ilocucionario.

115

torios esta relacin es de carcter extrnseco. Otra nota distintiva

de los perlocutorios es que los fines perseguidos no pueden confe
sarse a riesgo de provocar la anulacin del efecto; hay, pues, en ellos
un elemento de engao u ocultamiento. El acto ilocutorio es aquel
que realizamos con la sola emisin de la locucin y los fines ilocutorios
pueden ser expresados en la misma locucin. Informamos con solo
decir cules fueron los resultados electorales, y nuestro objetivo de
informar puede ser explicitado en nuestra misma emisin en frmu
las del tipo se informa que... o les informamos que.... Una cla
ve para reconocer el locutorio es intentar aplicar la siguiente regla:
dondequiera que la fuerza ilocutoria de una emisin no sea explci
ta, puede siempre hacerse explcita.
Pero decamos que la estructura del acto ilocutorio es utilizada
por Habermas como modelo de la accin comunicativa. Esto es
importante por dos razones: primera, porque es la caracterstica
ilocutoria de hacer o poder hacer explcitos sus fines u objetivos
evitando engaos y ocultamientos, la que se desplaza a la accin
comunicativa lingsticamente mediada; y segunda, porque con la
fuerza ilocutoria de una emisin puede un hablante motivar a un
oyente a aceptar la oferta que entraa su acto de habla y con ello a
contraer un vnculo racionalmente motivado83; asimismo, la acep
tacin de la oferta y la creacin del vnculo son las condiciones de
posibilidad de que los actos de habla cumplan la funcin de coordi
nar la accin contribuyendo as a la estructuracin de las interac
ciones84. Ciertamente, los efectos ilocutorios no se reducen a la
sola comprensin por el oyente de la emisin sino tambin a su acep
tacin, es decir, al acuerdo obtenido ante la oferta que propone el
hablante de tal manera que genere en el oyente la disposicin de
coordinar sus acciones segn las propuestas que el acto de habla
encierra. Esta caracterstica del ilocutorio es la que despierta un cru
cial inters en Habermas, pues tiene el atractivo para la accin
social de coordinar las acciones sin recurrir a la coercin sino a
la sola fuerza que por s mismo encierra el acto de habla. Es es
ta idea de la fuerza del acto de habla en donde se asienta uno de los
83 Ibid., p. 358.
84 Ibidem.

116

aspectos ms interesantes de la teora de la accin comunicativa y

de la pragmtica universal. Se trata de una especie de poder de las
palabras que Habermas trata de desentraar formulndose la si
guiente pregunta: de dnde obtienen los actos de habla esta fuer
za de coordinar la accin cuando esa autoridad no la toman prestada
directamente de la validez social de las normas, como sucede en el
caso de los actos de habla ligados institucionalmente?.85
En los mismos actos de habla se encuentran los elementos
desencadenantes de la creacin de los vnculos comunicativos. Es
tos elementos tienen que ver con las actitudes supuestas que cada uno
de los participantes en la comunicacin tiene respecto de s mismo
y de su interlocutor. Al enunciar un acto de habla el hablante est
asumiendo ciertos compromisos con los oyentes en relacin con lo
que dice: se compromete implcitamente a decir la verdad, a ser sin
cero y a hablar correctamente segn normas y valores convencio
nales y, desde luego, a que sus emisiones sean inteligibles. Habermas
formula esta exigencia de las pretensiones de validez de la siguiente
manera: Un hablante que est dispuesto a entenderse,
- elegir las expresiones lingsticas de suerte que el oyente entien
da exactamente aquello que quiere que entienda;
- formular el contenido proposicional de suerte que refleje una expe
riencia o un hecho (y el oyente pueda compartir el saber del hablante);
- manifestar sus intenciones de manera que la expresin lingstica
refleje lo que tiene in mente (y el oyente pueda fiarse de l);
- ejecutar el acto de habla de suerte que cumpla las normas reconoci
das o responda a imgenes aceptadas de s mismo (y el oyente pueda
as concordar con el hablante)86.
Segn estos compromisos implcitos que el hablante establece
consigo mismo y con el oyente, ste puede esperar de aqul tales
pretensiones y, en caso de duda o desacuerdo, que pueda recurrir a
pruebas argumentativas del cumplimiento de sus compromisos im

85 Ib id , p. 380.
86 J. Habermas, Consideraciones sobre patologas de la comunicacin, en Teora
de la accin com unicativa: com plem entos y estudios previos, ed. cit.. p. 209.

117

plcitos. Los actos de habla extraen su fuerza (vinculante) del hecho

de que
los participantes en la argumentacin suponen en comn algo as como
una situacin ideal de habla...Mi tesis es pues: la anticipacin de una
situacin ideal de habla es lo que garantiza que podamos asociar a
un consenso alcanzado fcticamente la pretensin de ser un consen
so racional. Al propio tiempo, esa anticipacin es una instancia crti
ca que nos permite poner en cuestin todo consenso fcticamente
alcanzado y proceder a comprobar si puede considerarse indicador
suficiente de un entendimiento real87.
El consenso previo en tomo de las pretensiones de validez que
implcita y recprocamente levantamos es lo que hace posible que ac
cedamos a un consenso fctico racional; el consenso-1 garantiza la
racionalidad del consenso-2.
En este punto sin embargo, reaccionan tambin los crticos. Con
cediendo que el consenso-1 tuviera en efecto lugar88 y que por lo
tanto est acompaado por la SIH y sus caractersticas, nada ga
rantiza que stas deban trasladarse al consenso-2, es decir, la
idealidad de la situacin de habla no tiene por qu dejar de ser idea
lidad y comenzar a ser facticidad89.
Desde el enfoque de Habermas, sin embargo, slo en la situacin
ideal de habla (SIH) es posible atender a la fuerza del mejor argu
mento ya que garantiza la ausencia de coacciones en la comunica
cin, salvo aqulla marcada por la argumentacin90o por la bsqueda
cooperativa de la verdad; en la situacin ideal de habla la comunica
cin no es perturbada por influjos extemos contingentes91.

87 Ibid, p. 105.
88 Nosotros no slo lo concedemos sino as lo consideramos.
89 Objecin que puede formularse en trminos de antecedente/consecuente como
la formula J. M uguerza aludiendo a lo que se ha dicho de que por la m ism a regla de
tres podra afirm arse que nuestro prim er gesto de reconocimiento de otra persona
contiene en em brin una prom esa de solidaridad universal entre los hom bres, en
Desde la perplejidad, cit., p. 290.
90 J. Habermas, Teora de la accin com unicativa: com plem entos y estudios
previos, cit., p. 106.
91 Ibidem .

118

Ahora bien, que no haya coacciones implica tambin, que los par
ticipantes tengan igualdad de oportunidades para tomar la palabra,92
para elegir las condiciones de su habla y para esperar cumplimiento
de normas que excluye los privilegios93. Estas condiciones de la si
tuacin ideal de habla son tambin condiciones de formas emanci
padas de vida pues la distribucin simtrica de las oportunidades en
la eleccin y ejecucin de actos de habla se acerca a lo que tradicio
nalmente se entiende por verdad, libertad y justicia94 por lo cual este
modelo contrafctico permite tanto la critica de las relaciones lin
gsticas distorsionadas, como la coordinacin de las acciones sociales
para el establecimiento de consensos.
As, perseguir sin reserva fines locutorios quiere decir que to
dos los participantes en la interaccin comunicativa no buscan ni
sorprender ni manipular lingsticamente al oyente sino nicamente
provocar por un lado la comprensin del significado y el sentido de
lo que se dice y, por otro, provocar ciertas reacciones correspon
dientes al contenido de lo dicho, reacciones propias y adecuadas
segn convenciones supuestas, previas y no dichas, resultado del
comprender y del estar de acuerdo o aceptar lo comprendido.

92 A condicin de que todos los participantes en una discusin tengan igual

o p o rtu n id a d de em plear actos de habla com unicativos, es decir, as de iniciar
com unicaciones como de perpetuarlas mediante intervenciones y rplicas, preguntas
y respuestas, puede establecerse una base para que a la larga ningn prejuicio quede
sustrado a la tematizacin y a la crtica, y ello mediante la igualdad de oportunidades
en el empleo de actos de habla constatativos (y de la parte de los regulativos relevante
para las recom endaciones/advertencias), es decir, m ediante una igual distribucin
de las op o rtu n id ad es de hacer, presentar, o dar in terpretaciones, afirm aciones,
explicaciones y justificaciones, y de razonarlas o refutarlas, Ib id ., p. 106.
93 Slo la coordinacin y sintonizacin recproca de espacios para emisiones o
m anifestaciones indiv id u ales y una com plem entaria oscilacin de proxim idad y
distancia pueden garantizar que los sujetos resulten transparentes para s y para los
dems en aquello que realm ente hacen y piensan y que en caso necesario puedan traducir
sus m anifestaciones extraverbales a emisiones lingsticas... Esta reciprocidad en las
p o sib ilid ad es de au to p resen taci n no rep re siv a ni su je ta a h u m illacio n es viene
complementada por una reciprocidad de expectativas de comportamiento que excluye
los privilegios en el sentido de una obligatoriedad slo unilateral de las norm as de
accin, Ibid., p. 107.
94 Ibid.

119

6. Comentarios
En relacin con la que puede llamarse primera fase del pensa
miento de Habermas, es decir, con la que Wellmer llama modeloFreud, consideramos que, ms all de las patentes disanalogas entre
la prctica social y la prctica psicoanaltica, y ms all tambin
de la inconveniencia de proponer al psicoanlisis in toto como mo
delo de la teora social crtica, haba en esa propuesta una intuicin
correcta de Habermas que consista en ver en la teora freudiana y
en el proceso de cura que promueve, al menos dos caractersticas
que s convienen a la teora crtica; la primera es el recurso a la diso
lucin de engaos y autoengaos interiorizados mediante coac
ciones impuestas o autoimpuestas; la segunda, es una cierta dosis
de situacionalidad. A la vista del conflicto que se plantea en el tra
bajo de Gadamer entre hermenutica y crtica y ante el cuestio
namiento masivo a la propuesta del psicoanlisis como modelo crtico,
Habermas opta por abandonar la hermenutica pero al hacerlo aban
dona tambin una de las caractersticas del psicoanlisis que no
tienen por qu quedar excluidas de la teora crtica, a saber, la
de una relacin ms estrecha entre la teora general y su campo de
aplicacin.
En relacin con la pragmtica, sern legin los crticos de esta
propuesta entre los que est Gadamer y que veremos. Esta nueva
etapa del pensamiento de Habermas suscit tantas o ms crticas
que Conocimiento e inters debido en particular a su formalismo y
su abstraccin innecesaria. Consideramos que si bien son correc
tas las observaciones de Habermas acerca de la articulacin de la
fase reconstructiva con la crtica en el sentido en que la crtica re
quiere tambin de marcos tericos universales, es de central impor
tancia no borrar la diferencia entre los dos momentos que Wellmer
distingue (modelos Freud y Piaget) con el fin de no desarticular
ninguno de ellos de los objetivos de la teora crtica95. An as, que
remos reconocer algunos mritos a la propuesta pragmtica. Nos

95
Ms adelante, al final del captulo V y en especial en las conclusiones de este
trabajo, hablarem os de lo que consideramos las prdidas y ganancias para la teora
crtica de ambos momentos de la propuesta de Habermas.

120

unimos, para ello, a voces como la de D. Misgeld quien sostiene que

la teora de la comunicacin lingstica basada en la pragmtica
universal articula la capacidad de razonar de todos los miembros de
una sociedad sobre la base de un conjunto de caractersticas que los
califican para participar en deliberaciones sobre normas societales
simplemente sobre la base de ser competentes para hablar96. La
pragmtica universal le da a Habermas una base de validez para mostrar que los stndares universales de racionalidad estn presentes
en la accin comunicativa y ofrece, as, un fundamento para una tica
comunicativa con la cual Habermas ha intentado justificar las pre
tensiones normativas de una teora social crtica97. El desarrollo de
este modelo de crtica es para l fundamental pues slo desde ah
puede oponerse a la crtica radical a la razn. Desde su perspectiva,
esta crtica ataca las propias races de la crtica. Considera que la
crtica radical no puede legitimar sus criterios porque la propia ca
pacidad crtica no queda reconocida como un momento de la razn,
que al menos en trminos procedimentales, es decir, en virtud del
procedimiento de fundamentacin argumentativa, pudiera todava
ser puesto en relacin y quedar articulado con el conocimiento obje
tivo y la capacidad de juicio moral98. Es para evitar los vicios del cr
culo que Habermas considera que la crtica requiere el apoyo terico
que ofrecen las teoras universalistas como las reconstrucciones del
tipo de la pragmtica.
En relacin con la distincin entre ilocutorios y perlocutorios, la
consideramos una buena base para pensar la naturaleza del discur
so poltico distinguiendo la manipulacin perlocutoria de una relati
va transparencia del ilocutorio. El uso de ste como modelo de la
accin comunicativa puede encerrar una propuesta de largo alcan
ce para el anlisis del discurso poltico por la caracterstica que le es
propia de poderse explicar con la formulacin o reformulacin
lingstica del mismo acto de habla, de tal manera que ningn efecto
buscado por el hablante pueda quedar oculto y no explicitado.
96 Dieter Misgeld, Science, Hermeneutics, and the Utopian C ontent o f the LiberalD em o cra tic Tradition, p. 138.
97 A. Honneth, op. cit., pp. 280-1.
98 J. Habermas, E l discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989,
pp. 131 y 124-5. D ER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER M O D ER N E, 1985

121

Si bien la aplicacin de esta exigencia puede considerarse impro

cedente para muchas - y de las mejores- formas de relacin interper
sonal, puesto que excluye figuras lingsticas como la irona, el chiste,
la insinuacin y otras saludables formas de entablar vnculos inter
subjetivos, es, sin embargo, un rasgo distintivo del ilocutorio que le
gtimamente puede exigirse al discurso poltico cuya funcin principal
no es divertir ni sorprender sino comunicar con el fin de coordinar
acciones. La aplicacin del modelo ilocutorio para el discurso polti
co contribuye tambin a detectar y, si fuera preciso, criticar las diver
sas formas de engao, ocultamiento, demagogia y cualquier tipo
de coercin por vas lingsticas y retricas. P o r otra parte, el mode
lo de la situacin ideal de dilogo puede, en efecto, como Habermas
pretende, servir de herramienta para la crtica. Es cierto que si de dis
curso poltico se trata, difcilmente, casi por definicin, podemos
encontrar las condiciones estipuladas por Habermas para la realiza
cin de una autntica accin comunicativa, ya que en poltica es un
factor inexistente la simetra exigida entre igualdad de oportunidades
para hacer uso de los actos de habla. Asimismo, la exigencia de que
los participantes en la comunicacin puedan argumentar libres de todo
influjo del ejercicio de la fuerza, es tambin una exigencia limitada
de entrada, pues bien sabemos que el ejercicio de la fuerza o del
poder est siempre ya jugada cuando comienza el dilogo entre dos
o ms participantes. Mas, an as, podemos decir con Agnes Heller
que la teora de la accin comunicativa y su exigencia de dilogo
irrestricto constituye en nuestros das el objeto emancipatorio prio
ritario, puesto que tendra que hallarse presupuesta como condicin
necesaria en cualquier intento de definicin de las necesidades de
los miembros de un grupo social, de los grupos sociales dentro del
conjunto de una sociedad y, en la hiptesis ptima, de la propia hu
manidad considerada como un todo99. La labor terica de Habermas
encaminada a construir suficientes razones que apoyen tal nece
sidad de dilogo irrestricto es una tarea que no slo no es incom
patible con la labor del terico crtico sino que debe articularse
ntimamente a ella, sobre todo cuando la tarea crtica se lleva a cabo
en relacin con formaciones polticas en las que ni lo que parecera
99 Comentado por Javier Muguerza en D esde la perplejidad, op. cit., p. 326.

122

ms o menos simple como podra ser la aceptacin en abstracto de

la igualdad del derecho a hablar o la sinceridad, es tomado como plau
sible. Concretamente, en latitudes mexicanas, en ms de una oca
sin se ha recurrido con relativo xito al aparato conceptual
comunicativo de Habermas para hacer un llamado a autoridades
diversas a respetar la voz de marginados y transitar a procesos de
dilogo. Es precisamente en este tipo de formaciones sociales, como
la mexicana, en las que el discurso habermaseano encierra aspec
tos promisorios, pues en ellas la reiteracin de lo obvio, como el con
junto de normas y valores que encierra la propuesta pragmtica, es
apenas enunciacin de lo inslito.
Ahora bien, la defensa que hacemos en lo general de la segunda
gran propuesta de Habermas, no nos compromete a defender todos
sus aspectos particulares, tales como los desarrollos que lleva a cabo
de las teoras evolutivas de Piaget y Kohlberg con el fin de probar
la universalidad de la razn comunicativa. Tampoco creemos que la
voluntad terica crtica debe restringirse a producir marcos tericos
normativo-universales. Si bien este aspecto es fundamental, la teora crtica requiere tambin dar cuenta de los procesos particulares
en los que se percibe el ejercicio de las estructuras sociales de domi
nacin. Habermas considera que formaciones tericas como la prag
mtica general que den cuenta de las condiciones de posibilidad de
la comprensin lingstica, pueden ser base para explicar distorsio
nes sistemticas de la comunicacin y procesos de socializacin
aberrantes (CI, 336). Pero nosotras creemos que si los diseos
crticos elaborados no se articulan con esos procesos comunicativos
distorsionados o con los procesos de socializacin aberrantes, la
propuesta normativa puede quedar solamente en calidad de diver
timento intelectual. Volveremos sobre esto en especial en la sec
cin de conclusiones de este trabajo.
Arriba dijimos que estbamos de acuerdo con que se conservara
del psicoanlisis para la teora crtica el recurso a la disolucin de
engaos y autoengaos. Mas juzgamos conveniente sin embargo
sealar aqu que aun cuando consideramos en efecto que la lucha
contra dogmatismos interiorizados mediante coacciones impuestas
o autoimpuestas es una forma privilegiada de la bsqueda eman
cipatoria, no es esa la nica forma de emancipacin, y que la crtica
123

no se agota deshaciendo subterfugios y desenmascarando falsas

presunciones100. Habermas aparentemente se percat de esto al sus
tituir esta forma particular de crtica por una teora que no es en s
misma crtica sino al servicio de sta; es decir, por una teora ms
abierta, ms general, aunque, en sentido estricto, menos crtica. Sin
embargo, tambin se le puede decir a Habermas, como ya lo hizo
Agnes Heller101, que no toda dominacin es ejercida en el mbito
comunicativo. No es un sinsentido pensar en espacios comuni
cativamente liberados de los que al mismo tiempo no pueda afirmarse
que estn exentos de coacciones del poder poltico.
De la propuesta pragmtica a nosotras nos interesa bsicamente
la defensa de tres puntos; primero, de la necesidad del aspecto
anticipatorio explcito para la teora crtica; segundo, la necesidad de
una instancia utpica-posible102para la teora crtica; y tercero, la ne
cesidad para la teora crtica de contar con un momento terico que
opere con categoras y conceptos con pretensiones universales. Nos
interesa la defensa de estos tres puntos para poder marcar con ms
claridad la conveniencia del alejam iento eventual de crtica y
hermenutica o, al menos, la conveniencia de marcar los lmites de
la hermenutica, ya que parece quedar claro que la sola advertencia
de pies hermenuticos en la situacin que se desea cuestionar no
garantiza xito en la empresa crtica, mientras que s pensamos que
los tres puntos que nos interesa defender s ayudan a ello. Estos tres
puntos contrastan con la propuesta hermenutica de Gadamer con
quien Habermas polemizar.
Hemos intentado seguir en este captulo las vicisitudes del flirteo
habermaseano con la hermenutica. Hemos visto la alta considera
cin de la que sta es objeto, lo cual conduce a Habermas a encon
trar en la teora psicoanaltica rasgos suficientes para convertirla en
modelo de la teora social crtica. Observamos tambin que la lluvia
de crticas que suscit tal propuesta, lleva a Habermas a alejarse del
modelo del psicoanlisis y a pensar en una propuesta crtica ms

100
101
(eds.),
102

124

En esta frase usamos formulacin de Gadamer en VM II, p. 235.

Agnes Heller, Habermas and Marxism , en John B. Thompson-David Held
H aberm as. C ritical Debates, Cambridge, Mass., 1982.
Cfr. Capt. I donde distinguimos entre utpico-posible de utpico-ilusorio.

universalista la cual, si bien contribuye a rectificar algunos errores

de la propuesta inicial, pierde dos rasgos principales: primero, la
centralidad del combate a los prejuicios dogmticos que obstacu
lizan los procesos de em ancipacin y, segundo, los aspectos
situacionales de la teora. Esta nueva propuesta crtica se concreta
en la pragm tica universal que ofrece a Habermas una base de
validez para fundar no slo la tica sino tambin la poltica en la
racionalidad intrnsecamente presente en la accin comunicativa.
Es importante recordar que tanto el aprecio que tiene Habermas
por la hermenutica en esta fase de su produccin terica, como su
separacin relativa de ella, fueron alimentados por su encuentro con
Gadam er. Puede decirse, de hecho, que el desenlace de la re
lacin de Haberm as con la herm enutica es im pulsado por el
pensamiento gadameriano, en virtud del cual Habermas fortalece
posiciones que lo llevarn al cambio de rumbo mencionado. El en
cuentro entre Habermas y Gadamer representa, por otra parte y
como veremos, un momento privilegiado del intercambio entre cr
tica y hermenutica. Ms all de las resonancias habermaseanas,
el pensamiento gadameriano tiene su propio inters y en algunos
aspectos mayor riqueza que la reportada por Habermas, por lo cual
creemos se justifica dedicar un espacio considerable a la exposicin
de sus tesis ms relevantes.

125

C a p t u l o

IV

GADAMER: HERMENUTICA Y TRADICIN

Por doquier resuena la propuesta hermenutica de H . -G. Gada
mer, y en particular en la cultura filosfica contempornea, porque
primero, como dijimos antes, junto con Paul Ricoeur y Habermas,
es uno de quienes abanderaron la reivindicacin contempornea de
la hermenutica con xitos definitivos; adems, porque Gadamer re
cupera lo mejor de la tradicin filosfica, especialmente de Hegel y
Heidegger, para proponer una teora sumamente compleja y com
pleta de la interpretacin de textos, teora que ha convertido a la
hermenutica en un supuesto obligado para todo analista o crtico
social y literario en la medida en que toma sistemticamente en cuenta
la inmersin del sujeto y el objeto en sus contextos respectivos y
extrae de esto sus implicaciones para el significado de la compren
sin (verstehen)1; y por ltimo, porque su participacin en el debate
con Habermas ofrece puntos importantes de apoyo para compren
der a ste y criticarlo. N uestra exposicin del pensam iento de
Gadamer estar basada sobre todo en Verdad y mtodo I2, que es
su obra principal, donde concentra lo esencial de su pensamiento.

1 J. Mendelson, The Habermas-Gadamer Debate, New German Critique, nm.

18, otoo, 1979, p. 51.
2 H.- G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Ed. Sgueme, Salamanca, Espaa, 1991. VM
en adelante. Cuando el nmero del volumen no acompaa a las siglas VM nos estamos
refiriendo al volumen I de Verdad y mtodo.

127

1. GADAM ER Y HEIDEGGER
Es Heidegger quien ofrece a Gadamer las herramientas especu
lativas para fundamentar la hermenutica que propone. Habermas
dice que Gadamer urbaniz a Heidegger en el sentido en que lo
hizo accesible al lenguaje y a los problemas clsicos de la filosofa,
es decir, sin una teorizacin explcita sobre el ser o el ser-ah (serhumano) y sin el uso del aparato metafrico creado por Heidegger
para construir su ontologa. Las tesis fundamentales de la hermenu
tica gadameriana son tomadas del pensamiento heideggeriano, en
particular de sus tesis acerca de la verdad, del lenguaje y de la
hermenutica como escucha del lenguaje3. En Verdad y mtodo
Gadamer resume los aspectos del pensamiento de Heidegger que
le parece revolucionan la hermenutica y en ellos apoya su propuesta.
De l toma la idea de la hermenutica como escucha del lenguaje y
la nocin de lenguaje como fuerza de apertura y de fundacin4;
tambin la nocin de verdad segn una concepcin apofntica de
la misma, como manifestacin al mismo tiempo que ocultamiento; y
como su maestro, Gadamer considera que su propuesta hermenu
tica es de naturaleza ontolgica, es decir, analiza la comprensin
(Verstehen) concibindola como una estructura fundamental del
dasein (existencia humana) y no como un mtodo de las ciencias
culturales que se opone al mtodo de las ciencias de la naturaleza5.
Otro tema heideggeriano traspasado a la hermenutica por Ga
damer es el de la tem poralidad absoluta del ser, la verdad y la
historia. Comenta Gadamer que aunque esta tesis es heredada por
Heidegger de Husserl, aqul le cambia completamente el sentido,
pues en Heidegger el yo o la conciencia no estn sumergidos en la
temporalidad, como es en Husserl, sino que el ser mismo es tiem
po, es decir, el yo y la conciencia son ellos mismos tiempo; no es
que estn en el tiempo o que posean el atributo de la temporalidad
sino que su sustancia es el tiempo. As, la comprensin hermenutica
que Gadamer propondr no podr separarse de la dimensin tem3 Segn form ulacin de G. Vattimo en su Introduccin a H eidegger, Gedisa,
Barcelona, 1986, p. 122. INTR O D U ZIO N E A HEIDEGGER, 1985.
4 Ibid.
5 J. Mendelson, op. cit., p. 52.

128

poral. Sobre esta base, Heidegger construye en Ser y tiempo la

ontologa fundamental, es decir, el discurso sobre los existenciarios
o modos de ser del Da-sein, del ser humano, del ser-ah, de los cua
les los ms relevantes desde la perspectiva gadameriana sern los
de la temporalidad e historicidad. Explica Gadamer que cuando
Heidegger desarrolla el discurso sobre el Da-sein (ser-ah) no le
interesa, como a Husserl, ver en el Da-sein una fundamentacin
ltima sino que la idea misma de fundamentacin es puesta en cues
tin: el fundamento que est en cuestin es el hecho mismo de que
exista un ah, un claro en el ser, es el hecho de que existan entes
que puedan hacer las veces de fundamento: se cuestiona la idea
misma de fundamento que se disuelve en la reflexin sobre la nada.
Desde estas posturas, Heidegger puede dar un giro tambin a la
hermenutica. Ya no le preocupar distinguir el objeto de las cien
cias naturales del de las ciencias histricas para darles a stas el fun
damento epistemolgico que les corresponde, sino que desde su
ontologa fundamental plantear que tanto las ciencias histricas
como las de la naturaleza se asientan en un terreno comn que es el
terreno de la comprensin, pero de una comprensin previa al cono
cer cientfico que es la forma originaria de realizacin del ser-ah o
del estar-ah (VM, 325). Es decir, que antes de que se adquieran co
nocimientos especficos, bien del orden de las ciencias naturales, bien
de las ciencias humanas, hay un comprender ms originario, que es
por lo tanto previo o anterior a las ciencias. La forma de comprender
de las ciencias no es, entonces, ms que una de las formas del com
prender que, desde la perspectiva de Heidegger y tambin de Gada
mer, no es la mejor de las formas en tanto que esta comprensin
(cientfica) hace abstraccin de lo que queda implcito, no-dicho an,
acerca del ser de los entes que las ciencias explican. La comprensin
cientfica, que es metdica y estructurante, difiere de la compren
sin originaria que es poder ser, posibilidad (VM, 325). Por eso,
en relacin con este punto, Vattimo puede afirmar que la herme
nutica en la que piensa Heidegger /y Gadamer con l/ es aquella
capaz de interpretar la palabra sin agotarla, respetndola en su na
turaleza de permanente reserva.6 La comprensin heideggeriana
6 G. Vattimo, op. cit., p. 123.

129

alude a un proceso siempre abierto, nunca terminado ni estructu

rado. Y es esta otra de las ideas heideggerianas en las que Gadamer
apoya su hermenutica. Es sta una idea que, desde la perspectiva
de Gadamer, permite revolucionar la historia de la hermenutica que
siempre buscaba fundamentar las ciencias o construir mtodos
cognoscitivos. Es una idea fundamental que se concretar en el con
cepto gadameriano de aplicacin que veremos despus.
2. FINITUD Y OBJETIVIDAD
La pertenencia a las tradiciones y la presencia del proyectar hu
mano en la cosa comprendida constituyen la doble dimensin de la
finitud humana (VM, 328). La finitud es una categora central de
la hermenutica de Gadamer ya que concentra su crtica especfica
al subjetivismo, al positivismo y al racionalismo de tipo hegeliano.
Gadamer recuerda que no son Heidegger o Nietzsche los primeros
en cuestionar la conciencia del sujeto y su certeza. Hegel desarrolla
magistralmente la crtica y superacin del espritu subjetivo por el
espritu objetivo. El positivismo, por su parte, traza su proyecto te
rico precisamente contra la participacin de la subjetividad en la pro
duccin del conocimiento cientfico. Cul es entonces la diferencia
entre ambas crticas a la conciencia? Entre la crtica hegeliana o
positivista y la heideggeriana o gadameriana? Esta diferencia se centra en la idea de la finitud; en la imposibilidad de la completad del
conocimiento porque estamos atravesados siempre por las ataduras
al pasado, inaprehensible en su totalidad y presente siempre en la per
tenencia, y por las ataduras al futuro y su necesaria presencia en el
proyectar7; la finitud, tal como es comprendida por Gadamer, tiene

7
Queremos aclarar que aunque la nocin de fu tu ro es intrnseca al pensamiento
heideggeriano y as debera serlo en el de Gadamer, en ste no es tan clara su presencia ya
que aparentem ente, en ltim o anlisis, la a p e r t u r a intrnseca a la com prensin
hermenutica no es una apertura hacia el futuro como puede leerse en Heidegger, sino
que puede - y quiz d e b e - leerse como una apertura hacia la trad ici n , o sea, otra
vez hacia el pasado. Nuestra interpretacin coincide con la de G. Vattimo quien afirma
que es posible sin embargo que la direccin en la que Gadamer retoma y desarrolla
la ontologa hermenutica heideggeriana sea sobre todo la del pasado, lo cual entraa
el riesgo de construir una especie de historicismo ontolgico , en Ibid., p. 146.

130

una doble connotacin que no aparece claramente planteada. Por un

lado alude a la dimensin histrica y temporal de la comprensin
hermenutica que se manifiesta en la irrebasabilidad de nuestra
historia, es decir, en la imposibilidad de superar, como quiso la fi
losofa moderna, aqullo de lo que surgimos; pero por otro lado, y
esto de manera no tan clara, alude a la imposibilidad del juicio racio
nal basado en buenas razones y evidencias. Este segundo sentido de
la finitud se detectar sobre todo en las respuestas de Gadamer ante
los ataques de Habermas, pero tambin puede verse por sus efectos
al posibilitar que se sustenten ciertas tesis en relacin con la
incuestionabilidad de la tradicin. A esto nos referiremos ms abajo
y en el siguiente captulo8
Hegel y el positivismo criticaron la subjetividad pero creyeron que
dando un rodeo por el espritu objetivo o por el mtodo poda
accederse a la transparencia de la conciencia. En la categora de finitud
lo que Gadamer con Heidegger postula es ms bien la necesaria
opacidad de la conciencia en cualquiera de sus formas incluyendo
la conciencia cientfica; a su vez, la propuesta de la opacidad de la
conciencia se articula con el llamado a la objetividad. Si, como quie
ren Heidegger y Gadamer, el sujeto o intrprete est implicado en el
comprender, esto no significa un rendimiento subjetivista, es decir,
no significa que se sacrifica el objeto o la objetividad para concebir
el conocimiento como un simple proyectar caprichoso; dice Gada
mer: el conocimiento para Heidegger no es un proyectar planes, ni
un extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amaar las cosas
segn los deseos, prejuicios o sugerencias de los poderosos (VM,
327); no, el conocimiento para Heidegger, es tambin acuerdo con
la cosa; slo que en este caso la cosa incluye tambin el proyec
to, o como dice Gadamer, la cosa no es un factum brutum, un
dato simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva

8
Un pasaje de la crtica de Gadamer a Dilthey puede ilustrar provisionalmente este
segundo sentido de finitud como bloqueo epistemolgico o limitacin del juicio.
Dice Gadamer: En cualquier caso parece claro que en principio Dilthey no considera
la vinculacin del hombre finito e histrico a su punto de partida como una restriccin
bsica de las posibilidades del conocimiento espiritual-cientfico, VM, 295. En este
sentido se plantear en otros momentos esta nocin de finitud: la pertenencia a la
tradicin o a la historia exige para Gadam er la restriccin cognoscitiva.

131

algo cuyo modo de ser es el estar ah (Ibid.); la proyeccin del in

trprete hacia lo comprendido, confiere a la cosa la sustancia del
ser-ah9. Siguiendo el pensamiento de Heidegger, lo que marca este
acuerdo con la cosa es un principio de normatividad y de restric
cin de la subjetividad en la que consiste la libertad10. Veremos ms
adelante que el acuerdo con la cosa se resolver en la lingisticidad
de la experiencia hermenutica. Pero no nos adelantemos y siga
mos en lo posible el orden de exposicin de Gadamer. Lo que ste
trata de establecer con las aclaraciones y precisiones sobre la cosa
es un doble deslinde, del objetivismo cientificista y del subjetivismo
fenomenolgico. Deslinde del subjetivismo porque la cosa opera
como criba, y deslinde del objetivismo porque aclara que en este caso
cosa no es factum brutum limpio de la presencia del sujeto11. La
cautela de ambos, de Gadamer y Heidegger, ante objetivismo y
subjetivismo se refleja enseguida en la cita de Heidegger que Ga
damer expone para comenzar a plantear su propuesta hermenutica:
El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno per
misible. En l yace una posibilidad positiva del conocimiento ms ori
ginario, que por supuesto slo se comprende realmente cuando la
interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constan
te consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o
por conceptos populares ni la posicin, ni la previsin, ni la anticipa
cin, sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa
misma. (VM, 332).
A juicio de Gadamer se plantean varias ideas importantes en esta
cita. En primer lugar, se establece la circularidad de la comprensin,
la cual se lleva a cabo de la siguiente manera: al percibir un sentido
primero de un texto se proyecta siempre un sentido del todo. Pero la

9 Que no es exactamente el ser humano comprendido en un sentido antropolgico sino

ms bien ontolgico, es decir, en relacin con las condiciones de posibilidad del ser-ah ms
que con rasgos caractersticos detectados por las distintas teoras.
10 Cfr. Vattimo, op. cit., pp. 70-71.
11 Veremos despus que esta cosa es de naturaleza lingstica y que, en este sentido,
es el lenguaje el medio y la sustancia de la comprensin y del acuerdo hermenuticos.

132

aparicin de este sentido primero se debe, dice Gadamer, a que ya

uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su
vez con algn sentido determinado; este sentido previo se va revi
sando en las vueltas sucesivas que va dando el crculo, mediante las
cuales se avanza en la penetracin del sentido, lo cual exige que
los conceptos iniciales sean sustituidos progresivamente por nuevos
conceptos (VM, 333).
En segundo lugar se plantea el aspecto positivo del crculo: es vir
tuoso y no vicioso; es decir, aporta elementos de conocimiento ms
que obstaculizar el mismo. Por ltimo, la cita de Heidegger, plantea
otra vez la exigencia hermenutica de escaparse del subjetivismo: la
interpretacin, se dice, debe comprender que su tarea es no dejarse
imponer nunca por ocurrencias propias, sino elaborar a partir de la
cosa misma: debe dejarse determinar por la cosa misma . El que
quiere comprender un texto tiene que dejarse decir algo por l y
no dejarse al azar de sus opiniones e ignorar la opinin del texto
(VM, 335). Es para Gadamer importante dejar claro desde el co
mienzo de la exposicin de su propuesta hermenutica su rechazo
al subjetivismo por lo cual emprende en esta parte una batalla cam
pal contra las opiniones previas, las opiniones propias, nuestros
hbitos lingsticos, la arbitrariedad de las opiniones previas inade
cuadas, etc. De stas se proteje enfatizando a lo largo de toda su
propuesta la exigencia de objetividad de la comprensin herme
nutica la cual se alcanza si el intrprete evita dirijirse hacia los tex
tos directamente y, en lugar de esto, examina las opiniones previas,
seleccionando las legtimas de las que no lo son. Las opiniones pre
vias legtimas sern las que no desaparecen o no son aniquiladas por
su origen y validez. En esta parte de la exposicin Gadamer es crptico
al hablar dla legitimidad de los prejuicios u opiniones previas. Aun
que en ningn momento ser suficientemente explcito, con desa
rrollos posteriores que veremos enseguida irn quedando ms claros
los criterios de validez o legitimidad a los que se refiere. Por ahora
solamente ofrece algunas ideas como que la objetividad resulta de
la convalidacin que las opiniones previas van obteniendo a lo largo
de su elaboracin (VM, 333), o mediante el examen del intrprete
de su origen y validez (VM, 334).

133

En todo caso, no deja de representar un problema que Gadamer

distinga las opiniones previas legtimas de las ilegtimas, al mismo
tiempo que sostiene la tesis de la finitud en sus dos sentidos, como
pertenencia a la tradicin y como restriccin cognoscitiva, pues si
por principio la conciencia no es transparente para consigo misma,
no se ve claro por qu puede serle transparente la legitimidad de unas
opiniones previas y su diferencia de la ilegitimidad de otras. Lo que
se puede anticipar como respuesta a esta cuestin que analizare
mos en el siguiente captulo, es que en Gadamer la transparencia
para la conciencia de la legitimidad o ilegitimidad de las opiniones
previas no es resultado de un acto reflexivo del sujeto sino de un obrar
de la Verdad (aletheia) que hace posible que la legitimidad se haga
patente revelndose.
3. REHABILITACIN DE PREJUICIOS, AUTORIDAD Y
TRADICIN.
Siempre se est en riesgo del objetivismo o del subjetivismo. De
jarse determinar por la cosa misma parece una frase empirista.
Gadamer aclara que no, que ser receptivos ante la cosa no supone
una actitud neutral del intrprete ni que nos cancelemos como su
jetos, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias
opiniones previas y prejuicios. Lo que importa, dice, es que seamos
conscientes de nuestras anticipaciones. Slo conociendo lo que po
nemos nosotros de nuestra ideologa en la interpretacin podemos
reconocer la alteridad, es decir, podemos enfrentamos al texto como
a un otro (VM, 335-6). Si incorporamos nuestros preconceptos o
nuestras opiniones previas al crculo, ste adquirir historicidad
porque las opiniones previas y prejuicios es lo que hemos heredado
de la tradicin; entonces, es la tradicin la que incorporamos en la
comprensin circular. Creemos que la tradicin es el personaje prin
cipal de la hermenutica de Gadamer adems de ser la va regia para
la crtica al subjetivismo. Veremos que en ltima instancia es la tradi
cin la que convalida las nociones previas que debern incorporarse
a la comprensin; es en la tradicin donde debemos buscar las l

134

neas de sentido que rebasan al individuo y que orientan la compren

sin12.
El crculo hermenutico de Gadamer y Heidegger no plantea la
necesidad de alejarse de la tradicin por los influjos perniciosos de lo
heredado como se ha querido pensar en la filosofa de la Ilustracin.
En la ideologa ilustrada, alejarse de la tradicin es condicin de la
objetividad, es decir, es condicin para poder or la cosa misma .
En la propuesta hermenutica que nos ocupa, por el contrario, se invita
ms bien a evitar todo aquello que nos aleje de la tradicin, ya que es
sta la que nos permite comprender la cosa misma.
Toda comprensin es esencialmente prejuiciosa (VM, 337). No
son los pre-juicios los que nos alejan de la cosa, sino los prejuicios
no percibidos (VM, 336); por esto es un momento fundamental de
la comprensin cuando el intrprete, para ser capaz de detectar sus
propios prejuicios, se sumerge en la tradicin que los determin. Slo
que al detectarlos, no se busca controlarlos para suprimirlos (as quera
Bacon con algunos dolos), sino convivir con ellos y hacerles jugar
el papel que les corresponde en la comprensin que es el papel de
estructurar sta de una manera especfica. As, Gadamer puede afir
mar que en la medida en que la tradicin es un entramado de prejui
cios solidarios, en esa medida, toda comprensin es prejuiciosa.
Desde la idea de la comprensin como necesariamente prejuiciosa
Gadamer hace una de sus crticas a la Ilustracin. Fue sta la que cre
el prejuicio contra los prejuicios y contra la tradicin. Slo en la Ilus
tracin el concepto de prejuicio adquiere el matiz negativo que aho
ra tiene, que es el de juicio no fundamentado (VM, 337) y sostenido
o aceptado nicamente por tradicin, es decir, por herencia, por
ideas heredadas que adquieren arraigo tenaz en la cultura. Pero, se
pregunta (VM, 343), Estar inmerso en tradiciones significa real y
primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia li
bertad? Puede, en realidad, entenderse prejuicio de otra manera,
como se entiende en jurisprudencia, a saber, simplemente como un
juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los
momentos que son objetivamente determinantes (VM, 337). Pre
12
Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1992, p. 262.
VM -II en adelante.

135

juicio no tiene que ser siempre juicio falso. Si lo entendemos as es

porque ha existido hasta ahora un prejuicio contra todo prejuicio,
y junto con este prejuicio contra los prejuicios se pone en cuestin
tambin la tradicin (VM, 337).
Gadamer distingue dos tipos de prejuicios: los que provienen del
respeto a otros (autoridad) y los que provienen de la precipitacin
en juzgar. De los segundos est bien alejarse, pero la idea de que la
autoridad es fuente de prejuicios es una idea tpicamente ilustrada;
Gadamer recuerda la frase de Kant que dice: ten el valor de servirte
de tu p ro p io entendimiento (VM, 338). E sta es una frase de
autosuficiencia y arrogancia. Por qu slo lo propio puede ser
confiable? Para la Ilustracin no vale ningn tipo de autoridad y, dice
Gadamer, lo decide todo desde la ctedra de la razn (VM, 339).
Es la razn la fuente de autoridad. As como rehabilita al prejuicio y
a la tradicin, Gadamer quiere rehabilitar tambin a la autoridad.
Considera que la autoridad no tiene que implicar siempre un acto de
sumisin y de abdicacin de la razn; puede ser tambin un acto
de reconocimiento y de conocimiento. Se puede reconocer que lo
que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en princi
pio puede ser reconocido como cierto. En esto consiste la esencia de
la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista
(VM, 348).
Propone Gadamer, entonces, continuar parcialmente la tradicin
romntica y concebir la tradicin como autoridad. El romanticis
mo valoraba altamente la tradicin como autoridad de tal manera que
lo heredado o lo transmitido tena alto poder sobre la accin huma
na. El Romanticismo levantaba la autoridad de la tradicin contra la
razn ilustrada. Gadamer se separa de esta postura; est de acuerdo
en el valor de la tradicin como autoridad, pero no est de acuer
do con que entre en conflicto con la razn (VM, 349). El acto de con
servar (la tradicin), dice, es tambin un acto de la razn (VM, 349).
Nos parece que uno de los mejores lugares en los que Gadamer
explica l alcance de su concepto de tradicin es en su anlisis de lo
clsico del que expondremos aqu sus elementos principales. Lo cl
sico rene las caractersticas que Gadamer va a atribuir a todo texto
aprehendido por la comprensin hermenutica. Tiene, para comen
zar, un sentido normativo que lo articula con la verdad; y tiene, tam
136

bin, un sentido histrico, aun cuando es esencialmente intem po

ral. Lo clsico es intemporal porque se determina por la realizacin
de una conservacin que se mantiene frente a la crtica histrica.
En esta conservacin radica su normatividad pues es una confirma
cin constantemente renovada (VM, 356) que hace posible la exis
tencia de algo que es verdad y que le da fuerza vinculante (VM, 356).
Lo clsico se opone a lo cambiante, a lo efmero, es la conciencia
de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independien
te de toda circunstancia temporal; una especie de presente intemporal
que significa simultaneidad con cualquier presente (VM, 357). Des
de esta ptica, la norma de lo clsico tiene un sentido peculiar pues
se trata de una norma articulada temporalmente. De los rasgos dis
tintivos de lo clsico Gadamer extrae la esencia de la tradicin y del
ser histrico. La tradicin exige que el conocimiento histrico se li
mite a lo pasado como no pasado, pero lo clsico exige algo ms:
que su verdad (apofntica como la heideggeriana) se signifique y se
interprete a s misma mediante su sola presencia (VM, 359). Por eso,
dice Gadamer que lo clsico es aqullo que es por s mismo tan elo
cuente que... dice algo a cada presente como si se lo dijera a l parti
cularmente (VM, 359). As, la historicidad que Gadamer quiere
extraer de la naturaleza de lo clsico para darle estatuto de principio
hermenutico, es la peculiar forma de la historicidad que es la intemporalidad: esta intemporalidad es un modo de ser hermenutico
(VM, 359). Como decamos, Gadamer extiende los rasgos de lo cl
sico a todo objeto de la comprensin hermenutica: al comprender
la pertenencia del texto o de la obra a su propio mundo comprende
mos tambin su pertenencia a nuestro mundo (VM, 359).
Resumiendo lo anterior13: primero, a partir de la recuperacin del
crculo hermenutico heideggeriano y del consiguiente planteamien
to de la proyeccin inicial del sentido, se da un segundo paso ex
plicando dicha proyeccin considerndola como enraizada en la
situacin del intrprete, es decir, en su contexto. Si estos dos pa
sos se quedaran solos en la propuesta, se corre el riesgo de incurrir

13
Este esquema de anlisis lo propone Georgia Warnke en Gadamer: Hermneutique,
tradition et raison, Le point philosophique, Editions Universitaires, Bruxelles, 1991,
pp. 101-108. GADAMER. HERM ENEUTICS, TRADITION AND REASON, 1987.

137

en subjetivismo, por lo que se debe dar el paso tercero que consis

te en anclar el proceso completo en la historia, con lo cual lo que se
introduce en el crculo no son ya nuestras ocurrencias y preocupa
ciones provisionales ni nuestro entorno inmediato, sino la tradicin
histrica con las caractersticas de lo clsico.
4. DISTANCIA EN EL TIEM PO
La comprensin exige que se lleve a cabo un desplazamiento hacia
el texto. Este desplazamiento no deber ser como el que propona
Schleiermaher segn el cual haba que desplazarse hacia la subjeti
vidad del autor. Gadamer habla de un desplazamiento hacia la pers
pectiva del autor, es decir al mundo desde el cual l form su opinin
particular; segn esto, lo que importa no es la opinin del autor sino
aqullas condiciones y circunstancias que hicieron posible esta opi
nin. Lo que le interesa a Gadamer no es, una comunin misteriosa
de las almas sino la participacin en un sentido comunitario (VM,
362). La comprensin de un texto es, pues, participar en un sen
tido comunitario. Un texto tiene un mundo, apunta hacia un mun
do, revela un mundo y es ste el que queremos comprender.
As, dice Gadamer, el que quiere comprender un texto tambin
debe participar de los prejuicios que hicieron posible ese texto, debe
comulgar con los valores y la cultura que conformaron las opiniones
de la comunidad en la que se insertaba el autor de este texto. Es una
cuestin de equidad: si nosotros proyectamos nuestros prejuicios, el
texto tiene derecho tambin a proyectar los suyos propios.
De todos estos prejuicios, los del texto y los del intrprete, hay que
saber distinguir los buenos de los malos. Hay prejuicios legti
mos que son los que hacen posible la comprensin, mientras que hay
otros que la obstaculizan y producen los malos entendidos (VM, 365).
La posibilidad de distinguir unos de otros descansa en la distancia
en el tiempo.
Es interesante el valor que Gadamer da a esta instancia pues va
contracorriente de la tradicin hermenutica e historiogrfica y con
tra lo que puede ser el sentido comn. En la tradicin hermenutica,
la distancia en el tiempo es pensada como un obstculo para el co
nocimiento, mismo que da lugar a deformaciones de los textos; mu
138

chas tcnicas y teoras interpretativas han centrado su inters en

reducir al mximo los efectos de tal distancia temporal y compen
sarla de alguna manera. Lo que Gadamer plantea en este caso es lo
contrario. Dice que la distancia en el tiempo no debe superarse; que
ste era el presupuesto ingenuo del historicismo: que haba que des
plazarse al espritu de la poca, pensar en sus conceptos y repre
sentaciones en vez de en los propios, y que slo as podra avanzarse
en el sentido de una objetividad histrica. Por el contrario, de lo que
se trata aqu es de reconocer la distancia en el tiempo como una po
sibilidad positiva y productiva del comprender (VM, 367). Es la dis
tancia en el tiempo la que instaura la dim ensin crtic a de la
hermenutica pues es la que elimina prejuicios intiles y deja surgir
otros que s guan correctamente la comprensin.
En este punto podramos preguntarle otra vez a Gadamer qu sig
nifica guiar correctamente la comprensin, es decir, podemos pre
guntarle otra vez por los criterios de validez o de legitimidad. Su
respuesta aludira a la durabilidad de los prejuicios, es decir, a la tra
dicin. Por eso decamos antes que es la tradicin la va regia para
convalidar las propias opiniones previas as como una instancia en la
que descansa el rechazo al subjetivismo; slo los prejuicios que en
cuentran eco en la distancia temporal de la tradicin sern sanciona
dos. Anclar los prejuicios en la tradicin y en la historia, lo hemos visto,
aleja de la hermenutica el fantasma subjetivista. Pero hay que pre
guntar con G. Warnke si con esto quedan resueltos todos los proble
mas. Ciertamente la respuesta es no. Resta resolver al menos el
problema que se presenta cuando hay que elegir entre dos o ms pre
juicios, opuestos entre s y arraigados en la misma tradicin. Esto no
se resolver sino con la nocin de aplicacin que veremos en este
mismo captulo.
5. ANTICIPACI N DE LA PERFECCIN
Nuestra comprensin est guiada por la anticipacin de sentido y
sta no es un acuerdo subjetivo sino la comunidad entre el intrprete
y la tradicin. A esta anticipacin de sentido Gadamer le llama anti
cipacin de perfeccin con lo que quiere indicar que slo es
comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido
139

(VM, 363). Pero la anticipacin de perfeccin est siempre deter

minada respecto a algn contenido. La comprensin del lector est
guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes
que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el texto.
La anticipacin exige atender la voz del texto. El sentido que se an
ticipa supone la coherencia del texto, lo cual permite contrastar lo
que el texto dice con nuestros prejuicios. La anticipacin, que es fiel
al texto, permite introducir una instancia de alteridad respecto de la
caparazn subjetiva o historicista que amenaza el nfasis contextua
lista. La anticipacin supone, por el contrario, una actitud humilde
del intrprete quien acepta la posibilidad de aprender del objeto;
supone que el texto dice la verdad, que tiene poder normativo14. La
diferencialidad entre anticipacin proveniente del texto y la precomprensin del intrprete hace que aqulla opere sobre sta rectificando
y corrigiendo. Gadamer compara las expectativas de sentido con la
confianza que se tiene a un reportero periodista o con la credibilidad
que damos a una carta recibida. Suponemos, en primer lugar, que
ambos emisarios (reportero y amigo) efectivamente lo son, es
decir, que no son ni impostores ni farsantes; suponemos, en segun
do lugar, que ambos textos (el reportaje y la carta) nos dicen la
verdad porque ni el reportero ni el amigo tienen motivos para enga
amos. Sentido y verdad se renen en la anticipacin inicial respec
to del texto que se va a interpretar.
Esta tesis plantea al menos un problema, a saber, si al enfatizar la
escucha al texto no se est sometiendo o subordinando la compren
sin al objeto. Supuestamente, la nocin de fusin de horizontes
permitir dar salida a esto. En cualquier caso, las ideas que encierra
la nocin de anticipacin de perfeccin son importantes no solamente
dentro de la lgica del proyecto gadameriano sino tambin desde la
perspectiva de la repercusin de sta en los trabajos de Habermas.
De estas tesis Habermas extrae nada menos que los principios de la
pragmtica universal, a saber, el postulado de las pretensiones de
validez (en particular las pretensiones de verdad y correccin) su
puestas en todo discurso.

14 C /r. Ibid., p. 115.

140

6. HISTO RIA EFECTUAL, SITUACIN Y H O RIZO N TE

La historia efectual {Wirkungsgeschichte-, literalmente: his
toria de los efectos) es una de las nociones hermenuticas ms inte
resantes desde el punto de vista epistemolgico y del de las ciencias
sociales. Es, en primera instancia, el conjunto de fenmenos histri
cos u obras transmitidas; es, tambin, el conjunto de efectos que esos
fenmenos u obras producen en la historia, incluyendo la historia de
la comprensin de esos fenmenos, es decir, en otras palabras, in
cluyendo la historia de la comprensin histrica o de la historiografa.
Lo que quiere enfatizar este segundo aspecto de la historia efectual,
es que la comprensin histrica es ella misma un efecto de la propia
historia. Es decir, la historia efectual (o lo que es lo mismo: el princi
pio segn el cual la historicidad produce efectos sobre la propia com
prensin histrica), determina nuestra seleccin de los tem as
histricos y de nuestro objeto de investigacin. La historia efectual
es, en este sentido, la conciencia de la historicidad de la propia com
prensin histrica (un pensamiento verdaderamente histrico tie
ne que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad
(VM, 370)), y sta consiste en la conciencia de la finitud. Es decir,
no basta con saber que el proceso de la comprensin en general est
atravesado por la historicidad, sino se requiere la conciencia de que
el propio com prender comparte esta misma naturaleza y extraer
de este hecho todas sus consecuencias, todos sus efectos. No es
explcito Gadamer en este punto, pero lo que parece sugerir con la
enigmtica propuesta de la conciencia de la historia efectual es
que la sola conciencia de la finitud, es decir, de la imposibilidad de
abarcar todos los presupuestos de nuestro hacer y pensar, exige que
tomemos distancia y relativicemos tales presupuestos15. La investi
gacin hermenutica misma se ve modificada cuando el intrprete
tiene conciencia de la finitud. Es decir, el intrprete tomar en cuenta

15
McCarthy atribuye est lgica de pensamiento tambin a Rorty y la cuestiona ya
que, plantea, la conciencia de la finitud o de nuestros presupuestos para hablar y actuar,
ms que para relativizar y tom ar distancia de los presupuestos, deben servir mejor para
construir un punto de partida de una pragmtica reconstructiva. Cfr. Th. McCarthy,
D. C. Hoy, Critical Theory, Blackwell, Cambridge, Mass., p. 59, nota 29.

141

la amplitud e infinitud del conjunto de determinaciones del texto y

sabr que su interpretacin no puede abarcarlas todas, por lo que
sus afirmaciones tendrn siempre el carcter de provisionalidad.
Habra, entonces, dos planos en los que opera la historia efectual:
el plano consciente y el inconsciente. Desde la perspectiva del plano
inconsciente, la historia efectual no requiere que estemos enterados
de su existencia para operar: el poder de la historia efectual no de
pende de su reconocimiento... se impone incluso all donde la fe en
el mtodo quiere negar la propia historicidad. Esto es que los efec
tos de los fenmenos histricos sobre la comprensin histrica se
guirn producindose aun cuando no nos situemos en la rbita de la
comprensin efectual. Sin embargo, la conciencia de la historia
efectual produce otros efectos que son deseables (como los que plan
tebamos arriba acerca del carcter provisorio de las afirmaciones
tericas), por lo que Gadamer apura a tal toma de conciencia: De
aqu la urgencia con que se impone la necesidad de hacer consciente
la historia efectual: lo necesita la propia conciencia cientfica (VM,
372).
Ahora bien, Gadamer se preocupa en este momento de tomar dis
tancia de la filosofa de la conciencia y aclara que aunque es conve
niente la conciencia de la historia efectual, sta nunca ser completa
pues se juega en el territorio de la finitud. En este punto se sita Ga
damer en relacin con Hegel, tanto por lo que de ste recupera como
por la distancia que toma de l. Por un lado reconoce que la con
ciencia de la propia historicidad es semejante a un momento de la
fenomenologa del Espritu en tanto que aqu Hegel plantea que en
toda subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina (VM,
372), es decir, que las formaciones subjetivas son resultado necesa
rio de un proceso de desarrollo del espritu y, en esa medida, no co
rresponden solamente a las expresiones del sujeto sino a la sustancia
misma del espritu, es decir, a la expresin de las relaciones dia
lcticas entre el sujeto y el objeto. Pero por otro lado, considera
Gadamer que la historia efectual lo aleja de Hegel; an ms, que
fue este aspecto lo que le falt a Hegel. Este relativiz en la historicidad
todo el pensamiento previo, pero no aplic sus hallazgos filosficos
y temporales a sus propios desarrollos.

142

Como lo expusimos arriba al hablar de la finitud y la objetividad, lo

que a Hegel le falt es la conciencia de que esta subjetividad es fini
ta y que la conciencia absoluta que Hegel pretende en el saber ab
soluto, es imposible: la pretensin hegeliana de un saber absoluto
en el que la historia llegara a su completa autotransparencia y se ele
vara a la altura del concepto (VM, 372), esa conciencia es imposi
ble. En este sentido, la postura de Gadamer es hegeliana en contra
de Hegel; toma en cuenta la subjetividad dialctica, la conciencia de
la propia historicidad para hacerla jugar en el proceso de la compren
sin, pero al mismo tiempo, se aleja otra vez, como hemos visto, del
subjetivismo racionalista que en Hegel se manifiesta en la ingenui
dad de la completud del saber.
La conciencia de la historia efectual nos revela que nuestra com
prensin est situada y que tiene un horizonte. Tener conciencia
de la situacin hermenutica es tener conciencia de que no esta
mos ante una situacin sino en una situacin; no estamos ante la
comprensin como ante el objeto del conocimiento que vamos a co
nocer como sujetos; somos juez y parte del proceso de la compren
sin; en ese sentido estamos en una situacin, lo que implica que
nuestra conciencia de la historia efectual no puede ser total; y no por
algn defecto de la reflexin sino porque nuestra esencia como seres
histricos determina nuestra finitud y, por tanto, la incompletud en
el saber y el saberse; ser histrico, dice Gadamer, quiere decir no
agotarse nunca en el saberse (VM, 372).
As pues, la idea de que nuestra comprensin hermenutica est
situada, alude a que est sesgada; alude a otra idea nietzscheana que
retoma Gadamer a travs de Heidegger que es la idea de perspecti
va; Nietzsche habla de perspectivism o y Gadamer habla de ho
rizonte. El concepto de horizonte se va a convertir en un punto de
referencia de la hermenutica de Gadamer. La idea de horizonte
incorpora por un lado el concepto de situacin y tambin el de distan
cia en el tiempo; es una metfora espacial de una realidad temporal.
La situacin implica un horizonte. Horizonte es el mbito de
visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determi
nado punto (VM, 372); pero tener horizonte supone la distancia: el
que slo ve lo que tiene cerca, no tiene horizontes (VM, 373). La idea
de horizonte permite a Gadamer tambin plantear en forma ms cla143

r a la relacin sujeto/objeto. Hasta aqu se ha recuperado para la com

prensin el punto de vista, la perspectiva, la situacin, pero al
mismo tiempo se ha tenido excesivo cuidado en que estas recupera
ciones no caigan en el subjetivismo; por eso se plante tambin la
anticipacin, con el fin de reconocer del todo la dimensin del obje
to, del texto. Pero no queda claro cul es la articulacin de ambas
partes. Con la nocin de horizonte Gadamer podr aclarar este
punto.
La comprensin histrica incluye la exigencia de apropiamos del
horizonte histrico, de desplazamos hacia el horizonte desde el cual
habla la tradicin. Pero cmo se adquiere esta situacin horizntica? Es suficiente este desplazamiento para adquirirla? No, no es
suficiente. Desplazamos hacia el horizonte del texto es anulamos
como sujetos; y aunque el intrprete tiene que escuchar lo que el texto
tiene que decir, no debe dejar de hacer valer sus propias ideas. Debe
acercarse al texto sin abandonar su propio horizonte. A esto Gadamer
le llama fusin de horizontes. De lo que se trata en la situacin
hermenutica es de obtener el horizonte correcto respecto de los obje
tos de la tradicin que vamos a interpretar sin renunciar al horizonte
que nos pertenece y desde el cual interpretamos. La comprensin de
un texto de la tradicin, ya lo habamos visto, no se lleva a cabo des
plazndonos del todo a esa situacin, por el contrario, uno tiene que
tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin
cualquiera (VM, 375); desde nuestro horizonte propio nos despla
zamos hacia otro horizonte, con lo cual ascendemos hacia una ge
neralidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la
del otro (VM, 375)16. La fusin de horizontes es importante para
la comprensin porque hace explcita la tensin entre texto y presen
te, entre texto e intrprete, sin subordinar uno respecto del otro, ni
reducir uno al otro (VM, 377).
7. A P L IC A C I N
La fusin de horizontes se realiza en el momento de la aplica
cin. Para Gadamer la aplicacin es el problema hermenutico funda
16
Ms adelante dice Gadamer: Una conciencia verdaderamente histrica aporta siempre
su propio presente, y lo hace vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus
verdaderas relaciones (VM, 376).

144

mental en la medida en que es el momento estructural de toda compren

sin (VM, 646). La aplicacin constituye un momento polmico de la
propuesta gadameriana que marca su especificidad pues lo que con
l se propone es que slo con la aplicacin se efecta la comprensin
y la interpretacin. La aplicacin es el tercer momento de la unidad
hermenutica; el primero es la comprensin que en Gadamer signi
fica comprender el mundo que el texto abre y no la subjetividad del
autor; el segundo es la interpretacin que significa hacer inteligibles
en nuestro marco de referencia las creencias y prcticas que rodean
al texto. El tercero es la aplicacin. Lo que significa esta unidad her
menutica es que la comprensin cambia con la situacin concreta17.
La tesis de la aplicacin polemiza con la hermenutica tradicional
que conceba separadamente este momento de los otros dos siguien
do la separacin que habitualmente se plantea entre la teora y la
prctica: primero obtenemos la teora y despus la aplicamos en dis
tintos momentos y lugares. Lo que Gadamer estara planteando en
cambio, es que la comprensin hermenutica no crea una teora abs
tracta aplicable a cualquier objeto y en cualquier momento posterior
a su produccin sino que es un tipo de comprensin ms parecida al
saber moral desarrollado por Aristteles en la tica a Nicmaco
(phrnesis) que a la episteme, en tanto que sta se puede pensar ale
jada del ser, mientras que el saber moral piensa la razn y el saber
no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su deter
minacin y como determinacin suya (VM, 383). Esta propuesta
metodolgica rene categoras de un universo propio tales como
concreto, prctica, situacin prctica, situacin concreta,
etc., entrando en polmica con las categoras pertenecientes al mundo
de los universales y, desde la ptica de McCarthy, tambin con el
universo crtico ya que, segn l, a partir de la nocin de aplicacin,
la comprensin hermenutica puede verse como la exigencia de en

17
Dice Gadamer: Si el texto, ley o mensaje de salvacin ha de ser entendido ade
cuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe ser
comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta
(V M , 3 80). Sobre la relev an cia de este m om ento herm enutico, cfr. T hom as
M cCarthy, La teora crtica d e J rg en H aberm as, Tecnos, M adrid, 1987. THE
C R IT IC A L T H E O R Y O F J R G E N H A B E R M A S , 1978, y Jo sep h B leich e r.
C ontem porary h erm eneutics. Routledge & Kegan Paul. London.

145

contrar suficientes puntos de referencia en el texto interpretado que

lo hagan de inters para nuestro punto de vista lo que, a su vez, pue
de significar que deben reconocerse todas las pretensiones de va
lidez planteadas por el texto. Es esto quizs lo que Gadamer quiere
decir cuando afirma, como veremos abajo, que todas las pretensio
nes de validez son dignas de dilogo18. Aplicar es relacionar el texto
con la situacin del intrprete para entenderlo adecuadamente; se
comprende un texto solamente si tiene lugar una modificacin (prc
tica) del intrprete y de su situacin una vez aplicado lo comprendi
do de lo interpretado.
Arriba dijimos (en el pargrafo 4) que la nocin de aplicacin
contribuira a resolver el problema que se presenta cuando hay que
elegir entre dos o ms prejuicios, opuestos entre s y arraigados en la
misma tradicin. Y, en efecto, si la aplicacin implica que la com
prensin cambia con la situacin concreta y si aplicar es relacio
nar el texto con la situacin del intrprete, entonces nunca estamos
ante el mismo texto ni ante el mismo prejuicio por ms que stos per
tenezcan a la misma tradicin.
8 LOS LM ITES DE LA FILOSOFA DE LA REFLEXIN
Vimos antes que la historia efectual era la conciencia de la finitud
y que sta es una situacin horizntica. En este punto Gadamer se
va a detener para definir otra vez su postura frente a la filosofa cl
sica y, en particular, frente a Hegel. Puede decirse que es la concien
cia la instancia axial de la filosofa hasta Hegel por lo que muchas
de las crticas contemporneas a la tradicin filosfica (al menos de
Nietzsche a Gadamer y despus) son contra la filosofa de la con
ciencia. Pero si, por otra parte, Gadamer resuelve la cuestin de la
historia efectual en una cuestin de conciencia de la situacin
hermenutica o, lo que es lo mismo, en una cuestin de conciencia,
entonces no p a re c e ra haber d iferencia entre la p ro p u esta
gadameriana y la tradicional; la comprensin seguira siendo un asunto
de conciencia. Para que no haya lugar a tal confusin, Gadamer se

18 Segn expresin de McCarthy en ibid., p. 217.

146

ve obligado a precisar lo que entiende por conciencia y cmo

se distingue su propuesta de la filosofa tradicional. As se pregunta
qu tipo de conciencia es la conciencia de la historia efectual? Antes
de responder, se refiere al modo como la filosofa de la conciencia
ha comprendido esta nocin. Dice: toda conciencia aparece esen
cialmente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo
que es conciencia (VM, 415); y es esta propiedad de la conciencia
lo que constituye la e stru ctu ra de la reflexividad. Dicho de otro
modo: la reflexin no se refiere sino a esa capacidad de la concien
cia de aprehender el objeto y superarlo una vez que se ha aprehen
dido. Si la conciencia hermenutica que Gadamer propone fuera
tambin esto, estaramos entonces dentro del cono de influencia de
la filosofa de la conciencia y, en particular, del hegeliano, que pro
cede va superaciones sucesivas hasta el conocimiento absoluto.
Desde cierto punto de vista, podra creerse que la hermenutica exige
esto: como se trata de interpretar para comprender y este compren
der es superacin del objeto que se conoce, entonces slo la infini
tud del saber parece satisfacer la exigencia hermenutica (VM, 416),
y en este sentido, su exigencia sera la misma de la dialctica hegeliana
de la conciencia y las crticas a Hegel podran hacerse tambin
a la hermenutica filosfica que se est proponiendo.
Lo que Gadamer buscar, entonces, es encontrar una frmula que
evite caer en la filosofa de la reflexin que se sabe a s misma omni
potente (VM, 417), pero al mismo tiempo considerar que no es f
cil deshacerse de la filosofa de la reflexin (o de la conciencia).
Lcidamente observa que no se puede salir de la filosofa de la re
flexin desde la reflexin misma ya que toda posicin que pretenda
refutarla ser siempre ya una posicin reflexiva19. Por eso, va a se
guir la estrategia de no enfrentarse al enemigo sino apoyarse en l
para despus oponrsele; y se apoya en Hegel para extraer lo posi
tivo que hay en l, y para plantear despus, desde ah, el problema
de la conciencia de una nueva manera.

19
Dice: Las apelaciones a la inmediatez -p o r ejemplo, la de la naturaleza corporal,
la del t y su pretensiones, la de la facticidad impenetrable del azar histrico o la de
la realidad de las relaciones de produccin- se refutan siempre solas porque aluden a
algo que no es u n comportamiento inmediato sino un hacer reflexivo (VM , 418).

147

Se basa sobre todo en la nocin hegeliana de experiencia de la

conciencia que quiere adquirir certeza de s misma (VM, 429). La
experiencia en Hegel es la unidad de la conciencia consigo misma:
previa escisin de la conciencia que se enajena en el objeto que quie
re conocer para reconocerse a s misma en lo extrao, en lo otro (VM,
431 ). El saberse a s mismo de la experiencia de la conciencia hegeliana
ya no tiene nada distinto ni extrao fuera de s. Para l la consuma
cin de la experiencia es la ciencia, la certeza de s en el saber. Por
eso, la dialctica de la experiencia tiene que acabar en Ja superacin
de toda experiencia que se alcanza en el saber absoluto (VM, 431).
Es este ltimo aspecto el que Gadamer cuestionar de la nocin
de experiencia hegeliana. Esta no es del todo til para pensar la con
ciencia hermenutica, porque para sta la experiencia debe ser incorporada y no sup erad a como lo es en Hegel. En un sentido
no-hegeliano, la experiencia es la apertura a opciones diversas y que
ensean a ser humano. No es un saber, sino es una cuestin
ontolgica; es un ser; es aprender de los errores (Bacon), pero es
tambin aprender del padecer (Esquilo) (VM, 432): "Lo que el
hombre aprender por el dolor no es esto o aquello, sino la percep
cin de los lmites del ser hombre, la comprensin de que las barre
ras que nos separan de lo divino no se pueden s u p e ra r... La
experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana, experien
cia de la propia historicidad (VM, 433-4).
As, la filosofa de la reflexin encuentra su lmite no en una pos
tura que se le enfrenta (que no podra operar como lmite pues ella
misma se movera en el terreno de la reflexividad), sino en la finitud
de la conciencia y en la nocin de experiencia que supone, la cual no
consiste, al decir de Gadamer, en un perfeccionamiento del saber,
sino /en una/ apertura perfecta a una nueva experiencia20; la finitud
de la conciencia hace pareja con la apertura de la experiencia y per
mite a Gadamer enunciar el dictum sobre la conciencia de la histo
ria efectual diciendo que sta "es ms ser que conciencia (VM,438).
La experiencia de la propia historicidad, a su vez, impide elevarse
por encima del propio condicionamiento e impide el ideal de una ilus

20 VM-II, op. cit., p. 261.

148

tracin consumada como quisieran las ciencias histricas (VM.437).

Abandonar la conciencia histrica es salirse reflexivamente de la
relacin vital con la tradicin y quien hace esto, destruye el verda
dero sentido de la misma tradicin. As, defiende Gadamer conser
var la relacin vital con la tradicin que para l significa
no abandonarse a la forma metdico-crtica de trabajo con que se acer
ca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la conta
minacin con sus propios juicios y prejuicios (VM.437).
Lo que parece decir Gadamer es. pues, que si se critica l a tradi
cin se puede romper la relacin vital con ella, y dice tambin que
"estar en la tradicin no limita la libertad del conocer sino que la hace
posible (VM, 437). Es decir, que renunciando a la forma metdico-crtica de trabajo no renunciamos al conocimiento puesto que
tambin desde la tradicin se puede conocer y lo que desde aqu puede
conocerse es la tradicin misma: este conocimiento y reconocimiento
es el que constituye la tercera y ms elevada manera de experiencia
hermenutica: la apertura a la tradicin que posee la conciencia de
la historia efectual (VM, 437). Debemos, contina, dejar valer
a l a tradicin en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un
mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella
tiene algo que decir; slo nos conservamos abiertos realmente a
la tradicin si nos mantenemos abiertos a su pretensin de verdad
(VM, 438).
Es quiz este tipo de afirmaciones las que, nos parece, encierran
una postura definida de Gadam er a favor no solam ente de la
inescapabilidad de la tradicin sino tambin de su preeminencia
cognoscitiva, y que provoca tambin, segn veamos, la oposicin
del pensamiento crtico, ya que si se aceptara tal preeminencia se
bloquea la posibilidad de poner en cuestin la tradicin. En el prxi
mo captulo veremos que entre la tesis de la inescapabilidad de la tra
dicin y la tesis de su prioridad epistmica hay una relacin de non
sequitur21. El empeo de Gadamer -legtimo desde nuestro punto
de vista- de no soslayar ni un solo aspecto de la historia y de la tradi
21 Segn formulacin de Th. McCarthy a la que despus nos referiremos.

149

cin en la comprensin hermenutica lo conduce, aparentemente, a

validar al mismo tiempo todas sus pretensiones de validez, lo cual
puede significar -y aparentemente as es tomado por Gadamer- que
se restringen las posibilidades de conocimiento diferentes a las pos
tuladas por la tradicin.
9. LA COM PRENSIN COMO PROCESO DIALGICO.
ESTRUCTURA DEL PREGUNTAR
Gadamer entiende la comprensin como un proceso dialgico22,
como un dilogo. La comprensin tiene estructura de dilogo por
que es el encuentro con la tradicin, y sta no es algo inerte sino que
es lenguaje, esto es, habla por s misma como lo hace un t (VM,
434). El t es un otro con el cul nos relacionamos pero que tam
bin tiene comportamientos respecto a uno. La conversacin autn
tica requiere tambin que se d todo su peso al t, es decir, atender
realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su
lugar...querer entender lo que dice recogiendo el derecho objetivo
que tiene de expresar su opinin (VM, 434).
Pero una buena conversacin es aqulla en la que los interlocutores
saben preguntar. La comprensin hermenutica comienza por la
pregunta. Habamos visto que el crculo hermenutico comienza por
saber escuchar lo que la cosa dice; pero este saber escuchar es posi
ble si se sabe preguntar adecuadamente a la cosa.
Vimos en el inciso anterior que la experiencia hermenutica se
piensa en articulacin con la finitud y, por tanto, con la apertura hacia
una nueva experiencia, as como con la apertura hacia la tradicin.
Ahora Gadamer se va a preocupar por pensar la estructura de esta
ap ertu ra y concluye que tiene la estructura de la pregunta. El n
fasis que Gadamer pone en la conversacin y en la estructura de la
pregunta permite afirm ar que, en ltimo anlisis, la nocin de

22
Gadamer considera que en VM no le dio la importancia debida a este tema. Segn l,
tanto la relevancia de la alteridad del otro y el papel fundamental que compete al lenguaje
como conversacin quedaron oscurecidos en la propuesta inicial por dedicar mayor atencin
a enfatizar la relevancia de la distancia en el tiempo. Cfr. VM II, p. 16.

150

racionalidad que campea en Verdad y mtodo es la de la razn

dialgica23. Preguntar quiere decir abrir (VM, 440); dejar un abier
to sin respuesta predeterminada. La apertura est en una relacin
particular con la pregunta. Por un lado Gadamer afirma que la aper
tura (de la experiencia hermenutica) tiene la estructura de la pre
gunta, pero por otro lado, sugiere que la apertura (el estar abierto)
opera como criterio de validez o de legitimidad del preguntar: deci
mos que una pregunta est mal planteada cuando no alcanza lo abier
to sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos (VM, 441).
La estructura de la pregunta es importante porque, entre otras
cosas, alude o supone algo fundamental de la esencia humana, a sa
ber, nuestra finitud. La pregunta supone nuestra finitud porque slo
se formula cuando somos conscientes de que no sabemos (VM, 439).
Gadamer pone al Scrates de los Dilogos como modelo del sabio
preguntar. Es ms difcil preguntar que responder, cree Gadamer,
porque es ms difcil reconocer que hay algo que no se sabe cuando
habitualmente suplimos la falta de conocimiento con la opinin, que
es un saber a medias. El no saber tiene un estatuto superior a la opi
nin (VM, 443).
Tambin en este momento de su exposicin, Gadamer tomar
precauciones contra el subjetivismo. El correcto preguntar no se plan
tea ni se formula; adviene, acaece, como acaecen las ocurrencias; no
hay un camino metdico para tener ocurrencias; tampoco lo hay para
formular el verdadero preguntar. Este le llega a uno (VM, 443).
Ahora bien, el arte del preguntar es como el arte de llevar una autn
tica conversacin. Gadamer da una serie de reglas del conversar:
a) Que los interlocutores no argumenten en paralelo (VM,444).
Es decir, que se siga rgidamente en la conversacin la estructura de
pregunta-respuesta.
b) Asegurarse que el interlocutor nos entiende y nos sigue en la
argumentacin (VM,445).
c) No ejercer la ventaja ni la represin sobre el interlocutor: no
aplastarlo con argumentos, sino escucharlo y sopesar sus opiniones
aunque sean contrarias a las nuestras.
23
Segn lo propone Claudia Villanueva en su trabajo El concepto de comprensin en
Gadam er. Tesis de Licenciatura, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, 1990.

151

Estas reglas conversacionales descritas por Gadamer tienen

implicaciones centrales en el campo de la tica y de la poltica ya
que la conversacin y sus reglas se convertiran no solamente en el
modelo de la comprensin hermenutica sino tambin en el modelo
del dilogo social y poltico24 ya que es condicin de posibilidad del
xito de una conversacin el que sta se desenvuelva entre iguales,
sin ejercicio del poder que acalle la voz del interlocutor, y con respe
to a la opinin del otro.
En este momento conviene abrir un breve parntesis para hacer
dos observaciones. Primera, que hasta ahora Gadamer nos ha plan
teado al menos tres mecanismos de validacin de la comprensin
hermenutica: uno es del que hablamos en el pargrafo 2 que per
maneca como una formulacin sumamente oscura y que planteaba
que la objetividad resulta de la convalidacin que las opiniones pre
vias van obteniendo a lo largo de su elaboracin. Otro, ms concreto,
es la distancia en el tiempo, que elimina prejuicios intiles y deja
surgir otros que s guan correctamente la comprensin. A su vez,
la distancia en el tiempo, toma la forma de la tradicin ejemplificada
con la figura de lo clsico. Por ltimo, la apertura opera como cri
terio de legitimidad del preguntar. La segunda observacin que queremos hacer es que Gadamer tiende a identificar el mtodo (de las
ciencias) con la intencionalidad, de donde se desprende el cuestio
namiento persistente al subjetivismo. Hasta aqu el parntesis.
Continuando con el tema de la estructura de la pregunta, sta ocupa
un lugar esencial en la comprensin hermenutica. Gadamer explica
esto mediante formulaciones complejas que semejan trabalenguas y
que trataremos de simplificar, aunque prevemos que sin demasiado
xito. Situamos en la posicin hermenutica, es decir, pretender com
prender un texto, nos coloca ya ante una pregunta: ante la pregunta
que el texto plantea al intrprete. El texto dirige inicialmente una pre
gunta al intrprete: la pregunta por su interpretacin, por el lugar (ho
rizonte) desde el cual el intrprete va, a su vez, a preguntar al texto.
El intrprete responde a la pregunta que el texto le formula pregun
tando, a su vez, al texto por la pregunta a la que l responde. Gadamer
24
Al menos tal como lo disea Habermas en la pragmtica universal que despus
revisaremos.

152

introduce aqu una idea interesante tomada de Collingwood que dice

que todo texto responde a una pregunta que se le ha formulado des
de la tradicin. La tarea del intrprete es, entonces, preguntar por la
pregunta a la que responde el texto; pero como la reconstruccin de
la pregunta originaria es imposible, entonces, esa pregunta que no
podemos reconstruir rebota en el intrprete bajo la forma de la pre
gunta que el texto formula a ste (VM, 447-453).
Esta compleja estructura conversacional de la experiencia her
menutica atiende tambin un tema relevante: compensa que ni el
texto ni la tradicin que habla a travs de l hablan como un autnti
co t sino que es el intrprete quien lo hace hablar. Lo que logra la
estructura de pregunta/respuesta es que este hacer hablar al texto
no es arbitrario, no impone al texto opiniones previas sino lo deja ha
blar, escuchando, como pregunta, la respuesta latente en el texto
(VM, 456). La comprensin hermenutica pensada en trminos
conversacionales resuelve tambin otra limitante, esta vez no de toda
interpretacin, sino de todo lo escrito. Basndose Gadamer en la idea
platnica segn la cual lo escrito sufre de una indefensin o debili
dad bsica pues no puede acudir en ayuda del que sucumbe a mal
entendidos, plantear la necesidad de que la escritura recurra a alguna
instancia de apoyo que compense tal debilidad, es decir, la au
sencia del autor del texto escrito. Es preciso encontrar la forma que
ayude al pensar, una forma que promueva que las ideas del lector
se vean estimuladas y se mantengan productivamente en movimien
to (VM, 473). Esta forma es la conversacional que en un mismo
movimiento levanta el derecho del intrprete de manifestar su opi
nin y el del interlocutor de manifestar la suya y ser escuchado.
El recurso a la conversacin tal como Gadamer la entiende como
modelo de la comprensin hermenutica es importante por diversas
razones: primero, porque el modelo dialgico o conversacional
representa un nuevo paradigma epistemolgico que rompe con la con
cepcin del conocimiento concebida como relacin entre sujetoobjeto; segundo, resta peso al esencialismo metafsico pues enfatiza
el preguntar por encima del responder; esto es que la pregunta
hermenutica es un preguntar en el sentido heideggeriano en tanto
que no espera una respuesta sino apunta siempre a la direccin del

153

preguntar25; tercero, se opone al subjetivismo pues en el lenguaje en

general y en su estructura dialgica rige la esfera del nosotros
en lugar de la del yo26. Por eso Gadamer afirma que estar-en-conversacin significa salir de s mismo, pensar con el otro y volver
sobre s mismo como otro (VM,). Esto alude a la dimensin prc
tica a la que apunta la tesis de la aplicacin que vimos antes.
10.

ACUERDO HERM ENUTICO

Comprender es entenderse con la cosa (VM, 364) o ponerse de

acuerdo con la cosa (VM, 462). Este ponerse de acuerdo es un pro
ceso lingstico, es decir, " el lenguaje es el medio en el que se reali
za el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa" (VM,
462). Comprender no es ponerse en lugar del otro y reproducir sus
vivencias como hubiera querido Schleiermacher27 y tampoco es un
proceso que tenga lugar slo en el pensamiento; es un movimiento
del ser, de aqullo que hace posible el ser ah, no es un movimien
to del pensar. El acuerdo es central en la comprensin.
Para explicar la comprensin hermenutica Gadamer la compara
con la conversacin, es decir, compara la relacin entre el intrprete
y el texto con la relacin entre dos personas que conversan (MV,
457). En la conversacin se parte de algo en comn pero al mismo
tiempo se trata de un proceso por el que se busca llegar a un acuer
do (VM, 463). Es decir, hay un acuerdo previo sobre el mundo
antes de cualquier acuerdo al que se pueda llegar sobre lo que se
dice (acuerdo-1) y un acuerdo al que se quiere llegar practicando
los consejos conversacionales que se mencionaron en el pargra
fo anterior (acuerdo-2).
La conversacin tiene lugar porque previamente hay un lengua
je comn que hace posible que los dialogantes decidan dialogar. En
una comunidad lingstica 'estamos ya siempre de acuerdo ; no
es que haya identidad, dice Gadamer, entre quienes comparten tal

25
Verdad y mtodo 11. p. 324
26 Ibid., p. 150
27
Cfr. Capt. I. pargrafo 1.

154

comunidad sino que se est en co-incidencia 28 respecto de las

representaciones del mundo, respecto de las imgenes que nos ha
cemos de la vida comn en relacin con las cuales nos entendemos
(VM, 457). Hay, pues, una pre-comprensin que supone un acuerdo-previo. La hermenutica filosfica no parte del malentendido
sino del consenso, de lo familiar, y desde ah se hace posible " la salida
a lo extrao, la recepcin de lo ajeno y por ende la ampliacin y el
enriquecimiento de nuestra propia experiencia del mundo" ,29
Pero como vimos, hay tambin un acuerdo intencional , al que
se quiere llegar, que se busca; un acuerdo de segundo grado, podra
mos decir, que supone la puesta en marcha del complejo proceso
hermenutico mediante el cual se lleva a cabo aparentemente un
movimiento primero de extraamiento y ajenacin, es decir, de ex
periencia de la alteridad, de escisin, de disolucin del primer acuer
do (acuerdo-1) en el que domina la familiaridad, para despus retomar
a lo comn, a otro acuerdo, al acuerdo-2. Este movimiento de
extraamiento tiene que ver con la lingisticidad a la que brevemente
nos referiremos en el siguiente pargrafo. Mediante este proceso (del
acuerdo-1 al acuerdo-2 pasando por la fase de extraamiento) se lle
va a cabo una transformacin hacia lo comn, donde ya no se si
gue siendo el que se era (VM, 458)30.
Tal vez confunda ms, pero con suerte algo aclare hablar del sen
tido que en Heidegger tiene el acuerdo previo. Segn lo que al res
pecto expone Vattimo, el acuerdo en Heidegger se refiere al estado
de abierto del Dasein hacia el ente, es decir, a la apertura hacia el
mundo que constituye al Dasein.31 En Gadamer, como veremos, esta
apertura -d e la cual debe decirse que tambin es una apertura pre
via- es hecha posible por el lenguaje, por el medio que es el lenguaje.
28 Ibid., p. 23
29 VM II, p. 223. Esto es as desde un punto de vista fenomenolgico al cual recurre
Gadamer para explicar lo que ocurre en un aspecto de la comprensin hermenutica en la cual
se parte de un lenguaje que conocemos, nos es familiar y en relacin con el cual hay
entendimiento; pero no es as desde el punto de vista hermenutico estricto para el cual el
lenguaje, de donde parte la comprensin, " forma parte de lo ms oscuro que existe para la
reflexin hum ana* (VM, 457) como veremos enseguida.
30 Con esta idea de transformacin. Gadamer contina la idea heideggeriana de mudanza
radical " del modo de ser del hombre en el m undo" mediante la superacin de la metaf
sica. Cfr. Vattimo. op. cit., p. 125
31 Ibid., p. 72.

155

Como puede observarse, no es clara la idea gadameriana del

acuerdo. Son ms bien dos acuerdos. El acuerdo-1, previo, apare
ce con la estructura de condicin trascendental. Se trata del acuer
do con concepciones del mundo, con elementos de la tradicin,
prejuicios, etc., que implica la comunidad del lenguaje, y de los acuer
dos respecto de las reglas del buen conversar supuestas an
tes de que la conversacin inicie. Estas reglas son condiciones
de posibilidad de la conversacin a las que se les puede dar la forma
de un " acuerdo implcito, no enunciado sino vivido.
Despus se introduce otra dimensin ya no trascendental sino
prctica en tanto que este acuerdo inicial se descom pone en
distanciamientos que tienen lugar cuando los interlocutores tratan de
comprenderse sobre un tema concreto. Entonces comienza la m ar
cha del proceso hermenutico que, al decir de Gadamer, culmina en
el acuerdo-2. Este segundo acuerdo tiene dimensin tica en tan
to que, como vimos, en l se va transformando la conversacin as
como se van transformando los que participan en el dilogo " donde
ya no se sigue siendo el mismo que se era .
Al decir de Gadamer, la dimensin tica del proceso hermenutico
y, por tanto, del acuerdo en el que culmina, representa una diferen
cia sustancial respecto de los acuerdos a los que se llega mediante los
mtodos de las ciencias, en los cuales los interlocutores estn en re
lacin de exterioridad con el acuerdo al que se llega; el acuerdo ad
quirido metdicamente es un acuerdo intelectual o racional pero que
no transforma prcticamente a los sujetos que se ponen de acuerdo.
La idea de acuerdo previo, por otra parte, introduce un cambio
epistemolgico, pues ser desde un acuerdo desde donde se inicie
la conversacin que resultar en la comprensin hermenutica y no
desde la autonoma racional del sujeto que en la soledad se enfrenta
al objeto para dominarlo epistemolgicamente. Representa tambin
un giro respecto de la hermenutica clsica en la cual se parte de un
malentendido que hay que disipar. El acuerdo en la cosa va tam
bin en sentido contrario del psicologismo de la hermenutica clsi
ca que se pone en lugar del otro y quiere reproducir sus vivencias.
Aun cuando Gadamer llega a afirmar que en la conversacin hay
que ponemos en lugar del otro (VM, 463), aclara en seguida que esto
es as no en el sentido de que se le quiera entender /al otro/ como
156

la individualidad que es, pero si en el de que se intenta entender lo

que dice (VM, 463). La nocin de acuerdo corresponde ms bien
al aspecto conversacional de la formula hermenutica de la fusion
de horizontes.
11. LINGISTICIDAD
Si bien la fusion de horizontes puede comprenderse mejor si se la
piensa con la estructura de la conversacin, debe comprenderse que
la materia de esta conversacin es lingstica. Qu quiere decir
Gadamer con esto? Con esto quiere dar un paso ms en la fundamentacin de la comprensin hermenutica; es decir, no va sola
mente a explicar sta recurriendo a la estructura-imagen del dilogo
o la conversacin, sino quiere darle fundamento y atribuirle univer
salidad para lo cual acude al lenguaje.
La interpretacin tiene que dar con el lenguaje correcto si es que
quiere hacer hablar realmente al texto (VM,477). Por eso no hay una
interpretacin correcta en si. porque siempre es correcta en rela
cin con el texto al que hace hablar. La lingisticidad de la compren
sin en la interpretacin es evanescente y efmera, los conceptos
interpretativos desaparecen despus de que han hecho hablar al texto
(V M , 478), despus de que ste ha m ostrado su verdad en la
inmediatez de la comprensin (VM,480). El mundo es el suelo co
mn a todos los que hablan, pero este mundo es de naturaleza
lingstica, por lo cual el estar-en-el-mundo del humano es origina
riamente lingstico. Todas las formas de comunidad de vida hu
mana, dice Gadamer, son formas de comunidad lingstica, ms an,
hacen lenguaje (VM ,535). Y puesto que el mundo es antes del
que habla, y como el mundo es lenguaje, el lenguaje precede a los
hablantes. E l ser que puede ser comprendido es lenguaje, reza
el dictum que resume la idea de la lingisticidad de la experiencia
hermenutica.
Cuando el lenguaje es utilizado por los que entran en una conver
sacin, no lo usan como algo que les pertenece a ellos, sino que es
algo que les preexiste; el lenguaje nos precede y por eso puede ser la
base de la objetividad porque lo que en l habla son constelaciones
objetivas, cosas que se comportan de un modo u otro . Por eso
157

Gadamer puede decir que en el lenguaje se hace claro lo que es real

ms all de la conciencia de cada uno (VM, 539). Tambin porque
el lenguaje nos antecede es que es la verdadera huella de nuestra
finitud32y de la finitud de nuestra conciencia, porque al lenguaje le
corresponde un auto-olvido esencial, porque por un lado tanto su
estructura como la gramtica y la sintaxis quedan inconscientes
para el lenguaje vivo, y porque por otro lado en el lenguaje se ma
nifiesta la ausencia del yo. Lo que se quiere subrayar con la idea
de la lingisticidad de la experiencia son, quiz dos cosas: por un lado,
la experiencialidad del lenguaje, es decir, la concepcin del
lenguaje como forma de vida y viceversa, las formas de vida co
mo modos lingsticos,33 y por otro lado, la naturaleza finita de la
experiencia hermenutica por tratarse de experiencia de y en el
lenguaje.
No deja de ser paradjico el planteamiento gadameriano sobre la
finitud de la experiencia hermenutica ya que, si bien sta parte de
la palabra finita considerada como centro del lenguaje, aqulla tiene
un despliegue de alcance infinito. Gadamer propone aqu un modelo
de totalidad de estructura csmica con la palabra en el centro y s
ta desplegndose: cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una
relacin con un todo... cada palabra hace resonar el conjunto de
la lengua a la que pertenece y deja aparecer el conjunto de la acep
cin del mundo que le subyace (VM, 549). Esta acepcin del mun
do incluye no slo lo que se dice sino tambin lo no-dicho: todo hablar
humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de un
sentido por desplegar e interpretar (VM, 549).
A partir del pensamiento del lenguaje como centro, Gadamer
va a proponer una nueva dialctica cuya estructura sea simple y
estrictamente la de la lgica de la pregunta y respuesta. No se trata
ra en este caso de una dialctica semejante a la hegeliana con refe
rencias teleolgicas, sino se tratara de una dialctica que tendra
por fundamento la conversacin entre la tradicin y su intrprete.
La diferencia para Gadamer es el carcter de acontecimiento de
32 V M II, p. 149.
33 Gadamer piensa en la propuesta de Wittgenstein sobre los juegos de lenguaje y
comenta que ese concepto le result muy natural cuando tuvo noticias de l; en VM,
I, p. 19.

158

esta ltima, es decir, en sta algo acontece. Ahora bien, la nocin

de acontecer contina la lgica del combate al psicologismo y al
racionalismo pues alude al hecho de que no es el intrprete el que
busca su objeto y extrae lo importante de lo dicho sino que, dejan
do al lenguaje como centro de la conversacin y no a los interlo
cutores, la verdad acaece, se manifiesta, dejando surgir "algo que
ninguno de los interlocutores abarcara por s solo (VM, 553). La
dialctica que tiene al lenguaje como centro es el hacer de la cosa
misma, que no es solamente experiencia del pensamiento como del
concepto que pretende liberarse por completo del poder del lengua
je (VM, 557), sino es un hacer de la cosa que es tambin un pade
cer, un comprender, un acontecer. Su diferencia bsica con la
dialctica de Platn y Hegel es que stas someten el lenguaje a su
enunciacin, a lo-dicho, lo explcito, con lo cual el lenguaje no al
canza la dimensin de la expresin lingstica del mundo (VM, 561).
La dialctica que corresponde a la experiencia hermenutica con
cibe lo dicho en unidad de sentido con la infinitud de lo no-dicho. Esta
dialctica no es otra que la dialctica de la pregunta y la respues
ta, dialctica que no une contrarios ni tiene principio y fin, ni telos ni
Aufhebung; tiene slo centro y este centro, que es la situacin
hermenutica bajo la forma de la pregunta/respuesta, determina el
carcter interminablemente abierto del acontecer de sentido en
el que participa (VM, 565). Ahora bien, la apertura del acontecer
de la comprensin no significa su arbitrariedad. No toda compren
sin es adecuada: es el contenido mismo de la tradicin el que pro
porciona el baremo nico y el que se da a s mismo acceso al lenguaje
(VM,565).
Con esto reunimos otro aparente criterio de validacin de la com
prensin hermenutica. Adems de la convalidacin que las opi
niones previas van obteniendo a lo largo de su elaboracin, de la
distancia en el tiempo, y de la apertura que opera como criterio
de legitimidad del preguntar, adems de stos, se plantea que es el
contenido mismo de la tradicin el criterio de la buena compren
sin. Reuniendo los cuatro elementos podemos decir que la com
prensin herm enutica correcta rene las opiniones previas
acerca del texto a interpretar que han sido convalidadas por la
distancia en el tiem po, m ediante la form ulacin de preguntas
159

adecuadas que al plantearse como autntica a p e rtu ra hacen

posible que se escuche la voz de la tradicin.
De donde se ve y se sigue que la cosa no es ms que el lenguaje
de la tradicin. Concluye Gadamer:
No es posible una conciencia en la que la "cosa" transmitida pudiera
aparecer a la luz de la eternidad. Toda apropiacin de la tradicin es
histrica y distinta de las otras, y esto no quiere decir que cada una no
sea ms que una acepcin distorsionada de aqulla: cada una es real
mente la experiencia de un "aspecto de la cosa misma (VM. 565).
Para concluir el inciso queremos observar lo siguiente: cuando
Gadamer opta para su hermenutica por el modelo hegeliano de rein
tegracin en contra del modelo reconstructivo de Schleiermacher
(segn vimos en el Captulo I), estaba optando de hecho por la crea
cin en contra de la recuperacin de lo viejo. No se cansa de repetir
a lo largo de su exposicin que recuperar lo originario es imposible,
bien sea el texto, la intencin del autor, la pregunta a la que el texto
responde, etc.; siempre debe suponerse que no se recupera sino que
se crea. Esto lo expresa, por ejemplo, en la frase que recin citamos
que niega que haya develamiento del ser sino surgimiento de algo
nuevo. Sin embargo, a pesar de tomas de postura y declaraciones en
favor de la creacin, creemos encontrar en el trabajo que hemos
expuesto la presencia, en ltima instancia, de un elemento de pa
sividad reflexiva por parte del sujeto. Lo que no es extrao si consi
deramos que es precisamente el subjetivismo bajo la forma de la
intencionalidad, uno de los enemigos filosficos principales de nuestro
autor. Segn esto, la comprensin opera por seleccin natural de
la historia y del tiempo: as se seleccionan los prejuicios, las opinio
nes previas y los propios textos que rompen la barrera de la distan
cia en el tiempo. Esta postura no deja de resonar al estructuralismo
francs en sus diversas manifestaciones, con la salvedad de que para
ste la lectura estructural de la realidad era ella misma produccin del
conocimiento, mientras que para Gadamer aparentemente no es ms
que manifestacin del ser.

160

12. UNIVERSALIDAD Y VERDAD

Gadamer cierra la exposicin de su propuesta refirindose al
aspecto universal de la hermenutica. Una vez establecida la lingis
ticidad de la mediacin entre pasado y presente va a subrayar la uni
versalidad: la relacin humana con el mundo es lingstica y por
lo tanto comprensible en general y por principio (VM, 568). Lo que
quiere decir con esto es que todo aquello que tenga forma lingstica
es comprensible y, por tanto, objeto de la hermenutica. Esta afir
macin es importante por sus efectos entre los tericos crticos, en
particular en Habermas, como veremos, quienes no estn dispues
tos a aceptar que la hermenutica sea un instrumento suficiente para
comprender ciertas manifestaciones lingsticas como aquellas que
estn distorsionadas o infiltradas por los intereses o el poder. La
tesis de la universalidad defiende que la hermenutica est presente
en todo comprender, cientfico y no cientfico y en ese sentido es
anterior y ms comprensiva que la ciencia y sus mtodos.
La lingisticidad fundamental de la experiencia hermenutica es
al final enmarcada por la nocin de verdad como manifestacin o
revelacin (altheia). Es notable lo que seala Claudia Villanueva
acerca de la nocin de verdad en Verdad y mtodo, a saber, que a
pesar de haberle dado este ttulo a su obra principal, Gadamer no
haya abordado ni en ella, ni en sus escritos posteriores, el problema
de la verdad de manera amplia y directa34. Para arribar a esta no
cin, Gadamer transita primero por el concepto metafsico de lo be
llo en cuya esencia est el manifestarse (VM,574): slo a la belleza
se le ha dado esto, el ser lo ms patente y amable35. De aqu se
traslada a la metfora de la luz para indicar que la manifestacin
o el aparecer es posible en virtud de su brillo, para luego llevar a cabo
una equivalencia tendencial entre verdad y lenguaje, ya que
previamente dir que la luz, que hace que las cosas aparezcan de
manera que sean en s mismas luminosas y comprensibles, es la luz
de la palabra (VM, 577). Y por ltimo, explica la verdad en trmi
nos de juego para enfatizar el rasgo de la comprensin hermenutica
34 Claudia Villanueva, op. cit., p. 67.
35 Citado de Fedro , 250 d 7 en VM. 575.

161

que da la espalda a la subjetividad y que entra en un espacio con reglas

no establecidas por el intrprete. Es importante destacar aqu que
hasta el final Gadamer atribuye a la tradicin el sitio preferencial
que le construy en todo su trabajo: Lo que nos sale al encuentro en
la experiencia de lo bello y en la comprensin del sentido de la tradi
cin tiene realmente algo de la verdad del juego (VM, 585).
Confiamos haber mostrado con lo expuesto la riqueza del pensa
miento gadameriano y la relevancia de sus planteamientos para la
reflexin filosfica contempornea. En el siguiente captulo conside
raremos los puntos que participan directamente en la discusin con
Habermas. Valga a i todo caso la aclaracin de que esto no significa
que miremos como de poco inters los aspectos no tratados, ni nos
impide retomarlos en trabajos posteriores.

162

C a p t u l o V

DEBATES1
Como dijimos antes, no hay quiz una discusin filosfica que
centre mejor su atencin en la naturaleza de la hermenutica y la cr
tica como la que sostuvieron Gadamer y Habermas. Paul Ricoeur,
quien juega un papel importante en el debate, buscando como acos
tumbra la conciliacin en lugar del antagonismo, explica las razones
de su importancia. En l, dice, se plantea la cuestin del gesto funda
mental de la filosofa, si la filosofa consiste en el reconocimiento de
las condiciones histricas a las que toda comprensin humana est
subsumida bajo el reino de la finitud o si es, ms bien, un acto de desa
fo, un gesto crtico contra las distorsiones de la comunicacin hu
m ana que oculta el permanente ejercicio de dominio y violencia2.
En otro lugar, Ricoeur tambin explica que el debate entre Gada
mer y Habermas ilumina lo que l llama antinomia del valor, entre
la distanciation alienante que proponen las ciencias y la expe
riencia de la participacin que promueve la hermenutica3. Ricoeur
quiere conciliar la hermenutica y la crtica encontrando aspectos

1 La primera versin de una parte importante de este captulo La corregimos gracias a

observaciones fundamentales de Isabel Cabrera quien con amabilidad lo ley minuciosamente.
2 En Hermeneutics and the critique o f ideology, en H erm eneutics an d the human
sciences, Cambridge University Press, ed., trans. and introd. by John B. Thompson, 1981, p.
63.
3 Planteamiento tomado de Graciela F. de Maliandi, en Lmites de la ilustracin. L a crtica
de Gadamer a la filosofa trascendental: su aplicacin en la polmica con Haberm as, en
C uadernos de E tica, Revista de la Asociacin Argentina de Investigaciones ticas,
No. 8, diciembre de 1989, p. 88.

163

hermenuticos en sta as como elementos crticos en la herme

nutica. En este captulo veremos si es posible tal conciliacin.
A nosotras nos parece que una de las razones que hace notable
este debate es que tiene un lado sorpresivo porque inicialmen
te Habermas no slo no se opone sino se ala a la hermenutica. De
hecho nunca dejar de reconocerse la importancia de esta dimen
sin de las ciencias sociales y, en particular, de los aportes meto
dolgicos de la propuesta gadameriana. Este reconocimiento lo
expresa en partes importantes del volumen I de la Teora de la
accin comunicativa publicada once aos despus de los artculos
en los que polemiza con Gadamer. Citaremos la lista de reconoci
mientos por considerarlos de importancia para las cuestiones que
nos ocupan. Dice Habermas:
La contribucin metodolgica de la hermenutica filosfica po
demos resumirla en los siguientes puntos:
- el intrprete no puede esclarecer el significado de una manifesta
cin simblica sino como participante virtual en el proceso de en
tendimiento de los directamente implicados;
- esta actitud realizativa le vincula a la precomprensin que carac
teriza a la situacin hermenutica de la que parte;
- pero la validez de su interpretacin no tiene por qu verse men
guada por esa vinculacin,
- ya que puede servirse de la estructura racional interna de la accin
orientada al entendimiento y hacer un uso reflexivo de la compe
tencia de juicio que caracteriza a un participante en la comunica
cin que sea capaz de responder de sus actos, para
- poner sistemticamente en relacin el mundo de la vida del autor
y de sus contemporneos con su propio mundo de la vida
- y reconstruir el significado del interpretndum como contenido
objetivo de una emisin o manifestacin susceptible de crtica, que
es sometida a un enjuiciamiento por lo menos implcito4.
En estas frases Habermas traduce a su propio lenguaje la teora
(llammosle as) hermenutica gadameriana, pero dicho en otro len
4
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, volumen 1, Taurus, 1987, p.
188. TH EO R IE DES KOM M UNKATIVEN HANDELNS. BAND 1, 1985).

164

guaje y desde otra perspectiva, debemos afirmar que es grande la

deuda de Habermas con la hermenutica filosfica de la que obtuvo
por lo menos tres ideas que estructuran aspectos medulares de su
teora de la accin comunicativa: la idea del lenguaje como piso terico-especulativo, las ideas de dilogo y conversacin de las que
obtuvo la argumentacin procedimental como la va de acceso al con
senso; y el papel relevante del acuerdo o consenso, tanto del acuer
do trascendental como del intencional. Sin embargo, los puntos
de desencuentro estn ah.
El tiempo de la polmica con Gadamer es un tiempo crucial en el
pensamiento habermaseano. Corresponde a la fase inmediata pos
terior a la publicacin de Conocimiento e inters, momento en el que
tienen lugar dos procesos paralelos. Uno tiene que ver con la lluvia
de reacciones, que ya analizamos, ante este texto; otro, es el de la
insistencia de Habermas en aprehender la relevancia de la hermenu
tica para su proyecto terico, as como en profundizar su distancia
miento de la versin filolgica de la misma. Como antes dijimos, tanto
las crticas a la publicacin de su primer trabajo sistemtico, como
su encuentro con Gadamer, lo llevaron a radicalizar sus posturas y a
modificar el rumbo. Es, de hecho, en la discusin con Gadamer donde
por primera vez habla Habermas tanto del proyecto de una teora de
la comunicacin lingstica como de la necesidad de un anlisis del
uso del lenguaje libre de contexto5.
Convencido de la pertinencia de su anlisis del psicoanlisis y de
haberlo convertido en modelo de la teora crtica, Habermas est dis
puesto a enfrentarse a la propuesta hermenutica gadameriana con
el arma del psicoanlisis en la mano. Con ella Habermas puede afian
zar su idea de que la hermenutica en general es insuficiente no slo
para pensar la teora desarrollada por Freud sino para pensar toda
deformacin sistemtica de la comunicacin y, a pesar de los acuer
dos con el pensamiento gadameriano, arriba a un punto en el cual
requiere establecer un claro deslinde. La insuficiencia de la herme
nutica gadameriana la plantea en el importante Informe bibliogr
fico de 1967 denominado La lgica de las ciencias sociales6, y
5 Axel Honneth, The critique of power, M IT Press, 1991, p. 281.
6 Recogido en el capt. 4 de La lgica de las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988.
ZUR LOG IK D ER SOZIAL W ISSENSCHAFTEN, 1970. (LCS, en adelante seguido
del nmero de la pgina).

165

despus en el artculo La pretensin de universalidad de la herme

nutica de 19707. En estos trabajos Habermas refuta muchas de
las tesis centrales de la propuesta hermenutica de Gadamer; en ellos
concibe a la crtica ideolgica y al psicoanlisis como ejercicios te
ricos que muestran los lmites de la hermenutica y, por tanto, los
lmites de toda teora que proceda sobre la base de la compren
sin del lenguaje (en el sentido de Dilthey) o de su anlisis bajo la
ilusin de la autocomprensin objetivista (PUH, 282). Gadamer,
por su parte, responde a Habermas sobre todo en el Eplogo que
aparece a partir de la tercera edicin de Verdad y mtodo y en
los artculos Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Co
mentarios metacrticos a Verdad y mtodo I y Rplica a Her
menutica y crtica de la ideologa
Aqu Gadamer matiza sus
tesis y las hace ms convincentes; se acerca parcialmente al ideal
habermaseano en la medida en que parcialmente incorpora a su
propuesta el ideal crtico; mas hay otros aspectos en los que no lo
graron ponerse de acuerdo. Gadamer responde a varios ncleos de
problemas: al cuestionamiento de la universalidad de la hermenutica,
a cuestionamientos del papel que atribuye a la tradicin, a la autori
dad, y al mtodo; cuestiona tambin el papel que Habermas atribu
ye a la reflexin y a la crtica as como el juicio de Habermas segn
el cual la hermenutica gadameriana no incorpora en su seno ningu
na instancia crtica. Acerqumonos al debate.
1. LA UNIVERSALIDAD DE LA HERM ENUTICA
En un anlisis semejante al que lleva a cabo en Conocimiento e
inters en relacin con la hermenutica de Dilthey, Habermas re
cuerda que hay una cierta inteligibilidad ante la cual la hermenutica
propuesta por Gadamer muestra su incapacidad:
Cuando las dificultades de interpretacin se deben a la magnitud de la
distancia cultural, temporal o social, podemos en principio sealar de
7 Recogido en el mismo volumen, captulo 5. (PUH, en adelante seguido del nm ero de
la pgina).
8 Traducidos en Verdad y Mtodo II, Ed. Sgueme, Salamanca, 1992. W AHRHEIT
UN D M ETHO DE. ERG NZU N G EN -R EG ISTER, 1986.

166

qu informaciones adicionales tendramos que disponer para poder

entender: sabemos que hemos de empezar descifrando un alfabeto, fa
miliarizndonos con un lxico o averiguando reglas de aplicacin es
pecficas del contexto. Dentro de los lm ites de tolerancia de la
comunicacin lingstica habitual podemos saber, en nuestro intento
de esclarecer hermenuticamente plexos de sentido ininteligibles, qu
es lo que (an) no sabemos. Esta conciencia hermenutica se revela
insuficiente en los casos de comunicacin sistemticamente distor
sionada: la ininteligibilidad resulta aqu de una deficiente organizacin
del habla misma (PUH,287).
Esto, segn Habermas, lo ha mostrado la teora freudiana la cual
se ocupa especficamente de este tipo de comunicacin. Habermas
considera que Freud desarroll en realidad una teora de la comuni
cacin normal y de la patolgica, o bien, como habamos dicho, de
la comunicacin sistemticamente distorsionada. La visin que
Habermas tiene del psicoanlisis es la de Alfred Lorenzer quien es
tudi el dilogo psicoanaltico entre mdico y paciente entendindo
lo como un anlisis del lenguaje (PUH, 289) distinto del anlisis
comprensivo de Dilthey y del anlisis autocomprensivo de MacIntyre.
Lo especfico de la propuesta de Lorenzer es la comprensin escnica
que se caracteriza por remontarse, a travs de la relacin de transfe
rencia, hasta las escenas traumticas originarias para establecer, a
partir de all, una explicacin que al mismo tiempo es principio de
solucin del conflicto. La comprensin escnica se caracteriza por
su fuerza explicativa y sta, a su vez, por romper con la autocomprensin de la hermenutica simple logrando explicar las mani
festaciones vitales ininteligibles mediante la explicacin de la
gnesis del sinsentido (PUH, 290). Desde esta concepcin del psi
coanlisis Habermas refuta a Gadamer:
Ya el conocimiento implcito de las condiciones de la comunicacin
sistemticamente distorsionada que de hecho se presupone al hacer
uso, en trminos de hermenutica profunda, de la competencia co
municativa basta a poner en cuestin la autocomprensin ontolgica
de la hermenutica que Gadamer desarrolla siguiendo a Heidegger
(PUH,300).
167

Gadamer, por su parte, no est de acuerdo con Habermas en que

los casos de comunicacin sistemticamente distorsionada m ar
can los lmites de la hermenutica. Sostiene que la universalidad de
la hermenutica abarca todo lo racional, todo aquello que puede ser
objeto de acuerdo mutuo. Cuando el entendimiento parece imposi
ble porque se hablan lenguajes distintos, la tarea de la hermenutica
no ha terminado an. Ah se plantea sta justamente en su pleno sen
tido: como la tarea de encontrar el lenguaje comn9. La universa
lidad de la hermenutica, segn Gadamer, abarca los objetos del
psicoanlisis y de la ideologa, es decir, abarca a la comunicacin
sistemticamente distorsionada. En relacin con el psicoanlisis plan
tea que lo inconsciente, en el sentido de lo implcito, es el objeto nor
mal del esfuerzo hermenutico10. Y en relacin con la ideologa
plantea que las relaciones de poder que en ellas se concentran es
tn prcticamente tratadas por los prejuicios que la hermenutica
examina11. En su intervencin, Paul Ricoeur plantea algo semejan
te afirmando que en las instancias crticas que Habermas usa de mo
delo, que son el psicoanlisis y la crtica de la ideologa, est presente
la hermenutica de manera patente bajo la forma de hermenutica
profunda segn la expresin del mismo Habermas. Seala tambin
que otra prueba de la armona entre crtica y hermenutica es que
ambas operan en un terreno comn, a saber, el de la comunicacin,
pues sta constituye tanto el campo de la hermenutica como el del
objeto de la teora crtica que es, como se sabe, la comunicacin
sistemticamente distorsionada.
No nos parecen conducentes estos argumentos de P. Ricoeur
pues se reducen, nos parece, a repetir lo que Habermas analiz con
detalle, a saber, el psicoanlisis como hermenutica profunda y el
lenguaje como el suelo de la reflexin filosfica contempornea. Mas
podemos aprovechar esta intervencin para comentar que la expre
sin hermenutica profunda utilizada por Habermas para referir
se a la metodologa presente en el psicoanlisis o en la crtica de la
ideologa, nos parece una expresin de compromiso con la cual se
9 En Verdad y m todo II, op. cit., p. 392.
10 Hans-Georg Gadamer, La razn en la poca de la ciencia, Alfa, Argentina, 1981,
p. 78. VERNUNFT IM ZEITALTER DER W ISSENSCHAFT, 1976.
11 H. -G. Gadamer, VM II, p. 234.

168

quiere aludir a la presencia de la hermenutica en las explicaciones

causales del psicoanlisis o de la crtica de la ideologa y no a una
radicalizacin del principio hermenutico como inicialmente puede
sugerir la expresin. Decimos que se trata de una expresin de com
promiso porque lo que ocurre en verdad con la hermenutica pro
funda es lo contrario de esta radicalizacin: con ella no solamente
Habermas desenfatiza el papel de la hermenutica en la explicacin
de las teoras sociales crticas, sino se podra decir que lleva a cabo
una ruptura con ella sealando precisamente que no tienen un terre
no comn, y es esto lo que aparentemente Paul Ricoeur no percibe.
Insistimos, pues, aqu en lo que planteamos en el captulo II: que ten
gan lugar procesos de interpretacin en el psicoanlisis no significa
que la teora psicoanaltica sea una hermenutica.
En relacin, por otra parte, con la respuesta de Gadamer, no es
tamos de acuerdo en que lo inconsciente de la comunicacin sistem
ticamente distorsionada (CSD), tanto de la ideologa como del objeto
del psicoanlisis, sea equivalente a lo implcito o a los prejuicios
de los que da cuenta la hermenutica. Nos parece que tanto lo im
plcito como los prejuicios permanecen en el plano del anlisis del
lenguaje o de lo que Habermas llam en su crtica a Dilthey la vuelta
al contexto intencional de lo subjetivamente mentado (CI, 217).
Lo inconsciente no adviene necesariamente a la conciencia median
te un esfuerzo de interpretacin, mientras que s lo hacen lo implci
to y los prejuicios, o al menos muchos de stos. Quizs algunas ideas
extradas de Paul Ricoeur y de la discusin de H aberm as con
MacIntyre nos ayuden para apoyar este punto.
1.1 Lo inconsciente y lo implcito
En el captulo I del Libro Tercero de su estudio sobre Freud titu
lado: Epistemologa: entre psicologa y fenomenologa12, Ricoeur
establece importantes diferencias entre psicoanlisis y fenomenologa
que aqu pueden valer para la diferencia entre psicoanlisis y her-

12
En Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura (FIC), Siglo XXI,
Mxico, 1970. DE L IN TERPRTA TIO N - ESSAI SUR FREUD, 1965.

169

menutica. Apoyndose en un artculo de J.Laplanche y S. Leclaire13,

Ricoeur destaca las siguientes distinciones:
1a. La fenomenologa es una disciplina reflexiva; el psicoanlisis
no lo es.
2a. La fenomenologa comienza con un acto de suspensin
(epoch) que est a la libre disposicin del sujeto; el psicoanlisis,
en cambio, comienza con una suspensin del control de la concien
cia (FIC, 341).
Seala tambin que el asunto principal de la tcnica psicoanaltica
no es cuestin de sustituir la ignorancia por conocimiento ni del
perfeccionamiento en la toma habitual de conciencia sino, en todo
caso, el de vencer las resistencias (FIC, 359).
Lo que nos parece indican estas afirmaciones es que lo incons
ciente no est a la disposicin del sujeto como pueden estarlo lo im
plcito o los prejuicios de Gadamer. Lo inconsciente est sellado por
la barra de separacin entre los sistemas consciente/inconsciente,
barra que, tal como Habermas dijo a Gadamer, slo algo ms, dife
rente de la hermenutica, puede contribuir a atravesar14.

1.2 Inconsciente y dominio

Algo semejante plantea Habermas en una breve discusin con
MacIntyre. En el artculo La lgica de las ciencias sociales15Ha
bermas pone en cuestin la reduccin que MacIntyre hace en The
unconscious (1958) de la teora freudiana concibindola como mero
anlisis del lenguaje y tratando aparentemente con ligereza al in-

13 Jean Laplanche y Serge Leclaire, El inconsciente: un estudio psicoanaltico

en J. L ap lan ch e et al , El inconsciente freudiano y el psicoanlisis francs
contemporneo, Ediciones N ueva Visin, Buenos Aires, 1969.
14 Ricoeur se refiere tambin a esto: la represin es una exclusin real que ninguna
fenomenologa de lo implcito, de lo co-intentado puede alcanzar (FIC, 343). Es nota
ble, por lo dems, que teniendo tan claros los efectos de la represin, Paul Ricoeur no
los haya articulado con la dificultad para conciliar la crtica que representa la sospecha
con la "fe en la cultura de la hermenutica recolectara, tal como lo vimos en el captulo
II.
15 LCS, p. 266-272.

170

consciente al concebirlo, bien como un simple rtulo clasificatorio

bajo el cual se pueden colocar nuevas interpretaciones del pasado
que el analista ofrece al paciente como instancia biogrfica identificatoria, o bien como una instancia ajena a la represin16. En este
punto es interesante seguir la lnea de argum entacin de E nri
que M ari17. La teora de Freud para Haberm as contiene supuestos
que pueden interpretarse como hiptesis legaliform es en sentido
estricto... esta teora comprende tambin relaciones causales. No se
agota en la hermenutica de los motivos de la accin, como MacIntyre
afirm a. Pero al mismo tiempo, seala M ari, M acIntyre no desco
noce el carcter explicativo de la teora freudiana como tam poco
desconoce la naturaleza inconsciente de los motivos de accin. Por
esto es interesante form ularse la pregunta que Mar formula: en
qu consiste bsicam ente el desacuerdo de H aberm as? 18 V i
m os antes que la crtica de H aberm as a la herm enutica filol
gica de D ilthey se d iriga a una excesiva confianza de sta en
la conciencia y el recuerdo del intrprete o en el contexto intencional
de lo subjetivam ente mentado como ltim a base de la experiencia
(C I,217). H aberm as no puede hacerle este m ism o reproche a
M acIntyre puesto que M aclntyre s tom a en cuenta los m otivos in
conscientes de accin que no pueden descubrirse con medios ordi
narios19. Tam poco Habermas puede, como veamos siguiendo a
M ari, reprochar a M aclntyre el desconocimiento del carcter ex
plicativo de la teora freudiana. Lo que s se le puede reprochar es
que desconoce el m arco de referencia explicativo especfico de la
teora freudiana; es decir, ni niega que haya explicacin en Freud ni
niega que haya motivos inconscientes de accin; ms an, M aclntyre
considerara al inconsciente como la instancia que explicara las fallas
del texto pero, entonces, el inconsciente sera lo que era en Dilthey
el contexto intencional subjetivamente mentado . Lo que H aber
m as quiere subrayar, y nosotras con l, es que en la herm enutica
16 Ibid., p. 268.
17 En su articulo El concepto de causalidad en la lectura haberm asiana de Freud.
Hermenutica versus ciencia explicativa, en Cuadernos de tica, Revista de la Asociacin
Argentina de Investigaciones ticas, No. 8, diciembre de 1989.
18 Ibid., p. 60.
19 Cfr. LCS, p. 272.

171

freudiana eso inconsciente no cumple la funcin de ltim a base de

la experiencia sino que se encuentra a su vez explicado. El incons
ciente, como Freud lo explica, es el resultado de la represin que los
sujetos ejercen sobre s mismos presionados por las coacciones so
ciales. Es esto lo que M acIntyre no puede ver; es incapaz, dice
Haberm as, de identificar en tales actos de represin el dominio que
no slo se hace or a travs del lenguaje, sino que la prohibicin
de una discusin exenta de coacciones somete tam bin al lenguaje
mismo. Es el dominio quien expulsa de la comunicacin libre al sen
tido recibido y lo desfigura hasta convertirlo en un poder demoniaco
de la naturaleza (LCS, 272).
De esta relacin de dominio presente en el lenguaje es de la que
ni el anlisis del lenguaje ni la herm enutica pueden, en ocasiones,
dar cuenta. A firm ar que la herm enutica s puede dar cuenta de la
CSD, como hace Gadamer, porque los prejuicios estn enraizados
en la tradicin cultural en la que circulan los intereses econmicos y
polticos, es no haber comprendido que estos intereses econmicos
y polticos pueden bloquear la misma competencia hermenutica del
intrprete. Considerar, por otra parte, que el objeto de la hermenutica
es el inconsciente y que ste sea concebido como lo im plcito, lo
que m uestra es que Gadamer tiene una concepcin del inconscien
te que no tiene que ver con lo planteado por Freud al menos en el
captulo VII de La interpretacin de los sueos en relacin con la
estructuracin en sistemas del aparato psquico.
Gadamer tiene razn en que ni la crtica de la ideologa ni el psi
coanlisis salen del campo de influencia de la hermenutica. Como
dijo Paul Ricoeur, tam bin la crtica es una tradicin. Pero esto no
es lo mismo que decir que la hermenutica puede dar cuenta de los
objetos de estudio de la crtica de la ideologa o del psicoanlisis.
Georgia W arnke lo precisa: calificar una perspectiva de ideolgica
y reconocer su raigam bre histrico y social son dos cosas diferen
tes20. Una afirm acin es ideolgica no porque encuentre su origen
en lo no-explcito o porque se apoye en normas y creencias no ex

20
G eorgia W arnke, Gadamer: hermneutique, tradition et raison, Le point
philosophique, ditions Universitaires, De Boeck, Francia-Blgica, 1991, p. 148. GA
DAM ER. H ERM EN EU TICS, TR A D ITIO N AND REASON, 1987.

172

presadas sino porque sita a los sujetos en un universo de discurso

en el que pueden ocultrseles los motivos de sus creencias o accio
nes.
2. SOBRE EL MTODO
Veamos arriba que Habermas opone la fuerza de la reflexin cien
tfica a la tradicin. En relacin con esto va el reclamo a Gadam er
por rechazar la metodologa cientfica lo que, a su vez, lo conduce a
proponer la universalidad de la hermenutica. Habermas piensa que
al oponerse Gadamer al mtodo cientfico est, sin quererlo, hacin
dose cmplice de la misma ideologa positivista que critica, en el sen
tido de la devaluacin que sta hace de la hermenutica. Al oponer la
hermenutica a las ciencias, Gadamer est realizando la prohibicin
positivista de no incluir las teoras basadas en el mtodo hermenutico
entre el conjunto de las ciencias21. Un radical y ms profundo enfren
tam iento al positivismo, dira Habermas, consistira en considerar la
hermenutica como susceptible de articulacin con las ciencias y no
en antagonismo con ellas. Esto mismo es lo que Habermas conside
ra sobre la base de que la hermenutica no slo no est en oposicin
a las ciencias sino que suele ser o puede ser el suelo de las mism as
(LCS, 252).
A esto Gadamer replica que l nunca rechaz a las ciencias: es
un ingenuo malentendido tem er...que la reflexin herm enutica que
yo estoy planteando pueda representar una desviacin respecto de
la objetividad cientfica. En esto tanto Habermas como Apel y los
representantes de la racionalidad crtica parecen acometidos por
una misma ceguera (VM ,646). Lo que Gadam er plantea, a decir
suyo, es una lim itacin del mtodo de las ciencias pero no de las cien
cias mismas: el que en su conocimiento /de las ciencias del espritu/
opere tam bin el ser propio del que conoce, designa ciertam ente el
lm ite del mtodo, pero no el de la ciencia22.
21 Gadamer se aproxima involuntariamente a la devaluacin de la hermenutica
por parte del positivismo. Conviene con sus adversarios en la idea de que la experiencia
hermenutica rebasa el mbito de control de la metodologa cientfica (LCS, 252).
22 VM, 1,585. Lneas antes haba dicho Gadamer: En el conjunto de nuestra investigacin
se ha evidenciado que para garantizar la verdad no basta el gnero de seguridad que
proporciona el uso de m todos cientficos. Esto vale m uy especialm ente para las

173

3.

EN RELACIN CON LA TRADICIN Y LA FILOSOFA

REFLEXIVA

Hemos visto que la tradicin es uno de los aspectos centrales de

la propuesta gadameriana en la cual descansa no slo todo el edificio
de la comprensin hermenutica sino tambin la crtica que sta puede
dirigir al subjetivismo. Pero aqu donde se percibe el alcance de esta
propuesta, radica una parte de sus lmites. As como desde la tradi
cin se puede rechazar el subjetivismo, no podemos desde ella re
chazar la propia tradicin.
Haberm as plantea que de la idea de tradicin como estructura
necesaria de prejuicios, Gadamer pasa indebidamente a una reha
bilitacin de los prejuicios en cuanto tales (LCS, 254). Conocer la
estructura de prejuicios en la que est sumergido nuestro compren
der no exige su acatam iento o su aceptacin, antes por el contrario,
lo que puede y suele ocurrir, dir Habermas, es que su conocimiento
o su transparencia (LCS, 255) los disuelve como tales prejuicios.
En esto consiste, precisam ente, la esencia y la fuerza de la reflexin
de la cual aparentemente Gadamer no se percata: El prejuicio de
Gadam er en favor del derecho de los prejuicios acreditados por tra
dicin pone en cuestin la fuerza de la reflexin, fuerza que por su
parte se acredita en su capacidad de poder tambin recusar la pre
tensin de las tradiciones (LCS, 255). Habermas est de acuerdo
con el planteam iento de Gadam er segn el cual toda comprensin
est sumergida en las tradiciones de manera estructural; pero de aqu
no se sigue, dice, que no se pueda tom ar distancia de ellas ni que
stas no se vean m odificadas por la reflexin cientfica (LCS, 253).
Puede reconocerse la tradicin y al mismo tiempo estar inauguran
do desde el presente una nueva valoracin de la misma, una valora
cin que puede im plicar -o no- su rechazo.23 Ante la pretensin de
ciencias del espritu, pero no significa en modo alguno mengua para su cientificidad,
sino m s bien la legitimacin de la pretensin de un significado humano especial que
ellas vienen planteando desde antiguo (Ibid.).
23
G adam er no se percata de la fuerza de la reflexin que se desarrolla en el
Verstehen. Esa fuerza ya no se ve aqu enceguecida por la apariencia de desarrollo hacia
un absoluto que pudiera dar razn de s mismo por va de autofundamentacin, ni
tampoco se desliga del suelo de lo contingente donde tiene su origen. Pero al penetrar
la gnesis de la tradicin en que la reflexin se origina y sobre la que la reflexin se
vuelve, queda sacudido el dogmatismo de la prctica de la vida, (LCS, 254).

174

Gadam er de fundar la clarificacin herm enutica de m anifestacio

nes vitales ininteligibles en un consenso asentado en la tradicin, y
ante la tesis segn la cual este consenso es incuestionable, Habermas
considera que este consenso previo basado en la tradicin es tan digno
de sospecha como cualquier otro consenso inmediatista. Como lo re
cuerda Mendelson dndole la razn a Haberm as en este punto, des
pus de la crtica ilustrada a la religin y despus de lo expuesto por
M arx, Freud y Nietzsche, es necesario adm itir que la razn prctica
y el rea de convicciones comunes que la sustentan pueden ser ideo
lgicas y por lo tanto necesitan ser examinadas y criticadas a travs
de los lentes de una teora24. Reconoce que sospechar por sospe
char de los acuerdos, es decir, de m anera abstracta, no tiene sen
tido, pero de aqu a que se niegue el poder de la reflexin crtica de
disolver actitudes dogm ticas heredadas por la tradicin, hay un
enorme paso; ese paso es el que separa a Haberm as de los plantea
mientos de Gadamer. Aqul se apoya en A. W ellmer para defender
esta idea; dice W ellmer: La Ilustracin saba lo que la hermenutica
olvida: que el dilogo que, segn Gadamer, somos, es tam bin
un plexo de poder y que por eso mismo no es dilogo alguno... (PUH,
301). W ellmer alude, y Habermas con l, a que si hay algo que pudi
mos aprender de la Ilustracin es precisam ente la posibilidad de
criticar la tradicin, la posibilidad de poner en cuestin todos aque
llos valores que aun cuando la tradicin legitim en su momento
pueden posteriorm ente ser revisados; si as no fuera, no habra su
cesin de presentes cada uno con su particularidad, sino estaran
todos sumergidos en un gran presente universal: lo recibido tiene
tam bin que poder ser revisado, pues de lo contrario lo no idntico
quedara aniquilado en la sostenida identidad grupal (LCS, 250).
Ante estas objeciones, Gadamer concede que su insistencia en la
fidelidad a la tradicin pudo dar lugar a malos entendidos y aclara
que lo que en verdad quiere proponer no es el privilegio de lo tradi
cional ni el sometimiento ciego a su poder, sino simplemente tom ar
lo en cuenta como m aterial de la realidad, es decir, que la tradicin
debe considerarse como sustancia de la realidad textual que se quiere
interpretar y comprender. Gadamer considera que la oposicin que
v

J. Mendelson, The Habermas-Gadamer...,

op. cit., p. 71

175

Habermas plantea entre tradicin y reflexin no tom a en cuenta que

la reflexin crtica tambin est inmersa en la situacin hermenutica.
Dice: incluso en las ciencias comprensivas el sujeto no logra eva
dirse del contexto histrico-efectual de su situacin herm enutica
hasta el punto de lograr que su comprensin misma no entre en ese
proceso. El historiador, aun el de la ciencia crtica, est tan lejos de
abandonar las tradiciones vigentes, como la de los Estados naciona
les, que l como historiador nacional interviene en las m ismas con
su accin form adora y conform adora25. Desde la ptica gadame
riana, ninguna cantidad de reflexin puede remover la pertenencia
del historiador a la tradicin26. Son correctos, nos parece, los plan
team ientos de Gadam er acerca de la irrebasabilidad de la tradicin,
pero esta irrebasabilidad es reconocida tam bin por Haberm as. A
lo que Gadam er no responde es al planteam iento segn el cual la
raigam bre en la tradicin no exige la exclusin de la crtica o, como
dice Habermas, que no se pueda tom ar distancia de aqulla y que
no se vea m odificada por la reflexin. En el pargrafo 5 de este m is
mo captulo intentaremos dar cuenta de por qu Gadam er no atien
de esta objecin de Habermas.
M ientras tanto hay que decir que ni uno ni otro atinan a plantear
ntidam ente la cuestin debido a que en ambos casos, la nocin de
tradicin es pensada de m anera simple. Gadam er no piensa las
contradicciones internas a la instancia tradicional ni las relaciones de
poder que en ellas actan y Habermas no percibe de m anera explci
ta lo que P. Ricoeur le recuerda, a saber, que tam bin la crtica es
una tradicin27.
4. SOBRE LOS PR EJU ICIO S
Gadamer responde a la crtica de Habermas a la rehabilitacin de
los prejuicios indicando que nunca pretendi legitim ar todos los pre
juicios sino hacerjusticia al sentido productivo de la precomprensin,

25 VM, II, p. 233.

26 J. Mendelson, op. cit., p. 61.
27 Agradezco a Ambrosio Velasco sus comentarios en relacin con las ideas incluidas
en este prrafo.

176

que es prem isa de toda comprensin28. Es comprensible y correc

ta esta aclaracin. Comprensible, porque con ella lim ita aparente
m ente los excesos de su p o stu ra -ex c e so s que p o r lo dem s
reconoci tam bin en relacin con el rol atribuido a la tradicin; co
rrecta, puesto que con ella distingue algo que es fundam ental en
general en toda la discusin, a saber, lo que G. Maliandi llama el sentido
dbil de lo trascendental, que se refiere al procedimiento de abs
traccin que consiste en elevarse de un discurso dado hacia sus pre
suposiciones ocultas, que Gadamer est dispuesto a reclam ar para
la herm enutica...La tarea herm enutica /afirm a/ tam bin es tra s
cendental en la m edida en que consiste en hacer consciente la
tradicin o p eran te 29. El sentido productivo de este trascen
dental, que es la precom prensin, es lo que Gadamer est dispuesto
a pelear y defender con razones altam ente convincentes30.
En relacin con los prejuicios, Paul Ricoeur tambin acota y se
ala que su relevancia en el pensam iento gadam eriano, m s que
alejar, acerca la hermenutica al pensamiento crtico, ya que ambos,
prejuicios e ideologa, se cruzan en el planteam iento de la finitud31.
es decir, coinciden en que ambos destacan la naturaleza lim itada de
la conciencia por su imposible transparencia respecto de s misma
as como por su carcter determinado. Nos parece que este comen
tario de Ricoeur confunde precisam ente ese aspecto dbil de lo tras
cendental con lo que podra llamarse una form a particular del mismo,
a saber, la distorsin ideolgica. Es cierto que ambos -prejuicios
e ideologa- tienen que ver con previos a la actualidad de la con
ciencia, pero otra vez cabe aqu la aclaracin de que no es lo mismo
lo implcito de los prejuicios que lo reprimido de lo ideolgico32.
5. SOBRE LA NO CI N DE A CU ERD O
Habermas cuestiona el acuerdo de Gadam er mediante tres pa
sos: primero, poniendo en cuestin la rehabilitacin gadam eriana de
28 VM, II, p. 371.
29 G. F. de Maliandi, op. cit., p. 91.
30 M s adelante hablaremos de su postura ante el sentido fu e rte de lo trascendental.
31 En P. Ricoeur, Hermeneutics and the critique o f ideology*, loc. cit., p. 95.
32 Cfr. al respecto la aclaracin hecha en el inciso 2 . 1 de este captulo.

177

los prejuicios y la tradicin, segundo, aludiendo a las relaciones de

poder ausentes de la hermenutica filosfica. Estos dos pasos los
vimos arriba. El tercero contexta los pasos anteriores con el con
cepto de situacin ideal de habla. Recordemos que el acuerdo del
que Gadamer nos habla es tendencialmente33un acuerdo previo a toda
conversacin, a toda comunicacin o argum entacin. Es un acuer
do basado en la comunidad del lenguaje que a su vez supone la co
munidad de tradiciones con todo lo que esto im plica de prejuicios
com partidos, etc. A Habermas le parece que la rehabilitacin mal
planteada de los prejuicios es lo que le perm ite a Gadamer plantear
el acuerdo.
Habermas habla ms de consenso que de acuerdo y sobre
tal consenso avanza la tesis de la situacin ideal de habla (SIH),
sobre la que fnda, como vimos, su ms caro proyecto terico, a sa
ber, la teora de la accin comunicativa. Con este concepto, Habermas
piensa por prim era vez la idea de una teora de la com unicacin
lingstica que sea independiente de la situacin y contextualm ente
neutral. Al m ostrarse la insuficiencia de la hermenutica, se plantea
la necesidad de un consenso normativo ms que de un consenso in
serto en la tradicin; se plantea la necesidad de un consenso que sea
resultado del convencimiento racional de valores epistmicos univer
sales y no slo de circunstancias socio-culturales. Desde la ptica de
Haberm as, las ciencias hermenuticas se impiden a s mismas desa
rrollar el filn crtico; primero porque su permanencia en el plano del
espritu subjetivo en el caso de Dilthey y, en general en el plano
del anlisis del lenguaje, las coloca en una corriente m s bien con
servadora que impide aparentemente la ruptura contales m anifesta
ciones subjetivas, y segundo, porque el inters prctico que las rige,
que consiste en llegar al entendimiento mutuo mediante un acuerdo,
es indiferente a las bases normativas de ese acuerdo; es decir, las cien
cias hermenuticas no engloban una plataform a conceptual desde la
cual pueden juzgar si los acuerdos a los que se ha llegado son correc
tos o no. En este sentido no posibilitan la crtica y la emancipacin si
se llegara a la conclusin de poner en cuestin un acuerdo inconve
niente. Es decir, si comprendemos un texto en funcin de nuestros
33 Recordemos que hay ambigedad en Gadamer en su nocin de acuerdo.

178

prejuicios, de nuestra vida, de nuestro medio y de nuestro modo de

pensam iento; si comprendemos haciendo jugar, como quiere Ga
dam er, nuestra sensibilidad a ciertas cuestiones debido a nuestra
insercin especfica en una determinada tradicin cmo determ i
nar que nuestra comprensin no es una distorsin precisam ente por
tener que ver con nuestra sensibilidad? Cmo determinar qu as
pectos de nuestra situacin hay que retener para comprender, por
ejemplo, una obra de arte?34 Por no poder dar respuesta a estos pro
blem as es que Habermas juzga como idealista a la herm enutica
en general y en particular a la de Gadam er, y es para superar ese
idealism o por lo que propone, prim ero contra D ilthey, el tercer
tipo de inters cognitivo35, y despus contra Gadamer, la situacin
ideal de habla. Desde esta perspectiva puede considerarse como
atinado el comentario de D . M isgeld cuando observa que el recurso
inicial de Haberm as a la herm enutica tena un objetivo preciso, a
saber, poner limite al anlisis del lenguaje preocupado slo por as
pectos cognitivos, pero que por otra parte es evidente que a Habermas
no le interesa la totalidad del proyecto hermenutico36; como sos
tiene M isgeld, una teora del lenguaje que enfoca sobre todo el exa
men ideal ilimitado y siempre posible de las pretensiones de validez,
no puede ms que ser crtica de la herm enutica filosfica37.
La situacin ideal de habla alude a un ejercicio del lenguaje libre
de todo tipo de coaccin; es decir, alude al uso del lenguaje en condi
ciones ideales, o sea, sin estar sometido a ninguna presin ni poder
externo a los sujetos que se comunican. Slo cuando se tiene la cer
teza de que el consenso se ha obtenido en una situacin ideal de
habla, dice Haberm as, es decir, en una situacin en la que la comu
nicacin puede ser ilimitada y exenta de dominio, slo entonces se
puede pensar en trm inos de verdad y, por lo tanto, frenar el curso
de la sospecha. Habermas est de acuerdo con Gadamer en la nece
sidad de detener en algn lado el proceso de la sospecha, y est de
34 Estos problemas los plantea G. Warnke en Gadamer: hermneutique, tradition
et raison, Le point philosophique, Burxelles, M ontral, 1991, p. 95. GADAM ER.
HERM EN EU TICS, T R A D ITIO N AND REASON, 1987.
35 Axel Honneth, op. cit., p. 225.
36 Ibid., pp. 327-331.
37 Ibid., p. 325.

179

acuerdo tam bin en que un punto en donde debe detenerse es el con

senso. En lo que no est de acuerdo es en el tipo de consenso: Esta
mos de acuerdo en la respuesta afirmativa, dice, pero no estamos de
acuerdo en cmo ha de entenderse ese consenso previo (PUH, 300).
El consenso previo, resultado de la convergencia de tradiciones
puede ser tam bin el resultado de pseudocomunicaciones o pseudoacuerdos. El consenso que quiere Haberm as es, en cambio, uno que
est fundado en principios universales de la razn y no en alguna forma
de coaccin, incluyendo entre stas la coaccin que puede represen
ta r la costum bre o la tradicin. Si este fuera el caso, si el consenso al
que se accede fuera estrictam ente racional sin estar sometido a coac
cin alguna, entonces se puede establecer un criterio para distinguir
un consenso verdadero de uno que no lo es, criterio que no est
incluido en la teora hermenutica gadam eriana. Este consenso, a
partir del cual se puede establecer la crtica, debe por tanto anticipar
una form a de vida correcta (PUH, 303) o al menos, decimos no
sotras, una form a de vida " m ejor" que la criticada; si no fuera as,
la propia crtica anulara su propia validez. Se trata, entonces, de un
acuerdo contrafctico, es decir, de una anticipacin formal del di
logo idealizado como una forma de vida realizada en el futuro (PUH,
303).
Habermas quiere extraer del lenguaje la racionalidad que funda
el consenso, de una teora del lenguaje que perm ita distinguir la co
m unicacin normal de la que no lo es para que, a partir de ah, pue
dan encontrarse los criterios que nos perm itan juzgar un consenso
como autntico o como espurio. E sta teora del lenguaje elabo
rada por Habermas para contar con elementos para fundar el con
senso previo a la crtica queda plasm ada provisionalm ente en la
pragm tica universal a la que ya nos referimos.
En su intervencin sobre este punto Paul Ricoeur comenta que la
discusin en tom o del acuerdo es el punto ms vivido y quizs ms
ftil del debate porque, desde su punto de vista, tal discusin obliga
al absurdo de elegir entre recuerdo y esperanza, entre el recuerdo de
la tradicin que propone la hermenutica y la esperanza de un mun
do nuevo y m ejor que quiere la crtica38. Tiene razn Ricoeur en per
38 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the critique... , pp. 99-100.

180

cibir la discusin por el acuerdo en estos trminos porque, en efecto,

podra verse el acuerdo gadameriano -que es con la tradicin- como
un ponerse de acuerdo de lo que se puede hacer hablar del texto
rememorando con lo que el intrprete puede rememorar de su pro
pia tradicin. Asimismo, el acuerdo de H aberm as, que puede ser
contrafctico,39sintetiza un ideal, una esperanza, que por m uy fun
dada en la razn que pretenda estar, no deja de plantear cierta in
certidumbre entorno de su realizacin. Tiene tam bin razn Ricoeur
en calificar la discusin de ftil en algn sentido; esperanza y reme
m oracin son facultades constituyentes de lo mejor de lo humano
que ni tienen que ni deben entrar en antagonismo. Es correcto tam
bin considerar que la hermenutica y la crtica sitan am bas aptitu
des en el primer plano de sus valores epistmicos, y es cierto tam bin
que con las respuestas de Gadam er a Haberm as se acortaron las
distancias entre ambos; mas nos parece sin embargo que a pesar de
la compatibilidad que pudo haberse encontrado entre ambas postu
ras, sigue habiendo un punto de desacuerdo que no est relacionado
con la im portancia del recuerdo o la esperanza, que por lo dems
ninguna de las dos posturas niega, sino con el acuerdo previo antici
pado, su naturaleza y el modo de producirlo. Veremos esto ense
guida, pero antes, queremos concluir en relacin con la intervencin
mediadora de Paul Ricoeur sealando que aun cuando m uchas ob
servaciones suyas acerca del pensam iento de ambos autores, as
como de la naturaleza del debate, han arrojado sobre ellos luz consi
derable, la conciliacin que propone tiene lugar, por lo general, no en
lo fundamental. En esta medida, podemos reiterar aqu las observa
ciones que junto con Gadamer le hacamos a Ricoeur en el captulo
II, a saber, que no siempre conviene ni corresponde conciliar, pues
con ello se pierde, en ocasiones, lo especfico de cada postura.

39
Habermas le rest despus importancia al contrafctico. En los Complementos
y estudios previos de La teora de la accin comunicativa, Ctedra, Madrid, 1989, en
la p. 155 del artculo Teoras de la verdad, afirma Habermas: la situacin ideal de
habla no es ni un fenmeno emprico ni una simple construccin, sino una suposicin
inevitable que recprocamente nos hacemos en los discursos. Esa suposicin puede ser
contrafctica, pero no tiene por qu serlo; mas, aun cuando se haga contrafcticamente,
es u n a ficcin operante en el proceso de comunicacin. Prefiero hablar, por tanto,
de una anticipacin, de la anticipacin de una situacin ideal de habla.

181

A nosotras nos parece, sin embargo, que desde otro punto de vis
ta, la discusin en tom o del acuerdo no slo no es ftil sino que en
ella se pone en juego el papel de los universales en las teoras socia
les y el papel mismo y la naturaleza de stas. No deja de sorprender,
empero, que discutan sobre este punto si tomamos en cuenta que
Haberm as se sirvi de las tesis gadamerianas como modelo. Como
vimos en captulos anteriores, la estructura conceptual del consenso
es equivalente en ambos casos; en los dos se habla de dos instancias
consensales: la previa, supuesta antes de toda interpretacin o de
cualquier accin comunicativa (acuerdo 1) y la por alcanzar (acuer
do 2)40; en ambos casos el acuerdo previo supone un conjunto de ideas
que permiten pensar en ticas o polticas discursivas41; sin embargo,
es el consenso defendido por Habermas (la situacin ideal de ha
bla) el que da pie a su decisivo cuestionamiento a la hermenutica.
Gadam er tam bin pone en cuestin la propuesta haberm aseana de
pensar la emancipacin ayudado del consenso contrafctico. Que
remos ver, entonces, en dnde radica el punto de discrepancia.
sta, nos parece, radica en la naturaleza lingstico-lgica de tal
acuerdo, es decir, de si es o puede ser un acuerdo universal, que tras
cienda -a l menos en p arte- los contextos, o si como Gadam er dira,
se trata de un acuerdo para el cual est proscrita tal trascendencia
del contexto42.
En el captulo anterior, en el que expusimos la propuesta herme
nutica de Gadam er de Verdady mtodo I, se planteaba que la com
prensin es en prim er lugar entenderse con la cosa (VM, 364),
es decir, es un acuerdo al que debe llegar el intrprete con el mundo
de la cosa, con su tradicin, y en particular con la tradicin lingstica.
40 Esto es m s claro en Habermas que en Gadamer.
41 La referencia de Habermas al consenso de Gadamer en el Discurso filosfico de
la modernidad es una seal de la afinidad conceptual de am bas nociones. D ice
H aberm as: T am b in el esfuerzo herm enutico, cuya m eta es sa lv ar distancias
temporales y culturales, permanece, pues, ligado, como ha demostrado Gadamer, a la
idea de un acuerdo posible, de un acuerdo efectivamente alcanzado, Taurus, Madrid,
1989, p. 239. (DER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER M ODERNE, 1985).
42 Aun cuando estamos en desacuerdo con lo fundamental de estos planteamientos de
Gadamer, debemos reconocer la coherencia de los mismos con el aparato conceptual de su
propuesta hermenutica. Insistiendo en estas posturas no hace Gadamer otra cosa que ser
fiel al principio hermenutico de aplicacin que articula el complejo proceso de la
co m p ren si n .

182

Se planteaba, as, un acuerdo sobre el mundo previo a toda compren

sin y previo tam bin al acceso a cualquier acuerdo posterior sobre
lo que se dice. Segn esto, la comprensin herm enutica es posible
en virtud de un acuerdo del intrprete y su horizonte (de tradiciones)
con el horizonte y la tradicin del texto. El " acuerdo" o consen
so gadameriano es resultado del dilogo con la tradicin. Recor
demos que se trata de un doble acuerdo; prim ero, uno -p rev io - con
el lenguaje com partido y el mundo que le supone; despus, otro, re
sultado de la conversacin hermenutica.
En sus respuestas a Habermas, Gadamer se expresa abiertam en
te partidario del universo epistemolgico aristotlico" que se arti
cula m s con la phronesis que con los universales contrafcticos.
Basndose en la crtica de Aristteles a Platn, Gadamer se opone a
una nocin abstracta de bien, tal como segn le parece est sugerida
por Habermas. Segn esto, el bien humano se encuentra en la praxis
hum ana y es indefinible sin la situacin concreta en la que se prefiere
una cosa a otra 43. La praxis herm enutica tom a por punto de lle
gada lo que para la crtica es punto de partida, es decir, trabaja para
construir el consenso en vez de partir de l. La critica de la ideologa
anticipa ideas de la vida justa a partir de las cuales se pretende ejer
cer la crtica, pero esta anticipacin, argum enta Gadamer, no garan
tiza que la crtica est en posesin exclusiva de la verdad. Las ideas
de la vida ju sta que anticipa deben someterse tam bin a revisin y
rechazo en el dilogo con otros44. P ara G adam er, el consenso
contrafctico im plica la pretensin de saber de antemano -an tes
de la confrontacin prctica-con qu no se est de acuerdo 45. Esta
es una actitud proscrita para la praxis herm enutica; sta no puede
partir de un consenso contrafctico sino ms bien debe abocarse a
posibilitar tal consenso " y realizar eso que se llam a convencer me
diante una crtica concreta 46. Ante la pretensin de Haberm as de
pen sar la em ancipacin ayudado del consenso co n trafctico ,
Gadam er afirm a sentirse

43 VM, II, p. 264.

44 Cfr. Th. M cCarthy, op. cit., p. 227.
45 VM, II, p. 261.
46 Ibidem.

183

profundamente escptico fr ente a la fantstica sobreestimacin que con

ello atribuye el pensamiento filosfico a su papel en la realidad social;
dicho de otro modo, mi escepticismo se dirige contra una sobreesti
macin irrealista de la razn en comparacin con las motivaciones emo
cionales del nimo humano47.
Considera Gadam er que la anticipacin " subyace en toda par
ticipacin social" y, en la medida en que la herm enutica es ella
misma una form a concreta de vida y, por tanto, una form a de parti
cipacin social, tambin ella supone la vida justa anticipada. Slo que
en este caso se aplica el principio que consiste en la prohibicin de
" que alguien recabe para s el conocimiento correcto de la ceguera
del otro... Tam bin la anticipacin de la vida justa, que es esencial
para toda razn prctica, debe concretarse, es decir, debe asum ir en
su conciencia el neto contraste entre los meros deseos y los autnti
cos objetivos de la voluntad activa 48. Lo que Gadamer est en rea
lidad defendiendo con lo anterior es su nocin de aplicacin que alude
a la phronesis como " mtodo" hermenutico que se opone al universal-contrafactico. No se percata de que la discusin con Habermas
es inconmensurable en el sentido de que el planteamiento gadameria
no es de principio y de final un planteam iento ontolgico segn el
cual los acuerdos 1 y 2 lo que dicen en realidad es que " el modo de
ser" del dasein es com prensin la cual consiste en estar de acuer
do con la tradicin no en el sentido epistemolgico de aceptar como
verdaderas sus pretensiones sino en el sentido ontolgico que
Gadamer antes nos dijo de " hacer valer" sus pretensiones, esto es,
escucharlas, atenderlas y hacerlas valer como existentes y por lo
mismo con la posibilidad de que puedan o no validarse en el sentido
epistemolgico.
La discusin, por otra parte, en tom o de la anticipacin de la vida
ju sta y los contrafcticos debera contem plar tam bin la diferencia
entre un planteam iento ontolgico y uno epistemolgico, aunque se
trata en este caso de una cuestin ms compleja puesto que los acuer
dos previos de Gadamer incluyen de alguna manera, como habamos

47 VM, I, pp. 659-60.

48 Ibid., p. 264.

184

sealado, una cierta nocin anticipatoria y de " vida ju sta " al plan
tear las condiciones ideales de la buena conversacin que incluyen
el respeto por el decir del otro, etc. Es decir, en lo expresado por Ga
dam er hay ya un planteam iento anticipado de un ideal que es lo que
aparentem ente G adam er pone en cu esti n del c o n trafctico
haberm aseano.
Consideramos que Habermas tiene razn en postular con carc
te r de necesidad un acuerdo anticipatorio y con pretensiones de uni
versalidad para la crtica; coincidim os con l en que slo en una
anticipacin semejante la crtica puede fundar su legitim idad. Y a
hablbam os de esto en el captulo I, en el apartado referido a la c r
tica negativa. Negbamos ah no solamente la inconveniencia sino
tam bin la inexistencia lgica de la crtica negativa. Es decir, lo que
afirmbamos es, de hecho, que la anticipacin universal, base de la
crtica y que suele cum plir una funcin em ancipatoria, constituye
prctica y tericam ente una condicin necesaria de la crtica, tanto
si queda explcitam ente form ulada como si es slo una referencia
implcita. An suscribim os esta postura con lo cual coincidimos con
Habermas pero nos alejamos de sus crticos entre quienes se encuen
tra , entre nosotros, Carlos Pereda quien sostiene que
no necesitamos ningn producto de la razn austera al estilo de una
utopa trascendental para evaluar las pretensiones de validez y, en
general, las argumentaciones. Por otra parte, pienso que tal utopa es
demasiado general e indeterminada como para intervenir en procesos
concretos de evaluacin49.
Antes de opinar acerca de esta afirm acin, debemos aclarar qu
entiende Pereda por razn austera y en qu sentido debe enten
derse la nocin de utopa aplicada a Habermas. En cuanto a lo pri
mero, en el Prlogo de Razn e incertidumbre la razn austera est
pensada en trm inos de
modelos certeros de construccin y reconstruccin de conceptos, cri
terios precisos, fijos y generales para argumentar y programas fun49 En C. Pereda,

op. cit., p. 187.

185

damentalistas de justificacin, justificaciones segn las cuales toda

creencia justificada se apoya en otras creencias tambin justificadas
hasta llegar a creencias ltimas que se autojustifican, que son eviden
tes en s mismas o fundamentos50.
A partir de aqu, dice Pereda que elim inar de la razn, como re
quisitos necesarios, atributos tales como criterios precisos, fijos y
generales o creencias ltim as en tanto fundam entos, y vincularla
a la delicada aventura de los ciclos argumentales despide un concep
to austero de razn, una razn cierta de s en tanto singular, homo
gnea, dem arcada, con relaciones exclusivam ente necesarias51.
La razn austera es pensada en oposicin a la razn enftica que
introduce ndices de incertidumbre, es decir, aquellas condiciones
como las expresiones difusas, las expresiones enfticam ente fali
bles, los verbos perm isivos..., que impiden dar condiciones necesa
rias y suficientes para identificar un concepto52; es decir, la razn
enftica se opone a los criterios generales y precisos de cualquier
utopa trascendental . Si comprendimos correctam ente, lo que
Pereda quiere sostener en su libro al defender la razn enftica con
tra la razn austera, es la articulacin necesaria de la racionalidad
con la incertidum bre y la argumentacin. Es imposible no sim pati
zar con la oposicin de Pereda a una razn austera que rechaza la
revisin de sus criterios. Si fue adecuada nuestra lectura, en Razn
e incertidumbre es un ideal de la razn enftica
en las creencias, situarse ms ac de la certeza, pero ms all de la ig
norancia y, en la prctica... ms ac del poder absoluto, pero tambin a
un ms all de la impotencia53.
Es tam bin imposible oponerse a esta postura tan m esurada. Mas
nos asaltan algunas dudas, sin embargo. Situarse ms all de la im
potencia no requiere cierta dosis de certeza? No podra pensarse

50
51
52
53

186

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

p.
p.
p.
p.

9.
10.
48.
308.

en la conveniencia de cierta austeridad en algunas norm as socia

les? no convendra una austeridad radical que con criterios preci
sos, fijos y generales prohibiera de una vez y p a ra siem pre, de
m anera precisa y cierta, por ejemplo, la prctica de la tortura? No
sera un ideal democrtico que los derechos humanos se form ulen
en proposiciones evidentes en s m ism as y que no se requiriera su
sometimiento ni a discusin ni a argum entacin? Y nos atrevemos
an ms: no constituyen aspectos im portantes de la civilidad de las
culturas tanto su apertura a lo que Pereda llam a razn enftica como
el entramado de evidencias formado por normas y valores? En este
caso podemos tal vez decir lo que dijimos antes a Gadam er en rela
cin con su oposicin al consenso de Habermas: en la vida social, hay
universales que requieren operar, aun cuando sea provisionalmente,
con la fuerza de la certeza (una certeza contextuada, diram os), si
aspiran a cum plir su funcin especfica de norm atividad y, por tan
to, su funcin vinculante.
Por cuanto al sentido en que debe entenderse la nocin de uto
pa aplicada a Haberm as, Javier M uguerza hace las siguientes ob
servaciones:
De la incomodidad que el tema de la utopa parece suscitar en
Habermas puede acaso dar idea el hecho de que -en un mismo texto,
aun si, lo reconozco, en diferentes contextos.. nos encontramos con
pronunciamientos tan aparentemente diversos como los que transcribo
a continuacin: 1o A buen seguro, el concepto de racionalidad
comunicativa encierra una perspectiva utpica; 2oEl universalismo
tico posee un contenido utpico pero no delinea una utopa; 3oNada
me pone tan nervioso como la imputacin... de que, por el hecho de
enfocar su atencin sobre la facticidad social de determinadas preten
siones de validez reconocidas como tales, la teora de la accin
comunicativa propone, o al menos sugiere, una sociedad utpica de
corte racionalista: por lo que a m respecta, estoy lejos de considerar
la transparencia absoluta de la sociedad como un ideal, y no es mi in
tencin sugerir ningn otro ideal... Marx no era el nico en quien los
vestigios del socialismo utpico producan alarma54.
34
Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1990,
p. 360 (Nota 136 del pargrafo VII del captulo III: Ms all del contrato social (notas).

187

Habermas rechaza que se identifique su propuesta con un plan

team iento utpico. N osotros, sin embargo, creemos que alguna ins
tancia utpica est presente en las anticipaciones que Haberm as
exige como base para la crtica, pero se tratara de una utopa no
precisam ente como la que M arx cuestion del socialismo utpico
sino del tipo del que llam socialismo cientfico, en relacin con el
cual, tal como lo vimos en el captulo I, se estableci una clara distin
cin entre dos form as de la utopa, a saber, una anticipacin utpica
pero posible y una utpica no posible, inalcanzable; por un lado una
anticipacin que era resultado de la lucha de contrarios y, por otro,
una anticipacin que es producto solamente de los deseos y la ima
ginacin sin que su consecucin cuente con alguna base real. Pero
el consenso que Habermas postula (al menos el consenso 1 previo)
no es el resultado de los meros deseos sino de una hiptesis acerca
de los presupuestos, que la pragm tica universal pretende m ostrar,
presentes en todo acto de habla. E sta hiptesis puede refutarse o
no, o pueden refutarse aspectos de su formulacin, como lo hacen
entre nosotros tam bin Carlos Pereda y Hans Sttele. Carlos Pereda
cuestiona la necesidad de esas cuatro especficas pretensiones de
validez en tom o de las cuales tiene lugar el consenso y opina que
no hay por qu aceptar que existen cuatro y slo cuatro pretensiones
de validez. Se podran dar otras clasificaciones de las pretensiones de
validez; por ejemplo, distinguir entre pretensiones preposicionales
-como la inteligibilidad, la verdad y la pertinencia ovalor de los enun
ciados- y pretensiones personales, o que se refieren a la relacin del
hablante con sus proposiciones -como la competencia, la sinceridad
o veracidad y la responsabilidad55.
Hans Sttele, por su parte, pone en cuestin que se incluya a la
veracidad como una de las pretensiones de validez argum entando
desde la ptica del psicoanlisis que la divisin (spaltung) del sujeto
impide
la posibilidad de mostrar una posible coherencia del campo que esta
ra dada por la constancia del sujeto enunciador. La veracidad y su di
55 En C. Pereda,

188

Razn e incertidumbre, Siglo XXI-UNAM, Mxico, 1994, p. 185.

nmica, en la medida en que se sustraen a esta coherencia, constituyen

un campo donde el sujeto se revela, al decir de Heidegger, como lo ms
cercano nticamente hablando y lo ms alejado ontolgicamente ha
blando"56.
Tam bin se pueden cuestionar los postulados acerca de las
implicaciones del acuerdo en tom o de las pretensiones de validez y
se puede plantear, como lo hace J. M uguerza, lo que recordbam os
en el captulo III, a saber, que el consenso 1 (previo) no exige arribar
al consenso 2 (intencionado). Lo que nos parece que no se puede decir
es que el consenso 1 habermaseano es resultado de los meros deseos,
como quiere Gadamer.
Una vez hechas estas dos aclaraciones podemos volver al plan
team iento de C . Pereda y decir que la puesta en m archa de la razn
enftica no tiene por qu excluir ni las anticipaciones utpicas (en
sentido de lo posible) ni ciertos aspectos austeros de la racionalidad
cuando se trata, sobre todo, de ideas, creencias y valores que es de
seable se conviertan en normas de accin social o como parte del
entramado de evidencias que conforman una cultura.
6. AU SEN CIA DE CRTICA
Ante la acusacin de que su propuesta herm enutica obstaculiza
la crtica y asume posturas conservadoras, Gadamer es ambiguo en
sus respuestas. Por un lado, reconoce cierto conservadurismo y va
lora el sentido hermenutico que /puede/ tener aqu el prejuicio con
servador: concienciar sobre los muchos presupuestos obvios que se
aceptan siempre en el dilogo57; pero, por otra parte, sostiene que
los acuerdos y consensos de los que l habla no suponen, como quieren
sus crticos, que ellos se levanten de la solidaridad con la parte con
servadora, sino puede pensarse tam bin en una solidaridad revolu
cionaria. No es claro lo que Gadamer quiere decir con esto. Es muy

56
Hans Sttele, Sujeto y veracidad, en Mariflor Aguilar, ed., Memorias del VI
Congreso Nacional de Filosofa, Por qu an Filosofa?: Dilogos sobre filosofa con
tempornea. Modernidad, sujeto y hermenutica, Mxico, UNAM , 1995.
37 VM, II, p. 260.

189

probable que a lo que se refiere e sa que la tradicin no slo encierra

instancias conservadoras sino tam bin revolucionarias o progresis
tas. Si interpretam os bien, coincidimos en este punto, mas hay que
reconocer que tanto la aceptacin tarda de la complejidad de la tra
dicin, como su falta total de claridad y desarrollo respecto de estos
puntos impiden ver su hermenutica con una clara dimensin crti
ca. No deja de sorprender, sin embargo, que el momento del anlisis
en el que reconoce la fractura de la tradicin al menos entre instan
cias conservadoras e instancias revolucionarias, no lo contina con
el momento que quiz le sucede de m anera natural, a saber, el refe
rido a que la adhesin a una instancia de la tradicin supone necesa
riamente el rechazo a otra. Abajo lo veremos, pero podemos adelantar
que el rechazo a toda intencionalidad critica que Gadamer hace ac
tuar siguiendo a Heidegger, puede tener implicaciones negativas para
el pensamiento crtico.
Es cierto que cuando a Gadamer se le presiona para pronunciarse
acerca de la crtica, no declara estar en antagonismo con ella, antes
bien defiende, como veremos abajo, una forma particular que es la
crtica concreta, contra la abstracta o contrafctica. Pero debe reco
nocerse que esta referencia a la crtica concreta queda casi aislada
de toda tem atizacin, por lo que puede pensarse que su mencin obe
dece solamente a requerimientos de la polmica sin hacer cuerpo es
tructural con los conceptos articulados inicialmente.
Estam os convencidas de que es difcil decir que el pensam iento
gadameriano es en todos los sentidos un pensamiento conservador
reido con la critica; son patentes sus aportes en ese sentido a las
discusiones filosficas contemporneas: el rol epistemolgico que
hace jugar al dilogo y por consiguiente a la figura del otro con la
consecuente fractura del modelo cognoscitivo sujeto-objeto; la idea
de fusin de horizontes que rom pe con las concepciones her
m enuticas tradicionales en la medida en que incluye de la misma
m anera y con el mismo peso los contextos del sujeto y el objeto; el
reforzam iento del perspectivism o nietzscheano m ediante la
implantacin en el universo hermenutico de la categora de finitud.
Podran mencionarse m s; pero es cierto que al mismo tiem po que
se observa la presencia de este aspecto puede verse otro en sus tra
bajos. El peso excesivo que Gadamer concede a la tradicin y que l
190

mismo reconoce como ya vimos, nos obliga a dar la razn a Habermas

y coincidir con l en que en ltimo anlisis la propuesta hermenutica
gadam eriana entraa aspectos que bloquean el pensam iento criti
co. Algunos de stos son los siguientes:
6 . 1 Comunicacin sistemticamente distorsionada
Vimos ya, por un lado, que al no poder la hermenutica de Ga
dam er d ar cuenta de la com unicacin sistem ticam ente d is
torsionada, excluye necesariamente de su campo un tipo especfico
de crtica. Vimos ya en 2 . 1 de este captulo que es un error pre
tender que su modelo hermenutico d cuenta de lo que, segn nuestro
parecer, slo una teora crtica, que sea algo m s que m era her
m enutica, puede dar cuenta.
6.2 Historicidad como criterio de validez
Vimos tam bin, por otra parte, que la nocin de validez de los
prejuicios, o el criterio segn el cual se seleccionan unos prejuicios y
se descartan otros, no es delineado con claridad por Gadam er per
mitiendo pensar as que la sola sancin de la historia o de la tradicin
los validan, es decir, que los prejuicios que han resistido el curso del
tiempo deben legitim arse. La solucin que representa la fusin de
horizontes al subjetivismo y al historicism o, m uestra el excesivo rol
jugado por la tradicin en el reconocimiento de la legitim idad de la
comprensin. Vimos que dos maneras de frenar el subjetivism o son
la proyeccin o anticipacin de perfeccin as como el nfasis
contextualista. Pero vimos tam bin que la anticipacin que proyec
tam os sobre el texto interpretado carga tam bin consigo los prejui
cios de la tradicin. La fusin de horizontes rene as, por un lado, la
tradicin presente en los juicios del intrprete y, por otro, la tradicin
presente en el texto a interpretar; de cuyo resultado, habr que pre
sum irse, no puede surgir algo muy diferente a una sumisin a la tra
dicin. Esto puede verse, entonces, como una tesis conservadora
posteriorm ente rectificada por Gadamer como vimos pero sin algu
na vez desarrollar la rectificacin.

191

6.3 Aperturismo
Este punto est articulado a y es consecuencia del anterior. Como
vimos en el captulo dedicado a exponer la hermenutica de Gadamer,
la finitud de la conciencia hace pareja con la apertura de la experien
cia. La tesis heideggeriana del estado de abierto del Dasein adquiere
en Gadamer credencial hermenutica bajo diversas formas de la aper
tura: de la apertura del intrprete al texto, del dialogante al otro
interlocutor; del preguntar que abre mltiples posibilidades de respues
ta y del texto que se abre a todas las voces de la tradicin. Un caso
que ejem plifica la relevancia del valor del e star ab ierto es el anli
sis que hace Gadam er del tipo de conocimiento que es la conciencia
hermenutica. Vimos que para distinguir la concienciahermenutica
de la nocin filosfica de conciencia Gadam er recurre a la no
cin de experiencia y distingue la experiencia hegeliana de la ex
periencia herm enutica concluyendo que lo especfico de sta es
su a p e rtu ra a una nueva experiencia en lugar de su cancelacinsuperacin en aras del saberse. Paul Ricoeur destaca este rasgo de
la herm enutica de Gadamer sealndolo como instancia crtica y
no como un aspecto conservador. A firm a que la ap ertu ra a la
referencia llevada a cabo por el preguntar que se dirige al texto
transgrede la clausura de ste en un movimiento de apertura de un
mundo que puede semejarse al efecto del movimiento critico; en esto
reside segn l la fuerza subversiva de lo imaginario. La realidad es
redescrita slo en la m edida en que el discurso es elevado a la fic
cin58. As, la apertura de la experiencia y la apertura del texto son
instancias esenciales de la herm enutica de Gadamer que son le
das como un acercamiento crtico. Es indudable que una propuesta
semejante, ni rgida ni reduccionista, representa una mejor opcin
que el saber absoluto hegeliano. Sin embargo nos parece que en Ga
damer al menos el pensamiento de la apertura puede quedar articu
lado a un valor epistemolgico que puede leerse como lim itante de
la crtica. Es decir, pensamos que la defensa de la apertura sin
ms puede tener implicaciones opuestas a la crtica59, sobre todo si
58 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the critique of ideology, loc.cit., p. 93.
59 Tal como lo plantebamos en el estudio de la hermenutica de la sospecha de P. Ricoeur.

192

esta apertura siempre est dirigida, como aparentem ente ocurre en

Gadam er, hacia la tradicin. Si por otra parte, la apertura es la otra
cara de la finitud y si la finitud, como vimos en su momento, es en
ocasiones leda como coto a la reflexin, entonces, el aperturism o
puede oponerse a la crtica.
6.4 Oposicin tradicin/reflexin
Puede asimismo leerse como una postura claram ente auto-crtica
la acusacin gadam eriana de dogm tica a la oposicin entre una
tradicin y su apropiacin reflexiva. Dice Gadamer:
Mi tesis es -y creo que es la consecuencia necesaria del reconocimien
to de nuestro condicionamiento por la historia efectual y finitud- que
la hermenutica nos ensea a considerar sospechosa de dogmtica la
oposicin entre una tradicin viva natural y la apropiacin reflexi
va de la misma. Detrs de eso late un objetivismo dogmtico que sigue
deformando el concepto de reflexin. Incluso en las ciencias compren
sivas, el sujeto no logra evadirse del contacto histrico-efectual de su
situacin hermenutica hasta el punto de lograr que su comprensin
misma no entre en ese proceso60.
Lo que en este texto se sugiere es que debido a que el crtico est
inserto en el contexto histrico-efectual de su comprensin herme
nutica, no puede oponerse a una tradicin. Se confunden aqu dos
planos, nos parece, que son el plano de la explicacin y el plano de la
legitimacin. Pueden comprenderse todas las tradiciones m ediante
el estudio m inucioso de la complejidad de sus contextos, pero tal
comprensin no autoriza que tales tradiciones se legitimen para el
presente o para otra poca cualquiera. Ciertamente tam poco autori
za la necesidad de su rechazo, pero la legitimacin para el presente
de una tradicin deber provenir de una nueva sancin y no de la
com prensin de su necesidad para su tiem po. Como plantea G.
W arnke, lo que Gadam er nos est diciendo con este tipo de afirm a
ciones es que por no tener una concepcin de la racionalidad inde
60 VM, II, pp. 232-3.

193

pendiente de la tradicin a la que pertenecemos no debemos inten

ta r contradecir la autoridad de una trad ici n .61 En tex to s ms
recientes Habermas se refiere a este punto: Entender una m anifes
tacin simblica significa saber bajo qu condiciones podra aceptarse
su pretensin de validez. Pero entender una m anifestacin sim bli
ca no significa asentir a su pretensin de validez sin tener en cuenta
el contexto62.
6.5 La finitud como bloqueo epistemolgico
En el mismo artculo de Verdad y mtodo II citado en el inciso
anterior est otra afirm acin que puede leerse en clave conservado
ra. En este texto Gadamer pone en cuestin que la reflexin exija una
garanta (se entiende que epistemolgica). Dice:
Lo que se debate es simplemente si la reflexin disuelve siempre las
relaciones substanciales o si puede tambin asumirlas explcitamen
te... Que la tradicin como tal sea la nica razn de validez de los pre
juicios -afirmacin que Habermas me atribuye- contradice mi tesis de
que la autoridad descansa en el conocimiento. El que ha alcanzado la
mayora de edad puede, sin estar obligado, asumir por conocimiento lo
que haba admitido por obediencia. La tradicin no es ninguna garan
ta, al menos cuando la reflexin exige una garanta.Pero ste es el pun
to decisivo: dnde lo exige? en todo? A eso opongo yo la finitud de
la existencia humanay la esencial particularidad de la reflexin63.
G. W arnke lee este pasaje como afirmando que no puede ofrecer
se garanta cognoscitiva alguna dada la finitud de nuestra naturale
za y de nuestro comprender: porque somos limitados histricamen
te... porque nos es imposible justificar una prctica revolucionaria

61 G. W arnke, op. cit., p. 172-3.

62 J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, V. I, cit., p. 189. Aqu Habermas
cita otras crticas importantes a este aspecto de la hermenutica filosfica de Gadamer
como las de D. Bhler, Philosophische H erm eneutik und H erm eneuntische, K . O
Apel, Transformacin de la filosofa I y Tugendhat, Der Wahrheitsbregriff bei Husserl
und Heidegger, Berlin, 1970.
63 H.-G. Gadamer, VM, II, p. 237.

194

de m anera absoluta por un recurso a principios cuya validez rebasa

la historia, debemos abstenem os del todo... El hecho de no poder
dar a nuestra crtica de la autoridad un fundamento axiom tico no
im plica que debamos sometrnosle dogmticamente 64. Es relevan
te el papel de la finitud en la crtica epistemolgica al frenar cual
quier pretensin de absoluto y transparencia; mas el cuestionamiento
de los absolutos no debe significar el bloqueo cognoscitivo65 o la sus
pensin obligada del juicio.
Nos parece que de un planteam iento correcto que sera afirm ar
que la reflexin no siempre puede disolver las relaciones sustanciales,
Gadam er se desliza al planteam iento, incorrecto desde nuestro pun
to de vista, de que tomando en cuenta la finitud humana, la reflexin
no puede por naturaleza llevar a cabo tal disolucin, lo cual significa
poner en cuestin la eficacia de la reflexin para la crtica. Quere
mos proponer que Gadamer no puede aceptar la capacidad crtica
de la reflexin porque est operando segn la lgica del sentido d
bil de lo trascendental (que vimos en el pargrafo 2.3 de este cap
tulo) en contra de su sentido fuerte. Vimos que Gadamer defiende
un sentido de lo trascendental, a saber, el que G. Maliandi llam a sen
tido dbil que consiste en la abstraccin que se eleva de un dis
curso dado a sus presuposiciones ocultas ; en el caso particular de
Gadamer, lo trascendental lo constituye la tradicin operante en
la comprensin de textos. H a quedado claro que es inters principal
de la herm enutica de Gadam er rem arcar la com plejidad de esta
tradicin operante como " m odo-de-ser" del texto y de la compren
sin. La complejidad a la que alude es de tal m agnitud que prctica
mente la considera infinita, prueba de lo cual radica en que la va que

64 G. Warnke, op. cit., p. 173.

65 Dado que este punto crtico nos parece fundamental, queremos apoyarlo con
otro ejemplo tomado esta vez de VM I, p. 418. En el apartado dedicado al anlisis de
los lmites de la filosofa de la reflexin, observa Gadamer lo siguiente: ...surge la
pregunta de hasta qu punto la superioridad dialctica de la filosofa de la reflexin se
corresponde con una verdad objetiva o hasta qu punto genera ta n slo una apariencia
formal. Pues la argumentacin de la filosofa de la reflexin tampoco puede ocultar
en ltimo extremo la cantidad de verdad contenida en la crtica contra el pensamiento
especulativo desde el punto de vista de la lim itada conciencia hum ana . Lo que
queremos destacar es la insistencia de Gadamer en que la finitud y la limitacin de la
conciencia bloquea la capacidad reflexiva.

195

sigue para expresarla es el uso de la categora de finitud atribuida a

la experiencia de la conciencia herm enutica, cuya naturaleza fini
ta y lim itada es incapaz de abarcar la " infinitud" del ser que deter
m ina al texto. Vimos antes que la tesis gadam eriana de la finitud,
tom ada de Heidegger, es la tesis que m arca los lmites de la certeza
de la conciencia; es la tesis que opone Gadamer a la certeza del saber
absoluto y a las fantasas de autotransparencia de la conciencia.
Segn la radical finitud de la com prensin se niega la existen
cia de cualquier espacio meta-comunicativo, libre de influjo histri
co ..., afirm a que el momento histrico es y perm anece activo u
operante en todo comprender de la tradicin 66.
Ahora bien, es desde el pensamiento de la finitud o del trascen
dental dbil desde donde Gadamer arremete contra el sentido fuerte
de lo trascendental el cual sostiene que es posible a la razn do
blarse sobre s misma en un acto de autoconocimiento, que la sus
trae del regreso infinito de las posibles conciencias em pricas,
sometidas al influjo histrico 67. Gadamer no puede estar de acuerdo
con esta form ulacin del trascendental fuerte dado que lo principal
de su propuesta herm enutica sostiene parcialm ente lo contrario,
es decir, la presencia irrebasable de la tradicin en todo producto de
la cultura hum ana. Sin embargo, al oponerse a esta form ulacin
se opone tam bin al autoconocimiento y a la reflexividad de la con
ciencia lo cual pone en cuestin la posibilidad de crtica. Veamos.
La versin fuerte del trascendental a la que Gadamer se opone
tiene dos partes: la prim era parte se refiere a la facultad de la razn
de doblarse sobre s misma, es decir, de ser capaz de conocerse
a pesar del flujo de sus determinaciones. La segunda parte se refie
re a la escisin entre estas facultades y la historia o las condiciones
socio-histricas. Nosotras creemos que debido a que ambos aspec
tos suelen concebirse indisolublemente unidos es por lo que se faci
lita el rechazo de la facultad crtica de la reflexin identificndola
con el autoconocimiento de la conciencia libre de influjo histrico.
Gadamer parece suponer que la libertad de la razn de criticar sus
determinaciones proviene de la posibilidad que ella misma tiene de
independizarse de toda dependencia contextual: es decir, que si afir
66 G. F. de Maliandi, Lmites de la Ilustracin ,
67 Ibid.

196

op. cit., p. 91.

mamos autonom a de la razn respecto de ciertas reflexiones pro

venientes de la tradicin, debemos afirm ar tam bin autonom a de la
razn respecto de la historia o de los condicionamientos sociales.
Ahora bien, como Gadamer rechaza la rebasabilidad del contexto y
la tradicin, entonces entra en el razonamiento falaz segn el cual la
reflexin no puede criticar la tradicin pues en ella est y perm ane
ce por siempre sumergida. Si se sostiene la afirm acin ontolgica
acerca de la historicidad de toda comprensin y con ella la im posibi
lidad de escapar de la tradicin, se debe sostener segn supone apa
rentemente Gadam er la tesis de la finitud de la conciencia la cual
parece traducirse en la tesis de la lim itacin crtica de la conciencia;
si no podem os escap ar de la tradicin tam poco tenem os dere
cho a criticarla.
A hora bien, lo que creemos es que se pueden separar am bas par
tes del trascendental fuerte, es decir, creemos que puede rechazarse
el principio de la ahistoricidad sin rechazar la capacidad autoafirmativa
y rebasadora de la conciencia y, con ella, su capacidad crtica. La
form a que tom a la tesis de la lim itacin de la conciencia es la de un
principio normativo segn el cual debemos seguir el pensamiento de
la tradicin, dado que no contamos con proposiciones fuertes para
oponrnosle. Por eso Th. M cCarthy plantea que lo que est detrs
de la lim itacin gadam eriana a la reflexin crtica es una form a de
" razonamiento falaz segn la cual se tratan las condiciones ontol
gicas como principios norm ativos68. Para apoyar la idea de que es
posible rechazar la ahistoricidad sin tener que rechazar la posibili
dad del desdoblamiento de la conciencia resumiremos las ideas prin
cipales de lo que Th. M cCarthy plantea al respecto69 siguiendo la
lnea kantiana.
Como agentes racionales debemos consideram os capaces de ac
tuar y juzgar con base en razones, y en este sentido, consideram os
libres, aun cuando no podamos probar tericam ente que lo somos.
Pero esto que desde la perspectiva de la prim era persona perm ane-

68 Cfr. Th. M cCarthy, On the Idea o f a Critical Theory and Its Relation to
P hilo so p hy , en D avid C ouzens Hoy and T hom as M cC arthy, Critical Theory,
Blackwell, Cambridge, Mass., 1994, p. 41.
69 Ibid., pp. 43-47.

197

ce en el plano de los presupuestos pragm ticos de la accin racio

nal, puede volverse contra s mismo desde la perspectiva de la expli
cacin de sus condiciones exigida por una tercera persona. Esto es
que las condiciones de posibilidad de la accin racional desde la pers
pectiva del participante estn en tensin constitutiva con sus condi
ciones causales vistas desde la perspectiva del observador. Pero eso,
segn K ant, es precisam ente el predicam ento de la razn finita,
la situacin inescapable en la cual debemos actuar y pensar. Lo que
podemos y debemos hacer al respecto es alternar continuam ente
entre los dos puntos de vista. Como agentes capaces de razn prc
tica, debemos suponer que somos libres para responder a la fuerza
racional de la evidencia y el argumento. Aun cuando observemos
la situacionalidad cultural e histrica de nuestras respuestas razo
nadas, no podem os evitar presuponer in actu la capacidad del
razonamiento autnomo. En este punto detiene M cCarthy su expli
cacin y form ula una propuesta por lo dems sugerente y crucial
para la teora crtica: concibe a sta como la va de solucin de la
tensin entre nuestra exigencia de participacin en tanto seres ra
cionales y nuestro condicionamiento histrico.
Adems de hacer un balance general del debate entre Gadam er
y Habermas y de intentar comprender las tesis que apoyan el con
flicto entre crtica y hermenutica, en este captulo hemos sealado
insuficiencias crticas en ambas propuestas. Desde dnde levan
tam os estos com entarios crticos? Lo hacemos desde una nocin
de teora crtica que queremos esbozar en la siguiente seccin a
m anera de conclusiones.

198

CONCLUSIONES
Dice Axel Honneth que un problem a central para la teora crtica
hoy es la cuestin de cmo debe establecerse el m arco conceptual
de un anlisis para que sea capaz de comprender tanto las estructu
ras de dom inacin social como los recursos sociales p a ra su
superacin prctica1. Esta es una preocupacin que nos acompa
durante la elaboracin de este trabajo y que fue tomando cierta for
m a de la que queremos hablar brevemente ahora.
A lo largo de nuestra exposicin nos hemos referido en distintas
form as a una crtica apoyada en anticipaciones con algn contenido
utpico. En el captulo I planteamos que toda crtica participa de la
tradicin del modus, del lmite, suponiendo una anticipacin de algo
m ejor, lo cual significa que hay un sentido que se fija y que confor
m a una base (im plcita o explcita) a partir de la cual se lanza la crti
ca. Esta es una idea que se sostiene contra la nocin de crtica negativa
segn lo cual no se requiere de tal anticipacin utpica para ejercer
la crtica ni para que sta sea eficaz.
En el tercer captulo vimos que para Habermas es im portante la
crtica apoyada en razones con pretensin de universalidad pues
considera que slo desde ah puede lanzarse la crtica. Desde su pers
pectiva, la crtica radical ataca las propias races de la crtica. Consi
dera que la crtica radical no puede legitim ar sus criterios porque la
propia capacidad crtica no queda reconocida como un momento
de la razn, que al menos en trminos procedimentales, es decir, en

1 Axel Honneth,

The critique of power, M IT Press, 1991, p. xiv.

199

virtud del procedimiento de fundamentacin argum entativa, pudie

ra todava ser puesto en relacin y quedar articulado con el conoci
miento objetivo y la capacidad de juicio m oral 2. Vimos tam bin que
en Teora y praxis Habermas cuestionaba los planteamientos de los
de Frankfurt por carecer de un referente objetivo y afirm aba que una
crtica de esta naturaleza no puede ser ms que el resultado de la con
fusin pues " no tiene que introducirse en el contexto experiencial,
histricam ente variable, del mundo de vida, socialmente concreto,
para legitimar la conjetura crtica como ta l . Nos referimos tam bin
a la idea que David Held tiene al respecto que sostiene que por no
haber explicitado adecuadamente el momento utpico dndole su
ficiente contenido preciso, la crtica de los de Frankfurt se debilit3.
Asimismo, en el captulo cuarto decamos que es imposible pensar
la vida justa anticipada tam bin supuesta por la hermenutica, al
decir de Gadamer, sin el apoyo de universales que encierren cierto
ideal pues sera absurdo pensar que se formule una vida ju sta dife
rente para cada situacin particular en cada momento particular.
Pero as como hicimos estas indicaciones en relacin a una crtica
apoyada en anticipaciones normativas, tam bin nos enfrentamos con
ideas en contra. Por un lado, sostuvimos en distintos lugares que por
mucho que las teoras universales (de la competencia com unicativa
en el caso de Habermas) sean condicin necesaria para la crtica, no
la constituyen ellas por s mismas si no se hacen acom paar al me
nos de otros dos tipos de teora, a saber, una de la estructura de do
m inacin social que vaya ms all de la instancia com unicativa, y
otra teora ms concreta que recorte y explique procesos particula
res con los que se contrasten las anticipaciones " utpicas" de la teora
universal. Por otro lado, atendimos ideas de Gadamer en defensa de
la crtica radical que no requiere tales anticipaciones. Recordemos:
Por m ucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad in
terna de cualquier relativism o, las cosas no dejan de ser como las des

2 J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, pp.

131 y 124-5. DER PHILOSOPHISCHE DISKURS DER MODERNE, 1985.
3 David Held, Introduction to critical theory, University o f California Press, Berkeley
& Los Angeles, 1980, p. 384.

200

cribe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siem

pre algo de ataque por sorpresa. Parecen tan convincentes, y sin em
bargo pasan de largo ante el verdadero ncleo de las cosas. Sirvindose
de ellas se tiene razn, y sin embargo no expresan una perspectiva su
perior ni fecunda. E s un argumento irrefutable que la tesis del escepti
cism o o del relativism o pretende ser verdad y en consecuencia se
autosuprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de la reflexin
que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el que lo
em plea porque hace sospechoso el mism o valor de verdad de la re
flexin4.

Lo que veam os en su momento es que nos vemos obligados a

coincidir con lo que aqu se plantea: la contradiccin perform ativa de
la crtica radical no anula los efectos de la crtica. Si esto es correcto,
entonces lo que estara en cuestin es, por un lado, la conveniencia
de explicitar o no las anticipaciones de la crtica y, por otro, el tipo o
la naturaleza de estas anticipaciones. Es decir, si la eficacia de la cri
tica no depende estrictam ente de su naturaleza hermenutica; si tam
poco depende de lo alejada que est de la contradiccin perform ativa
(aparente, como dijimos), de lo cual Gadamer nos hizo damos cuenta,
ni de su radicalidad o de su negatividad, tal como Haberm as y sus
seguidores sostienen, entonces lo que se plantea son, por un lado,
problem as relacionados con la pertinencia de cada uno de los mode
los crticos en situaciones determinadas y, por otro, un posible dise
o crtico comprehensivo, es decir, que incluya aspectos diversos que
perm anecen escindidos en los modelos estudiados.
La crtica negativa por s sola no tiene que ser ineficaz pero puede
quedar debilitada. La construccin de program as universales de las
condiciones de posibilidad de la accin comunicativa, aunque es til
para la crtica, por s sola pierde tam bin eficacia. Cmo debe en
tonces disearse un modelo crtico para que le sea m s fcil cum plir
su cometido emancipatorio?
Queremos esbozar aqu una posible respuesta, para lo cual re
cordaremos inicialmente la distincin de Seyla Benhabib entre la po

4 H. -G. Gadamer, Verdad y mtodo I, op. cit., p. 419.

201

ltica realizativa y la poltica transfigurativa. Vimos que la pol

tica realizativa vislum bra que la sociedad del futuro logra m s ade
cuadamente lo que la sociedad presente ha dejado incompleto. Es la
culminacin de la lgica im plcita del presente. La poltica tra n s
figurativa enfatiza, en cambio, la emergencia de nuevas necesida
des, nuevas relaciones sociales y modos de asociacin, que hacen
estallar el potencial utpico que est presente ya en lo viejo5. Desde
la ptica de Benhabib, la cual compartimos, una teora social crtica
podr tener m ayor eficacia de convocatoria en el presente si hace
justicia a ambos momentos6. Si la emancipacin se pensara solamente
como necesidad del desarrollo de las contradicciones de lo real, en
tonces no habra nada que hacer en el presente ms que cruzarse de
brazos a esperar el feliz advenimiento del desarrollo de las contra
dicciones. Si, por otra parte, la emancipacin se inscribe fcticamente
slo en el futuro m ientras que en el presente slo de m anera contrafctica, entonces todo estara por hacerse pero en esa m edida, se
tratara de una labor de dioses creadores ms que de humanos. En
ambos casos el efecto es la anulacin de la prctica intencional de
los sujetos sociales. Segn esto, la instancia utpica requiere, para
su m ayor eficacia, tener dos rostros: debe incluir un ideal que repre
sente algo realmente nuevo que d sentido al ejercicio de la crtica,
y debe incluir tam bin la nocin de un ideal alcanzable, que no sea
resultado solamente de los buenos deseos sino que ya campee en el
presente, en su lgica, en las enseanzas de la tradicin o aun
en pequeos espacios de libertad, que pueda servir de m odelo
para el cumplimiento del ideal.
En relacin con la teora crtica contempornea, el polo transfigurativo lo vislum bra Seyla Benhabib en la Escuela de Frankfurt,
y el polo realizativo lo sita en la teora crtica de Habermas para
quien el proyecto de una sociedad emancipada im plica la realiza
cin de la racionalidad comunicativa y no su transfiguracin, lo cual
im plica el problem a de que no puede verse lo que constituye una

3
En Critique, norm an d utopia. A study o f thefoundations o f Critical Theory, Columbia
University Press, 1986, p. 13. Las correspondientes expresiones en ingls son politics
o f fulfillm en t y politics o f transfiguration.
6 Ibid.

202

ruptura em ancipatoria con el presente7. En esto coincidimos tam

bin con la autora. No puede verse claram ente en el pensam iento
de Habermas por dnde pasa la linea de ruptura em ancipatoria con
el presente. Debe ser evidente que no queremos decir con esto que
no haya instancias crticas en el pensamiento haberm aseano. En su
momento, y en especial en relacin con las tesis de la pragm tica
universal y la situacin ideal de habla, defendimos la pertinencia de
construcciones semejantes que apoyen la crtica, sin embargo, con
sideram os correcta la observacin de Benhabib segn la cual el
pensam iento de H aberm as perm anece aislado de la p o ltica
transfigurativa , es decir, de anticipaciones utpicas no situadas en
la realidad presente sino en el futuro y que perm itan ver claram ente
el contraste entre lo que es y lo an no sido, entre lo que puede ser
pero no es an en el presente ( n o t y e t ) 8 .
A hora bien, esto nos conduce a plantear la insuficiencia de un
c o r p u s crtico que slo exponga aspectos del elemento utpico. Le
yendo correctam ente la poltica transfigurativa , vemos que sta
contrapone un ideal que representa algo nuevo a un real que se
censura. Bien, nos parece que sin la exposicin de este " real censu
rado" no tenemos un diseo crtico completo; sin el anlisis y la ex
posicin del universo criticado al cual se oponen las anticipaciones
utpicas, el pensamiento crtico queda trunco. La crtica no puede
conform arse con las anticipaciones, sin contar con un planteam ien
to claro y cabal del mundo criticado del cual aqullas surgen. Si es
insuficiente el planteam iento de Haberm as, es porque en sus desa
rrollos tericos y filosficos no aparece el contraste entre lo actual y
lo censurado. La propuesta haberm aseana es demasiado abstracta
porque permanece aislada de una teora de la sociedad que m uestre
el contraste con las construcciones anticipatorias. Es notable en ella
la ausencia del espacio con el cual llevar a cabo la confrontacin, es
decir, percibim os, por un lado, un m ega desarrollo de la propuesta
anticipatoria (y em ancipatoria tam bin) sin, por otro lado, percibir
el anlisis de la realidad en la que supuestamente se ejercitan las coac

7 Cfr. Ibid., pp. 254-277.

8 Ibid., p. 147.

203

ciones comunicativas que Habermas quiere evitar con su propues

ta de la pragm tica universal. Lo que queremos decir con esto es
que la naturaleza em ancipatoria de la teora crtica puede pensarse
desde el punto de vista del modo y la medida en que se exponen tan
to el mundo censurado como el mundo anticipado. La exposicin de
lo criticado y de lo anticipado son instancias que deben conform ar el
cuerpo de la teora crtica; se requiere la exposicin de am bos
aspectos para que se cum pla ms eficazm ente con el efecto de la
crtica. Con esto, lo que queda enfatizado es la idea de que el plan
team iento de S. Benhabib que propone la integracin del doble as
pecto (realista y utpico, realizativo y transfigurativo) de la teora
crtica, im plica que se integren en sta tanto la exposicin de la ins
tancia anticipada como la de la censurada.
Resumiendo, podemos decir que la crtica radical se autoanula o,
al menos, pierde fuerza al restarle validez a sus propias pretensiones.
La crtica que slo tem atiza lo que cuestiona es una crtica que o se
hace dependiente de lo que critica9hasta correr el riesgo de reprodu
cir ms que de destruir lo cuestionado, o bien conduce a la inmovilidad
en la medida en que el mundo mejor anticipado queda tan lejano que
parece inalcanzable. Si por el contrario, slo se tem atiza lo anticipa
do, tendramos las dos opciones planteadas por Benhabib, a saber, o
lo anticipado realista o lo utpico. En ambos casos aislados se perde
ra el estmulo para el cambio que ofrece la m ostracin de la injusti
cia. Por consiguiente, la teora crtica que proponemos es una teora
que contribuya a la emancipacin de sujetos especficos mediante la
inclusin en equilibrio en su cuerpo discursivo tanto de la dimensin
realista como de la dimensin utpica, lo que deber im plicar que se
incluya tanto la exposicin de la realidad criticada como la exposicin
y fundamentacin de la realidad anticipada.
A propsito de la relacin entre crtica y herm enutica que nos
ocup desde el comienzo esperamos haya quedado claro que s pue
den guardar entre s una relacin antagnica, que hay algn sentido
en el que se debe afirm ar que la crtica slo es posible si se aleja de

9
Idea aportada por Eduardo Lpez Jimnez, alumno del posgrado de Filosofa en
la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.

204

la hermenutica. Segn lo visto, esta afirmacin puede hacerse cuan

do la crtica busca fijar un sentido y detiene el curso de la herme
nutica. Tal ocurre cuando Habermas busca principios universales
como base para la crtica. Hay, sin embargo, otro sentido en el que
crtica y hermenutica entran tam bin en antagonismo que es el sen
tido en el que Gadamer se opone a la crtica que la conciencia reflexiva
puede hacer a la tradicin. Este planteam iento, lo vimos, es resul
tado de un malentendido pues cuando Habermas postula la posibili
dad de la crtica a la tradicin no rechaza el principio hermenutico
de la irrebasabilidad de la misma. Como lo record bien Paul Ricoeur,
la crtica pertenece tam bin a una tradicin.
Por otra parte, confo haya quedado claro que no hay una oposi
cin intrnseca y total entre hermenutica y crtica. La herm enutica
puede considerarse como el " suelo" de las ciencias sociales, como
su aire. Aun cuando Gadamer enfrenta la herm enutica filosfica a
la reflexin crtica en el marco de la discusin con H aberm as, su
propuesta de una herm enutica que abre la comprensin a la voz de
la tradicin no tiene que oponerse en s m isma a la crtica. El plano
de la reflexin gadam eriana es, como frecuentem ente se nos re
cuerda en V erdad y m todo, el de una reflexin ontolgica que nos
habla de la comprensin como un modo del ser humano y de su estar
en el mundo. Esta comprensin que se caracteriza por su apertura
permanente a la voz de la tradicin no se opone en s misma a la cr
tica. A lo nico que esta comprensin tendra que oponerse es a per
manecer cerrada de tal m anera que la voz de la tradicin dejara de
escucharse. Esta comprensin, es cierto y lo vimos, no se inclina por
una voz respecto de otras: no ejerce la crtica en el sentido de selec
cionar un punto de vista respecto de otros apoyndose en algn cri
terio que perm ita la seleccin. La herm enutica filosfica slo
escucha las voces, y su ejercicio consiste precisam ente en lograr
que estas voces puedan ser escuchadas previamente al ejercicio de
la crtica. Es ste, nos parece, un buen servicio que la propuesta
gadam eriana presta no solamente al saber sino puede pensarse que
tam bin a la crtica.
Hay dos saldos, notables por contrarios, del debate entre Gadamer
y Habermas que queremos destacar. Uno, que ya analizam os, es el
conjunto de desacuerdos profundos en tom o de la crtica y la tradi
205

cin. El otro es que se trata de un debate ejemplar, en el que al final

se acercaron una a otra las posiciones; las posturas se m atizaron,
los argum entos se hicieron menos rgidos. Parecera que en cada
caso se puso en prctica la nocin que ambos interlocutores tenan
acerca del rol fundamental del dilogo y la conversacin. En ambos
casos se atendieron razones, se aprehendieron y se aprendieron ideas
y argumentos, se concedieron recprocamente oportunidades de ha
blar y ser escuchados, y ambas posturas se vieron m odificadas por
la atencin prestada a la postura contraria. Todas estas actitudes
representan algunos de los requisitos que ambos polem istas exigen
a sus modelos de habla o conversacionales. E sta consecuencia en
tre teora y polm ica lo convierte en un debate singular.
M s all, por otra parte, de la relacin crtica/herm enutica y de
la discusin con Haberm as, nos parece que es enorme la enseanza
gadam eriana no obstante que en algunos puntos puedan atribursele
excesos10 y ciertos traspis rom nticos11. Sus lecciones son apreciables para quienes se ocupan y preocupan por comprender cual
quier form a de texto pero, sobre todo, p ara quienes aprecian la
instancia dialgica de la comprensin. Despus de seguir detenida
mente la argum entacin gadameriana a favor de una comprensin
dialgica, resulta difcil desatender sus propuestas y no buscar
en toda actividad de comprensin las varias cosas que exige el co
rrecto anlisis de un texto o una tradicin; despus de la enseanza
gadam eriana es difcil olvidarnos en la investigacin del horizonte
desde el que comprendemos y de lo comprendido; de los prejuicios
con los que partim os y de la im posibilidad de la transparencia de
nuestra comprensin. La relevancia del dilogo y la conversacin
obligan a considerarlos como autnticas alternativas discursivas, no
solamente para la comprensin de textos de la tradicin sino para
todo tipo de discurso. La dimensin tica y poltica que puede adqui
rir el discurso bajo la form a dialgica o conversacional m arcada por
otra parte como una exigencia de la naturaleza misma del lenguaje,
no deja de constituir una propuesta de trascendencia que abre mil

10 Como l mismo reconoci en relacin con su crtica a la ciencia.

11 Al concebir tanticamente a la teora.

206

direcciones para explorar. Algo semejante ocurre con las propues

tas de Haberm as en general y con las de la pragm tica en particu
lar. Nos parece que las crticas que sus trabajos han apurado no son
ms que seal de que se trata de un pensamiento que se arriesga a
aproxim arse a cuestiones de prim era importancia por vas poco tran
sitadas. A pesar del preciso recorte que en ambos casos hicimos de
sus trabajos para nuestra exposicin, las im plicaciones ticas y
polticas de sus hallazgos han quedado para nosotras como sendos
program as de investigacin.

207

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214

NDICE
IN T R O D U C C I N
CAPTULO I. HERM ENUTICA Y C R T IC A
1. Mnimo espectro herm enutico................................
2. Momentos destacados de la crtica............................
3. Crtica y herm enutica...............................................
4. Anticipacin y em ancipacin.....................................
5. Crtica negativa..........................................................

9
19
19
26
35
37
44

CAPTULO II. SOSPECHA: HERM ENUTICA Y CR

TICA
1. Paul Ricoeur, la hermenutica de la sospecha y el psi
coanlisis .....................................................................
2. Las dos herm enuticas...............................................
3. Hermenutica de la so sp ech a....................................
4. Conciliacin de herm enuticas.................................
5. Simblica y sim bolism o.............................................
6. C om entarios...............................................................
6 .1 Progresin/regresin........................................
6.2 La sobredeterm inacin.....................................
6.3 Doble sentido del sm b o lo ................................
6.4 Sim blica............................................................
6.5 Elisin del p o d er................................................

49
54
56
58
62
67
67
68
69
71
73

CAPITULO III. HABERMAS: HERM ENUTICA Y

TEORA C R T IC A .............................................................
1. Proyecto terico de H aberm as.................................

77
77

49

2. Intereses cognitivos..................................................
3. Crtica: herm enutica y te o ra ..................................
3 .1 Psicoanlisis y autorreflexin..........................
3.2 Psicoanlisis como autorreflexin..................
4. Reacciones ante Conocimiento e inters ..............
4 . 1 Teora de los intereses cognitivos.....................
4.2 Psicoanlisis como modelo de la teora crtica.
4.3 Concepcin del psicoanlisis............................
4.4 Ambigedad de la autorreflexin......................
5. Pragmtica universal..................................................
6. C om entarios...............................................................

81
86
89
96
99
100
101
103
105
110
119

CAPTULO IV. GADAMER: HERM ENUTICA Y

TR A D IC I N .....................................................................
1. Gadamer y H eidegger................................................
2. Finitud y objetividad..................................................
3. Rehabilitacin de prejuicios autoridad y tradicin...
4. D istancia en el tiem po................................................
5. Anticipacin de perfeccin........................................
6. H istoria efectual, situacin y horizonte.....................
7. A plicacin....................................................................
8. Los lmites de la filosofa de la reflexin..................
9. La comprensin como proceso dialgico. Estructura
del preg u n tar..........................................................
10. Acuerdo herm enutico..............................................
11. Lingisticidad..............................................................
12. Universalidad y v erd ad ..............................................

150
154
157
160

CAPTULO V. D E B A T ES.................................................
1. La universalidad de la herm enutica........................
1.1 Lo inconsciente y lo im plcito .....................
1.2 Inconsciente y dom inio.....................................
2. Sobre el m todo.........................................................
3. En relacin con la tradicin y la filosofa reflexiva...
4. Sobre los p reju icio s....................................................
5. Sobre la nocin de acuerdo ...................................
6. Ausencia de crtica.....................................................

163
166
169
170
173
174
176
177
189

127
128
130
134
138
139
141
144
146

6 .1 Comunicacin sistemticamente distorsiona

da ...................................................................191
6.2
6.3
6.4
6.5

Historicidad como criterio de validez............... ..... 191

A perturism o ........................................................ 192
Oposicin tradicin/reflexin................................ 193
La finitud como bloqueo epistem olgico........ ..... 194

CONCLUSIONES........................................................................ 199
B IB LIO G R A FA ......................................................................... 209

LISTA DE TTULOS
1

PARA COMPRENDER LA HISTORIA

George Novack

BREVSIMA RELACIN DE LA DESTRUCCIN DE LAS INDIAS

Fray Bartolom de las Casas

TEORA DE LA HISTORIA
Agnes Heller

INTRODUCCIN A LA LGICA. Lgica formal y lgica dialctica

George Novack

LA ADMINISTRACIN CAPITALISTA DEL TRABAJO

Cipriano Flores Cruz

MI VIDA
Isadora Duncan

DIARIO DE UN SEDUCTOR
Sren A. Kierkegaard

SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE. La mujer casta,

clase o sexo oprimido?
Evelyn Reed

LAS MEMORIAS DE SHERLOCK HOLMES

Arthur Conan Doyle

10

LA MAYORA MARGINADA
Franco Basaglia, Franca Basaglia Ongaro

11

POR UNA ESCUELA DEL PUEBLO

Clestin Freinet

12

EL ARCHIVO DE SHERLOCK HOLMES

Arthur Conan Doyle

13

LOS TELENIOS
M. Alonso Erausquin, Luis Matilla, Miguel Vzquez

14

"

EL EVOLUCIONISMO
Benjamn Farrington

15

CINCO ENSAYOS DE MATERIALISMO HISTRICO

Etienne Balibar

16

HISTORIAS DE AMOR ENTRE SAMURAIS

Saikaku Ihara

17

METODOLOGA Y MTODO EN LA PRAXIS COMUNITARIA

Juan B. Barreix Moars, Simn Castillejos Bedwell

18

FILOSOFA DE LAS CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES. Materiales

para una fundamentacin cientfica
J. M. Mardones, N.Ursa

19

EPIDEMIOLOGA. Economa, medicina y poltica

Jaime Breilh

20

"

ENCLAVES PSICOLGICOS
Germn Gmez (Compilador)

21

LA BSQUEDA DEL ASGARD. Relatos de la mitologa vikinga

Jos Salvador Chvez Ferrusca

22

LA ADMINISTRACIN PBLICA DEL ESTADO CAPITALISTA

Ornar Guerrero

23

LAS FUNCIONES CORTICALES SUPERIORES DEL HOMBRE

Alexandr Romnovich Luria

24

LAS CIENCIAS DE LA ADMINISTRACIN EN EL ESTADO

ABSOLUTISTA
Ornar Guerrero

25

CURSO DE LINGSTICA GENERAL

Ferdinand de Saussure

26

AS HABLABA ZARATUSTRA
Friedrich Nietzsche

27

'

CAPITAL, ESTADO Y VIVIENDA EN AMRICA LATINA

Emilio Pradilla Cobos

28

A SANGRE Y FUEGO
Jorge Gonzlez Trujeque

29

TEORA DE LOS SENTIMIENTOS

Agnes Meller

30

LA EXPANSIN ESPAOLA HACIA AMRICA Y EL OCANO

PACFICO. Tomo I. Un eslabn perdido en la historia: piratera en el
Caribe, siglos XVI y XVII
Martha de Jrmy Chapa

31

"

LA EXPANSIN ESPAOLA HACIA AMRICA Y EL OCANO

PACFICO. Tomo II. La mar del sur y el impulso hacia el Oriente
Martha de Jrmy Chapa

32

LAS ORACIONES CATLICAS MS BELLAS DEL MUNDO

AA. VV.

33

EL LIBRO DE LOS VAMPIROS

Goethe, Potocki, Hoffmann, Polidori, Poe, Gautier, Le Fanu, Capuana,
Maupassant, Daro

34

DE PROFUNDIS
Oscar Wilde

35

LA ADMINISTRACIN PBLICA NORTEAMERICANA. Origen, crtica y

crisis
Beauregard Gonzlez Ortiz

36

ESTUDIO EN ESCARLATA. Un caso de Sherlock Holmes

Arthur Conan Doyle

37

SU LTIMA REVERENCIA EN EL ESCENARIO. Un caso de Sherlock

Holmes
Arthur Conan Doyle

38

LOS PARASOS ARTIFICIALES. Acerca del vino y el hachs

Charles Baudelaire

39

RELATOS DE SANGRE Y MISTERIO

Arthur Conan Doyle

40

EL RETRATO DE DORIAN GRAY

Oscar Wilde

41

SINEQUIOTOMA S CIRCUNCISIN NO. Monografa del prepucio para

la higiene genital temprana
Andrs Straffon

42

EDUCACIN Y LUCHA DE CLASES

Anbal Ponce

43

MANICOMIOS Y PRISIONES
Sylvia Marcos (Coordinadora)

44

LA MANDRGORA
Nicols Maquiavelo

45

LOS MUCHACHOS TERRIBLES

Jean Cocteau

46

LA EVOLUCIN DE LA MUJER. Del clan m atriarcal a la familia

patriarcal
Evelyn Reed

47

LA ALTERNATIVA PEDAGGICA
Antonio Gramsci

48

HISTORIAS CMICAS DE FANTASMAS

W. Irving, E. A. Poe, H. James, O. Wilde, Saki

49

MEMORIAS E IMPRESIONES DE UN VIAJE A INGLATERRA Y ESCOCIA

Manuel Payno

51

HISTORIAS DE AMOR
D. H. Lawrence

52

LA VIRGEN Y EL GITANO
D. H. Lawrence

53

LA CUESTIN TNICO-NACIONAL
Hctor Daz-Polanco

55

LOS EMPEOS DE UNA CASA

Sor Juana Ins de la Cruz

56

EL ORIGEN DEL HOMBRE

Charles Darwin

57

LOS OJOS DE LA PANTERA. Y otros relatos de terror

Ambrose Gwinnet Bierce

58

UBU COMPLETO. Ubu en el disparadero, Ubu encadenado, Ubu

cornudo, Ubu rey
Alfred Jarry

59

LA MANO FANTASMA. Y otras narraciones de lo sobrenatural

Joseph Sheridan Le Fanu

60

NAUFRAGIOS
lvar Nez Cabeza de Vaca

61

RAFLES. El prncipe de los ladrones

Ernest William Hornung

62

LA POSADA DE LAS DOS BRUJAS. Seguido de: Los idiotas, relatos

de terror
Joseph Conrad

63

LAS MINAS DEL REY SALOMN

Henry Rider Haggard

64

LA HORA FATAL. Y otras historias de terror y de fantasm as

Sir Walter Scott

65

ARSENIO LUPIN CONTRA HERLOCK SHOLMES

Maurice Leblanc

66

CARMILLA. Historia de vampiros

Joseph Sheridan Le Fanu

67

HISTORIAS DE LO OCULTO
D. H. Lawrence

68

EL LENGUAJE PICTRICO
Laura Crdenas

69

DICCIONARIO FILOSFICO
Voltaire (Francois Marie Arouet)

70

EL MUNDO PERDIDO
Arthur Conan Doyle

71

HOJAS DE HIERBA
Walt Whitman

72

CUENTOS DE HUMOR NEGRO

Saki (H. H. Munro)

73

EL REGRESO DE SHERLOCK HOLMES

Arthur Conan Doyle

74

LAS AVENTURAS DE SHERLOCK HOLMES

Arthur Conan Doyle

75

SANTA
Federico Gamboa
EL MILLN
Marco Polo
SEXO Y LITERATURA
D. H. Lawrence
EDGAR ALLAN POE
Charles Baudelaire

79

EL FEMINISMO ESPONTNEO DE LA HISTERIA

Emilce Dio Bleichmar

80

EL CORAZN DE LAS TINIEBLAS

Joseph Conrad

81

SITUACIN LMITE. La aventura y la angustia de la encrucijada de un destino

Joseph Conrad

82

TIFN
Joseph Conrad

83

LA MUJER. En ei pasado, en el presente y en el porvenir

August Bebel

84

LA UTOPA DE LA RAZN. La filosofa del Derecho y del Estado de

Hegel y ei materialismo histrico
Alejandro del Palacio Daz

85

EL PERRO DE LOS BASKERVILLE. Un caso de Sherlock Holmes

Arthur Conan Doyle

86

EL VALLE DEL MIEDO. Un caso de Sherlock Holmes

Arthur Conan Doyle

87

MUJER, HISTORIA Y SOCIEDAD. Sobre la liberacin de la mujer

Alexandra Kollontai

88

ZADIG, MICROMEGAS. Y otros cuentos

Voltaire (Francois Marie Arouet)

89

EL REGRESO DEL HIJO PRDIGO

Andr Gide

90

EL SPLEEN DE PARS
Charles Baudelaire

91

LAS ONCE MIL VERGAS. O los amores de un Hospodar

Guillaume Apollinaire

92

MARXISMO Y FEMINISMO
Mary-Alice Waters

93

REFORMA O REVOLUCIN. Y otros escritos contra ios revisionistas

Rosa Luxemburg

94

BUENA NUEVA! LAS ENSEANZAS DEL DIVINO MAESTRO

Martn Alfonso Villanueva R.

95

CONFESIONES DE UN OPIMANO INGLS

Thomas de Quincey

96

LA CUESTIN HOMOSEXUAL
Jean Nicolas

97

MUJERES MAQUILADORAS Y MICROINDUSTRIA DOMSTICA

Jos Antonio Alonso

98

CORYDON. Cuatro dilogos socrticos sobre el amor que no puede

decir su nombre
Andr Gide

99

ANTOLOGA DEL EROTISMO

Miguel Guzmn Peredo

100

EL AMOR ABSOLUTO
Alfred Jarry

102

PROMETEO MAL ENCADENADO

Andr Gide

103

HISTORIAS DE FANTASMAS
Charles Dickens

104

EL SUPERMACHO
Alfred Jarry

105

EL GALLO PITAGRICO
Juan Bautista Morales

106

ESTUDIOS DE GNERO Y FEMINISMO I

Patricia Bedolla Miranda, Olga L. Bustos Romero, Ftima Flores Palacios,
Blanca E. Garca y Garca (Compils.)

107

NUEVA EDAFOLOGA. Regiones tropicales y reas templadas de Mxico

Rgulo Len Arteta

108

RESPUESTA A SOR FILOTE A DE LA CRUZ

Sor Juana Ins de la Cruz

109

EL EXTRAO CASO DEL DR. JEKYLL Y MR. HYDE. Seguido de: La

mujer solitaria
Robert Louis Stevenson

110

TRES NOVELAS CORTAS. Noches blancas, Novela en nueve cartas, Ei

sueo del prncipe
Fyodor M. Dostoyevski

111

EL SIGNO DE LOS CUATRO. Un caso de Sherlock Holmes

Arthur Conan Doyle

112

RELATOS DE TERROR
Arthur Conan Doyle

113

EL PARSITO. Seguido de: Ei vampiro de Sussex

Arthur Conan Doyle

114

EL FANTASMA DE JANET. Olalla y otras narraciones de terror

Robert Louis Stevenson

115

UN OSCURO CAMINO HACIA EL AMOR Es ms puro el amor

homosexual?
Juan Manuel Corrales

116

EL MORADOR DE LAS SOMBRAS. Y otros cuentos de Cthulhu

H. P. Lovecraft

117

QU ES LA SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO?

Michael Lowy

118

EL DIVINO NARCISO
Sor Juana Ins de la Cruz

119

EL SIGNIFICADO DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL

Ernest Mandel

120

ALIENACIN Y EMANCIPACIN DEL PROLETARIADO

Ernest Mandel

121

HACIA DONDE VA LA U.R.S.S. DE GORBACHOV?

Ernest Mandel

122

EL PAPEL DEL TRABAJO EN LA TRANSFORMACIN DEL MONO EN

HOMBRE
Friedrich Engels

123

EL PENSAMIENTO POLTICO DE KARL MARX

Robin Blackburn, Carol Johnson

124

FEMINISMO Y UTOPA. Unin obrera

Flora Tristan

125

TEORA, CIENCIA Y METODOLOGA EN LA ERA DE LA MODERNIDAD

Francisco R. Dvila Alds

126

LAS ANTINOMIAS DE ANTONIO GRAMSCI. Estado y revolucin en Occidente

Perry Anderson

127 '

LA HISTORIA Y SU MTODO
Alberto J. Pa

128

LGICA PARLAMENTARIA
Guillermo Gerardo Hamilton

129

LA CREACIN CULTURAL EN LA SOCIEDAD MODERNA

Lucien Goldmann

130

ESPACIALIDAD Y ESTADO: FORMAS Y RE-FORMAS

Vctor Manuel Moncayo

131

LA REVOLUCIN MEXICANA CONTRA EL PRI

Manuel Aguilar Mora, Mauricio Schoijet (Compils.)

132

CRNICAS GASTRONMICAS I
Miguel Guzmn Peredo

133 *

EL ARTE Y EL CUERPO DE MADONNA ENTRE LA CIUDAD Y LA

AVENTURA
Emili Olena Aya

135

EL REGIMIENTO DE LOS MUERTOS. Y otros cuentos de la India

Rudyard Kipling

136

SODOMA AL ALBA DE LA FILOSOFA DEL DERECHO

Llus Sala-Molins

137

LGICA DEL RACIOCINIO JURDICO

Eduardo Garca Mynez

138 *

LIBERACIN FEMENINA Y DIALCTICA DE LA REVOLUCIN.

Tratando de alcanzar el futuro
Raya Dunayevskaya

139 *

ESTUDIOS DE GNERO Y FEMINISMO II

Patricia Bedolia Miranda, Olga Bustos Romero, Gabriela Delgado Ballesteros,
Blanca E. Garca y Garca, Lorenia Parada Ampudia (Compils)

140

LA CANCIN DE ODETTE
Ren Avils Fabiia

141

HACIENDO EL AMOfc CON MSICA

D. H. Lawrence

142

EL CMPLICE SECRETO
Joseph Conrad

143

LAS MONTAAS DE LA LOCURA

H. P. Lovecraft

144

LAS ENFERMEDADES INVISIBLES

Paracelso

145

EL MEXICANO ANTE LA SEXUALIDAD

Mara Teresa Dring

146

EL GRAN SOLITARIO DE PALACIO

Ren Avils Fabiia

147

LOS ORGENES DE LA OPRESIN DE LA MUJER

Antoine Artous

148

DEMOCRACIA Y REVOLUCIN. De los griegos a nuestros das

George Novack

149 "

QU ES UNA CONSTITUCIN?
Eduardo Pallares

150

AUTOBIOGRAFA DE UNA MUJER EMANCIPADA. La juventud y la

moral sexual. El comunismo y la familia. Plataforma de la oposicin
obrera.
Alexandra Kollontai

151

EL CASO DE CHARLES DEXTER WARD

H. P. Lovecraft

152

POESA AMOROSA
Sor Juana Ins de la Cruz

153

TEMOR Y TEMBLOR
Sren A. Kierkegaard

154

LA PAREJA o hasta que la muerte nos separe Un sueo imposible?

Mara Teresa Dring

155

EL REGRESO
Joseph Conrad

156

TELENY
Oscar Wilde

157

LA POSADA DEL DRAGN VOLADOR

Joseph Sheridan Le Fanu

158

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA DE LA PRAXIS

Antonio Gramsci

159

LA POLTICA Y EL ESTADO MODERNO

Antonio Gramsci

160

EL ANTICRISTO
Friedrich Nietzsche

161

EL DISEO DE LA INVESTIGACIN SOCIAL

Francisco Gomezjara, Nicols Prez

162

TCNICAS DE DESARROLLO COMUNITARIO

Francisco Gomezjara

163

PANDILLERISMO EN EL ESTALLIDO URBANO

Francisco Gomezjara, Femando Villafuerte, Israel Lpez Chinas, Jess Nava
Ranero, Adrin Atilano Hernndez, Octavio Moreno, Homero Campa Butrn,
Virgilio Caballero, Gerardo Pacheco, Pablo Cabaas

164

ECCEHOM O
Friedrich Nietzsche

165

IMPORTANCIA DE LA TEORA JURDICA PURA

Eduardo Garca Mynez

166

DEL MILAGRO A LA CRISIS, LA ILUSIN... EL MIEDO... Y LA NUEVA

ESPERANZA. Anlisis de la Poltica Econmica Mexicana, 1954-1994
Francisco R. Dvila Alds

167

EL PRINCIPITO
Antoine de Saint-Exupry

168

EL HORROR SOBRENATURAL EN LA LITERATURA

H. P. Lovecraft

169

OCTAVIO
Jorge Arturo Ojeda

170

LA MUJER NUEVA Y LA MORAL SXUAL

Alexandra Kollontai

171

EL RINOCERONTE
Scott Robert Alexander

172

PIEDRA CALIENTE
Jorge Arturo Ojeda

173

MS ALL DEL BIEN Y DEL MAL

Friedrich Nietzsche

174

LA CONFUSIN DE LOS SENTIMIENTOS

Stefan Zweig

175

LA GAYA CIENCIA
Friedrich Nietzsche

176

LA REPRODUCCIN. Elementos para una teora del sistema de enseanza

Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron

177

EL CAMPO ANTE EL FUTURO DE MXICO

Simn Castillejos Bedwell

178

SADE ilustrado

179

MEMORIAS DE UN MDICO HOLANDS HOMOSEXUAL

H. J. Tulner

180

LA CUESTIN ESCOLAR. Crticas y alternativas

Jess Palacios

181

MUJER CAMPESINA Y TECNOLOGA ALTERNATIVA EN EL SALVADOR,

MXICO Y NICARAGUA
Francisco Dvila, Ana Stern
LA LETRA ESCARLATA
Nathaniel Hawthorne
LA IMAGINACIN Y EL ARTE EN LA INFANCIA
L. S. Vigotskii
EL MEXICANO. Alquimia y mito de una raza
Manuel Aceves

185 *

ANTILABERINTO
Manuel Aceves

186

PERSONAS FATALES
Jorge Arturo Ojeda

187

EL ARTE DE LA GUERRA
Nicols Maquiavelo

188

HEGEL HISTORIADOR
Gioacchino Gargallo Di Castel Lentini

189

HEMOS PERDIDO EL REINO

Marco Antonio Campos

190

QUE LA CARNE ES HIERBA

Marco Antonio Campos

191 "

EL VIEJO Y EL MAR
Ernest Hemingway

192

RUBAIYYAT
Omar Khayyam

193

LA LECTURA COMO ACTIVIDAD

No Jitrik

194

LA PEDAGOGA OPERATORIA. Un enfoque constructivists

de la educacin
Montserrat Moreno y equipo del IMIPAE

195

EL ESTADO PRAGMTICO
Jos Luis Orozco

196

PRAGMATISMO Y GLOBALISMO
Una aproximacin a la poltica contempornea
Jos Luis Orozco, Ana Luisa Guerrero
(compiladores)

197

METODOLOGA JURDICA
scar Correas

198

LOS SIGNIFICADOS DEL PLACER EN MUJERES Y HOMBRES

Patricia Corres, A. Patricia Bedolla M., Isabel Martnez T.

199 '

ALTERIDAD Y TIEMPO EN EL SUJETO Y LA HISTORIA

Patricia Corres Ayala

200

NOSTROMO
Joseph Conrad

201 '

LOS NIOS BIEN

Fernando Nachn

202

EL AGENTE SECRETO
Joseph Conrad

203

CUENTO DEL PERRO BAILARN

Juan Trigos

204

RAZN Y EXPERIENCIA EN LA PSICOLOGA

Patricia Corres Ayala

205

LA LLORONA
Juan Trigos

206

REFLEXIONES OBSESIVAS
Autonoma y Cultura
M. Beuchot, Mariflor Aguilar Rivera, Samuel Arriarn

207 '

EL MASAJE Y OTRAS HISTORIAS

Margarita Pea

208

LA LNEA DE SOMBRA
Una confesin
Joseph Conrad

209 *

QUIZS NO ENTEND
Gerardo Guiza Lemus

210*

MULATA DEL DIABLO

Juan Trigos

211 '

BREVIARIO POLTICO DE LA GLOBALIZACIN

Jos Luis Orozco y Consuelo Dvila (Compiladores)

212

EL ASESINATO DEL DESEO: Sexualidad y Cultura

Mara Teresa Doring

213*

DIALOGO (DE SORDOS?) ENTRE CRTICA Y HERMENUTICA

Maryflor Aguilar R.

214

RAZN Y POLTICA EN LA OBRA DE N. Bobbio

Elisabetta Di Castro

215 *

PARETO: UNA LECTURA PRAGMTICA

Jos Luis Orozco

216*

INDIVIDUO Y SUJETO: MODELOS ALTERNATIVOS

Maryflor Aguilar R. (Coord.)

Esta obra se imprimi bajo el cuidado de Ediciones Coyoacn, S.A. de

C.V., Hidalgo 47-2, Coyoacn, en junio de 1998.
El tiraje fue de 1, 000 ejemplares ms sobrantes para reposicin.

UNIVERSIDAD NACIONAL
AUTNOM A DE MXICO
RECTOR
Dr. F rancisco B arns de C astro
SECRETARIO GENERAL
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Y FOMENTO EDITORIAL
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D IR E C C I N G E N E R A L DE A SU N T O S
DEI PE R S O N A L A C A D M IC O
DIRECTORA
M tra. Estela M orales
JEFA DEL DEPARTAMENTO DE
PROGRAMAS DE APOYO A PROYECTOS
DE INVESTIGACIN E INNOVACIN (PAPIIT)
Lic. Adriana Nez

ISBN 968-36-6406-7
Portada: DAS BLAU DISEO. S.C.
Ilustracin: Enrique A rriola W oog (Lazos
Propios de la Vida)

le g im o s re flex io n a r so b re el p e n sa m ie n to cr tico y la
h erm enutica, y sobre su articulacin, a travs del p en
sam iento de tres filsofos contem porneos: Paul Ricoeur,
H.-G. Gadamer y J. Habermas entre cuyas virtudes est la de haber re
novado el inters en las ciencias hermenuticas. D espus de un intento
de precisin conceptual y de una breve historia de los trminos de "cr
tica" y "hermenutica, se analizan m om entos de tensin entre ambas,
uno d e los cuales es el ya clsico enfrentam iento entre Gadamer y
Habermas que no por clsico deja de arrojar luces tanto en la discusin
filosfica contempornea com o en la reflexin sobre las ciencias socia
les. N o hay quiz una discusin filosfica que problematice mejor la
hermenutica y la crtica com o la polmica que estos dos autores sostu
vieron en los aos sesenta y parte de los setenta y cuyas repercusiones
llegan hasta nuestros das a travs del planteam iento de un conjunto
am plio de problemas com o los relacionados con el multiculturalismo,
el contextualism o y el universalismo. Asim ism o, se percibe claramente
que el pensamiento de ambos autores rebasa los mrgenes del debate y
apunta hacia cuestiones cuya reflexin hoy se hace indispensable, com o
son los temas de la subjetividad, la intersubjetividad, el tiem po o la
tradicin.

DISTRIBUCIONES

ISBN 968-36-6406-7

N A M

FONTAMARA