Los Jesuitas y La Modernidad en Iberoamérica (1549-1773) Vol.1 - Manuel Marzal & Luis Bacigalupo (Eds.)

LOS JESUITAS
Y LA MODERNIDAD EN IBEROAMRICA
1549 - 1773
Manuel Marzal y Luis Bacigalupo / editores
LOS JESUITAS
1549 - 1773
LOS JESUITAS
1549 - 1773
Manuel Marzal y Luis Bacigalupo / editores
Los Jesuitas y la modernidad en Iberoamrica (1549-1773)

Primera edicin, agosto de 2007
De esta edicin:
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Este volumen corresponde al tomo 15 de la coleccin Actes & Mmoires de lInstitut
Franais dtudes Andines (ISSN 1816-1278).
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Diagramacin de interiores: Ada Nagata
Foto de cubierta: Archivo Fotogrfico de la Compaa de Jess en el Per
Derechos reservados, prohibida la reproduccin de este libro por cualquier medio,
total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
ISBN 978-9972-42-821-0
Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2006-11359
Impreso en el Per Printed in Peru
In Memoriam
Manuel Marzal Fuentes, S. J.
27 de octubre de 1931
16 de julio de 2005
NDICE
VOLUMEN 1
Introduccin
Luis E. Bacigalupo
15
Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA

Teologa sistemtica jesuita en el virreinato del Per (1568-1767)
Josep Ignasi Saranyana
33
Actividad cientfica y Nuevo Mundo: el papel de los jesuitas

en el desarrollo de la modernidad en Iberoamrica
Antonella Romano
56
A participao do jesuta Clavijero na disputa do novo mundo:

uma combinao ecltica de humanismo, tomismo,
histria natural e iluminismo
Beatriz Helena Domingues
72
El aporte teolgico de la Compaa de Jess y los problemas morales

de las Indias. El caso de la esclavitud
Francisco Moreno Rejn
98
Misiones jesuticas de la Orinoquia: entre la Ilustracin y Modernidad

Jos del Rey Fajardo, S. J.
105
Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA

Entre el Renacimiento y la Ilustracin:
la Compaa de Jess y la patria criolla
David Brading
131
Los jesuitas novohispanos, la modernidad y el espacio pblico ilustrado

Mara Cristina Torales Pacheco
158
El aumento y conservacin del Maranho:

los jesuitas, la mano de obra indgena y el desarrollo econmico
en la amazona portuguesa
Rafael Chambouleyron
172
Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuticas de contrato

y subordinacin para el colonialismo interno criollo
Valeria Coronel
187
En bsqueda del tesoro perdido: los jesuitas y las tcnicas mineras

en el Per de los siglos XVI y XVII
Carmen Salazar-Soler
226
La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres de arte misional

de la Compaa de Jess en Chile colonial
Gauvin Alexander Bailey
259
Enseanza y pedagoga de los jesuitas en los colegios para hijos de caciques

(siglo XVII)
Monique Alaperrine-Bouyer
270
La oculta modernidad jesutica

Pilar Gonzalbo Aizpuru
299
El Seminario de Nobles de Madrid y la elite criolla hispanoamericana

Scarlett OPhelan Godoy
309
Misiones exitosas y menos exitosas:

los jesuitas en Mainas, Nueva Espaa y Paraguay
Jeffrey Klaiber, S. J.
323
Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIN

Espaoles y criollos en la provincia peruana de la Compaa
durante el siglo XVII
Bernard Lavall
339
Identidad criolla y proyecto poltico en el Poema Hispano-latino

de Rodrigo de Valds
Pedro Guibovich Prez
356
Las fronteras de la fe y de las Coronas:

jesuitas espaoles y portugueses en el Amazonas (siglos XVII-XVIII)
Fernando Rosas Moscoso
368
Violencia en el paraso
Martn Mara Morales, S. J.
387
Las consecuencias econmicas de la expulsin de los jesuitas

de las provincias de Chile y Per
Guillermo Bravo Acevedo
421
Extraamiento y extincin de la Compaa de Jess:

venturas y desventuras de los jesuitas en el exilio de Italia
Francisco de Borja Medina, S. J.
450
Compromiso tnico y expulsin de los jesuitas peruanos en 1767

Manuel M. Marzal, S. J.
493
SOBRE LOS AUTORES
527
VOLUMEN 2 (disco compacto)

Introduccin
Luis E. Bacigalupo
15
Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA

El mtodo histrico en Juan de Velasco
Carmen-Jos Alejos Grau
33
Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA

Las misiones de los jesuitas en Bolivia: Mojos y Chiquitos
Javier Baptista, S. J.
51
La composicin de lugar ignaciana y su impacto en la retrica

de la imagen viusal y narrativa en la Nueva Granada
Jaime Humberto Borja Gmez
69
El sentido y los alcances de la poltica segregacionista

de los jesuitas en las misiones del noroeste novohispano
Ignacio del Ro
85
Imaginando futuribles: qu hubiera pasado en Amrica Latina

de no haber sido expulsados los jesuitas?
Miguel Len-Portilla
97
Coloreando el nimo de los fieles: saberes y poderes del color

en el pensamiento jesuita (siglos XVI-XVII)
Gabriela Siracusano
105
Los jesuitas y el eje mercantil flamenco hacia la Amrica colonial

(siglos XVI y XVII)
Eddy Stols
117
Los jesuitas y la peste

Bernard Vincent
149
Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIN

Las contribuciones de jesuitas centroeuropeos al conocimiento
de las culturas indgenas y al desarrollo de las misiones
Johannes Meier
159
La alianza defensiva jesuita-guaran y su consolidacin

en la Revolucin de los Comuneros
Mercedes Avellaneda
169
La breve relacin del jesuita Jos Cardiel:

la memoria de las reducciones a partir del exilio
Maria Cristina Bohn Martins
193
El poder econmico de los jesuitas en el Per colonial:

los colegios de Arequipa y Moquegua
Kendall W. Brown
203
Si los portugueses quieren nuestros pueblos y nuestra tierra

entonces que paguen por ellos con su sangre: resistencia guaran
e ideologa durante la guerra de las Siete Reducciones (1753-1756)
Barbara Ganson
217
Nuestra Seora de los Reyes de Yapey: la construccin de un espacio

misional tnicamente heterogneo
Norberto Levinton
229
Destierro, desconsuelo y nostalgia en la crnica del padre Manuel Uriarte,

misionero de Maynas
Sandra Negro
261
El allanamiento del noviciado de San Antonio Abad

Armando Nieto Vlez, S. J.
291
Misiones de frontera, privilegios y divergencias doctrinales.

Antecedentes de la expulsin de los jesuitas del Tucumn colonial
La Quarleri
299
DOCUMENTOS
La recuperacin de los archivos de la Pontificia Universidad Javeriana:
un aporte a la historia jesutica de Amrica
Myriam Marn Corts
321
La Compaa de Jess en el Per colonial. Gua bibliogrfica (1870-2003)

Claudia Rosas Lauro
Jos Ragas
331
SOBRE LOS AUTORES
365
Introduccin
n abril de 2003, el Instituto Riva-Agero de la Pontificia Universidad Catlica del

Per realiz el Coloquio Internacional Los Jesuitas y la Modernidad en Ibero-Amrica, 1549-1773, en colaboracin con el Centro de Investigaciones de la Universidad del
Pacfico, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y el Instituto Francs de Estudios
Andinos.
La hiptesis general que motiv la convocatoria a este coloquio es que la produccin intelectual y la obra educativa y misionera de algunos padres de la Compaa de Jess habran sido el primer y decisivo resplandor de la cultura moderna en el mundo catlico.
Para explorar esa hiptesis, la comisin organizadora del coloquio invit a acadmicos de
prestigio, quienes aceptaron delinear algunas caractersticas de la modernidad en la tradicin cultural iberoamericana, partiendo de los diferentes mbitos en que actuaron los jesuitas entre 1549 y 1773. Para facilitar el desarrollo del coloquio, se conformaron siete
mesas temticas, que reunieron a cerca de cuarenta expositores peruanos y extranjeros.
En esta introduccin no queremos atarnos, sin embargo, a aquella distribucin de
temas que, como ocurre con todo ordenamiento de este tipo, ha sido superada por los resultados finales del encuentro. En cambio, hemos optado por presentar el conjunto de las contribuciones en un orden ms afn a lo que las ponencias mismas plantearon respecto de la
modernidad jesuita, ms all del orden asignado por las mesas.
Creemos que se pueden destacar tres grandes grupos de contribuciones, que abordan el
tema central de la modernidad desde sus aspectos teolgico-filosficos (1); su multifactica
insercin en el contexto histrico y cultural de las colonias americanas (2); y los aspectos
relativos a los conflictos de la poca y la crisis de la expulsin (3).
(1) ASPECTOS TEOLGICO-FILOSFICOS: LA MODERNIDAD DE LOS JESUITAS
El uso del calificativo moderni en la cultura europea aparece por primera vez como designacin de ciertos maestros universitarios de fines de la Edad Media, que se apartaban
conscientemente de las pautas de estudio consagradas por la tradicin. Se trataba, por lo
general, de filsofos que planteaban nuevos problemas tericos y prcticos que el saber tradicional era incapaz de resolver. Con el paso del tiempo, se llam moderno a todo desafo de
los usos mentales y sociales consuetudinarios. La mayora de esos desafos fueron planteados en los siglos XVI y XVII por los avances de la nueva ciencia de la naturaleza y las
graves transformaciones institucionales producidas por la crisis de la religin.
16 S
INTRODUCCIN
Vista as, la modernidad echa races en la universidad, en la actividad cientfica experimental extrauniversitaria y en la crisis de la Reforma. No extraa, por tanto, que el mbito
privilegiado de su repercusin sobre el resto de la cultura europea haya sido la actividad de
telogos, filsofos y, sobre todo, juristas en los claustros universitarios del perodo colonial. Aunque no siempre de manera abierta, all se conocieron y propagaron las novedades,
y fue tambin all donde se intent hacerles frente, antes de que la oposicin cobrara una
dimensin poltica mayor.
En Teologa sistemtica jesuita en el Virreinato del Per (1567-1767), Josep Ignasi
Saranyana explora las contribuciones sistemticas y novedosas de los maestros jesuitas. En
Jos de Acosta subraya los ribetes liberales, humanistas y conciliadores no tanto de sus enseanzas, como s de su praxis pastoral. Su De procuranda indorum salute aborda, entre otros
temas caractersticos de la poca, el debate sobre la libertad humana ante la llamada del
Evangelio. Asimismo, Saranyana destaca el eclecticismo, con ciertos acentos racionalistas,
de Juan Prez Menacho, y la audacia e independencia de Aguilar en el tratamiento de los
temas dogmticos. Diego de Avendao, conocido por su posicin a favor del papado en su
disputa con el poder secular y por su defensa de los indios y los negros, es adems, para Saranyana, un exponente caracterstico del eclecticismo filosfico que seoreaba a finales
del siglo XVII. A Leonardo de Peafiel lo califica de precursor de la concepcin de la
Iglesia como signo de credibilidad, y tambin del anlisis del sensus fidelium. Entre los jesuitas menos conocidos, Saranyana menciona el agudo e incisivo sentido de la justicia social de Martn de Juregui; y, entre los jesuitas cordobeses, menciona la interpretacin que
hace Bruno Morales del argumento de San Anselmo, ajena a la tradicin tomasiana, que
descarta el famoso argumento como una va vlida, y curiosamente cercana a la versin ontolgica de Descartes. Respecto de la tesis, muy moderna en su contenido, de Eugenio
Lpez sobre la gracia, Saranyana afirma que tiene hondas repercusiones dogmticas, que
el autor no extrae, pero que afectan la concepcin del sacerdocio de Cristo. Finalmente,
subraya el probabilismo que se evidencia en el pensamiento jurdico de Ladislao Orosz.
Carmen Jos Alejos Grau, en El mtodo histrico en Juan de Velasco, nos informa
que la Historia del Reyno de Quito en la Amrica Meridional, y la Historia Moderna del Reyno de
Quito y Crnica de la Provincia de la Compaa de Jess del mismo Reyno, de Juan de Velasco,
se hallan entre las obras de jesuitas americanos ms combatidas y criticadas. Las obras
fueron escritas con un rigor cientfico al que Velasco somete sus fuentes, y con el que describe la realidad quitea. Segn Alejos Grau, este rigor expresa el talante de Velasco como
historiador.
Central para esta reflexin es el trabajo de Antonella Romano, Actividad cientfica y
Nuevo Mundo: el papel de los jesuitas en el desarrollo de la modernidad en Iberoamrica,
segn el cual los colegios de la Compaa de Jess fueron el laboratorio en el que se invent
la modernidad catlica, porque en ellos se debati el significado de la revolucin cientfica
para la enseanza de la ciencia. Destaca tambin cmo en las misiones sucedieron experiencias cientficas diferentes a las previstas en el marco de la enseanza formal; experiencias extraeuropeas que se intentaron trasladar a proyectos polticos y econmicos que recogieran los aspectos especficos de Iberoamrica. Desde la historia de la ciencia, Antonella
Romano propone una revisin de la divulgacin del conocimiento cientfico a travs de los
colegios de la orden, desde donde se imparta un ambicioso programa de enseanza, entre
otras materias, de la matemtica y la geografa. Romano presenta, adems, esta dinmica de
didctica cientfica no solo como parte del programa de la Compaa sino como una nece-
INTRODUCCIN
S 17
sidad creciente de los Estados y sociedades del mundo moderno, que a la postre terminarn
configurando la imagen del misionero ilustrado.
Beatriz Domingues, por su parte, en A participao do jesuta Clavijero na disputa do
novo mundo: uma combinao ecltica de humanismo, tomismo, histria natural e iluminismo, presenta a la Generacin Jesutica Mexicana durante el exilio italiano y su participacin en la Disputa del Nuevo Mundo como un ejemplo de la asimilacin crtica de
los escritos de los naturalistas y los filsofos europeos por parte de los intelectuales de la
Compaa de Jess. En particular, destaca el caso del padre Clavijero que, si bien est influenciado por la Ilustracin, se enfrenta abiertamente con los filsofos iluministas en un
esfuerzo por actualizar la herencia aristotlica sin desconocer las profundas transformaciones del saber de su poca.
Otro aspecto de la cultura moderna que tiene su origen en los claustros universitarios
fue la tendencia a privilegiar el cambio de las estructuras sociales y polticas en la medida
en que trajera como consecuencia directa la mejora de las condiciones de vida de los ciudadanos, y, en algunas visiones ms altruistas, de los seres humanos en general. En la apreciacin que la mayora de los jesuitas parece tener de esta tendencia, se entiende que las condiciones de vida mejoran en proporcin directa a los beneficios producidos por una
transformacin racional de la naturaleza y a la libertad adquirida por el individuo respecto
de las instituciones de gobierno.
Francisco Moreno, en El aporte teolgico de la Compaa de Jess a los problemas
morales de las Indias. El caso de la esclavitud, echa luz sobre el impacto que tuvieron en
este aspecto, entre jesuitas como Acosta, Avendao y Juan Machado de Chvez, las reflexiones ticas de Luis de Molina y Toms Snchez. Concretamente, el caso de la esclavitud
presentaba para ellos el problema de armonizar la realidad econmica, social y poltica, con
el pensamiento teolgico heredado y las nuevas ideas filosficas que empezaban a plantear
una perspectiva tica indita. Moreno seala que la modernidad de las ideas jesuitas a este
respecto se explica por la falta de tradicin medieval en la Compaa de Jess, y que le permite insertarse en lo ms moderno del pensamiento teolgico-moral de su poca. En la
mentalidad predominante, la esclavitud era admitida por la sociedad y la Iglesia como algo
normal, respaldada incluso por el derecho y legitimado moralmente tanto por la filosofa
como por la teologa.
Los primeros cuestionamientos surgen en el siglo XVI, con Luis de Molina, para quien
la esclavitud no est respaldada por el derecho natural, sino por el derecho de gentes. Moreno destaca el esfuerzo que implic plantear las cosas en estos trminos por parte de autores como Las Casas, Mercado y Molina, y atribuye a este ltimo haber encontrado el camino para salvar la conciencia sin daar el negocio: comprar los esclavos a intermediarios
de buena fe y nunca directamente a los exportadores. Mientras tanto, se deba proseguir la
bsqueda de pruebas ciertas capaces de demostrar la ilegalidad de la esclavitud del esclavo
comprado. Para Moreno, la cuestin de armonizar moral y derecho es la que domina el
pensamiento de Molina, por lo que otorga quiz demasiado peso al punto de vista comercial: cuando la duda de conciencia sobre la legitimidad de poseer un esclavo persiste, Molina se inclina por aceptar el principio jurdico in dubio pro possidente.
Esta contradiccin entre una racionalidad tico-religiosa y una racionalidad econmico-jurdica la ve Moreno repetirse en moralistas jesuitas del XVII como Fernando Rebelo, Toms Snchez y Diego de Avendao. A pesar de la modernidad de algunos planeamientos profticos, su teologa sigue siendo eminentemente jurdica, incapaz de superar la
18 S
INTRODUCCIN
argumentacin aristotlica y, por ello mismo, vulnerable a las acusaciones de moral

acomodaticia a los intereses del poder poltico.
La aplicacin progresiva de los descubrimientos de la razn a todos los campos del
saber y de la actividad humana es otro rasgo tpico de la modernidad. Esta caracterstica
implicaba la tendencia a la emancipacin paulatina de los individuos y las instituciones de
todas aquellas cargas tradicionales que fueran detectadas como irracionales. El espritu fomentado en este contexto de cambio es el del libre pensador, crtico, amante de la autonoma respecto de las costumbres y del pasado, volcado a valorar la autodeterminacin individual y el fuero de la conciencia. Ello puede verse en gran medida en los esfuerzos de
muchos jesuitas por organizar sistemticamente el nuevo conocimiento y reorganizar
consecuentemente a las instituciones.
Ejemplos de ello creemos que se pueden hallar en el trabajo de Jos del Rey Fajardo,
S. J., Misiones jesuticas de la orinoquia: entre la ilustracin y la modernidad, donde
analiza la produccin bibliogrfica misional sobre la cuenca del Orinoco entre la obra del
jesuita francs Pedro Pelleprat (1655) y el Saggio di storia americana del jesuita italiano Felipe Salvador Gilij (Roma, 1780-1784). Rey Fajardo destaca la visin que de los espacios
geogrficos y humanos tuvieron los jesuitas y los comisarios regios que participaron en la
expedicin de lmites de 1750. El Saggio, en particular, se enmarca en la vertiente histrica
de las revoluciones francesa y norteamericana, as como de la revolucin industrial, y se
enrumba hacia los dominios de la nueva episteme, vale decir, en una nueva organizacin
del saber que se construye en torno a tres grandes territorios: la vida, el lenguaje y el trabajo. La aparicin de El Orinoco ilustrado en Madrid, en 1741, permite hablar de una ilustracin de la orinoquia, que estar implicada en el movimiento de la emancipacin. La
mentalidad de los misioneros orinoquenses se interpreta a partir del humanismo jesutico adquirido durante los aos de formacin en Bogot, que dio sustento a una ilustracin literaria y poltica, base de la ideologa de la independencia.
(2) LOS JESUITAS Y LA FORMACIN DE LA PATRIA CRIOLLA
La razn moderna promueve el espritu crtico del libre pensador, la autonoma de las
instituciones respecto de las ataduras del pasado y la autodeterminacin individual basada
en el fuero de la conciencia. Nada de ello hubiera sido posible sin una organizacin sistemtica del conocimiento y una reorganizacin, igualmente rigurosa, de las instituciones
educativas. Para ello, haca falta contar con recursos financieros suficientes. En ese sentido, la construccin de la cultura moderna se sostuvo en dos grandes pilares: por una
parte, la secularizacin de la fe cristiana y, por otra, la riqueza y abundancia de las naciones
europeas.
En efecto, la secularizacin de la cultura europea expone a la luz del da el legado perenne de la religin, que es el paulatino reconocimiento del valor de cada vida humana individual. Paralelamente, la riqueza posibilit la puesta en marcha de proyectos especficos
de racionalizacin del orden poltico y social, orientados a mejorar en general las condiciones de vida de los seres humanos en este mundo. La tendencia a unir una cosa con la
otra a travs de iniciativas individuales y de una accin corporativa directa no fue ajena a la
Compaa de Jess. Esta tendencia se puede apreciar en el trabajo de Johannes Meyer, Las
contribuciones de jesuitas centroeuropeos al conocimiento de las culturas indgenas y al
desarrollo de las misiones, que nos informa acerca de la preocupacin de los misioneros
INTRODUCCIN
S 19
alemanes en segunda mitad del XVII por los temas etnogrficos y sus contribuciones en el
campo del arte, la artesana, y la salud.
Por su parte, en Los jesuitas novohispanos, la modernidad y el espacio pblico ilustrado, Cristina Torales estudia los vnculos intelectuales de los jesuitas, antes y despus
de la expulsin, con las principales personalidades del espacio pblico mexicano de la segunda mitad del XVIII, entre quienes destacan catedrticos universitarios, cientficos, empresarios, funcionarios pblicos y miembros de los cabildos eclesisticos, muchos de ellos
formados por los jesuitas. Segn Torales, los jesuitas de la Nueva Espaa no solo sentaron
las bases de la esfera pblica burguesa, en la que se form la generacin que realiz la
emancipacin poltica del virreinato y la construccin de Mxico como nacin independiente, sino que se identificaron con la modernidad desde su arribo al espacio americano.
Ve el sustento de esta afirmacin en tres factores: el uso de la imprenta como instrumento
de apoyo a la pastoral y la docencia; la adopcin del gnero biogrfico como instrumento
para exaltar las virtudes individuales en una poca en que se privilegiaron las corporaciones sobre los individuos; y la propagacin de las ideas ilustradas por parte de los
ex-alumnos.
Este ltimo punto es, sin duda, el ms importante en el trabajo de Torales. Los colegios
convictorios posean bibliotecas magnficas y haba en ellos un ambiente de estudio y debate
caractersticos de lo que sera luego un espacio pblico ilustrado. All se hizo un verdadero y
fructfero intercambio de conocimientos. Entre los colegiales sobresalen los miembros de
la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del Pas, corporacin fundada en Europa para
impulsar el progreso de las provincias vascongadas mediante el cultivo de las ciencias y las
artes tiles. A los miembros de la Real Sociedad formados en el colegio de San Ildefonso,
habra que considerarlos como el eslabn que dio continuidad a la obra intelectual de la
Compaa de Jess vinculada con la modernidad, especficamente aquella que foment la
identidad y el sentido patrios que abrevaron los lderes de la independencia.
En ese sentido, no extraa que los jesuitas se hallaran interesados en desarrollar innovaciones polticas en sus distintos mbitos de influencia, ya sea en las principales ciudades
de Iberoamrica donde tenan colegios, o en las misiones. Las misiones de los jesuitas en
Bolivia: Mojos y Chiquitos, de Javier Baptista, S. J., relata cmo, despus del xito tenido
en Juli y del fracaso entre los chiriguanos, los jesuitas se dirigieron a Mojos y Chiquitos con
la intencin de iterar el modelo exitoso de Juli. Ello muestra una cierta tendencia a lo que
despus se llamar, en otro contexto, la ingeniera social. Javier Baptista destaca, adems,
el alto nivel cultural de los jesuitas como lingistas, arquitectos, msicos, botnicos y gegrafos, lo que desde luego los capacitaba por encima de cualquier otra Orden para la tarea
que se proponan.
Juli fue el punto focal de la denuncia de los jesuitas contra las injusticias del sistema colonial. En esa labor, los misioneros adoptaron instituciones y costumbres de las antiguas
culturas andinas, que luego adaptaron a las reducciones. En la imprenta, Ludovico Bertonio public una gramtica y vocabulario aymara, as como una Vida de Cristo. Durante
algn tiempo, Juli fue sede de formacin de jesuitas, por lo que su influencia sobre Tucumn, Santa Cruz de la Sierra, Quito y Asuncin fue notable. Comparativamente, Mojos
es de mucha menor importancia. Chiquitos, en cambio, compite con Juli en muchos aspectos, sobre todo en la formacin artstica y la arquitectura.
Los jesuitas podan llegar a plantear reflexiones completamente autnomas respecto de
la autoridad estatal, como se puede ver en El aumento y conservacin del Maranho. Los
20 S
INTRODUCCIN
jesuitas, la mano de obra indgena y el desarrollo de la Amazona portuguesa, de Rafael

Chambouleyron, quien destaca que, en Maranho, en los siglos XVII y XVIII, el trabajo de
los indios puso en conflicto a los padres de la Compaa con una parte importante de los
colonos y las autoridades estatales.
Argumentando a favor del progreso del Maranho y con la intencin de garantizar su
control temporal de los indios, los jesuitas criticaron a colonos y autoridades, y pusieron en
tela de juicio la tesis del aumento y la conservacin del Estado. Los jesuitas se ganaron la
hostilidad de los colonos porque queran gobernar todo y tener a los moradores sujetos
[] hacindose poderosos y temidos. El jesuita Felipe Bettendorf escribi un informe al
rey explicndole que el motivo de la perturbacin era, en realidad, el cumplimiento de las
leyes, que desagradaban a los colonos, porque en ellas se defenda la libertad de los indios,
el aumento de su conversin y la direccin del servicio de los indgenas por los mismos
misioneros, cuando los moradores de aquel Estado los pidieren para beneficio suyo o de la
repblica. Chambouleyron pone en duda que los jesuitas fueran realmente defensores de
la libertad, ya que ellos mismos posean esclavos indgenas y, como se ha sealado innumeras veces, nunca fueron contrarios a la esclavitud de los nativos. Pero aade que las posiciones de los jesuitas en el tema de la fuerza de trabajo indgena, durante la segunda
mitad del siglo XVII, se inscriben en el marco de un amplio debate sobre el desarrollo econmico del Estado de Maranho, en el que participaron colonos, autoridades locales y
reales, consejos del reino y el propio rey.
En la misma direccin vemos desplegarse la explicacin que da Ignacio del Ro de las
crnicas y los alegatos jurdico-polticos de los jesuitas, en su artculo El sentido y los alcances de la poltica segregacionista de los jesuitas en las misiones del noroeste novohispano. Del Ro explora la manera en que los jesuitas concibieron y pusieron en prctica la
organizacin de los pueblos de misin en el noroeste de la Nueva Espaa, con la intencin
de mantenerlos relativamente segregados, para proteger a los indios de las fuerzas ms destructivas del colonialismo. Las prcticas econmicas alternativas las basaron en la eficiencia y la equidad, la posesin y explotacin familiar de la tierra, la distribucin de responsabilidades entre las familias nucleares y el trabajo colectivo en favor de la comunidad.
Detrs de estos esfuerzos, Del Ro ve la intencin de los jesuitas de demostrar en la prctica
que una conquista de las almas es posible sin necesidad de recurrir a las armas: Lo que indirectamente se postulaba con ello era que la conquista armada resultaba innecsaria y, por
lo tanto, no poda ser considerada como justa.
Miguel Len-Portilla, en Imaginando futuribles: qu hubiera pasado en Amrica
Latina de no haber sido expulsados los jesuitas? se restringe al caso de Mxico, y parte de
la actuacin del visitador Jos de Glvez, que tuvo a su cargo el arresto de los jesuitas mexicanos. Len-Portilla hace hincapi en que la represin incluy la condena a muerte de 85
indgenas, y el azote y presido de otros tantos. Con ello, establece un vnculo entre jesuitas
e indgenas que le permite especular acerca de lo que hubiera ocurrido si no se hubiera realizado la expulsin, con las actividades pastorales de los jesuitas en las ciudades y con la docencia en los colegios y universidades. El acento es puesto, sobre todo, en el proceso de modernizacin de los planes de estudio que trunc la expulsin. De haber podido continuar,
la modernidad cientfica y filosfica se habra asentado en Mxico con consecuencias imprevisibles, sobre todo respecto de la formacin de la elite independentista. A ello aade
Len Portilla la posibilidad de que se hubieran ampliado y fortalecido sus establecimientos misionales, sobre todo hacia el norte.
INTRODUCCIN
S 21
Sobre las innovaciones econmicas de los jesuitas en Iberoamrica y en las misiones

nos informa Valeria Coronel. En su artculo Santuarios y mercados coloniales: nociones
de jurisdiccin moral y relaciones de subordinacin en el gobierno interno criollo,
plantea la tesis de que los libros de devociones de Chiquinquir y Quinche en Nueva Granada y Quito atribuyen funciones jurdicas a las imgenes marianas, lo que significa que se
pensaba en una justicia moral alterna a la justicia poltica del orden administrativo imperial. Sobre esa base, Valeria Coronel explora una pista que la lleva a plantear una relacin
entre la consolidacin del colonialismo criollo interno y la difusin de la filosofa poltica
contractualista de los jesuitas. Una geografa moral, basada en redes de parentesco simblico entre clientes, englobara los circuitos mercantiles y productivos de empresas criollas
en las que opera una normatividad inspirada en un discurso tico-religioso incluyente,
donde forasteros, mestizos e indgenas hallan lugar en una comunidad de afectos concentrados en la devocin. El modelo terico lo detecta Coronel en la comunidad poltica mstica, en la frmula de Surez, que contribuy a dar forma a un tipo de divisiones sociales
sin las cuales los ritmos de produccin y las formas de acumulacin caractersticas del colonialismo interno criollo hubieran sido inviables. Asimismo, sostiene la tesis de que la
construccin de la diferencia es clave para el poder colonial, y que los discursos sobre la
resistencia cultural de los nativos lejos de constituir elementos de su emancipacin
fueron piezas clave de su subordinacin. Los jesuitas se habran esforzado por racionalizar el poder empresarial y el mundo secular en general, imponiendo una utilizacin moderna de la concepcin medieval del pacto. Esto promovi el desarrollo del derecho civil
sustentado en idea de la libertad natural. Los criollos reaccionaron apropindose del escepticismo jesutico frente al Estado como lugar de representacin de la sociedad, y se negaron rotundamente a reconocer el afn de la plebe por escribir una constitucin de tipo
contractual. En ese sentido, Coronel concluye sealando que la Compaa de Jess representa, sin lugar a dudas, un modelo de modernidad neocolonial.
Por su parte, Carmen Salazar-Soler, en su artculo titulado En bsqueda del tesoro
perdido: los jesuitas y las tcnicas mineras en el Per de los siglos XVI y XVII, presenta a
los jesuitas preocupados por el rumbo y el destino de la minera. Invenciones de tcnicas y
mtodos novedosos para mejorar la explotacin y el beneficio de los minerales de plata hicieron importantes contribuciones que perduraron hasta siglo XIX. lvaro Alonso Barba,
autor de un Arte de los metales, de mediados del siglo XVII, es la fuente principal de Salazar-Soler. En esa obra destaca la modernidad del mtodo de Barba, que es una verdadera
contribucin al proceso de amalgamacin, retomado dos siglos despus por Born en Europa. Barba subraya la importancia de la experimentacin y del ensayo, y pone por primera
vez por escrito las reglas para el beneficio y fundicin de los minerales. Salazar-Soler cierra
su estudio sealando que este demuestra la presencia de una modernidad con muchos rostros, que incluso justificara que se hable de una multiplicidad de modernidades y una
multiplicidad de centros creadores de ella.
En Los jesuitas y el eje mercantil flamenco hacia el mundo iberoamericano (siglos XVI
y XVII), Eddy Stols explora las estrechas relaciones que en esa poca se dan entre los medios humanistas y mercantiles. La Casa Schetz o Esquejes de Amberes fue una de las primeras en acercarse a los jesuitas, a partir de 1570. A pesar de que se ignora la evolucin de
las ideas religiosas de los Schetz en el contexto de la Reforma, se sabe que se mantienen catlicos, aunque sus organizaciones tenan la reputacin de ser bastante receptivas a las
ideas protestantes. Las relaciones de los jesuitas con mercaderes flamencos en Amberes,
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INTRODUCCIN
Lisboa, Sevilla se desarrollaron rpidamente, en la forma de asistencia material y proteccin espiritual. Los hijos de los mercaderes estudiaron en colegios de la Compaa y muchos
partieron como misioneros a Amrica y Asia. Varios jesuitas flamencos personifican un
acercamiento al mundo del comercio, el ms famoso de los cuales fue Leonardo Lessius.
La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres de arte misional de la Compaa de
Jess en Chile colonial es el ttulo de la contribucin de Gauvin Bailey, quien se ocupa del
proyecto artstico ms ambicioso de los jesuitas en la Amrica del Sur. Desde fines del siglo
XVI, los jesuitas invirtieron ms dinero en las artes y en la formacin artstica que cualquier otra Orden religiosa, y llegaron a especializarse en una suerte de taller enciclopdico
de artes y artesana que produca arte devocional y objetos litrgicos, pinturas y esculturas, vestimentas eclesisticas, relojes y campanas para que las misiones pudieran ser autosuficientes y ya no tuviesen que depender de las importaciones europeas. En ese mismo
espritu, en el segundo tercio del siglo XVIII, poco antes de la expulsin, unos cincuenta
hermanos laicos alemanes fundaron una red de talleres de arte y artesanas. Con una produccin a gran escala y un legado que dio origen a una cultura visual con rasgos distintivos
en Amrica del Sur, la Calera de Tango destac como el ltimo y ms prominente estudio
de arte de la Compaa de Jess en Chile.
Bernard Vincent, en Jesuitas, epidemias y estrategias en el Nuevo Mundo (siglos
XVI-XVII), seala que, al tener que afrontar muchas epidemias, los jesuitas fueron la nica
orden religiosa que desarroll una poltica definida y pensada para contrarrestarlas. El
texto describe cmo los jesuitas siguieron minuciosamente las alteraciones que se producan en la sociedad, especialmente el tema de las epidemias que asolaban frecuentemente a
la Europa moderna. Pero los jesuitas no se limitaron a registrar pasivamente estas epidemias, sino que las enfrentaron a travs del asistencialismo y de una clara poltica de
aislamiento como medio de evitar la propagacin de la enfermedad.
La cultura moderna se caracteriza por su carcter expansivo, es decir, es una cultura
que pretende aplicar progresivamente los logros de la razn a todos los campos de la vida
humana. En el campo poltico, la modernidad se proyecta, sin embargo, en direcciones
contrarias. Por una parte, impele al individuo a alcanzar la emancipacin paulatina de
todas las irracionalidades que lo esclavizaban; y por el otro, impele al Estado a llevar a cabo
acciones racionales sistemticas, desplegadas en los campos de la expansin de los mercados, la industrializacin, el desarrollo de mejoras tecnolgicas, y sobre todo en la educacin y una organizacin ms eficiente del aparato estatal. Atendiendo a esta oposicin altamente conflictiva entre libertad personal y libertad soberana del Estado, podra decirse
que los jesuitas se hallaron atrapados en medio de dos fuegos.
En el campo de la educacin, los jesuitas buscaron desarrollar tcnicas pedaggicas que
sirvieran mejor a la formacin de la individualidad. En Enseanza y pedagoga de los jesuitas en los colegios para hijos de caciques, siglo XVII, Monique Alaperrine destaca la
forma y el contenido de la enseanza de los jesuitas en esos colegios. El propsito oficial de
la enseanza fue formar a la elite indgena al servicio de la evangelizacin y de los intereses
de la Corona. La Compaa de Jess haba ganado en Europa la reputacin de poseer excelentes pedagogos que eran a juicio de Montaigne, por su enseanza, los mejores soldados
de la Contrarreforma. Sin embargo, Alaperrine constata una cierta ambigedad en esta
poltica educativa. Los jesuitas pretendan ponerse al servicio de los ms desfavorecidos,
pero se hallan sumamente comprometidos con la sociedad colonial. Por un lado, con los
hijos de los caciques la Compaa no demostr tener la misma eficacia en la formacin que
INTRODUCCIN
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con las elites europeas, a pesar de declararse contra toda discriminacin; y, por otro lado,
en la catequizacin privilegi a las masas en detrimento de las elites.
En La oculta modernidad jesutica, Pilar Gonzalbo Aizpuru seala que la Compaa
de Jess form individuos capaces de integrarse a una modernidad que exiga especializacin en el conocimiento, inters por cuestiones cientficas y tcnicas y ruptura con la injerencia de la Iglesia en la educacin. Para comprender esta paradoja es necesario, segn
Gonzalbo, considerar la educacin que se llev a cabo fuera de las aulas, mediante el
ejemplo y la asimilacin de actitudes y valores. Los jesuitas reinterpretaron los ideales de
filantropa y prosperidad. Hicieron de la educacin un factor unificador de la poblacin y
un medio para acceder al humanismo cristiano; convirtieron la instruccin prctica y tcnica en las artes mecnicas en un impulso para elevar el nivel de vida, acompaado del aumento de bienes materiales. Sin embargo, Gonzalbo piensa que los testimonios de la actividad educativa de los jesuitas en la Nueva Espaa muestran que lo que fue innovador en
el siglo XVI pas a ser un obstculo para la modernidad del XVIII. La piedad barroca privilegiaba los rezos comunitarios, las solemnidades litrgicas y las actitudes externas de penitencia, mientras que la religiosidad ilustrada toleraba las faltas cometidas si estas contribuan a la prosperidad material: Los recursos pedaggicos y la orientacin humanstica
de los estudios parecan superados con la preocupacin por los conocimientos prcticos
que contribuiran a hacer ms felices a los hombres. En el balance final, Gonzalbo cree
que las enseanzas de los jesuitas en sus colegios, sermones y confesionarios tuvieron una
gran influencia en la apertura hacia la secularizacin, el pragmatismo, la evolucin de los
valores y un peculiar concepto de seleccin que desdeaba la hidalgua y destacaba la
inteligencia y la virtud.
Scarlett OPhelan, en El Seminario de Nobles de Madrid y la elite criolla hispanoamericana nos dice que en la formacin del Real Seminario de Nobles se manejaba la premisa
de que la nobleza estaba llamada a desempear una funcin social que justificara el disfrute
de los privilegios heredados. La elite respondi entusiastamente enviando a sus hijos a
educarse con la Compaa, seguros de que con esa educacin se garantizaban un lugar prominente en la administracin estatal. OPhelan argumenta que la expulsin trajo consigo
cambios considerables en el funcionamiento de dicho seminario.
Jaime Humberto Borja, en La composicin de lugar ignaciana y su impacto en la retrica de la imagen visual y narrativa en la Nueva Granada, seala que bajo la influencia
del Concilio de Trento, la piedad barroca asumi la composicin de lugar como representacin nica de la imagen visual y narrativa: Originalmente, la composicin de lugar,
fue el mtodo de espiritualidad que cre san Ignacio de Loyola. Pieza clave y elemento
esencial en los Ejercicios espirituales, desbord sus espacios iniciales para convertirse en uno
de los elementos articuladores del barroco. Su empleo retrico se produjo en textos jesuitas de Nueva Granada, siglo XVII, y tuvo alcances en discursos visuales pictricos. Pero
subsiste la interrogante de hasta qu punto se poda realizar el proyecto imperial de la Corona o el proyecto doctrinal del papado con tcnicas educativas que reforzaban el sentido
personal de la libertad.
Gabriela Siracusano, en Coloreando el nimo de los fieles. Saberes y poderes del color
en el pensamiento jesuita (siglos XVI-XVII), se pregunta cun relevante fue el detalle lumnico y colorstico para el discurso de la extirpacin. Ella piensa, en efecto, que los colores
excedan la mera praxis pictrica y se hallan vinculados con los humores, los elementos
primordiales, los cuerpos celestes, la transmutacin de los metales y las concepciones ind-
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INTRODUCCIN
genas ancestrales. El artculo rastrea una trama de saberes y prcticas que construy el imaginario de la evangelizacin y la conquista. Se trata de un anlisis de la marginalidad cromtica que expresa la conciencia que los jesuitas tenan de la funcin de los colores en el
ritual andino.
La cultura moderna no surgi, sin embargo, plena y acabada en un determinado momento de la historia de Europa. Es en s misma un largo proceso que hunde sus races en la
historia. Tampoco puede decirse que la modernidad sea una cultura uniforme y homognea en su desarrollo ni en su asimilacin por parte de los distintos pueblos a los que
afect. Es claro, por ejemplo, que el proceso de la modernidad fue diferente en pases catlicos y en pases protestantes, y no podra, por tanto, sorprendernos que lo haya sido tambin en el Nuevo Mundo.
En Misiones exitosas y menos exitosas: los jesuitas en Mainas, Nueva Espaa y Paraguay, Jeffrey Klaiber, S. J., nos presenta importantes diferencias en la recepcin del mensaje de los jesuitas por parte de los pueblos indgenas. Si bien fueron precursores de la modernidad y la inculturacin, no todas sus misiones tuvieron el mismo xito. Para un
estudio comparativo, Klaiber propone Mainas, Nueva Espaa y Paraguay, y advierte que
solo Paraguay rene las caractersticas de una misin exitosa. Su prosperidad se debi, en
general, a la homogeneidad cultural, la economa planificada y la equidad en la distribucin de bienes. Klaiber seala siete claves del xito de Paraguay que no se dieron todas
conjuntamente en las otras dos grandes misiones jesuitas de Amrica.
(3) LA CRISIS DE LA EXPULSIN
Desde su aparicin en la Baja Edad Media hasta su etapa actual, llamada postmoderna,
la modernidad se ha manifestado siempre como una cultura en crisis. Caracterizada por la
colisin de principios de accin divergentes, como el principio de la libertad soberana del
Estado y el principio de la libertad personal, los diversos actores polticos, econmicos y
sociales de la cultura moderna se hallan generalmente envueltos en complejas tramas de
accin que se muestran con frecuencia contradictorias o paradjicas. La Compaa de
Jess es una institucin atrapada en las inconsistencias de la praxis moderna, y el conflicto
entre elites criollas y administracin colonial es un claro ejemplo de cmo y hasta qu
punto se hallaban comprometidos los jesuitas en las tensiones de la Amrica colonial.
As nos lo hace ver Bernard Lavall, en Espaoles y criollos en de la provincia peruana
de la Compaa durante el siglo XVII, donde vemos a la Orden atravesada por los roces y
enfrentamientos entre criollos y espaoles. Sin embargo, dada su estructura de poder y su
tradicional disciplina, estos problemas no llegaron a situaciones tirantes como en los
dems conventos. La tendencia de la Compaa no fue la de limitar el nmero de criollos en
sus filas, lo que hubiera incrementado la tensin interna, sino ms bien traslad la tensin
hacia fuera, es decir, hacia la sociedad, cuidndose de manejarla lo mejor posible. Las reglas de fraternidad y disciplina imponan una igualdad absoluta entre todos los jesuitas,
cualquiera que sea el origen de cada uno. A pesar de los esfuerzos de la Compaa de limitar el
ingreso de criollos, al cabo de un tiempo todas las provincias americanas tuvieron mayoras
criollas. Ello produjo, a medidos del siglo XVIII, notables disensiones en el seno de la orden.
Pedro Guibovich, por su parte, en Identidad criolla y proyecto poltico en el Poema
Hispano-latino de Rodrigo de Valds, nos muestra cmo en la pluma de este jesuita, que
hace una descripcin de Lima en trminos hiperblicos, aparecen los reclamos de la elite
criolla por tener un lugar en la historia y la poltica del imperio espaol. Guibovich propone
INTRODUCCIN
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entender el poema de Valds en conexin con las tensiones entre criollos y peninsulares de
la mitad del siglo XVII: Los aos de composicin del Poema coinciden con la exacerbacin
de las tensiones, lo que permite ver en el poema una estrategia que busca impresionar al
lector y que, al mismo tiempo, encubre un alegato de la capacidad intelectual de los criollos, capacidad cuestionada por algunos contemporneos. En el poema destacan como tpicos la preocupacin social y el reclamo de justicia para indios y criollos.
Paraguay es, desde luego, el lugar privilegiado para hablar de los conflictos que tuvieron que enfrentar los jesuitas en el periodo colonial. Bajo el dramtico ttulo Si los
portugueses quieren nuestros pueblos y nuestra tierra entonces que paguen por ellos con su
sangre: la resistencia guaran e ideologa durante la guerra de las Siete Reducciones,
1753-1756, Barbara Ganson discute el papel de la ideologa guaran durante dicha rebelin y sostiene que la guerra no fue peleada con el mismo espritu en todas las comunidades. A partir de esa experiencia se marca el comienzo de la destruccin del sistema misional jesutico en el Ro de la Plata. En general, los guaranes percibieron las ordenanzas
polticas respecto de los lmites entre Espaa y Portugal como una amenaza directa a su estilo de vida y una violacin de los intercambios y las obligaciones recprocas que haban establecido con el Estado espaol. Como arma de resistencia y medio para exponer su situacin, hicieron uso de cartas traducidas y presentadas por los jesuitas a las autoridades.
Segn Ganson, estos documentos muestran que los guaranes se opusieron principalmente a las influencias externas, los cambios en la poltica internacional, especialmente la
prdida de sus tierras, pero no al sistema misional en s.
Mercedes Avellaneda, en La alianza jesuita-guaran y su consolidacin en la Revolucin de los Comuneros, explica cmo la creacin de las reducciones de caciques permiti a
los guaranes forjar una alianza exitosa con los jesuitas para defender la libertad de mantenerse en sus tierras y mejorar el nivel de vida de los grupos reducidos. La defensa de una relacin social innovadora y nica, que posibilit la creacin y la expansin del sistema de las
reducciones, trajo consigo, sin embargo, la necesidad de luchar con armas de fuego contra
sus enemigos comunes. Esta alianza tuvo gran impacto en el movimiento criollo que se conoce como la Revolucin de los Comuneros, antecesor de los movimientos independentistas, que por ms de 14 aos consecutivos enfrent a las reducciones jesuitas con las
autoridades de Asuncin.
En Nuestra Seora de los Reyes de Yapey: la construccin de un espacio misional tnicamente heterogneo, Norberto Levinton constata que hubo relaciones entre las etnias
guaranes, guiadas por los jesuitas, y los grupos nmades charras, orientadas a crear una
alianza estable. El inters del Estado radicaba en que [...] los indios, guiados por los jesuitas, se comprometeran a desempear las tareas de un cuerpo militar en lo que respecta
al invasor portugus. Los jesuitas, por su lado, pensaban que el carcter tnicamente heterogneo de una reduccin facilitara el crecimiento del espacio misional, dara una relevancia mayor a la produccin ganadera y redundara en una convivencia pacfica, que permitira que los mestizos pudieran ser los mejores mediadores para persuadir a los
nmades, hasta entonces irreductibles a la evangelizacin. No se les escapaba, sin embargo, que sera tambin un obstculo para la formacin religiosa. Despus de la expulsin,
eliminado el factor de cohesin que haba sido el sistema misional jesutico, se desencadenaron maniobras deshonestas por parte de los administradores en asociacin con los latifundistas y los funcionarios reales que buscaban la destruccin de los pueblos y reducciones, y estos malos manejos provocaron los ataques de los nmades.
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INTRODUCCIN
Violencia en el Paraso es el ttulo elegido por Martn Morales para su contribucin.

En ella afirma que los jesuitas de la antigua provincia del Paraguay pretendieron construir
un paraso en la tierra, con lo que asocia la experiencia de las reducciones al pensamiento
utpico. La reconstruccin del proceso de aproximadamente veinte aos, que llev a la
lucha armada y a la posterior creacin del ejrcito guaran, parte del rechazo original al sistema de la encomienda, que era visto por muchos como fuente de opresin y obstculo para
la evangelizacin, hasta el rechazo final a los jesuitas por parte no solo de las autoridades,
sino incluso de los vecinos de las ciudades espaolas cercanas.
Es significativo que la prosperidad de la actividad econmica, en beneficio de mejores
condiciones de vida de los indgenas, haya podido tener en las discusiones de los jesuitas la
importancia suficiente como para considerar razonable asumir mayores riesgos en la tarea
de la evangelizacin. En ese sentido, no extraa que la actividad econmica de la Compaa
de Jess haya podido ser una de las fuentes principales de los conflictos que tuvo que enfrentar. Guillermo Bravo Acevedo, en Las consecuencias econmicas de la expulsin de
los jesuitas de las provincias de Chile y Per, brinda datos sumamente elocuentes acerca
de los efectos econmicos de la expulsin en la economa colonial y en cada regin particular. Hubo consecuencias econmicas para el Estado, que tuvo una triple carga financiera:
los gastos de expatriacin, las pensiones a los expatriados, el salario de los nuevos funcionarios reclutados en su reemplazo. Parte del capital que financi estos gastos provino, desde
luego, de la liquidacin y venta de las temporalidades de los jesuitas, y del manejo financiero del capital acumulado por ellos. Pero las consecuencias econmicas en la vida privada
fueron de mayor trascendencia, porque las temporalidades de los jesuitas fueron puestas a
remate y vendidas a crdito a particulares, y esta importante transferencia de propiedad
vari significativamente las condiciones de riqueza personal en Chile y el Per.
Kendall W. Brown, en El poder econmico de los jesuitas en el Per colonial del sur:
los colegios de Arequipa y Moquegua, toma como punto de partida de su aproximacin la
fama de la que gozaban los jesuitas como poder econmico: Sus contemporneos admiraron y envidiaron la riqueza jesuita y su dinamismo. Las redes econmicas que montaron en algunas regiones, como Quito, Lima, Arequipa y Moquegua, colocaron a los padres de la Compaa en la condicin de determinar los precios de ciertos productos, como
vino, aceite de oliva, azcar y panllevar. Fueron redes eficientes que vincularon conventos
y colegios americanos para el abastecimiento de necesidades y para comercializar la produccin sobrante de las haciendas. Tales actividades comerciales los llevaron a competir
con otros religiosos y con la poblacin laica.
En Misiones de fronteras, privilegios y divergencias doctrinales: antecedentes de la
expulsin de los jesuitas del Tucumn colonial, Lia Quarleri estudia la influencia innovadora de los jesuitas en el entorno que ocupaban y su habilidad para mantener, paralelamente, modalidades arraigadas de interaccin con los grupos de poder local. Sin embargo,
desde su llegada a Amrica, la Compaa de Jess fue juzgada de manera ambivalente por
sus contemporneos, oscilando entre la adulacin y la oposicin. Ello muestra que los aspectos doctrinales de sus enseanzas y las modalidades de interaccin poltica y de organizacin econmica eran el antimodelo del orden Estatal, y el mximo obstculo del plan de
reforma general del gobierno de Indias. Consecuentemente, la gobernacin y la dicesis de
Tucumn se muestran hostiles a la Compaa, y a partir de ciertos desacuerdos respecto de
la participacin en conquista del Chaco, de las prcticas doctrinales y de las formas del
pago del diezmo, pasan a un antagonismo abierto. Pero, durante el reinado de Carlos III,
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el control real sobre los poderes eclesisticos no solo abarc el espacio econmico o jurdico, donde se determin la inexistencia de un fuero eclesistico, sino tambin el doctrinal. El imaginario popular construye, paralelamente, la leyenda con la que pretende explicar la hostilidad contra la Compaa: la existencia de minas de oro y el despotismo
teocrtico de los jesuitas en las misiones, con lo que se produce una cierta inversin de las
representaciones populares sobre ellos.
Fernando Rosas Moscoso, en Las fronteras de la fe y de las Coronas: jesuitas espaoles
y portugueses en la cuenca amaznica (siglos XVII-XVIII), seala que el estudio de las fronteras entre las Coronas ibricas en Amrica del Sur pasa por los tratados de 1750 y 1777, y
por el papel integrador que jug la Compaa de Jess en el proceso, no tanto a partir de su
presencia (ya para el Tratado de San Ildefonso no se hallaban en Amrica), sino a travs de
sus huellas espirituales e intelectuales quedan claramente registradas. Rosas hace notar
que las misiones jesuitas funcionaron en muchos casos como agentes de frontera guiadas
por el principio terico segn el cual las acciones realizadas tienen primaca sobre los
compromisos diplomticos.
Finalmente, cabe destacar aquellas contribuciones que prestaron atencin a la suerte
de los jesuitas expulsados. Sandra Negro y Manuel M. Marzal, S. J., dedican sendos estudios a las condiciones del destierro de algunos personajes ilustres. Destierro, desconsuelo
y nostalgia en la crnica del padre Manuel de Uriarte, misionero en Maynas es el ttulo de
la contribucin de Negro. En Maynas, una misin conflictiva y con logros temporales y
espaciales muy aislados, el padre Manuel de Uriarte estuvo abocado al proyecto de reducir
a las etnias a poblados estables para hacer posible la evangelizacin. En el exilio, escribe
sobre su destierro y sobre la interrupcin de la tarea con los indgenas reducidos, y guarda
la esperanza de volver posteriormente. Las arduas condiciones de su nueva vida en Italia,
la nostalgia en sus ltimos aos, y el mundo de recuerdos y visiones, son resaltados en el
trabajo de Negro para subrayar la significacin emocional y espiritual de extraamiento.
Marzal, por su parte, en Compromiso tnico y expulsin de los jesuitas peruanos en 1767,
inicia su exposicin aportando datos acerca de criollos y espaoles en la Compaa del
Per. En la provincia peruana pudieron ingresar a la Compaa criollos y mestizos que, por
su conocimiento de la lengua y de la cultura indgena, desempearon un papel importante
en la naciente Iglesia. Pero no cambi la poltica de no admitir en la Compaa a los indios.
Luego, aborda el tema de la expulsin, centrndolo principalmente en los avatares de Juan
Pablo Viscardo y Guzmn. A partir de este doble enfoque, Marzal afirma que la provincia
peruana, a pesar de su compromiso tnico y de su apertura inicial, recibi principalmente
criollos, como Juan Pablo Viscardo y Guzmn, pero muy comprometidos con el mundo
autctono. Para Marzal, ese compromiso naci de una disposicin provincial de 1594,
segn la cual ningn jesuita poda ordenarse de sacerdote si no hablaba una lengua indgena, reforzada en 1612 con la disposicin de que todos los padres, acabada su tercera
probacin, trabajaran tres aos con los indios. Esto le permite decir a Marzal que hubo en
la provincia peruana una opcin preferencial por el indio que se puede ver reflejada en la
labor educativa de sus principales colegios.
Por su parte, Armando Nieto Vlez, en El allanamiento del noviciado de San Antonio
Abad, explica que la decisin de desterrar a los jesuitas de Espaa y sus dominios no fue
una idea que vino a la mente de Carlos III de la noche a la maana. Madur en el grupo dirigente de la monarqua, inspirado por Pedro Rodrguez de Campomanes que, conociendo
lo que haba sucedido en Portugal (1759) y Francia (1764) juzgaba posible proceder al ex-
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traamiento de los miembros de la Compaa. El fundamento jurdico de la expulsin fue

preparado por Campomanes:
[...] quien insiste en dos puntos de relevancia socio jurdica: (1) cualquier delito cometido por
un particular debe ser imputado al cuerpo entero de los jesuitas; (2) a crmenes colectivos
deben corresponder remedios radicales colectivos, el principal y el nico de los cuales
ser el extraamiento del reino (o la extincin absoluta), puesto que se trata de un cuerpo en
el que la sospecha de reforma sera una absurda quimera.
Preocupado por el aspecto humano de la expulsin, Francisco de Borja Medina, S. J., en

Extraamiento y extincin de la Compaa de Jess: venturas y desventuras de los jesuitas en el exilio de Italia, seala que ms de la quinta parte de expulsados abandon la
Compaa de Jess entre 1767 y 1773, y cerca del millar pas al clero secular. A ellos se les
dispensaba absolutamente de los tres votos religiosos simples, emitidos en la Compaa,
sin ms obligaciones que las exigidas a los dems presbteros seculares. Hubo tambin
restricciones que impidieron a los expulsados ejercer la enseanza, la predicacin y la confesin. Un nmero significativo de escolares y coadjutores temporales, al quedar libres de
todo vnculo de votos, contrajo matrimonio. Quienes solicitaban el indulto de secularizacin podan regresar a sus patrias. Los que no lo solicitaban, porque implicaba reconocer
el error de los jesuitas, fueron preceptores de hijos de la nobleza o de la burguesa, bibliotecarios de entidades privadas, eclesisticas o seculares, y escritores. Medina estudia con
minuciosidad el papel de Clemente XIII y de la congregacin de los cardenales en la
cuestin de los jesuitas expulsados, y analiza la gravedad de la pena de extraamiento:
El extraamiento, con el consiguiente secuestro de los bienes, que pasaban a la Corona,
constitua, pues, una especie de muerte jurdica, no solo de la institucin, la Compaa de Jess, sino de todos y de cada uno de sus miembros a los que, adems, se les confinaba al mbito
geogrfico del Estado de la Iglesia, aunque, luego, se les permiti residir, con conocimiento
de la corte de Madrid, en cualquier parte de Italia, excepto en Npoles, Parma y Toscana.
La extincin de la Compaa signific un cambio con respecto a la personalidad jurdica de los jesuitas, que pasaron a ser puros individuos, sin ligazn jurdica entre ellos ni
con otra institucin eclesistica que la misma Iglesia. Asimismo, Medina se ocupa de los
ex jesuitas que contrajeron matrimonio, de los memoriales que solicitaban la devolucin
del patrimonio y el pago puntual de la pensin vitalicia.
De manera complementaria a los artculos aqu reseados, esta publicacin ofrece bajo
la seccin Documentos, dos contribuciones que sern de utilidad para los interesados en
la historia de la Compaa de Jess en Amrica Latina. El primero de ellos es La recuperacin de los archivos de la Pontificia Universidad Javeriana: un aporte a la Historia Jesutica
de Amrica, de Miriam Marn, archivera de la Universidad Javeriana, quien brinda un panorama general sobre los fondos que custodia. El segundo, titulado La Compaa de Jess
en el Per colonial: gua bibliogrfica (1870-2004), es un aporte de Claudia Rosas Lauro y
Jos Ragas, en el que se ofrece una herramienta para la investigacin de indudable valor.
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AGRADECIMIENTOS
En primer lugar deseamos hacer llegar nuestro agradecimiento a todos los participantes
del coloquio, procedentes de Europa (Alemania, Blgica, Espaa, Francia, Inglaterra e
Italia), Amrica (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Estados Unidos y
Venezuela) y Per, sin los cuales el encuentro y este libro no hubieran sido posibles.
Agradecemos a las instituciones que participaron en la organizacin del coloquio: la
Pontificia Universidad Catlica del Per, la Universidad del Pacfico, la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya y el Instituto Francs de Estudios Andinos. Mencin destacada
merece el doctor Salomn Lerner Febres, ex rector de la Universidad Catlica, por el decidido apoyo que dio al proyecto desde el momento en que se concibi la idea. Asimismo, recibimos el respaldo del Instituto Riva-Agero, a travs de su director, el doctor Jos
Antonio del Busto y, en especial, de su secretario, quienes brindaron todas las facilidades
para el desarrollo del programa. Nuestro agradecimiento debe hacerse extensivo al padre
Vicente Santuc, S. J., de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, por las atenciones sociales brindadas a los ponentes invitados; asimismo, a la Oficina de Comunicacin Digital
(OCD) de la Universidad Catlica por el diseo y manejo de la pgina web del coloquio; a
Patricia Hartman y al diligente equipo que trabaja con ella en la Oficina de Eventos de la
Universidad Catlica; y a Mara Elena Romero, de la Universidad del Pacfico, que tuvo a
su cargo la delicada labor de preedicin de este libro.
Asimismo, debemos agradecer a la Embajada de Mxico, que cubri los pasajes para los
ponentes de dicho pas; a la Embajada de Francia y al Instituto Francs de Estudios
Andinos (representado primero por Jean Vacher y luego por Henri Godard), que proporcionaron los pasajes que hicieron posible la participacin de ponentes no solo de Francia,
sino de Amrica Latina.
Finalmente, cabe mencionar a la comisin organizadora del coloquio, que estuvo conformada por el recordado Manuel Marzal, S. J., entonces rector de la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya; Felipe Portocarrero, director del Centro de Investigaciones de la Universidad del Pacfico; Carlos Glvez, entonces secretario del Instituto Riva-Agero; Scarlett OPhelan, coordinadora de la seccin de historia en el Instituto Riva-Agero; Jeffrey
Klaiber, S. J., profesor de historia de la Universidad Catlica; Jean Vacher, entonces director del Instituto Francs de Estudios Andinos; el profesor Fernando Armas Asn; una
mencin muy especial merece la profesora Claudia Rosas Lauro, que como secretaria general tuvo a su cargo la coordinacin del coloquio; Jos Ragas, que cuid de los aspectos de
logstica; y por ltimo, quien, a nombre de todos ellos, firma estas lneas.
Luis E. Bacigalupo
Lima, agosto de 2006
PRIMERA PARTE
LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA
Teologa sistemtica jesuita

en el virreinato del Per (1568-1767)
Josep Ignasi Saranyana
TEOLOGA ACADMICA JESUITA PERUANA1
Los dominicos tenan, en su convento limense del Rosario, estudios de Artes, Teologa
y Sagrada Escritura. Fray Toms de San Martn, lector de teologa, elev a Carlos V, en
nombre de la Orden y de la ciudad de Lima, la peticin para fundar estudios generales en
su convento, con los mismos privilegios, franquicias y libertades que tena la Universidad
de Salamanca. Por real cdula de 1551 se cre la Universidad, que fue confirmada por Po V
en 1571. En 1576 tena ya tres ctedras de Teologa, adems de las ctedras correspondientes a las facultades de Filosofa o Artes, Leyes, Cnones y Medicina. En 1599, contaba
con dos ctedras de Medicina y otras quince para las disciplinas humansticas.
Con todo, aunque al principio el desarrollo institucional fue tranquilo y armnico, la
vida acadmica languideca (vanse Marticorena Estrada 1995 y 2000). Quiz por ello,
desde la llegada de los jesuitas a Lima, en 1568, la universidad se vio superada por el creciente prestigio del Colegio Mximo de San Pablo de la Compaa, que posea ctedras de
Artes, Teologa y Lenguas del Incario. A pesar de las restricciones legales impuestas al colegio jesutico, este fue el centro de la vida intelectual de la capital, al menos hasta 1582.
Adems, precisamente en esa fecha, el virrey Martn Enrquez de Almansa fund el Colegio de San Martn, con patrocinio real, con muchos privilegios y con ctedras de Jurisprudencia, Teologa y Artes, regentadas tambin por jesuitas. Es evidente que la competencia perjudic todava ms a la Universidad de San Marcos y que la vida intelectual
peruana qued, de hecho, en manos de la Compaa.
En San Marcos leyeron Jos de Acosta y el dominico Bartolom de Ledesma, antes catedrtico en Mxico y despus obispo de Oaxaca (Antequera). Del primero poseemos dos
opsculos, publicados posteriormente en Espaa, que quiz constituyan sus enseanzas limenses. Es evidente que esos libros no son tan brillantes como sus aportes a la teologa catequtica (es decir, su contribucin a los instrumentos de pastoral del III Limense), pero
no carecen de inters. De Ledesma, en cambio, no tenemos trazas de sus clases limeas; en
cambio, poseemos sus enseanzas impartidas anteriormente en Mxico.2 Adems de estos
dos maestros, conviene prestar atencin a otros tres telogos jesuitas que ensearon en San
Marcos, para tener una idea bastante aproximada de los intereses y del nivel de la vida aca1
Vase, para todo este acpite, Saranyana 1999: 369-390.

Regent la ctedra de prima de la Real y Pontificia Universidad de Mxico (1567-1582), aunque se haba
trasladado a Per en 1580. En Lima, dict sus clases en San Marcos de 1580 a 1582. Regres a Mxico en 1583,
para ser consagrado obispo de Oaxaca.
2
34 S
JOSEP IGNASI SARANYANA
dmica peruana, que habra de pasar por sus mejores horas en el siglo XVII: Juan Prez de
Menacho, Diego de Avendao y Leonardo de Peafiel.
Jos de Acosta y la consolidacin de la evangelizacin peruana
Cuando el 28 de abril de 1572 lleg Jos de Acosta3 a Lima, encontr una sociedad colonial en plena efervescencia, despus de las largas y penosas guerras civiles y el levantamiento de los encomenderos contra las Leyes Nuevas. La Junta Magna de Madrid (1568)
haba elaborado un ambicioso plan de pacificacin del Per, que el virrey Francisco de Toledo deba llevar a la prctica. Como consecuencia de la inestabilidad social, y quiz tambin por una mala programacin de la tarea evangelizadora, los frutos apostlicos haban
sido relativamente escasos, sobre todo si se comparaban con los cosechados en la Nueva
Espaa. Los misioneros estaban descorazonados. Estas fueron las primeras impresiones
que tuvo Acosta cuando pudo conversar con los sacerdotes que misionaban el incario. Es
cierto que Jernimo de Loaysa haba encauzado la tarea pastoral, pero los resultados no podan apreciarse todava.
En 1576 terminaba de redactar Acosta su De procuranda indorum salute,4 una obra capital
para entender el espritu del II Concilio limense (1567-1568) (vase Saranyana 1999:
141-143). Este libro es la mejor exposicin del II Limense, y preanuncia muchas soluciones
pastorales que se adoptarn en el III Limense, celebrado pocos aos despus (1582-1583). No
es posible, en efecto, comprender el desarrollo de la Iglesia en el virreinato del Per, y ms
concretamente en el arzobispado de Lima, al margen de este extraordinario manual misionolgico. Contemporneo del movimiento catequtico novogranadino, el De procuranda indorum salute expresa bien a las claras el clima que se preparaba en Sudamrica, y que habra
de dar frutos tan copiosos en el siglo XVII. En esta obra hallamos sintetizada, adems, la
quintaesencia de la teologa espaola de aquellos aos: el tema del universalismo de la salvacin, las disputas acerca de la necesidad de la fe explcita en Cristo, las discusiones sobre la
capacidad de los indios para los sacramentos y el debate sobre la libertad humana ante la llamada del Evangelio; y todo, con gran erudicin tanto patrstica como escolstica.
Veamos, ante todo, la actitud de Acosta en el tema de los justos ttulos. Demostrando
un talante liberal y conciliador, acomodadizo a las circunstancias, Acosta estimaba imprudente y daoso volver a encender la polmica sobre los derechos de la Corona espaola al
dominio de las Indias. Quin sabe si esa actitud suya pudo ser el comienzo de su distanciamiento del visitador Juan de la Plaza, mucho ms radical en los planteamientos. Acosta,
pues, se mostr ms contemporizador.5 Con todo, no era lcito hacer la guerra a los brbaros
3
Naci en Medina del Campo en otoo de 1540. Ingres en la Compaa de Jess en 1552. De 1559 a 1567
realiz sus estudios filosficos y teolgicos en la Universidad de Alcal. Se orden sacerdote en 1566. Lleg a
Lima en 1572, donde permaneci hasta 1586. Desarroll all una amplia labor evangelizadora, ocup cargos
de gobierno en la Compaa, y particip activamente en el III Concilio limense (1582-1583), como telogo
consultor. Tuvo la ctedra de prima de Sagrada Escritura de la Universidad de San Marcos, de la cual fue su
segundo catedrtico. Tuvo importantes divergencias con el virrey Toledo y con el visitador de la Compaa,
padre Juan de la Plaza. En 1586 dej el Per y se dirigi a Mxico, donde pas un ao. En 1587 regres a
Espaa, con el encargo de conseguir la aprobacin del III Limense, que logr. Es autor principal de los catecismos y del sermonario (Tercero Catecismo) del III Limense. Muri en Salamanca, en 1600.
4
Consltese Acosta 1984-1987 [1588]. Otra obra importante suya es Historia natural y moral de las Indias
(1591). Una amplia presentacin doctrinal de esta obra en Poli 1997.
5
Esta polmica [sobre los justos ttulos] conduce, sin duda, al fin o al menos al debilitamiento de la autoridad en el gobierno de las Indias. Por poco que se ceda en este asunto, apenas si se puede decir cun grande
TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767)
S 35
por causa de infidelidad, incluso contumaz; ni por los crmenes contra naturaleza; ni para
defender indios inocentes, frente a sus propios tiranos (De procuranda, II, caps. 2-6).
Acosta no se mostr partidario del mtodo lascasiano de la predicacin apostlica,
porque lo consideraba peligroso, y propuso el mtodo de las entradas, o sea, las expediciones misionales protegidas por soldados (II, cap. 12). Supuesto este contexto, su plan misional se podra resumir en unos pocos puntos: (1) rechazar el desaliento, porque la semilla
del Evangelio tambin dara sus frutos en las tierras sureas americanas; (2) conservar las
costumbres autctonas que no fuesen contra la razn, y procurar una promocin natural de
los indios, sobre la base de un plan educativo bien madurado que los redujese a modos de
vida civilizados; (3) no negar los sacramentos de la Eucarista y de la confesin a los naturales,
con tal de que estuviesen mnimamente dispuestos, porque sera negarles el alimento sobrenatural; (4) que los sacerdotes fuesen en todo ejemplares y desinteresados, que aprendiesen
lenguas, para hacerse entender de los naturales, y que conociesen a fondo las tradiciones culturales del incario. Tambin sugera no precipitarse en bautizar, hasta que los naturales hubiesen mostrado, con su cambio de conducta, que deseaban verdaderamente el bautismo.
El respeto de las costumbres no contrarias a la razn, que constituye el primer principio
de toda inculturacin cristiana, debi de chocar, probablemente, con la poltica de la Corona, que pretenda espaolizar ms profundamente las Indias; pero se hallaba en perfecta continuidad con la praxis pastoral novohispana, desarrollada ya por los franciscanos
y agustinos mexicanos. Aunque por las fechas en que Acosta terminaba la redaccin del De
procuranda ya se haban descubierto fenmenos de sincretismo religioso en Nueva Espaa,
es probable que Acosta no los tomara en consideracin, por el distinto comportamiento religioso que se poda observar comparando la cultura azteca con el incario. (En la prctica,
las sistemticas extirpaciones de idolatras no comenzaran, en el arzobispado de Lima,
hasta 1610, y duraran hasta 1650. Acosta, para cuando empezaron los visitadores su cometido, ya haba fallecido, de regreso en Espaa.)
Por lo que respecta a la ejemplaridad de los misioneros y de los espaoles en general, sealaba Acosta que tres eran los pecados de estos que estorbaban sobremanera la predicacin y la educacin en la fe de los naturales: la avaricia, la deshonestidad y la violencia. Por
el contrario, tres eran las virtudes que disponan especialmente al buen xito de la evangelizacin: la sobriedad de vida, la renuncia de todas las cosas y la mansedumbre (I, cap. 12,
1). Especial importancia conceda Acosta a la ejemplaridad del ministro en la prctica de la
virtud cristiana de la castidad y de la mortificacin.
El plan misional acostiano tena ribetes humanistas, que conviene sealar. Parta l de
que [...] la rudeza de los brbaros naca no tanto de la naturaleza, cuanto de la falta de educacin y de las malas costumbres (I, cap. 8). Por consiguiente, aunque [...] las costumbres
de los indios se refera evidentemente a los pobladores del Incario fuesen desvergonzadas, por dejarse llevar de la gula y de la lujuria sin control alguno y por la prctica, con
ser la destruccin, qu ruina universal se seguir. [...] Advierto por razones de conciencia y de inters que no
conviene seguir disputando ms sobre este asunto, sino que, como de cosa que ya ha prescrito, el siervo de
Cristo debe proceder con la mejor buena fe (De procuranda indorum salute, II, cap. 11; Acosta 1984-1987
[1588], I: 333). Amplio desarrollo de los puntos de vista acostianos sobre este tema, en Baciero 1988. Una
perspectiva general de las ideas teolgicas de Acosta, en Sievernich 1993.
36 S
increble tenacidad, de la supersticin (I, cap. 7, 3), tambin para ellos haba salvacin si
se les educaba.6
Acosta ofreca, adems, una descripcin etnogrfica completsima del virreinato peruano, y recomendaba a los confesores de indios el estudio atento de las costumbres religiosas de los naturales y de sus tradiciones mitolgicas. Al mismo tiempo, suspiraba por
tener buenos telogos acadmicos en el Nuevo Orbe (cfr. IV, cap. 9), que pudiesen iluminar doctrinalmente los nuevos asuntos, las costumbres nuevas y las nuevas leyes y
contratos. Telogos que, en definitiva, orientasen, a la luz de la fe, las nuevas formas de
vida todas muy distintas. Clamaba, pues, por una teologa acadmica genuinamente peruana, quiz estimulado por el buen xito de la teologa acadmica mexicana, que ofreca
tan buenos frutos desde 1553.
Las referencias a los nuevos problemas planteados en Amrica constituyen un indicio de
que el clima en el Per estaba cambiando. Parecen indicar que surga una sociedad criolla,
cada vez ms pujante y urbanizada, con una serie de problemas sociales y econmicos propios, con una vida local rica en acontecimientos e independiente de la metrpoli. Lgicamente, la jerarqua eclesistica comprendi la especial trascendencia de una pastoral apropiada para esa nueva sociedad americana, que presentaba problemas no fciles de resolver,
precisamente por su novedad. No parece descabellado implicar a los jesuitas en la toma de
conciencia de estos nuevos problemas, como atestigua el tempranero libro de Acosta. De esta
forma, la evangelizacin, que hasta entonces haba estado muy polarizada a la conversin de
los indios, comenz a bascular hacia los espaoles e hijos de espaoles, aunque no de forma
exclusiva, lo cual se percibe tambin en numerosos pasajes del De procuranda.
En efecto, notables son las indicaciones pastorales en el libro III del De procuranda, captulos 16-18, donde habla de los encomenderos, del laboreo de los metales y de otros problemas derivados de la explotacin econmica de las Indias: Los sacerdotes, cuando
traten en sus sermones sobre las encomiendas o bien oigan en confesin a los encomenderos, no deben erigirse en censores exagerados, no sea que perturben la paz intilmente y
lleven sin fruto la intranquilidad a los corazones, que no estara bien que destruyesen con
su propia autoridad lo que por ley pblica est establecido (III, cap. 16). Advirtase el tono
conciliador, que ya habamos descubierto en su anlisis de los justos ttulos o al justificar el
mtodo de las entradas. Acosta se caracteriz siempre, en sus admoniciones pastorales,
por una va media, alejada de todo extremismo. Quiz su actitud pueda parecer contemporizadora y, por ello mismo, poco justa. Pero el jesuita era consciente de que la justicia extrema puede provocar las mayores injusticias, sobre todo en temas de justicia distributiva;
y se comportaba y aconsejaba de acuerdo con tal conviccin.
Pasemos ya a la teologa dogmtica. Desde el punto de vista especulativo, son de particular importancia teolgica las tesis sostenidas por Acosta sobre la necesidad de conocer a
Cristo para salvarse, desarrolladas monogrficamente en el libro quinto del De procuranda.7
6
En definitiva, a estas naciones brbaras, principalmente a los pueblos de Etiopa y de las Indias occidentales, hay que educarlos al estilo del pueblo hebreo y carnal, de manera que se mantengan alejados de toda
ociosidad y desenfreno de las pasiones mediante una saludable carga de ocupaciones continuas y queden refrenados en el cumplimiento del deber, infundindoles temor (I, cap. 7, 4).
7
Veamos los ttulos de los cuatro primeros captulos de este libro quinto: El fin de la doctrina cristiana es el
conocimiento y amor de Cristo (cap. 1); El principal cuidado debe ser anunciar a Jesucristo (cap. 2); Contra
la opinin de los que sienten que sin el conocimiento de Cristo nadie puede salvarse (cap. 3); y Contra un
error singular que dice que los cristianos ms rudos se pueden salvar sin la fe explcita de Cristo (cap. 4).
S 37
En este asunto, y muy especialmente en su opsculo De Christo revelato, el jesuita polemiz

con los maestros de la primera generacin salmantina, adoptando una postura aparentemente extrema, pero ms acorde, a nuestro entender, con la tradicin de la Iglesia, que el
parecer de los salmantinos.
En efecto, Francisco de Vitoria haba distinguido quiz siguiendo una antigua tradicin teolgica de origen agustiniano entre la primera salvacin o justificacin inicial,
que vena por el bautismo, y la segunda salvacin o glorificacin, posterior a la muerte.
Para ser inicialmente justificado no sera necesaria la fe explcita en Cristo. En cambio,
para ser glorificado en la bienaventuranza eterna sera necesaria la fe en Cristo. As, pues,
los indios tuvieron que recibir una ilustracin especial, de ndole milagrosa, para poder alcanzar, a la hora de morir, la bienaventuranza eterna. La primera salvacin o justificacin
primera, en cambio, no exigira tal ilustracin milagrosa, puesto que, segn Francisco de
Vitoria, toda inclinacin al bien natural honesto implicara, por s misma, una conversin
implcita a Dios.
Segn Domingo de Soto, y matizando a su maestro Vitoria, no debe distinguirse entre
justificacin y glorificacin. Obviamente, sin la fe nadie puede salvarse; pero basta creer
solo aquellas verdades que son accesibles a la razn natural, para alcanzar la bienaventuranza eterna.8 Para Andrs Vega, colaborador de Vitoria en la ctedra de prima en Salamanca, los indios eran inculpables de desconocer a Cristo. Por ello, aunque la fe en Cristo
est preceptuada para todos, un adulto puede justificarse y tambin salvarse sin la fe en
Cristo, con tal de que se halle en ignorancia invencible.
Evidentemente, el origen de la polmica o, por lo menos, el punto obligado de referencia era el famoso pasaje del decreto tridentino sobre la justificacin, que dice literalmente: [...] la causa instrumental [de la justificacin] es el sacramento del bautismo, que
es el sacramento de la fe, sin la cual a nadie se le concedi jams justificacin.9 Para administrar lcitamente el bautismo a un adulto era (y es) exigible la profesin de fe y el arrepentimiento de los pecados. En esto estaban todos de acuerdo. La dificultad consista, no obstante, en determinar qu artculos deban exigirse al catecmeno en la profesin de fe
bautismal. Para los Vitoria, Soto y Vega, no era necesario exigir la fe en la Encarnacin
para poder administrar vlidamente el bautismo.
Frente a tales opiniones, a las que podra sumarse la de Melchor Cano, mucho ms moderada, y las de otros telogos salmantinos de la siguiente generacin,10 Acosta declar insostenible la distincin entre fe primera (justificacin) y fe segunda (glorificacin). Para
salvarse se precisa, en todo caso, la noticia explcita del Evangelio y su aceptacin. En otros
trminos, sostuvo que la salvacin solo es posible por la fe en Jesucristo. Nada, pues, de iluminaciones cristolgicas, un tanto extraordinarias, al fin de la vida, es decir, en los ins-
8
Domingo de Soto trat al menos dos veces el tema: en 1531, en su releccin De merito Christi, y en 1546, en
la primera edicin De natura et gratia. Defendi, segn Pozo, la posibilidad de la salvacin sin fe sobrenatural:
El conocimiento natural es suficiente para que el hombre se convierta a Dios y obtenga la gracia. Ms an,
un pagano podra obtener la justificacin solo con el conocimiento y prctica de la ley natural, es decir, quizs sin conocimiento expreso de Dios, aunque Dios no dejara morir a nadie justificado por este procedimiento, sin ser iluminado providencialmente y ser instruido en la fe de Cristo (Pozo 1995: 19). Pozo ofrece,
adems, algunos puntos de crtica a la doctrina sotiana, sobre todo a propsito de la necesidad de un acto de fe
para la justificacin, acto que es siempre de naturaleza sobrenatural.
9
Concilio de Trento. Decr. de iustificatione, sess. VI, cap. 7 (DS 1529).
10
El corte entre la primera y la segunda generacin se establece hacia 1560.
38 S
tantes inmediatamente anteriores a la muerte. Era exigible, cuando un adulto acuda al

bautismo, que creyese en Jesucristo.
Para mejor comprender el debate, conviene distinguir cuidadosamente el lenguaje de
ambos grupos contendientes, porque los salmantinos y Acosta no hablaban exactamente
de lo mismo. Acosta parece tener la razn de su parte, si nos referimos a las condiciones
para recibir lcitamente el bautismo, que es la puerta de la justificacin. Ningn adulto, en
efecto, debe ser bautizado si no cree en Cristo. El jesuita tena a la vista la tradicin apostlica, testimoniada por Actos 8, 26-40. Al varn etope evangelizado por el dicono Felipe,
se le exigi la fe en Cristo, que l manifest esplndidamente con aquellas palabras: Creo
que Jesucristo es el Hijo de Dios.11
En cambio, los salmantinos parecen estar ms cerca de la verdad, si nos fijamos en las
condiciones necesarias para salvarse, es decir, para alcanzar la bienaventuranza, no para recibir lcitamente el sacramento del bautismo. La salvacin puede llegar por muchos caminos, de modo que es posible salvarse aunque nunca se haya odo hablar de Nuestro
Seor. Al abordar esta ltima cuestin, Acosta critica a los salmantinos teniendo a la vista
los dos primeros cnones de la sesin sexta de Trento, sobre la justificacin, que interpreta
mal. Tales cnones no hablan de la necesidad de la fe explcita en Jesucristo para salvarse,
sino de que toda salvacin o justificacin es por los mritos de Jesucristo.12 En tal caso, los
que se salvan sin conocer expresamente a Jesucristo, se salvan por la gracia de Cristo. 13
Pasemos ahora a otros dos opsculos teolgicos de Acosta menos conocidos: De Christo
revelato y De temporibus novissimis.14 De Christo revelato, que concede tanta importancia a la
Sagrada Escritura como lugar teolgico principal, constituye seguramente una parte de los
cursos que Acosta dict en la Universidad de San Marcos, siendo catedrtico de prima de
11
Siguiendo su camino [el eunuco etope y Felipe], llegaron a donde haba agua, y dijo el eunuco: Aqu
hay agua; qu impide que sea bautizado? Felipe dijo: Si crees de todo corazn, bien puedes. Y respondiendo,
dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. Mand parar el coche y bajaron ambos al agua, Felipe y el eunuco, y le bautiz (Act. 8, 36-38). Dejemos de lado ahora la discusin entre los exegetas sobre la posible interporlacin de esta percopa, que se lee desde muy antiguo en la versin Vulgata. En todo caso, ese texto concuerda con la Tradicin de la Iglesia; y la Tradicin es anterior a la Escritura. Cfr. Nieto Vlez 1971.
12
Estos cnones fueron aprobados en 1547. Cfr. DS 1551 y 1552.
13
La segunda generacin salmantina, que ya conoca los cnones tridentinos, hered el problema, amplindolo con nuevas perspectivas eclesiolgicas. En efecto, los catedrticos de prima de Salamanca posteriores a 1560, como Juan de la Pea, Mancio de Corpus Christi y Domingo Bez, adems de tratar sobre la necesidad de la fe para la justificacin (con extensos desarrollos acerca de la fe implcita), se preguntaron por la
necesidad de pertenencia a la Iglesia para alcanzar la salvacin (con largos excursos sobre el aforismo bajomedieval extra Ecclesiam nulla salus). Consideraron, en general, que la fe exigida para la justificacin es la fe infusa, o sea, la virtud de la fe. Tal fe infusa sera el conocimiento sobrenatural que une a Cristo, que puede versar tanto sobre conocimientos naturales contemplados bajo la perspectiva sobrenatural (sera el motivo
formal por el que se cree), como sobre verdades estrictamente sobrenaturales. Respecto a la pertenencia a la
Iglesia, distinguan entre tres tipos de miembros: numricos, por mrito o deseo, y por ambas cosas, que seran los fieles bautizados. Los catecmenos seran miembros numricos de la Iglesia, pues no estaran todava
en la Iglesia visible. Con ello, el principio extra Ecclesiam nulla salus se extendera solamente a los que ni siquiera tienen el deseo implcito del bautismo. Por otra parte, si por fe que justifica se comprende la fe infusa
tal como se ha descrito anteriormente, estaran fuera de la Iglesia solo aquellos que rechazasen la fe infusa, de
la cual es custodio y guarda la Iglesia; y, en consecuencia, no sera error o hereja segn Bez, por ejemplo sostener que es posible salvarse sin fe explcita en Cristo. Vase sobre este tema Uranoz 1940-1941 y Vadillo Romero 1995.
14
La edicin consultada es Acosta, Jos de (1592). De Christo revelato libri novem. Simulque de temporibus novissimis libri quatuor, Lugduni: apud Iohannem Baptistam Buysson. 4 hoj.+ 654 pp. +51 hoj, en 8.. La dedicatoria es de 1587.
S 39
Sagrada Escritura.15 Dividido en nueve libros, el libro primero est dedicado a probar que
la Sagrada Escritura tiene como fin a Cristo, y que ella es apta para convencer a todos, tambin a los infieles. De todas formas, a quien nada cree ni nada sabe sobre Cristo, no le aprovecha su lectura, como en el caso del eunuco etope, que no entendi hasta que apareci Felipe para explicarle el pasaje de Isaas (Is. 52, 13-53, 12) que aquel iba leyendo en su carro.16
Por el contrario, el que ya cree, saca mucho provecho de su lectura.
El libro segundo expone las disposiciones con que se debe leer la Escritura: sobre todo,
con pureza de corazn. Son muy tiles los conocimientos de ciencias naturales, de geografa,
especialmente de Tierra Santa, y de historia, aunque conviene aguzar la prudencia en cuestiones histricas, cuando los datos histricos ofrecidos por la Escritura no coincidan con los
que se poseen por la historia profana. As mismo es muy necesario el estudio de las lenguas
clsicas (griego, hebreo y latn). El Acosta humanista ha saltado a la palestra. No obstante,
defiende apasionadamente la autenticidad de la Vulgata frente a los herejes de su tiempo,
quiz en alusin a los humanistas centroeuropeos, que la despreciaban, postergndola al
texto hebreo o a la versin de los LXX.17 Por ltimo, desarrolla todas las cuestiones noemticas (sobre los sentidos de la Escritura) y asienta que la Iglesia, a quien ha sido confiada la
Escritura, es su intrprete verdadera e infalible, quiz en polmica con los luteranos.
Los libros IV al IX estn dedicados a exponer los misterios de la vida de Cristo. Algunas
explicaciones son ms especulativas que otras, pero todas de igual inters y de gran riqueza
documental. En el libro sexto expone su mariologa, bajo el ttulo general: Jesu Mater Maria
super omnes Deo grata, et nostrae salutis administra electa divinitus, y sostiene la mediacin universal de Mara y su Inmaculada Concepcin (De Christo revelato, cap. VI: 270).
Es patente, pues, que los temas cristolgicos, que tanto le haban ocupado mientras redactaba el De procuranda indorum salute, seguan en primer plano al cabo de veinte aos, ya
de regreso en Espaa, cuando public sus obras teolgicas y misionolgicas. Nada de extrao, pues, que tambin en los decretos y, sobre todo, en los instrumentos de pastoral del
III Limense, en los que Acosta tuvo una participacin tan activa, la cristologa ocupase un
lugar central.
La otra monografa dogmtica de Acosta, De temporibus novissimis, dividida en cuatro libros, es un tratado curioso sobre los temas apocalpticos ms importantes. Asienta la tesis,
en el libro primero, de que toda la Sagrada Escritura nos transmite la idea de que se aproxima el da del juicio. Con respecto a su momento, su respuesta es clara: Si se pregunta
cundo tendr lugar el fin del mundo, el cristiano puede contestar en forma taxativa y con
toda verdad: muy pronto.18 Ahora bien, tal afirmacin no significa que Acosta se adhiriera a un escatologismo fcil y reduccionista. Era contrario a sealar ningn ao determinado.19 Despus de revisar las diversas profecas sobre el fin del mundo concluy que la
15
Hemos tomado la relacin de catedrticos de la Facultad de Teologa de San Marcos de Eguiguren 1912.
Entiendes por ventura lo que lees? [...] Cmo voy a entenderlo si alguno no me gua? (Act. 8, 30-31).
17
Latinam editionem vulgatam hodie certissima esse auctoritatis, at nihilominus Hebraicam et Graecam
etiam esse canonicam (ttulo del captulo XVI del libro II, de este opsculo De Christo revelato). No desprecia,
pues, las versiones originales, por as decir, pero asienta la autenticidad de la Vulgata, adhirindose a los decretos tridentinos.
18
Quando nam finis Mundi huius futurus sit, absolutissime atque verissime respondere Christianus:
valde cito (De temporibus novissimis, I, cap. 1: 408).
19
Contra temeritatem, qui certum annum, aut tempus iudicii praedicare audent (De temporibus novissimis, I, cap. 3, ttulo del captulo). Critica con extrema dureza a Pedro Juan [Olivi], que haba fijado el fin del
16
40 S
ms importante profeca era la predicacin del Evangelio en todo el orbe,20 la cual todava
no haba tenido lugar en aquellos aos del siglo XVI. Pasarn muchos siglos, quiz mil aos
o ms continuaba, hasta que llegue el Evangelio a todas partes (De temporibus novissimis, I, cap. 17: 452-453). Adems, no se trataba solo de predicar el Evangelio en todos los
rincones, sino de que sea aceptado. Y esto, por ejemplo, todava no ha ocurrido deca
Acosta ni siquiera en esta tierra de Amrica (in hac ipsa America). Mucho se lamentaba de que solo apenas hubiese comenzado la evangelizacin de China. Y terminaba con
una exclamacin esperanzada: Ya llegar el da de China!.
El libro segundo est dedicado al anticristo, sin novedad especial, pues se limita a
glosar lo dicho en el Apocalipsis de San Juan. El tercero se centra en demostrar que el anticristo no podr con la Iglesia, pues esta es indefectible. Y, finalmente, el libro cuarto describe la repentina llegada del da ltimo, con los signos que estn profetizados a lo largo de
todo el Nuevo Testamento, particularmente en el Apocalipsis.
Nada nuevo, nada sospechoso, nada extrao en la escatologa acostiana. Lo nico sorprendente es que haya dedicado al tema una obra tan extensa. Tampoco ninguna alusin a
los opsculos de Joaqun de Fiore o a textos pseudojoaquinitas. Acaso haba tenido noticia de que en algunos crculos peruanos y mexicanos se haban introducido ideas sospechosas de alumbradismo o escatologismo, y con su obra sobre las postrimeras del mundo
que refleja sus cursos en San Marcos quiso contribuir a serenar los nimos? Nunca lo
sabremos con exactitud. Con todo, no parece improbable que haya tenido noticia puntual y
exacta del proceso seguido contra fray Francisco de la Cruz, que tuvo su momento lgido
en 1575, y en el que estuvieron implicados aunque ms bien poco (vase Armas 2003)
algunos jesuitas, como el padre Luis Lpez.21 Tambin en Mxico hubo algn pequeo
brote por esos aos, que salpic a algunos jesuitas.
Y ya para terminar, recordemos que la teologa acostiana, tan rica en matices, se extendi a muchos otros dominios, especialmente a aquellos temas ms discutidos en la
poca, en polmica con los luteranos.22 De todas formas, con lo que ya hemos dicho sobre
su pensamiento, su talante teolgico ha quedado suficientemente resaltado.23
mundo en el ao 1335, coincidiendo con el fin del supuesto reinado del Anticristo, pues haba tomado cada
da de los 1335 das de Daniel por un ao, como ya lo haba hecho Ezequiel (De temporibus novissimis, I, cap. 3:
411).
20
Omnium signorum certissimum esse praedicationem Evangelii in toto orbe completam (De temporibus
novissimis, I, cap. 16).
21
Sobre el proceso contra Francisco de la Cruz, vase Huerga 1986: 185-245 y Saranyana y Zaballa 1995.
Sobre el alumbradismo en la Compaa de Jess, adems del estudio de lvaro Huerga, que acabamos de referir, vase Milhou 1994-1995. Tambin el proceso del jesuita Miguel de Fuentes, que deriv hacia la acusacin
de alumbradismo en 1579, estaba reciente. Vase Castaeda y Hernndez 1989: 313-330.
22
De todas formas, el peligro luterano no fue excesivo en Lima, aunque provoc algunas intervenciones extemporneas de la Inquisicin, debidamente moderadas por la Corona, contra los extranjeros que desembarcaban en el Callao y los marinos que eran apresados en acciones de piratera. Los 43 penitenciados entre 1570
y 1635 (uno, dos veces) fueron todos extranjeros y varones, adems de una mujer, tambin extranjera, es decir, procedente de territorios que no eran propios de la Corona espaola. El primer auto de fe sucedi en 1573,
y en l fueron condenados dos franceses: uno reconciliado y el otro relajado. Vase sobre este tema Castaeda
y Hernndez 1989: 456 y ss. La discusin antiluterana por parte de Acosta generalmente implcita quiz
se debi ms al influjo de los debates europeos, que a una cuestin estrictamente americana.
23
Para mayor informacin, vase Paniagua 1989 y Romero Ferrer 1992.
S 41
Juan Prez de Menacho24
De su copiosa obra teolgica, la mayor parte desaparecida en el incendio de la Biblioteca Nacional de Lima, acaecido en 1943, se han conservado algunos tratados inditos
sobre la Summa aquiniana, de los que solo hemos podido consultar uno directamente: su
comentario a la primera parte de la Summa theologiae, cuestiones 44 a 64, que sigue la divisin en artculos de la Summa, que a su vez estructura en dubia.
Desde nuestro punto de vista, lo ms interesante es el comentario a la cuestin 50 tomasiana, artculos 1 y 2 (ff. 1r-16r). Para Prez de Menacho, los ngeles son criaturas pure
spirituales, ciertas substancias intelectuales distintas de los hombres y de las almas de
stos. Desde el punto de vista metafsico, la pregunta capital se halla en el tercer dubium: si
el ngel es una substancia espiritual absolutamente privada de cuerpo. Concluye, siguiendo a Aquino, que son absolutamente incorpreos, porque son intelectuales. Al plantearse si estn compuestos de materia y forma ofrece una solucin un tanto eclctica: el
ngel tiene acto, es decir, no es su propio acto; y, por ello, tiene materia, no materia fsica,
sino metafsica; con ello quiere sealar que los ngeles tienen potencialidad, una potencia
que excluye el cambio substancial, pues solo podran ser aniquilados por Dios. 25
Prez de Menacho hace honor, todava hoy, a la fama de que goz entre sus contemporneos. Se nos presenta como un metafsico profundo, que sinceramente deseaba ser tomista, aunque de hecho fuese bastante eclctico. En cuanto telogo, nos ofrece una cumplida y amplia informacin documental acerca de las cuestiones que trat, con un
excelente manejo de las fuentes patrsticas y medievales, muy pegado a San Agustn. En
ocasiones, adems, ofreci una mezcla de racionalismo y de credulidad que, sin duda, expresaba el ambiente de su tiempo.
Diego de Avendao
El jesuita Diego de Avendao26 es harto conocido por sus tesis hierocrticas en la polmica sobre la primaca de las potestades, y por su defensa de los indios y de los negros americanos. Sus puntos de vista pueden rastrearse en la monumental obra Thesaurus indicus, dividida en seis gruesos tomos, que public entre 1668 y 1686 en Amberes y que es un
verdadero tesoro de informacin para conocer la vida cotidiana del virreinato del Per
del siglo XVII. En el tomo primero de esta obra expone su doctrina sobre el repartimiento
de indios para el trabajo de las minas. Estima que la libertad corresponde al hombre por derecho natural. La esclavitud, por tanto, no es el estado natural de ningn hombre, tampoco
de los no cristianos (indios y negros); aunque contempla la posibilidad de esclavitud en el
24
Naci en Lima en 1565. Ingres en la Compaa de Jess en 1582. Entre 1601 y 1604 fue catedrtico de
prima en la Universidad de San Marcos y, de nuevo, entre 1620 y 1624. Fue tambin profesor en el Colegio
Mximo de San Pablo en Lima y en el Cuzco. Falleci en la Ciudad de los Reyes, en 1626.
25
En la Biblioteca Nacional de Colombia se hallan otros comentarios suyos al Aquinate (mss. 8 y 71), fechados entre 1601 y 1613: tres de ellos dedicados a la tercera parte de la Summa (de la cuestin 72 a la cuestin 84,
es decir el tratado acerca de la Eucarista); y, adems, una larga Disputatio prima de virtute castitatis et eius excelencia, y un opsculo titulado Tres dudas acerca de nuestros privilegios ndicos temporales. En cuanto a la teologa
moral, y segn testimonia Barreda Laos, que vio sus obras en la Nacional de Lima antes del incendio, se centra Menacho en el estudio de las virtudes. Vase Barreda Laos 1937: 145-153.
26
Naci en Segovia en 1594. Embarc a Amrica en 1610 y en 1612 ingres en la Compaa de Jess. Fue
rector de las universidades menores de Chuquisaca y de Charcas; alcanz la ctedra de prima de Teologa en
el Colegio Mximo de San Pablo, del que tambin fue rector. Falleci en Lima en 1688.
42 S
caso de guerra justa y siempre que aquella equivalga a una conmutacin de la pena de
muerte. Con todo, Avendao no conden por completo los repartimientos de indios,
aunque manifest el deseo de que desaparecieran cuanto antes, exigiendo un trato humano
con un trabajo retribuido justamente.
Desde la perspectiva de la teologa dogmtica tiene ms inters su obra Problemata
Theologica, en dos volmenes escritos en latn y publicados en Amberes en 1678. Esta obra
de inspiracin aristotlico-tomista hace constar, en la introduccin, su posicin favorable
a la concepcin inmaculada pasiva de Mara. En el primer volumen, Avendao expone el
tratado acerca de Dios uno: la existencia de Dios, su esencia y sus atributos entitativos y
operativos. En el volumen segundo desarrolla el tratado de Dios trino. 27
En definitiva, estamos ante un gran telogo, serio y competente, buen conocedor de los
cnones y del derecho civil, slido profesor de teologa dogmtica, exponente caracterstico del eclecticismo filosfico que seoreaba a finales del siglo XVII. Fue valiente defensor
de los afroamericanos y denunciador de su esclavitud, y un hiercrata moderado frente al
regalismo que se impona, a pesar de las medidas cautelares intentadas por la Santa Sede,
en los crculos polticos de la metrpoli.
Leonardo de Peafiel
Peafiel, criollo ecuatoriano, constituye un eslabn importante en la configuracin de

la manualstica teolgica americana.28 Aunque ecuatoriano de origen, se desenvolvi en el
crculo teolgico limense. Public en total cuatro gruesos volmenes: dos que no hemos
podido consultar, titulados De Deo Uno (1663) y De Deo Uno et Trino (1666); y otros volmenes que hemos estudiado, rotulados Disputationes scholasticae et morales de virtute fidei divinae (Lyon 1673) y un De Incarnartione Verbi divini, de la misma fecha que el anterior. Los
cuatro libros son pstumos, como se puede apreciar por la fecha de edicin.
Los dos volmenes editados en Lyon constituyen propiamente un tratado de Teologa
fundamental, aunque todava poco evolucionado. El primero est dedicado a la fe, a la infidelidad y a la hereja, y se halla dividido en 24 disputationes. El volumen segundo es un tratado sobre la encarnacin del Verbo, ms extenso que el anterior, dividido en 27 disputationes. Este opus duplex de Peafiel rene ya, de forma incipiente, buena parte de los temas
que despus constituirn el ncleo de los manuales de teologa fundamental, mezclados todava con otras cuestiones que son ms propiamente dogmticas que fundamentales.
Peafiel dedic 75 apretadas pginas al objeto formal de la fe, como entonces se deca, o
motivo formal de la fe, como se suele decir ahora,29 donde estudia si la razn formal para
asentir se distingue de la causa sine qua non para asentir. En otros trminos: en qu consiste
la distincin entre virtud de la fe y el acto de fe. Para ello, establece unas precisiones fundamentales. El intelecto asiente cuando comprueba que el predicado y el sujeto convienen.
27
Tambin se conserva un Epithalamium Christi, et sacrae sponsae, seu explanatio psalmi quadragesimiquarti,
editado en Lyon en 1653. Es un breve opsculo eclesiolgico en el que comenta el citado salmo de la Vulgata,
que es un canto nupcial, aplicando su sentido alegrico a las relaciones de Cristo con su esposa que es la Iglesia. En 1686 public en Amberes un Cursus consummatus, sive recognitiones theologicae, que es una especie de retractacin de errores y correccin de erratas que se le escaparon en sus obras anteriores.
28
Naci en Ro-Bamba (Ecuador), en 1597. Se educ en Quito, en la Compaa de Jess. Ense filosofa,
teologa escolstica y moral en el Cuzco y despus en el Colegio Mximo de San Pablo y en la Universidad de
San Marcos. Fue rector y maestro de novicios en Lima y provincial de la Compaa en el Per en 1656. Muri
en Chuquisaca, en 1657.
29
Sobre esta compleja cuestin, vase Aubert 1958; Latourelle 1967: 205-217 y Congar 1981: 121-130.
S 43
Cuando no es evidente tal conveniencia, debe apelar a una autoridad que lo determine a
aceptar que ambos convienen. Puesto que Dios nos propone esa conveniencia de forma oscura, hay que acudir a otro principio conocido por nosotros, que es la autoridad de la
Iglesia, a la que Peafiel se refiere como autoridad puramente humana, aunque apoyada en
la santidad y doctrina de los que consienten. Cuando no hay evidencia, es necesario el imperio de la voluntad, que determina al intelecto a asentir.
Peafiel aparece incorporado a las polmicas teolgicas europeas. En algn sentido, podra considerarse un precursor del estudio de la Iglesia como signo de credibilidad. Quiz
tambin en el anlisis del sensus fidelium. Su latn es elegante y claro, sus argumentaciones
ordenadas y convincentes, y la temtica abordada, la ms actual en aquel momento. Constituye, pues, un notable exponente del desarrollo que haba alcanzado la enseanza de la
teologa en el virreinato del Per, en el que ya haban tomado el relevo telogos criollos.
PREDICADORES PERUANOS JESUITAS
Podemos incluir en nuestra relacin dos jesuitas que destacaron en el arte oratorio,
porque los dos fueron, en algn momento de su vida, profesores del Colegio Mximo de
San Pablo de Lima, y el segundo de ellos, tambin en la Universidad de San Juan Bautista
de Charcas, la actual Sucre.
Martn de Juregui (Melchor de Mosquera)30
Sus sermones no son excesivamente interesantes por los temas tratados. Los crticos literarios han destacado su estilo excesivamente culterano, lejos de la belleza que tena, por
esos mismos aos, la predicacin de Juan Espinosa Medrano, del que hablaremos despus.
Vase un ejemplo del estilo de Melchor de Mosquera, tomado del sermn de 1673, predicado el da de la Asuncin de Nuestra Seora, aunque en honor de San Bernardo:
Que si al morir Pablo al golpe de la segur, brotaron de su troncada cerviz rayos de leche, para
alimento en la fe de sus discpulos e hijos los fieles, acreditando con la obra lo que escribi a
los Corintios: Tanquam paruulis in Christo lac vobis potum dedi, non escam (I Cor. 3,2);
hoy, que tambin se celebra la muerte que le dio el amor a Mara, expone entre azucenas sus
pechos, para que pendientes de sus dulzuras sus pequeuelos, como ah se ven en su imagen,
slo apetezcan con ansia el alimento de su doctrina, como a los fieles aconseja San Pedro:
Quasi modo geniti infantes rationabile lac concupiscite (1 Ptr. 2,2). Aqu, pues, a las fuentes
de la pureza lctea de Mara se anidan estas racionales palomas, para alentar generosos espritus, bebiendo candores de su enseanza. (Sermn I, f. 3b-4a)
30
Naci en Lima en 1619, hijo de padres espaoles de la nobleza espaola. Fue educado en el Colegio de
San Martn, por el jesuita Leonardo de Peafiel. Ingres en la Compaa de Jess. Terminados sus estudios
teolgicos, ley en el Colegio Mximo de San Pablo de Lima. Fue provincial en el Per y calificador de la
Inquisicin. Falleci, muy anciano, en 1713. De sus obras solo se conserva una coleccin de Sermones varios
predicados en la Ciudad de Lima del Reyno del Per, firmados con el seudnimo de Don Melchor de Mosquera,
Caballero de la Orden de Santiago y Gentilhombre de su Alteza el seor Don Juan de Austria, publicados en
Zaragoza, por los Herederos de Juan de Ibar, en 1678. Son, en total, 24 sermones. Segn Felipe Barreda Laos,
escribi tambin un tratado de filosofa, que est perdido.
44 S
Aparte del estilo rebuscado del sermn, conviene destacar que el predicador se adhiere,
sin ms, a la tesis de la muerte de Mara antes de la Asuncin, tesis que, como se sabe, estaba entonces todava muy discutida. Interesa tambin destacar que Mosquera identifica a
Mara, hermana de Lzaro, con Mara Magdalena, segn una tradicin, poco verosmil,
iniciada en la antigedad tarda, probablemente en tiempos de San Gregorio Magno. Con
todo, es preciso reconocer que Mosquera maneja con habilidad el argumento escriturstico, y que sabe descubrir el sentido alegrico que se esconde detrs de las palabras. Por
ello, sus sermones son muy ocurrentes, sorpresivos, y tienen la cualidad de mantener despierta la atencin de los oyentes.
Como hemos dicho, el primer sermn est dedicado a San Bernardo, en la fiesta de la
Asuncin de Mara. A San Bernardo, porque el hilo conductor del discurso se basa en un
comentario del cisterciense al pasaje en que Mara, hermana de Lzaro, estaba a los pies del
Seor, habiendo elegido la mejor parte (cfr. Lc. 10, 42). La alegora es evidente: Mara hermana de Lzaro representa, aunque imperfectamente, el papel de Mara, Madre de Dios, a
los pies de su Hijo Jesucristo. Mara est en la escuela de Cristo. Marta, en cambio, siendo
la mayor de las hermanas, no lo est. A propsito de esta alegora, Mosquera desarrolla un
interesante discurso acerca de la vida espiritual, que se completa con el segundo sermn,
tambin dedicado a San Bernardo, predicado ante el virrey del Per, Conde de Lemus.
El tema del segundo sermn es: Ecce nos reliquimus omnia et secuti sumus te (He aqu que
lo hemos dejado todo y te hemos seguido (Mt. 19, 27), argumento que, como podr apreciarse, sintoniza con el anterior y le va a permitir aclarar su pensamiento sobre la perfeccin espiritual, que ya estaba insinuado desde el momento en que contrapuso a las dos hermanas de Lzaro, cuyas suertes fueron desiguales, pero qu mucho (f. 13a). El segundo
sermn no solo sigue a San Bernardo, sino que glosa la figura del Doctor Melifluo, como
suele llamrsele, quien abandon casa, familia, armas, honores y riquezas por amor de
Dios. Su premio fue ser adoptado como hijo por la misma Madre de Cristo, segn cuenta
una piadosa tradicin, que el predicador glosa extensamente. Conviene recordar que le escuchaban el virrey y la Real Audiencia, para entender el verdadero mensaje del discurso.
No iba dirigido a monjas, ni a ciudadanos de a pie, sino a las primeras autoridades del virreinato. No hay ni una salida, ni una va que justifique el permanecer en el mundo, para
quienes no pueden abandonarlo, pues estn metidos en los mil asuntos de la administracin pblica. No sabemos, ante semejantes y, en algunos momentos, muy hermosas palabras, qu pensaran los altos funcionarios de la Corona que le escuchaban.
Diecisis sermones fueron predicados en la Cuaresma y con motivo de alguna festividad sealada. En los sermones cuaresmales hallamos alguna referencia al clima social y
moral de la ciudad de Lima:
Ah Lima, y cuntas, no dir, deslealtades consientes contra tu Dios! Cuntos de la hacienda
de un pobre, que usurpan e injustamente poseen, viven acomodados y tienen cara para [a]parecer delante de Jesucristo crucificado! Esa es traicin. (f. 167a)
Qu de escrupulosos hay de estos en Lima! Qu de samaritanas y fariseos! [...] Si a un negro
le cogieron una punta [es decir un puntazo en una reyerta] luego le cargan la ley. Muy bueno
es eso! Y al que nos inquieta toda la calle, y saca a cada paso la espada, no habr ley que lo reprima? Para eso no hay escrpulos? Si a la otra pobrecilla la cogieron en una flaqueza [se refiere a un adulterio o prostitucin], vaya a Valdivia, destirranla a Chile. Muy santo es ese
celo! Pues cmo a Don Fulano, que tan escandaloso vive tanto tiempo ha, con ofensin de la
S 45
Repblica, no lo refrenan? No hay para esos pragmtica? Pues cmo tan escrupulosos para
unos y de conciencia laxa para otros? (f. 184b)
Son muy fuertes tambin sus recriminaciones a los jueces limeos, que retrasan las sentencias cuando son los pobres los que claman pidiendo justicia (f. 230a-b).
Llaman finalmente la atencin los seis sermones sobre el rey Antioco (sic), alegricos
en su sentido, quin sabe si dirigidos a las autoridades de la ciudad. En ellos continan sus
recriminaciones a la justicia limea, comparando los jueces de la ciudad a los inicuos
jueces que acechaban a la casta Susana (cfr. Dan. 14, 16) (cfr. f. 339a).
En definitiva: el jesuita Martn de Juregui, alias Melchor de Mosquera, culterano
donde pocos, predicador generalmente oscuro y ampuloso, cambia por completo su forma
de dirigirse a los fieles, empleando un estilo directo e incisivo, cuando fustiga los vicios de
la sociedad limea. Su celo pastoral es innegable. Y sus alusiones a la corrupcin de las
clases dirigentes y los apuntes sobre la explotacin de las clases ms necesitadas trazan un
bosquejo muy interesante y realista de la labor social que la Iglesia llevaba a cabo en la capital del virreinato.
Jos de Aguilar31
Del jesuita Jos Aguilar se conserva una coleccin de 22 sermones, editados en 1684,32 y
un curso pstumo en cinco volmenes, obra muy rara, que comenta la Summa theologiae de
Aquino, de la cual hemos consultado cuatro volmenes (I, II, IV y V).33
El sermonario va precedido por un prlogo al lector, que es de otra mano, y que est
escrito en 1680, es decir, cuatro aos antes de su publicacin. En este prlogo se dice que
Aguilar tena entonces 28 aos cuando el prologuista tuvo que usurparle a su modestia
estos sermones,34 es decir, hurtrselos. Lo cual quiz explique por qu el resto de la obra
teolgica de Aguilar haya sido pstuma: por una excesiva modestia de su autor. Tambin
es interesante sealar que el prologuista de los sermones se siente muy orgulloso de su
propia peruanidad adoptiva, que contrapone a su espaolidad de origen, lo cual indica el
ambiente en el que tanto el prologuista, probablemente don Mateo Ibez de Segovia y Peralta, como el padre Aguilar se movan: un clima de exaltacin de lo americano frente a lo
europeo.35
31
Naci en Lima, en 1652. Entr en el noviciado de la Compaa de Jess en 1666. Ense filosofa en el
Colegio Mximo de San Pablo de Lima y en la Universidad de San Juan Bautista de Charcas. Se orden presbtero a los 23, y comenz a predicar a los 25 aos. Fue rector del Colegio de Charcas (Sucre) y del Colegio de
San Martn de Lima, profesor del Colegio Mximo de San Pablo de Lima, examinador sinodal y calificador
del Santo Oficio. Tambin intervino en la fundacin del Colegio de Cochabamba. Como se ve, su vida se desarroll tanto en el Per como en la actual Bolivia. En 1707 march a Roma como procurador de la provincia
del Per, y muri en Panam, camino de Europa, en 1708. Vase Sommervogel 1960, I: cols. 82-85.
32
Estos sermones corresponden a sus primeros cuatro aos de predicacin.
33
Dedicados a Don Juan Cabero, obispo de Arequipa (Per). He visto esta obra (Aguilar 1731) en la Biblioteca del Seminario Metropolitano de Santo Toribio de Lima.
34
Vargas Ugarte ha escrito al respecto: Este primer volumen lo public un discpulo suyo, D. Mateo Ibez de Segovia y Peralta, quien le hurt el manuscrito al autor, razn por la cual esta edicin sali un tanto defectuosa. Aunque no la hemos visto, nos inclinamos a creer que se hizo una reimpresin en Sevilla en 1701,
donde se editaron los tomos II y III (1942: 58). Vargas seala hasta un total de siete volmenes de sermones
del padre Aguilar, desde el tercero todos ellos pstumos.
35
En efecto, en el prlogo se lee: Pues habiendo determinado pasar de aquellos a estos Reynos, y deseando
mostrar el afecto a la Patria, que es Lima, y el reconocimiento al Origen, que es Espaa, para honrar a aqulla,
46 S
Los sermones publicados evidentemente una seleccin de todos los que le fueron
hurtados tienen distinta motivacin. Cinco de ellos pertenecen al ciclo cuaresmal.
Cuatro estn dedicados a los misterios de la vida de Cristo. Cinco tienen carcter mariano.
Los dems estn dedicados a las celebraciones de algunos santos.
Por destacar algunos detalles, nos detendremos en el sermn undcimo, conmemorativo de la Concepcin (pasiva) de la Virgen Mara, es decir, en el seno de Santa Ana, predicado en 1680. Comienza el sermn dando por supuesta la tesis inmaculista, que es aceptada
dice pacficamente. Por ello, huelgan los argumentos para probarla (p. 179b-180a).
Los argumentos solo deben darse cuando se duda acerca de un artculo de la fe. Si el artculo se acepta, no hay por qu darlos. Pone como ejemplo dos apariciones del Cristo postpascual: a Mara Magdalena, de quien no se dej tocar, porque ella ya crea en la Resurreccin; y a Toms Ddimo, de quien s se dej tocar, porque todava dudaba. En un caso, Cristo
ofreci una prueba, porque era necesaria; en el otro, no la dio, porque habra sido superflua.
Si se tomase a la letra siempre y en todo caso lo que nos dice aqu Aguilar, el argumento
teolgico quedara reducido a la pura prueba para convencer a los dudosos o escpticos. La
teologa se transformara en una apologtica. Precisamente, el argumento teolgico responde a la expresin, que populariz San Anselmo: Fides quaerens intellectum. La inteligencia que, iluminada por la fe, pretende profundizar en el misterio revelado, que ya cree.
Si la inteligencia iluminada por la gracia se limitase a la profesin de fe, la teologa carecera de mayor inters, y se habra abocado a una actitud que podra calificarse casi de fidesta. No parece, sin embargo, que tal haya sido el estilo de Aguilar, como comprobaremos seguidamente, cuando constatemos hasta qu extremo este jesuita especul
racionalmente sobre los datos ofrecidos por la Sagrada Escritura.
Una tesis bastante osada de Aguilar es la siguiente: Mara desde el instante de su concepcin [pasiva] fue Madre (p. 183a); Luego desde el primer instante de la concepcin
de Mara [por el contexto se entiende que habla de la concepcin pasiva de Mara] hubo
carne de Cristo de quien fuese Madre esta divina Seora? Eso es lo que digo y lo pruebo
(p. 183b). Una de las pruebas ofrecidas se refiere al pasaje de la nubecilla en el Monte Carmelo, cuando Elas pidi la lluvia (cfr. I Reg. [Vulg] 18, 44). Tradicionalmente, se ha aplicado a Mara, en sentido alegrico, esa nubecilla, que presagiaba la lluvia torrencial, es
decir, la salvacin del pueblo. Aguilar comenta al respecto: Ya lo dije, pues eso digo
ahora: que siendo aquella nube Mara en su Concepcin, es la carne de Cristo que ha de
nacer en el tiempo, yendo tan a una en los instantes Mara en su concepcin [pasiva] y la
carne de Cristo, que la misma nube, que es la concepcin de Mara [...] sa es la carne de
Cristo (p. 184a). Por consiguiente, termina Aguilar, Mara fue siempre Madre, desde el
primer momento de su existencia (!).
Es evidente que la carne de Cristo ser tomada de la carne de Mara; pero la conclusin,
aunque hermosa, no por ello es menos aventurada, por no decir pintoresca. Es cierto que,
en ocasiones, se ha empleado una argumentacin semejante para justificar la transmisin
del pecado original, considerando que todos estamos en Adn y, por ello, todos pecamos en
Adn. Sin embargo, el argumento de Aguilar tiene un carcter mucho ms realista, y no pa-
y tributar algo a sta, juzgu no poda haber cosa ms a propsito para uno y otro, que dar a la estampa algunos
Sermones de este singular ingenio [Aguilar]. Pues en ste se reconocer la ferocidad [feracidad?] de aquellas
tierras, que, como estn hechas a brotar plata y oro, saben dar a luz semejantes ingenios, oro subido de quilates e inestimable precio, y en ste rendir el Per a Espaa, como el oro de sus minas el oro de sus ingenios.
S 47
rece tomar en consideracin que la existencia humana concreta de Cristo depende de la

realizacin histrica de la Unin hiposttica. Entre tanto, propiamente hablando, no
existe carne de Cristo, aun cuando haya habido carne de Mara, pues Mara naci antes que
Jess. (Precisamente, y quiz teniendo en cuenta este tipo de planteamientos, en su cuestin disputada sobre la Unin hiposttica, Toms de Aquino haba sostenido que en Cristo
podra hablarse, en algn sentido, de dos esse o existires: eterno en cuanto Dios, temporal
en cuanto hombre.)
Con todo, el vigor especulativo de los sermones es indiscutible, por los ejemplos que
acabamos de ofrecer. Otra muestra del inters raciocinante de Aguilar sera la siguiente:
Luego antes de la Consagracin fue ya su carne comida [alimento], y ya su sangre bebida
[algo que beber]? Es ilacin innegable (p. 187a); Luego de la carne de Mara, aun siendo
carne de Mara por estar dedicada a ser carne de Cristo, sin haberse unido al Verbo, se
podr decir que es Sacramento y comida? Pues qu dificultad hay en ello! (p. 188a).
El sermn dcimo est dedicado al trnsito, Asuncin y coronacin de Mara, y fue predicado en 1681, es decir, un ao despus del sermn que acabamos de comentar. Tambin
ahora la especulacin de Aguilar es harto arriesgada, pero, qu duda cabe, de altos vuelos.
Intenta explicar el misterio de la muerte de Mara, y lo hace ingeniosamente sealando que
el trnsito de Mara no fue de vida a muerte, sino de vida a vida. [...] No de cuerpo a separacin, sino de cuerpo a cuerpo (p. 227a). El alma de Mara habra pasado de su cuerpo al
cuerpo glorioso de Cristo: Luego para no decir que el Alma de Mara qued con esta ruga
[entiende por ruga el oprobio o corrupcin del sepulcro], los tres das que estuvo en el sepulcro es preciso colocarla en el cuerpo de Cristo, que estando mejorada en aquel cuerpo sagradamente divinado, quien supliese las veces de su propio cuerpo, no tendra lugar la ruga
al sinsabor (p. 227b). Sin embargo:
[...] aunque mejore de cuerpo Mara Santsima en su muerte, siempre estando sin el propio
quedara con violencia, no le faltara ruga [...]. Luego el Alma de Mara en el cuerpo de Cristo,
es el alma de Mara en su propia carne y cuerpo? As es. Luego el Alma de Mara en Cristo ni
tiene que apetecer, ni tiene de que hacer ruga, ni el argumento hace al caso, pues la subsistencia, o el lleno divino, aunque mejor, es ajeno a la humanidad, pero el cuerpo de Cristo es mejor
propio al alma de Mara. (p. 228a-b)
Con ello, Aguilar pretende evitar la dificultad de que el alma de Mara parezca unida hipostticamente a la divinidad, al sealar que, unida al cuerpo de Cristo, puesto que el
cuerpo de Cristo es propia carne de Mara, como demostr (?) en el primer sermn, no estara unida a la divinidad, sino a su propia carne, ya que Cristo es carne de Mara. Al haber
sido ya glorificado por la Resurreccin el cuerpo de Cristo, el alma de Mara sera glorificada desde el primer instante por redundancia del cuerpo de su Hijo. Evidentemente estamos en un habla alegrica: de la misma forma que Mara dio a Cristo cuerpo pasible y
mortal, Cristo habra dado a su Madre cuerpo glorioso e inmortal, despus de la muerte de
Ella. El amor de Cristo la mat; el amor de los hombres la resucit: El morir en Mara, ya
vimos, que fue pasar de su cuerpo al cuerpo de Cristo [donde experiment toda suerte de
dolores]. El resucitar, fue pasar del cuerpo de Cristo al suyo [propio] (p. 229a).
Veamos ahora el comentario de Aguilar a la primera parte de la Summa theologiae aquiniana. Son muchas y muy variadas las cuestiones tratadas en el primer tomo, siempre bajo
esta perspectiva tan personal que ya hemos descubierto en sus sermones. No puede decirse,
48 S
por tanto, que el comentario sea fiel a Aquino, ms bien al contrario. Por ejemplo, cuando
discute si en Dios hay o no composicin metafsica, el tema deriva, como es lgico, en
negar la composicin real, para pasar, seguidamente, a discutir, en un estudio largusimo,
si se puede afirmar que en Dios hay composicin de razn (tract. II, q. 6, sectio unica). Ni
una sola alusin a la distincin real entre essentia y esse, que es el tema central de Santo
Toms en la cuestin cuarta de la primera parte. Aguilar habla solo de la distincin entre la
esencia y los atributos. Como se sabe, Aquino no concedi apenas espacio a la distincin de
razn, que es cosa ms tarda, de la segunda escolstica, muy influida por las sutilezas del
beato Juan Duns Escoto. En cambio, Aguilar se plantea la pregunta en unos trminos que
sorprenderan a cualquier tomista autntico: An repugnet, deturve in Deo compositio metaphysica, et per rationem? (Si repugna que se d en Dios composicin metafsica) (p. 155a). Al
parecer, en esos aos finales del siglo XVII, uno de los temas discutidos era si se poda
afirmar propiamente la distincin de razn en Dios, o ms bien habra que negarla, para
salvar la absoluta simplicidad divina. Las fuentes de Aguilar son, por supuesto, telogos de
la segunda escolstica, principalmente jesuitas.
El volumen segundo, dedicado a los atributos divinos de la justicia y otros, se divide en
tratados y cada tratado en cuestiones y estas en secciones. En este volumen presenta de
forma novedosa el tema de la justicia tomada en general y el tema del dominio, para pasar
posteriormente al estudio de si hay rigurosa y estricta justicia entre Dios y las criaturas
(pp. 30 y ss.). Sus referencias a los telogos de la Compaa de Jess son constantes: Luis de
Molina, Gaspar Hurtado, Rodrigo de Arriaga, Francisco de Oviedo, Toms Snchez, Cardenal Juan de Lugo, Leonardo Lessius, Francisco Surez, Roberto Bellarmino, Gregorio
de Valencia, etctera. Bajo este epgrafe discute, de hecho, la cuestin de la absoluta libertad divina, ajena a cualquier dependencia. Despus de presentar las ocho condiciones
requeridas para que se den relaciones de estricta justicia, concluye: Dicendum: quod in
Deo datur stricta, et rigorosa justitia commutativa (p. 31a).
As mismo establece que en Dios est justitia distributiva (p. 86b), donde dedica
mucho espacio a discutir la tesis de Juan Martnez de Ripalda, segn la cual, es posible una
substancia o persona creada a quien sea debido lo sobrenatural (vase Perry 1998). 36
En el tratado segundo del volumen segundo estudia la Santsima Trinidad. Al final
aparece un syllabus vocum muy interesante, donde se aclaran los trminos teolgicos.
El tomo cuarto consta de dos tratados: uno dedicado a la voluntad divina y el segundo a
la predestinacin de los santos y la reprobacin de los impos. En los prenotandos (tract. I,
q. 1, seccin I) discute si existe una conexin esencial entre la potencia intelectiva y volitiva,
de modo que repugne una naturaleza racional intelectiva no volitiva. Unos afirman esa conexin esencial y otros la niegan. Aguilar dice: ex intellectivo non deducitur essentialiter
volitum (p. 9a-b). Esto implica que distingue entre lo conocido y lo que es; y que en lo conocido, el bien no se presenta como algo que movera, sino puramente intelectual. Segn
Aguilar habra, pues, una separacin entre los trascendentales, al menos entre la verdad y
el bien: El bien moral o el mal moral se constituyen por estimacin o juicio; por consiguiente, su bondad o malicia provienen de la estimacin (p. 21b).
36
Aguilar formula la tesis de Ripalda en los siguientes trminos: Deum posse ex justitia constitui debitorem creaturae, attenta potentia, et potestate ordinaria, qua teneretur Deus praemia conferre, et creatura jus
acquireret in Deum; liberum tamen manere, nec posse obligare suam potentiam, et potestatem absolutam ex
justitia ad praemiandum, imo posse absque ulla injuria impraemiata relinquere.
S 49
El tomo quinto est dedicado a la gracia habitual y contiene un tratado nico. Gratia
habitualis justificans non est aliqua forma extrinseca, creata, increatave, quae nobis imputetur, sed vere intrinseca, animaeque inhaerens (p. 3a). Se advierte, de inmediato, su actitud polmica antiluterana. Por consiguiente, la justificacin no es solo la remisin de los
pecados, sino tambin la santificacin y la renovacin interior del hombre por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones, por la cual de injusto se hace justo, y de enemigo,
amigo.
Podemos concluir que Aguilar fue un telogo de gran personalidad, tanto en sus explicaciones acadmicas como en su labor pastoral, con sermones que no orillaron, sino todo lo
contrario, las cuestiones ms debatidas del momento. Tampoco evit Aguilar formular,
con gran independencia, asuntos teolgicos de gran envergadura. Es posible que dudase de
haber acertado en sus exposiciones y soluciones. Quiz por ello, y no tanto por timidez o
modestia, evitara la publicacin de sus escritos, hasta el extremo de que la mitad de sus sermones le fueran hurtados para editarlos, y que su extensa dogmtica viese la luz pstumamente. Y ciertamente, al paso de los aos, todava sorprenden, por su audacia, algunas de
sus conclusiones teolgicas.
TELOGOS JESUITAS EN LA UNIVERSIDAD DE CRDOBA
La Universidad de Crdoba
Podemos aadir, a nuestra presentacin de la teologa jesuita del perodo virreinal, a

tres jesuitas profesores en la Universidad de Crdoba, porque el virreinato de La Plata no
fue creado hasta el 1 de agosto de 1776, cuando se segreg del peruano. Constitua, pues,
una unidad poltica y administrativa con Lima, a pesar de las enormes distancias y los
grandes accidentes orogrficos.
La Universidad de Crdoba, en Tucumn, en la actual Argentina, fue fundada formalmente en 1622, asentada en el Colegio Mximo de los jesuitas que ya exista en aquella
ciudad desde 1613. Tuvo carcter meramente interno, es decir, fue creada por el provincial
padre Pedro de Oate, que por s y por medio de algunos ayudantes redact las primeras
constituciones (Furlong 1966: 111-124). Sin embargo, no recibi la autorizacin real hasta
despus de la expulsin de los jesuitas de los reinos hispnicos, por real orden de 7 de junio
de 1768, con la expresa indicacin de que en esa nueva universidad se sustituyera la escuela de los expulsos por la agustiniana y tomista, a cargo de la clereca secular y en su defecto religiosos (vase Ajo Gonzlez 1966: 413).
De la Universidad de Crdoba, en la poca administrada por los jesuitas, conservamos
un cdice manuscrito correspondiente al tercer curso de los estudios institucionales de la
Facultad de Teologa. El cdice fue copiado en 1734 por Luis del Valle, probable estudiante jesuita. La Facultad de Teologa contaba, en esos aos, con cuatro ctedras: dos de
Teologa dogmtica, una de Teologa moral y otra de Cnones. Posteriormente se aadira
una quinta ctedra de Sagrada Escritura. El plan de estudios prevea tres horas lectivas diarias, con una cuarta hora dedicada a una conferencia.
En el citado cdice estn reunidos los cuatro tratados explicados en el tercer curso del
ao acadmico de 1734: dos tratados de dogmtica (De Deo optimo et maximo y De perfectionibus Christi), uno de Moral (De Bulla Cruciatae) y el curso de Derecho Cannico (De reliquis
impedimentis matrimonii, puesto que los primeros se haban explicado en segundo curso).
Vamos a detenernos brevemente en los dos cursos dogmticos y en el de moral, segn el
50 S
orden en los que los hemos enumerado, debidos, respectivamente, a los siguientes jesuitas:
padre Bruno Morales,37 padre Eugenio Lpez (del que no tenemos datos biogrficos), padre
Ladislao Orosz (quiz el maestro ms notable de la poca)38 y padre Fabin Hidalgo.39
Bruno Morales
El tratado dogmtico del padre Bruno Morales es un comentario a la primera parte de la

Summa theologiae de Toms de Aquino.40 Este tratado arranca con un pequeo prembulo
( 1) que resulta muy curioso, pues nos sita ante una concepcin de la ciencia teolgica un
tanto peculiar. Morales considera que el punto de partida de la teologa es la fe. Sin embargo, supuesta la fe, que nos ofrece las premisas de nuestro razonamiento, la conclusin
de ellas se deriva por modo estrictamente natural, de forma que [...] una vez conocidas las
premisas, tan obligado se ve a deducir la conclusin el hereje, para quien la premisa mayor
es de pura razn natural y por lo tanto inconexa con el objeto real de ese conocimiento,
como el catlico, que tiene un conocimiento sobrenatural de esa premisa y, por ende, conexo con el objeto real de la misma (p. 3-4). Esta manera de concebir el mtodo teolgico,
se asemeja mucho al mtodo de las razones necesarias, que tan en boga estuvo en la segunda
mitad del siglo XI, del cual constituye un paradigma el argumento anselmiano de las razones necesarias (o demostracin a simultaneo de la existencia de Dios), formulado en el
Proslogion. En nuestro caso, no obstante, el mtodo, aunque similar, significa otra cosa muy
diferente, puesto que, salvo el larvado racionalismo que transpira, el clima intelectual ha
cambiado por completo. En los siglos XI y XII nos hallbamos inmersos en una especie de
hiperrealismo, es decir, en un clima en que reinaba la conviccin de que las ideas universales existan en la realidad. Ahora, en pleno siglo XVII, el ambiente es un tanto diferente:
con sus precisiones, Morales se alinea con la corriente que consideraba la teologa como
una ciencia de conclusiones. Esto se aparta a nuestro entender del genuino intento de
Aquino. Por ello, aun cuando Morales intente un comentario a la Summa theologiae, no
conseguir una lectura verdaderamente tomasiana. En consecuencia, nada nos debera ex37
Sabemos que fue anteriormente lector de Artes, por los aos 1726 a 1729, y que en 1734 era Profesor Primario [catedrtico de Prima] y Prefecto de Estudios en el Colegio Mximo de Crdoba, segn reza el manuscrito. Siendo Procurador de la Provincia jesutica se embarc rumbo a Espaa el 3 de Septiembre de 1745 y en
ese viaje llev para presentar al Consejo de Indias, los manuscritos de la Historia de la Compaa en la P. del
Paraguay escrita por el P. Lozano. Muri en Madrid a fines de 1749 o comienzos del siguiente (Vera Vallejo
1917: XXIII).
38
En efecto, uno de los maestros de mayor fama de la Universidad de Crdoba fue el jesuita hngaro Ladislao Orosz, llegado a Tucumn en 1728. Despus de unos aos de ensear filosofa, pas a dictar cursos de teologa en 1732. En Argentina se mantuvo hasta 1767, cuando los jesuitas fueron expulsados. Fue rector de la
Universidad de Crdoba 1734 a 1739. A partir de 1739 ocup distintos cargos de la Compaa, entre ellos la de
procurador ante las cortes de Roma y Madrid, y viaj a Espaa y a Italia en 1748. En 1749 regres al Ro de la
Plata. Fue designado rector del Colegio de Buenos Aires. Al ocurrir la expulsin en 1767 se hallaba en Crdoba. Regres a Hungra, como jesuita, donde falleci el 10 de septiembre de 1773, a la avanzada edad de 76
aos, de los cuales haba pasado 46 en Tucumn. Vase Furlong 1936. Vase tambin, para su vida, la introduccin de Ana Mara Martnez de Snchez en Orosz 2002; en esta edicin se ofrece, adems de un amplia introduccin, el texto bilinge latino-castellano del opsculo de Orosz.
39
El Padre Fabin Fidalgo, autor del tratado cannico sobre algunos impedimentos del Matrimonio, que
son los de violencia y miedo, clandestinidad y parentesco, en el cual tiene notas curiosas acerca del derecho
cannico de las Indias, con un apndice sobre los bienes de los contrayentes en segundas nupcias, dict tambin curso de Artes en el ciclo 1728 a 1731 (Vera Vallejo 1917: XXIV).
40
Tenemos a la vista el Tratado acerca de Dios ptimo y mximo, en Vera Vallejo 1917: 3-234, fechado el 15 de
noviembre de 1734.
S 51
traar que pruebe la existencia de Dios siguiendo a San Anselmo, en su argumento del
Proslogion, al que dedica una amplia reflexin (vanse las pp. 7-12). El punto de partida es el
anlisis de la palabra Dios. A ello se suma que la conviccin de que [...] la existencia es un
bien: es evidente que existe un bien que es el cmulo de todo bien. Luego [=ergo]
(p. 10). En otros lugares dice que la existencia es una perfeccin, lo cual nos sita en la ruta
cartesiana, en que se formul el argumento anselmiano en trminos ontolgicos.
Volvamos al tema de la teologa como ciencia de las conclusiones teolgicas. En esta
descripcin de nuestra disciplina, como en otras anlogas (ciencia de lo virtualmente revelado o construccin a partir de lo dado en la revelacin), late el deseo de marcar excesivamente la distincin entre fe y teologa, a fin de que la trascendencia de la fe no resulte comprometida por los intentos humanos de los telogos y, por humanos, falibles (Illanes 1978:
64-67). Para Santo Toms, que no exclua la formulacin de conclusiones nuevas, esto no
constitua el aspecto central de la ciencia teolgica. Para Aquino, la teologa se defina como
un esfuerzo por comprender mejor los mismos misterios revelados y una estructuracin, en
torno a ellos, de todo el conocer humano que responda a la realidad del ser y del destino sobrenatural del hombre. La teologa aquiniana no es un movimiento centrfugo, a partir del
ncleo de la fe, hacia conclusiones cada vez ms alejadas, sino un movimiento centrpeto,
hacia el centro de todas las realidades, a fin de iluminarlas con la luz de ese centro.
El tratado de Bruno Morales responde, adems, al gnero escolstico, con largos silogismos, que exigen suma atencin por parte del lector, que puede perderse en las distintas
partes y pruebas de las premisas de los silogismos. La documentacin positiva aducida es
importante, tomada sobre todo de San Agustn, San Anselmo y escolsticos de la Baja Edad
Media. Hay tambin noticias casi contemporneas del autor, como, por ejemplo, a las
disputas teolgicas de San Francisco Javier con los bonzos japoneses (p. 38), o abundantes
referencias a telogos jesuitas. Esto mismo revela que estamos lejos de la sntesis tomasiana, lo cual se confirma ms claramente cuando leemos los pargrafos dedicados al estudio del constitutivo metafsico o formal de Dios, en los que pretende seguir el anlisis tomasiano de xodo 3, 14, pero citando la cuestin 13 de la primera parte de la Summa
theologiae y no la cuestin tercera, lo cual resulta muy significativo, como cualquier conocedor del asunto podr advertir de inmediato. (Como se sabe, la cuestin tercera trata
acerca del esse divino, mientras que la cuestin 13 trata de los atributivos entitativos. Esta
opcin nos sita en una particular concepcin del esse divino y, en general, de lo que son las
propiedades trascendentales del ser.)
Eugenio Lpez
El tratado cristolgico de Eugenio Lpez41 es un comentario a la parte tercera de la

Summa theologiae aquiniana. Realmente, solo estudia algunos temas selectos de la tercera
parte, como advierte en los prolegmenos. All declara que ya trat la substancia de la
Encarnacin (quiz en uno de los cursos institucionales anteriores, que no conocemos).
Ahora se limita a la gracia de la Encarnacin, a la ciencia de Cristo y otras perfeccione de la
Unin hiposttica.
El desarrollo es eminentemente escolstico, con abundancia de divisiones y subdivisiones del discurso, pocas referencias positivas a los primeros siglos de la era cristiana y
41
Tratado acerca de las perfecciones de Cristo, en Vera Vallejo 1917: 235-420, tambin fechado el 15 de noviembre de 1734.
52 S
muchas citaciones de doctores escolsticos, sobre todo de la segunda escolstica. Lo ms

notable, a mi entender, es la tesis central acerca de la gracia de unin: la Humanidad de
Cristo se santifica formalmente por la santidad increada del Verbo (p. 241). Esta proposicin, que se desarrolla muy ampliamente a lo largo del tratado, tiene hondas repercusiones
dogmticas, que el autor no extrae, pero que cualquier telogo de nuestros das reconocer
de inmediato. Tales conclusiones afectan la manera de concebir el sacerdocio de Cristo y a
la naturaleza del carcter sacramental. Es una tesis muy moderna en su contenido, aunque
su formulacin resulte un tanto compleja, por la densidad del discurso, quiz innecesariamente complicado. Tiene, adems, importantes consecuencias, muy bien aprovechadas
por Eugenio Lpez, relativas a las ciencias de Cristo y, sobre todo, a la distincin entre la
naturaleza humana de Cristo y la divinidad.
Ladislao Orosz
El tratado del padre Orosz sobre la Bula de la Santa Cruzada tiene escaso inters desde
el punto de vista dogmtico y moral, aunque no faltan algunas apreciaciones que convendr recordar. En todo caso, el opsculo es eminentemente jurdico, con algunos argumentos histricos y cannicos interesantes, y pequeos excursus acerca de las indulgencias.
Demuestra un buen manejo de la exgesis cannica, con argumentos jurdicos interesantes. El tratado, sin embargo, resta como una reliquia histrica, aunque el tema de fondo
tenga desgraciadamente hoy, cuando redacto estas pginas, una total actualidad.
Orosz parte del presupuesto (sin crtica alguna) de que el privilegio de la bula es para
enardecer y motivar a los espaoles a que acometan con guerra perpetua a los turcos, a los
moros y a los infieles, enemigos jurados de Cristo. El origen se remonta a los tiempos del
Papa Gelasio II (1118-1119) que, con este privilegio (una indulgencia plenaria), pretendi
estimular al ejrcito hispano que estaba junto a la ciudad de Zaragoza [] a vencer a los
sarracenos (2002 [1734]: 102):42 Los Reyes Catlicos, considerados como cabeza de los
que participan en la Cruzada, deben asidua y diligentemente procurar y promover la Expedicin contra los turcos y los infieles a fin de poder lucrar la indulgencia plenaria a ellos
concedida (2002 [1734]: 110). Sin embargo, [...] si consideramos al Rey como persona
privada y parte de la comunidad en la cual est vigente la Cruzada, aunque l no cumpliera
suficientemente con la anterior obligacin, una vez aceptada la Bula podra disfrutar de las
mismas gracias de las que disfrutan los dems que la reciben, a lo cual sigue un amplio desarrollo sobre lo que supone el compromiso de hostigar militarmente a los infieles, es
decir, la activa promocin de la Sagrada Expedicin.
La adscripcin al probabilismo es evidente, por el modo de argumentar. No hay
ningn juicio de altura si no hemos ledo mal acerca de la licitud de la guerra, la libertad de las conciencias o el valor dogmtico de las indulgencias.
***
A la vista de tres de los tratados del cdice cordobs, podemos concluir que en los aos
medios del siglo XVIII, la escolstica jesutica, al menos la que se cultivaba en aquella universidad, haba perdido contacto con las realidades cotidianas y se haba refugiado en un
cenculo cerrado y aislado. Dando por supuesta una innegable erudicin de los maestros
42
El mejor estudio sobre los orgenes de la bula es Goi 1958.
S 53
cordobeses, su teologa haba perdido nervio e inters, quiz por la decadencia de la misma
escolstica barroca, por una parte, y puede que tambin por el aislamiento geogrfico que
padeca una ciudad tan alejada de los centros neurlgicos. Con todo, es preciso reconocer
que la biblioteca de los telogos cordobeses era amplia. Pero, como se ve en este caso, no
bastan los libros para fecundar la especulacin teolgica: es necesario tambin no perder
contacto con las fuentes de donde manan las ideas.
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Nacional de Crdoba.
Actividad cientfica y Nuevo Mundo: el papel

de los jesuitas en el desarrollo de la modernidad
en Iberoamrica*
Antonella Romano
a Compaa de Jess, laboratorio ejemplar de la invencin de la modernidad, tuvo

que hacerse cargo de los debates suscitados por la revolucin cientfica, particularmente en el marco de las enseanzas cientficas que desarroll en sus colegios.
El espacio de las misiones abri la va a otras experiencias cientficas diferentes de las
previstas en el marco del apostolado de enseanza. En primer lugar, quisiramos analizar
las experiencias extraeuropeas en general, para luego poderlas trasladar a las especificidades (polticas, econmicas, intelectuales, geogrficas) del mundo iberoamericano. Podremos, entonces, apoyndonos en casos concretos, entablar una reflexin crtica sobre el
papel de la Compaa en el desarrollo de la modernidad iberoamericana.
En el marco de un encuentro centrado en la modernidad iberoamericana, me parece necesario, al venir de Europa, partir de una constatacin historiogrfica, la del gran desplazamiento, ms bien reciente, que ha afectado los anlisis de la modernidad europea. Estos han
considerado, durante ms de dos siglos, como perodo fundador de la modernidad al Siglo
de las Luces, y han excluido, por largo tiempo, la posibilidad de la integracin de una cultura catlica en los ingredientes de esa modernidad. Es sobre todo con el florecimiento de
una historiografa alemana, que al mismo tiempo efectuaba un retorno a esta tradicin y se
concentraba en la cuestin del Estado, y despus con el desarrollo, en Italia, en particular de
la obra de Paolo Prodi, que la atencin se ha tornado hacia un siglo XVII moderno, en que el
estado pontificio se encontraba en el corazn de las reflexiones. En la lnea de esta descentralizacin, los trabajos han versado sobre una modernidad postridentina, analizada juntamente con un disciplinamiento que tomaba poco en prstamo a Foucault.1
El empleo de la palabra modernidad al que me refiero estara ms de este lado, sobre todo
en la acepcin que se puede darle en el caso de la Compaa de Jess.2 En esta perspectiva,
*
Mi participacin en este coloquio ha sido posible gracias al largo y paciente trabajo de organizacin realizado por los organizadores de la Universidad Catlica del Per. Debe tambin al apoyo del IFEA. A todos, as
como a los colegas que trabajan entre Francia y el Per y han jalonado el camino entre el Nuevo y el Viejo
Mundo, mis agradecimientos.
1
Para la bibliografa sobre el siglo XVIII vase Venturi 1969-1984; para el siglo XVII, remitirse principalmente a Reinherd 1998, Prodi 1994, Prodi y Reinhard 1996. No se trata aqu de entrar a la caracterizacin de
estos enfoques en oposicin a la que Michel Foucault ha aplicado a travs de una produccin abundante, en la
que la hiptesis del gran encierro de la edad clsica ha constituido uno de los jalones histricos de su reflexin sobre el nacimiento de la prisin o de la clnica, antes de que el disciplinamiento se coloque nuevamente
en el centro de su Histoire de la sexualit (1976-1984, 3 vols.). Pero se podran retomar los aportes respectivos
de estas dos historiografas a la formulacin de nuevas hiptesis sobre la modernidad.
2
Me permito a este respecto remitir a lo que hemos tratado de esclarecer en Fabre y Romano 1999.
ACTIVIDAD CIENTFICA Y NUEVO MUNDO: EL PAPEL DE LOS JESUITAS
S 57
trabajar sobre la Orden ignaciana consistira menos en tratar de su modernidad que en interrogarla a partir del excepcional observatorio que constituye esta institucin. En el largo
proceso de construccin de la edad moderna, aquella ha sido tanto un vector como un
actor, y la centralidad de su posicin en este engendramiento no se inscribe en un a priori
historiogrfico sino en una eleccin que ha sido suya: estar en el mundo. Conviene tomar
esta frmula en su doble acepcin: ser una Orden de regulares en el siglo, y estar, por este
hecho, en la obligacin de hallarse en todo lugar o situacin que lo exija.
Es esta eleccin de estar en el mundo la que sita de pleno a la Compaa en la modernidad, es decir, en una nueva escala, la de la economa-mundo, para retomar una frmula
cara a F. Braudel (1979). Al indicar este cuadro espacial de referencia, se puede poner as,
en el corazn de nuestra reflexin, la cuestin central para este coloquio, de la relacin
entre metrpoli y colonia, y evitar una ambigedad que, incluso implcitamente, hara de
la modernidad un puro producto europeo, importado en seguida por las periferias, para ser
en fin adaptado, apropiado, mestizado, como lo sera, paralelamente, la misma Compaa.
Las pginas que siguen quisieran contribuir a esta reflexin a partir de una perspectiva
precisa: la historia de las ciencias. Esta es particularmente interesante, a mi modo de ver,
ya que corresponde, en el perodo que nos interesa, al desarrollo de la ciencia moderna,
de la modernidad cientfica, a menudo an designada por la metfora de la revolucin
cientfica. En lo que una u otra expresin, independientemente de la herencia historiogrfica de la que son portadoras, marcan una ruptura con el perodo precedente, se despliega
un nudo problemtico que todava se ve poco en el centro de las preocupaciones de los historiadores: el del lugar y el papel de la ciencia en una modernidad reinterrogada en relacin con sus marcos tradicionales. Aqu aun la Compaa de Jess se ofrece como un buen
observatorio de este problema, especialmente en su parte iberoamericana, pues invita a un
anlisis del mundo como marco por excelencia de la ciencia moderna. Esta ha sido, tradicionalmente, poco estudiada bajo este ngulo, como si la actividad cientfica de la Orden,
en los espacios no europeos, se hubiese concentrado exclusivamente en el mundo chino.
Me parece posible, sin embargo, al tratar de aprehender esta actividad en el mundo americano, contribuir a una reflexin en curso sobre el apostolado misionero. La vastedad y heterogeneidad del espacio afectado son tales que invitan a escoger un terreno de investigacin limitado: me detendr en la provincia de la Nueva Espaa, teniendo en consideracin
ulteriores comparaciones con el Per, la Nueva Granada, o el Brasil.
IDEAL MISIONERO Y LABOR INTELECTUAL: EL CASO MEXICANO
Si bien la llegada de los jesuitas a esta parte del mundo es tarda, no por ello deja de experimentar un rpido crecimiento, como atestiguan las cifras siguientes: el primer grupo de misionero, en 1572, se compone de 15 hombres (Snchez Baquero 1945: 21-22), seguido en 1574
por nueve otros compaeros, para luego producirse un ritmo de crecimiento sostenido. Entre
1576 y 1580, el nmero pasa a 107, para alcanzar a 233 en 1596. Hay all un ritmo de llegada a
la medida del espacio mexicano, difcil de organizar en espacios tan breves.
La reunin de la primera congregacin provincial, del 5 al 15 de octubre de 1577, se
halla documentada sobre todo por las Acta Congregationis Provincialis Hiapaniae, que permiten apreciar la medida de los principales problemas de la provincia cinco aos despus
de su creacin. En esta poca, la actividad pedaggica ya ha comenzado, ms que nada en
Mxico, y las fuerzas resultan limitadas ante la masa de tareas por realizar. Son sobre todo
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ANTONELLA ROMANO
estos puntos los que son abordados en octubre de 1577: el desarrollo del Colegio de Mxico
y las prioridades del apostolado, dos cuestiones que no dejan de estar relacionadas una con
otra, sobre todo en una poca de escasez de efectivos. Detrs de la yuxtaposicin de ambos
temas se dibuja la cuestin, en Mxico como en toda la Orden, del apostolado misionero,
del que depende el perfil de los reclutas que se enviarn al Nuevo Mundo. Por ello, a travs
de los textos que emanan de la congregacin provincial, se disea y destaca la figura del
misionero ideal:
No ay peligros prximos de ruina y perdicin en la Compaa, aunque necessidad ay de poner
en lo espiritual algn ms estrecho medio para persuadir la penitencia y mortificacin con
dulura; porque no dexa de aver alguna disposicin en alguna falta de oracin y mortificacin
y cosas humildes dignas de ser remediadas, como es no aplicarse tanto a confesiones de negros
y mulatos y gente humilde y a tractar con indios, a leer gramatica y otras cosas semejantes de
humildad... Por lo qual parescio a la congregacin pedir a V. P. embiase dos o tres personas de
mucha virtud y autoridad, para que persuadiesen oracin y mortificacin y humildad, y que
en esto y en regir se ocupasen mas que en predicar a los de fuera. (Zubillaga 1956-1991, I:
296-297)
Ytem que los que se enbiasen a estas partes, no sean tales de quien se desean descartar las provincias donde estavan, y que antes venga gente virtuosa y que venga de buena gana, que no
hbiles y con deseos de hazer milagros y predicar; y que sean avisados los superiores que fueren enbiados y todos, que se ocupen mucho en el gobierno de los suyos y vaquen a solo este
principalmente. (Zubillaga 1956-1991, I: 296)
[...] que se pidan a su P. d. mancebos de la Compaa, que sean de buenos naturales y devotos,
mas que de mucha habilidad para letras, y que se pidan dos o tres padres antiguos de la Compaa de mucho spiritu y virtud, que sean exemplares a la gente de aca; porque hay necessidad
grande de que los Nuestros sean ayudados en espritu de los tales; y que su P. d. seale los que
se han de enbiar aca, no remitiendolo a los provinciales, porque suelen enbiar los que alla no
querrian tener, y aca son poco convinientes, especialmente que el Rey los pide tales que lo
descarguen, y por esso los enbia a su costa. (Zubillaga 1956-1991, I: 312)
En la recurrencia de la evocacin de las cualidades de humildad y espiritualidad de los

hombres que se enviaran a la Nueva Espaa se puede, sin duda, leer el eco de la preocupacin del provincial, padre Snchez, sobre el devenir de la empresa mexicana, en un momento en que los compaeros que lo rodean, y sobre todo los que son empleados en el Colegio de Mxico, no comparten necesariamente sus aspiraciones. As se disea, a travs del
documento, una visin jerarquizada de las actividades misioneras, que pone al apostolado
al servicio de la evangelizacin, y la evangelizacin de los indios en el centro de las preocupaciones del provincial:
[...] propuso el Padre Provincial si seria conveniente que los Nuestros se empleasen en el ministerio de los indios, pues es la gente mas necessitada desta tierra, y si para esto sera conveniente hazer alguna residencia entre los indios, o tomar otros cuidados dellos; a lo qual se
respondio que, aunque por via de missiones, se ha sentido mucho fructo de los Nuestros, pero
no es bastante; porque en dexandolos, luego se cae; por lo qual paresce ser necessario residir
entre ellos. (Zubillaga 1956-1991, I: 318)
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Por ello, la cuestin de las lenguas indias se torna central: Y en que en el entretanto,
por via de missiones, y en nuestros collegios, vaian los Nuestros aprendiendo las lenguas,
para emplearse en este ministerio de los indios, segun lo que a su Paternidad de N. Padre
General paresciere (Zubillaga 1956-1991, I: 321). La idea de la primaca del apostolado en
direccin de los indgenas, sobre el apostolado intelectual, parece retomada claramente en
Roma por el encargado general Mercurian: en respuesta a los votos emitidos por la congregacin provincial, pide a los de la provincia que trabajen principalmente con los naturales,
en las cosas que hasta el presente se han hecho poco, incluso nada. Y deseo que V. R. considere principal a esta empresa, que es aquella por la cual nuestra Compaa fue enviada a
este pas. Pide, adems, que los jesuitas se dediquen al estudio de las lenguas, en particular
los que trabajan en las iglesias y desea que no se d la ordenacin sino a los que conocen al
menos a algunas de ellas (Churruca Pelez 1980: 349; Zubillaga 1956-1991, I: 379).
En el mismo perodo, otras fuentes permiten esbozar el retrato del misionero ideal.
Una de ellas describe a un compaero de Messina, que solicitaba desde hace muchos aos
dejar Sicilia para ir de misionero. Antes de que fuese finalmente enviado a Mxico en 1579,
su superior, conocido por el papel que desempear a continuacin en el desarrollo de la
misin de China, Alessandro Valignano, explica sus reticencias a enviarlo a oriente:
El padre Vincenzo Lenoci ha sido considerado siempre por todos nosotros por muy peligroso
y difcil si iba a la India, porque tiene una cualidad que, llegado a una ciudad, la revuelve toda
de arriba a abajo; no deja cosa por ver, traba rpidamente diversas amistades y visita a hombres y mujeres, se involucra en toda clase de negocios sin escoger y no es muy escrupuloso en
la obediencia; ms bien, interpretndola a su modo, al final ordinariamente hace lo que le
place, y, en suma, no muestra en el proceder sino vanidad y curiosidad, de manera que, tratndose de su venida, todos concluyen...que de ningn modo debe ser enviado a India, teniendo muy contrarias cualidades a las que se necesitan en aquel lugar.
En este ejemplo, como en las citas anteriores, hay una definicin, por los hombres de
campo, de la identidad misionera de la Orden, que no necesariamente asigna un lugar central a la actividad intelectual, y an menos a las ciencias. De hecho, ellas no son constitutivas de la identidad jesuita; son un elemento contingente, debido a interpretaciones
abiertas del principio ignaciano de actuar en el siglo, al mismo ttulo que todo un conjunto
de actividades intelectuales o sociales en las que los miembros de la Compaa son actores.
El ideal misionero que se halla, en cambio, en el fundamento de la Compaa, es un
ideal de movilidad despliegue in situ del tema de la universalidad de la Compaa, que
se desarrolla principalmente en la sptima parte de las Constituciones, en una relacin estrecha
con el voto de obediencia, a su vez en el corazn del proyecto ignaciano, pero presente en el conjunto
del texto.
As, si uno se remite a la cuarta parte de las Constituciones, la consagrada a Del instruir
en letras y en otros medios de ayudar a los prximos los que se retienen en la Compaa
(que apunta, por lo tanto, a definir los marcos de la actividad intelectual), se ver que est
precedida por la Declaracin sobre el prefacio de la Cuarta Parte, que vuelve a centrarse
en torno al ideal misionero:
Como el scopo y fin desta Compaia sea, discurriendo por unas partes y por otras del mundo
por mandado del summo Vicario de Cristo nuestro Seor o del Superio de la Compaia mesma, predicar, confesar y usar los dems medios que pudiere con la divina gracia para ayudar a
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las nimas; nos ha parecido ser necessario o mucho conveniente, que los que han de entrar en
ella sean personas de buena vida y de letras suficientes, para el officio dicho. Y porque buenos
y letrados se hallan pocos, en comparacin de otros, y de los pocos los ms quieren ya reposar
de sus trabajos passados; hallamos cosa muy difficultosa que de los tales letrados buenos y
doctos pudiese ser augmentada esta Compaia, asi por los grandes trabajos que se requieren
en ella, como por la mucha abnegacin de s mesmos. (Constituciones 1937: 105-107)
En el comienzo de la Compaa est, pues, el movimiento: por esta razn, la idea de establecimiento, que implica una fijacin, no tiene ninguna naturalidad para los jesuitas,
como recuerda la frmula de Nadal: Totus mundus nostra habitatio fit (citado en AAVV 1999:
296). En este sentido, los colegios, en el marco del desarrollo de la enseanza, tienen como
apuesta una cierta fijacin de la Orden: el establecimiento (en el sentido literal del trmino) jesuita por excelencia, no hace correr a la Compaa el riesgo de inmovilizarse? El
temor no est formulado en estos trminos en las Constituciones, como indica el captulo 4 (y
ltimo) de la sptima parte sobre la misin, De las casas y colegios de la Compaa, en qu
ayuden el prximo: Porque no solamente procura la Compaa de ayudar a los prximos
discurriendo por unas y otras partes, pero aun residiendo en algunos lugares continuamente, como es en las Casas y Colegios; es bien tener tener entendido en qu modo se
puedan en los tales lugares ayudar las nimas, para exercitar la parte dellos que se pudiere a
gloria de Dios nuestro Seor. Pero al menos se vern numerosas tensiones en los espacios
no europeos, aunque tambin en Europa, que expresan el antagonismo entre los que se
quedan en estos establecimientos y los que incansablemente parten como misioneros. Esta
es manera de recordar que la sedentarizacin no es otra cosa que una condicin insoslayable del compromiso pedaggico y, ms generalmente, de la actividad intelectual, cuya
responsabilidad asumida por la joven Compaa era nada menos que evidente.
A su manera, la figura de Antonio Rubio da cuenta de estas tensiones cuando dirige,
despus de ocho aos de presencia en Mxico, una carta al general Acquaviva, sucesor de
Mercurian. Esta carta constituye la huella casi nica de una serie de misivas enviadas por el
misionero a Roma, y cuyo eco no nos llega sino a travs de los fragmentos de respuestas que
se han conservado. Escrita desde Mxico, el 25 de octubre de 1584 (Zubillaga 1956-1991, II:
383-390), ella permite aprehender un yo al que las fuentes institucionales dan raramente
acceso.
Las fuentes no dicen nada sobre las razones de su paso a la Nueva Espaa ni sobre sus
motivaciones; la ausencia de indipeta en los registros romanos actuales no necesariamente
significa que Rubio no haba pedido partir. Quiz su solicitud se ha perdido, quiz su partida ha sido dispuesta por sus superiores, tal vez parti por deber de obediencia. De lo que
no hay duda, en todo caso, es de las razones del envo: se trata de responder a las necesidades de profesores para el primer colegio jesuita fundado en tierra mexicana, para el que
es elegido por sus competencias intelectuales. Debe tenerse en cuenta, a este respecto, el resumen de la carta del general Mercurian, anunciando al provincial padre Snchez la llegada de nuevos misioneros: [...] que es gente de toda virtud; y que entre ellos hay para leer
artes y teologa (especialmente el padre Pedro de Hortigosa, y el hermano telogo Antonio
Rubio).
En octubre de 1584, Rubio ensea teologa en el Colegio de Mxico, despus de haberse
encargado del ciclo de filosofa; es decir, ocupa una posicin destacada en la jerarqua implcita de los establecimientos y hombres de la Compaa por el hecho de sus diferentes
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competencias, raras para la poca y para el lugar. Habra podido legtimamente esperar de
sus superiores la autorizacin para pronunciar el cuarto voto, ese tan caracterstico de la
Compaa, y que corresponde al ltimo estadio del devenir jesuita, el de proceso de los
cuatro votos. Precisamente porque esa autorizacin le fue negada se dirige al general, para
responder a la crtica que le ha sido hecha por Acquaviva en una carta remitida al provincial: Tambin se podr diferir el padre Antonio Rubio, al qual avise R. V. seriamente a que
tenga y muestre mayor amor a la pobrea y desprecio de s mismo; mayor sencillez y mortificacin, y desseo de ayudar a los indios. Dse ms a la oracin y devocin (Zubillaga
1956-1991, I: 190).
La razn de la negativa es clara: no solamente Rubio no se muestra lo bastante cercano
al voto de pobreza y de humildad, sino que, sobre todo, no siente ninguna necesidad de
ayudar a los indios. En consecuencia, debe consagrarse ms a la oracin y a la devocin.
Conforme a la imagen del misionero que emerga de la relacin de la congregacin provincial de 1577, a travs de todo lo que se reprocha a Rubio, se dibuja otra vertiente de la figura
misionera, ms espiritual, ms orientada hacia la plegaria, y, por este hecho es al menos
lo que sugiere la carta de Acquaviva, ms apta para ponerse al servicio de la evangelizacin, que en esta parte del mundo tiene que ver tambin con los indios.
Se descubre en este intercambio a un jesuita que formula el pedido de volver a la metrpoli, y que revela as un aspecto de la empresa misionera, la cuestin del retorno, que las
fuentes no siempre permiten esclarecer. Las razones que Rubio expone para justificar su
demanda son particularmente interesantes para nuestro propsito: [...] tratase [...] de mi
buelta a Espaa; siendo ansi que se juzgase poder yo alla, con las letras que nuestro Seor
me ha dado en la Compaia, servir mas a nuestro Seor, y a ella, por medio de la occupacion que la obedientia alla me diesse. Esto propuse non como quien pretendia inquietar sus
superiores con importunidad, sino propuesto abraar con toda voluntad lo que se me ordenase (Zubillaga 1956-1991, I: 385).
As Rubio pone por delante el deber de inteligencia, pone el compromiso misionero
en segundo plano, incluso lo hace desaparecer. Es porque dispone de letras que servira
mejor a la Compaa estando all en Espaa, que quedndose aqu en Mxico. Al insistir, a
continuacin, sobre el carcter propositivo de lo que plantea, lo que ofrece como justificacin de su pedido es el voto de obediencia: es lo que le ha hecho involucrarse en los estudios y en las funciones que se derivan de ellos, es decir, la enseanza. Se trata, pues, de alguna manera, de armonizar aquel deber con sus talentos: en su deseo de servir mejor al
Seor a partir de las competencias que le han sido dadas, propone y solicita su retorno.
Ahora bien, a su manera, este pedido no solo es la confesin del rechazo de la misin,
sino tambin de su fracaso: entre lneas se perfila el regreso de la temtica de la via estril, pues todo su razonamiento descansa sobre la idea implcita de que las funciones a las
que se adeca mejor no tienen objeto sobre el cual concentrarse all donde se encuentra.
Desde este punto de vista, no es solamente al mundo indgena al que se apunta, sino tambin a la sociedad urbana colonial, cuya incultura deja entender. No es cuestin para l de
insistir sobre este punto al contrario, l desarrollar ms adelante en su carta un largo
alegato en pro del desarrollo de los estudios en la Nueva Espaa, pero el riesgo de esta
crtica aflora tanto ms ntidamente por cuanto Rubio no llega totalmente a regocijarse por
la orden expresa que se le ha dado de permanecer en Mxico: me responda averlo propuesto a V. P. y ser su voluntad, despues de lo aver encomendado a nuestro Seor, que me
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est quedo en esta tierra, como estoy. Yo me he consolado con esta respuesta, y digo a V. P.
que estoy muy contento (Zubillaga 1956-1991, I: 385). En la continuacin de la carta se esfuerza en desmentir la idea de que sera orgulloso o desobediente: recuerda no solamente
lo que ha hecho durante los ocho aos pasados en Mxico, sino que insiste mucho sobre su
adhesin a la poltica lingstica que se establece en la provincia, insistiendo en el inters
de contar con reclutas criollos: [...] los que se reciben en la Compaia de los que estn en
los colegios, y son nascidos en la tierra, pruevan muy bien en el novitiado y estudios y sacerdotio; y ultra de ser muy aptos para la Compaia y amoldarse muy bien a nuestro instituto, como experimentamos, son para la lengua, como yesca para el fuego, por averse criado
en trato con los indios y mamado la aptitud de la lengua en la leche (Zubillaga 1956-1991,
I: 388).
En su argumentacin, Rubio insiste sobre su inters en recibir a estos ltimos en la
Compaa, pues ellos tienen aptitudes lingsticas naturales, han mamado de sus lenguas indgenas, y su eficacia frente a los indios no se vera sino acrecentada. A travs de este
discurso sobre la apertura y la eficacia buscada, se hace legible en este texto tambin una
introduccin de las jerarquas sociales propias del mundo colonial, en la que a la superioridad de los espaoles correspondera la nobleza de los ministerios intelectuales. Rubio,
que se propone perseguir ese ministerio, no puede disimular su aversin a las lenguas indgenas, al mismo tiempo que recuerda su presencia en Tepotzotln, junto a los novicios, y su
sincero deseo de ayudarlos.
Esta carta seala, incontestablemente, un momento de crisis en la vida de Rubio y en
sus relaciones con la Compaa: es interesante porque esclarece, mediante un testimonio
personal, no solamente las dificultades concretas de la puesta en prctica de una poltica
misionera, sino tambin sus lmites. Si bien el 6 de enero de 1587 Rubio pronuncia el
cuarto voto, lo cual sera la prueba de un cambio de actitud confirmado efectivamente por
otras fuentes, un documento administrativo del mismo ao lo describe, sin embargo, en
Tepotzotln, donde se consagra a su trabajo erudito, el comentario del corpus aristotlico.
Unos aos ms tarde, en 1593, eleva el pedido a la congregacin provincial de hacer su doctorado de filosofa en la universidad de Mxico: se convierte en doctor en el ao siguiente.
Ahora bien, esta voluntad de proseguir su formacin intelectual y de verla sancionada por
grados acadmicos puede ser interpretada como un eco de las posiciones expresadas en
1584. El hecho es que, solo en 1596, o sea veinte aos despus de su llegada a Mxico, las
fuentes sealan lacnicamente: El P. Antonio Ruvio ha comenado a deprender la lengua
meicana, y confiessa ya en ella (Zubillaga 1956-1991, VI: 144). Con Rubio se est, pues,
frente a una situacin en la que la negativa a la experiencia misionera se apoya explcitamente en la necesidad del trabajo intelectual: de regreso a Europa, l acaba y comienza a
publicar su obra, el comentario al que habr consagrado una parte considerable de sus aos
mexicanos.
LOS ESPACIOS MISIONEROS: OTRAS PRCTICAS CIENTFICAS DE OTROS MUNDOS
Ms all de la tensin expresada en los documentos de la institucin y sentida, a veces

vivamente, por los hombres mismos, entre misin y apostolado intelectual, la empresa misionera compromete, sin embargo, competencias cientficas: ya sea que la institucin las
solicite explcitamente, ya sea que los hombres de la misin las movilicen en el marco de su
apostolado. Esta necesidad de ciencia ha sido expresada de un modo particularmente claro
S 63
para las tierras de China, que constituyeron una excepcin de la poltica misionera jesuita,
en la que la evangelizacin por la ciencia pudo aparecer como la variante china del modus
nostrum.
En el mundo iberoamericano, como en los espacios europeos, la ciencia emerge en
primer lugar en los colegios, alrededor de los cursos de filosofa, en la enseanza de las matemticas, cursos que no son sistemticamente llevados en el marco de ctedras especializadas y cuyo registro sistemtico queda an por realizar. As, la conservacin de un curso
manuscrito procedente del Colegio de Mxico, y que data sin duda de principios de los
aos 1580, atestigua la enseanza de esta disciplina, ms all de un ttulo que no designa
sino la parte filosfica del curso, Explanatio commentarium Francisci Toleti in Aristotelis libros
de Physica per RP Antonium Arias, Societatis et philosophiae in celebrum Mexicanorum Academiae Professoremrum astronomorum. Su autor, Antonio Arias, es un contemporneo de
Rubio, a su vez tambin designado como representante de la provincia ante la quinta Congregacin General, convocada a Roma en 1599. Como indica el documento, es en cuanto
profesor de filosofa que consagra la mitad de su enseanza a temas de matemticas. Titulada Tractatus de sphera mundi e partim ex veterum astronomorum partim ex recentiores doctrina et
observatione collectus, la segunda parte del manuscrito est en efecto consagrada a la esfera
menos en su dimensin cosmogrfica que geogrfica, a cuestiones de gnomnica y de
meteorologa. Este manuscrito puede dar cuenta tanto de los intereses de su autor como de
la cultura cientfica movilizada en esta parte del mundo. Si bien se puede identificar esta
parte del curso como la versin mexicana de lo que corresponde, por lo dems, al establecimiento de un curso de matemticas, no deja de ser cierto que geografa, gnomnica y meteorologa estn tan distantes de la matriz establecida por Clavius como Mxico de Roma.
Pero con seguridad su enseanza est ms adaptada a las necesidades locales, ms centradas en intereses en el mbito, sobre todo, de la navegacin.
Independientemente de este primer testimonio, parece que las disciplinas vinculadas
con las matemticas fueron objeto de una real atencin en el espacio mexicano de la Compaa de Jess en este perodo. Mientras que los casos de libros cientficos impresos en Mxico en el siglo XVI son muy raros, s se identifica un opsculo publicado por el colegio jesuita, Reverendi Do. Francisci Maurolyci, abbatis Messanensi, atque matematici celeberrimini, De
Sphera, liber unus, as como el comentario de Toleto a la Physica de Aristteles. En los aos
siguientes parece que no se contina con las seales de un primer esfuerzo institucional
hacia las disciplinas cientficas, perceptibles entre la instalacin en Nueva Espaa y fines
del siglo XVI. Los elementos de anlisis son demasiado escasos para que se puedan extraer
conclusiones significativas. Entre los elementos de interpretacin pertinentes, conviene
no solamente recordar que en estas partes del mundo apenas si comienza la presencia jesuita, sino tambin que la composicin masivamente hispnica de los misioneros se debe
vincular con la cultura de los grandes centros de formacin intelectual de donde proceden, a
saber, Alcal y Salamanca, dominados ambos por los paradigmas de la segunda escolstica.
Sin embargo, los estudios disponibles sobre las bibliotecas de los colegios o universidades jesuitas del mundo iberoamericano revelan sistemticamente la presencia de textos
cientficos. En Lima se puede contar con una importante biblioteca del colegio, que se
atiene sobre todo a su funcin de centro de distribucin de libros llegados de toda Europa,
segn una poltica claramente definida, que hace del procurador en Espaa la persona que
pone en contacto al colegio con los grandes centros europeos de produccin. Parecera que
en el establecimiento de esta poltica se haya consagrado un presupuesto importante a este
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ANTONELLA ROMANO
tipo de adquisiciones, en varios ejemplares, con miras a la distribucin (Cobo 1956 [1639]).
Este florecimiento del libro corre parejas con la multiplicacin de las bibliotecas personales, a pesar de una lucha permanente de los visitadores, de los provinciales e, incluso, del
general sobre esta cuestin. As, en el momento de la supresin, se cuentan al menos 25 mil
libros en la biblioteca comn. En cuanto a su composicin, tngase presente que, adems
de numerosos tratados de economa, en particular de agronoma, con obras tcnicas, sobre
todo de origen francs, estaban disponibles textos de astronoma, entre los cuales estaban
Coprnico, Tolomeo, Kepler, Galileo, Newton, las reseas de la Academia Real de Ciencias de Pars, y las de la Academia de Berln, as como obras tcnicas sobre la fabricacin de
instrumentos de medida y telescopios. Se notar tambin una seccin de Veteres Mathematici, as como contemporneos, obras de hidrulica, mecnica, ptica, electricidad, botnica. Esta biblioteca muestra claramente, pues, la marca de una cultura de las Luces, confirmada tambin por la presencia de filsofos modernos, de Descartes a Leibniz o Locke
(vase Martin 1968: 74-96). Ulteriores trabajos permitirn, sin duda, precisar las diferentes
etapas de su constitucin.
Tambin es posible apoyarse sobre la investigacin realizada en el establecimiento de
Quito o en la de las misiones de Nueva Granada: como en el caso de Lima, se subrayar
aqu la presencia de textos cientficos que insertan estos espacios en una modernidad tal
como esta puede ser definida por la Europa colonial de esta poca. En esta lectura de la cultura moderna y de su transferencia desde Europa, y en la lnea de las reflexiones que acaban
de ser esbozadas en lo que concierne a libros y bibliotecas, habra que conceder todo su
lugar a la cultura material de la prctica cientfica, a saber, los instrumentos.
Pero la necesidad de ciencia emerge tambin de otras maneras y en diferentes etapas de
la empresa misionera; puede tambin corresponder a otros saberes diferentes de los saberes fsicos o matemticos convocados a travs de la Ratio Studiorum. La enseanza no es
el nico espacio de despliegue de la ciencia en la prctica misionera, sobre todo porque esta
ltima compromete una relacin con el espacio, con su conocimiento y su dominio, muy
particularmente en el Nuevo Mudo, que moviliza tcnicas y saberes diferentes de los pensados por la Institucin en Roma con la sola finalidad de la formacin intelectual. De este
modo, el campo abierto a la investigacin se ampla singularmente, y est menos en mis intenciones recorrerlo extensamente que sealar su importancia: es tambin por ello que la
modernidad cientfica se enriquece con el aporte de saberes procedentes de la otras matrices adems de la tradicin fsico-matemtica, generalmente considerada como el corazn
de la revolucin cientfica.
Es necesario, por ejemplo, asignar todo su lugar, en nuestra reflexin, a una disciplina
cientfica que la Compaa no haba considerado en sus cursos de formacin, pero en la que
ha mantenido importantes vnculos: la medicina. A este respecto, se halla por una parte
confrontada con el texto de las Constituciones, que precisan: El studio de Medicina y
Leyes, como ms remoto de nuestro Instituto, no se tratar en las Universidades de la
Compaa, o a lo menos no tomar ella por s tal assumpto. Por otra parte, la importancia
asignada al cuerpo y a la buena salud constituye un objeto de reflexin central para la
Orden ignaciana. En el marco de la misin, el tema de la salud se hace apremiante para la
conservacin de los misioneros cuestin particularmente importante cuando se trata de
establecimientos que se encuentran lejos de los grandes centros urbanos, como para la de
las poblaciones junto a las cuales trabajan. En torno a las farmacias y jardines medici-
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nales se desarrolla una cultura mdica que est en el cruce de los saberes importados de
Europa y de los saberes indgenas, as como de las observaciones y experiencias in situ.
Por otra parte, en el Nuevo Mundo, y para l, las tcnicas de navegacin y cartografa
desempean un papel importante. Esto se traduce, por una parte, en el seno del dispositivo
comn de formacin matemtica dispensada en los colegios jesuitas, como el manuscrito
mexicano evocado lneas arriba subraya precozmente. La produccin geogrfica y particularmente cartogrfica de la Compaa participa de esa vasta empresa de medicin del
mundo, que constituye la vertiente espacial del proceso de disciplinamiento, del cual los
jesuitas han sido uno de los ms poderosos agentes culturales. Estas dos ciencias mixtas,
poco presentes en el establecimiento de la Ratio Studiorum, asumen, con el peso creciente
de los efectivos jesuitas fuera de Europa, un florecimiento que no habra sido justificado
por una expansin solo en el Viejo Mundo. Tomar al respecto dos ejemplos que ofrece el
mundo iberoamericano. El primero es el florecimiento de los escritos del tipo historia natural; el gnero implica largos desarrollos sobre la geografa, en el sentido amplio de los espacios descritos, como puede dar testimonio, de manera inaugural para la Compaa de
Jess, la obra de Jos de Acosta, Historia natural de las Indias. A partir de una experiencia vivida, se movilizaron tambin otros testimonios, sobre todo los relatos de los hermanos, o
los de las poblaciones autctonas, y los textos anteriores. En este tipo de anlisis intervienen tambin otras disciplinas cientficas, las ciencias naturales de la botnica a la zoologa,
que no pertenecan al bagaje intelectual de partida que posea el misionero y que indican la
movilizacin de nuevas prcticas cientficas. En todos estos mbitos, los jesuitas han producido obras, informes, realizado observaciones, enviado plantas, dibujos, desde los primeros tiempos de las misiones: el mundo iberoamericano no ha sido nicamente el marco
de estas operaciones, las ha suscitado y ha hecho de los misioneros de la Compaa agentes
centrales del proyecto de inventario y de dominio del mundo de la poca moderna.
La figura de Eusebio Kino ofrece, en el ltimo cuarto del siglo XVII, otro ejemplo. Su
presencia en Nueva Espaa est atestiguada, un siglo despus de la de Rubio, en el momento en que ninguna actividad cientfica notable parece caracterizar la provincia donde
los jesuitas estn instalados desde hace un siglo. Su recorrido revela la gran autonoma de
iniciativa de los hombres de su talento, en el empleo que hace de los conocimientos geogrficos y del manejo del espacio para la empresa misionera; dicho de otra manera, l encarna,
en el interior de la Compaa, una concepcin de la actividad cientfica como correlato
directo del apostolado misionero.
Se ve en efecto, a travs de su caso, esbozarse la idea de un trabajo cientfico efectuado
por el misionero, sin relacin con la funcin que le ha sido asignada en su permanencia en
Mxico. Esto expresa esta parte de la carta del encargado general Charles de Noyelle, que
hace alusin a las observaciones astronmicas realizadas por Kino desde Mxico:
Aviso a Vuestra Reverencia que lleg aquel tratado que hizo Vuestra Reverencia sobre el cometa que se vio, y he enviado al Padre Wolfgango las cartas que, con sello volante me remiti,
despus de haberlas ledo; alegrandome grandemente de saber las cosas que pertenecen a
Vuestra Reverencia y a otros, y el fervor con que desean en esa nueva y gloriosa misin; y los
ejercicios de votos con que se disponen para ejercitar ms fructuosamente el oficio de nuevos
apstoles. Encargo a Vuestra Reverencia muy de veras, que nos vaya avisando de las conversiones de los indios y de todo lo que fuere de edificacin, non slo para que se consuelen los
nuestros, sino tambin para que se edifiquen los dems, y sepan cunto trabaja la Compaa a
gloria de Dios, en beneficio de las almas, en partes tan remotas.
66 S
ANTONELLA ROMANO
Esta actividad cientfica de Kino, que no carece de importancia en el mundo colonial

en que se despliega como testimonia la larga polmica que lo opone, a este respecto, al
sabio nacional Sigenza y Gngora, no suscita ms hostilidad que inters de la parte
del general, que se contenta, en este caso, con desempear el papel de intermediario con la
provincia de Germania Superior, donde el misionero ha hecho toda su formacin superior,
y cuyo provincial, Wolfgang Leinberer, no es otro que su antiguo profesor de filosofa en
Ingolstadt.
Pero, correlativamente, se esboza otra relacin entre ciencia y misin. Se ve, en efecto,
en otra parte de esta correspondencia se trata de una carta dirigida por el general al provincial, cmo Kino legitima su empresa cartogrfica (l traz la mayor parte de los
mapas de la regin, remontndose hacia el norte de la provincia y en particular hacia la
Baja California [Burrus 1954]) como el previo y verdadero sostn de una poltica misionera
y de una empresa de evangelizacin:
Con ocho fervorosos Padres que Vuestra Reverencia envi de nuevo a aquellas partes se habr
adelantado mucho as la buena educacin de los que ya tena el Padre Kino reducidos, como a
la conversin de otros. La facilidad que se ofrece, y veo en las cartas del Padre Kino y en las
del Padre Juan Mara Salvatierra de trnsito a las Californias, me obliga a instar de nuevo el
que se procure la entrada con todas veras y calor; pues la navegacin por la parte de los Pimas
es brevsima, y la fertilidad de aquellos parajes en que el Padre Kino se halla muy grande, y
que en caso que las Californias no sean tan abundantes, puede darles mucho socorro, dndose
las manos y ayudndose unas a otras.
Y as encargo a Vuestra Reverencia con todo aprieto que en las diligencias que ah en Mxico fueren necessarias y habrn escrito los Padres Kino y y Salvatierra, se ponga todo el cuidado posible para que se consiga lo que fuere necesario para aquella empresa.
Adems de que pone el acento sobre la necesidad en que se encuentra el misionero de

encontrar un apoyo en el general, en una situacin en la que se halla manifiestamente en
oposicin con su provincial en cuanto a sus actividades personales, esta carta hace explcito
de manera ejemplar el vnculo que existe entre el conocimiento del territorio y las posibilidades de expansin misionera, sin relacin, en el caso que nos ocupa, con la poltica colonial de la Nueva Espaa. No se trata tanto, a travs de la figura de Kino, de poner las competencias cientficas al servicio de un tercero en este caso un interlocutor poltico cuyo
poder condiciona la posibilidad de existencia del trabajo de misin sino que se trata, al
contrario, de hacer un uso interno de estos conocimientos, hacer de ellos una herramienta
tcnica de la empresa, en la medida en que ellos constituyen la condicin de posibilidad de
la misin: aqu la ciencia produce un conocimiento, que proporciona un argumento a la
poltica misionera. Se ve cmo, a travs de la figura de Kino, emerge la idea del misionero
como promotor y actor de una poltica del espacio, y no simplemente como agente, lo cual
implica en particular una base cartogrfica para su apostolado. Aqu la misin es considerada como fuente y fin de una actividad cientfica local, que aparece como condicin de la
empresa universal de evangelizacin. Si esta concepcin no es asumida por la institucin,
sino por algunos de sus miembros, ella toca, ms all de la Compaa de Jess, uno de los
fundamentos de la modernidad occidental: el del pensamiento del dominio del espacio por
la ciencia y la tcnica como condicin insoslayable del proceso de civilizacin.
Entre la instalacin de los jesuitas en el Nuevo Mundo y fines del siglo XVII, entre la figura de Rubio y la de Kino, una misma tensin recorre el compromiso misionero de la
S 67
Compaa, que cuestiona su finalidad misma y sus modos de accin. La figura del misionero ilustrado que nos lega sobre todo esta historia constituye, a mi modo de ver, no tanto
el resultado de una poltica de formacin cientfica, o a fortiori de una poltica de la
ciencia propia a los jesuitas, cuanto el producto circunstancial de un equilibrio en permanente negociacin entre competencias individuales (los talentos tan importantes en las
categoras de anlisis del personal de la Compaa), recursos disponibles de la Compaa,
necesidades de la poca, que se pueden analizar a travs de la doble formulacin de una demanda poltica de los Estados y de una demanda social de las sociedades en las que se despliega la misin. Se notar, as, que el nmero de especialistas de la ciencia presentes en
el terreno misional, confundidas todas las reas geogrficas, resulta nfimo, y que buen nmero de los conocimientos acumulados, despus trasmitidos a Europa, por los misioneros,
no necesariamente se inscriben en un avance o un mtodo cientfico. Las informaciones
contenidas, por ejemplo, en las Relaciones o cartas anuas, o en la correspondencia (puestas
en seguida en circulacin al exterior de la Orden, sobre todo a travs de las Cartas edificantes
y curiosas...), participan en la constitucin de un saber necesario para la formacin de las
ciencias de la naturaleza y del hombre, pero que no es totalmente legtimo recoger en el
marco del apostolado misionero. A la inversa, los nuevos saberes cientficos en constitucin producen una inflexin e informan las miradas dirigidas a los espacios misionales:
desde este punto de vista, un Rubio o un Kino no se encuentran en las mismas posturas
intelectuales, susceptible como es el segundo de disponer de un capital de conocimientos
acrecentado sobre el espacio mexicano.
La empresa misionera, en el cruce de dinmicas internas y externas, ha participado,
pues, en el acrecentamiento del campo de la cultura cientfica propia del medio jesuita, y la
Compaa ha aparecido, ms all de sus propios lmites, como particularmente susceptible
de contribuir a ese acrecentamiento. En cuanto institucin religiosa, ha sido ampliamente
movilizada por aquellos que trabajaban en el proceso de laicizacin de la cultura moderna
mediante la ciencia. No hay duda de que ella lo ha sido, ms all de su supresin, como testimonian, en el caso del mundo iberoamericano, las figuras de Clavijero o de Gilij.
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A participao do jesuta Clavijero na disputa do novo

mundo: uma combinao ecltica de humanismo,
tomismo, histria natural e iluminismo
Beatriz Helena Domingues
INTRODUO
Francisco Javier Clavijero nasceu em Vera Cruz, Nova Espanha, em 1731, de pais espanhis que para l haviam imigrado. Durante sua infncia, seu pai tornou-se prefeito de
Teziutln e de Xicayn. Filho de famlia rica, foi instrudo em francs e muitos outros idiomas (alemo, hebraico, grego, mexicano, otomiy e mixteco). Aos 17 anos j havia estudado
as obras matemticas de Tosca, e havia lido as de Quevedo, Cervantes, Feijo, de Parra e
Sor Juana Ins de l Cruz. Com a mesma idade entrou na Ordem dos Jesutas em 1748,
mostrando um pronunciado interesse por filosofia e pela histria de sua terra nativa. Assumiu ento a ctedra de Letras e Filosofia no Real Colegio de San Ildefonso. Aos 20 anos estava no Colgio da Cia de Jesus em Puebla, estudando filosofia moderna nas obras de Descartes, Newton, Leibniz e outros autores. Alm de todos os textos aristotlicos, leu alguns
dos filsofos modernos: Descartes, Gassendi, Leibniz e Newton. Segundo Mariano Cuevas
tal procedimento estava longe de constituir-se em uma exceo entre seus companheiros
de ordem, que o faziam com conhecimento e anuncia de seus superiores (Cuevas 1964: X).
Essa no , contudo, uma opinio unnime. O cannico Beristain, por exemplo, afirma que
Clavijero teve que fazer tais estudos em segredo, porque entre os jesutas do Mxico, ainda
em meados do sculo XVIII, via-se tal filosofia como perigosa pureza da religio (sa 1955).
Seu tema favorito foi sem dvida a histria, especialmente a de seu pas natal. Era um
comprometimento intelectual e afetivo. Na execuo de seu projeto, contou com a importante ajuda do jesuta sonorense pe. Rafael Campoy, que notificou-lhe sobre a existncia,
no Colegio Maximo de San Pedro y San Pablo, de um rico tesouro documental deixado
pelo sbio Carlos de Sigenza y Gngora, com a particular advertncia de que os papis fossem guardados em caixas, onde pudessem resistir ao do tempo. Clavijero devorou com
avidez tal literatura. Depois do Colegio de San Ildefonso ensinou no Colegio San Gregrio,
tambm na Cidade de Mxico, depois em Valladolid e finalmente no Colegio de Guadalajara, onde foi surpreendido pelo decreto de Carlos III (Cuevas 1964 [1781]: XI).
Quando foi nomeado prefeito do Colgio de San Ildefonso, Clavijero quis reformar os
estudos nessa instituio, pois os considerou extremamente atrasados. Conversou com o
Provincial, que embora concordando com a referida necessidade, teria argumentado que
no era tempo de fazer novidades (Clavijero 1933 [1787]: 27). Mas, enquanto professor
dos Colgios de Valladolid e Guadalajara, Clavijero atacou os erros da filosofia peripattica, e teria ditado a seus discpulos lies de filosofia mais racionais, que foram aprovadas
A PARTICIPAO DO JESUTA CLAVIJERO NA DISPUTA DO NOVO MUNDO
S 73
pelo Provincial Zeballos. Foi expulso do Mxico em 1767 com os demais jesutas, e viveu o
resto de sua vida no exlio na Itlia. Em Bolonha, na companhia de muitos outros jesutas
conhecedores das antigidades e histria mexicanas, e com acesso a documentos valiosos,
fundou tambm uma academia literria e dedicou-se a escrever sua Histria.1 Escrita originalmente em espanhol, foi imediatamente traduzida e publicada em italiano em 1780-1,
em quatro volumes: trs volumes da Historia em 1780 e em 1781 o quarto, que contm as
Dissertaciones Histricas. Morreu em 1787, sendo seu manuscrito original, em espanhol, somente publicado aps 1814, quando seu irmo, pe. Ignacio Clavijero recebeu, das mos do
Papa Pio VII, um exemplar da Bula de restabelecimento da Companhia de Jesus (Cuevas
1964 [1781]: XI).
Embora no dispusesse, durante seu exlio, de dados histricos precisos sobre a histria
do Mxico, a deciso Clavijero de public-la est associada ao aparecimento das obras de
Buffon e De Pauw.2 O bigrafo de Clavijero, Juan Luis Maneiro, sugere que, embora a Historia j estivesse em andamento, as Dissertaciones foram desencadeadas pela publicao das
Investigaes filosficas de De Pauwn (Maneiro y Fabri 1989). Maneiro considera Clavijero o
verdadeiro criador de uma Histria do Mxico. Embora outros antes dele j tivessem escrito peas de sumo valor, como Fray Bernardino de Sahgun, Motolina, Mendieta, Mooz, Chimalpin e Tezozomoc, no existia ainda uma obra com mtodo, limpa de textos
cansativos, erudita e em estilo elegante (Maneiro y Fabri 1989: IX).
A obra mais importante e conhecida foi, sem dvida, a j mencionada Historia Antigua
de Mxico. Alm dela, Clavijero escreveu, em castelhano, uma Historia de California, editada
aps sua morte e publicada em Veneza em 1789, com vrias reedies.3 Incluindo-se, com
destaque, entre os escritores que escreveram sobre a apario guadalupana, Clavijero escreveu Breve Raggvaglio della prodigiosa y Rinomata immagine della Madona de Guadalupe del
Mxico (1782), tarefa facilitada por seu acesso Relacin, de Valeriano, em nhuatl, que havia passado das mos de Alva Ixtlixchitl s de Carlos Sigenza y Gngora.4 O libreto Breve
descripcin de la Provncia de Mxico segn el estado en que se hallaba en el ao de 1767 parece
ter sido uma dentre tantas outras peas lidas pelos jesutas expulsos em academias
semi-familiares. Eram talvez requeridas por seus irmos de outras provncias hispano-americanas para melhor conhecerem-se e ajudarem-se uns aos outros. Essa obra, e
duas outras - Frutos en que se puede comerciar la Nueva Espaa e Proyetos tiles para adiantar el
comercio de la Nueva Espaa, revelam o interesse de Clavijero por uma integrao entre atividade missionria e poltico-pragmtica.5
1
Dentre os intelectuais com os quais teve contato destacam-se o amigo, historiador, telogo e literato
Francisco Javier Alegre, o poeta Diego Jos Abad, o telogo angelopolitano Manuel Iturriaga, Rafael Landvar e o retrico Jos Mariano Vallarta. Ver Cuevas 1964 [1781]: XI.
2
A obra do conde Jorge Luis Leclerc Buffon (1707-1788) foi traduzida para o espanhol com o ttulo Historia
natural general y particular, Madrid (1783-1791). Foi depois republicada em Obras Completas em Madri, em 1848.
Parece, portanto, que Clavijero a leu em francs, porque a primeira edio da Histria do Mxico de 1780.
3
Ver Clavijero 1933 [1787]. A Histria da Califrnia foi escrita em italiano e traduzida pelo presbtero don
Nicolas Garcia de san Vicente em 1862.
4
Grande parte dos documentos de Sigenza foram transladados aos EUA pelo General Scott, onde foram
estudados por E. H. Bolton e Mariano Cuevas.
5
As obras inditas incluem: Cursos philosophicus diu in Americanis gymnasis desideratus; Dialogo entre Filateles y Palefilo contra el argumento de autoridad en fisica; Historia Eclesistica de Mxico (da qual
fala Maneiro); De los linajes nobles de Nueva Espaa; De las colonias de los tlaxcaltecas; Curso de Fsica;
Plan de una Academia de Ciencias y Bellas Artes; Ensayo de la historia de Nueva Espaa; Certamen poetico
74 S
BEATRIZ HELENA DOMINGUES
Segundo Mariano Cuevas, as inovaes de Clavijero no ensino da filosofia limitaram-se

a detalhes no mtodo de ensino e no empenho em descartar tantas trivialidades e questes
pueris que haviam sido introduzidas na filosofia aristotlica no decorrer dos sculos. Mas
tudo isso, assinala Cuevas, sem sair da filosofia aristotlica (1964 [1781]: X). O que Clavijero almejava, prognostica seu bigrafo e contemporneo Juan Maneiro, era eliminar as
inutilidades para substitu-las pela verdadeira filosofia aristotlica. Iniciador e propagandista da renovao filosfica na Nova Espanha, Clavijero se enamora com ardor juvenil
pela filosofia moderna, defendendo a necessidade do mtodo experimental e sua supremacia sobre a autoridade dos antigos nas questes fsicas. Sabe-se que ele escreveu um amplo
Cursus Philosophicus e um ou dois Dilogos entre Filaletes (no Filateles, como dizem vrios autores) y Palefilo, contra o argumento de autoridade na fsica. Segundo Mndez Plancarte,
contra Palefilo, amante do antigo, ergue-se Filaletes, amante da verdade (1979 [1949]:
XIV). Mas ambos os escritos permaneceram inditos em 1979, quando o livro de Plancarte
foi publicado, e ainda hoje. Por outro lado, Clavijero mostra-se profundamente conservador, no interior do prprio pensamento jesutico, no que se refere teoria copernicana,
ainda considerada por ele como uma mera hiptese para salvar as aparncias, tal qual requerido o decreto de 1616, mas desde muito questionado por vrios jesutas (ver Morse
1982; Domingues 1996).
Enquanto os maiores expoentes do barroco no mundo ibrico mergulharam fundo no
hermetismo e na cincia alqumica para compreender o universo, os associados provincianos do movimento invocavam astrologia, mgica, imagens e o Demnio para explicar os
mistrios e dramas que afligiam suas vidas. Milagres e espritos eram considerados parte da
experincia cotidiana. Clavijero e outros jesutas de sua gerao, influenciados pelo iluminismo, vo recorrer a outros expedientes para enfrentar a tradio imperial de comentrios sobre o Novo Mundo. Essa tradio teve incio no sculo XVI com Oviedo, Seplveda
e Gngora, permaneceu nos trabalhos de Acosta e Herrera, e culminou nas postulaes
cientfico-iluministas de Buffon, De Pauw, Raynal e Robertson.6 De forma que a histria
produzida no sculo XVIII pode ser interpretada como um comentrio crtico e uma re-escritura de narrativas anteriores (Brading 1991: 432). Conforme veremos, o alvo das crticas
do historiador iluminista Clavijero so os filsofos iluministas, seus contemporneos.
Perseguindo tal objetivo, Clavijero cita com freqncia a seu favor, embora tambm critique, os trabalhos dos pioneiros da tradio imperial Jos de Acosta e do doutor Herrera.
Na viso ao mesmo tempo barroca e patriota de Clavijero encontram tambm lugar argumentos iluministas. Entre seus predecessores neste caminho caberia citar o jesuta equatoriano Antonio de Calancha (1727-1792) que, em sua Cronica moralizada del ordem de San
para l noche de Navidad del ano de 1753. Tem-se tambm notcias de obras manuscritas: Uma descrio de
Mxico, capital de Nueva Espaa e uma descrio de Puebla e Descripcion de outras villas y cidades, especialmente a de Guadalupe. Tais opsculos, segundo Decorme, mostram a viso patritica que Clavijero
tinha a respeito da dominao espanhola no Mxico. Vide, por exemplo, suas referncias s restries do governo peninsular indstria e ao comrcio mexicano; as denncias sobre os maus tratos que os ndios recebiam dos alcaides maiores; a crtica aos decretos reais proibindo a navegao com o Peru; a elaborao do ferro, a produo dos vinhedos, etc. No de se estranhar, portanto, que discpulos de Clavijero em Valladolid
(hoje Morelia, Mxico), principalmente eclesisticos que ali forjaram a indstria do Mxico (Abad y Queipo,
Michena, Hidalgo, etc.) girem sobre o mesmo iderio do ilustre historiador Clavijero. Ver Decorme 1941.
6
Para uma viso mais pormenorizada das teses desses autores, bem como de seguidores e crticos ver Gerbi
1996 e Brading 1991.
S 75
Augustin en el Per, oferece uma viso barroca na qual milagres, maravilhas e mitos aparecem com regularidade.7 Foi um ardente patriota, opondo-se fortemente seita moderna de
filsofos anti-americanos e a seus sistemas quimricos. Ele referia-se aqui a Buffon, De
Pauw, Raynal, etc. Mas seu trabalho s foi publicado aps a independncia (Brading 1991:
388; 447-448).
No Mxico, o trabalho de Clavijero e seus contemporneos foram em grande parte auxiliado pela compilao feita por Juan de Eguiara y Eguren (1696-1763) em sua Biblioteca Mexicana (1944 [1755]).8 No exlio, outro jesuta de sua gerao, Juan Luis Maneiro, escreveu
o importante livro Vidas de mexicanos ilustres. Eguiara y Eguren foi professor e reitor da
Universidade do Mxico, e bispo eleito de Yucatn. Compilou uma vasta bibliografia de
todos os autores mexicanos conhecidos, com seus respectivos trabalhos, impressos ou manuscritos, enquanto uma resposta s ofensas dos europeus. Embora somente o primeiro volume tenha sido publicado em 1755, o autor consegue mostrar ao mesmo tempo a maturidade da produo intelectual mexicana e a negligncia com que era vista. Eguiara escreveu
um prlogo polmico no qual procura defender as realizaes culturais dos ndios mexicanos, citando os trabalhos de Sahagn, Torquemada, Nieremberg e Kircher contra as acusaes de dois autores basicamente: o reitor de Alicante, Manuel Mart e Pedro Murillo
Velarde. Ainda que projetos nesta direo j estivessem em ebulio em sua mente, declara
Eguiara, foi somente quando terminou a leitura da carta do reitor de Alicante foi que lhe
ocorreu a idia de consagrar nosso esforo composio de uma Biblioteca Mexicana a fim
de salvar a ptria e o povo do Mxico de injrias to tremendas e atrozes.9 Em carta a um
jovem estudante espanhol chamado Antonio Carrillo, que manifestava desejo de viajar
para a Amrica para continuar seus estudos, Manuel Mart confessava que seu prprio desejo de vir ao Novo Mundo era motivado exclusivamente pela disposio de fazer fortuna,
sem nutrir qualquer interesse pelas letras. At porque, recomenda ele ao amigo adolescente, aqueles que nutrem certa dedicao s letras, fariam melhor indo para Roma do que
para as costas do Mxico.10
Eguiarra ope-se tambm a Murillo Velarde, que no vai to longe quanto Manuel
Mart em sua depreciao do Mxico. Velarde reconhece quase todos os valores da Amrica, lamentando apenas a falta de obras grandiosas, ou geniais, entre os talentos americanos.
Eguiara no concorda com a premissa de que os americanos caream do talento para as letras, mas reconhece que seja pela diviso natural do pas ou pela falta de alento e estmulo
tarefa, at agora nem no Peru nem no restante das ndias chegou a amadurecer para o parto
algo que seja digno das fadigas literrias com que Minerva vem regando estes campos por
mais de duzentos anos.11
A seu favor cita a obra do pe. Vicente Lpez, um espanhol vindo da pennsula, mas ao
mesmo tempo um crioulo ou espanhol americano de corao. Lpez publicou um livrete
intitulado Aprilis dialogus, no qual comparte com Eguiara o dio contra guachupines como
Manuel Mart que, sem jamais ter estado na Amrica, se atrevia a vituper-la baseado ape7
Ver Calancha 1972 [1808]. Calancha inclui-se tambm entre os jesutas americanos exilados na Itlia.
Infelizmente Eguren s pde imprimir, em sua prpria tipografia, o primeiro volume da Biblioteca Mexicana, que contm as letras A, B e C. Os demais sobreviveram sob a forma de manuscritos.
9
Prlogos Biblioteca Mexicana, p. 58.
10
Idem, pp. 55-59. Um interessante paralelo entre o papel de Eguiara e Clavijero e Maneiro na Disputa do
Novo Mundo pode ser encontrado em Navarro 1983: 52-53.
11
Prlogos Biblioteca Mexicana, pp. 57-58.
8
76 S
nas em relatos que chegavam Espanha. Mencionando o ataque de Manuel Mart, Lpez
contra argumenta que todos os espanhis, peninsulares ou americanos, so igualmente aptos para os estudos (Alquicira 1979: 32). Um argumento que ser amplamente explorado
por Clavijero combatendo os filsofos iluministas europeus que tentavam denegrir a
Amrica.
A cultura mexicana em estrito senso, incluindo a colonial e a pr-hispnica, defendida
diretamente por Eguiara y Eguren. Por certo que na obra propriamente dita incluem-se somente autores e obras posteriores a 1521, mas quase a metade dos prlogos que a precedem
consagram-se a defender e exaltar a cultura indgena anterior, mostrando suas excelncias
na poesia, oratria, medicina, leis, etc. (Navarro 1983: 56). Eguiara enfatiza especialmente
o fato de as pictografias nativas serem, de fato, hierglifos e no simples pinturas-escritas,
conforme afirmado por Sigenza e Kircher. Por implicao, aceita a origem egpcia dos ndios, apontando para as similaridades entre suas religies e escritos (Brading 1991:
388-389). Como os egpcios, os ndios tm um governo poltico e domstico em conformidade com a razo, que os tem unido s normas de uma verdadeira religio. A afirmao da
racionalidade dos ndios j vinha sendo defendida pelos jesutas em diferentes partes da
Amrica desde o sculo XVII. Mas o conceito de racionalidade era ento mais prximo do
neoplatonismo do que do iluminismo.12
Referindo-se ao Mxico de seu tempo, Eguiara defende-o das acusaes de seus detratores enumerando as universidades e escolas, os numerosos estudantes, as abundantes bibliotecas e o alto nvel do clero crioulo. Ao mesmo tempo, reconhece no ter o Mxico produzido nenhuma figura com a estatura de um So Toms, Duns Scott, Surez, Kircher e
Caramuel. E mais, que apesar de intelectuais isolados estarem prximos dos trabalhos de
Descartes e Gassendi, as principais cadeiras de filosofia nas universidades eram ainda ocupadas por tomistas, escotistas e jesutas. Clavijero, por sua vez, informa seus leitores que
ele, embora seja um crioulo, nascido em Vera Cruz de pais espanhis, esteve em contato
com os ndios desde a sua infncia e, como jesuta, ensinou pupilos indgenas no Colgio de
San Gregorio na Cidade do Mxico. Atesta ter conhecido vrios indgenas que se graduaram com honra em colgios e universidades, e que muitos deles so agora padres, prova suficiente de que os ndios tm capacidade de aprender todas as cincias. Em ltima
instncia, suas almas seriam as mesmas daquelas dos outros homens, dominadas pelo
mesmo balano entre bem e mal. No caso dos ndios mexicanos, embora admire sua generosidade, piedade e fidelidade, admite seu alcoolismo e as mentiras de que se usam.
A maior nfase de Eguiara nas faculdades mentais dos crioulos, defendendo-as em
uma linha j antecipada por Feijo.13 Acrescenta, porm, uma lista de padres, professores e
prelados crioulos venerveis que retiveram um uso vigoroso de suas faculdades mentais at
idade bem avanada. Cita Sor Juana e Carlos Sigenza y Gngora como exemplos do brilho
e erudio que podiam ser encontrados no Mxico, sem deixar de lamentar a falta de estmulo manuteno de uma atividade intelectual na Nova Espanha, em grande parte devido ao alto preo das publicaes, bem como ao desaparecimento de documentos e manuscritos importantes, como os de Sahagn.
12
Sobre o racionalismo jesutico no sculo XVII e o sincretismo universalista ao qual deu suporte filosfico
ver Paz 1996.
13
Para uma viso sumria da defesa dos crioulos americanos contra as calnias contra a Amrica por parte
de espanhis e europeus baseados nas teses de Buffon e De Pauw, ver Brading 1991: 380.
S 77
A Biblioteca Mexicana marcou a culminao de um ciclo completo da cultura crioula em

um momento no qual era ainda possvel sustentar uma viso barroca do Mxico adornada
com uma antigidade egpcia e abenoada pela Providncia com a apario da virgem de
Guadalupe. Celebrava tambm a emergncia de uma tradio mexicana de investigao da
histria indgena e dos hierglifos, um estudo difcil e tcnico para os intelectuais crioulos.
O propsito desse projeto biogrfico era o velho desejo crioulo de exaltar os ilustres filhos
da ptria. E, de fato, Eguiara encontrou evidncia da existncia de no menos que mil autores da nao mexicana, definindo o termo enquanto envolvendo todas as pessoas nascidas
na Nova Espanha os mxico-americanos, fossem eles ndios e espanhis. O que
Esguiara no podia prever que o completo valor cultural dos autores por ele citados com
tanto orgulho seria brevemente questionado pelo iluminismo europeu (Brading 1991:
390).
A PARTICIPAO DOS JESUTAS MEXICANOS - CLAVIJERO - NA DISPUTA DO NOVO MUNDO
O papel dos jesutas exilados no Iluminismo italiano
Elias Trabuse (1988: 41-57) enfatiza o fato de Clavijero e a gerao de jesutas mexicanos, que ele denomina segunda ilustrao mexicana, iniciada em meados do sculo XVIII
pois teria existido uma primeira entre 1700 e 1750, terem produzido uma expressiva
parte de suas obras no exlio italiano, sob forte influncia de vigorosas correntes da ilustrao europia. Isso no elimina o fato de os jesutas mexicanos terem levado de sua ptria
algo mais do que os elementos das obras que publicaram, ou das que deixaram inditas.
Mas fundamental reconhecer sua integrao com a cultura bolonhesa de seu tempo, um
dos mais fortes redutos da ilustrao europia (ver Gusdorf 1971: 104-105). Aos olhos dos
europeus, a Itlia, e particularmente os Estados Pontifcios, era um autntico museu que
abrigava obras primas da antigidade: um lugar privilegiado para a cultura, um lugar de
peregrinao obrigatrio para os artistas, literatos, filsofos e historiadores. O clima cultural italiano se adequava perfeitamente aos humanistas jesutas mexicanos: suas idias cosmopolitas, sua volta ao classicismo, suas pesquisas eruditas, seu incansvel esprito colecionista. Da suas obras expressarem muito da cultura italiana do sculo XVIII,
pertencendo, nesse sentido, tanto Itlia quanto ao Mxico (Trabuse 1988: 47). Mas o que
explica o papel relevante dos jesutas mexicanos na Itlia (para onde foram tambm jesutas procedentes de outras colnias americanas) foi o fato de um movimento humanista e
cientfico de tendncias renovadoras ter se iniciado primeiramente no Mxico.
Em Cultura hispano-italiana de los jesutas expulsos, Miguel Batllori (1966) j havia acentuado a importncia da presena, na Itlia, de ex-jesutas provenientes de Portugal e
Espanha, Hispano-Amrica e Brasil, no que se refere ao desenvolvimento das investigaes sobre o americanismo nos ltimos decnios do sculo XVIII e no primeiro do sculo
XIX. Paul Hazard percebeu que em um sculo no qual a unidade europia encontrava-se
sob a hegemonia francesa, os nacionalismos tornaram-se ainda mais vivos, sendo que o nacionalismo espanhol e mexicano centrou-se precisamente nos jesutas exilados na Itlia.
Mas escapou a Hazard o paradoxo de que, dentre os jesutas espanhis exilados na Itlia, os
nacionalistas mais exacerbados se encontram precisamente entre o catalos e demais exilados procedentes da coroa aragonesa. Isso talvez se explique pela recente unidade da nao
espanhola sob Castela (meio sculo), e pela tradicional vinculao dos jesutas Casa dos
78 S
Bourborns desde os tempos de Henrique IV, ligao que mantiveram mesmo depois das
perseguies (Batllori 1966: 583).14
No eplogo de Abate Viscardo: historia y mito de la intervencin de los jesuitas en la independncia de Hispanoamerica, Miguel Batllori (1995) traa os elos entre a publicao das
principais obras americanistas da ilustrao, e sua difuso na Itlia, e aquelas escritas pelos
jesutas americanos l exilados. Mostra-nos ele que, antes de 1767 j havia se divulgado na
Itlia as obras americanistas da ilustrao: a Histria Natural de Buffon e o Ensaio sobre os
costumes, de Voltaire, por exemplo. E as duas obras centrais nas controvrsias europias sobre a Amrica as Investigaes Filosficas do holands catlico De Pauwn (Berlim,
1768-1769) e a Histria filosfica e poltica do ex-jesuta Raynal (Amsterd, 1770) so anteriores ao ano 1773, data da supresso cannica da Cia de Jesus, e comeo de um perodo
mais florescente para aqueles exilados que se adaptaram maravilhosamente ao mundo italiano dos setecentos. Foi devido presena dos jesutas exilados que a Itlia do final dos setecentos e incio dos oitocentos teve uma participao to importante nos estudos americanistas. Sem eles, a sua participao na chamada disputa do Novo Mundo ficaria restrita a
Gian Rinaldo Carli (Lettere americane, Florena, 1780). Outra obra que teve grande impacto sobre os jesutas americanos exilados foi a de William Robertson (Londres, 1777).
Batllori divide as teses que emergiram contra as obras acima citadas em quatro grupos:
1) os escritos apologticos da colonizao hispnica na Amrica desenvolvidos por espanhis europeus, no crioulos. Mais particularmente por aragoneses, que reclamavam a respeito da no participao da coroa aragonesa na conquista e colonizao da Amrica. Os
americanos includos nesse grupo se limitavam a formular elogios Espanha nos prlogos
de seus livros, ou tentavam unir a defesa da Espanha com a de sua ptria americana. O quatemalteco Juan Celedonio Arteta, por exemplo, escreve, contra Raynal, uma Difesa della
Spagna e della sua Amrica meridionale, ainda indita. Mas, no fundo, todos eles tinham um
profundo sentimento regionalista que poderamos chamar pr-nacional, e que a nostalgia
da ausncia e as perseguies sofridas por causa do rei e de seus ministros, cresceram e aceleraram no exlio: o que se encontra em toda a gama de ex-jesutas independentistas estudados pelo autor; 2) os escritos que defendiam a obra da extinta Cia de Jesus: ultrapassam
muitas vezes o interesse puramente religioso e quase domstico da Cia de Jesus, desembocando em temas de carter geral e em obras de consulta teis at os nossos dias. digno de
nota, por exemplo, o paralelo estabelecido por Perams entre a repblica de Plato e as redues jesuticas guaranis, publicado em Faenza em 1793,15 lado a lado com as histrias da
Cia de Jesus em diversas regies americanas. Dentre elas, as mais importantes foram as de
Francisco Javier Alegre, publicada em edio pstuma de 3 volumes no Mxico em
1841-1842;16 Historia de las missiones de la Compania de Jess en el Maranon espaol de Jose
Chantre y Herrera (somente publicada em Madri em 1901); Historia moderna del reino de
Quito y crnica de la provincia de la Compania de Jess del mismo reino, de Juan de Velasco
(Quito, 1940); Historia de la Compania de Jess en Chile de Miguel de Olivares (Santiago,
14
Uma interessante ponderao neste sentido, embora por motivos inteiramente diferentes encontra-se no
livro de Stephen Toulmin, onde ele discute em detalhes as dvidas sobre a real participao dos jesutas no
assassinato de Henrique IV. A existncia de tal dvida talvez explicasse a adorao do monarca pelos inacianos enquanto um libi para desvincula-los do crime!! Toulmin 1990.
15
Ver Perams 1963 [1780]. Ver tambm Perams 1968 [1768]; 1946 [1791].
16
Ver Alegre 1940-1941 [1788?]; 1960-1961 [1788].
S 79
1873). Como todos foram edies pstumas, tiveram pequena ressonncia nos setecentos,
mas uma grande eficcia nos oitocentos; 3) as obras poticas e cientficas que elogiavam a
paisagem e a natureza do Novo Mundo. Dentre as poticas, a mais significativa La Rusticatio, do guatemalteco Rafael Landvar (1950 [1782]). o primeiro entre os poetas das colnias espanholas a romper decididamente com as tradies do renascimento, e a descobrir
os novos aspectos da natureza do Novo Mundo: sua flora e fauna, campos e montanhas, lagos e cascatas. Enquadram-se tambm neste grupo Juan de Velasco, Diego Jose Abad, Jos
Manuel Perams (Abad 1783). Dentre as cientficas encontram-se obras geogrficas e de
histria natural publicadas pelos exilados, que foram extremamente proveitosas para os
gegrafos posteriores, principalmente Alexandre von Humboldt.17 Na empresa de reivindicao geogrfica da Amrica contra Buffon, De Pauwn e Raynal, se deram amigavelmente as mos espanhis e americanos; 4) as obras histricas, etnogrficas e lingisticas
sobre a Amrica em geral e sobre o homem primitivo em particular. Constitui-se no grupo
principal. O enciclopedismo dos ex-jesutas americanos se esgota no marco limitado de
uma provncia ultramarina. Os mexicanos, por exemplo, estudam com igual interesse a
histria poltica e/ou eclesistica, geografia, fauna, flora, povos, lnguas indgenas, etc. O
mesmo valido para os peruanos, quitenhos, chilenos, etc. (Batllori 1966: 141-146).
Clavijero contra os filsofos iluministas
A principal motivao de sua Histria Antigua de Mexico foi refutar De Pauw, Buffon,
Raynal e Robertson, enquanto representantes dos maiores erros publicados pelo Sculo
das Luzes,18 mas os argumentos esto mais explicitados em suas Dissertaciones.19 A rigor,
informa-nos Clavijero, o Sculo das Luzes teria publicado mais erros do que todos os sculos
passados, pois escreve-se com liberdade, mas mente-se desavergonhadamente: no apreciado o que no filosfico, nem tampouco se reputa como tal aquilo que no ataca a religio e adota a linguagem da impunidade.20 Esclarece, contudo, no estar oferecendo um
julgamento uniforme sobre eles, e sim priorizando a obra de De Pauw dentre a de outros
filsofos ou cientistas iluministas (Buffon, Raynal, Roberston, etc.) porque nela se ho
recolhido todas as imundcies, ou erros de todos os demais. No que se refere a Buffon, admite ter uma grande estima por esse clebre autor, reputado por ele como o mais diligente,
o mais hbil e o mais eloqente naturalista de nosso sculo,21 mas profundo desconhecedor da natureza americana. Devido ao fato de o assunto de sua obra ser por demais vasto,
continua Clavijero, no de se admirar que Buffon por vezes erre ou se esquea de algo que
havia escrito antes, principalmente no que se refere Amrica, onde a natureza to variada. Esclarece ainda na introduo das Dissertaciones que no est oferecendo ao leitor um
trabalho de glorificao do Mxico e da Amrica, pois para isso seria preciso uma obra volumosa, fazendo-os parecer superior Europa. Quer apenas demonstrar as conseqncias
que podem ser naturalmente deduzidas dos princpios impugnados por esses autores.22
17
Incluem-se aqui os mapas da Amrica setentrional e meridional traados por Clavijero.

Clavijero, Francisco Javier. Historia Antigua de Mxico. O quarto volume constitui-se das Dissertaciones,
nas quais o autor responde aos ataques de Buffon e Pawn Amrica. Nas notas de p de pgina refiro-me ao
quarto volume como Dissertaciones.
19
Clavijero, Francisco Javier. Histria Antigua de Mxico. Ver tambm Gerbi 1966: 159-173.
20
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 10.
21
Idem, pp. 12-13.
22
Idem, p. 12.
18
80 S
As Dissertaciones esto divididas em quatro partes: 1) Sobre a populao da Amrica e

particularmente a do Mxico; 2) Principais pocas da histria do Mxico; 3) Sobre a terra
do Mxico, especialmente contra a tese do continente encharcado; 4) Sobre os animais do
Mxico; 5) Sobre a constituio fsica e moral dos mexicanos. Clavijero inicia com uma defesa da populao da Amrica, e particularmente da do Mxico; segue-se uma periodizao
das principais pocas da histria do Mxico, com um captulo dedicado defesa da terra do
Mxico contra a tese buffoniana do continente encharcado. Mas o autor no vai ao mago
dos erros do adversrio tentando provar a inferioridade do Novo Mundo: chega at mesmo
a tolerar argumentos humorsticos de Buffon quando afirma ter sido o Mxico a parte que
salvou-se do segundo dilvio exclusivamente americano por estar muito acima do
nvel do mar. Alis, sua descrio geogrfica do Mxico distingue claramente entre as costas tropicais e o clima mais temperado do planalto central. Em termos populacionais, distingue nitidamente as sociedades organizadas, como a dos mexicanos e a dos incas, daquelas que ainda viviam em estado primitivo. Sua defesa dos americanos restringe-se s
sociedades civilizadas, especialmente o Mxico. Mas, mesmo quando fala dos animais mexicanos reafirma, contra Buffon, a superioridade dos pssaros cantores e de outros animais
do Mxico. Na quinta dissertao discorre sobre a constituio fsica e moral dos mexicanos, opondo-se frontalmente tese pauwniana sobre a degenerao dos homens no Novo
Mundo. Expressa, entretanto, seu preconceito em relao aos negros, por ele considerados
inferiores. Os ndios, de belssima constituio fsica e moral, esperam apenas por instruo: o obstculo no natural, social. No a imbecilidade, a misria.23 A stima, e
ltima dissertao, refere-se a religio dos mexicanos. Indagado sobre o paganismo indgena, Clavijero defende-se, mais uma vez de forma semelhante a Las Casas, argumentando
que o paganismo dos indgenas prefervel ao dos gregos e romanos.24 Chegando mesmo a
defender os sacrifcios, detinha-se apenas frente prtica da antropofagia. Mas, como a
manobra preferida de Clavijero o contra-ataque defender a Amrica catalogando minuciosamente as fraquezas da Europa at mesmo para a antropofagia encontra uma
sada: a diferena que os ndios matam e comem os mortos, enquanto os europeus matam
e descartam os corpos.25
Em tais afirmaes est implcita, segundo Gerbi, a crena na superioridade da civilizao sobre a natureza e a f no progresso, s quais os ndios podem ascender. A aposta na
capacidade dos ndios para as letras e artes era j uma caracterstica do pensamento jesutico desde o sculo XVI.26 Sua defesa do ndio encontra-se principalmente no campo moral.
Embora concorde com De Pauw que os ndios sofram dos vcios da embriaguez e pederastia, defende-os dizendo que o primeiro foi difundido entre eles pelos espanhis, e o segundo era j um vcio antigo na sia e Europa. Sobre a origem do Mal-Francs: inocenta
os ndios de terem transmitido a sfilis aos espanhis.
Nesse aspecto, Gerbi considera o patriotismo de Clavijero to forte a ponto de sobrepor-se ao seu esprito religioso e missionrio. Mrio Gngora menciona o fato de a Historia
Antigua de Mxico ter sido acusada pelo jesuta espanhol Caballero de excessivo nacionalismo mexicano. Pessoalmente, estou convencida, com Gerbi e Gngora, de que Clavijero,
23
24
25
26
Idem, p. 15.
Dentre a grande bibliografia sobre Las Casas e os ndios particularmente interessante Pagden 1982.
Vide, por exemplo, o trabalho do padre Acosta 1996 [1604].
S 81
como Molina e Cavo, jamais teria adotado uma atitude anti-espanhola. O que se percebe
em seus escritos uma grande apreciao pelos fundadores de naes como Corts e Valvdia, lado a lado como o elogio dos ndios.27 Dentre os ltimos, preciso como j foi dito, demonstrava uma estima muito maior pelas grandes culturas indgenas, como j haviam feito
Vitria e Las Casas. Embora Clavijero use, indiscriminadamente, o termo mexicano para se
referir aos astecas e aos seus contemporneos, continua a ser bastante difcil a associao
entre a esplndida cultura asteca antiga e os ndios do presente.28
J comeam a aparecer, desde a primeira dissertao, aspectos do pensamento jesutico
que denunciam certa continuidade com a viso barroca de mundo, ainda que combinada
com uma perspectiva iluminista. Chama ateno especialmente o recurso ao critrio de autoridade baseado na teologia e a adoo de uma metodologia ecltica, duas caractersticas
marcantes do pensamento inaciano j desde os sculos anteriores. Em Clavijero, o recurso
ao ecletismo aparece tanto na forma de apresentar as diferentes teses sobre os diferentes tpicos, como nas concluses que delas extrai. Ele freqentemente comea por citar a opinio
de diferentes autores sobre os mais diversos tpicos, sem necessariamente adotar a de um
deles. Logo em seguida, porm, o procedimento mais comum encontrar embasamento
para suas prprias teses em citaes de partes inteiras ou selecionadas de um ou vrios autores. Incluem-se inclusive, dentre eles, muitos dos precursores da tradio imperial de
historiografia sobre os quais se amparam seus inimigos iluministas Buffon, De Pauw,
Raynal e Robertson. Merecem destaque, no texto de Clavijero, os precursores o pe. Acosta,
doutor Hererra, Gmara e Oviedo. Ele parece ter especial prazer em mostrar as contradies no interior da prpria escola imperial da historiografia. Freqentemente desacredita os
escritos de Buffon e De Pauw mostrando incoerncias entre eles e os de seus mestres, cuja
precedncia espanhola e conhecimento in loco do continente americano jamais haviam
produzido absurdos do nvel daqueles inventados pelos iluministas. Sua atitude em relao ao iluminismo , portanto, ambgua: admirao pelos ideais de racionalidade e universalidade do ser humano e desprezo pelo que considera a adoo de tal viso filosfica enquanto uma forma de atacar e descaracterizar a religio. Mas, quando os autores
anti-americanos amparam-se no uso dos estudos de histria natural para denegrir povos
que no conhecem, como o caso dos mexicanos, considerados por Clavijero no mesmo grau
de humanidade dos europeus, a defesa do jesuta recorre mesma razo universal iluminista, que pressupe ser a racionalidade uma caracterstica universal do homem.29 O resultado parece ser uma mistura de filosofia iluminista, histria natural, poltica e religio, que
estou tentada a identificar como uma caracterstica do pensamento jesutico do perodo,
que alm de tentar combinar perspectivas passadas com as do presente, antecipa, em alguns temas, as tentativas de conciliar histria natural com o texto bblico no sculo XIX.
27
Outro pensador mexicano que admitiu sua admirao pelas glrias polticas e militares da Espanha, bem
como pelos humanistas, telogos e msticos do sculo XVI, e mesmo Felipe V, Feijo e Carlos III, foi Jos
Antonio Alzate. A rigor, sua admirao balanceada pela cultura espanhola - que foi a rplica a uma acusao e
no um ato espontneo - colocada nos mesmos termos que teriam sido empregados por um iluminista espanhol tentando uma sntese entre o seu tempo e o sculo XVI. Um interessantssimo estudo sobre seu pensamento e o de outros misonestas foi feito por Pablo Gonzlez Casanova (1948).
28
Segundo Gerbi, somente um jesuta, um nativo de Guayaquil, empreendeu uma defesa apologtica da
Espanha e da Hispano-Amrica, em um trabalho onde atacava Raynal. Mais sobre o tema em Brading 1991 e
Pagden 1990.
29
Mais uma vez, preciso esclarecer que isso verdade para os mexicanos mas no para todos os americanos.
82 S
A COEXISTNCIA DO CRITRIO DE AUTORIDADE TEOLGICO E A HISTRIA NATURAL

NA DEFESA DA NATUREZA MEXICANA E AMERICANA NA DISPUTA ENTRE CLAVIJERO
COM BUFFON
possvel perceber uma forte influncia barroco-medieval em Clavijero, e em outros

jesutas contemporneos, quando se pondera o peso dos argumentos teolgicos nas suas
Historias (do Mxico e Califrnia) e em suas Dissertaciones. Os arrazoados iluministas, e ampla utilizao de postulados naturalistas indicadores do carter enciclopdico de seus escritos, parecem atuar, em alguns momentos, principalmente no sentido de fornecer embasamento cientfico e histrico ao texto bblico, cuja verdade tida como inquestionvel.
como se Clavijero estivesse inaugurando uma tendncia, bastante difundida no sculo
XIX, de provar cientificamente o Genesis. Mas claro que ele no se limita a isso. Afim de
jamais colocar prova o texto bblico, especialmente a Tese da Criao Divina, ele acaba
desenvolvendo raciocnios bastante interessantes na direo de um relativismo cultural: as
coisas, os animais, os climas e cus podem ser diferentes, sem que isso implique em concluir pela superioridade ou inferioridade de uns sobre os outros, como supem as teses generalizantes de Buffon e De Pauw. Mas, mister reconhecer, o autor comumente se trai
tentando provar a superioridade da natureza clima, animais e plantas e dos habitantes
do Mxico.
Na sua Historia antigua de Mxico, as fontes tidas como mais confiveis, aps o texto bblico, so as indgenas e as espanholas.30 Sobre a origem do Novo Mundo, por exemplo,
Clavijero argumenta que ocorreu aps o dilvio, mais precisamente depois da confuso das
lnguas, responsvel pela remessa de povos para diferentes regies do globo. Os americanos, todavia, no teriam se originado de qualquer povo da antigidade egpcia ou asitica,
pois a prova mais importante oferecida at agora o texto bblico no clara sobre
isso.31 Acrescente-se a isso ponderaes sobre as semelhanas e diferenas entre as lnguas,
construes e costumes dos americanos e os de outros povos.
Apesar de seu papel inovador no campo da historiografia sobre o Mxico, at ento
fragmentada e menos metdica, a erudio do texto que cita a posio dos mais importantes historiadores espanhis sobre o Mxico sobre os diversos temas tratados, contrapondo-os aos representantes da tradio imperial e da nfase nas fontes, oculares ou
no, suas Dissertaciones parecem-me um documento bastante apaixonado, no qual o compromisso com a defesa do Mxico, englobando sua natureza e seus habitantes, adequando-os veracidade histrica e natural do texto bblico, obrigam o autor a fazer verdadeiros
malabarismos. Um resultado evidente politizar tanto os argumentos teolgicos quanto os
oriundos da histria natural visando provar, em muitos casos, a superioridade do Mxico e
dos mexicanos, apesar dos constantes anncios sobre sua imparcialidade.
Dentre os problemas que mais afligiam os catlicos do sculo XVIII estava o de conectar
o relato bblico de No e o Grande Dilvio com a apario do gnero humano e dos animais
no Novo Mundo, problema que se acentuava devido aceitao geral de que a integridade
da histria humana se encaixaria em um perodo de 6.000 anos. Clavijero no descartava a
hiptese de Acosta, segundo a qual os ndios teriam cruzado o Estreito de Bering, uma vez
30
Clavijero, F. J. Dissetaciones, p. 35.

Aqui Clavijero ope-se tese de Sigenza y Gngora afirmando a origem egpcia dos povos americanos.
Clavijero, F. J. Dissetaciones, p. 35.
31
S 83
que os prprios mitos indgenas do dilvio e da migrao pareciam confirm-la. Mas impressionava-se igualmente com a hiptese, encontrada em Feijo e Buffon, de que as massas de terra no continente devem ter sofrido importantes deslocamentos causados por revolues. Ele no tinha dvidas de que a Amrica do Norte havia sido unida Europa e
sia, e o Brasil frica. O que facilita, sem dvida, imaginar uma migrao de homens e
animais da Arca de No e da Torre de Babel para a Amrica.
Sem desmerecer o status de Buffon enquanto um naturalista, Clavijero dedica duas dissertaes a criticar rotundamente a tese buffoniana sobre a excepcionalidade da natureza
americana. Comea por denunciar que o primeiro a comentar sobre a abundncia de guas
no continente americano foi o jesuta Jos de Acosta. Mas j estava em Acosta tambm,
lembra ele, a tese que concede que, se h um paraso terrestre, ele est na Amrica.32 Outros
historiadores europeus, depois de Acosta, tambm emitiram opinio favorvel sobre o
clima da Amrica.33
Na medida em que De Pauw baseava sua tese do segundo dilvio americano em Acosta,
Clavijero assinala as contradies entre os dois textos, uma vez que Acosta refere-se apenas
a um dilvio universal, com o que ele concorda. Ao mesmo temo, chama a ateno para os
erros do texto do pe. Acosta em dois aspectos. Em primeiro lugar, Acosta afirmava que todos os ndios tinham tido notcia do dilvio, quando, na realidade, Clavijero nos garante
que apenas os que viviam em sociedade (incas e astecas) o tiveram. Em segundo, Acosta
disse que os incas relacionavam o dilvio com as fbulas inventadas sobre a fundao do
seu imprio, o que carece de evidncias. J os mexicanos, acrescenta ele, no s mencionavam o dilvio como a confuso de lnguas da qual resultou a disperso das gentes. Isso pode
ser comprovado pelas pinturas s quais referem-se Sigenza y Gngora e Fernando de Alva
Ixtlixchiitl.
Conforme caracterstico das formulaes eclticas que recusam ou no se julgam capazes de formular um sistema nico e coerente, o texto de Clavijero, como o dos jesutas em
geral, serve-se do recurso metodolgico de citar e confrontar diferentes opinies sobre um
determinado tema. J na primeira dissertao, que trata da populao da Amrica em geral
e da do Mxico em particular, Clavijero prope-se a examinar algumas das opinies dos filsofos antigos, sem a pretenso de construir um sistema, pois no h fundamentos para
apoi-lo.34 Os autores dos sculos anteriores que cita com maior freqncia, por reconhecer que seus escritos constituem os mais bem documentados e verdadeiros sobre o continente americano, so Acosta, Gmara e Herrera (pertencentes tradio imperial da historiografia), Garcia, Martinez, Torquemada, Sigenza y Gngora e Alva Ixtlilxchitl. Em
cada tpico cita basicamente os mesmos autores uns mais outros menos conforme o
tema para mostrar alguns poucos acertos e outros muitos erros, ainda que com certa freqncia opte por teses j reiteradas por predecessores como Sigenza y Gngora, a quem
muito admira, Gemelli, seguidor de Sigenza, Gmara e Acosta, ao mesmo tempo admirados e criticados, e Torquemada, tambm alvo de admirao e recriminao.35 No que se refere s pocas e acontecimentos da conquista, considera serem as Cartas de Corts a Carlos V
32
Idem, p. 93.
Thomas Gages, por exemplo, tornou-se um verdadeiro orculo de ingleses e franceses sobre a Amrica.
34
35
Torquemada acusado de se contradizer com freqncia. Ex.: discusso sobre a cronologia dos reis do
Mxico. Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 80.
33
84 S
o relato mais autntico da empreitada.36 Esse um dos temas/momentos onde o lado espanhol de Clavijero se sobrepe ao crioulo.
Indicativo da adoo apenas parcial de aspectos da modernidade ento em sua fase
iluminista sua opo intelectual foi no sentido de continuar a privilegiar o particular em
detrimento do universal, uma caracterstica das formulaes pr-modernas ou medievais.
Mas o recurso ao universalismo iluminista est tambm presente no trabalho de Clavijero.
do recurso ao particular que se vale o autor, por exemplo, para defender a especificidade
de mexicanos e peruanos, especialmente os primeiros, dentre os demais americanos, principal objetivo da obra. Para demonstrar ao leitor a superioridade de sua metodologia, ele
valoriza casos individuais em detrimento de generalizaes sem fundamento, que resultariam em formulaes abstratas e falsas. A principal crtica metodolgica endereada a seus
oponentes so as generalizaes abstratas formuladas pelos filsofos naturais iluministas
europeus sobre a Amrica, local onde nunca estiveram e nem sequer se preocuparam em
basear-se em relatos de bons historiadores espanhis, alguns deles pertencentes prpria
tradio imperial de historiografia. significativo, entretanto, que seja do recurso ao universal que provenha o seu argumento mais decisivo a favor da igualdade, pelo menos potencial, entre os ndios e os europeus: o uso universal da razo. tambm esse reconhecmento que o identifica indubitavelmente com o pensamento iluminista.
Por outro lado, podemos diagnosticar o raciocnio iluminista que ele critica nos filsofos europeus em seu prprio raciocnio. A preocupao com as fontes histricas, por exemplo, uma preocupao tpica do final do sculo XVIII, que Clavijero declara no encontrar
nos textos de seus inimigos. Mas mesmo quando os referidos filsofos alegam estar baseados nas mesmas fontes, Clavijero considera que o fato de nenhum deles ter estado na Amrica prejudica seu julgamento e interpretao. O seu prprio uso das fontes, oculares e documentais, embora sem dvida muito mais articulado que o de seus predecessores ou de
alguns de seus oponentes, profundamente prisioneiro de uma tese a priori que quer provar: as virtudes da natureza, histria e habitantes do Mxico. Acoplado a tal compromisso,
deve-se ainda considerar o peso dos argumentos religiosos, dos quais no s os filsofos
iluministas europeus, mas tambm seus oponentes ibricos ligados ao despotismo esclarecido, vinham tentando se libertar.
O autor vale-se de um critrio universal iluminista quando defende a igualdade
entre americanos e europeus, reflexo da igualdade do gnero humano. Mas as diferenas
logo aparecem, no interior da prpria populao americana a rigor somente peruanos e
mexicanos seriam de fato dotados de compleio fsica e espiritual semelhante dos europeus para no citar os povos africanos e asiticos, que Clavijero est longe de se propor a
enaltecer. Nesse ponto seu argumento tipicamente iluminista: apesar da suposta igualdade em funo do uso da razo, existe uma hierarquia entre o gnero humano decorrente
precisamente de seu melhor ou pior uso. A diferena de grau entre mexicanos e europeus
era apenas devido falta de instruo, um argumento que faria sentido para iluministas de
diferentes procedncias, e mesmo para os positivistas do sculo XIX. Quanto aos demais ndios americanos e aos africanos e asiticos, a distncia em relao aos europeus parecia
ser bem maior. O mesmo argumento seria verdadeiro no que se refere aos ndices populacionais. Buffon, que media o grau de desenvolvimento dos povos pela densidade populacional, no teria, segundo Clavijero, quaisquer evidncias de que a Amrica fosse menos
36
Idem, p. 86 e ss.
S 85
povoada que a Europa. Os mexicanos, por exemplo, formavam povos to numerosos

quanto os europeus. J os selvagens, como de resto o fazem os selvagens de outras partes do
mundo, viveriam de fato dispersos e formavam pequenas naes.37
O recurso ao universal tem tambm um papel importante em um tema no qual, paradoxalmente, o que predomina mais uma vez a viso barroca. Vejamos, por exemplo, a contraposio de Clavijero tese de um segundo dilvio americano e em defesa de um dilvio
universal, nica hiptese garantida pelo texto bblico. Segundo ele, a tradio de um dilvio universal unnime, ainda que existam pequenas variaes entre os americanos.
falsa, portanto, a alegao da existncia de um dilvio peculiar Amrica.38 A falsidade da
tese de um segundo dilvio americano pode ser comprovada na histria natural e na geografia. Se os lagos e pntanos tivessem se formado por ocasio de um dilvio universal
ou americano j teriam secado, especialmente levando-se em considerao sua localizao na zona trrida. A explicao para a sua permanncia estaria, portanto, em causas naturais: grandes rios so alimentados por chuvas constantes. As nicas lagoas que secaram
na Nova Espanha foram provocadas pela indstria humana.39 Terremotos ocorrem tanto
no velho quanto no Novo Mundo. Se o nmero de corpos marinhos petrificados fosse um
indicativo de uma inundao mais recente, seria mister admitir que eles so mais numerosos na Europa do que na Amrica.
Sendo as elevaes da Amrica maiores que as europias, mais plausvel supor que,
caso alguma parte tenha escapado grande inundao, tenha sido exatamente a Amrica.40
Uma vez que um dos pontos mais altos do planeta o el Desabezado est no Chile, distante do mar mais de cinqenta milhas, a descoberta de animais marinhos l confere crdito indubitavelmente universalidade do dilvio.41 O Mxico, ele reconhece, tambm
possui montanhas altssimas e cobertas de neve o que considerado um aspecto negativo
por De Pauw mas so incomparavelmente maiores os terrenos frteis e cultivados. Se o
Mxico fosse um pntano, como generaliza Buffon sobre o continente americano, no poderia ser to populoso e viver em sociedade regida por leis, ou serem os mexicanos abastecidos pelas safras agrcolas. A multiplicidade e variedade de plantas do reino do Mxico no
deixam dvidas sobre a prodigiosa fertilidade daquelas terras. O prprio pe. Acosta j fazia
referncia multiplicidade de cavalos, ovelhas, vacas e outros animais na Nova Espanha. E
Torquemada referiu-se aos excelentes tipos de trigo produzidos na Nova Espanha, melhores que os da Europa.42 Com exceo das terras muito quentes, nas demais possvel encontrar as mesmas frutas que na Europa. Uma vez mais a referncia histrico-cientfica vem de
Acosta que, falando da Amrica em geral, diz que quase tudo que de bom se produz na
37
Idem, pp. 102-103. Mas Buffon est errado quando diz serem os selvagens a maioria, esquecendo-se de
povos como os mexicanos, os peruanos e todos os outros que vivem em sociedade. Por outro lado, as outras
naes que se mantiveram selvagens, o fizeram por demasiado amor liberdade ou por outra causa que ignoramos (p. 103).
38
39
Idem, p. 96.
40
Idem, p. 98.
41
Idem, p. 100. Se tivesse que abrir uma exceo nesse tpico, pondera ele, seria exclusivamente para conjecturar que, se algum povo deixou se ser atingido por ele, seria o mexicano, j que as terras mexicanas esto
entre as mais altas do mundo (p.103).
42
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 129. Segundo Clavijero Juan Igncio Molina, em sua Histria Compendiosa del reino de Chile, recentemente impresso em Bolonha, tambm se refere fertilidade do solo, especialmente para o plantio do trigo (p. 130).
86 S
Espanha, se faz em parte melhor e em parte pior na Amrica: trigo, cebola, hortalias, legumes, etc. Complementa Clavijero que, se Acosta tivesse falado somente da Nova Espanha,
teria omitido o quase.43 Sobre vrios outros aspectos, Acosta argumentou que na Amrica
se do melhor as coisas da Europa do que na prpria Europa.
A praa de Mxico, como a de muitssimas outras cidades da Amrica, o centro de todos os dons da natureza. No menor a abundncia de plantas medicinais, conforme atestado pelo clebre naturalista Herrera, que descreve e enumera cerca de 900 delas. Quanto a
serem as plantas venenosas mais abundantes na Amrica do que na Europa, Clavijero responde De Pauw dizendo no ter notcia da existncia sequer da vigsima parte daquelas encontradas na Europa. Conforme estamos vendo, neste tema suas principais referncias so
Acosta, o doutor Herrera, Jimnez e outros autores europeus que estiveram na Amrica,
ainda que ressalte que tais escritos no do uma idia completa da fertilidade das terras
americanas. evidente tambm, neste ponto, o envolvimento apaixonado de Clavijero
com a causa americana, invertendo as acusaes contra a Amrica pela Europa, procedimento por ele recusado na introduo e vrias vezes reforado no decorrer do texto. 44
Na discusso sobre o clima, Clavijero critica as associaes feitas pelos naturalistas iluministas entre certas caractersticas climticas e a superioridade ou inferioridade de um
pas. Se em alguns momentos chega a emitir juzos nos quais possvel vislumbrar um relativismo cultural mais sofisticado que aquele de Las Casas como quando afirma que no
existiriam climas superiores ou inferiores o tom das Dissertaciones sobre o tema acaba
caindo no mesmo jogo dos seus adversrios, ainda que com perspectiva inversa. Comea
argumentando sobre os diferentes climas dos diferentes continentes, ou mesmo no interior
de cada um deles, como o caso do Mxico.45 Buffon e De Pauw haviam associado a malignidade do clima americano pequenez e raridade de seus animais e grandeza e enorme
multiplicao de insetos e outros animais semelhantes na Amrica. Sobre o primeiro
ponto, Clavijero mostra as contradies entre os textos de Buffon e De Pauw. Se, comea
ele, conforme argumenta Buffon, os climas temperados produzem animais menores e mais
tranqilos que os dos climas excessivos, a Amrica (Mxico) se incluiria no primeiro caso.
Nesse caso, a inferncia de De Pauw sobre a malignidade do clima americano por produzir
animais menores e menos ferozes, seria uma contradio de termos.46 Se tal fosse verdadeiro, ter-se-ia que concluir pela inferioridade da Europa em relao frica: Se algum filsofo da Guin empreendesse uma obra seguindo o modelo do senhor Pauw com o ttulo
Investigaciones filosficas sobre los europeos poderia valer-se do mesmo argumento
do senhor Pauw para demonstrar a malignidade do clima da Europa e as vantagens do da
frica.47
Quanto proliferao de insetos, no nega que ocorra em outras regies do mundo ou
mesmo em poucas regies da prpria Amrica - mas definitivamente no no Mxico.48
Tampouco se encontram tantos exemplos de multiplicao de insetos no Novo Mundo,
43

Idem, pp. 135-140.
45
Idem, pp. 106-107.
46
Idem, p. 109.
47
Idem, p. 110.
48
Essas outras regies seriam: Filipinas, ilhas do arquiplogo indiano, alguns pases da sia meridional,
em muitos da frica e em alguns da Europa. Clavijero, F. J. Dissertaciones, pp. 112-113.
44
S 87
causando despovoamento, quanto na Europa.49 A existncia desses e de outras monstruosidades na sia e frica explica-se pelo fato de nem o clima nem as espcies animais e vegetais desses continentes terem mudado nos ltimos cem anos.50
Quanto tese referente ao excesso de frio nos pases do Novo Mundo situados na
mesma latitude que os europeus, Clavijero responde invertendo a lgica do raciocnio: Seria mal o clima do velho mundo devido ao excesso de calor nos referidos pases? Seu principal argumento, entretanto, a inexistncia de observaes suficientes para estabelecer,
como um princpio geral, que os pases americanos situados na mesma latitude fossem, de
fato, mais frios. Segundo Clavijero, assim como existem pases na Amrica mais frios que
seus correspondentes no velho continente, o oposto tambm se verifica. Pois, as causas do
calor ou frio de um pas no se relacionam apenas com a distncia em relao linha equinocial: influem tambm a elevao do terreno, a proximidade de uma montanha coberta de
neve, a abundncia de chuvas, etc.51 Ou seja, a explicao vem da histria natural.
De tudo isso Clavijero conclui que o fato de o clima da Amrica e aqui ele generaliza no apresentar tantas variaes quanto o da Europa um aspecto positivo. Pois, uma
maior uniformidade de clima facilita a adaptao do homem precavendo-se dos efeitos perniciosos das mudanas de estaes. O clima ideal como no Mxico ou em Quito o que
est igualmente distante dos extremos do vero ou do inverno: ou seja, aqueles constitudos de uma primavera perptua, como dizia Virglio de sua Itlia e Horcio das Ilhas
Afortunadas. Tambm era assim que os gregos representavam os Campos Elsios e os livros sagrados nos davam uma idia da felicidade na Jerusalm celestial.52 Se h algum exagero climtico, a favor da Amrica. O que se explica pela variedade de climas, e no por
sua relativa uniformidade, que possibilita a cada planta o clima que lhe convm. Em suma,
diz-nos Clavijero, se a no adaptabilidade de algumas plantas americanas Europa no
argumento a favor da esterilidade de seu solo, tampouco pode s-lo para alguns pases da
Amrica.53 A seu favor, Clavijero cita a Historia Natural de Francisco Hernndez (1517-87)
o Plnio da Nova Espanha um mdico e botnico que passou vrios anos no Mxico
recolhendo material para seu grande trabalho, publicado em latim no sculo XVII. Baseando-se em seu trabalho, Clavijero apresenta numerosas adies para a lista da flora e
fauna mexicana compilada por Buffon, buscando demonstrar a extrema riqueza da tradio cultural mexicana.
Na concluso dessa discusso sobre climas malignos e benignos, vale chamar a ateno
para dois aspectos. O primeiro a indefinio entre o uso do critrio particular e do universal: se o clima da Amrica e do prprio Mxico to variado, como pode-se concluir que,
em geral, sejam melhores que o da Europa? O segundo diz respeito fora das postulaes
religiosas para oferecer a prova definitiva do que vinha sendo atribudo a causas naturais:
49
Sobre as monstruosidades supostamente encontradas na Lousiana - ratazanas que rugiam como vacas - e
reportadas por De Pauw, afirma no existirem nem na Amrica nem na Europa, embora possam certamente
existir na sia ou frica, onde j foram encontradas enormes serpentes (as quais, segundo o prprio Clavijero, teriam existido tambm na Roma antiga).
50
Clavijero, F. J. Dissertaciones. p. 116.
51
Idem, pp. 119-120.
52
A prpria Histria de Acosta, autor to admirado por De Pauw e que no tinha interesse em engrandecer a
Amrica, referia-se ao clima americano como aquele que desconhecia invernos ou veres extremos, tal qual
referido nos Campos Elsios ou na Ilha Atlntida de Plato. Clavijero, F. J. Dissertaciones. p. 122.
53
88 S
ou seja, de conhecimentos provenientes quase que exclusivamente da histria natural e

geografia. O argumento decisivo, como o Bem na filosofia platnica, o teolgico:54 o melhor clima aquele que mais se aproxima da primavera eterna, ou do paraso terrestre, ao
qual diferentes partes da Amrica foram freqentemente associadas por jesutas e outros.
Tambm nas dissertaes sobre os animais do reino do Mxico, possvel perceber a
mistura do telogo com o cientista, naturalista. Os comentrios sobre a escassez de animais, Clavijero alerta-nos, tiveram origem com Herrera. Na verdade, argumenta ele, a
nica evidncia para sustentar parcialmente tais idias seria a incidncia de fortes estaes
chuvosas.
Pois ento qual lago americano seria maior que o mar Cspio? Os bises, ursos ou lobos americanos so do mesmo tamanho de seus primos europeus. E, se no fossem, por qu o mero tamanho dos animais teria tanta importncia? O elefante, por exemplo, to admirado por
Buffon, no passa de uma besta horrorosa. Alis, se o tamanho dos animais fosse um critrio
de maturidade, a frica estaria acima da Europa, que ento deveria ser definida como infantil
e degenerada.55
Outra grande mentira, prossegue Clavijero, que as espcies animais europias diminuam de tamanho na Amrica. De fato, existe no Mxico uma grande quantidade de bois,
cavalos e carneiros maiores e mais saudveis que os europeus. A rigor, alerta-nos ele, os comentrios sobre a escassez de animais tiveram origem com Herrera, representante da tradio imperial no sculo XVI. Na verdade, argumenta ele, a nica evidncia para sustentar
parcialmente tais idias seria a incidncia de fortes estaes chuvosas. Pois que lago americano seria maior que o mar Cspio? Os bises, ursos ou lobos americanos so do mesmo tamanho de seus primos europeus. E, se no fossem, por qu o mero tamanho dos animais teria tanta importncia? O elefante, por exemplo, to admirado por Buffon, no passa de uma
besta horrorosa. Alis, se o tamanho dos animais fosse um critrio de maturidade, a frica
estaria acima da Europa, que ento deveria ser definida como infantil e degenerada.
A seu favor, Clavijero cita a Historia Natural de Francisco Hernndez (1517-87) o
Plnio da Nova Espanha um mdico e botnico que passou vrios anos no Mxico recolhendo material para seu grande trabalho, publicado em latim no sculo XVII. Baseando-se em seu trabalho, Clavijero apresenta numerosas adies para a lista da flora e
fauna mexicana compilada por Buffon, buscando demonstrar a extrema riqueza da tradio cultural mexicana. O prprio Acosta, que no pode ser considerado um defensor da
Amrica, reconhecia que o clima do Mxico era excepcionalmente bom, e seu solo bastante frtil.56 Considera tambm totalmente descabida a tese depauwniana que atribui a
precoce extino dos grandes quadrpedes na Amrica ao suposto dilvio americano. Pois,
mesmo condescendendo que tais quadrpedes tenham existido na Amrica em um passado
distante, as causas para a sua extino podem ter sido as mais diversas.
54
Vale assinalar que, embora a opo filosfica dos jesutas seja pelo aristotelismo, seu sincretismo universalista ampara-se em grande parte no neoplatonismo. Ver Paz 1996.
55
56
Ibid. p. 60. Ver tambm Brading 1991: 452-453.
S 89
O ECLETISMO FILOSFICO, CIENTFICO E TEOLGICO NA DEFESA DOS MEXICANOS,

INCLUINDO SUA HISTRIA, ORGANIZAO POLTICA E RELIGIO NA DISPUTA ENTRE
CLAVIJERO E DE PAUW
Tendo mostrado a fraqueza dos fundamentos em histria natural da tese de Buffon sobre a Amrica, Clavijero questiona como poderiam os ndios americanos ser redimidos da
acusao de serem brutos insensveis? Era fcil, segundo ele, demonstrar os absurdos do
trabalho de De Pawn. Mas como refutar o testemunho de La Condamine e Ulloa, que tinham viajado pela Amrica e reforado difamaes eram tambm encontradas em Gmara e
Herrera? Uma primeira providncia tomada por Clavijero foi estabelecer uma rgida distino, como havia feito o Inca Garcilaso (e tambm Las Casas, embora tlavez menos acentuadamente) entre os nativos do Mxico e do Peru, e os demais ndios americanos, tidos
como brbaros incivilizados e bestiais (Brading 1991: 454). O prprio Clavijero descreve
os nativos da Baixa Califrnia como meros selvagens.57 Tal qual as tribos do Caribe e com
os iroqueses, tambm os californianos eram carentes de governo, leis, artes e a idia de um
ser divino. Como ento entender as sociedades avanadas do Mxico e do Peru em comparao com esses selvagens? A origem de muitas teorias denegritrias poderia ser atribuda
aos conquistadores, cujo auto-interesse havia conduzido-os a denegrir os talentos dos ndios,
no que foram severamente atacados por Las Casas e outros missionrios.
Na distino/defesa dos mexicanos em relao aos demais selvagens americanos, o que
mais uma vez predomina a resistncia de Clavijero s generalizaes: ele assegura-nos
que, se suas dissertaes fossem movidas por alguma paixo, teria ele empreendido a defesa de todos os crioulos, e no apenas dos mexicanos. Mas seu compromisso com a veracidade e conhecimento in loco dos fatos impede-o de faz-lo.58 De fato, o que se percebe em
suas dissertaes sobre os mexicanos, em contraste com aquelas sobre a natureza do continente e dos povos americanos em geral, que a exclusividade muito mais acentuada, no
apenas no que se refere aos fatos relatados, mas especialmente no recurso de sobrepor os
mexicanos (e peruanos) aos demais americanos enquanto um artifcio para aproxim-los
dos europeus. Paradoxalmente, o argumento definitivo para igualar os mexicanos, pelo
menos potencialmente, aos europeus, baseia-se na razo universal iluminista, que geral e
abstrata.
Quando discorre sobre a constituio fsica e moral dos mexicanos, Clavijero est polemizando principalmente com De Pauw, Robertson e Ulloa.59 O cerne metodolgico da
disputa permanece, entretanto, mais ou menos o mesmo. No que os absurdos reportados
por esses autores sobre a Amrica fossem todos falsos: o equvoco maior est em tentar estende-los a todo o continente. A regra geral aproximar os mexicanos dos europeus e os demais ndios dos asiticos e africanos, por ele prprio considerados inferiores. acusaes
do tipo da que associa os americanos com os lacedemnios, pois ambos matam os bebs imperfeitos, Clavijero concede que possam ocorrer em casos isolados, embora nunca como
57
Ver Clavijero, F. J. Histria de la Antgua o Baja California. Estou escrevendo um artigo comparando os escritos de Clavijero sobre o Mxico com seu livro sobre a Califrnia, e com outros escritos jesuticos sobre a
pennsula.
58
59
Ulloa viajou pela Amrica meridional. Um dos pontos por ele assinalados a inexistncia de pelos entre
quitenhos, o que provaria sua insuficiente virilidade.
90 S
uma regra.60 O mesmo vale para a tese pauwniana sobre os homens com leite no peito e a
inexistncia do mesmo leite no seio das mulheres. S faz questo de enfatizar que, no Mxico, so as ndias que amamentam no somente seus prprios filhos como tambm os das
europias e das crioulas.61
Importante reafirmar o fato de Clavijero, ao criticar os escritores europeus, no se referir igualmente a todos eles. O que ele faz , usando-se do recurso ao ecletismo, expor, contrastando, os escritos de Ulloa aos de De Pauw, induzindo o leitor a tomar partido do primeiro. Pois, pelo menos, Ulloa fala do que viu ou ouviu de testemunhas oculares.62
Chocante, exclama ele, que Las Casas tenha sido a fonte de De Pauw para elaborar tantas
calnias contra os ndios. A derrota dos ndios pelos espanhis, por exemplo, que Las Casas explica pela desigualdade da situao histrica entre eles, transforma-se, na pena de De
Pauw, em uma prova da debilidade dos americanos, incapazes de enfrentar os europeus em
uma luta.63 A conquista do Mxico torna-se prova da covardia dos ndios. Mas tambm
Clavijero, que diz seguir Las Casas neste ponto, s o faz seletivamente. Pois, se denuncia a
violncia da conquista, no ataca a Espanha ou qualquer outro pas europeu. Os responsveis pelas crueldades descritas por Las Casas foram, em seu entender, indivduos isolados.
Se a De Pauw conveniente criminalizar as potncias europias, como fez Las Casas, para
Clavijero convm detalhar os atores capazes de tais atrocidades.64 O jesuta opta pela difcil
tarefa de defender ao mesmo tempo os americanos e a corte da Espanha, restringindo o papel de vilo exclusivamente aos cruis conquistadores. Tal estratgia condiz com sua metodologia de evitar generalizaes em seu prprio estudo e criticar o mesmo no de seus oponentes, mas no esconde sua indefinio poltica em um tema to importante para um
defensor do patriotismo crioulo.
Clavijero no apenas discorda que os americanos/mexicanos sejam dbeis em comparao com os europeus, como oferece seu prprio testemunho ocular sobre a robustez dos
americanos, que desde a conquista vem suportando as fadigas da agricultura na maior parte
do continente, sendo que jamais foi visto um s europeu empenhado no trabalho no
campo. Mas isso no permite concluir que eles fossem enfermos.65 A debilidade de tal argumentao fala por si mesma. Quanto derrota dos mexicanos pelos espanhis, Clavijero
enumera alguns dados que considera suficientes para provar a completa ignorncia de De
Pauw sobre o assunto: o nmero de conquistadores no teria sido 400, mas 200; De Pauw
no menciona os aliados indgenas de Corts fazendo com que sua vitria parea ter sido
muito mais extraordinria do que de fato foi. E isso pelo simples fato de desconhecer as
fontes mais importantes para a compreenso do episdio: as Cartas de Corts e as Relaciones de Bernal Daz. Especialmente no relato de Daz, assegura-nos Clavijero, possvel detectar que a resistncia dos ndios tomada de Tentichtlan desmente que fossem covar-
60
Clavijero, F. J. Dissertaciones., p. 223.

Idem, pp. 231-232.
62
Idem, pp. 228-229.
63
Idem, pp. 235-236.
64
Clavijero acusa De Pauw de acreditar em certas afirmaes de Las Casas - denegrir os espanhis, por
exemplo - mas no outras a favor dos ndios (p. 244). Conforme estamos vendo, o procedimento de Clavijero
precisamente o inverso.
65
Clavijero, F. J. Dissertaciones., pp. 237-238. Segundo Clavijero existe muito mais debilidade e enfermidade entre outros povos brutos do que entre os americanos. Segue-se a esse comentrio uma lista de doenas
que no existem na Amrica pr-colombiana ou que foram trazidas pelos europeus (p. 240).
61
S 91
des. Os espanhis entraram sim na cidade asteca, e sem receber um s tiro, porque foram
recebidos como embaixadores no Monarca do Oriente, conforme atestado por Corts. No
momento em que quiseram impedir a entrada dos espanhis em sua cidade, os ndios opuseram uma tenaz resistncia. Corts, aos olhos de Clavijero, aparece sem dvida como um
heri: na constncia e na ao militar pode competir com os mais famosos generais [...]
apesar dos vcios pelos quais estava marcado.66 Nenhum dos relatos sobre a rapidez da vitria dos espanhis reforar, no entender de Clavijero, a covardia dos americanos: a admirvel resistncia dos araucanos dois sculos depois da conquista atesta no sentido contrrio. Curioso perceber que, neste caso, so ndios incivilizados e brbaros que servem de
exemplo para a impossibilidade dos espanhis imporem o seu domnio apesar da superioridade numrica, organizacional e militar.
O testemunho ocular de Clavijero tambm atesta contra serem os mexicanos mais irracionais que os europeus, o que iria contra o racionalismo iluminista sobre o qual dizem
apoiar-se De Pauw, Robertson e Raynal. Tal reconhecimento, historia Clavijero, teria se
iniciado com Zumgara, seguido de Las Casas em sua disputa com Seplveda,67 e por Julin Garcs, bispo de Tlaxcala entre 1530 e 1540. Est tambm presente em Palafox e em
Jos de Acosta. Famoso por seu dio aos jesutas, Palafox era, ao mesmo tempo, admirador
da ndole indgena, e denominado por De Pauw venervel servo de Deus.68 Como se no
tivesse j expresso sua prpria opinio, o ecltico Clavijero diz deixar ao leitor que decida
por si mesmo este problema to espinhoso.69 Dando prosseguimento sua prpria tese, ampara-se em uma bula papal promulgada em 1536, tida como prova do reconhecimento da
racionalidade dos ndios por parte da Coroa, bem como da importncia de sua instruo.70
Mas, adverte-nos ele, uma enorme calnia afirmar que foi Paulo III o primeiro papa a reconhecer os americanos como verdadeiros homens. Isso j vinha dos tempos de Colombo,
dos primeiros missionrios e da criao de bispados pela Coroa. 71
Discutindo os conceitos de barbrie e civilizao, Clavijero, como os demais iluministas, identifica a segunda com a razo, entendida enquanto uma caracterstica de povos
que vivem em sociedade, com leis, governo, etc. E mais, com povos que tenham uma idia
da Divindade e de cultos para honr-la.
Pois bem, os mexicanos e todas as outras naes Anhuac, como tambm os peruanos, reconheciam um ser supremo, ainda que sua crena estivesse, como a de outros povos idlatras, viciada com mil erros e supersties. Tem um sistema fixo de religio, sacerdotes, templos,
sacrifcios e ritos ordenados ao culto uniforme de uma divindade. Tinham rei, governadores e
magistrados [...] cidades e leis bem ordenadas [...] distribuio de terras assegurando a cada
particular a posse de seu terreno (...) agricultura, moeda, etc. Que mais se quer para que aquelas naes no sejam reputadas brbaras e selvagens? 72
66
Clavijero, F. J. Dissertaciones, pp. 262-263.

Os ndios tm [disse Las Casas] uma mente to boa e uma engenhosidade to aguda e tanta docilidade e
capacidade para as cincias morais e especulativas, e so em sua maior parte to racionais em seu governo poltico. Apud Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 243.
68
De Pauw, 1771, part. 6, lettr. 4.
69
70
As fontes/provas so Zumgara e Torquemada.
71
Clavijero, F. J. Dissertaciones., pp. 250-251.
72
Idem, p. 276.
67
92 S
Ainda assim, De Pauw referia-se a certos aspectos de povos brbaros que mereciam,
segundo Claviejro, um melhor esclarecimento: a inexistncia da moeda, do uso do ferro, da
arte de escrever e de fabricar navios, construir pontes de pedra e fazer cal. Citando as ponderaes de Montesquieu negando que a inexistncia de moeda entre um povo atestasse
um defeito de sua cultura, Clavijero vale-se do artifcio de comparar os mexicanos e peruanos com outros povos da Antigidade, que embora desconhecessem a moeda, dispunham
de um eficiente sistema de trocas, tambm atestado por Montesquieu.73 Se por moeda se
entende um signo representativo do valor de todas as mercadorias, como a define Montesquieu, certo e indubitvel que os mexicanos e todas as outras naes Anhuac, com a exceo dos brbaros chichimecas e otomites, se serviram de moeda no seu comrcio.74
No Mxico, o signo representativo era o cacau, por sinal bem mais eficiente do que animais, dos quais se utilizavam os gregos e romanos. Importante assinalar, contudo, que o
cacau utilizado nas trocas era apenas aquele de qualidade inferior, conforme atestado por
Corts, Herrera e Torquemada. Clavijero suspeita que teriam existido at mesmo moedas e
que tanto aqueles pedaos sutis de estanho ao qual faz meno Corts, como as de cobre em
forma de T mencionadas por Torquemada eram uma espcie de moeda, pois tinham alguma imagem autorizada pelo soberano ou pelos senhores feudais (sic).75
Quanto ao uso de metais, na ausncia de ferro de boa qualidade, os americanos utilizaram-se do cobre com uma competncia desconhecida na Europa. At porque o uso do ferro no prova uma grande indstria entre os europeus.
Os primeiros povoadores da Amrica conheceram, sem dvida, o uso do ferro, pois a inveno desse foi quase coetnea em todo o mundo; mais pode ser que tenha sucedido o que
conjeturamos na primeira dissertao, isto , que no havendo eles encontrado a princpio as
minas daquele metal nos pases setentrionais da Amrica onde ento se estabeleceram, tenham os seus descendentes perdido a memria deles.76
Nos ltimos sculos foram sim descobertas minas de ferro no reino do Chile e de muitos
outros pases, mas sua explorao foi proibida pelos espanhis, interessados somente em
ouro e prata.77 Se navios no foram construdos pelos antigos mexicanos porque, vivendo
no interior, deles no necessitavam. J os povos que viviam no litoral contentavam-se em
construir canoas, uma vez que no tinham inteno de usurpar estados legtimos. No que
se refere construo de pontes, os mexicanos sabiam fazer pontes de pedra, restos das
quais ainda podem ser encontrados nos dias atuais conforme atestado por Diego Valads.
Ainda que Acosta comente sobre a inexistncia de cal entre os peruanos, admira-lhes a maravilhosa indstria de construo de pontes, como na desembocadura do Titicaca. Baseado
apenas na primeira parte do comentrio, Pauw teria exagerado e generalizado dizendo que
os peruanos no conheciam o uso de barcas, nem sabiam construir janelas em seus edifcios. No caso do Mxico, o uso do cal reconhecido por Bernal Daz, Gmara, Herrera,
Torquemada e outros.78
73
74
75
76
77
78
Idem, p. 278. Vemos aqui o nosso jesuta citando fontes eminentemente iluministas.
Idem, p. 281.
Idem, p. 284.
Testemunhos disso podem ser encontrados em Oviedo e Herrera.
S 93
A arte da escrita entre os mexicanos descaracterizada por De Pauw, que segue a opinio do jesuta alemo Kircher (sic) e de Adrin Walton sobre os hierglifos americanos,
especialmente quando comparados aos egpcios. Todos, porm, que estiveram em contato
e aprenderam as lnguas indgenas Motolinia, Sahgun, Valads, Torquemada, Enrique
Martinez, Sigenza e Boturrini atestam no sentido contrrio, garante-nos Clavijero. O
mesmo testificado por Acosta, Gmara e pelo doutor Eguiara no erudito prefcio de sua
Biblioteca Mexicana. Citando tambm historiadores indgenas a seu favor Ixtlilxchitl,
Chimalpain, Tezozomoc, Niza, Alaya e outros Clavijero detm-se na preciso dos calendrios produzidos no Mxico. Como poderiam povos brbaros ter um modo to efetivo de
regular o tempo?79 Reporta tambm a facilidade com que os ndios aprenderam o castelhano, sendo o exemplo mais significativo dentre inmeros ndios tradutores o de don Fernando de Alba Ixtlilxchitl.80
Para defender os ndios dos vcios morais atribudos a eles por De Pauw gulodice,
embriaguez, ingratido e pederastia Clavijero recorre mais uma vez a listar os inmeros
testemunhos em contrrio. Sobre a gulodice, que Clavijero atribui ter sido mencionada
pela primeira vez pelo matemtico francs La Condamine e depois adotada por Pauw, ope
o testemunho de Las Casas, Garcs, do conquistador annimo, Oviedo, Gmara, Acosta,
Herrera e Torquemada.81 Segundo Clavijero, La Condamine viu talvez, em sua viagem
pelo rio Maranho, alguns ndios famintos comendo ansiosamente e da se persuadiu,
como ocorre freqentemente com os viajantes, de que eram glutes. Mas isso desmentido at mesmo por don Antonio Ulloa, que esteve na Amrica com Condamine e se manteve nela mais tempo e se informou melhor sobre os costumes dos ndios.82 Clavijero no
nega que a embriaguez fosse de fato um vcio entre os ndios, lembrando porm que s tornou-se generalizado pela conquista. Antes dela era severamente punido, conforme pode ser
comprovado pelas pinturas antigas que falam de leis muito severas contra a embriaguez,
tanto no Mxico como em Tetzcoco, Tlaxcala e outros estados. A gratido dos ndios fato
amplamente mencionado por aqueles que estiveram entre eles. Lembre-se, por exemplo,
da gratido que ainda sentiam pelo seu benfeitor Vasco de Quiroga muitos anos aps a sua
morte, alm de muitas outras em favor da manuteno, entre eles, de missionrios que os
haviam instrudo na f crist.83 Quanto sodomia todos os historiadores do reino do Mxico dizem, em unssono, ser um vcio sumamente abominado por aquelas naes, e fazem
meno s terrveis penas prescritas contra eles.84 Mas, como em outros pontos, admite
Clavijero pelo menos uma exceo, insuficiente, por certo, para a ampla generalizao encontrada em Pauw: casos isolados de sodomia existiram entre todos os povos.85 O mesmo
79
Clavijero, F. J. Dissertaciones., pp. 294-295.

Nomes de outros ndios tradutores podem ser encontrados na Monarquia Indiana de Torquemanda, na
Eptome de la biblioteca occidental, de Pielo, na Biblioteca mexicana do doutor Eguiara e no Teatro Americano de
Betancourt. Quanto ao debate sobre as validade das pinturas mexicanas enquanto provas documentais, existe
um interessante debate entre Clavijero e Roberston analisado por Brading 1991: 454 e ss.
81
Clavijero denuncia ser essa uma das poucas fontes americanas de Pauw, que sistematicamente no se vale
de autores americanos, inclusive ele prprio (p. 274).
82
Clavijero, F. J. Dissertaciones., p. 266.
83
Idem, pp. 267-268. Durante os dois ltimos sculos outros exemplos desse tipo de demonstrao de gratido podem ser encontrados no tomo III de Torquemada e no Teatro Mexicano, de Betancourt.
84
Clavijero, F. J. Dissertaciones, p. 270. Os autores aqui citados so Gmara, Herrera, Torquemada, Betancourt e Las Casas.
85
Idem, p. 271.
80
94 S
vlido para o suicdio, sendo que os ndios tm, pelo menos, razes mais fortes para comet-lo do que ingleses e franceses, que o fazem por motivaes frvolas. Percebe-se mais
uma vez a estratgia do contra ataque: os mexicanos so somente iguais aos europeus. So superiores a eles.
CONCLUSO: ILUMINISMO, CATOLICISMO E PATRIOTISMO EM CLAVIJERO (TRANSFERIDO
PARA CLAVIJERO LIVRO)
Nas afirmaes sobre a magnanimidade da natureza fsica e espiritual dos ndios est
implcita a crena iluminista na superioridade da civilizao sobre a natureza e a f no progresso, s quais os ndios poderiam ascender. A aposta na capacidade dos ndios para as letras e artes era j uma caracterstica do pensamento jesutico desde fins do sculo XVI, expandindo-se no XVII. No sculo XVIII h como que um reviamento do humanismo
renascentista representado por Seplveda, Oviedo e Gmara, que foram seguidos por Jos
de Acosta e Herrera.86 Brading chega a assinalar uma continuidade sub-reptcia em termos
de atitude entre os humanistas espanhis do sculo XVI e os filsofos iluministas do sculo
XVIII (1991: 428). Nenhum dos dois concedia que os ndios tivessem habilidade necessria
para criar uma sociedade civilizada. Em ambas as pocas, a ideologia serviu aos interesses
do domnio poltico, sendo o carter brbaro dos ndios invocado para justificar o trabalho
forado que deles se exigia. A viso iluminista do ndio era, em si mesma, preconceituosa, e
claramente oposta ao empreendimento barroco jesutico (Brading 1991: 438).
Seriam os argumentos de Clavijero significativamente diferentes daqueles usados pelos
iluministas? Parece-me que no no sentido mais geral de crena no progresso, na razo iluminista e universal, etc. Mas Clavijero inclui-se em uma corrente singular do iluminismo
o iluminismo cristo que ope-se interpretao iluminista europia da Amrica e do
ndio forjada por seus filsofos e naturalistas.
Alguns aspectos denunciam o pertencimento de Clavijero ao Iluminismo, mas sem se
libertar inteiramente de influncias escolsticas e barrocas. Comearamos assinalando
que, embora declare que religio, poltica e economia so os trs elementos que, segundo
Montesquieu, caracterizariam uma nao, no desenvolve qualquer concepo lgica entre
os vrios elementos de forma a provar o status civilizado do Reino do Mxico. Limita-se a
materiais inicialmente utilizados por Olmos e Motilina, subseqentemente aumentados e
enquadrados em categorias lgicas por Las Casas, e finalmente ampliados e publicados por
Torquemada. Ao invs de invocar os parmetros explcitos do iluminismo, Clavijero, inconscientemente, aplica os critrios aristotlicos para a verdadeira cidade, tal qual desenvolvido por Las Casas (Brading 1991: 458-459). Outro ponto a ser assinalado que Clavijero amparou-se na crena iluminista da uniformidade da civilizao humana para afirmar
que, em essncia, as almas dos mexicanos eram iguais s de outros seres humanos. Ao
mesmo tempo, argumenta que a poltica das sociedades espanholas na Amrica era superior quela dos fencios e cartagineses encontradas na prpria Espanha ou dos romanos
na Galcia e Gr-Bretanha.87 Finalmente, tal ambigidade pode ser detectada nas possveis
similaridades entre as formulaes de Clavijero e do Inca Garcilaso de la Vega. David Bra-
86
Vide, por exemplo, o trabalho do padre Acosta.

Clavijero, F. J. Historia anticua de Mxico, pp. 147, 525-526; Brading 1991: 459-460; Ronan 1977: 214;
Phelan 1960: 42-44, 103-108.
87
S 95
ding traa um paralelo bastante interessante, e plausvel em meu entender, entre o crioulo
Clavijero e o catlico mestio Garcilaso de la Vega, apesar dos quase dois sculos que os separam. Se Clavijero leu Garcilaso ou no, desconhecido. Mas as similaridades em seus
propsitos e situaes so impressionantes. Para comear, ambos escreveram no exlio, em
grande parte graas ao conhecimento que tinham de suas lnguas indgenas. Seus estilos
graves e judiciosos, em si mesmos testemunhos das influncias respectivas do Renascimento e do Iluminismo, mascaram a intensidade de seus compromissos patriticos. Nesse
sentido, tm um inimigo comum: a tradio imperial da historiografia representada principalmente por Oviedo, Seplveda, Gmara, Acosta, Herrera, Buffon, De Pauw, Robertson
e Raynal. Tm, tambm, um objetivo comum: construir uma imagem dos incas e dos astecas como naes civilizadas no que seguem Las Casas usando o recurso da comparao, ainda que moderada, dessas sociedades indgenas com a dos gregos e os romanos.
Embora Clavijero fosse um crioulo, ele endossou a viso de Garcilaso de uma ptria catlica mestia ao lamentar que os conquistadores no tivessem se casado com as filhas das famlias americanas nobres, iniciativa que poderia ter aberto o caminho para o surgimento
de uma nao nica e individual. O fato de ter demandado mais de um sculo e meio para
que um intelectual mexicano atingisse o estgio do mestio peruano demonstra, ao mesmo
tempo, a originalidade de Garcilaso e a autoridade devastadora dos escritos de Torquemada no Mxico. Foi somente graas ao ceticismo promovido pelo iluminismo que o passado mexicano pde liberar-se de seus demnios agostinianos e dos apstolos barrocos e
egpcios (Brading 1991: 461-462).
A empreitada de Clavijero , sem dvida, complexa, sutil e ambgua. Por um lado, ele
foi indubitavelmente bem sucedido ao defender o status histrico e o carter contemporneo dos mexicanos: ou seja, conseguiu dar sua ptria um passado distinto, ou mesmo glorioso. Ele foi tambm fundamental na defesa de uma tradio historiogrfica da Nova
Espanha atravs do acesso aos cdices e manuscritos nativos. Ao eliminar as influncias sobrenaturais, apresentou uma imagem persuasiva da sociedade Tolteca-Mexica enquanto
uma civilizao. Mas sua maior realizao foi libertar o patriotismo crioulo do intolervel
peso da danao agostiniana e do triunfalismo joaquimista, de uma forma mais eficiente
que os sbios barrocos (Carlos de Sigenza y Gngora). Embora apoiando-se em Torquemada, ele desafiou abertamente a autoridade do mestre e libertou o patriotismo crioulo
tanto do peso intolervel da danao agostiniana quanto do triunfalismo joaquinista, expresso nos cronistas franciscanos e na tese franciscana da conquista espiritual. De fato, adverte-nos Brading, ele rejeitou tanto a ideologia do sbio barroco quanto aquela dos cronistas franciscanos.88
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Enzynas...quien reverente la consagra a las soberanas plantas de Maria Santissima en el mysterio
88
Ver Brading 1991: 460-461. Outro grande mrito foi a rejeio dos esquemas evolucionistas do desenvolvimento histrico do Mxico antigo (p. 461).
96 S
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El aporte teolgico de la Compaa de Jess

y los problemas morales de las Indias.
El caso de la esclavitud
Francisco Moreno Rejn
as pginas que siguen pretenden estudiar el aporte de los telogos de la Compaa de

Jess en las Indias, fundamentalmente en el Per. Dentro de ello, la investigacin se
centrar en un caso lmite: la valoracin moral de la esclavitud que hacen los autores ms
relevantes. Por su falta de tradicin medieval, la Compaa de Jess se inserta en lo ms
moderno del pensamiento teolgico-moral de su poca: Salamanca, Alcal, Pars, Roma,
Lisboa, Coimbra, etctera. De ah la relevancia y la importancia de sus propuestas teolgicomorales.
LOS ANTECEDENTES
Tanto en la Europa medieval como en los siglos XVI y XVII haba una mentalidad
comn con respecto a la esclavitud: esta es vista como un hecho aceptado y regulado social,
jurdica y teolgicamente. Es sabido que la institucin de la esclavitud estaba vigente en
todos los continentes desde la ms remota antigedad, aunque su intensidad vara segn
las pocas en las diferentes reas geogrficas.
En forma global puede afirmarse que es un hecho que todos los telogos aprobaron la
esclavitud siempre que estuviese fundada en ttulos reconocidos. Esta afirmacin se extiende al conjunto del pensamiento, la filosofa, el derecho y la sociedad entera de la poca.
Las razones de este consenso sobre un hecho que hoy nos parece tan inicuo e inhumano
eran los mencionados ttulos reconocidos. El primero y principal de ellos era el denominado guerra justa. Dado que, segn los usos de la poca, el vencedor de una guerra dispona
de la vida de los vencidos y poda incluso matarlos, con mayor razn poda privarlos de la
libertad y someterlos a esclavitud, lo que era considerado prcticamente como un acto de
benevolencia en comparacin con la muerte. Adems de la guerra justa se admita tambin
la esclavitud por condena de delito grave. Tratndose de una sociedad que aplicaba profusamente la pena de muerte, la condena a esclavitud era vista como una sancin menos severa.
Otro motivo de esclavitud era la venta que una persona poda hacer de s misma o de sus
hijos por necesidad o para poder pagar una deuda y tambin el hecho de nacer de madre esclava, ya que se aplicaba el principio partus sequitur ventrem.
En definitiva, sobre el tema de la esclavitud hay unanimidad de opinin en todos los autores hasta mediados del siglo XVI. Se trata de una institucin aprobada filosfica, jurdica
y teolgicamente. En este punto, adems, la opinin tradicional se ve reforzada por dos factores convergentes: uno de orden econmico (necesidad de mano de obra) que prevalece en
la argumentacin mercantilista y pragmtica de hombres tan distintos como Coln y Vi-
EL APORTE TEOLGICO DE LA COMPAA DE JESS Y LOS PROBLEMAS MORALES DE LAS INDIAS
S 99
toria; el otro de orden histrico cultural: en el renacimiento se revalorizan las costumbres

grecorromanas (entre ellas la esclavitud) y filosficamente nadie se atreva a desmentir a
Aristteles. De esta forma, sobre el punto de la esclavitud coinciden tanto los tradicionales como los modernos. Todos estaban de acuerdo: es algo normal que no se discute.
Forma parte del derecho de gentes aceptado y vigente en la poca. La esclavitud es un hecho
regulado por el derecho que la teologa y la moral no cuestionan sino que lo legitiman.
Este esquema, sin embargo, empieza a cambiar poco a poco. Con los telogos de la escuela de Salamanca comienza a producirse lo que algunos llaman un giro copernicano en el
campo de la teologa moral: Hasta Vitoria y Domingo de Soto se arriba a la moral desde de
derecho y las decretales. Ellos invirtieron el orden y llegaron al derecho desde la justicia,
desde la moral, desde la revelacin (Andrs 1977, II: 298).
Los primeros planteamientos que cuestionan y condenan la esclavitud de los negros los
hicieron Domingo de Soto, Bartolom de las Casas, Vasco de Quiroga, Toms de Mercado
y Bartolom Fras de Albornoz, todos ellos en el siglo XVI. Siguiendo cronolgicamente el
itinerario teolgico de la cuestin se ve el hilo conductor que va desde Domingo de Soto a
Luis de Molina, el autor que tuvo mayor influjo en el siglo XVII. Las pginas que siguen se
dedicarn a estudiar las propuestas de este telogo. En un segundo momento analizaremos
los planteamientos de los moralistas jesuitas ms connotados del siglo XVII: Femando Rebelo, Toms Snchez y Diego Avendao.
LA OBRA DE LUIS DE MOLINA
Desde fines del siglo XVI se inicia el auge de los telogos jesuitas que abordan ms sistemticamente el tema de la esclavitud.1 El ms importante es Luis de Molina que en 1594
publica en Venecia su conocido tratado De iustitia et jure. Del problema de la esclavitud se
ocupa extensa y pormenorizadamente en las disputaciones 32 a 40 del segundo tratado.2
Sin lugar a dudas, es el autor que dedica ms atencin y espacio a estudiar el asunto.
Es notable su esfuerzo por conocer de cerca los pormenores del comercio esclavista e informarse de primera mano de todos los datos necesarios para su reflexin: historia, geografa y costumbres de los pueblos africanos; las diversas formas en que se haca la compraventa de esclavos y las condiciones inhumanas de su traslado. Al igual que sucede con
Bartolom de las Casas y Toms de Mercado, su prosa tiene el frescor y la vivacidad de
quien conoce por experiencia propia y directa los problemas que trata. En lenguaje de hoy
se dira que su reflexin teolgico-moral recurre a la mediacin del anlisis histrico y social
y que usa una metodologa interdisciplinaria. Por lo dems, Molina acepta los argumentos tradicionales que justificaban la esclavitud. En este punto no es nada original.
Ledo con la sensibilidad de hoy, no deja de llamar la atencin cmo un telogo, con el
conocimiento que Molina muestra del asunto, propone sin titubear una tesis como esta:
1
Hasta la aparicin de la obra de Molina, casi todos los autores haban sido dominicos. No es del todo
exacto, sin embargo, afirmar que [...] el anlisis de la situacin esclavista fue asumido por los jesuitas, generalmente espaoles que enseaban en las universidades lusitanas (Lpez Garca 1981: 21). Entre los autores
ms connotados, solo Luis de Molina cumple el requisito de ser jesuita espaol que haya enseado en Portugal. Otros jesuitas o bien son portugueses (Femando Rebelo) o no ensearon en Portugal (Toms Snchez,
Alfonso de Sandoval y Diego Avendao).
2
M. Fraga Iribarre public una traduccin de la obra de Luis de Molina, en cuatro volmenes, con el ttulo Los seis libros de la justicia y el derecho (Madrid, 1941). El tema que aqu nos interesa est en las pginas
463-581 del primer volumen. Las citas textuales se harn de esta edicin.
100 S
FRANCISCO MORENO REJN
En los lugares de la India en que frecuentemente el hambre apremia con tal gravedad a los infieles y en cualesquiera otros lugares y situaciones semejantes, es lcito comprar, a cambio de
alimentos o dinero, a los hijos de los infieles, y an a los mismos padres que quieran ser vendidos como esclavos [...], hablo de grave necesidad de los infieles, ya que la servidumbre en poder de cristianos es conveniente para su bien espiritual, por lo cual ser acto de caridad
comprar su libertad, para hacerlos cristianos. (disp. 35, p. 516)
Despus de todo resulta que en aquella poca hacer esclavo a un pobre desesperado por
el hambre era nada menos que un acto de caridad. Aceptada la teora de la esclavitud,
Molina muestra, sin embargo, sus reservas para con la prctica. l, que conoca bien cmo
se realizaban en concreto la captura, la compraventa y el trato a los esclavos, en momentos
niega abiertamente la licitud del comercio esclavista y lo condena como pecado mortal:
Esta negociacin de los que compran estos esclavos a los infieles en aquellos lugares (frica)
para exportarlos desde all, es injusta e inicua y todos los que la ejercen pecan mortalmente, y
estn en estado de condenacin eterna, a menos que alguno se excuse por ignorancia invencible, que yo no me atrevera a afirmar de ninguno de ellos [...]. Me inclino a ello, que es pecado
mortal, no slo contra la caridad, sino tambin contra la justicia, con obligacin de restituir.
(p. 527)
Lo asombroso es que despus de una afirmacin tan tajante, Molina se muestra muy
comprensivo con los mercaderes y dueos de esclavos y les da la solucin para acallar los
escrpulos de conciencia que pudiesen tener: An despus que alguien [...] se persuadiese
de que los esclavos que se exportan de los lugares antedichos en gran parte son reducidos a
esclavitud injustamente, podr lcitamente comprarlos [...] cuando hayan sido posedos de
buena fe por otros (disp. 36, p. 540). En definitiva, Molina ha encontrado el camino para
salvar la conciencia sin daar el negocio: comprar los esclavos a intermediarios de buena fe
y nunca directamente a los exportadores. Y, por si acaso restara algn escrpulo, seala a
continuacin la obligatoriedad de buscar pruebas ciertas que demuestren la ilegalidad de
su esclavitud; cosa que el mismo Molina lo confiesa con candor ocurrir rara vez.
Queda patente, de este modo, cmo la moral y el derecho de Molina manifiestan una inclinacin espontnea (algo similar ocurra con Vitoria) a tomar el punto de vista de los comerciantes y compradores. Porque, cuando las dudas de conciencia sobre la legitimidad de poseer un esclavo no se aclaran, se resuelve recurriendo al principio jurdico in dubio melior est
conditio possidentis. De ms est decir que para Molina es el dueo el que posee al esclavo y
no este el poseedor de su libertad (p. 542).3
Al igual que suceda con Mercado, Molina hace planteamientos vacilantes y contradictorios. Su razonamiento teolgico-moral es incapaz de sacar las conclusiones que l mismo
deja entrever. Hay, sin embargo, quienes opinan que esa contradiccin no es tal sino, ms
bien, el intento de acomodar la moral a las circunstancias concretas en que viva. En su
doctrina no triunfa la justicia, sino el derecho vigente: es una moral que pragmticamente
intenta legitimar la prctica esclavista pero realizada con buenos modales: La contradiccin entre los principios y la prctica se resuelve en la impotencia, el silencio y en la bsqueda de una teologa que legitime la esclavitud. La guerra justa proporciona esclavos leg-
3
Este argumento, que luego repetirn Snchez, Avendao y otros, lo atacar con lgica irrebatible Epifanio de Moirans.
S 101
timos, almas para Cristo y rentas para el Rey. El cristianismo queda reducido al arte de la
moderacin y la acomodacin (Beozzo 1988: 93 y 117). Otros apuntan a un factor histricamente explicable: el jesuita no poda combatir frontalmente la esclavitud cuando las instancias ms connotadas de la Iglesia la misma Compaa de Jess, entre ellas la usufructuaban cotidianamente: [...] el esfuerzo realizado por Luis de Molina choc contra el
muro de tener que justificar, de alguna manera, los esclavos que diversas instituciones
mantenan como tales (Lpez Garca 1981: 106).
Ser necesario esperar casi un siglo para que la reflexin teolgico-moral comience a
desmontar pieza por pieza todo el entramado de la doctrina esclavista y a protestar con
aliento proftico contra una institucin inicua e inhumana.
LA ESCLAVITUD VISTA POR LOS MORALISTAS JESUITAS DEL SIGLO XVII
En este apartado, la atencin se va a centrar en los autores ms representativos de la

Compaa en el campo de la teologa moral de la poca, dentro de la tendencia que podra
denominarse principista: la que defenda que la esclavitud en s era legal, que en la prctica
era una iniquidad, pero que era casi imposible cambiar las cosas. Por consiguiente, se recomendaba buen trato y respeto a las reglas oficiales establecidas. La gran mayora de los autores, sin embargo, debe incluirse en la faccin racista y esclavista, que no se dignaba a dedicar su tiempo a debatir algo que para ellos era evidente.
Fernando Rebelo
Jesuita portugus nacido en 1546, Rebelo fue profesor de teologa en vora, ciudad
donde muri en 1608. Public una obra con el ttulo De obligationibus iustitiae, religionis et
charitatis (Venecia, 1610). Sus planteamientos siguen bsicamente las tesis de su correligionario Molina: no pueden considerarse justas las guerras entre africanos, de donde proviene
la mayora de los esclavos. Son simplemente latrocinios de los que los portugueses son
cmplices e instigadores. Adems, no se cumplen las leyes que exigen averiguar el justo ttulo de la esclavitud. En consecuencia, se trata de una operacin ilcita y, si se hace de mala
fe, hay que liberar a todos los cautivos. Si entre ellos hay una mezcla de quienes son esclavos con justo ttulo y otros inocentes, y resulta imposible distinguirlos, Rebelo propone
una solucin ingeniosa: se echar a suertes entre ellos para decidir quin sale premiado con
la libertad. Una propuesta, sin duda, cargada de originalidad teolgica. Por lo dems, insiste, como Molina, en la obligacin de averiguar la verdad de las capturas para poder poseer esclavos de buena fe.
A estos argumentos responder aos ms tarde fray Epifanio, aduciendo que, aun contando con el permiso real y observadas las leyes vigentes, la trata es ilcita por el grandsimo peligro de muerte que entraaba el transporte en los barcos negreros: No es lcito exponer a los hombres a un ciertsimo peligro de muerte; por consiguiente es ilcita la trata.4
Por lo que se refiere a la insistencia en averiguar la justicia y legalidad de las capturas, Moirans, intentando desengaar de tanta ingenuidad, contesta con amarga irona: [...] hoy en
da a nadie se le ocurre hacer una investigacin acerca del justo ttulo de la esclavitud.
Tanto es el triunfo de la corruptela y la abundancia de la iniquidad; alerta de esta forma
respecto de las normas legales y morales que acaban favoreciendo tales corruptelas e iniquidades. Refirindose a la propuesta del sorteo, Moirans considera que ese procedimiento
4
La traduccin est tomada de la referida obra de Lpez Garca (1981: 260).
102 S
es una infamia porque [...] es contra justicia exponer un inocente a sorteo (Lpez Garca
1981: 260-261). Lo que hay que hacer es liberarlos a todos. En esto es en lo nico que considera que Rebelo tiene razn y por eso le pide que mantenga la coherencia lgica de su argumentacin desde el inicio hasta el final.
Toms Snchez
El jesuita cordobs, nacido en 1550 y muerto en 1610, es conocido sobre todo por su tratado De matrimonio (Madrid, 1602). Desarrolla el tema de la esclavitud en su obra Consilia
sea opuscula moralia (Lyon, 1634). Sigue fielmente los planteamientos de Molina: comienza
por considerar injusto el comercio de esclavos negros y, por tanto, hay que restituirles la libertad ya que los ttulos para esclavizarlos son injustos. Los que trafican con ellos pecan
mortalmente. Despus de hechas varias compraventas ya no es posible averiguar la legitimidad de tal esclavitud y entonces se pueden poseer de buena fe. Ya no habra obligacin
de liberarlos aunque haya dudas de la legalidad de su posesin puesto que en caso de duda
melior est conditio possidentis.
Fray Epifanio est de acuerdo con la primera parte de la argumentacin de Snchez,
pero acusa su falta de coherencia cuando afirma que, despus de varias ventas, no hay obligacin de investigar la justicia de la transaccin y se pueden poseer de buena fe: por el
precio estipulado en un contrato puede adquirirse la mercanca pero no la buena fe, lo cual
todo el mundo ve cun ridculo sea (Lpez Garca 1981: 247). Mayor incoherencia halla
en su afirmacin de que, en caso de duda, se aplica el axioma melior est conditio possidentis en
beneficio del esclavista: en primer lugar, no hay duda sino certeza moral (como reconoce el
mismo Snchez) de la injusticia y, en segundo lugar, es el negro esclavizado el que tiene
derecho natural y posesin de su libertad. El axioma tradicional ha de aplicarse, s, pero a
favor del esclavo porque es mejor la condicin del que posee por derecho de naturaleza
que la del que posee por ttulo de compra (Lpez Garca 1981: 246).5 En conclusin, hay
obligacin de manumitirlo.
Diego de Avendao
Jesuita, nacido en Segovia, pas muy joven al Per. Fue profesor de teologa en Lima
(ciudad en la que muri en 1688). Public su obra Thesaurus indicus (Amberes, 1668).
Aparte de la fidelidad en sus referencias, Avendao tena una ventaja notable sobre
quienes solo razonaban en base a opiniones odas o ledas; l conoca de cerca y tena experiencia en el asunto de la esclavitud. Por eso, el capuchino recalca que el jesuita vio y oy
lo que se hace en esta materia (Lpez Garca 1981: 241). Por lo dems, no muestra mayor
originalidad en sus planteamientos, sino que extrae sus opiniones de Acosta, Molina y Snchez. De la esclavitud de los negros se ocupa en el captulo titulado De contractu aethiopicorum (t. 9, c. 12, n. 8). Su opinin, fiel reflejo de la de Molina, comienza siendo radical: la
trata, en su mayor parte, es ilcita e injusta y hay obligacin de restituir la libertad. No se
pueden comprar los esclavos si hay sospecha de tal ilicitud.6 Pero, y aqu viene la sorpresa y
la contradiccin, [...] tal compra en las Indias y en Europa puede equamente excusarse.
5
Idnticos argumentos (e idnticas respuestas) son usados tambin por A. Diana, autor analizado por E.
de Moirans, dado el prestigio que alcanz.
6
En este punto, Avendao cita a Toms de Mercado: de una fuente infecta no puede proceder agua sana.
E. de Moirans concuerda, evidentemente, con tales asertos y, a continuacin, le enrostra a los jesuitas sus propios argumentos en un prrafo no exento de amarga irona: Lo admirable es que no obstante estas sentencias
S 103
Epifanio de Moirans no consigue entender la lgica de esta conclusin y, sospechando

otros intereses, anota a continuacin que Avendao luch por la verdad y la justicia pero
no luch hasta el fin ni legtimamente; por lo cual, como otros Padres de la Compaa, se
desvi (Lpez Garca 1981: 269). Por eso los argumentos que aduce le parecen excusas
para justificar iniquidades y corruptelas: que no todos los doctores condenan la esclavitud; que se practica en todos los estados incluso por obispos, religiosos y por el mismo
Rey que la permite; adems muchos piensan que los esclavos han nacido para servir y sin
ellos las indias no podran mantenerse y su conservacin es una cuestin cristiana.
La ira del fraile capuchino no se pudo contener ante tal avalancha de craso pragmatismo, so capa de teologa, y vuelve a la carga: Estas son las cosas acumuladas por Avendao para que fuesen excusados de alguna manera los Padres de la Compaa, que tantos
esclavos poseen en las Indias contra la verdad por la cual debieron luchar y la justicia por la
cual debieron agonizar (Lpez Garca 1981: 271). La ruta abierta por Molina, y seguida
por Snchez, Avendao la recorre hasta el final y no puede esconder que, en ltima instancia, se trata de una teologa que acomoda el derecho al hecho, la moral a los intereses.
Por eso, Moirans se enfrenta cara a cara con Avendao, y con l a tantos representantes de
esa tica acomodaticia y legitimadora, increpndole: Por la conveniencia de los espaoles
hay que obrar contra el derecho natural? Esto slo quisiera saber de Avendao por la codicia hay que hacer una injuria?... qu teologa es sta? (Lpez Garca 1981: 276).
CONCLUSIN
De lo que se ha expuesto hasta aqu pueden extraerse algunas conclusiones. En primer

lugar, queda patente la mentalidad comn predominante en la sociedad y en la Iglesia de
ese tiempo de admitir la esclavitud como algo normal, tipificado por el derecho y legitimado moralmente tanto por la filosofa como por la teologa de la poca. Reconociendo el
indudable valor teolgico y creativo de la escuela de Salamanca en el siglo XVI, hay que
decir que, en este caso concreto, no plantea una doctrina del todo nueva, si se excepta la
opinin de algunos telogos de que la esclavitud no es de derecho natural sino de derecho
de gentes. Por tanto, la afirmacin de que con aquella escuela se produce un giro copernicano en la reflexin teolgico-moral hay que matizarla: no en todos los casos consiguen superar el mtodo antiguo de llegar a la moral a partir del derecho y sustituirlo por una metodologa que, partiendo de la justicia y la tica, extrae consecuencias jurdicas, polticas y
sociales. Esto no se da tan claramente en la consideracin y estudio que hacen del problema
de la esclavitud. Ms bien sucede lo contrario: es la prctica realmente existente, y el derecho que la regula, lo que en ltima instancia condiciona los planteamientos teolgico-morales. El hecho y el derecho se sobreponen a la justicia y la moral.
Hay que resaltar, no obstante, el esfuerzo por replantear el problema y estudiarlo de
forma especfica con un conocimiento directo del asunto y utilizando el anlisis histrico y
social (es el caso de Las Casas, Mercado y, sobre todo, Molina). La teologa jesutica que
predomina en el siglo XVII sobre este punto sigue siendo eminentemente jurdica y terica.
En su razonamiento moderno se muestra incapaz de superar la barrera de la teologa tradicional y de la argumentacin aristotlica. Por sus conocimientos econmicos y polticos,
los telogos se dan cuenta de que un cuestionamiento radical de un negocio cuya imporde Avendao, quien fue profesor en Per, an hoy da los padres de la Compaa tengan tantos miles de esclavos, no tomando en cuenta la doctrina de sus propios padres (Lpez Garca 1981: 267).
104 S
tancia iba creciendo gigantescamente remeca no solo las conciencias individuales sino las
bases mismas del sistema social, poltico y econmico vigente. Hasta ah no llega su osada.
Por eso se explican sus contradicciones, que terminan por acomodar la teologa a la realidad y, de paso, salvaban los intereses de importantes instituciones sociales y eclesiales.
De vez en cuando aparecen, sin embargo, algunos planteamientos de tono ms proftico.
Queda tambin claro que, en la cuestin de la esclavitud, el punto de partida de su reflexin teolgico-moral no es la Sagrada Escritura ni su punto de vista es el de los esclavos
africanos (este rasgo metodolgico s se haba logrado mantener en el caso de los indgenas
americanos). Normalmente, su interlocutor preferencial son los mercaderes y el hilo de su
argumentacin lo constituyen los problemas de conciencia de comerciantes y poseedores
de esclavos, que pedan respuesta a sus dudas sea en consultas acadmicas o en el confesionario. Los planteamientos que la corriente lascasiana defendi en el caso de los indios no
encontraron eco en el tema de la esclavitud. Sern dos misioneros y telogos capuchinos
los que, a raz de su experiencia directa en Cartagena de Indias y en Cuman, y tomando
como punto de partida de su argumentacin la Sagrada Escritura, elaboren una propuesta
teolgico-moral que cuestione radicalmente, con una lgica implacable, la legitimidad
tica, filosfica y jurdica de la esclavitud de los negros. 7
Por eso, se oponen con decisin y bro a todos los que justifican y usufructan el sistema esclavista, sea el rey, el Papa, los comerciantes o los dueos de esclavos as como los
doctores o los confesores que transigen con esta prctica.
BIBLIOGRAFA
ANDRS, M.
1977
La teologa espaola en el siglo XVI. 2 vols. Madrid: BAC.
BEOZZO, J. O.
1988
Evangelho e escravidao na teologa latino-americana. En P. Richard (ed.). Razes da teologa latinoamericana. So Paulo, pp. 83-122.
LPEZ GARCA, J. T.
1981
Dos defensores de los esclavos negros en el siglo XVII. Caracas: Universidad Catlica Andrs
Bello.
MOLINA, Luis de
1941 [1595] Los seis libros de la justicia y el derecho. Traduccin y estudios preliminares por Manuel
Fraga Iribarne. 4 vols. Madrid: J. L. Cosano.
7
La obra de Francisco Jos de Jaca y Epifanio de Moirans es poco conocida y merece la pena que sea estudiada. En ellos late el vigor proftico de Las Casas, autor que, curiosamente, no citan nunca. Al igual que el
dominico sevillano respecto de los indios, ellos tomarn el punto de vista de los negros esclavos en los cuales
supieron ver a los prjimos a quienes hemos de amar y en cuyo rostro hay que descubrir el de Cristo. A este
propsito baste con sealar una de las conclusiones que deduce J. T. Lpez Garca (1981: 60) del anlisis de la
obra de Francisco Jos de Jaca y que formula as: Como siempre la argumentacin principal la extrae de la
Sagrada Escritura establecido un paralelismo y casi una identificacin entre lo sucedido con Cristo y la vida
de los esclavos. Eso puede verse en la respuesta que el capuchino da a quienes opinan que hay que excusar a
los que retienen a sus esclavos arguyendo buena fe o ignorancia: La ignorancia que les puede competer no
es otra que da de Judas vendedor y de los judos compradores de Cristo Jess (1981: 130).
Misiones jesuticas de la Orinoquia:

entre la Ilustracin y Modernidad
Jos del Rey Fajardo, S. J.
l ao 1767 traza la lnea divisoria entre dos fronteras que interpretan dos mundos distintos para los hombres de la Compaa de Jess en la Amrica hispana: por un lado,
el de los que fueron protagonistas de un proyecto americano; y por otro, el de los expatriados que miraban con ojos de nostalgia el pasado pero que a la vez necesitaban reafirmar
su ideal en medio del ms profundo abandono. Y, como es natural, cada escenario geogrfico goza de sus caractersticas propias y a ellas habr que apelar cuando as lo demande esta
investigacin.
Mas, para poder formular un genuino juicio de valor que seale la ubicacin de los misioneros llaneros y orinoquenses en la carta intelectual que define las provincias de la ilustracin y la modernidad sera necesario confrontar muchos conceptos discutibles; por ello
trataremos, a partir de la ilustracin indiana, descubrir aquellos elementos que generaron e
intentaron crear identidad en los suburbios del mundo civilizado como eran los espacios
profundos del subcontinente americano.
Dividiremos la exposicin en cuatro puntos: (1) el paisaje natural y humano en el que
se desarroll el proyecto misional llanero-orinoquense; (2) la cronologa de la expulsin;
(3) las fuentes, sus problemas y la literatura de exilio; y (4) los misioneros orinoquenses
entre la ilustracin y la modernidad.
EL PAISAJE NATURAL Y HUMANO
En la junta de misiones celebrada en Santaf de Bogot el 12 de julio de 1662, el cuerpo

decidi repartir los territorios misionales entre las diversas entidades religiosas que configuraban la iglesia neogranadina para que cada una se responsabilizara del rea a ella asignada. A los jesuitas se les adjudic el territorio junto al ro de Pauto y de all para abajo
hacia la villa de San Cristbal y ciudad de Barinas, y todos los Llanos de Caracas, y corriendo lnea imaginaria desde el ro de Pauto hasta el Airico comprendindole.1
De facto se le encomendaba a la Orden fundada por Ignacio de Loyola gran parte de la
provincia de Guayana, la creada por don Antonio de Berro, que se empujaba hasta el
Amazonas y lo abarcaba desde su nacimiento hasta su desembocadura, es decir, la provincia y gobernacin de Guayana integrada por la provincia del Dorado de Papamene-
ANB. Conventos, t. 68, ff. 437v-438.
106 S
JOS DEL REY FAJARDO
Pauto de Quesada y la provincia de Guayana y Caura de Ordaz y luego de Serpa (Barandiarn 1992: 141). Este territorio daba cabida a todo el complejo mesopotmico que hoy
conforman las cuencas colombo-venezolanas del Orinoco y del Amazonas.
Los espacios sealados en esta geografa histrica pertenecen hoy a tres naciones: Venezuela, Colombia y Brasil. La superficie total de las misiones jesuticas en la primigenia
Guayana occidental y meridional involucraba unos 50 mil kilmetros cuadrados de accin
directa. A ellos habra que sumar los de los territorios de Casanare y Meta. Frente a estas
ingentes extensiones de terreno llama la atencin la demografa de la poblacin autctona
que habit en estas tierras guayanesas.
Segn el doctor Miguel ngel Perera (2000: 112-149), durante los tiempos coloniales,
no sobrepas nunca esta tierra difcil y despoblada los 200.000 habitantes. Quiz pueda
llamar la atencin esta afirmacin pero su confrontacin referencial con la poblacin actual, que apenas supera el milln de habitantes, parece avalar el interesante estudio que ha
venido realizando durante aos el mencionado profesor de la Universidad Central de
Venezuela.
El paisaje humano estuvo compuesto por muy diversas familias tnicas y con toda
verdad podemos afirmar que se trataba de un autntico conglomerado de naciones, huella
fehaciente del paso de las diversas culturas que disean el corazn del subcontinente (Del
Rey Fajardo 1979).2 A ello hay que aadir muy diversos grados de nomadismo en la mayora de los autctonos. Era una pauta de vida observa Luis Duque Gmez que estaba
determinada por la naturaleza por ser esta la fuente principal de sus recursos de subsistencia en cuya bsqueda llevaban a cabo grandes desplazamientos con el fin de aprovechar
la maduracin de las frutas silvestres, los refugios de las especies de la caza mayor y menor
y las facilidades de la pesca en los tiempos de verano (1992: 693).
Si en los Llanos los jesuitas laboraron con seis naciones distintas, en el Orinoco el nmero ms que se duplic. Los achaguas se extendan desde cerca de Barinas hasta San Juan
de los Llanos. Eran de lengua maipure y haban sido una de las naciones ms numerosas de
estas comarcas (Rivero 1956: 46). Los slivas (Arellano 1986: 508-519) constituyen la segunda nacin en importancia dentro del mbito misional jesutico llanero y orinoquense.
Su hbitat se asentaba entre la desembocadura del Meta y los raudales de Atures y Maipures, a ambos lados del ro Orinoco (Rivero 1956: 47, 216. Gilij 1965, I: 74) pero tambin
se expandieron hasta el alto Vichada y el Guaviare (Tovar y Larrucea 1984: 161; Morey y
Morey 1980: 241-285). Sus formas de vida eran muy semejantes a las de los achaguas pero
sus lenguas eran totalmente diversas. Esto no impidi que convivieran en aldeas mixtas en
donde fcilmente se hacan bilinges pues los hijos eran de madre sliva y de padre
achagua (Rivero 1956: 199). Los jesuitas clasificaron su lengua como matriz (Gumilla
1963: 298; Gilij 1965, III: 180).
Al norte de los Llanos habitaban tambin tres etnias de agricultores en lo que se denomin el Airico de Macaguane entre los ros Casanare y Apure: los betoyes, los giraras y los
tunebos.
Los betoyes se ubicaban entre el ro Sarare y el Uribante (Rivero 1956: 346) y aunque
Gumilla considera su lengua como matriz (1963: 298), sin embargo, hoy se le considera de
origen chibcha (Tovar 1961: 174). Gozaban de una geografa priviligiada y sus tierras constituan uno de los corredores terrestres entre Venezuela y el Nuevo Reino.
2
Mayor informacin en Arellano 1986.
MISIONES JESUTICAS DE LA ORINOQUIA: ENTRE LA ILUSTRACIN Y MODERNIDAD
S 107
Los giraras aparecen en las historias jesuticas como una etnia belicosa y cruel (Mercado 1957, II: 267). Habitaban en la serrana de Morcote y en el Airico de Macaguane pero
tenan sus ramificaciones profundas en el actual territorio venezolano (Rivero 1956: 117
y ss.; Arellano 1986: 400-402).
La imagen que hoy tenemos del tunebo se puede tipificar en un grupo indgena extremadamente introvertido en su psique, ajeno al acontecer del mundo circundante, aferrado
a sus tradiciones ancestrales y encerrado en las inaccesibles selvas y montaas que constituyen la Sierra Nevada del Cocuy (Del Rey Fajardo 1988: 5-28).
Pero la paz de las regiones llaneras se vio siempre perturbada por los guahivos y chiricoas, el grupo ms poderoso y numeroso de los recolectores. Errticos y vagabundos recorran desde los rincones ms retirados del gran Orinoco, del ro Meta y del Ayrico, hasta
casi los ltimos trminos de San Juan de los Llanos. Su nomadismo activo les hizo vivir
como gitanos trashumantes sin poblaciones fijas, sin tierras y sin labranzas viviendo
siempre del pillaje, de la amenaza y del robo (Mercado 1957, II: 285-286).
Al referirnos a la cuenca del Orinoco, la primera observacin que llama la atencin del
estudioso es la pluralidad de naciones y lenguas que vertebran las huellas de los diversos
poblamientos que sufri nuestro gran ro. Por ello no descendemos a singularizacin de
ninguna de las etnias. Baste citar como ejemplo el de la pequea reduccin de La Encaramada a orillas del Orinoco: la poblaron tamanacos, avaricotos, parecas, maipures, avanes,
meepures y quaquas (Gilij 1965, II: 175).
Mas, sera el jesuita italiano Felipe Salvador Gilij quien interpretara esa dispersin al
reducir a nueve lenguas matrices todo el mosico lingstico de la Orinoquia (1965, III:
174): caribe, sliva, maipure, otomaco, guamo, guahibo, yaruro, guarano y aruaco.
Mencin obligada debemos hacer de la nacin caribe. La historia de la demografa en la
Orinoquia recoge a esta nacin como la ms feroz depredadora de los habitantes del Orinoco medio y bajo (vase Barandiarn 1992: 247-265).
Este mundo caribe, o mejor macrocaribe, puede ser considerado, desde su ingreso en la
hoya orinoquense algunas centurias antes de la llegada de Coln, como el pueblo de la navegacin fluvial o martima. Muy probablemente su acceso a la gran Orinoquia debi efectuarse por una doble va: la fluvial amaznica desde el Matto Grosso y la martima por la
desembocadura del Amazonas y su lanzamiento costero e insular en el Mediterrneo americano. Por ello, tanto los caribes fluviales como los martimos aportarn una gran cosmovisin del mundo y del agua: Mar y Ro de donde y por donde todo naci y emergi.
Las coordenadas que limitan los espacios temporales de este hecho histrico corren de
1661 a 1767 para los Llanos de Casanare, vale decir, para las misiones del piedemonte andino. Sin embargo, las reducciones orinoquenses solo lograron consolidarse en 1731, es
decir, 36 aos antes de la expulsin de Carlos III en 1767 (Del Rey Fajardo 1992a: 415-419).
CRONOLOGA DE LA EXPULSIN
El 20 de febrero de 1767 el rey Carlos III firmaba en el Pardo el real decreto de expulsin de la Compaa de Jess de todos sus dominios3 y el 2 de abril promulgaba la Pragmtica Sancin para el extranamiento de los jesuitas de sus reinos, ocupacin de sus temporalidades y prohibicin de su restablecimiento (Del Rey Fajardo 1974, III: 103-109).
AGI. Caracas, 210. Texto ntegro, ff. 1r-3v.
108 S
JOS DEL REY FAJARDO
El 7 de julio llegaron a manos del virrey santafereo Pedro Messa de la Cerda los
Reales Despachos (Pacheco 1954: 256). El decreto se llev a cabo en Bogot al alborear
del primero de agosto de 1767 (Groot 1890: 82-83).
En las regiones orinoquenses, como dependan de la gobernacin de Guayana, los acontecimientos se sucedieron antes que en la capital del virreinato. El 2 de julio se present el
gobernador guayans don Manuel Centurin en Carichana,4 capital de las misiones orinoquenses. Los jesuitas de la Urbana, Cabruta, la Encaramada, San Borja y el Raudal de
Atures fueron trasladados por Guayana y por el Delta del Orinoco a la Guayra (puerto de
Caracas), donde desembarcaron el 4 de agosto (Gilij 1955, IV: 338; I: 33). All esperaron a
los dems colegas misioneros de Casanare y Meta, durante 7 meses, para proseguir todos
juntos su viaje al destierro.
En los Llanos de Casanare y Meta el gobernador don Francisco Domnguez de Tejada,
para poder cumplir con la orden del virrey que le sorprendi en Chire el 21 de agosto de
1767,5 gast 114 das. Solo el 6 de noviembre poda informar el gobernador que haba reunido a los misioneros de los Llanos de Casanare en Cravo.6 El 2 de diciembre se encontraban los expatriados en Guayana y en la balandra El Violn fueron trasladados al puerto
de La Guayra.7 En el caluroso puerto caraqueo permanecieron hasta que el 7 de marzo de
1768 (Gilij 1955, IV: 338) zarparon en la fragata La Caraquea (segn el padre Velasco) y
segn los documentos oficiales en el navo San Pedro y San Pablo. Arribaron a Cdiz el 30
de abril.8
En total fueron 22 los misioneros a quienes se les aplic la Pragmtica Sancin: nueve
pertenecientes a la misin de Casanare; cinco al Meta y ocho al Orinoco. Por nacionalidades, nueve eran espaoles; ocho, neogranadinos; tres, italianos; uno, bvaro; y uno,
alemn. De ellos, el padre Antonio Ayala no pudo seguir a los dems al destierro pues sus
enfermedades le obligaron a permanecer en Pore.9 El padre Francisco Riberos falleci en
La Guayra mientras esperaba proseguir el viaje para el exilio.10 De los dos alemanes no
4
ANCh. Jesuitas, 446.

ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss. Carta de Francisco Domnguez de Tejada al virrey y junta de
temporalidades.
6
ANB. Conventos, t. 29. Testimonio de autos /sobre/ la expulsin de quatro religiosos de la Compaa /en/
el Partido de Meta. /D/ Andrs de Oleada, f. 487.
7
ANCh. Jesuitas, 446 (Del Rey Fajardo 1974, III: 55-56). Los nombres de los jesuitas expulsos y registrados en Guayana son: Jos Gereda, Manuel Castillo, Manuel Padilla, Manuel lvarez, Ignacio Barrios, Martn
Rubio, Juan Francisco Blasco, Cayetano Pfab, Roque Lubin, Juan Silvestre Baos, Martn de Soto Ro, Miguel Blasco, Bonifacio Plata y el H. Nicols Juan (perteneca al Colegio Mximo de Santaf y resida en la hacienda de Apiay).
8
Juan de Velasco. Historia moderna del Reino de Quito y Crnica de la Provincia de la Compaa de Jess del
mismo Reino, tomo III, libro IV, n. 1 (Archivo de la Provincia de Toledo). AHN. Jesuitas, 827/2. Filiacin de
los Regulares de la Compaa del Nombre de Jess pertenecientes a la Provincia de Santa Fe de Bogot venidos en diferentes navos, en esta forma: 78. El 1 el navo nombrado el Loreto. 51. El 2 en la fragata nombrada la Fortuna. 16. El 3 en la urca nombrada San Juan.
9
ANB. Conventos, t. 29, f. 802.
10
AHN. Jesuitas, 827/2. Filiacin de los Regulares de la Compaa transferidos, n. 161: [] y por haber
muerto el Superior [padre Riberos] fue nombrado Vice-Superior [el padre Gilij] en la Guayra. Como fuentes
documentales inditas, adems de las ya citadas, vase: Catlogo general del numero de regulares que de la
extinguida orden llamada la Compaa de Jess, existan en los Reynos de Espaa e Indias al tiempo de la intimacin del real decreto de expulsin, firmado por Don Juan Antonio de Archimbaud y Solana. En
Archivo de la Provincia de Toledo (APT), Leg. 1.029. En ARSI existe otro ejemplar con anotaciones posteriores sobre las fechas de defuncin. Es copia del original autenticado en 104 folios que reposa en Monu5
S 109
hemos podido seguir su trayectoria de expatriados. Con lo cual son 18 los misioneros que
desembarcaran en Italia.
El 6 de junio de 1768 se les comunic de nuevo la orden de abandonar Espaa y partir
para Crcega (Ferrer Benimeli 1995: 105 y ss.). Breve sera la estancia en esta isla pues al
pasar a poder de Francia segn el tratado firmado en Compigne el 15 de marzo de 1768,
Gnova haba vendido Crcega a la nacin gala por un milln de francos.11 A lo largo del
mes de septiembre, tuvieron que desalojar la isla corsa y otra vez se vieron obligados a vivir
la amarga experiencia de ser expulsados de Espaa, despedidos de Crcega, rechazados por
Gnova, a la vez que Roma les cerraba sus puertos (Ferrer Benimeli 1995: 112). Por fin, se
determin que los jesuitas fueran llevados a Porto Fino para de all ser trasportados en pequeas falas a Sestri con orden de pasar por tierra al estado confinante de Parma y de aqu
a su destino final que fueron algunas pequeas localidades de la Marca de Ancona y del ducado de Urbino, como Pesaro, Fano, Sanigaglia, Gubio y otras (Ferrer Benimeli 1995:
1113-114).12
En estas ciudades les sorprendi el breve de Clemente XIV, Dominus ac Redemptor, de
21 de julio de 177313 por el que el Papa suprima la Compaa de Jess en todo el mundo.
As conclua la historia institucional de los jesuitas, aunque la de sus miembros continu aisladamente en la vida cultural y poltica no solo de Italia sino de otros pases europeos (Batllori 1966; Vivier 1897).
LAS FUENTES, SUS PROBLEMAS Y LA LITERATURA DE EXILIO
Existen tres reas netamente diferenciadas en lo que se refiere a produccin investigativa sobre la expulsin de la Compaa de Jess de los dominios espaoles decretada por el
rey Carlos III.
La primera, que designamos como literatura de expatriacin, abarca toda la problemtica de las causas que motivaron la decisin real de privar de la nacionalidad a los seguidores de Ignacio de Loyola y de excluirlos de los territorios del imperio hispano. Como es
menta Histrica S.I. con la signatura: Armadio f. 10. El titulo: Relacin individual de los Ex-Jesuitas muertos de
las Once Provincias de Espaa e Indias desde la expulsin hasta el da 30 de junio de 1777. Dispuesto de Orden del
Consejo en el Extraordinario. Por Don Juan Antonio Archimbaud y Solano, Contador General de Temporalidades. ARSI. Historia Societatis, 53a (Catlogo de los difuntos de esta poca; la provincia del Nuevo Reino
aparece como viceprovincia del Sagrado Corazn de Jess). Para las vicisitudes vividas por los expulsos desde
su salida de Espaa hasta el lugar de destierro en los Estados Pontificios, vanse Ferrer Benimeli 1995: 5-196;
1998: 5-386; Gimnez Lpez 1997.
11
Vase Ferrer Benimeli 1995: 103. El documento lleva por ttulo: Tratado entre el Rey y la Serensima
Repblica para el envo de un cuerpo de tropas a Crcega.
12
Segn Enrique Gimnez Lpez (1997: 201) y Mario Martnez Gomis, los jesuitas americanos trazaron la
siguiente ruta: 31 de agosto salen de Bastia; del 2 al 12 de septiembre permanecen anclados en Porto Fino; el
12 llegan a Sestri y permanecen hasta el 14, fecha en que comienzan su viaje a pie pasando por Campesi, San
Pietro y Tuberoni. Del 15 al 18 atraviesan los montes hasta Borgo di Toro y en esta poblacin descansaron
hasta el da 20. Ese mismo da 20 llegan a Fornovo y el 21, en carruajes, pasan ante las murallas de Parma y llegan a Reggio. El 22 pasan por Rubiera, comen en Mdena y arriban a los Estados Pontificios. Esa misma tarde
avistaron Bolonia en cuyos alrededores pernoctaron. El 23 cruzaron por Castel San Pietro y se detuvieron en
Imola. Y el 24 entraron en Faenza.
13
Breve de nuestro muy santo Padre Clemente XIV por el qual su Santidad suprime, deroga, y extingue el instituto y
orden de los Clrigos Regulares, denominados de la Compaa de Jess, que ha sido presentado en el Consejo para su
publicidad. Madrid. En la imprenta de Pedro Marn, 1773. El texto que reposa en el archivo de UCAB es bilinge. Una copia fue publicada en Ferrer Benimeli 1998: 319-372.
110 S
JOS DEL REY FAJARDO
natural, su temtica desborda los lmites fijados para el presente trabajo (ONeill y Domnguez 2001, II: 1347-1364). La segunda, que podramos denominar como literatura de la
expulsin, se circunscribe a los inventarios levantados in situ en el momento de poner en
prctica la decisin cesrea en 1767 y a la documentacin anexa. Y la tercera, que calificaremos como la literatura del exilio, debe recoger la produccin intelectual desarrollada
por los miembros de la provincia del Nuevo Reino de Granada desde su salida de tierras
americanas hasta su muerte.
La literatura de la expulsin constituye hasta el momento la fuente ms rica de esta
triloga temtica.14 Hay que reconocer que los autores de este acontecimiento histrico previeron calculadamente la incautacin de los papeles jesuticos que constituan la riqueza de
sus bibliotecas (Del Rey Fajardo 1999c), y archivos.15 Los minuciosos expedientes levantados n situ sobre los bienes y personas de los expulsos16 fueron al parecer exhaustivos y,
en cualquier hiptesis, constituyen una fuente documental de incalculable valor. Una
breve biografa del gran tesoro archivstico incautado en 1767 por la monarqua espaola
ha sido estudiada, entre otros, por el americanista padre Francisco Mateos (1967: VIILXXXXII). En el caso concreto de la provincia del Nuevo Reino debemos llamar la atencin
sobre algunas peculiaridades que se deben tener en cuenta a la hora de valorar la informacin integral sobre los haberes misionales.
La monumental tarea de transcribir tan prolijos traslados no siempre se cumpli a
cabalidad. Un detenido examen de la mencionada documentacin neogranadina nos lleva
a la sospecha de que ciertos manuscritos y documentos no fueron inventariados.
En el caso especfico de las demarcaciones incluidas en la gran Orinoquia solo hemos
podido recopilar el haber archivstico que reposaba en las reducciones jesuticas de Casanare y Meta en el momento de la expulsin en 1767.17
Sin embargo, nos ha sido imposible incluir las bibliotecas y archivos que pertenecan a
los seis pueblos que integraban la cincunscripcin misional orinoquense. Las razones las
desconocemos pues, aunque nos consta de la existencia de los documentos relativos a la expulsin de los seguidores de Ignacio de Loyola de esas regiones, llevada a cabo por el gobernador guayans Manuel Centurin, con todo no aparecen esos inventarios a pesar de tratarse de territorio venezolano y de reposar en el Archivo General de la Nacin de Caracas un
abundante acervo documental de la gestin de tan importante mandatario de la Guayana.18
Con ms fortuna corrieron los escuetos y lacnicos inventarios que se levantaron en las
misiones de Casanare, los cuales reposan en el Archivo Nacional de Colombia.
En un primer acercamiento al conocimiento del contenido de estos archivos conviene
formularse la siguiente pregunta: responden en verdad los fondos inventariados a los haberes documentales y bibliogrficos que reposaron en las reducciones jesuticas llaneras?
14
Sobre la expulsin de los jesuitas de la provincia del Nuevo Reyno, vanse Pacheco 1953: 23-78; 1968:
351-381; 1989: 507-537; Del Rey Fajardo 1971, I: 77-80.
15
Vanse Del Rey Fajardo 1990 y tambin Del Rey Fajardo 1974, III: 51-219.
16
ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss.
17
ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss. Carta del Gobernador Domnguez de Tejada al Virrey y Junta de Temporalidades. Vase Del Rey Fajardo 1974, III: 53-73.
18
En el Archivo General de la Nacin de Caracas (AGN) reposan los papeles del gobernador Centurin,
1766-1766, pero de ellos solo consta que el conde de Aranda en Madrid haba recibido tanto el Quaderno de diligencias practicadas el 20 de julio de 1767 (f. 70) as como la Segunda Pieza de los Autos obrados hasta el 25
de septiembre de 1767 (f. 73).
S 111
Para dar una respuesta adecuada conviene tener en cuenta, entre otras, cuatro consideraciones que nos inducen a creer que en el caso especfico de las misiones de Casanare y del
Meta la realidad archivstica y bibliotecolgica era mayor que lo asentado en los respectivos inventarios.19
La primera hace relacin a la poca importancia que el gobernador de los Llanos dio al
acervo libresco.20 Una prueba fehaciente la descubrimos en la reduccin de San Miguel de
Macuco. El agustino fray Pedro Cuervo declaraba en el puerto de Casanare el 20 de mayo de
1817, ante el presbtero Jos Mara Vargas, el contenido del archivo que le haban sustrado
de Macuco, y de memoria recit una serie de documentos que no son registrados en la relacin correspondiente.21 Y en el inventario de Pauto expresamente excluyen 58 ttulos de
asumptos predicables, morales, expositores y juristas y varios asumptos porque les falta
una hoja, o porque estn viejos, o comejeneados (Del Rey Fajardo 1999c, II: 312-313).
La segunda reserva proviene de la suspicacia y prevencin de los mismos jesuitas que
conocieron el decreto antes de su promulgacin (2 de julio en el Orinoco; y en San Miguel
de Macuco, la poblacin ms prxima al gran ro venezolano, el 15 de octubre).22 Dadas las
circunstancias especficas del destierro nos inclinamos a creer que es posible que se deshicieran de libros y escritos que pudieran ser coinsiderados por los comisarios regios como
peligrosos o comprometedores.23 Bien a su pesar escriba el propio gobernador de los
19
ANB. Temporalidades, t. 7, ff. 942-942v. Dice que los libros son 435 tomos que se remiten a Tocara en
cinco cargas de petacas. Pero a ellos hay que aadir los del Meta y otros de las haciendas que en total forman
siete cargas de petacas.
20
ANB. Temporalidades, t. 17, ff. 487-490. ndice de los papeles manuscritos hallados en la hacienda de Caribabare. Morcote, 14 de junio de 1768. Francisco Domnguez de Tejada.
21
1. Un cuaderno que contiene la reduccin de la Nacin Achagua al sitio de Guanpalo y la fundacin de
su pueblo y la traslacin de consiguiente al sitio del cao de Surimena, y fundacin de este pueblo por el P.
Jos Cabarte el ao 1717. 2. Otro cuaderno que contiene las repetidas diligencias sobre la salida de la Nacin
Sliva de su tierra del Bichada, la fundacin del pueblo de San Miguel de Macuco por el P. Manuel Romn,
ao de 1730. 3. Las noticias de la Nacin Sliva de los que pasaron a Carichana. Noticias que se han escrito
anuales de lo que trabajaron los Padres, y el motivo porque se llevaron algunas Capitanas a Casanare, etc.
ocho cuadernos. 4. Otro cuaderno que contiene las diversas naciones que el P. Juan de Rivero sac y plant
en el cao de Casimena. La fundacin del pueblo hecha por el P. Juan Daz el ao de 1746. 5. Otro cuaderno
que trata de los ganados que trajeron por Bichada al Orinoco, con muchas noticias de las naciones que se quedaron en Bichada. 6. Otro cuaderno que contiene y se da noticia de las costumbres, ritos, ceremonias de las
naciones Slivas, Achaguas, Chiricoas, Amarivanos, Guahibos y Cabres escrita por diversos Padres y coordinada por el P. Roque Lubin hasta su salida del pueblo de Macuco. 7. Diversos cuadernos de doctrina cristiana en lengua sliva, Diccionario de la Lengua, prctica del confesonario, Arte de la lengua sliva, forma de
catequizar en lengua, confesin de la fe, y otros que no tengo presente, todos sobre el mismo asunto. 8. Otro
que contiene el establecimiento del pueblo de la Santsima Trinidad de Duya, con los motivos que hubo para
demoler esta fundacin, no me acuerdo el ao. 9. Otro cuaderno que contiene la fundacin de San Ignacio de
Vablies [sic] a la costa del ro Cravo; las noticias de la desercin de los indios y por qu se mand hacer esta
providencia para las Misiones. 10. Otro cuaderno sobre puntos de conciencia, sobre los parentescos de los
indios para matrimonios y dems instrucciones generales, escritas por el P. Roque Lubin a los Padres que
tomaron la direccin de los indios (Ganuza 1921, II: 230-231).
22
ANB. Miscelnea, t. 89, ff. 471-472, Carta de Domingo Antn de Guzmn al Virrey. Pamplona, 10 de
agosto de 1767. Pero la razn ms obvia estriba en el hecho de que la orden de expulsin fue ejecutada en
tiempos diversos por los distintos gobernadores. Mientras Centurin se presentaba el 2 de julio en Carichana
(Archivo Nacional de Chile, Jesuitas, 446), la orden de expulsin la recibi Francisco Domnguez de Tejada
en Chire el 21 de agosto de 1767 y gast 114 das en llevarla a cabo (ANB. Conventos, t. 29, ff. 205 y ss.).
23
El segundo hecho no es cultural, pero puede iluminar nuestra aseveracin; se trata de la declaracin del
cabo teniente de la escolta de las misiones de Casanare, quien declara: [...] luego que supieron los jesuitas su
extraamiento, se despacharon de esta Hacienda cinco cargas de Ropa de la tierra, machetes, cuchillos y Ha-
112 S
JOS DEL REY FAJARDO
Llanos en 1768 sobre este mismo asunto: Es notorio que los jesuitas, con la anticipada
noticia que tuvieron de su extraamiento por la va de Caracas, quemaron muchos papeles
[y] libros de cuentas. El nico libro manuscrito de consecuencia, intitulado Ordenes, que
se pudo hallar lo remit a V. E. con todos los impresos en 22 del ltimo abril.24 Si analizamos detenidamente el ejemplo de San Ignacio de Betoyes, observaremos que su misionero el padre Manuel Padilla (1715-1785) entreg a su sucesor, el dominico padre Pedro
Snchez, muchos de sus escritos en lengua betoy, sin que los inventarios hagan referencia a
esta donacin.25
Lo mismo podramos aseverar de los escritos posteriores de Gumilla. Cuando el joven
Gilij se dirige a las misiones del Orinoco, visit al autor de El Orinoco ilustrado (quien haba
regresado de Europa en 1743) en su reduccin de San Ignacio de Betoyes y narra el jesuita
italiano que Gumilla le coment el descubrimiento del Casiquiare llevado a cabo por el
padre Manuel Romn y aade:
[...] en enero de 1749 estaba preparando [Gumilla] para su historia una adicin, que l mismo
me la ley, en la cual, luego de retractar su error, describa larga y graciosamente, segn sola,
el descubrimiento que no saba antes. Como le sobrevino la muerte con pena de todo el que
goz su amabilsima conversacin, el ao despus, la obra qued imperfecta e indita. No era
mi deber que yo, que fui a Amrica con el P. Gumilla, y por l me aficion a las fatigas orinoquenses, y fui por l mismo no raras veces estimulado a seguir, si tanto alcanzaba, la historia
de ellas, dejase en la oscuridad esta ancdota nada despreciable. (Gilij 1955, I: 53)
En tercer lugar, no parece que las relaciones judiciales de las bibliotecas hayan sido muy
exhaustivas, pues al cotejar su primera redaccin en el momento de la expulsin con las listas
de recibo de los bienes que llegaban a Caribabare nos encontramos pequeas diferencias.26
Todava ms, cuando el 22 de mayo de 1783 el corregidor Joaqun de Ascarza da un decreto para inspeccionar las temporalidades de las cofradas y hacer la entrega a los curas seculares mediante inventario;27 el padre Francisco Cortzar dir: No se hicieron inventarios y si se hicieron no los firm, ni tengo testimonio de ellos, sino un cuaderno de apuntes
que tenan los padres extraados, correspondiente a los hatos de Betoyes, Macaguane y
Animas del extinguido pueblo del Puerto.28
Finalmente, se dan otras causas destructoras inherentes a los azares de la vida tropical o
a la lejana de medios civilizados, como son los incendios, los asaltos caribes y otras eventualidades por el estilo.29
chas a los Pueblos destta Mission y que todo se repartio entre los indios de ellos (ANB. Temporalidades, t. 5,
ff. 708-708v.).
24
ANB. Temporalidades, t. 17, f. 490v-491. Morcote, 14 de junio de 1768.
25
ARSI. Opera Nostrorum, 342, f. 143v: Yo no traje conmigo carta alguna de la lengua betoyana, ni de
ninguna otra cosa. Tena en la misin bastantes escritos sobre dicha lengua pero gustosamente los dej todos al
Padre Pedro Snchez, dominicano, que se encarg de asistir a los pobres betoyanos (el subrayado es nuestro).
26
ANB. Temporalidades, t. 7, f. 915 y ss. Bienes de los pueblos de Casanare, trasladados a la hacienda de Caribabare (1768) y entregados a don Jos Daza.
27
ANB. Temporalidades, t. 12, f. 954.
28
ANB. Temporalidades, t. 12, f. 955v
29
Vase un caso, relativo a San Ignacio de Betoyes: [...] estos libros fueron quemados en las circunstancias
que le refiero [...]. Se unieron varios Betoi para matar a su misionero y con este fin pusieron fuego a la casa del
misionero, que era una cabaa de pajas y palmas. Afortunadamente el padre de un muchachito, que asista al
misionero en sus necesidades... lleg cuando la cabaa empez a quemarse, abri la puerta y el jesuta con el
S 113
Una segunda aproximacin debera recoger la produccin manuscrita que reposaba

tanto en poder de cada misionero como al cuidado de la respectiva biblioteca. En este sentido debemos recalcar que si lo impreso no llam mucho la atencin del gobernador Domnguez de Tejada, menos lo manuscrito, a no ser que tuviera que ver con libros de cuentas
o con asuntos de Estado.
Como ayudas informativas nos remitimos tanto a nuestra Bio-bibliografa (1995) as
como al reciente Diccionario histrico de la Compaa de Jess (ONeill y Domnguez 2001).
Un panorama distinto nos ofrece la literatura de exilio. Sin lugar a dudas la accin intelectual de los misioneros llanero-orinoquenses en tierras italianas constituye todava una
zona casi inexplorada por la investigacin colombo-venezolana. Pero, a la hora de la reconstruccin histrica de esta fase hay que sealar dos tiempos bien definidos.
El primero abarca el tramo temporal 1767-1773 en que los desterrados son todava
miembros activos de la Compaa de Jess y, por ende, su pertenencia a la Orden traza sus
cauces institucionales cuyas huellas no han sido estudiadas todava. Es ms, hay desterrados que se insertan en la Compaa de Jess italiana, como es el caso del padre Felipe
Salvador Gilij, quien lleg a desempear el cargo de rector de los colegios de Montesanto30
y Orbieto.31 Esta etapa histrica amerita un cuidado especial.
El segundo tiempo se inicia en 1773 con el breve de Clemente XIV, Dominus ac Redemptor, por el cual al hecho histrico del destierro impuesto por el rey de Espaa hay que
aadir el de la extincin de la Orden jesutica por el Papa, la cual obligaba a desintegrar
toda la institucionalidad religiosa y dispersar a todos sus miembros. En consecuencia, la
literatura de exilio abarca tanto la literatura del destierro como la de la extincin. Por
ello, el espritu jesutico no poda morir y hubo escritores que trataron de conservar, segn
sus posibilidades, los recuerdos tanto de la Orden sepultada como de los hombres a los que
pretendan silenciar.32 Aunque la provincia del Nuevo Reino no dispuso de cronistas que
recogieran los restos del naufragio corporativo como lo hicieron otras provincias, sin embargo parte de sus huellas fueron reseadas por dos escritores benemritos: el padre Manuel Luengo,33 que se preocupa por recensar todas las noticias posibles de los expulsos, y el
padre Lorenzo Hervs y Panduro,34 quien trat de recopilar la bibliografa producida por
muchachito pudieron escapar pero se quemaron todos los libros que all se encontraban (ARSI. Opp. NN.
342. Carta del P. Padilla al P. Hervs, ff. 194-195).
30
ARSI. Roman a, 109, f. 108v.
31
ARSI. Roman a, 109, f. 157.
32
Un primer intento por rescatar ese difcil perodo puede verse en Batllori 1966. Para el Nuevo Reino, Pacheco 1953: 149-191.
33
Manuel Luengo. Diario de la expulsion de los Jesuitas de los Dominios del Rey de Espaa, al principio de sola la
Provincia de Castilla la Viexa, despues mas en general de toda la Compaia, aunque siempre con mayor particularidad
de la dicha Provincia de Castilla. Ao de 1767. Ms. en el Archivo de Loyola. Consta de 62 tomos.
34
Lorenzo Hervs y Panduro. Biblioteca Jesutico-Espaola de escritores que han florecido por siete lustros; estos
empiezan desde el ao de 1759, principio del reinado del Augusto Rey Carlos III y acaban en el ao 1793. Mss. que reposa en el Archivo de Loyola. 2 vols. La estructura de la obra es la siguiente: el volumen I est dedicado a las
obras impresas de autores espaoles. El volumen II contiene tres catlogos de escritores, y noticia de los manuscritos, que de escritores espaoles hai en siete bibliotecas insgnes de Roma. El primero es de obras manuscritas, el segundo corresponde a los Escritores Portugueses y el tercero Escritores estranjeros de obras
impreesas establecidos en Espaa. En este ltimo encontramos al padre Gilij.
114 S
JOS DEL REY FAJARDO
los desterrados y los extinguidos. A ellos hay que aadir, para la provincia del Nuevo
Reino, el Saggio di storia americana35 del padre Felipe Salvador Gilij.
La verficacin de los haberes documentales la inici Miguel Batllori (1951: 59-116) y es
de lamentar que una inteligencia tan sagaz, cultivada y crtica como la del catedrtico de la
Universidad de Zaragoza, Rafael Olaechea, dejara indita con su muerte esta fase tan importante de la historia cultural de la Compaa de Jess en su literatura del destierro y de la
extincin.
No es muy copioso, hasta el momento, el aporte intelectual neogranadino en el exilio
(Pacheco 1953: 23-78) con la excepcin de tres significativas figuras: el padre Antonio Julin (Del Rey Fajardo 1995: 319-324), Jos Yarza (Del Rey Fajardo 2002) y el padre Felipe
Salvador Gilij (Del Rey Fajardo 1995: 259-264). Con todo, y delimitando nuestro campo a
los misioneros llaneros y orinoquenses, debemos hacer mencin de los temas que transitaron: el lingstico, el geogrfico y el histrico.
Dentro de la historiografa jesutica se citan dos obras, todava inditas, para la biografa de la Orinoquia: y la Historia natural del Orinoco debida a la pluma del padre Antonio
Salillas36 y la Historia del Orinoco escrita por el padre Roque Lubin, a la que habra que
aadir el Apndice a la Real Expedicin de lmites entre los dominios de Espaa y Portugal en
Amrica.
Llegamos al conocimiento de estos dos ltimos escritos gracias a la resea que les
otorga Hervs y Panduro en su Biblioteca jesutico-espaola.37 Sin embargo, conviene precisar
algunas de sus afirmaciones. Dice Hervs que Lubin dej en Amrica los siguientes manuscritos
que tena dispuestos para la impresin.38 En realidad esta afirmacin no creemos que se ajuste a los
hechos. En los inventarios levantados en la reduccin de San Miguel de Macuco al momento del extraamiento no aparecen tales manuscritos39 y si existieron no son los que en el destierro de Roma
redact el misionero orinoquense.
La hiptesis formulada al menos para la Historia del Orinoco tiene su confirmacin
en el testimonio del padre Antonio Julin, quien al respecto afirma desde su destierro
italiano:
Y para que no vacile el lector sobre la verdad de lo referido, concluyo con asegurar al pblico
que todo cuanto he producido y queda dicho de los extranjeros en el Orinoco alto y bajo en estos dos discursos preliminares, todo lo he sacado de la historia del Orinoco, que en cuadernos manuscritos (que tengo en mi poder) dej en la hora de su muerte a un amigo mo (nota: El seor don
Manuel Balztegui, sujeto de probada virtud, integridad y doctrina, que fue por muchos aos
superior y depositario de los santos designios de Lubin) el seor abate don Roque Lubin, antiguo misionero del Orinoco y Meta, en la que fue Provincia de Santa Fe; varn de probadsima
virtud y sinceridad apostlica, honor del reino de Galicia y operario insigne en aquellas misiones por ms de cuarenta aos continuos; compaero e ntimo confidente del famoso padre
Manuel Romn, de cuya boca tambin hemos odo, muchos que al presente vivimos, estos
mismos y semejantes trgicos sucesos. (Julin 1951: 168-169; el subrayado es nuestro)
35
En el tomo I: Toms Vilas (I, 277), Antonio Salillas (I, 258). En el tomo IV cita como colaboradores dignos de mencin a los padres Jos Mara Forneri y Antonio Salillas (IV, p. XX).
36
Archivo indito Uriarte-Lecina. Madrid. Papeletas: Salillas, Antonio.
37
Archivo de Loyola. Hervs y Panduro. Biblioteca Jesutico-Espaola, tomo I, entrada: Lubian, Roque.
38
Ibdem.
39
El inventario reposa en ANB. Conventos, t. 34, ff. 805-808.
S 115
Ciertamente que esta redaccin no fue hecha en suelo americano sino que pertenece ya
a la poca del exilio. Hasta el momento no hemos logrado obtener noticia alguna del paradero de los cuadernos manuscritos que vendran a clarificar una zona temporal, todava
no escrita, sobre la accin jesutica en el gran ro venezolano.
De gran utilidad para la historiografa colombo-venezolana del siglo XVIII sera el libro
Apndice a la Real Expedicin de lmites entre los dominios de Espaa y Portugal en Amrica. La
forma de describir Hervs su informacin nos lleva a la conclusin de que tampoco conoci directamente este manuscrito sino que su informacin es indirecta. En todo caso, la
existencia del documento parece factible, aunque por el momento no dispongamos de ninguna confirmacin de tan interesante libro.
En el rea de las traducciones, el padre Juan Francisco Blasco public en Madrid en
1794 las Reflexiones sobre la Naturaleza de Sturm.40
Pero sera el campo de las lenguas indgenas donde la presencia de los misioneros de la
provincia del Nuevo Reino coscharan los mejores frutos.
En el tomo II de Aportes jesuticos a la filologa colonial venezolana (Del Rey Fajardo 1971,
II: 205-316) hemos recogido tanto el epistolario lingstico mantenido por Gilij con
Hervs y Panduro,41 as como los aportes que suministraron al ilustre autor del Catlogo de
las lenguas de las naciones conocidas los padres Manuel Padilla (Elementi Grammaticali
della Lingua Betoy),42 Jos Forneri (Elementi grammaticali della lingua Yarura)43 y
otros annimos.
Pero, la figura seera que ha pasado a la posteridad en la literatura ilustrada gira en
torno al misionero italiano Felipe Salvador Gilij. Con el Saggio di Storia Americana (Roma,
1780-1784) se completa el ciclo historiogrfico de autores jesuitas que escribieron sobre la
Orinoquia durante el perodo hispnico. Y no deja de ser curioso que esta disciplina se
inicie con el francs Pedro Pelleprat en 1655 y se concluya con el italiano Felipe Salvador
Gilij en 1784.
Se podra afirmar que en conjunto ninguno de sus antecesores goz de las singulares conyunturas que envolvieron su biografa para legar, no la sntesis, sino el mejor
aporte jesutico al estudio de los hombres que habitaron el gran ro venezolano. El misionero italiano escribe como testigo presencial del auge que vivi el Orinoco al mediar el
XVIII (1749-1767), despus de haber conocido y convivido con los actores histricos de esa
poca, ya fuera por sus tareas de superior de la misin (1761-1765), ya por sus conexiones
con los miembros de la expedicin de lmites, ya por las interminables horas de estudio,
observacin y anlisis que conllev su vida solitaria en la reduccin de San Luis de la
Encaramada. Adems, entre la redaccin del Saggio y sus experiencias misionales se interpone aproximadamente una dcada, espacio importante para la sedimentacin de tantos
hechos histricos que le toc vivir.
40
Reflexionessobre la Naturaleza, o consideraciones de las obras de dios en el orden natural. Escritas en alemn
para todos los das del ao. Por M. C. C. Sturm. Traducidas al Francs y de este al Castellano con Notas instructivas y curiosas. Madrid, ao de 1794. 4 tomos en octavo. Vanse Hervs y Panduro. Biblioteca Jesutico-Espaola, t. II, 9; Uriarte 1904: 88 y Del Rey Fajardo 1995: 96-97.
41
En Del Rey Fajardo 1971, II: 207-237, publicamos la correspondencia Gilij-Hervs y Panduro que reposa
en el Archivo Vaticano: Vat. Lat., 9802.
42
ARSI. Opera Nostrorum, 342, ff. 193r-201v (cambia Manuel por Jos).
43
ARSI. Opera Nostrorum, 342, ff. 202r-209v.
116 S
JOS DEL REY FAJARDO
Quiz el primer testimonio pblico en favor de Gilij proviene de Augusto Ludovico

Schlzer, profesor de Historia y Poltica en la universidad de Gotinga, quien en carta del
21 de febrero de 1782 le escriba al ex misionero:
Por tus escritos de las cosas del Orinoco, te felicito [], principalmente por lo que dices en
tomo tomo tercero sobre las lenguas americanas []. Hace poco hemos recorrido las ms septentrionales regiones de Europa y Asia, hemos investigado los idiomas de cada nacin, hemos
distinguido las lenguas matrices de los dialectos []. Quedaba el mundo americano. Tu nos
lo abres, varn eruditsimo, y nos enseas las lenguas de pueblos antes apenas conocidos de
nombre; y no solo nos las enseas, sino que, lo que nadie hizo antes que tu, sobre ellas filosofas, y filosofas con sobriedad. Muchas gracias te darn por esta habilidad tuya muchos sabios,
pero principalmente Buttner, mi ntimo amigo y colega, que en esta clase de estudio ha envejecido rodeado de pblica alabanza. Y habr quienes no slo te quedarn agradecidos, sino
que te correspondern: habr quienes comparen tus descubrimientos con los de nuestros autores, y repueben que mucho que tu creas propio de tus americanos y de sus lenguas, se halla
tambin particularmente en las de los finlandeses, eslavos, turcos, etc. (Gilij 1955, III: 281)
Tambin el fin del Saggio amerita algunas consideraciones y puntualizaciones. A primera vista pudiera parecer que el autor pretende presentar al mundo de habla italiana una
justa idea de la Orinoquia, ya que, a su juicio, muchos autores europeos haban deformado
y alterado su verdadera imagen.44 Sin embargo, el estudio del libro no ofrece lugar a dudas:
el autor va ms all pues intenta ser el portavoz del silente mundo indgena orinoquense45
falto de buenos estudios. Pero aunque el fin principal sea el indgena orinoquense, debemos insistir todava en la existencia de un trasfondo real que hace relacin directa a un
marco de referencia: escribir en su lengua materna la historia de la Compaa de Jess en el
gran ro venezolano.46
Esta intencionalidad explica las lneas de pensamiento histrico que permean la estructura de toda la obra. Los diversos mundos internos de Gilij se revelan, a nuestro modo de
44
El prurito de formar libros sobre cosas no bien comprobadas ha inducido a no pocos a tejer una fbula
sobre las comarcas de Amrica (Gilij 1955, I; 45). Y esta ma [] no tiene otro fin que el de dar a muchos
que me lo han pedido una justa idea de los pases americanos, idea ahora necesaria para conocer bien esta
parte del mundo, aos atrs tan alterada y aun deformada por la exageracin o por las falsedades (Gilij 1955,
IV: XIX.)
45
Mi historia tiene por objeto principalsimo los indios (Gilij 1955, II: 23). Si se pudiera hablar de los indios de aquella manera en que se habla de las naciones o ms civilizadas o ms conocidas. Y ellos tuvieran
tambin escritores que pusieran de manifiesto con libros sus mritos, despus de tantos aos de los descubrimientos de Coln estara al fin acallado o resuelto el pleito que an se agita con fervor sobre el mrito de ellos.
Pero la causa de los indios, al contrario de la de las otras naciones, nunca ha sido ni ilustrada ni promovida
con argumentos slidos por aquellos que eran parte en ella. En el decurso de tantos aos, en tiempo tan largo,
jams ha aparecido nadie que, ponindose a la cabeza de sus compatriotas, haya defendido o propalado sus
prerrogativas. Estn sujetos a los espaoles, lo estn a los franceses o ingleses y a otras naciones europeas, los
indios todos [] son por lo general ignorantes, a modo de campesinos, son pobres no menos de fortuna que
de talentos y espritu (Gilij 1955, II: 15). Queda pues que la causa de los indios, privada como la de los campesinos, de protectores propios, se vuelva para su defensa a los extraos. Pero cun raros son los que logran la
justa medida. Algunos, como abogados seducidos por afan de partido o por falta de luces justas, los rebajan
hasta el extremo. Otros por el contrario, los alaban, pero sin discreccin (Gilij 1955, II: 16).
46
Cada Orden, como dije en otra parte, se ha preocupado suficientemente por hacer su historia: Zamora la
de los dominicos, Simn la de los franciscanos, Cassani la de los jesuitas que ya no se encuentran all: todos
ellos escribieron en espaol. Hasta ahora no hay sobre este tema historia alguna en nuestro idioma, por lo
tanto no debe desagradar que yo trate brevemente de l (Gilij 1955, IV: 280).
S 117
percibir su texto, de forma muy singular en el mbito de las polmicas. Es verdad que si polemiza lo hace por la verdad objetiva, fruto de sus aos de existencia orinoquense. Cuando
se vuelve apologeta lo hace muy pocas veces lo hace siempre en relacin con los datos
objetivos y enfrentando las afirmaciones contrarias,47 pero siempre en la perspectiva de los
planos sugeridos.
Una interesante sntesis de las polmicas, en su globalidad, las ha planteado Antonello
Gerbi (1960: 204-214). Con todo, Arleny Len se aproxima ms en su estudio a los planos
que hemos sealado ms arriba (1989: 105-124). Debemos confesar que Gilij es un escritor
libre de fanatismos, como lo evidencian su equilibrio en la bsqueda y representacin de la
realidad americana y la ecuanimidad de su estilo y retrica. Si se ha impuesto disear una
visin del mundo americano diferente a las versiones que presentan a lo largo del siglo
XVIII tanto los cientficos europeos como los cronistas criollos o su propio maestro el padre
Jos Gumilla, es lgico que disienta y establezca sus puntos de vista. Se podra pensar a
veces que toma posicin en la contienda Europa-Amrica, o frente a los exacerbados nacionalismos. Pensamos que, en la mayora de los casos, el ncleo de su argumentacin radica
en su concepcin del autctono o en la matizacin de teoras como la del buen salvaje y
otras de diversa ndole cientfica. Por ello hay que examinar en cada caso el hecho profundo y no la persona que representa la contienda, ya sea Buffon, Voltaire, de Pauw,
Raynal, Marmontel y Robertson, ya sean hermanos suyos en religin como el chileno Molina (Hanisch 1976). Pero, ciertamente, el basamento de la fama del padre Gilij radica en su
tomo III de su Ensayo, que lo ha convertido en el pionero de la etnolingstica colombo-venezolana (Mattei Muller 1989).
Es muy importante ubicar el contexto poltico-social en el que aparece el Ensayo de historia americana de Gilij pues, por una parte, se enmarca en una vertiente histrica definida:
la Revolucin Francesa, la Norteamericana y la primera revolucin industrial inglesa; y,
por otro lado, se enrumba hacia los dominios de la nueva episteme, vale decir, en una
nueva organizacin del saber que se construye en torno a tres grandes territorios: la vida, el
lenguaje y el trabajo.
Nos encontramos en el momento en que se est evolucionando de la gramtica general
a la lingstica. Gilij ha vivido una etapa previa en la reduccin orinoquense de La Encaramada, en la que se desvivi por elaborar, como gramtico, la gramtica y el diccionario de
las lenguas tamanaca y maipure; mas, desde su destierro romano, emprende en su Ensayo
un nuevo estudio del lenguaje pero en esta oportunidad desde la perspectiva histrica.
Como afirma Jess Olza, el estudio histrico del lenguaje dentro dentro de la historia natural abre las puertas para el nacimiento de la gramtica histrica y comparada con los mtodos de la historia natural. La prdida de la centralidad del verbo ser propiciar la posibilidad de los estudios sociolingsticos y psicolingsticos, los cuales formarn parte del
conjunto de disciplinas que tiene por objeto el estudio del lenguaje (Olza s. f.).48
47
Biblioteca Apostlica Vaticana. Vat. Lat. 9802. f. 150. Carta de Gilij a Hervs. Roma, 11-02-1784. En Del
Rey Fajardo 1971, II: 216-217.
48
Jess Olza (1989: 441) precisa el valor del autor del Saggio dentro de la evolucin de la lingstica: Gilij
est en la fase en que la gramtica deja de ser general y pasa a particular; Gilij adems participa en el alumbramiento del comparatismo, pero hay un momento previo o simultneo, muy importante en la historia de la
lingstica, y es la inclusin del lenguaje dentro de la Historia Natural.
118 S
JOS DEL REY FAJARDO
Sus meditaciones romanas le llevaron a dilucidar con toda claridad los componentes de
dos grandes familias lingsticas: la caribe y la maipure. Habra que esperar un siglo para
que Lucien Adam y Karl von den Stein confirmaran la vigencia de las conclusiones gilijianas y la validez de su tesis para las lenguas de la Orinoquia, la Amazona, las Guayanas y
el Caribe (Schmidt 1962: 243-244, 250). En todo caso, han venido apareciendo nuevos estudios en torno a la figura del padre Gilij que tratan de precisar su genuino aporte y de analizarlo desde puntos de vista muy distantes de la mera historia jesutica.49 En verdad, el destino de la historia natural, afirma Duris, es la de aniquilarse progresivamente en cada una
de las ciencias a las cuales ella sirve de anclaje (1997: 544).
As pues, al misionero de La Encarmada hay que estudiarlo como uno de los pioneros
en proponer el estudio del lenguaje dentro del mbito de la historia natural y se le puede
considerar como el fundador del todava incipiente comparatismo de las lenguas del Orinoco y, por extensin, del Amazonas.
El ingreso a las grandes Bibliotecas de Escritores de la Compaa de Jess lo tena asegurado Gilij por su correspondencia (Del Rey Fajado 1971, II: 205-237) y asesora al padre
Lorenzo Hervs y Panduro en la elaboracin de su gran obra La Idea dellUniverso (Del Rey
Fajardo 1971, I: 345-348). En efecto, en el tomo II de su Biblioteca Jesutico Espaola50 el jesuita espaol le dedica una extensa resea a su obra impresa y a la manuscrita.
Tambin su insercin en los grandes repertorios bibliogrficos europeos se consolid,
entre otras, por dos razones evidentes: la primera, por la fervorosa recepcin que tuvo su
Saggio en el mundo cientfico y literario de Italia y Francia;51 la segunda, porque en 1785
un ao despus de publicar su obra en italiano se traduca al alemn,52 idioma en el que
conocera varias traducciones. Para su evolucin bibliogrfica nos remitimos a la Bibliotheca
Missionum de Streit (1927, III: 302-303, 313, 314, 344).
De modo mucho ms lento fue penetrando el Ensayo de Historia Americana en la literatura histrica colombo-venezolana (Prez Hernndez 1989: 179-201), en la que de facto
vino a formar parte del patrimonio cultural comn despus de que la Academia Colombiana de Historia editara el tomo IV de su Ensayo en 1955 y la Academia Nacional de la Historia de Venezuela publicara la traduccin castellana de los tres primeros volmenes en 1965.
En la historia de la cultura colombo-venezolana debe considerrsele como un genuino
representante de la modernidad, a pesar de que su temtica se haya reducido al autctono orinoquense interpretado a travs de la riqueza de su lengua, que es el vehculo de su cultura.
ILUSTRACIN Y MODERNIDAD
A la hora de asignar, en la carta de la Ilustracin y de la Modernidad, una posicin a los

misioneros que laboraron en los Llanos de Casanare y en el ro Orinoco se podran esta49
Vanse Henley 1989 y Arvelo-Jimnez y Biord-Castillo 1989.

Archivo de Loyola. Lorenzo Hervs y Panduro. Biblioteca Jesutico Espaola. Volumen II. Catlogo IV:
Escritores extranjeros de obras impresas establecidos en Espaa, 95-97 (del texto transcrito del original manuscrito que reposa en el mencionado archivo).
51
Vase Nuovo Giornale di Letteratura de Modena, t. 33, pp. 233-251. Tambin: Efemeride Lettararie di Roma,
X, pp. 1-3; 7-9; 9-12; 25-27; 33-35; 289-291; 297-299. XI, pp. 153-155; 161-163; 169-171. XII, pp. 97-99.
LEsprit des Journaux, 1781, junio, pp. 106-116; 1782, enero, pp. 75-90; 1784, julio, pp. 187-209; 1785, octubre,
pp. 160-169.
52
Nachrichten vom Lande Guiana, dem Orinocoflus, und den dortigen Wilden. Aus dem Italienischen des Abbt
Philip Salvator Gilii auszugsweise bersetzt. Hamburg, bei Carl Ernst Bohn, 1785, XVI-528p.
50
S 119
blecer diversos escenarios conceptuales, todos polmicos, y pienso que no es el objetivo de

esta ponencia.
Hasta el momento se han identificado ms de 600 jesuitas expulsos que se dieron a conocer por sus escritos de exilio, de los que 460 pertenecen a Espaa y 145 a los territorios
ultramarinos (Mazzeo 1968), pero no dudamos que estas informaciones podrn en un futuro sufrir modificaciones.
Quiz haya que esperar al siglo XX (que ha conocido las mayores migraciones humanas
de la historia) para evaluar la magnitud del exilio de los 2.746 jesuitas americanos desterrados en 1767, entre los que se contaban hombres sabios, eruditos, escritores, profesores
universitarios, predicadores, misioneros enraizados en los espacios profundos de Amrica,
as como abnegados formadores de juventudes y directores de almas. Realmente constituan un verdadero potencial intelectual cualificado en los saberes del mundo hispnico
(Tietz 2001).
Pero cabe preguntarse: cuando hablamos de literatura de exilio es evidente que existe
una produccin literaria y cientfica que florece en tierras italianas, pero tambin llama a
reflexin el considerar que esos escritos representan la eclosin de un alud que hubiera florecido en Amrica en el contexto de un verdadero proyecto de la nueva Amrica. Y como es
natural, de este hecho histrico surgieron nuevas formas de experiencias culturales y de
convivencias humanas, pero tambin hay que acentuar que las condiciones psicolgicas,
morales y econmicas de los expatriados no eran las ms propicias para los estudios de
largo alcance.
Por ello, abrimos la pregunta: esta visin de Amrica excluye la literatura anterior a
1767 aunque pertenezca a una misma Weltanschaung indiana?
Ya en 1963 insinuaba Demetrio Ramos el atisbo de esta tesis al referirse al jesuita orinoquense: Si su libro [el de Gumilla] se semeja, anticipadamente, al de un jesuita expulso,
que aora su viejo campo de accin, no pueden verse tambin muchos libros, tenidos por
expresivos de la literatura ideolgica de los expulsos, tan atvicos ejemplos de lo que Gumilla representa? (1993: CXXVI ). El sueo americano de la Compaa de Jess se interrumpe bruscamente en nombre del despotismo ilustrado, pero pensamos que la literatura de exilio tambin debe estudiarse en el contexto temporal anterior a la expatriacin.
Realmente existe una ilustracin indiana y por ello adoptamos la definicin de Mario
Hernndez Snchez-Barba que es una actitud, un estilo, un concepto, que permite elaborar y expresar un juicio, una idea, desde una posicin eminentemente racional y crtica.
Y aade: no dispone de un espacio cultural donde se produzca y desde donde se difunda al
resto del mundo, sino que se trata de una maduracin que abarca un inmenso espacio de la
sociedad occidental y que ofrece sus mejores resultados en el amplsimo escenario histrico del Atlntico y sus tierras continentales aledaas (1988: 293).
La literatura americanista producida por los jesuitas en la primera mitad del siglo XVIII
es sencillamente monumental. Todas las regiones continentales se convirtieron en protagonistas del sueo americano: era la primera respuesta institucional al reto de la selva y de
la precivilizacin.53 Pero tambin otro lan vital del continente colombino, como son los
53
Indicaremos algunas obras representativas de las regiones ms importantes: Miguel Venegas. Noticia de
la California y de su conquista temporal y espiritual hasta el tiempo presente. Madrid, 1757. Eusebio Kino. Las misiones de Sonora y Arizona. Mxico, 1913-1922. Jos Ortega. Apostlicos afanes de la Compaa de Jess, escritos
por un Padre de la misma sagrada Religin de su provincia de Mxico. Mxico, 1754. Pedro Lozano. Descripcin
120 S
JOS DEL REY FAJARDO
ros, est vinculado literaria y cientficamente a la biografa de la Compaa de Jess en las

tierras descubiertas por Coln.54
Con la aparicin de El Orinoco ilustrado, en 1741 en Madrid, se abre la poca de la ilustracin de la Orinoquia. Como obra programtica, est implicada en el movimiento de
iniciativas del siglo XVIII, el mismo que se despliega en la ilusin y en el optimismo de la
Emancipacin (Ezquerra 1962: 189), pues, en definitiva es el heredero directo de todo el
impulso de accin que se inicia en esas fechas (Ramos 1993: CXXIV-CXXV).
Jos Juan Arrom clasifica a Gumilla en la generacin de 1714 con la que amanece para
Amrica un nuevo da y se extiende hasta la que llega a teirse de enciclopedismo. Para
Arrom, es tan profundo el cambio que se instaura con El Orinoco ilustrado que, por su contenido, cree se acerca ms a Humboldt que a los historiadores del siglo anterior (1961:
328). Adems, como obra representativa, la ubica en la lnea de la del regidor de La Habana, Jos Martn Flix de Arrate, autor de la Llave del Nuevo Mundo, antemural de las Indias
Occidentales: La Habana descrita, noticias de su fundacin, aumentos y estado.
Pero Gumilla es uno de los artfices del Proyecto Orinoquia. Junto a l se debe incluir al
padre Manuel Romn, descubridor del Casiquiare en 1744 y el iniciador de las nuevas relaciones con las naciones del sur del Orinoco, as como de la nueva cartografa (Del Rey Fajardo 1995: 546-550); Bernardo Rotella, fundador de Cabruta y pieza clave no slo en las
luchas anticarbicas sino forjador del nuevo equilibrio interracial en los espacios surorinoquenses (Del Rey Fajardo 1995: 553-555); Francisco del Olmo (Del Rey Fajardo 1995:
192-194) y Roque Lubin (Del Rey Fajardo 1995: 348-350) genuinos hombres de frontera y
sin cuya colaboracin los hombres de la expedicin de lmites hubieran tenido que afrontar dificultades insuperables.
Mas, el sueo de la Orinoquia se debe intepretar tambin a la luz de la obra del hermano
coadjutor Agustn de Vega, la cual sobresale como modelo de conjuncin entre lo histrico
y la etnogrfico. Con toda justicia afirma Barandiarn: [] desconocemos un solo texto
etnogrfico mundial que tuviere el peso especfico y la luminosidad esclarecedora del comportamiento social y blico del Caribe depredador del Orinco, segn el texto del hermano
Vega. Y concuye: [] por todo ello, esta Crnica aparece en la bibliografa jesutica e histrica de la Orinoquia, como un monolito nico y ejemplar, pues no tiene algo similar en
ninguna de las bibliografas coetneas (Barandiarn 2000: 127).
En cualquier hiptesis tampoco debe quedar de lado el estudio de la mentalidad de los
misioneros orinoquenses (Del Rey Fajardo 1999a) la cual debe interpretarse a la luz de dos
premisas: una, su formacin acadmica e integral en la Universidad Javeriana de Bogot
(Del Rey Fajardo 1999b), centro intelectual de la provincia del Nuevo Reino (Del Rey Fajardo s. f.; 2002); y la segunda, en el contexto del proceso histrico que haba instaurado la
Compaa de Jess en esas remotas regiones, en la segunda mitad del XVII, en su empeo de
generar bienes capaces de promover una genuina identidad (Del Rey Fajardo 1992b: 36-53).
Por ello insistimos que el humanismo jesutico es el alma de la cultura barroca americana cimiento de una ilustracin esencialmente literaria y poltica que [] produce el
Chorographica del terreno, Rios, Arboles y Animales de las dilatadssimas Provincias del Gran Chaco, Gualamba y de
los ritos y costumbres de las innumerables naciones barbaras e infieles que la habitan Crdoba, 1733. Martn Dobrizhoffer. Historia de Abiponibus Esquestri, Bellicosaque Paraquariae Natione locupletata Viena, 1784.
54
Vanse las obras de Cristbal de Acua, J. Marquette, Jos Gumilla, Manuel Rodrguez, Jos Chantre y
Herrera, Pablo Maroni, Antonio Julin, Jos Quiroga y otros.
S 121
conflicto eminentemente romntico, expresado en dos direcciones: en la ideologa poltica

de la independencia [] y en el pensamiento crtico de la realidad econmica (Hernndez
Sanchez-Barba 1988: 295).
Por otro lado, tanto el tema de la independencia de Amrica as como los conflictos territoriales que surgen con el nacimiento de las nuevas naciones americanas se interconectan, aunque de forma diversa, con la accin jesutica en el subcontinente. A las matizaciones del espritu ilustrado que en el campo cultural surgieron en la Universidad
Javeriana (Pacheco 1975) hay que aadir la conciencia de frontera de todas las misiones jesuticas que atenazaban el corazn de Sudamrica y la posicin coherente que mantuvieron
sus misioneros frente al Tratado de Lmites de 1750. Todas estas expresiones socioculturales trascienden las fronteras anteriores y posteriores a 1767 y necesitan de una explicacin. Pero si nos atenemos al rea de las misiones llanero-orinoquenses cabe preguntarse
cul es el balance de la realidad histrica de la Orinoquia entre la accin misional llevada a
cabo por los jesuitas frente al Estado ilustrado al que Lucena Giraldo (1992-1993: 245) define, en el caso colombo-venezolano, como el Reformismo de frontera que rompe la inercia
de siglos con la tradicional dejacin por parte de la Corona en manos de los misioneros de
la ocupacin y defensa de los espacios fronterizos americanos. Un punto de confluencia de
este antagonismo Estado ilustrado-jesuitas nos lo ofrece la trayectoria de la llamada expedicin de lmites de 1750.
Existe una corriente histrica espaola sobre esta temtica que se inicia con la tesis doctoral del infatigable profesor vallisoletano, don Demetrio Ramos55 y se completa con la
obra del joven investigador Manuel Lucena Giraldo.56 A ella hay que agradecer su invalorable aporte a esta zona histrica bastante olvidada en el haber de la conciencia nacional.
Sin embargo, dentro de la historiografa revisionista venezolana ha habido una toma de posicin crtica que encabeza el antroplogo e historiador Daniel de Barandiarn (1994),
quien ha sometido a la luz de la historia y la geografa guayanesas todo el inmenso acervo producido por la expedicin de lmites de 1750, y a su obra remitimos nuestras observaciones.
En el caso especfico de las misiones orinoquenses, la literatura espaola considera el
tratado de lmites de 1750 como un conjunto de tareas encaminadas a la reforma poltica,
social y econmica de la frontera tropical (Lucena Giraldo 1992-1993: 245). Lucena Giraldo
afirma que la expedicin constituye un xito regional de mucha trascedencia. Y afirma:
Entre la paz con los grandes jefes indgenas del Alto Orinoco marzo de 1759 y la retirada
de la Expedicin de Lmites de Venezuela julio de 1761 transcurre el perodo con mayores transformaciones que vivi la Guayana espaola a lo largo del siglo XVIII. El gran ciclo de
exploraciones y la eclosin fundacional en la frontera con el Amazonas, la derrota de los caribes y su repliegue hacia el interior del continente o el intento de consolidacin de una ruta
ms o menos estable con el virrreinato de Nueva Granada fueron hechos que por s solos constituyeron cambios de consecuencias insospechadas. La conjuncin de todos ellos en tan
breve perodo permite hablar, con ms razn todava, de una verdadera mutacin regional
55
Vase Ramos 1946. Demetrio Ramos ha sido un excelente colaborador en la reconstruccin de la historia
colonial venezolana y su obra es amplsima.
56
Vase Lucena Giraldo 1991b. A Lucena Giraldo se le puede considerar como el renovador de la literatura
ilustrada de la fontera. Tiene diversas obras de las que solamente citamos: Lucena Giraldo 1991a y 1988.
122 S
JOS DEL REY FAJARDO
como consecuencia de los trabajos de organizacin territorial de la Expedicin de Lmites.

(Lucena Giraldo 1991: 203)57
Por su parte, Barandiarn establece una serie de cautelas obvias ante estas afirmaciones inspiradas casi en su totalidad en la amplia documentacin redactada por los comisarios regios sin la verficacin correspondiente en la geografa histrica guayanesa.
Aqu deseamos circunscribirnos al tema ms importante, cual es el de las fronteras,
para resaltar un ejemplo de lo que formula la historiografa ilustrada y la revisin crtica a
la luz de la geografa y la documentacin preterida.
Quien analice la geografa histrica de nuestro subcontinente durante el perodo hispnico observar la existencia de un cinturn de misiones jesuticas que se iniciaba en el alto
Orinoco y pasaba por Mainas, Mojos, Chiquitos y el Paraguay58 y el cual significaba un bloqueo y una tentacin para el avance portugus, siempre ajeno al espritu de Tordesillas.
Esta evidente realidad le llev a declarar en 1646 al conde de Salvatierra, virrey del Per,
que los indgenas de las reducciones eran los custodios de la frontera (Bayle 1951). En la
historia de la formacin y deformacin de nuestras nacionalidades, la visin amaznica espaola acabara ignorando las posiciones estratgicas y la diligencia mostrada por la Compaa de Jess para mantener los extensos territorios que le haba conferido a la Corona
hispana el Tratado de Tordesillas.
El Tratado hispano-portugus de lmites de 1750 planteaba, en el fondo, la sustitucin
del Tratado de Tordesillas por otras fronteras ms reales que aseguraran a los espaoles el
dominio exclusivo de la cuenca del ro de la Plata y a los portugueses el de la cuenca del
Amazonas. Todava ms, Pombal asoma en 1758 a la corte espaola que, en el conflicto jesutico, la expulsin de los miembros de la Compaa de Jess de las reducciones guaranticas podra extenderse a todas las misiones de Amrica (Kratz 1954: 224-225). Y en 1759,
decretada la expulsin de los jesuitas de Portugal, Gomes Freire propona al comisario
general espaol que si su Catlica Majestad tomara una medida semejante, ello significara un alivio para toda Amrica.59
Es evidente que con estas premisas la corte espaola tratara de alejar a los jesuitas de sus
fronteras con Brasil.
En efecto, la preocupacin del primer comisario, Jos de Yturriaga, por distanciar a la
Compaa de Jess del rea norte del conflicto limtrofe vino a cristalizar en una real orden
del 2 de noviembre de 1762 por la que se comisionaba a los capuchinos andaluces de Venezuela para los nuevos pueblos del Alto Orinoco y Ro Negro, sealndoles S. M. por terreno desde el Raudal de Maipures inclusive arriba.60
Una vez que los capuchinos tomaron posesin de sus nuevas demarcaciones misionales, fueron enfrentando la dura realidad de aquellas inhspitas regiones. Cuando el
57
Prcticamente reitera los mismos conceptos en Lucena Giraldo y De Pedro 1992: 64. Y en la pgina 81
aade: La cantidad de informacin cartogrfica, botnica, goegrfica, lingstica e histrica adquirida con mtodos modernos permitira construir la poltica gubernamental espaola sobre la realidad de la frontera tropical y no sobre lejanas o interesadas noticias, cuando no sobre puras ficciones e incluso proyecciones literarias.
58
Para una informacin sistemtica, vase Santos Hernndez 1992: 34-56, 65-83.
59
AGS. Estado, 7393, f. 82. Carta de Gomes Freire a Valdelirios. 22 de febrero de 1759. Citado por Kratz
1954: 237.
60
AGI. Caracas, 205. Carta del P. Fernando Ardales al Rey. Misin de Caracas, 30 de mayo de 1764. El padre Ardales haba recibido dos comunicaciones sobre este asunto: la primera fechada el 12 de noviembre de
1762 y la segunda el 28 de febrero de 1763.
S 123
padre Jerez de los Caballeros arribaba a San Carlos el 1 de abril de 1765 pudo verificar que
las poblaciones que haba dejado la comisin de lmites se haban reducido a un recuerdo.61
Sin embargo, fray Jerez, que haba participado con los miembros de la expedicin de
lmites en la exploracin del Cuchivero-Caura, tendr una actuacin fulgurante y de gran
efecto, pero, como el chohete en el aire, se quemar casi de inmediato (Barandiarn 1994:
559). En sus famosas Jornadas fundar 8 pueblos entre 1765 y 1770, pero las intrigas antimisioneras del gobernador guayans Centurin, las enfermedades y muertes de los misioneros y el desamparo del rea obligaron a los capuchinos a retirarse a los Llanos de Carcas a
fines de 1771 (Barandiaran 1994: 559). La historia se haba repetido una vez ms con los capuchinos. Y concluye el escritor guayans: Se perdi la nocin misma integrada del rea
Meta-Guaviare-Inrida-Vichada-Tuparro-Orinoco-Atabapo-Ro Negro que los misioneros jesuitas detentaban, dentro de la misma originalidad de la Provincia Gobernacin de
Guayana y con los resabios-sucursales de autoridad gubernativa supletoria de Santa Fe de
Bogot en el rea de Meta-Casanare (Barandiarn 1994: 560).
Con la expulsin de los jesuitas en 1767 se perda la visin del Orinoco histrico, visualizado como Orinoco amaznico y columna vertebral de la inmensa provincia de Guayana
y conceptuado como la muralla frente al Brasil portugus. Sobre esta visin se haba construdo la territorialidad gubernativa, poltica y misional de aquellas inmensas reas mesopotmicas del Amazonas-Orinoco. El no haber entendido esta dicotoma que divorcia el
Orinoco histrico del Orinoco geogrfico le llev a Espaa a perder grandes extensiones de
terreno en sus delimitaciones con el Brasil.
Con tristeza escribe Barandiarn al analizar el Tratado de Lmites de 1777: Ms tarde,
la propia Junta de Lmites, preparatoria en Espaa del ltimo Tratado de Lmites de 1777
entre Espaa y Portugal, ya no saba que Berro, heredero de Quesada, haba recibido de
ste todo el Dorado amaznico. Fueron llamados el propio Centurin y el veterano guayans Vicente Doz y ninguno de los dos fue capaz de dar razn alguna sobre los lmites jurisdiccionales del territorio de la Provincia de Guayana, simplemente porque nadie saba
Historia (1994: 548).62
En todo caso, si nos remitimos a la estricta literatura de exilio, afirmamos que el
padre Felipe Salvador Gilij es el nico que adquiere con todo derecho carta de ciudadana
de la modernidad por su produccin cientfica romana.
Cmo conciliar los aportes de la historiografa ilustrada con las acciones de los
miembros de la Compaa de Jess defensores a ultranza del profundo significado geogrfico-histrico del mito fluvial Orinoco-Amazonas? Por ello preferimos ubicar la accin jesutica en la Orinoquia como equidistante de la Ilustracin y la modernidad.
61
AGI. Caracas, 440. Informe de 8 de febrero de 1766 del Presidente de las nuevas poblaciones del alto Orinoco y Ro Negro a la Capitana General de Venezuela. Jos A. Jerez de los Caballeros. El documento lo trascribe Baltasar de Lodares (1929: 317-319). En este escrito, nos dejar constancia de San Fernando ya destruda; del Raudal de Santa Brbara en cuya situacin encontr aun los resquicios de la fundacin que V. S.
all emprendi con el capitn Imo y sus gentes; de la Garita de la Buena Guardia, a la entrada del Casiquiare,
en cuyo distrito no hallamos ms poblacin de indios que la del Capitn Daviaje.
62
El autor fundamenta su elucubracin en Cal Martnez 1979: 63-70.
124 S
JOS DEL REY FAJARDO
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SEGUNDA PARTE
LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA
Entre el Renacimiento y la Ilustracin:

la Compaa de Jess y la patria criolla*
David Brading
I
En su introduccin a The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts (1540-1773), John W.
OMalley, S. J., sealaba que trminos como Contrarreforma, Reforma catlica, Era tridentina,
y Catolicismo posttridentino eran a todas luces insuficientes, puesto que algunos de ellos provenan de interpretaciones ideolgicas de la historia de la Iglesia no susceptibles de ser
defendidas por s mismas, mientras que otros eran cronolgicamente deficientes. Dirigindose a los acontecimientos generales de la historia europea, observaba que el periodo
que tentativamente comenzaba con el Renacimiento italiano y se cerraba de manera
abrupta en la Revolucin francesa se denominaba, muy vagamente, al menos en los pueblos angloparlantes, la historia de la Europa moderna temprana.1 Por analoga, OMalley
propona que el periodo en el cual la historia de la Iglesia se enmarcaba entre el fines del
siglo XV hasta fines del siglo XVIII deba llamarse el del catolicismo moderno temprano
(OMalley 1999 y 2000). Obviamente, un trmino como este no era una simple etiqueta cronolgica, ya que la modernidad, no importa qu tan tempranamente, implicaba la presencia de valores, procesos e instituciones que diferan de aquellos privilegiados en la Edad
Media. Asimismo, el trmino sugiere que la Iglesia tambin defendi vigorosamente su legado medieval, a la vez que impulsaba instituciones y prcticas religiosas que, en cierto
modo, pueden calificarse como propias del periodo moderno temprano. Ya en una lnea
ms cercana a nosotros, lo que propone OMalley es que la Iglesia catlica adopt y aplic
de manera exitosa las innovaciones polticas y culturales del Renacimiento en el siglo diecisis. De lo que no se puede dudar es de que en los siglos posteriores, con la revolucin
cientfica del siglo XVII y la Ilustracin, se rompieron los fundamentos intelectuales de la
filosofa escolstica y de la cosmologa humanista. Esto, a su vez, no minimiza los logros alcanzados por la Roma del Papa Julio II y de Miguel ngel, tan moderna como la Francia
de Luis XIV y Racine, aunque sin alcanzar el nivel de la Escocia de Adam Smith y David
Hume. De all que cualquier interpretacin lineal del pasado, que juzgue las etapas histricas de manera teleolgica y segn el grado de cercana y preparacin que hubiese tenido
para llegar al presente, debe dejarse de lado.2 Asimismo, en estos siglos, la Iglesia catlica
prob de manera ms que evidente su triunfo al mantener y promover una cultura religiosa
que se extendi a travs del Atlntico y termin por abarcar a los nativos de Amrica. Por
*
1
2
Traduccin de Jos Ragas.

En lo sucesivo, el autor se refiere por moderno temprano a su equivalente ingls, early modern [N. del T.].
Esta advertencia ya haba sido sealada en Butterfield 1931.
132 S
DAVID BRADING
lo tanto, cualquier intento por definir el catolicismo moderno temprano que no incluya la
experiencia ultramarina como elemento inherente est condenado al fracaso.
En cualquier discusin sobre el cuerpo religioso, ser siempre til, si no necesario, recordarnos la visin que este tiene de s mismo. De acuerdo al cardenal Newman, la Iglesia
catlica forma el cuerpo mstico de su fundador, Jesucristo, y como tal recoge y desarrolla
el triple oficio de Cristo como Intermediario, es decir, de Cristo como Profeta, Sacerdote y
Rey. De esto se deduca, agregaba Newman, que: El cristianismo, entonces, es a la vez filosofa, poder poltico, y rito religioso: como religin, es sagrada; como filosofa, es apostlica; como poder poltico, es imperial, esto es, Uno y Catlico. Como religin, su centro de
atencin es el pastor y su rebao; como filosofa, los colegios; como mandato, el Papado y
la Curia.
Pero estos tres oficios eran ejercidos al mismo tiempo por la misma persona o grupos, a
lo que agregaba Newman, de manera especfica, que el Papa como Vicario de Cristo, hereda estos oficios y actos por la Iglesia. Adems, cada cristiano que escuchaba la voz de su
conciencia, desempeaba estos tres oficios, pues [] la conciencia es el Vicario de Cristo
original, profeta en sus informaciones, monarca en sus perentoriedad, sacerdote en sus
bendiciones y anatema (1990 [1877]: 25).
De acuerdo a Friedrich von Hgel (1961 [1908], I: 59-61), estos oficios o caracteres de
Cristo pueden hallarse en todas las religiones del mundo y, en el caso concreto del cristianismo, se encuentran en el Nuevo Testamento, donde Pedro, Pablo y Juan dan testimonio
de su presencia. Pero l enfatizaba que todas estas categoras constituan tipos ideales y que
raramente existan aisladas. Por todo ello, los tres elementos constituyentes de la religin
cristiana la institucin histrica, la proftico-intelectual y la devocional-experimental, son instrumentos tiles del anlisis para los historiadores de la Iglesia.
En la forma ya mencionada de gobierno y en su conexin con la cultura humanista, el
catolicismo moderno temprano demostr abiertamente su carcter moderno temprano. A
finales del siglo XV, emergieron en Europa occidental slidos Estados dinsticos que subyugaron a la turbulenta aristocracia terrateniente y convocaron a los nobles para servir en
los concejos reales, como cabezas de ejrcitos o actuando como gobernadores provinciales.
La autoridad de los reyes y prncipes fue magnificada por la recepcin de la ley romana y su
prestigio se expres a travs del mecenazgo de las bellas artes. Juristas, humanistas e incluso telogos se unieron para celebrar el poder real. La creacin del Estado moderno fue
seguida en muchos pases, exceptuando Inglaterra y Polonia, por un declive radical en la
autoridad nacional y las asambleas provinciales, y expresaban as un profundo rechazo del
principio medieval del gobierno representativo. Tal era la atraccin de la monarqua absoluta, que Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), un influyente jesuita espaol, invocaba la
filosofa neoplatnica y hermtica para declarar que [...] la voluntad del prncipe es
imagen de la omnipotencia divina, a lo que agregaba lo siguiente: [...] el rey se define en
el libro del filsofo egipcio, que es el postrero de los dioses y el primero de los hombres. La
magnificencia de El Escorial constitua una demostracin visible de este elogio (Didier
1976: 398-401).
El despegue de la monarqua catlica en Espaa fue contemporneo a la transformacin del papado. Los acontecimientos que se sucedieron por esos aos el Cisma de
Avin y el movimiento conciliar hicieron retroceder a la Santa Sede y su Curia del
poder internacional y la jurisdiccin que alguna vez ejercieran con Papas como Gregorio
VII e Inocencio II. Con el firme deseo de reordenar su autoridad espiritual, los Papas del
ENTRE EL RENACIMIENTO Y LA ILUSTRACIN
S 133
siglo XV reconocieron el derecho de los monarcas de nombrar obispos y cannigos en sus

dominios, y de estar sujetos solo a la formal aprobacin de Roma. El bienestar temporal del
papado, sin embargo, fue asegurado por la subyugacin de los nobles y tiranos que haban
gobernado gran parte de los Estados papales, proceso largamente completado por el Papa
guerrero, Julio II (1502-1512). Esto llev a que, en trminos polticos, la Santa Sede figure
en el concierto europeo de poderes como una rica monarqua italiana, la cual a semejanza de sus contrapartes seculares ejerci un poder absoluto en las esferas civil y eclesistica. As tambin, los papas de esta poca actuaron como mecenas de humanistas italianos y renombrados artistas. La temprana modernidad del papado se demostr
inmejorablemente cuando Julio II decidi destruir la Baslica de San Pedro, que por
cientos de aos haba congregado multitudes de peregrinos. Los arquitectos que participaron en el diseo de la nueva baslica a saber, Bramante, Miguel ngel, Maderno y Bernini ilustraban el grado de esplendor cultural sobre el que se sostena el prestigio de la
Santa Sede. Al mismo tiempo, es bueno recordar que una considerable proporcin de los
ingresos del Estado papal en un lapso de 150 aos fue absorbida por este gran proyecto
(Prodi 1987: 3-29; Haskell 1980: 24-62, 149-154).
Si consideramos lo anterior como la matriz cultural en la que la Compaa de Jess recibi la aprobacin papal en 1540, no deber entonces sorprendernos que terminara exhibiendo los valores propios de una monarqua absoluta. All donde las rdenes mendicantes, y en particular los dominicos, realizaban elecciones para todos los escalones de
autoridad en su Orden, los jesuitas, por el contrario, elegan a su general de por vida y era l
quien destacaba a los provinciales y rectores de los colegios que tena a su cargo. Si las
rdenes mendicantes conformaban grandes federaciones, compuestas en su mayora por
provincias autnomas, el general jesuita poda eventualmente disponer el envo de personas que realizaran visitas a las provincias y aprobar la transferencia de sus hermanos jesuitas a provincias aledaas. Un recurso adicional de poder, ejercido por los provinciales y
los visitadores, fue la inmediata expulsin de cualquier elemento perturbador dentro de la
Orden. Al igual que el papado en esta poca, los jesuitas hicieron suyos los frutos del aprendizaje humanista, especialmente como guardianes de la literatura y las lenguas clsicas.
Cuando abrieron colegios para educar a la elite europea, brindaron una enseanza tal que
se poda encontrar en ella la reciente recuperacin del latn clsico y de su literatura, e introducan as en sus alumnos una formacin retrica promovida por los humanistas del
Renacimiento (OMalley 1993: 200-239, 253-264, 354-356; Kristeller 1961, II: 174-188).
Pero donde San Ignacio de Loyola innov de manera ms contundente fue en su insistencia en que todos los jesuitas hicieran los ejercicios espirituales bajo la tutela de un director experimentado. Si los monjes y los frailes estaban moldeados, en su gran mayora, en
la participacin cotidiana en el coro y el canto al atender los oficios sagrados como por su
noviciado, cada jesuita se insertaba en una meditacin sistemtica que estaba diseada con
el propsito de despertar su conciencia y encomendarlo a una vida de servicio. Este llamado a la conciencia individual se halla en la Devotio moderna, que haba sido cultivada por
la Hermandad del Bien Comn en el siglo XV en la Renania y en Noruega. La gran obra de
esta corriente fue la Imitacin de Cristo, comnmente atribuida a Toms de Kempis, texto
empleado tanto por San Ignacio como por los principales telogos protestantes. En efecto,
el siglo XVI fue un momento en que muchos devotos cristianos se sintieron tentados a
perder toda esperanza en una eventual salvacin, y los Ejercicios espirituales ofrecieron un
camino para mitigar aquellos temores. Paralelamente, debe indicarse que los jesuitas por lo
134 S
DAVID BRADING
general vivan en instituciones colegiadas que les ayudaban a mantener sus vocaciones
como a vigilar su conducta (Evennett 1968: 43-66; OMalley 1993: 127-153).
Enfatizar la modernidad de los jesuitas, sea en su constitucin como en su formacin
individual, no debe apartarnos del hecho de que era el pasado y no el futuro lo que obsesionaba la mentalidad del siglo XVI europeo. En Honor del Gran Patriarca San Ignacio de Loyola
(1645), Juan Eusebio Nieremberg proclam que San Ignacio no solo era el inventor de una
nueva religin sino el restaurador de una antigua. Del mismo modo que Cristo haba fundado un colegio apostlico para predicar el Evangelio a todas las naciones, aquel gran
peregrino haba fundado una nueva religin de clrigos que haban heredado y recibido
el mismo oficio de los Apstoles de la Iglesia Primitiva, y en ningn lugar se observaba
esto ms claramente como cuando predicaban en los nuevos mundos de las Indias Orientales y Occidentales. Mientras los apstoles haban sido ordenados como sacerdotes, de
igual manera los jesuitas haban sido ordenados no a la perfeccin cristiana [], sino para
la perfeccin sacerdotal, lo que significaba que ellos imitaban a los apstoles en la predicacin del Evangelio y en la administracin de los sacramentos. El papel que los jesuitas desempeaban, al actuar como el brazo derecho de la Sede Apostlica de Roma, solo confirmaba esta audaz comparacin. Como muchos de sus rivales salidos del protestantismo, los
primeros jesuitas concibieron a la Compaa como una revitalizacin del sentido de
misin y el fervor de la Iglesia primitiva (Nieremberg 1645: 3, 95, 138, 150-154).
Para sostener esta elogiosa comparacin, Nieremberg no vacilaba a la hora de criticar el
ideal monstico. As como los monjes y frailes imitaban a Juan el Bautista cuando se esparcan por el mundo, los jesuitas seguan el ejemplo de Cristo cuando se sentaba a comer con
los fariseos y publicanos con el propsito de salvar almas. Se poda negar acaso que la
Compaa haca suya la mxima de Santo Toms de Aquino sobre las ventajas que ofreca
una vida mixta de accin y contemplacin para la prctica de la vida religiosa? Asimismo, Nieremberg citaba a San Bernardo al comparar a los contemplativos con las mujeres y aquellos ocupados en salvar almas con los hombres y los soldados. Qu poda ser
ms importante que ayudar a nuestros prjimos en salvar sus almas? Actos como estos iban
ms all de las plegarias, las ceremonias y la autoflagelacin de monjes y ermitaos, especialmente desde que se dio por sentado que Dios se senta ms complacido por la vida de la
Compaa que por las actitudes individuales de los ermitaos. De todas las rdenes religiosas que la haban precedido, aada Nieremberg, quiz los dominicos se acercaban ms
al estilo de los jesuitas, ya que su prdica se encaminaba a salvar almas, pero su preocupacin extrema por la liturgia y el canto coral los haba desviado de su labor original, pues
[] aunque el coro es ocupacin y oficio de ngeles, el salvar hombres es oficio de Dios.
Para concluir esta labor, los jesuitas evitaron las penitencias y los martirios innecesarios, y
concentraron sus esfuerzos en el estudio y la oracin y sobre todo la continua mortificacin interior y ejercicio de quebrantar de la propia voluntad. A partir de estos postulados,
los jesuitas haban renovado la antigua costumbre de la frecuentacin de los sacramentos
de la penitencia y [la] comunin, extendiendo sus labores en la crianza de la juventud
[con una] enseanza graciosa y liberal, en misiones en todos los reinos del mundo, la visita
de prisiones y hospitales, la administracin de los ejercicios espirituales y la promocin y defensa de la Fe, ya sea en el plpito o en sus escritos (Nieremberg 1645: 134-149, 161-162).
Al concluir, Nieremberg argumentaba que la Divina Providencia siempre haba provedo defensores de la fe para contrarrestar los ataques de los herejes, como en el caso de
San Atanasio y los arrianos, San Agustn y los pelagianos, o Santo Domingo y los albi-
S 135
genses. Ahora, era la misma Providencia la que haba colocado a San Ignacio para combatir
la hereja de Martn Lutero. Segn algunos autores, el santo espaol haba cumplido a cabalidad las profecas de Joaqun de Fiore y San Vicente Ferrer, por lo que pudo ser visto como
la reencarnacin del quinto ngel del Apocalipsis, o bien como el ngel descrito por Isaas,
encargado de destruir el ejrcito de Senaquerib. Al final de su obra, Nieremberg conclua:
Martn Lutero huy de la Iglesia para destruir la Iglesia. Ignacio de Loyola huy del
mundo para destruir el mundo, esto es, la vida mundana (Nieremberg 1645: 35, 3-7).
Que la fundacin de la Compaa de Jess signific una renovacin de los esfuerzos
apostlicos de la Iglesia primitiva era tambin una conclusin a la que arribaba el De instauranda Aethiopum salute (1627), cuyo autor, Alonso de Sandoval, era un jesuita que se
haba desarrollado la mayor parte de su vida en el puerto de Cartagena de Indias (Nueva
Granada), y que retrat a San Francisco Javier como el continuador de la ruta trazada por el
apstol Santo Toms cuando predic en Asia y frica. Qu era la Compaa de Jess, deca
el escritor, sino una religin de apstoles, a partir del cuarto voto tomado por los jesuitas
ya formados, que los comprometa a predicar el evangelio en todas las naciones. A esto
agregaba que si esta vocacin era lo que distingua la Compaa del resto de rdenes mendicantes, entonces los franciscanos podan ser caracterizados por su amor a la pobreza y los
dominicos por su bsqueda de la verdad, mientras que los jesuitas sacrificaban todo a su alcance con el fin de ganar almas. En su gran obra, Sandoval describi cmo l y su leal asistente (el futuro San Pedro Clavero), brindaron asistencia espiritual a los esclavos africanos
a su arribo a Cartagena, buscando convertirlos y bautizarlos. Agregaba que la principal misin de los jesuitas era con los pobres y desposedos del mundo entero, es decir, con las naciones de poblacin negra, en las que estaban incluidas frica, el sur de la India, las Filipinas y los esclavos americanos. Dirigindose a aquellos sacerdotes de la Compaa que
figuraban como profesores o predicadores en las ciudades, que dedicaban su vida al estudio
y a la meditacin, Sandoval los exhortaba a buscar la gloria eterna en un ministerio activo
entre los negros y los pobres. Tampoco vacil a la hora de citar un relato tomado de los Padres del Desierto de Egipto, donde un monje, despus de haber pasado quince das trabajando entre los pobres, pas quince aos haciendo oracin y ayuno, soportando incontables tentaciones en el desierto; solo all, prosegua Sandoval, pudo aprender que haba
hecho ms mritos para llegar al cielo en esas dos semanas de ministerio voluntario que en
todos los largos aos de penitencia y aislamiento. En una metfora final, Sandoval observ
que las Indias era una tierra de mercaderes y que Cristo era el soberano mercader del
Evangelio, quien a travs de San Ignacio hizo e instituy una Compaa con hombres
cuyo fin es buscarle almas, compuesta de sacerdotes que venan a ser mercaderes de
oficio [y] compaeros del Sumo mercader, todos ellos comprometidos en la bsqueda de
riqueza espiritual (Sandoval 1956 [1627]: 35, 152-164, 313-321, 502, 532, 586).
Nada era ms llamativo en las reflexiones de Nieremberg y Sandoval que su compromiso de por vida al ministerio evanglico y su abierto rechazo a la vida monstica. Dondequiera que en la Edad Media los monjes y los frailes abandonaban el mundo, su separacin
de la sociedad se expresaba de modo evidente en la adopcin de un hbito particular y de la
tonsura; en contraste, los jesuitas no tenan una ropa que los distinguiese y vestan como
cualquier otro sacerdote; y como si esto no bastara, abandonaban el canto coral de la liturgia al tiempo que evitaban las formas extremas del ascetismo. En cambio, la diferencia
de los jesuitas con los reformadores protestantes se centraba en su vocacin como sacerdotes para administrar los sacramentos y alentar la devocin. En este contexto, no debe de-
136 S
DAVID BRADING
jarse de lado que en sus reglas para pensar con la Iglesia, San Ignacio exhortaba a los jesuitas a sostener las prcticas devocionales del catolicismo medieval, fomentando la
veneracin de las reliquias de santos, lmparas e imgenes sagradas, el constante dilogo
con las masas, la recepcin de la comunin y la prctica de la peregrinacin. Pese al renovado nfasis en su ministerio como sacerdotes, sin mencionar la educacin humanista impartida en sus colegios, los jesuitas permanecieron dedicados a la promocin de formas
medievales de devocin, incluso si estas implicaban promover una ferviente y especial
adoracin de Cristo en la Eucarista (Evennett 1968: 73-77; Annimo 1919: 198-199).
II
Cuando los jesuitas espaoles arribaron a Mxico y al Per, esperaban dedicarse a la
conversin e instruccin de los indios americanos. Despus de todo, en 1493 el papado
haba cedido el gobierno de las tierras recin descubiertas y gran parte de las Indias Occidentales a los Reyes Catlicos, bajo la condicin que estos promovieran la entrada de estas
poblaciones en el gremio de la Santa Iglesia Catlica Romana (Brading 1991: 98-101,
240-242). Pero hacia 1569-1571, las rdenes mendicantes se encontraban largamente establecidas en parroquias, que cubran, si no toda, buena parte de los territorios conquistados
por los espaoles. Al mismo tiempo, en Europa la Compaa de Jess haba buscado mantener su emancipacin de la autoridad episcopal al abstenerse de administrar las doctrinas.
El Concilio de Trento sirvi para que el segundo general de la Compaa, Diego Lanez,
interviniera para criticar la jerarqua inmvil de los obispos y prrocos como un obstculo
en el normal desempeo y expansin de la Iglesia misionera (Evennett 1968: 135-137).
Para comprender los principios que regulaban a la Compaa de Jess en su ministerio
en el Nuevo Mundo, hay que aproximarse a De procuranda indorum salute (1590), escrito por
Jos de Acosta durante la dcada anterior, cuando se desempeaba como segundo provincial en el Per. Nada ms comenzar, se anticipaba a Sandoval cuando declaraba que [...] la
Compaa de Jess ha sido fundada bsicamente para servir a la Iglesia de Dios, yendo a
misiones por las diversas zonas de todo el orbe [] fundada por divina inspiracin con la
finalidad primordial de ganar para Cristo a esos pueblos. As tambin, Acosta comparaba
las misiones de San Francisco Javier y otros jesuitas con aquellas emprendidas por San
Pablo y otros apstoles, especialmente porque en ambos casos las conversiones haban sido
realizadas sobre la base de la persuasin, sin tener que recurrir a la coercin o la conquista.
Por contraste, en el Nuevo Mundo haban sufrido la conquista espaola y, pacificados o no,
la conversin de la poblacin nativa presentaba problemas sin igual: Para nosotros la
mayor dificultad es la excesiva estupidez e ignorancia de los brbaros; a los apstoles, por
el contrario, nada les estorb tanto como aquella sabidura hinchada y poderosa de los
judos, de los griegos y sobre todo de los romanos.
Adems, los jesuitas pagaban las consecuencias con una muerte cruel si se atrevan a
adentrarse en territorios en los que los indios no haban sido sometidos. Para Acosta, tales
muertes no podan ser catalogadas como verdaderos martirios, y mucho menos se poda
decir que haban cumplido algn propsito en la medida en que los indios haban permanecido indiferentes a la prdica. As, se requera un nuevo mtodo de esfuerzo misionero,
pues a diferencia de Asia y frica, en Amrica era necesario que soldados y misioneros
vayan juntos (Acosta 1984-1987 [1590], II: 309-311; I: 9, 107-113, 303-311, 341-359).
S 137
Al decir esto, Acosta ya anticipaba lo que en el futuro sera la regla de conducta para
muchas de las misiones jesuitas al momento de reducir a los indios, sean estos ecuatorianos, chilenos, o nativos de Sonora o de la Baja California. La gran excepcin sera Paraguay, donde los jesuitas entraron y convirtieron a sus habitantes sin contar con la proteccin brindada por los soldados espaoles. Como lo ha demostrado Ramn Mujica, en el
caso paraguayo los jesuitas se ganaron el apoyo de los jefes indgenas al punto de representar en sus banderas a los siete arcngeles, prncipes de la milicia divina. La exclusin
de otros europeos que no fueran los jesuitas se dio solo en Paraguay, y fue tal el xito de
convivencia entre los indgenas, que llegaron a establecer una milicia compuesta por nativos de la zona, pertrechndolos con armas para defenderse de los traficantes de esclavos
provenientes del Brasil (Ruiz de Montoya 1892: 123-144; Mujica Pinilla 1996: 237-269).
Considerando el ministerio puesto en marcha en las tierras conquistadas por los espaoles, Acosta volc su experiencia de provincial en el Per para remarcar la negativa de los
jesuitas a aceptar la administracin de las parroquias o doctrinas. En primer lugar, los
obispos del Nuevo Mundo haban presionado para la implantacin de los cnones dictados
en el Concilio de Trento, dentro de los cuales se hallaba el derecho que les permita nombrar y visitar todas las parroquias en sus dicesis, derecho que hubiera significado la subordinacin de las parroquias jesuitas a la jurisdiccin episcopal. En segundo lugar, el colocar
a un joven jesuita en una remota y aislada parroquia de los Andes lo conducira de manera
inevitable a la tentacin de tener relaciones sexuales con mujeres de la localidad, ms an
al ser pblico y notorio que las mujeres nativas eran proclives a entregar sus favores carnales, segn sealaba Acosta. En tercer lugar, ya que el clero de las parroquias obtena su
manutencin con un salario deducido del tributo indgena recolectado por los encomenderos y los corregidores, era casi seguro que los jesuitas podran entrar en conflicto con
estas autoridades y terminar envueltos en acusaciones por avaricia si presentaban alguna
queja para la mejora de sus salarios. Como se puede apreciar, Acosta reproduca el espritu
crtico de un sistema diocesano ya adelantado por Lanez en el Concilio de Trento.3
Las siguientes recomendaciones de Acosta significaban una clara bifurcacin en el ministerio americano entre las misiones dirigidas a indios gentiles que vivan cerca a las
fronteras y los dominios espaoles de las misiones entre fieles, dirigidas a los indios que
tenan una condicin de vasallos desde haca largo tiempo. Como lo observara posteriormente, Acosta coment la exitosa prdica de los jesuitas que haban aprendido quechua o
aymara, y que llevaron a que el rebao de poblaciones nativas escucharan los sermones y
acudieran a confesar sus pecados. La impresin que les causaron la devocin y arrepentimiento de los indios lo llev a brindarles la comunin, no obstante el rechazo y oposicin
del clero de ese entonces. Segn Acosta, la mejor manera de avanzar en este ministerio
americano consista en establecer un colegio en una zona con mucha poblacin, de modo
que pudiera servir como base para las misiones. Por medio de la implementacin, y valindose de su cargo de provincial, Acosta haba contribuido a fundar el Colegio de Juli, situado en la provincia de Chucuito, en las riberas del lago Titicaca, donde alberg a ms de
ocho jesuitas a la vez, que se dedicaba a la administracin de tres parroquias (Acosta
1984-1987 [1590], II: 327-343 y Vargas Ugarte 1963: 115-118).
Sobre las tentaciones del clero, vase Acosta 1984-1987 [1590], II: 91-135. Acerca de los jesuitas en las
doctrinas, vase Evennett 1968: 135-137.
138 S
DAVID BRADING
Para ilustrar esta bifurcacin del ministerio americano, podemos tomar el caso de
Nueva Espaa donde, poco despus de su arribo en 1572, uno de los jesuitas, Juan de
Tovar, prebendado de la Catedral de Mxico y reconocido por su conocimiento del nhuatl
y de la historia azteca, entr a la Compaa. Pronto fue llamado por Antonio del Rincn,
un mestizo descendiente de la Casa Real de Texcoco, quien enseaba latn en el Colegio de
San Jernimo en Puebla y se desempeaba entre los indios de aquella ciudad y suburbios,
predicando y confesando en lengua mexicana, como se llamaba al nhuatl. Venerado por
los nativos como su padre espiritual, public en 1595 Arte mexicana, un manual de gramtica para sacerdotes deseosos de trabajar entre los nahuas. Pero no fue sino hasta 1645 que
su trabajo fue superado por el Arte de la lengua mexicana, compuesto por Horacio Carochi,
jesuita italiano que haba vivido desde mucho tiempo atrs en Nueva Espaa. Por ese entonces, la Compaa mantena cuatro sacerdotes expertos en nhuatl en la iglesia de San
Gregorio de Ciudad de Mxico, los que enseaban en su colegio a un grupo de por lo menos
cincuenta jvenes, todos ellos descendientes de la nobleza nahua. La figura dominante de
esta poca era Juan de Ledesma, un jesuita criollo muy renombrado y cuya fama de asceta
era bien conocida. Ledesma fue el encargado de reconstruir la iglesia y establecer las cofradas de indios que ayudaban a celebrar las principales fiestas del calendario litrgico con el
esplendor que se mereca. En su labor era secundado por Lorenzo, un indgena que haca
las veces de maestro de escuela, proveniente de prosapia muy principal y noble de la nacin mexicana, quien se encargaba de componer coloquios y autos sacramentales en
lengua mexicana, incluyendo un mitote del Emperador Moctezuma, en el que los indios decoraban con fina plumera la puesta en escena de una danza ceremonial.4
Cuando el jesuita italiano Juan Bautista Zappa lleg a Mxico en 1675, estaba destinado
inicialmente a San Gregorio (descrito por testimonios de la poca como un colegio tan til
y tan maravillosamente provechoso a la nacin mexicana, que all recibe el pasto de la doctrina cristiana en los sermones de todos los domingos en su idioma). Los sacerdotes que
residan en el colegio no se limitaban a su circunscripcin en la capital, sino que salan algunas veces [] a los pueblos de la nacin mexicana en los pueblos aledaos. Zappa particip en la gran misin jesuita a Puebla y luego se intern en lugares como Sultepec y la
sierra de Mextitln. En 1692 recorri las cadenas montaosas y los valles tropicales de la
Huasteca actual San Luis de Potos, una misin que lo retuvo por cuatro meses minando su salud. En medio de sus sermones sostena una pintura del infierno repleto de demonios, fuego y condenados, que le sirvi para prevenir a la congregacin del destino que
le esperaba. Sus misiones terminaban por lo general con procesiones penitenciales a travs
de las calles, durante las cuales los fieles se azotaban, lo que provocaba que la sangre manara de sus hombros. Pero el aparente xito no esconda la profunda depresin que embargaba a Zappa al percatarse de la ignorancia de los indios, al punto que, en sus oraciones a la
Virgen Mara, se quejaba de estos hechos, a lo que ella lo reprenda dicindole: Hasta que
te hagas como uno de los Indios, no has de agradar, ni a mi Hijo ni a M (Venegas 1754a:
101, 132-133, 141-148, 175).
A lo largo del siglo XVII, los jesuitas fundaron misiones en los territorios fronterizos de
Sinaloa, Sonora y Chihuahua, y en 1645 encomendaron esta grandiosa tarea a no menos de
sesenta y cinco jesuitas de los cuatrocientos con los que contaba la provincia. Un cronista
4
Sobre Rincn, vase Zambrano y Gutirrez Casilla 1961-1977, III: 489-492, 611-612. Acerca de Ledesma,
vase Prez de Ribas 1645: 452-464, 736-739.
S 139
contemporneo, Andrs Prez de Ribas, no escatimaba esfuerzos a la hora de defender el

empleo de soldados para defender estas misiones, especialmente cuando era ms que evidente al menos para l que el diablo alentaba a los indios a resistirse al evangelio y
atacar a los intrusos. El hecho que marcara el triunfo de estas misiones fronterizas del
norte se dara con la aceptacin de los jesuitas como tutores por parte de los yaquis de Sonora, una tribu por dems conocida por ser nacin tan populosa, belicosa y arrogante, que
jams haba tenido comercio y amistad con los espaoles. En total, poco ms de treinta
mil nativos, distribuidos en ocho asentamientos independientes entre s, pasaron a ser
convertidos. Segn una inmejorable definicin de lo que podra llamarse una conquista
espiritual, Prez de Ribas alab las virtudes de aquellos operarios [del evangelio] y soldados de la milicia de Cristo que se emplearon en el apostlico ministerio de estas conquistas espirituales y empresas hechas en orden de liberar las almas que Dios havia apreciado con su sangre y derribar las fortalezas, donde las tenia cautivas el Demonio. Por
consiguiente, el enemigo era el demonio y el premio que resultara de ganar este enfrentamiento espiritual entre el bien y el mal lo constituan los indios.5
Un nuevo captulo de estas misiones norteas comenz en 1697 cuando Juan Mara de
Salvatierra, jesuita italiano que haba llegado junto con Zappa y haba pasado muchos aos
en Chihuahua trabajando entre los indios, encabez la primera misin hacia la Baja California. Aun cuando el virrey secundaba esta iniciativa al ofrecer apoyo econmico, en sus
primeros aos los jesuitas tuvieron que contar con apoyo privado, especialmente si este
permita mantener una pequea guarnicin de soldados. Pero hacia 1705, la Guerra de Sucesin oblig a la Corona a dejar de cumplir con el aporte y subsidio por tres aos. Esto requiri que Salvatierra echara mano de toda su persuasin para obtener el visto bueno de los
colegios jesuitas de Nueva Espaa y recaudar los 120 mil pesos necesarios para mantener
las misiones norteas, asegurando el prstamo con una hipoteca sobre sus tierras, hecho
que demuestra el compromiso de la provincia mexicana hacia sus misiones fronterizas del
norte (Venegas 1754b: 30, 122-128, 139-151).
No es necesario extenderse sobre las misiones de los indios gentiles dispuestos por la
provincia del Per, ya que el establecimiento del Estado jesuita en Paraguay y las temerarias excursiones a travs de la frontera en Chile han merecido numerosos estudios por
parte de los investigadores. Sin embargo, el papel de los jesuitas entre los indios peruanos
ha recibido poca atencin. En Lima, por citar un ejemplo, los jesuitas administraron la parroquia de El Cercado, y en el Cuzco se encargaron de la educacin de los hijos de la nobleza en el Colegio de San Francisco de Borja. Mencin aparte merece el Colegio de Juli,
donde el jesuita italiano Luis Bertonio compuso su Arte y gramtica muy copiosa de la lengua
Aymara (1603), posteriormente enriquecida con un Vocabulario. Asimismo, el jesuita espaol, Diego Gonzlez Holgun, tras haber residido en Cuzco y Juli por un largo periodo
de tiempo, public en 1607 su Gramtica y arte de la lengua general, es decir, el quechua. En
estos trabajos, los jesuitas aplicaron la tradicin de la erudicin renacentista, partiendo del
libro de Antonio Nebrija, Introductiones Latinae (1481), una gramtica que le sirvi de modelo a fray Domingo de Santo Toms en su Arte, dedicada tambin al quechua.6
Vase Prez de Ribas 1645: 283-285, 411-432. La definicin de la conquista espiritual se encuentra en
el prlogo no numerado.
6
Vase Vargas Ugarte 1963: 384-386. Sobre la influencia de Nebrija, vase Lucas y Monzn 2000.
140 S
DAVID BRADING
III
La clida bienvenida que se profes a los jesuitas al llegar a la Ciudad de Mxico estaba
precedida por su bien ganado prestigio como maestros de escuela. Esto llev a que un agustino los calificara entonces de verdaderos reformadores del mundo [y] renovadores del espritu primitivo de la Iglesia, mientras que el cabildo eclesistico los recibi ms framente al considerarlos clrigos como ellos. Para seguir con los comentarios sobre los
recin llegados, hay que anotar que el virrey Martnez Enrquez y el cabildo fueron ms entusiastas en su acogida debido a la urgente necesidad de los jvenes criollos de la Nueva
Espaa, que requeran de maestros de leer y escribir, de latinidad y demas ciencias.
Como lo narrara aos despus un jesuita, las rdenes mendicantes se haban dedicado a
convertir y educar a la poblacin nativa, con el resultado de que los caballeros y gente calificada enfrentaban serias dificultades para hallar una buena educacin para sus vstagos.
El problema no era menor: sin tal educacin, cmo podran los jvenes criollos aspirar
siquiera a puestos como sacerdotes o juristas o, peor an, a convertirse en cannigos de la
catedral o en oidores de la Real Audiencia? Con el objetivo de satisfacer esta demanda, el
provincial jesuita Pedro Snchez, profesor en la Universidad de Salamanca y rector del Colegio de Alcal de Henares, estableci rpidamente los colegios de San Pedro y San Pablo
en la capital, para as poder instruir a los futuros candidatos al sacerdocio. Muchas escuelas
para varones se establecieron as y formaron posteriormente el famoso Colegio de San Ildefonso. No satisfecho con trabajar en la capital, Snchez visit las provincias y el resultado
fue que en pocos aos se haban fundado colegios en Guadalajara, Zacatecas, Valladolid,
Pazquaro, Puebla y Oaxaca. Esta notable expansin de la actividad jesuita fue posible no
solo por el envo de ms jesuitas desde Espaa, sino por la admisin de veinte novicios
entre 1573 y 1575, entre los cuales se hallaban muchos eminentes criollos (Florencia 1694:
69-72, 114, 131, 151-152).
Una recepcin similar aguardaba a los jesuitas en Per, y en menos de un ao el grupo
original de siete creci a treinta, incluyendo dos cannigos pertenecientes a la Catedral de
Lima. En un breve lapso se establecieron colegios en Cuzco, Arequipa y La Paz y hacia
1576 la escuela de gramtica en la capital haba incorporado 250 alumnos. Tal era su prestigio que cuando el virrey Francisco de Toledo busc suprimir dichas escuelas jesuitas e
incorporarlas a la renovada Universidad de San Marcos, su decisin provoc masivas protestas y se vio forzado a dejarla sin efecto. En 1579, el provincial franciscano en Per escribi al rey, alabando la educacin brindada por los jesuitas, ya que la Iglesia se beneficiaba con que los nios aprendiesen gramtica, artes y, ms importante an, los
fundamentos de la virtud y los buenos modales. La siguiente etapa comenz en 1583 con la
fundacin del Colegio de San Martn, donde los estudiantes residan y llevaban cursos de
teologa ofrecida por la Universidad de San Marcos. En efecto, los jesuitas brindaron una
educacin general para la elite a un nivel preparatorio, pero igualmente adiestraron a los
ms inteligentes o ambiciosos estudiantes en teologa y derecho civil o cannico en grado
universitario (Vargas Ugarte 1963: 135-141).
Si la Compaa estaba en capacidad de expandirse tan rpidamente en el Per y en Mxico se deba a una coyuntura peculiarmente propicia. Durante las administraciones de los
virreyes Toledo y Enrquez (1569-1581), se introdujeron una serie de medidas que produjeron una notable alza en la produccin de plata y en el comercio trasatlntico. Adems,
esta expansin de una economa exportadora coincidi con la aparicin de un grupo de
S 141
jvenes criollos, herederos de los primeros conquistadores, que necesitaban desesperadamente educarse para poder ingresar al clero. Poco tiempo despus del arribo de los jesuitas,
los criollos instruidos en sus colegios llegaron a dominar los puestos del clero secular en
sus respectivas dicesis. A esto se puede agregar que, hacia mediados del siglo XVII, los
conflictos entre el clero europeo y el criollo alteraron el orden en todas las provincias americanas, conflicto que fue resuelto de manera parcial con la adopcin de la alternativa, un
sistema por el cual cada grupo tomaba posesin del control de forma alternada. Por esos
aos, los criollos asumieron el gobierno de muchos ayuntamientos, universidades y, finalmente, llegaron a dominar la Real Audiencia al finalizar el siglo. 7
La Compaa no pudo permanecer ajena a las consecuencias que se originaron a raz de
la educacin que imparta. A pesar de que sucesivos generales advirtieron a los provinciales sobre aceptar cantidades excesivas de criollos, la ampliacin de las actividades de la
Compaa en el Nuevo Mundo implic un inevitable incremento en el reclutamiento, por
lo general del mismo sector criollo. Como lo ha demostrado Bernard Lavall, el 29% de sacerdotes criollos en la provincia mexicana hacia 1600, se elev a 58% en 1659 y a 69% en
1696. En la provincia peruana la tendencia fue ms pronunciada: mientras en 1613 solo un
20% de los sacerdotes haba nacido en Amrica, los criollos ascendieron a 48% en 1636
hasta alcanzar un pico de 86% en 1696. Si bien estas cifras son de por s significativas, podemos entender cmo creci la Compaa en estos dos siglos tomando como ejemplo la
provincia de Mxico. En 1638 esta provincia que inclua Guatemala y Cuba, adems de
toda Nueva Espaa posea 377 miembros, 197 de los cuales eran sacerdotes. En 1766, a
un ao de su expulsin, tena entre sus filas 693 miembros con 438 de ellos desempendose como sacerdotes. La ausencia de estudios sobre las relaciones entre los jesuitas criollos y europeos no permite conocer cmo se llev a cabo el equilibrio entre los dos grupos,
ms an cuando el mnimo intento de crear facciones al interior de la Compaa era severamente castigado con la expulsin. Lo que s sabemos es que el primer criollo en ser designado provincial en Nueva Espaa fue Pedro de Velasco, un descendiente de la familia de
los condes de Santiago, que hizo su servicio entre 1646 y 1649.8
Para mantener sus colegios e iglesias, sin mencionar su creciente nmero de miembros,
los jesuitas se valieron de las donaciones de los benefactores para adquirir propiedades. En
la Ciudad de Mxico, el ms rico minero de ese entonces, Alonso de Villaseca, les cedi una
gran extensin de terreno con el consiguiente capital para su primer colegio, a lo que
aadi otros 88 mil pesos en efectivo y en barras de plata. Cuando el primer provincialpregunt a Villaseca sobre la mejor manera de invertir este dinero, el minero le contest:
en haciendas de campo, a medio hacer, las quales en tierra tan dilatada como esta, costarian poco y con la industria y diligencia de hermanos celosos e inteligentes, en breve serian
grandes y rentarian mucho. Esta recomendacin sera aplicada con tal empeo que, en
muy poco tiempo, pasaron a ser dueos de una serie de terrenos. En 1650 setenta aos
despus de su arribo la provincia mexicana tena ingresos por la suma total de 156 mil
pesos, 37 mil de los cuales eran descontados para cubrir los intereses por deudas y gravmenes que sumaban un total de 740 mil pesos, suma que les permita financiar la construc-
Sobre el patriotismo criollo, vase Brading 1991: 323-344.

Vase Lavall 1982, I: 687-744. Sobre Velasco, vase Fara 1753: 36, 74-77, 127-130. Una lista de los
provinciales y el nmero de los jesuitas en Nueva Espaa por ao puede hallarse en Alegre 1956-1960, I:
36-37, II: 11-12, III: 11-13; IV: 14-16).
8
142 S
DAVID BRADING
cin de iglesias y colegios o ser usada tambin en la adquisicin de futuras haciendas. El

anlisis de una hacienda en particular, Santa Luca, ubicada en el Valle de Mxico, ha mostrado que la propiedad continu creciendo en extensin y valor an despus de la expulsin de los jesuitas en 1767 (Florencia 1694: 117, 322-333; Astrain 1902-1905, V: 321-325;
Konrad 1980: 71).
Si Acosta haba aconsejado a los jesuitas evitar la administracin de parroquias as
como evitar conflictos de jurisdiccin con los obispos, la decisin de adquirir haciendas involucr, en ocasiones, a la Compaa en violentas disputas acerca del pago del diezmo. Para
esta poca, el diezmo proveniente de la agricultura serva para costear los gastos del obispo,
el cabildo catedralicio, y la fbrica de la catedral, sin incluir los dos novenos, mientras que
una novena parte del total entraba en las arcas reales, pues se consideraba al rey como patrn de la Iglesia en Amrica. Durante la dcada de 1640, Juan de Palafox y Mendoza, el
arrogante obispo de Puebla, quien haba servido como canciller de Indias y visitador general de la Nueva Espaa, critic a la Compaa por haber adquirido una cantidad excesiva
de haciendas a la vez que solicit que, en lo sucesivo, dichas propiedades pagaran el diezmo
a las autoridades diocesanas. Cuando la provincia mexicana rechaz enfticamente cumplir con esta solicitud, Palafox incluy en la disputa la exigencia de que los capellanes que
servan en las haciendas jesuitas deban ensear sus licencias episcopales que los facultaban
a predicar y confesar. Aunque no podamos seguir los avatares de esta famosa disputa, sealemos que esta finalmente termin con la transferencia del obispo a la pauprrima dicesis
de Osma a raz de un pedido a Espaa hecho por los otros obispos. Baste decir que Palafox
acus las ofensas proferidas por los jesuitas en sus obras, en una de las cuales conclua poniendo en tela de juicio el sentido de la existencia misma de la Compaa. La provincia mexicana, sin embargo, no cedi de modo alguno a esta presin y su agente en Espaa, Alonso
de Rojas, observ que ya que los diezmos de Puebla haban aumentado a 200 mil pesos
anuales, el obispo y los cannigos deban considerar emplear buena parte de este dinero en
ayudar a los pobres o en asistir a la Corona. Por qu deba Palafox, con un ingreso anual de
cincuenta mil pesos, buscar la tasacin de las haciendas jesuitas, especialmente cuando la
Compaa necesitaba de todo ese dinero obtenido de las propiedades para mantener sus colegios y construir ms iglesias? En un tono severo, Rojas advirti al obispo sobre el veredicto de la posteridad: Un hombre particular, aunque sea de superior dignidad, remata en
breves aos su vida, si en ella maltrata y ultraja una Religin, con la muerte pone fin a su
passin y venganza, quedando vida y triunfante la Religin, sus Annales permanecen, sus
escritos se eternizan, y con ellos la memoria de sus enemigos. Palabras ms que profticas,
pues hasta el da de hoy la influencia de la Compaa en Roma ha impedido cualquier posibilidad para llevar adelante la causa de beatificacin del obispo Palafox. 9
En 1655 el Consejo de Indias resolvera el prolongado litigio entre las rdenes religiosas y los obispos en Amrica, ordenando que en adelante todas las haciendas en propiedad de estas corporaciones pagasen el diezmo sobre lo que producan. Pero la Compaa
de Jess en Nueva Espaa tom una va alterna a las apelaciones judiciales y se aprovech
del virtual colapso de la autoridad real en el imperio americano para, de manera deliberada, pagar el diezmo en una cantidad por debajo de lo establecido. Durante la dcada de
1730, los jueces hacedores, dos cannigos responsables de la recoleccin del diezmo en la
arquidicesis de Mxico, excomulgaron a los administradores de las haciendas jesuitas por
9
Para un resumen de esta disputa, vase Brading 1991: 233-234, 241-247, as como Roxas s. f.: 20-27, 81-82.
S 143
pagar una irrisoria cantidad de la abundante produccin de sus latifundios. En respuesta,

los interlocutores jesuitas admitieron con honestidad que ellos estaban acostumbrados a
pagar solo la treintava parte ms que la dcima de sus propiedades y contraatacaron poniendo en tela de juicio la excomunin contra los administradores al negar la legitimidad
de la jurisdiccin que ejercan los jueces hacedores. El clmax de esta disputa ocurri en
1740 cuando el agente de la Compaa en Madrid, Pedro Ignacio Altamirano, negoci con
los ministros reales y, en 1750, se obtuvo la concesin de que los jesuitas pagaran no la dcima parte sino la treintava sobre la produccin de sus haciendas, medida que se extendi a
todo el imperio espaol en suelo americano. Cualquier interpretacin de la modernidad
de la administracin de los jesuitas en sus haciendas debera considerar la ventaja que obtuvieron en materia fiscal sobre sus competidores seculares.10
IV
Un colegio jesuita consista en un cuerpo de sacerdotes y hermanos, sujeto a un rector, y
sostenido por un capital de reserva, cuyos miembros se comprometan a diversas tareas
pastorales, entre las cuales, con cierta regularidad, figuraban la puesta en marcha de un colegio o una universidad. Cuando se produjo la expulsin de la Compaa de Nueva Espaa,
la provincia mexicana tena a su cargo una casa profesa, un noviciado, 26 colegios y residencias, 12 seminarios o escuelas y 114 misiones. De acuerdo con Francisco Javier Clavijero, la casa profesa en la Ciudad de Mxico, que era la casa ms prestigiosa de todas las
iglesias de la Compaa en la capital, distribua 400 mil hostias por ao. As tambin, Clavijero estim que se predicaban cerca de seiscientos sermones anuales en las cuatro iglesias
de la Compaa de aquella ciudad. Adems, recordaba que eran los sacerdotes jesuitas los
que administraban a los reclusos de las cuatro crceles de la capital y atendan en sus ltimos momentos a los sentenciados a muerte. Considerando la totalidad de los colegios en
la Nueva Espaa, Clavijero calculaba que existan cerca de cuarenta congregaciones de
laicos, entre hombres y mujeres, vinculados a los jesuitas. En efecto, y pese a que la principal actividad de la Compaa era la educacin de la elite, en todos sus centros educativos
los sacerdotes desempeaban una variedad de tareas pastorales (Clavijero 1944: 297,
302-307).
La ms espectacular de sus tareas pastorales era la prdica de las misiones entre los creyentes, generalmente llevada a cabo a invitacin de los obispos o curas de parroquias. En
1767, cerca de treinta sacerdotes que dedicaban su energa a esta actividad residan en los
diversos colegios. Su origen se puede remontar hacia 1660, cuando Jos Vidal, un jesuita
criollo, comenz a viajar con dos o tres compaeros suyos a la parte central de Mxico, y les
tomaba de tres semanas a un mes predicar y confesar en parroquias particulares. En 1676
visit la rica mina de Guanajuato donde tuvo xito al disminuir los enfrentamientos entre
los mineros, que hasta ese entonces se haban trabado en combates y rias entre facciones.
El obispo de Puebla (Manuel Fernndez de Santa Cruz), qued tan impresionado de este
acto de arrepentimiento que en 1681 encarg a Vidal y a un grupo de jesuitas el funcionamiento de una misin en la ciudad y posteriormente en las principales parroquias de la dicesis. Segn los acontecimientos posteriores, Vidal despleg la artillera de sus sermones
10
Sobre esta disputa, vase Brading 1994: 25-28, as como Segura 1735-1736.
144 S
DAVID BRADING
[par]a derribar el idolo fanatico del pundonor que suele ser de ordinario el que mantiene
las discordias y enemistades. Para la tercera semana, el clero urbano haba movilizado al
pueblo para escuchar sus confesiones y tal fue el efecto sobrecogedor de la misin que concluy con una procesin nocturna de ocho mil personas a travs de las calles cargando
cruces y flagelndose, hacindolo con [] golpes, bofetadas, sollozos, lagrimas, gritos y
voces de penitencia. En este caso, no solo los otrora enemigos se reconciliaron, sino que,
habiendo odo estos sermones, [...] muchos mozos enredados con mujeres de esfera muy
desigual, oidos los sermones se casaron con ellas, despreciando todo respeto humano, para
asegurar sus almas. Que el impacto causado por Vidal se mantuvo hasta la expulsin
puede ser ilustrado por la sensacin causada por un jesuita annimo que, durante la dcada
de 1750, en el pequeo pueblo de La Piedad, lanz una fiera prdica contra los demonios
del juego y la apuesta golpendose de manera inmisericorde con cadenas de hierro en el
plpito (Clavijero 1944: 304).
Los jesuitas no estaban solos en la conduccin de las misiones penitenciales entre los
creyentes. En la Nueva Espaa, los franciscanos mantuvieron tres colegios de propaganda
fide, fundados respectivamente en Quertaro (1681), Zacatecas (1707) y en la Ciudad de
Mxico (1731), a los cuales se sumaban sus misiones en Texas y en otras zonas fronterizas,
donde tenan un nmero importante de frailes en residencia, cuyo deseo era permanecer
seis meses al ao dentro de un circuito de prdica y confesin en las ciudades y otras parroquias del centro y norte de Mxico. El ms querido de estos hermanos, Antonio Margil de
Jess (1667-1726), se flagelaba diariamente, y durante un sermn se despoj de su hbito y
azot sus hombros desnudos con una pesada cadena de hierro, haciendo brotar sangre y
produciendo gemidos de compasin y arrepentimiento en su congregacin. A pesar de que
los mtodos penitenciales de los jesuitas y franciscanos pudieran haber parecido similares,
tenan una diferencia en la manera en que los bigrafos de los misioneros los recreaban.
Mientras Vidal era alabado en un tono moderado como un dedicado sacerdote, Margil de
Jess fue retratado prcticamente como un santo, desde que se relat el episodio de una visita inesperada a su celda, en la que se le hall levitando en estado de xtasis con el cuerpo
dando vueltas en crculos con tal violencia que formaba una lnea oscura con la cabeza y las
sandalias, y no distingua otra cosa por la ligereza del circular movimiento. Relatos como
estos eran todava una influencia del Fioretti de San Francisco (Espinosa 1737: 29-38,
366-379, 383-398).
En muchas de las ciudades principales de la Amrica espaola los jesuitas actuaron
como confesores, como directores espirituales de monjas y como prefectos de las congregaciones vinculadas a sus iglesias. En el siglo XVII mexicano, la figura ms notable fue
Antonio Nez de Miranda (1618-1695), un nativo de Zacatecas, quien por ms de treinta
aos sirvi como prefecto de la congregacin de la Pursima Concepcin, compuesta de
110 distinguidos miembros, la mitad de ellos laicos, la otra mitad sacerdotes, basada en la
iglesia de San Pedro y San Pablo. Un sacerdote de austera espiritualidad, que en el colegio
ayudaba a barrer la capilla y limpiar la vajilla, se flagelaba una vez a la semana y visitaba
con frecuencia las prisiones, hospitales y distritos indios de la capital. l incentivaba a los
miembros de su congregacin a distribuir limosnas a los pobres, a privarse de la asistencia
al teatro, y a donar fondos suficientes para mantener el hospital de San Hiplito. De
acuerdo con su bigrafo, tal era su elevado entendimiento y la singular agudeza y viveza
de su ingenio que las opiniones de Nez de Miranda escucharon sus sentencias por
orculos, y fue tan santo, que se veneraron algunos de sus dichos como profecas. Como
S 145
director espiritual de los conventos de San Lorenzo y Nuestra Seora de Balvanera, anim
a cada monja a verse a s misma como la esposa del rey del Cielo, incluso a pesar de la advertencia de que la vida y la profesin religiosa es una perpetua cruz y un martirio continuo de alma y cuerpo, e[x]tendido por todos sus sentidos y potencias. Recomend un selecto nmero de tratados espirituales para la lectura de las monjas, y en particular la
Imitacin de Cristo, conocido tambin como Contemptus Mundi, del cual deca era librito de
oro, [] libro de especial inspiracin del Espritu Santo. Fue precisamente su visin
simple de la vocacin de las monjas lo que llev a Nez de Miranda a criticar a sor Juana
Ins de la Cruz en su poesa y bsqueda de conocimiento. Puesto que l haba sido bendecido con un talento literario, desde entonces era fama comn, que casi no se cantaba
villancico alguno en las iglesias de Mxico, que no fuese obra de su ingenio (Oviedo 1702:
13, 37, 126-127, 135-136 y Nez de Miranda 1712: 14-19, 87-90).
Si los jesuitas eran especialmente activos en promover el culto a la Eucarista y la recepcin de la comunin, no eran menos persistentes al buscar promover la devocin a la
Virgen Mara y sus sagradas imgenes. En este punto sera bueno recordar que fue frente a
la sagrada imagen de Nuestra Seora de Monsterrat que San Ignacio renunciara formalmente a su espada para abrazar la vida religiosa. Adems, en 1554 y a pedido de Julio III, se
estableci un colegio en Loreto, donde eventualmente cuarenta jesuitas fueron asignados a
oficiar como un segundo coro en la Santa Casa y asistir en las confesiones. En lo sucesivo, la
Compaa alent vivamente la devocin a la Santa Casa de Nazareth, la cual, de acuerdo
con la tradicin, haba sido trada por los ngeles a Italia en 1294. En efecto, se trataba de la
casa donde Mara haba pasado parte de su vida y donde Jess fue concebido. Era tambin
el lugar en el que, luego de la resurreccin de Cristo, San Pedro y los apstoles celebraron
su primera misa, que fue favorecida con una imagen de la Virgen esculpida por San Lucas.
Fue el Papa guerrero, Julio II, quien dio a este culto un poderoso impulso cuando decor
el santuario original, una modesta habitacin de ladrillo y adobe, con un majestuoso revestimiento de mrmol, adornado con figuras de los profetas y sibilas, y la coloc dentro de
una tpica iglesia renacentista. En Nueva Espaa, fueron dos jesuitas italianos, Salvatierra
y Zappa, quienes introdujeron la devocin de Nuestra Seora de Loreto, al construir una
rplica de las capillas de la Santa Casa en el Colegio de San Gregorio y el noviciado de Tepotzotlan, luego de proclamar a la Virgen como patrona de las misiones en California. A
fines del siglo XVII, cuando un jesuita mexicano fue invitado a celebrar misa en la Santa
Casa, confes que: Al decir misa, me sent tan interiormente inmutado, que puesto delante del sagrado altar, que consagr el Apostol San Pedro, para empezar el introito, no
pude por un rato, ni hablar palabra, ni dejar derramar lagrimas, anudada la garganta, llenos
de un suave horror el espiritu y el cuerpo. Al retornar a Mxico, redact un breve relato
del origen y tradicin de la Santa Casa y de su sagrada imagen, con el propsito de
promover su culto (Florencia 1689; Weil-Garris 1977).
En este contexto, no debera sorprender comprobar el papel principal que le cupo desempear a la Compaa en la promocin de Nuestra Seora de Guadalupe. Aunque no podamos extendernos demasiado en la historia de esta devocin ni en cmo los jesuitas difundieron su culto, sealemos que al publicar Miguel Snchez su Imagen de la Virgen
Mara, Madre de Dios de Guadalupe, en 1648, construy su relato de la aparicin de Mara al
pobre indio Juan Diego, y la milagrosa impresin de su aparicin sobre su humilde capa,
dentro de un comentario por dems teolgicamente denso y bblico tomado de la doctrina
neoplatnica de San Juan de Damasco y otros padres de la Iglesia griega (ortodoxa). Le fue
146 S
DAVID BRADING
encomendado a un jesuita de Puebla, Mateo de la Cruz en 1660, el proveer una versin

sobre las apariciones ms reducida y sencilla de leer. Asimismo, Francisco de Florencia,
historiador celeberrimo de las principales imagenes de Nuestra Seora, que se veneran en
este reino, cuya fama dura y durar[] inmortal en cuantos han leido sus escritos, proporcion en La Estrella del Norte de Mxico (1688) una de las primeras y ms completas narraciones de la historia del culto de la guadalupana as como las fuentes de su tradicin. No
contento con enumerar todas las imgenes de la Virgen Mara en Nueva Espaa las que
haban atrado una inusitada atencin debido a los milagros que se les atribuan, Florencia logr justificar la veneracin a estas imgenes citando a San Pedro Crislogo, quinto
obispo de Ravena: La Imagen y el Original son una misma cosa, en cuanto al poder,
aunque distantes en cuanto al ser. Es la misma, porque la religin Catlica nos ensea que
para no errar, la Imagen ha de tener el mismo culto y veneracin que su original. Aplicando esta sentencia a la estatua de la Virgen, que atraa peregrinos al santuario de San
Juan de los Lagos, Florencia observ que [...] esta imagen [] no se ha de considerar solamente como imagen de Mara, sino como la misma Mara Virgen y Madre de Dios. Implcita dentro de esta observacin se hallaba la doctrina heterodoxa, ampliamente difundida
en Nueva Espaa que, en cierto modo, sealaba que la Virgen Mara estaba presente en
todas sus imgenes milagrosas. La fuente de esta doctrina fue el Apocalipsis Nova, un texto
visionario escrito por el Bendecido Amadeo de Portugal, un francisco reformista del siglo
XV cuyo trabajo, condenado por la Inquisicin de Roma, fue defendido por San Pedro de
Alcntara y la rama reformada de los espaoles franciscanos. Florencia cit el octavo
rapto, en el que Amadeo relat la promesa de la Virgen a los apstoles: Pero me quedo y
estar con vosotros hasta el fin del mundo en mis imagenes, asi de pincel como de talla; y
conoceris que estoy en ellas cuando viereis que obro por medio de ellas milagros y prodigios. Basndose en esta doctrina sobre la presencia real de la Virgen, en el santuario de
Nuestra Seora de Guadalupe en Tepeyac la imagen fue acogida en un tabernculo de
plata, con las cortinas cerradas y solo abiertas en determinadas ocasiones. 11
Cuando en 1746 Nuestra Seora la Virgen Mara en su prodigiosa advocacin de Guadalupe fue proclamada como la Patrona General y Universal de los reinos de Nueva
Espaa, Nueva Galicia, Nueva Vizcaya y Guatemala, le correspondi a un jesuita, Juan
Francisco Lpez, nacido en Caracas pero educado en Mxico, negociar con Benedicto XIV
y obtener la aprobacin papal para estos trmites, lo que se logr en 1754. El reconocimiento de la Santa Sede, que incluy el permiso de das festivos con su propio servicio y
misa, fue celebrado en Mxico con eufricas celebraciones. El alcance de la devocin causada por dicha imagen puede ser medida con un sermn panegrico predicado por Francisco Javier Lazcano, un jesuita de familia noble y profesor de teologa de Francisco Surez
en la Universidad de Mxico, quien a travs de complejas metforas declar que aun
cuando la Virgen Mara haba aparecido en cuerpo en Palestina, su aparicin en Mxico era
superior, no en la substancia, mas si en el modo. As tambin, a diferencia de su visita a
Elizabeth, donde pronunci el Magnificat, ella se comport como husped y extranjera, y
en Mxico quiso ser paisana nuestra, ser natural y como nacida en Mxico. En una audaz
conclusin, invit a la congregacin en Tepeyac a admitir que si no fuera por las verdades
11
Sobre este culto, vase Brading 2002: 129-131, 135-137, 166-185, as como Florencia 1766 [1694]:
prlogo, 49, 150. Sobre Amadeo de Portugal, vase Reeves 1992: 129-183; Florencia cita a Amadeo en La
Estrella del Norte de Mxico (1688: 486-489).
S 147
de la fe catlica, ellos podran estar de rodillas alabando a Mara en la imagen de Guadalupe

como Diosa suprema. Comentando la aprobacin papal del culto, sealaba que [] recibi Mxico de Roma la Fe de Jesucristo. Ya le pag Mxico a Roma con el apostolado de
los amores ms tiernos de Mara. Dobl la rodilla la Soberana Tiara a la milagrosa mexicana. En sntesis, la peculiar habilidad de los jesuitas del barroco fue la de expresar los anhelos patriticos de las naciones catlicas, rara vez proferidas de manera tan elocuente como
en el panegrico de Lazcano (Brading 2002: 201-204, 210-216, 254-256 y Lazcano 1759: 8-26).
V
Si en la esfera poltica el desmembramiento de Polonia por Rusia, Prusia y Austria ha
sido descrito como el ms grande crimen del Antiguo Rgimen, en la esfera eclesistica el
crimen ms serio fue indudablemente la destruccin de la Compaa de Jess. Si Polonia
estaba ya debilitada por una anrquica constitucin, la Compaa mantuvo su disciplina
moral y celo pastoral hasta el da mismo de su supresin. La sucesin de hechos en Francia,
Italia, Portugal y Espaa que desencadenara este hecho requerira cuando menos un libro
entero. Pero una cosa s es segura: en el mundo hispnico al menos, se llevaron a cabo
pocos pero coherentes esfuerzos por reemplazar el papel de los colegios jesuitas en la formacin de la elite. Incluso el gran Colegio de San Ildefonso en la Ciudad de Mxico, con su
majestuosa estructura terminada recin en 1749, haba educado a trescientos bien nacidos estudiantes en una poca, como lo mencion Francisco Javier Clavijero: All se formaban hombres insignes, obispos, oidores, cannigos y catedrticos de todas facultades.
Como se sabe, el duque de Wellington, al rememorar su experiencia en la guerra de Espaa
(1808-1814), alab la calidad de los soldados espaoles, mas no encontr mrito alguno
entre sus generales y oficiales: En general, dudo mucho que el sistema educativo haya
sido eficiente desde la expulsin de los jesuitas, o incluso que hombres notables hayan
aparecido desde entonces. Estoy convencido de que no los hay en el sur de Europa.
El vaco intelectual dejado por la clausura de los colegios jesuitas fue en ocasiones suplido por la indigesta lectura de los ilustrados franceses y esta fue considerada una de las
muchas causas del movimiento independentista latinoamericano (Cuevas 1944: 307;
Henry 1938: 9-10, 42).
Para determinar las razones que justificaron la expulsin de todos los jesuitas del extenso dominio de la monarqua espaola, solo podemos remitirnos al informe oficial sobre
el Motn de Esquilache escrito en 1766 por Pedro Rodrguez Campomanes, quien paralelamente se desempeaba como fiscal del Concejo de Castilla. Considerado como un jurista
defensor del regalismo, Rodrguez Campomanes busc ampliar el poder absoluto del
Estado, clamando que el ungido de Dios, el rey, tena el derecho para intervenir en los
asuntos eclesisticos, combatiendo la hereja y vigilando la disciplina del clero. Todos los
privilegios del clero, sus propiedades y la jurisdiccin que de ellas se derivaba, deca, eran
concesiones del poder soberano de los monarcas. A esto se sumaba la poca seriedad con que
consideraba el reclamo papal para nombrar a los obispos, calificndolo de una invencin
medieval, al mismo tiempo que negaba el derecho de la Santa Sede a ejercer jurisdiccin alguna sobre la Iglesia espaola. Adems, su interpretacin de la historia espaola le permita
concluir que la expansin de las rdenes religiosas, sin mencionar que sus propiedades e
ingresos se haban convertido en una intolerable carga para la economa nacional, era la
148 S
DAVID BRADING
razn por excelencia de la despoblacin de las ciudades (Rodrguez Campomanes 1769:

57-58, 93-95, 154-159, 262-266, 308).
Guiado por estos principios, Rodrguez Campomanes intuy una conspiracin de intereses corporativos en el Motn y compar la invasin del populacho al Palacio Real en Madrid con el movimiento comunero de 1519 contra Carlos V. Tampoco dud a la hora de sealar a los jesuitas como los principales responsables, puesto que la Compaa
personificada en Juan de Mariana haba justificado el tiranicidio e incitado activamente la rebelin portuguesa dirigida por el duque de Braganza en 1640. Para Rodrguez
Campomanes, el primer vicio de la Compaa era que, al tratarse de una organizacin internacional, gobernada por un general que haca las veces de un monarca absoluto, y que
exiga la lealtad a la vez que supervisaba las obligaciones de sus miembros como ciudadanos, converta a cada jesuita en enemigo de la Soberana, [dependiente] de un gobierno
desptico residente en un pas extranjero. Era tan amplio el poder que tena la libertad de
accin de la Compaa, que sus telogos haban llegado a defender la supremaca absoluta
del papado, incluso por encima de la autoridad de los monarcas europeos. Rodrguez Campomanes tambin lamentaba la asistencia brindada por los jesuitas espaoles a sus hermanos exiliados de Portugal y Francia (1977: 51, 60-63, 70, 73, 84-86, 147, 155-164).
El rasgo ms contundente en el informe de Rodrguez Campomanes fue la preeminencia dada a los asuntos americanos. En particular, alab a Palafox como un vasallo leal
de la Corona, cuya humillacin constitua una leccin para todos los oficiales reales. Aun
cuando sus trabajos fueron publicados en 1762 en una edicin patrocinada por Carlos
III, los jesuitas se opusieron a su canonizacin y procedieron a colocar sus escritos en el
ndex romano. Qu era Paraguay si no un reino propiedad del general de la Compaa? El
monarca espaol disfrutaba de un poder nominal sobre un territorio gobernado por los jesuitas, muchos de ellos extranjeros, que obligaban a los indios a trabajar en sus plantaciones, vendiendo sus productos y empleando sus beneficios con propsitos desconocidos.
Pero fue el xito de la Compaa al negociar la reduccin del diezmo a una simple treintava
parte en 1750, lo que caus la ira de Rodrguez Campomanes. Dicho acuerdo haba sido negociado por una junta especial encabezada por Jos de Carbajal y Lancaster, apoyada por el
primer ministro de Fernando VI, el marqus de Ensenada y el confesor real, el jesuita
Francisco de Rvago, y termin siendo una provocacin ms, al estar Ensenada envuelto
en el Motn de Esquilache. Rodrguez Campomanes tambin haba manejado un largo informe encargado por el Concejo de Castilla donde trazaba la tortuosa ruta por la cual los jesuitas evadieron por casi un siglo el pago total del diezmo eclesistico. Al relatar los negocios espirituales conducidos por Pedro Ignacio Altamirano en la dcada de 1740, el reporte
comentaba indignado que [] litiga un vasallo con su Rey, un tal jesuita con el Seor d.
Fernando VI. Como lo observ Rodrguez Campomanes, el 4 de diciembre de 1766 Carlos
III redact una cdula real derogando el acuerdo de 1750 y ordenando que en adelante
todos los jesuitas deberan pagar el diezmo completo. En este contexto, debe notarse que el
confesor de Carlos III, el padre Jos de Osma, era un franciscano oriundo de la ltima sede
donde se desempe Palafox, y quien describi a los jesuitas como una Orden que haba
entrado a la Indias como si huvieran ydo a conquistar haciendas mas no almas (Rodrguez Campomanes 1977: 52, 74, 97-115, 125, 129-135, 159-176 y Brading 1994).
Que los jesuitas eran en parte vctimas de una lucha poltica entre los ministros de Fernando VI y los consejeros de Carlos III puede demostrarse con la revisin de las Noticias
secretas, un informe confidencial sobre el gobierno y la sociedad colonial compilado por
S 149
Antonio de Ulloa y Jorge Juan y Santacilla por una peticin del marqus de Ensenada.
Estos dos tenientes navales haban acompaado a la expedicin cientfica francesa dirigida
por Charles Marie de la Condamine a Quito en 1737, para llevar a cabo observacionesfsicas y astronmicas destinadas a medir los lmites precisos en grados de latitud del meridiano terrestre. Si haba alguna razn para escogerlos, era por su formacin en la recin establecida Academia Naval de Cdiz, donde adquirieron conocimientos bsicos de
matemticas y astronoma necesarios para su profesin. Para compensar la poco favorable
impresin creada por la publicacin de la narracin del viaje de La Condamine, Ulloa y
Juan fueron alentados por Ensenada a publicar su propio relato, titulado Relacin histrica
del viaje a la Amrica meridional (1748), obra en la que brindan una til pero poco crtica narracin de Ecuador y el Per. Por el contrario, en sus Noticias secretas, Ulloa, el autor principal, dibuj un panorama decadente y desolador del gobierno y la sociedad colonial en el
cual criticaba la tirana de los corregidores, la corrupcin del clero, incluyendo a las
rdenes mendicantes, la vanidad infinita de los criollos y la avaricia de los comerciantes
europeos (Brading 1991: 456-462, 506-509).
Sin embargo, exista una notable excepcin a la crtica de Ulloa. En su Relacin histrica,
y especialmente en sus Noticias secretas, alababa a los jesuitas por su disciplina, dedicacin y
servicio pblico. Su Estado paraguayo ofreca una ejemplar demostracin de cmo convertir y gobernar las Indias. En la provincia de Maynas, sus misiones eran tan notoriamente superiores a las de los franciscanos, que recomendaba la cesin de la regin fronteriza en el Amazonas a los jesuitas, para impedir que los portugueses se apoderasen de la
zona. No satisfecho con este reclamo, aadi otra sugerencia: que los jesuitas deberan administrar todos los hospitales ubicados en pueblos de indios, dada la corrupcin imperante. Adems, tal era el conocimiento y prudencia del gobierno de la Compaa que era la
nica en haber sobrevivido a los enfrentamientos entre europeos y criollos, que haban terminado por arruinar a las rdenes mendicantes y provocar disturbios en gran parte de la
sociedad colonial. En parte, tanto la disciplina como la unidad de los jesuitas provenan de
una rigurosa poltica de suprimir a cualquier miembro que alentara el faccionalismo, al
punto que [...] es muy comun el ver en aquellos paises expulsos de la Compaa con abundancia. Ulloa finalizaba con un elogio al ministerio pastoral de los jesuitas en su prdica
en pueblos de indios como de espaoles, y declaraba que en sus colegios [...] brilla siempre
la pureza en la religion, la honestidad se hace carcter de sus individuos y el fervor cristiano hecho pregonero de la justicia y de la integridad (Juan y Ulloa 1982 [1826], II: 330,
364, 385-393, 406-408, 529-534).
Por supuesto, no exista una contradiccin entre los juicios de Ulloa y Rodrguez Campomanes: ambos ilustrados espaoles retrataban a la Compaa de Jess como un formidable e impresionante cuerpo, disciplinado y dedicado, y fueron muchas de estas cualidades
por las que Rodrguez Campomanes a la postre termin convirtiendo a la Compaa en un
enemigo peligroso. As, cuando Ulloa se expresaba en trminos bastante favorables sobre
la eficiencia con que los jesuitas manejaban sus haciendas en Ecuador, tambin se preguntaba por la necesidad de tan altos ingresos. Adems, Ulloa no toc el delicado tema del rechazo el trmino exacto sera ignorancia de los jesuitas espaoles respecto a las matemticas y a las ciencias experimentales. Esta aseveracin hall respaldo en tres sucesivas
congregaciones generales de la Compaa, la ltima de las cuales (1757), decret que la metafsica, lgica y fsica aristotlicas deban constituir el soporte de sus cursos de filosofa.
En efecto, todos los colegios jesuitas seguan el currculum, la Ratio Studiorum de 1599, a
150 S
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pesar de que tenan permiso para ensear los principios de la fsica experimental si as lo
deseaban. Sea como fuere en el caso de Francia o Alemania, en Espaa y su imperio prevaleci la escolstica. Cuando el jesuita mexicano Francisco Javier Lazcano falleci en 1762
siendo profesor de la teologa de Surez, era todava alabado por su defensa del escolasticismo, e incluso l mismo, dos aos antes, haba lanzado la advertencia con respecto a que
si la filosofa de Aristteles era abandonada, Espaa podra caer en manos de la hereja. Por
la misma poca, Francisco Javier Clavijero no pudo convencerse de aceptar la astronoma
copernicana desde que descubri la contradiccin entre sus postulados y las Sagradas
Escrituras. Poco importa, entonces, que en 1764 el general jesuita Lorenzo Ricci escribiera
al Colegio Imperial en Madrid lamentando que aunque posean buenos telogos en escolstica y moralistas, carecan por completo de profesores competentes en las ciencias experimentales y en matemticas (Ronan 1977: 59-61, 72-73 y Gandara 1763: 26-32).
El error de la Compaa al confrontar la revolucin cientfica del siglo XVII es de lo ms
extraordinario si observamos que cuando Benito Jernimo Feijo busc brindar a sus
compatriotas informacin sobre los notorios avances en el conocimiento cientfico, haya
citado principalmente las Memoires de Trouvoux, una publicacin de los jesuitas franceses.
En su Teatro crtico universal (1726-1739), se lamentaba abiertamente que [...] fsica y matemticas son casi extranjeras en Espaa y que se hallaban al mismo nivel que en 1600, ya
que las universidades continuaban enseando la fsica aristotlica. Deploraba tambin la
actitud de los telogos espaoles, quienes condenaron la nueva ciencia sin tener conocimiento real de sus mtodos y resultados, y en un ensayo escrito en 1736 los comparaba con
sus contrapartes franceses, partiendo del hecho que el padre Regnauld dio a luz pocos
aos ha un curso en tres tomos, sin tocar un apice de las ideas abstractas de la Escuela. La
cautela que exhiba proveniente de su ortodoxia haca que Feijo enfatizara la primaca de
la observacin y la experimentacin sobre los simples argumentos y la invocacin a la autoridad, rechazando a filsofos como Gassendi y Descartes. Fue solo en los volmenes tercero y cuarto de sus Cartas eruditas publicadas entre 1750 y 1753, y dedicadas respectivamente a Fernando VI y a la reina Mara Brbara, sin mencionar al marqus de Ensenada y
Jos de Carbajal y Lancaster que Feijo abraz el sistema copernicano, es decir, acept
que la Tierra y los dems planetas giraban alrededor del Sol, sin importarle que la Biblia
afirmara lo contrario. Feijo escribi que [...] el sistema vulgar o Ptolemaico es absolutamente indefendible y solo domina en Espaa por la grande ignorancia de nuestras escuelas
en las cosas astronomicas. Se daba cuenta, adems, de que Coprnico era catlico y opin
que la Inquisicin romana haba sido extremadamente severa en su condena a Galileo. Una
vez ms, cit las Memoires de Trouvoux donde en 1746 sus sabios autores haban reparado
en el hecho de que gracias al sistema filosfico de Newton [...] los fisicos modernos casi
todos son copernicanos. Al ao siguiente (1747), la misma publicacin haba incluido un
poema y un comentario donde [...] dos autores jesuitas se declaran por professores del
Newtonianismo en todos sus puntos capitales. En 1748, otro jesuita, Jos Rogerio Boscovich, sujeto a quien una grande Religion constituyo maestro de matematicas en el insigne
Colegio Romano, public el tratado Disertato de lumine, bajo la inspiracin de Newton.
Pese a estos avances en Francia e Italia, Feijo continuaba lamentndose de que en lo referente a ciencia, [...] es tan inmobil nuestra nacion como el orbe terraqueo en el sistema
vulgar de la astronoma (1753-1755, IV: 378, 384; VII: 4-18; 1781, III: 289-317; IV: 258-271).
Poco importa que an contando con el apoyo real y ministerial de Feijo, los jesuitas
espaoles permanecieran inmunes a la ciencia moderna. En 1758, el mismo ao que Fer-
S 151
nando VI sufrira su ltima enfermedad, apareci Fray Gerundio de Campazas, una stira
burlesca de los sermones predicados por los frailes mendicantes, donde estos eran acusados
de ignorantes y presuntuosos. Su autor, el jesuita Jos Francisco Isla, se enorgulleca de su
aparente buen gusto a la vez que se senta llamado a publicar el Quijote del siglo XVIII. Si
bien los espaoles ilustrados se entretuvieron con la burla a la prdica popular, no les caus
ninguna gracia el ataque a la ciencia moderna desplegado por Isla. No solo porque haya criticado un trabajo de origen portugus, escrito por Luis Antonio Verney bajo el seudnimo
de Barbadio, y donde rechazaba la autoridad de Pedro Lombardo, Alberto el Grande y
Toms de Aquino, sino porque reclamaba que, en el siglo XVI, Antonio Gmez Pereira
haba anticipado el revisionismo sobre la obra de Aristteles, lo que converta a Bacon,
Descartes, Gassendi, Newton y Leibniz [en] unos habiles glosadores o comentadores
suyos. Isla aseguraba que muchas teoras cientficas modernas, tales como el atomismo, ya
haban sido formuladas por los pensadores griegos, por lo que los principales sueos de
los filosofos antiguos y las principales imaginaciones de los modernos que apenas se diferencian de aquellos mas que en media docena de terminillos y en haber sacado al teatro sus
opiniones con otro traje de moda. Hubiera sido mejor continuar usando aquellos cursos
de filosofia [] que de doscientos aos a esta parte se han impreso en Espaa. Solo treinta
aos antes, un jesuita instruido, Luis de Losada, haba publicado un curso similar en el
que expona los errores de los cientficos extranjeros. Discretamente, Isla conclua: [...] si
es cosa averiguada que la que se llama filosofia nueva y flamante, es solo un tejido de las
mas aejas y de las mas podridas del mundo (Lobn de Salazar 1804, I: 276-283).
El grado al que el oscurantismo de Isla consternaba a los ilustrados espaoles puede ser
puesto en evidencia en Los aldeanos crticos (1758), un largo panfleto escrito por tres jvenes
vascos dirigidos por Francisco Javier de Munibe e Idiquez, conde de Peaflorida, futuro
fundador de la Real Sociedad Vasca de Amigos del Pas. Comenzaba el texto con una divertida dedicacin al vetustisimo, calvisimo, arrugadisimo, tremulisimo [] el Seor Don
Aristoteles de Estagira, Principe de los Peripatos, Duque de las formas substanciales,
Conde de Antipatias, Marques de accidentes. Por cierto, ellos recomendaban la stira de
los predicadores mendicantes, ya que esta contribuira a desterrar los execrables abusos
que afligieron al plpito en Espaa. Lo que no se explica es cmo pudo Isla recomendar la
fsica de Losada cuando su trabajo era apenas jerigonza metafisica, al ignorar su autor
por completo los rudimentos de la geometra y la astronoma, lo que lo descalificaba para
discutir a debatir sobre Descartes o Newton, ya que no sabia mas de fisica que Newton de
teologia. De cualquier modo, Isla haba fracasado por completo al tratar de entender que
si los filsofos antiguos ofrecan principios de carcter general, los cientficos modernos
demostraban sus teoras mediante la observacin, empleando telescopios y microscopios y,
ms importante, mediante la demostracin matemtica. Peaflorida describa un sueo
que haba tenido y en el cual l lleg a conocer y hablar con Newton, solo para descubrir
que su lenguaje era tan sublime [y] tan delicado que no poda comprenderlo. En lo que s
coincida con Feijo era en afirmar que los ingleses eran los que entre todos [los] hombres
han visto mas y mejor. De igual manera, admiraba a Descartes, quien en dos dcadas
haba logrado reemplazar la fsica de Aristteles. No obstante, conclua confesando que l
haba llorado la suerte de nuestra nacion (Espaa), la cual, otrora envidia de Europa,
ahora era objeto de burla por su rechazo a la ciencia moderna (Annimo s. f.: 5-6, 67-81,
95-101, 136-139).
152 S
DAVID BRADING
Que un aristcrata, un diletante que confesaba que siempre [haba] aborrecido el estudio, hubiera manejado las opiniones de un jesuita instruido con tal desprecio, indica el
grado hasta el cual la Compaa era percibida como un obstculo al progreso cultural y la
renovacin. En 1765, Peaflorida y sus asociados fundaron la Real Sociedad Vasca de
Amigos del Pas, con el fin de promover las Ciencias, Bellas Letras y Artes, sin dejar de
lado la industria y la agricultura. Al parecer, los jesuitas locales criticaron esta novel institucin, pero cuando se produjo la expulsin, fue la Real Sociedad Vasca la que hizo suyo el
control del colegio jesuita en Vergara y estableci el Real Patritico Seminario Vasco para
ensear a los hijos de la nobleza local los rudimentos de las matemticas y las ciencias naturales como historia, teologa y bellas artes. Aunque el gran crtico Marcelino Menndez Pelayo denunci este colegio como el primer colegio laico en Espaa, se contrataron a dos
sacerdotes para que trabajaran en l, al mismo tiempo que se aseguraba que los alumnos
fueran a misa diaria y se confesaran una vez al mes. Al menos en la primera generacin, los
ilustrados espaoles fueron ms cautos y ortodoxos, y permanecieron hostiles a las formas
de religin popular propias del barroco (Aralar 1942: 24, 36, 56, 109; Elorza 1972: 54-61).
VI
En la conclusin de The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts (1540-1773), Luce Giard
notaba lo poco que sabemos acerca de la dinmica interior de la Compaa, es decir, de la
historia religiosa de los jesuitas en la era moderna temprana. El esplendor de sus misiones
en Asia, los estados misionales sin parangn que crearon en Paraguay, la cadena de iglesias
majestuosas que recorran Europa y Amrica catlica: todo esto ha distrado a los historiadores de explorar la dinmica interna de la vida y accin de la Compaa. Es escaso nuestro
conocimiento de los cambios operados en las mentalidades y las prcticas que de seguro se
dieron durante los 233 aos de la existencia oficial de la Compaa. En qu se diferenciaron los jesuitas del siglo XVIII de sus predecesores? Este periodo no est marcado solo
por el poder del naciente Estado, sino por el hecho de que las caractersticas nacionales se
acentan con mayor fuerza o, mejor dicho, se convierten en objeto de reflexin. Acaso las
diferencias entre los jesuitas alemanes, italianos, franceses y espaoles se volvieron ms
evidentes? O debemos asumir que la influencia de un programa comn, dirigido a todos
los colegios jesuitas, incluyendo la importancia que se deriv de los Ejercicios espirituales,
bastara para borrar las particularidades regionales? Ahora sabemos que los jesuitas desplegaron una actitud camalenica y que, como San Pablo, buscaron ser todo para todos,
lo que provoc que en algunos pases (como Polonia) la Compaa promoviese cultos y valores en los que religin y patriotismo terminaban por confundirse (OMalley y otros 1999:
707-711).
Al inicio de este artculo, citbamos la observacin de Newman sobre el cristianismo
como filosofa, poder poltico, y rito religioso, categoras ms tarde extendidas por Von
Hugel y descritas como la intelectual-proftica, la histrico-institucional, y la experimental-devocional; categoras presentes, a su vez, en cualquier cuerpo religioso. Si procedemos a examinar a la Compaa de Jess bajo este prisma, queda claro que a lo largo del
siglo XVI y en buena parte del XVII los jesuitas espaoles y de otras partes de Europa formaron parte activa e influyente de estos tres aspectos del cristianismo moderno temprano.
Por todo ello, es posible apreciar una transicin cuando la poca de Roberto Bellarmine
S 153
(1542-1621) y Francisco Surez (1548-1617) cedi paso a la de Athanasius Kircher (16021680) y Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658). A esto hay que agregar que en Espaa los
jesuitas parecen haber participado en la crisis cultural que se produjo en todos los niveles
de la vida intelectual y cultural de las ltimas dcadas del siglo XVII. Dicha crisis, como lo
hemos apreciado para el caso mexicano, no afect ni la disciplina y gobierno de la Compaa como tampoco inhibi la actividad y promocin de cultos devocionales jesuitas.
Donde s se puede percibir esto de manera ms visible es precisamente en el rea de reflexin filosfica y teolgica, lo que afect por igual a jesuitas y dominicos. Este quiebre
puede alcanzar una dimensin ms dramtica si recordamos que, a pesar de que Newman
sealaba que estas tres categoras o funciones de la Iglesia tenan su propia esfera de accin
e intereses, tambin deca que: La teologa es el principio regulador fundamental del todo
el sistema eclesistico. Es equiparable al Apocalipsis, y el Apocalipsis es la idea inicial y
esencial del Cristianismo. Es el tema por excelencia, el origen, la expresin del ministerio
proftico, y, siendo tal, ha creado el ministerio real y el sacerdotal.
Fue la gran polmica en Francia entre jansenistas y jesuitas amn de figuras como
Pascal y Bossuet la que demostr la existencia de una Iglesia todava en poder de una vitalidad de reflexin teolgica imposible de hallar en el mundo hispnico. Fue esta misma
vitalidad la que llev a algunos jesuitas franceses a dominar elementos de la revolucin
cientfica desarrollada por Galileo, Descartes y Newton (Newman 1990 [1877]: 29).
El propsito de este artculo fue el de explorar la actividad de la Compaa de Jess, especialmente en Nueva Espaa, en su desempeo como poder poltico y como religin.
Como forma de gobierno, la provincia mexicana actu con considerable independencia,
sea del papado o de la monarqua, a pesar de obedecer al general en Roma en lo concerniente al nombramiento de cargos mayores. Se puede recoger evidencia extraordinaria de
las tensiones al interior de la provincia a partir de la biografa de Juan Antonio de Oviedo,
un provincial nacido en Santa Fe de Bogot y educado en Guatemala y Mxico, que se desempe en dicho cargo en dos oportunidades (1729-1732 y 1736-1739). Por su modo de
dirigir la provincia, fue comparado con Alejandro Romano, provincial italiano, quien en
su visita al Colegio de Puebla practic dictamenes nimiamente fuertes y severos, como si
se tratase del profeta Elas, mientras que Oviedo, digno discpulo de San Francisco de
Sales, actu como Jess, trayendo paz antes que afliccin. Su bigrafo, Francisco Javier
Lazcano, not que [] los Superiores Mayores y el General mismo de toda la Compaa
gozan de una jurisdiccin amplsima, monarquica, desptica y universal para ser obedecido, solo para resaltar que Oviedo siempre dejaba por escrito todas sus decisiones, incluso las expulsiones (Lazcano 1760: 181-182, 192, 242, 385, 402-405).
Como qued demostrado en el conflicto con Palafox, los jesuitas aprovecharon la notoria debilidad de la monarqua espaola para expulsar al mencionado obispo de su dicesis. Si eso poda ocurrir, se deba a que el cristianismo de la era moderna temprana era
una sociedad cristiana gobernada por poderes temporales y espirituales, jurisdicciones civiles y eclesisticas, en la que tanto los reyes como los papas actuaban como cabezas de
ambas jerarquas. En 1612, un dominico espaol, Juan de la Puente, public su Conveniencia de las dos monarquas Catlicas, la de la Iglesia Romana y la del Imperio Espaol, donde
sealaba que la Iglesia espaola haba sido fundada por Santiago, pero bendecida tambin
por la presencia de San Pedro y San Pablo. El alcance de las decisiones tomadas nicamente por Roma y aplicadas de manera local se puede demostrar en la proclamacin de
Nuestra Seora de Guadalupe en 1746 como patrona universal de Nueva Espaa, al ser una
154 S
DAVID BRADING
decisin derivada de los votos de todos los cabildos locales y cabildos catedralicios de todos
los reinos y dicesis involucradas. Solo despus de este hecho fue aprobada en Madrid y
Roma. Dos dcadas despus, estos procedimientos habran sido inimaginables por la monarqua espaola y el deseo de Carlos III y sus ministros de reducir la jurisdiccin e influencia de la Orden eclesistica, poltica que tuvo su primera expresin en la expulsin de
los jesuitas (Brading 2002: 201-206, 210-216).
Desde la esfera de la experiencia y la devocin, los jesuitas ofrecieron un servicio fundamental, sea en la direccin de sus colegios, la administracin de los sacramentos, las misiones en las fronteras y entre los creyentes, y en el fomento de la devocin de la Eucarista
y de la Virgen Mara. En el incentivo de los cultos de las imgenes milagrosas de la Virgen,
los jesuitas dieron forma a uno de los puntos centrales del cristianismo moderno temprano. Y es aqu donde podemos hallar una continuidad con el medioevo tardo. El culto a
Nuestra Seora de Loreto y a muchas vrgenes espaolas apareci por lo general en el siglo
XIV y sus tradiciones se desarrollaron muy lentamente. As tambin, tuvo que pasar cerca
de un siglo entre la aparicin de la Guadalupe mexicana y la publicacin de su tradicin.
Aparentemente, todas estas imgenes de culto tenan orgenes milagrosos y atraan peregrinos a causa de los milagros que realizaban. Todas estas caractersticas se hallan en los jesuitas, quienes promovieron la celebracin de estas devociones; y en una poca tan tarda
como 1755, Juan Antonio de Oviedo publicaba una versin corregida y aumentada del Zodiaco mariano de Francisco de Florencia, en el que se incluan no menos de 106 imgenes
marianas y los lugares donde eran veneradas, lo que creaba as una geografa espiritual del
pas. En su introduccin a dicho libro, Francisco Javier Lazcano (Florencia 1995 [1755])
compar a Nuestra Seora de Guadalupe con la luna rodeada por una constelacin estrellada de pequeas imgenes de Mara. Mediante la prctica de tales cultos, especialmente el
de la Guadalupana, los jesuitas ayudaron a crear y fortificar una religiosidad presente en
Mxico hasta el da de hoy.
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el siglo XVIII ha sido objeto de estudio de la historiografa mexicana desde la primera
mitad del siglo XIX. Especficamente, se ha exaltado su labor educativa y se les considera,
en mucho, responsables de la construccin de la identidad mexicana. Si bien ha habido
quien los responsabiliz del retraso de la Nueva Espaa, acaso apoyado por las frases lapidarias de Jos Antonio Alzate a propsito de la breve estancia en el Colegio de San Ildefonso del mdico ilustrado Jos Ignacio Bartolache, los estudiosos de la Ilustracin
novohispana no podemos negar que los ropas negras, como fueron llamados en su tiempo,
tuvieron un papel central en los procesos intelectuales propios de la Ilustracin. Especficamente, es posible afirmar, que los jesuitas sentaron las bases en la Nueva Espaa, de lo
que denominamos siguiendo a Habermas y a Chartier (Torales 2001: 11 y 12) esfera
pblica burguesa, esfera en la que se form la generacin que realiz la emancipacin poltica del virreinato y la construccin de Mxico como nacin independiente (Torales
2001: 151-153).
Si bien en los estudios en cuestin los argumentos en favor de los jesuitas como exponentes de la modernidad y formadores de la identidad hacen nfasis en los nostlgicos escritos histricos, literarios y cientficos publicados en el exilio, en este trabajo quisiera
aadir a esas aproximaciones tres aspectos que nos muestran a los jesuitas identificados
con la modernidad desde su arribo al espacio americano. No est por dems recordar aqu
que la Compaa de Jess fue la cuarta organizacin del clero regular que lleg a la Nueva
Espaa. No obstante que el propio fundador haba dispuesto que se enviasen jesuitas a Mxico, haziendo que sean pedidos sin serlo,1 los primeros miembros de la Compaa de
Jess llegaron a la Nueva Espaa mucho despus de la muerte del santo. El 21 de septiembre de 1572 arribaron a la ciudad de Mxico, por disposicin del tercer padre general
Francisco de Borja y a instancias del rey Felipe II, y los precedieron los que acudieron a
Brasil, la Florida y al virreinato del Per.
Los tres aspectos a los que me referir son: el uso constante de la imprenta como instrumento de apoyo para multiplicar sus labores pastorales y educativas; la adopcin del gnero biogrfico como instrumento que permiti la exaltacin de las virtudes individuales
en una poca en que se privilegiaron las corporaciones sobre los individuos; y por ltimo,
el efecto multiplicador de su identificacin con la modernidad, propiciada por sus ex
alumnos, miembros del espacio pblico ilustrado.
1
Al Mexico inben si le pareze, haziendo que sean pedidos sin serlo, Ignacio escribi esta frase en la
carta dirigida a los padres Strada y Torres, fechada el 12 de enero de 1549 (Monumenta 1904, 2: 302).
LOS JESUITAS NOVOHISPANOS, LA MODERNIDAD Y EL ESPACIO PBLICO ILUSTRADO
S 159
LA IMPRENTA COMO UN MEDIO PARA LA DIFUSIN DEL PENSAMIENTO
Desde San Ignacio de Loyola, la Compaa de Jess se vali de la imprenta para comunicarse con la sociedad letrada. A partir de su arribo a la Nueva Espaa, los jesuitas impulsaron la produccin editorial de textos para la enseanza, vocabularios y gramticas de las
lenguas americanas, los ejercicios espirituales, las crnicas de sus actividades misionales,
las biografas de los jesuitas ejemplares y los reglamentos de estudios.
En 1574, inauguraron sus primeros cursos en su primer colegio, el Mximo de San
Pedro y San Pablo. Dos aos despus, el provincial solicit al arzobispo Pedro Moya de
Contreras autorizacin para imprimir libros para la frecuencia y continuacin de los estudios de los colegios adyacentes y annexos la dicha Compaa y de los dems estudiantes
de esta ciudad. El arzobispo Pedro Moya de Contreras y el virrey Martn Enrquez, ambos
muy cercanos a la Compaa de Jess, dieron licencia al impresor Antonio Ricardo, de
origen Piamonts quien, por cierto, se traslad en 1580 a Per2 para imprimirlos todos
o en partes, tal como el provincial se lo solicitara. Si bien se discute si todos los ttulos demandados salieron a la luz en breve tiempo, solo conocemos cuatro de ellos impresos entre
1577 y 1578. La primera obra de que se tiene noticia es la de Publio Ovidio Nason titulada
P. Ovidii Nasonis tam de Tristibus quam de Ponto,3 que sali de la imprenta en 1577. Las dos
siguientes fueron publicadas juntas, la Introduccin a la dialctica del jesuita Francisco de
Toledo,4 y el tratado La Esfera del astrnomo y matemtico Francisco Maurolico,5 texto
que no cit el arzobispo en su aprobacin y que, en el colofn el editor advierte haberlo impreso a peticin de Vincetij Nutij [conocido como Vincencio Lanuchi], rector del Colegio
Mximo de San Pedro y San Pablo.6 Podra considerarse esta obra como testimonio del
inicio de la formacin cientfica al interior de los colegios jesuitas en la Nueva Espaa. Los
dos libros fueron impresos en 1578 por el citado Antonio Ricardo en el Colegio de San
Pedro y San Pablo. Hay que mencionar que el impresor arrendaba o tena prestada una accesoria en dicha institucin. En 1579, Ricardo imprimi la primera parte de la obra De
constructione octo partium Orationis del padre Manuel lvarez.7 Quince aos despus, a instancias del rector de San Ildefonso, el padre Diego Lpez de Mesa, los jesuitas continuaron
2
Las obras que solicit fueron: Fbulas, Catn, Selectas de Cicern, Luis Vives, Buclicas y Gergicasde
Virgilio, Sumulas de Toledo y Villalpando, cartillas de doctrina cristiana en castellano, libros cuartos y
quintos del padre Manuel lvarez de la Compaa, Elegancias de Laurencio Vala y de Adriano, algunas
epstolas de Cicern, Ovidio, De Tristibus et Ponto, Michael Verino, versos de San Gregorio Nazianceno, con
los de San Bernardo, oficios de San Ambrosio, selectas de San Jernimo, Marcial, Purgado, Emblemas de
Alciato, Flores poetarum, tablas de ortografa y de retrica. Vase Medina 1989 [1907-1912], 1: XCVI y XCIX.
3
P. Ovidii Nasonis tam de Tristibus quam de Ponto. Una cum elegantissimis quibusdam carminibus diui Gregorij
Nazianzeni. Mexici in Collegio Sanctorum Petri & Pauli, Apud Antonium Ricardum, MDLXXVII. Citado por
Medina 1989 [1907-1912], 1: 217.
4
Introductio in Dialectica, Aristotelis, per Magistrum Franciscum Toletu Sacerdotem societatis Jesu, ac
Philosophiae in Romano Societatis Collegio professore. Mxici, In Collegio Sanctorum Petri& Pauli, Apud.
Antonium Ricardum, M.DLXXVIII. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 232-235.
5
Reverendi do. Francisci Maurolyce, Abbatis Messanensis, atque mathematici celeberrimi. De Sphaera. Liber
unus. Mxici apud Antonium Ricardum in Collegio dius Petri & Pauli. Citado por Medina 1989 [1907-1912],
1: 234-235.
6
Vase, en Garca Icazbalceta 1954 [1886], la lmina entre las pginas 296 y 297.
7
Emmanuelis Alvari. De constructione octo partium Orationis, Mexici, Apud. Antonium Ricardum. Anno
MDLXXIX. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 236.
160 S
MARA CRISTINA TORALES PACHECO
su tarea editorial en la imprenta de Pedro Balli, quien en 1594 edit la Mistica Teologia de
San Buenaventura8 y el libro III de Manuel lvarez. Al siguiente ao, apareci el libro II.9
Para apoyar las tareas de evangelizacin en el centro del territorio, los jesuitas en el
siglo XVI, imprimieron su primer tratado sobre lenguas indgenas. Me refiero al Arte Mexicana del jesuita Antonio Rincn,10 escrito por orden de fray Diego Romano, obispo de
Puebla, como apoyo a los clrigos y religiosos dedicados a la evangelizacin de los naturales en su obispado. El padre Rincn fue uno de los primeros mestizos que ingresaron a la
Compaa de Jess. Fue descendiente de los indgenas principales de Tezcoco, una de las
tres ciudades de la llamada Triple Alianza. El autor ocup diez aos en la elaboracin de
esta gramtica. Este texto postridentino fue el punto de partida de la divulgacin, a travs
de la imprenta, de la invaluable labor lingustica de los jesuitas en la Nueva Espaa, una
expresin ms de su labor misional frente a la modernidad.
Debe hacerse mencin de un impreso ms del siglo XVI, editado a iniciativa de la Compaa de Jess en apoyo a la labor pastoral en los espacios urbanos y consecuente con el espritu de la Contrarreforma catlica. Se trata de la Carta del padre Pedro de Morales de la
Compaa de Jess dirigida al padre general Everardo Mercuriano, en la que le dio noticia
de los festejos que tuvieron lugar en la ciudad de Mxico con motivo de la recepcin de numerosas reliquias que el Papa Gregorio XIII envi a la Nueva Espaa.11 Con esta obra, los
jesuitas parecen mostrar al orbe entero el compromiso de los habitantes de la capital novohispana, indios y europeos, con el programa de la Contrarreforma catlica.
Un libro ms que muestra el uso de la imprenta por los jesuitas con fines divulgadores,
en este caso de la ciencia mdica, es la edicin de la Summa y recopilacion de cirugia, con un
arte para sangrar, y examen de barberos.12 Cabe advertir que su autor, Alonso Lpez de los Hinojosos, quien sin haber estudiado para ello haca de mdico, cirujano y enfermero con
marvilloso acierto, en el Hospital Real de Indios, haba publicado en 1578 su primera edicin bajo el patrocinio de la provincia mexicana. En 1585, a los cincuenta aos, siendo
viudo, con dos hijos y una hija en religin, ingres a la Compaa de Jess, en calidad de
hermano coadjutor (Relacin, cap. XXI, p. 77-799). En 1595, los jesuitas encargaron al
editor Pedro Balli la segunda edicin de la obra, aumentada con los avances cientficos del
hermano coadjutor. La Compaa de Jess hizo suya la obra al colocar su anagrama en la
portada de la segunda edicin del hermano Lpez, quien muri en 1597 siendo portero del
8
Juan de Buenaventura. Mistica teologia, en la qual se nos enseael verdadero camino del cielo, mediante el
exercicio de la virtud. Mxico, Pedro Balli, 1594. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 302.
9
Emmanuelis Alvarie Societate Jesu. De institutione Grammatica. Libri tres. Mexici, Apud. Viduam Petri
Ocharte, superiorum permissu, CDXCIIII. y De octo partium orationis constructione. Liber II. Mexicci Officina
Petri Balli, 1595. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 300 y 301.
10
Arte mexicana compuesta por el padre Antonio del Rincn de la Compaia de Iesus. Dirigido al Illustrissimo y
reverendissimo S. don Diego Romano Obispo de Tlaxcalan, y del consejo de su Magestad, &c. Mxico en casa de
Pedro Balli, 1595. Citado por Medina 1989 [1907-12], 1: 309.
11
Carta del padre Pedro de Morales del la Compaa de Jesus para el muy reverendo padre Everardo Mercuriano,
General de la misma Compaia en que se da relacion de la festividad que en esta insigne Ciudad de Mexico se hizo este
ao de setenta y ocho en la collocacion de las Sanctas Reliquias que nuestro muy sancto padre Gregorio XIII les embio,
con licencia en Mexico por Antonio Ricardo, ao de 1579. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 240 y 241.
12
Summa y recopilacion de cirugia, con un arte para sangrar, y examen de barberos, compuesto por maestre Alonso
Lopez de Hinojoso. Va aadido en esta segunda impresion el origen y nacimiento de las reumas, y las enfermedades que
dellas proceden, con otras cosas muy provechosas para acudir al remedio dellas y de otras muchas enfermedades.
Mxico, Pedro Balli, MDXCV. Citado por Medina 1989 [1907-1912], 1: 204 y 205.
S 161
Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo (Medina 1989 [1907-1912], 1: 229, 305, 306).
Realmente es de llamar la atencin el inters de la Compaa por valerse de la imprenta
para promover los conocimientos cientficos, con el motivo de impulsar la salud entre los
fieles novohispanos. No puedo dejar de mencionar aqu que 117 aos ms tarde, la Compaa public tambin el texto del hermano Juan de Esteyneffer, Florilegio medicinal (1712).
En los siglos XVII y XVIII se multiplicaron las obras editadas a instancias de la Compaa de Jess. No pretendo citar aqu cada una de ellas, sin embargo, es procedente hacer
referencia a lo que quiz es el ejemplo que mejor nos permite apreciar la atencin y cuidado
editorial por los padres de la Compaa. En 1690, el padre Alonso Ramos, quien radicaba
en la ciudad de Puebla, al ser nombrado prepsito de la Casa Profesa en la ciudad de Mxico hizo mudar parte del taller que el impresor Diego Fernndez de Len tena en la urbe
angelopolitana a dicha casa profesa para que en ella el padre Ramos pudiera supervisar la
publicacin de la segunda parte de su obra histrica sobre la venerable Catalina de San
Juan, ms conocida como la china poblana. Aprovech el padre prefecto al impresor para
publicar tambin la primera edicin de los sermones del padre predicador Juan Martnez
de la Parra, con el ttulo de Luz de verdades Catlicas.13 No est por dems sealar aqu que
esta obra es considerada una de las ms reeditadas salidas de la pluma de un jesuita. Para
darnos una idea de esto, la vigsima segunda edicin de este libro fue impresa en Madrid
por el impresor real Antonio de Sancha el ao de 1775 a costa de la Real Compaa de
Impresores y Libreros del Reino. En el siglo XIX, el biblifilo Andrade calcul 45 ediciones, y an se reeditaba en Mxico durante la primera mitad del siglo XX (Medina 1989
[1907-1912], 3: 73, 74, 93 y 94).
Para garantizar la publicacin de los textos que demandaban sus labores pastorales y
educativas, los jesuitas establecieron en 1748 una imprenta en el Colegio Real y Ms
Antiguo de San Ildefonso de Mxico, y hacia 1755 la dotaron de nuevos tipos. No obstante
la caresta y escasez del papel en la Nueva Espaa, realizaron con xito numerosas publicaciones hasta el ao de 1767 en el que fueron expulsados.
Hay que resaltar que en la imprenta de San Ildefonso se iniciaron dos de los principales
editores responsables, en mucho, de la conformacin del espacio pblico ilustrado en la
Nueva Espaa. En 1764, la imprenta del colegio estuvo a cargo de Manuel Antonio Valds,
quien veinte aos despus, en 1784, inici la publicacin sistemtica de la Gaceta de Mxico. Se form tambin ah el cientfico Jos Antonio Alzate, quien ms adelante public
sus Diarios curiosos y sus Gacetas de Literatura. Otros testimonios de la influencia que tuvieron los jesuitas amantes de los libros entre sus discpulos son Juan Joseph Eguiara y
Eguren, y Jos Ignacio Bartolache. El primero fue autor de la Bibliotheca Mexicana, magnfica obra bibliogrfica escrita en latn e impresa en 1755. Para su realizacin, Eguiara y
Eguren, asociado con su hermano Manuel, estableci su propia imprenta y la denomin
Imprenta de la Bibliotheca Mexicana (Medina 1989 [1907-1912]), 1: CLXXIII). El segundo,
Bartolache, es el editor de la primera gaceta mdica, el Mercurio Volante.
13
Luz de verdades catholicas y Explicacin de la Doctrina Christiana. Que segun la Costumbre de la Casa Professa de la
Compaia de Jesus de Mexico todos los Jueves del ao se platica en su Iglesia. Dala a la estampa el padre Alonso Ramos de
la mesma Compaia, y Preposito actual de dicha Casa Profesa. Citado por Medina 1989 [1907-1912]), 3: 73 y 74.
162 S
EL RECURSO DE LA BIOGRAFA PARA LA EXALTACIN DE LAS VIRTUDES HUMANAS
El aprecio que la Compaa de Jess mostr por las virtudes del individuo, exaltndolas en las obras histricas y piadosas, fue un signo ms de identificacin con la modernidad. En un tiempo en que las corporaciones hacen pasar desapercibidos a los individuos,
los jesuitas tuvieron el acierto de fortalecerse como corporacin al divulgar las vidas ejemplares de muchos de sus miembros. Desde sus orgenes, los jesuitas, identificados con el
humanismo cristiano, se valieron del gnero biogrfico como un recurso para invitar, mediante el ejemplo, a los fieles catlicos y especficamente a quienes ingresaban al instituto,
a la introspeccin, para as identificar el camino de perfeccin. Se utiliz sistemticamente
la biografa para exaltar las virtudes humanas y as alcanzar el Reino de Dios. Es sabido
cmo al propio San Ignacio sus compaeros le obligaron a dictar su autobiografa. Los jesuitas, ya en la Nueva Espaa, imprimieron en 1609 una biografa del santo escrita por el
padre Luis de Belmonte Bermdez, que se public con un elogio del escritor Mateo Alemn,
autor representativo de la picaresca hispnica, entonces residente en la ciudad de Mxico
(Medina 1989 [1907-1912], 2: 45). Nos afirma el primer cronista de la provincia mexicana
que se deban escribir las muertes de los individuos ms notables de letras virtud y ejemplo
por orden del padre Claudio Acquaviva (Relacin, cap. XX, p. 71). Esto dio origen a las
cartas edificantes que eran escritas cuando falleca alguno de sus miembros. Eran escritas
por los superiores o por designacin de estos, lo mismo algn discpulo del difunto que un
compaero ms prximo, en ocasiones quien haba sido confesor del finado. La mayora de
estas misivas circulaban manuscritas entre los superiores de las residencias y colegios de la
Nueva Espaa y se lean en los refectorios a los jvenes soldados de Cristo. La primera crnica, que permaneci indita hasta el siglo XX, dedic varios captulos a narrar las virtudes
y muerte de los ms notables padres y hermanos jesuitas del siglo XVI. Desde principios del
siglo XVII se utiliz la imprenta en la Nueva Espaa para compartir las biografas de los jesuitas ms distinguidos, extramuros de sus residencias, colegios y misiones. La primera
carta impresa de la que tenemos noticia fue escrita por el cronista de la labor misional de
los jesuitas en el norte de Mxico, el padre Andrs Prez de Rivas (1576-1655), quien escribi la Vida, virtudes y muerte del p. Juan de Ledesma, impresa en Mxico en 1636 (citado
por Medina 1989 [1907-1912], 2: 164). Del padre Ledesma (1575-1637) se afirma que fue
uno de los Jesuitas mas ejemplares de la provincia de la N. E., y de los mayores telogos y
canonistas de esta Amrica. Ense la teologa por espacio de treinta aos. Fue consultado por prelados y tribunales de la metrpoli, de Mxico y del Pru y se distingui por su
labor caritativa durante la inundacin de la ciudad de Mxico el ao de 1629 (Beristin
1980 [1816], II: 174). Sigui a esta biografa la escrita por Luis Bonifaz (1578-1644) y publicada en 1640, referente al padre Alonso Guerrero, catedrtico de Filosofa y de Sagradas
Escrituras, nieto del patrono fundador del Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo. En
1664, el padre Alonso Bonifacio, rector de este Colegio, escribi la carta sobre la Muerte,
virtudes y ministerios... del padre Pedro Juan Castini, misionero y fundador de la congregacin de la Pursima en el Colegio Mximo (citado por Medina 1989 [1907-1912], 2: 367).
En 1679, el padre Toms Escalante escribi la Breve noticia de la vida exemplar y dichosa
muerte del venerable padre Bartholome Castao, misionero en Sonora durante veinticinco
aos y trasladado a la capital novohispana, quien fue prefecto de la Congregacin del Salvador ubicada en la Casa Profesa venerado como santo y consultado por todos los varones
de espritu (Beristin 1980 [1816], I: 303). El padre Jos Vidal, promotor de las misiones
S 163
en los espacios urbanos e introductor de la devocin de los Dolores de la Virgen a la Nueva

Espaa, public en 1675 una Relacin de la dichosa muerte del Ven. P. Diego Sanvitores y, en
1682, la vida del angelical hermano Miguel de Omaa (Beristin 1980 [1816], III: 307).
Francisco de Florencia, reconocido cronista de la Compaa, public en 1661 su Menologio
de los varones ms sealados, y en 1684, la Relacin sobre el padre Nicols de Guadalajara,
quien se distingui como maestro de filosofa y teologa y fue rector de los colegios de San
Jernimo y San Ildefonso de Puebla. Florencia dio a conocer anexos a esta biografa, cuatro
tratados de espiritualidad del maestro jesuita (Medina 1989 [1907-1912], 2: 569).
En la primera mitad del siglo XVIII se multiplicaron los impresos biogrficos.14 Aqu
quisiera tan solo hacer mencin de tres autores criollos, representativos del siglo: Juan
Antonio de Oviedo (1670-1757), Francisco Javier Lazcano (1702-1762) y Juan Luis Maneiro (1744-1802). Los tres fueron ledos por nuestros ilustrados novohispanos.15 En sus
textos podemos apreciar el abandono de la historiografa barroca, inundada de relatos sobrenaturales, para dar paso a la descripcin precisa del comportamiento ejemplar cotidiano de los jesuitas entregados a sus actividades pastorales e intelectuales realizadas en
orden a la mayor gloria de Dios. La exaltacin de los valores cristianos, tales como piedad,
pobreza, caridad y sabidura, se expresa en la descripcin de las iniciativas de los jesuitas
en los espacios urbanos, las zonas de misin, los colegios, iglesias, hospitales y crceles.
El padre Juan Antonio de Oviedo reedit aumentado el Menologio16 que inici el padre
Francisco de Florencia de los jesuitas que se distinguieron en el gobierno de la provincia,
en la ctedra o en el plpito. Adems, fue el bigrafo de los padres Antonio Nez de Miranda, confesor de la poetisa Juana Ins de la Cruz; de Jos Vidal, a quien ya hemos citado
como introductor a la Nueva Espaa de la devocin a los Dolores de la Virgen; del padre
Pedro Speciali (Medina 1989 [1907-1912], 4: 204) y de los misioneros Juan de Ugarte y
Juan Mara de Salvatierra. Oviedo, inspirado y apoyado en la obra del padre Juan Nadasi,
Annuss Dierum memorabilis, tambin se empe en rescatar del anonimato la trayectoria de
los ms sencillos y humildes miembros de la Compaa, los hermanos coadjutores. En una
sucesin de retratos hablados resalt las virtudes de quienes se dedicaron a hacer productivas las empresas agrarias de la corporacin, en bsqueda de la autosuficiencia econmica
14
El padre Mateo Ansaldo y Ferrari public en 1742 la historia de Jos Molina, misionero en Sonora; la
Vida religiosa del V.P. Doctor Pedro Zorrilla; la Copia aumentada de la Carta de edificacin sobre la muerte del V.P.
Sebastin de Estrada; la Carta edificante sobre el padre Manuel lvarez Lava; la Breve noticia sobre el padre
Tello Siles y la Carta Edificante del coadjutor Agustn Valenciaga, ambos murieron en la epidemia de 1738.
En 1725, el padre Alonso Calvo escribi la del padre Joseph Mara de Guevara. En 1725, Juan Antonio Mora,
prefecto de la congregacin del Salvador, public la Vida y Virtudes del hermano coadjutor Juan Nicols,
procurador del Colegio Mximo. En 1727 se publicaron dos textos sobre el padre Joaqun Camargo, Jos de
Arjo, prepsito de la Casa Profesa, escribi la Carta dirigida a los superiores y Juan Antonio de Mora, su
Noticia de la vida religiosa, virtudes y dichosa muerte del padre Camargo. Juan Antonio Balthasar, en 1737,
escribi la carta de edificacin del padre Juan Gumersbac. Jos Mara Mnaco, escribi en 1739, la Vida
inocente y muerte preciosa del angelical joven Francisco Maria Bonali.
15
Sobre la biografa del padre Oviedo, escrita por el padre Lascano, Alzate, en su Gaceta de Literatura nos
dice: [...] compruebo esto con lo que leo en la vida del P. Juan Antonio de Oviedo, impresa en esta ciudad,
obra que deben leer los literatos porque en ella se notician hechos particulares e interesantes que no se
encuentran en otra parte. Gaceta de Literatura, 2 de mayo de 1795 (Alzate 1831 [1794-1795], III: 418).
16
Francisco de Florencia, Menologio de los varones ms sealados. en perfeccin Religiosa de la provincia de la
Compaa de Jess de la Nueva Espaa, Madrid, 1747, pp. 125 y 126. Hay que advertir que el padre Oviedo
encontr la obra indita del padre Florencia y la complet. La biografa del padre Vidal, que aparece en el
Menologio, fue escrita por el padre Oviedo.
164 S
de las obras y de quienes en las cocinas o en las enfermeras atendieron con humildad a sus
hermanos de religin (Oviedo 1755).
Entre los mltiples escritos del padre Lazcano, encontramos, dentro del gnero biogrfico, dos elogios fnebres de miembros del clero secular: el de Toms Montao, obispo de
Oaxaca, publicado en 1743, y el de Francisco Navarijo, maestrescuela de la catedral de Mxico y cancelario de la universidad, editado en 1758. Sobre sus hermanos de religin se conocen dos obras: La vida y virtudes de los PP. Antonio Keler y Provincial Mateo Ansaldo de la
Compaa de Jess y la Vida ejemplar y virtudes heroicas del P. Juan Antonio de Oviedo, impresa
en 1760.
Fueron varios los jesuitas que en el exilio se empearon en escribir biografas de sus
hermanos. El ms distinguido en ello fue el padre Juan Luis Maneiro (1744-1802), quien
produjo en 1791 su obra De Vitis Aliquot Mexicanorum (1791). Es de inters resaltar el nfasis que Maneiro puso en mostrar en su galera biogrfica a los jesuitas que contribuyeron
a la modernizacin de los estudios aos antes de la expulsin. Sus biografas mejor logradas, a decir de un estudioso contemporneo,17 son las de los jesuitas que se distinguieron por su inters y produccin bibliogrfica sobre la filosofa moderna, la historia patria y la naturaleza americana, quienes en el exilio dieron a la prensa sus principales obras
que han sido consideradas como principales soportes de la identidad mexicana.
Hay que aadir que en las biografas que el padre Maneiro hizo de sus contemporneos,
dej manifiesto el empeo reformador del padre provincial Francisco Ceballos, y cmo los
humanistas Diego Jos Abad, Francisco Xavier Alegre, Jos Rafael Campoy, Francisco
Xavier Clavigero, Agustn Castro, y otros, en su labor docente antes de la expulsin, difundieron la filosofa moderna, el inters por la naturaleza, su aproximacin al conocimiento
mediante la observacin y experimentacin en las ciencias y el gusto por la historia patria.
El gnero biogrfico cultivado a travs de los siglos por los miembros de la Compaa
amerita un estudio particular que rebasa la presente investigacin. Debo afirmar, sin embargo, que los primeros acercamientos a los textos biogrficos de estos autores nos permiten ratificar que en su construccin historiogrfica se percibe el trnsito de la escritura
hacia la historia-crtica, hacia la historia-ciencia. Los tres enfatizan el rigor de sus textos
apegados a las fuentes documentales, a los testimonios orales y a su propia experiencia. Reconocen que sus escritos pueden soportar la crtica del pblico.
Cabe decir aqu que el gnero biogrfico, tan valorado en el espacio pblico ilustrado,
fue practicado por los ex alumnos de los jesuitas, quienes divulgaron magnficas semblanzas de sealados literatos en las Gacetas.18
LOS EX ALUMNOS DE LOS COLEGIOS JESUITAS
Un referente ms que debe ser estudiado para apreciar los vnculos de los jesuitas con la
modernidad, a propsito de su labor educativa, es la trayectoria intelectual de los ex
alumnos de los colegios. Los colegios convictorios, adems de ser espacios que garantizaron casa y sustento a los jvenes que realizaban sus estudios superiores, ofrecieron mag17
Vase la introduccin de Navarro en Maneiro y Fabri 1956 [1791].

Un magnfico ejemplo de esto es el Elogio histrico del seor D. Francisco Xavier Gamboa, regente que
fue de esta Real Audiencia de Mxco, escrito por Jos Antonio Alzate, ambos ex alumnos de San Ildefonso.
Fue difundido a travs de las Gacetas de Literatura del 22 de diciembre de 1794, 17 de febrero, 27 de marzo y 2
de mayo de 1795.
18
S 165
nficas bibliotecas y un ambiente propicio para el estudio y el debate cotidianos, antecedentes sustantivos de la conformacin del espacio pblico ilustrado. Los colegios fueron, a
mi juicio, los mejores auxiliares para el ejercicio de la razn, para el intercambio de conocimientos y para su divulgacin en el espacio pblico.
Para una primera aproximacin en lo referente al caso de Mxico, contamos con un balance realizado en las primeras dcadas del siglo XIX por uno de los ex alumnos del Colegio
de San Ildefonso. Se trata de Flix Osores, doctor en teologa que tuvo una amplia trayectoria como sacerdote en el arzobispado de Mxico y una participacin importante en la
vida poltica en el periodo de trnsito del rgimen virreinal al Mxico Nacional. Osores
nos confiesa en su introduccin a sus Noticias bio-bibliogrficas de alumnos distinguidos del
Colegio de San Pedro, San Pablo y San Ildefonso de Mxico, que el punto de partida de esta
obra fue una tertulia de jvenes procedentes de diversos colegios de la capital novohispana,
en donde asumi el reto que les hizo su anfitrin de que mostraran la relevancia de sus colegios, a partir del reconocimiento de sus ex alumnos en el espacio pblico, entre otras
razones, por su produccin intelectual (Osores 1975 [1908]: 655).
Osores, quien tuvo acceso a los archivos del colegio en referencia, nos manifiesta que
transitaron por la institucin durante el periodo virreinal, ms de 11 mil colegiales. De estos,
Osores, heredero de la historiografa erudita de la Ilustracin, logr dibujar el perfil biobibliogrfico de 647. Solo cuatro de ellos corresponden al siglo XVI, 135 al XVII, 236 al XVIII, y
nicamente siete al siglo XIX. A 265 individuos no fue posible ubicarlos cronolgicamente.
De estos colegiales, 329 se incorporaron al clero regular, la mayor parte de ellos a la
Compaa de Jess. Se formaron en San Ildefonso 144 miembros del clero secular, 297 abogados, 203 telogos, 143 ex alumnos fueron reconocidos en el mbito de la filosofa, hubo
11 mdicos y 140 de los comentados fueron catedrticos. De 415 ex alumnos se tiene noticia de su obra escrita e impresa.
El propio Osores concluy que la aportacin del Colegio de San Pedro, San Pablo y San
Ildefonso fue significativa en los mbitos de los gobiernos civil y religioso, en la economa
novohispana y en los espacios intelectuales. Concluye su introduccin con estas palabras:
El Colegio ha devuelto al mundo entero las riquezas que recibi de familias ilustres y de otros
convictorios muy distinguidos; pero con usuras o creces incomparables. A los colegios y universidades ha dado innumerables maestros, rectores y escritores sapientsimos; a las repblicas, regidores, jueces y generales impertrritos; a la diplomacia, ministros y plenipotenciarios
sagacsimos; a las asambleas o congresos legislativos, sabios y discretos diputados y oradores;
a las feligresas, prrocos edificantes; a los cabildos eclesisticos, los prebendados ms clebres; a tantas y tantas dicesis, pastores celosos y santos; y a las religiones, individuos de mucha piedad, priores, guardianes, prepsitos, provinciales y generales, y sigularmente a la
Compaa de Jess, o a su provincia de Nueva Epaa, a la que si no le dio todo lo que fue, sin
disputa le dio la mayor y ms distinguida parte.
Para nuestro propsito, hay que advertir que, entre los 236 colegiales del siglo XVIII, podemos encontrar de una manera ms especfica a los jesuitas identificados con la modernidad, que en el exilio realizaron la produccin intelectual por la que se les ha reconocido
como precursores de nuestra Ilustracin y sustentos de la identidad mexicana. Me refiero a
los padres Abad, Alegre, Campoy, Clavigero y Castro, entre otros, quienes no solo fueron
colegiales sino tambin maestros del colegio. En adicin a ello, encontramos entre los colegiales a individuos que consideramos identificados con las Luces por su adscripcin a la
166 S
RSBAP (Real Sociedad Bascongada de lo imigos del Pas), primera corporacin de su gnero
en la Pennsula ibrica, fundada por Xavier Mara Munibe, conde de Peaflorida, ex alumno
de los jesuitas en Francia, para impulsar, mediante el cultivo de las ciencias y las artes tiles,
el progreso de las provincias vascongadas. Los aciertos de dicha sociedad durante sus primeros diez aos sirvieron de inspiracin al ministro Pedro Rodrguez Campomanes para
promover, a travs de su Discurso sobre la Industria Popular, publicado en 1774, la creacin de
Sociedades Econmicas de Amigos del Pas en las posesiones del Estado espaol (Torales
2001: 151-153). Antes de esta iniciativa procedente del Estado, la RSBAP logr incorporar en
Mxico a 545 individuos, siendo de 1800 el nmero de miembros que tuvo en todo el mundo.
Cabe mencionar que la mayora de los miembros novohispanos de esta corporacin
fueron comerciantes, mineros y hacendados, y siguen a estos los funcionarios pblicos del
Estado borbnico. Significativamente, del total de 71 intelectuales a los que podramos calificar como profesionales, curiosos y literatos, 24 fueron colegiales de San Ildefonso.
En 1767, ao de la expulsin, la Compaa de Jess tena en la Nueva Espaa colegios y
seminarios en los principales centros urbanos y sus misiones constituan el puntal de la expansin y colonizacin hacia el norte.19
Los colegios se beneficiaron de lo que hoy podramos denominar como internacionalizacin de la Compaa, esto es, del constante arribo de jesuitas procedentes de diversas
partes de Europa, quienes sumaron sus conocimientos y experiencias con las de los novohispanos. La internacionalizacin favoreci tambin el intercambio bibliogrfico entre
Europa y Amrica: fue constante la preocupacin de la Compaa por enriquecer las bibliotecas de los colegios. Para este efecto, los jesuitas que llegaban a tierras americanas
traan consigo sus bibliotecas, y los procuradores generales, que con periodicidad acudan
a las congregaciones generales, se provean de libros durante su estancia en Europa.20 La
19
En la ciudad de Mxico, la capital del virreinato, estaba la Casa Profesa, el Seminario de San Ildefonso, el
Colegio Mximo (bajo la advocacin de San Pedro y San Pablo) y los de San Andrs y San Gregorio para
indios. En Puebla, la segunda ciudad del virreinato, se localizaban los seminarios de San Ignacio y San
Jernimo y los colegios del Espritu Santo, de San Ildefonso y San Javier. Tena la Compaa colegio y
seminario en Durango, capital de Nueva Vizcaya; en Guadalajara, capital de Nueva Galicia; en Guatemala,
sede de la capitana general y de la audiencia; en Mrida de Yucatn; en Ptzcuaro y en Quertaro. Contaba
con colegios en las ciudades de Celaya, Guanajuato, Len y San Luis de la Paz, en el Bajo; en Valladolid,
Michoacn; en San Luis Potos y Zacatecas, en el camino al Norte; en Oaxaca y Ciudad Real (Chiapas), en el
Sur. No podan faltar colegios para los hijos de la lite mercantil en el puerto de la Veracruz y en la ciudad de
La Habana, Cuba. En Tepotzotln, a unos cuantos kilmetros de la ciudad capital, los jesuitas tenan un
colegio y un noviciado, as como un seminario de indios. Ah, los misioneros-lenguas estudiaban el nhuatl,
el otom y el mazhuatl, con el propsito de evangelizar a los naturales en sus propios idiomas. Tuvieron
residencias en Campeche, Chihuahua, Parral, Parras y Puerto Prncipe. Sus misiones constituyeron el puntal
de la expansin y colonizacin del norte de Mxico. Haba ropas negras como eran identificados los
jesuitas por los naturales en las provincias de California, Chnipas, Nayarit, Sinaloa, Sonora y la
Tarahumara.
20
Tan slo citemos aqu a los padres Antonio de Oviedo (1670-1757) y Francisco Lpez (1699-1783). El
primero, natural de Bogot, en el virreinato de Nueva Granada, quien, por sus reconocidas cualidades como
predicador, escritor asctico, historiador y moralista, despus de haber sido rector de varios colegios y
provincial de Mxico, en 1722 visit las misiones de Filipinas y en 1754 fue nombrado procurador de la
provincia en Roma y Madrid. Aprovech su estancia en Europa para visitar Francia, al igual que el padre
Francisco Xavier de la Paz, quien muri en Auxerre; se dice que este traa un cargamento de libros para
Mxico (Decorme 1941, I: 214 y 388-389). El padre Lpez, nacido en Caracas, reconocido telogo y maestro,
fue designado procurador en Madrid y Roma en 1754. Ah, en nombre de la jerarqua eclesistica de Nueva
Espaa, gestion la confirmacin del patronato de la virgen de Guadalupe sobre la Amrica septentrional.
167
Miembros de la RSBAP que estudiaron con los jesuitas

NOMBRE
FECHA DE ESTANCIA
PROFESIN
1. Mateo Joseph Arteaga
San Ildefonso 1740
Doctor en cnones
2. Jos Antonio Alzate
San Ildefonso 1747
Cientfico
3. Jos Ignacio Bartolache
San Ildefonso 1758
Mdico
4. Agustn de Bechi
San Ildefonso 1728
Doctor en cnones
5. Guillermo Caserta*
San Ildefonso
Abogado, gobernador del

Estado
6. Juan Francisco Castaiza
San Ildefonso 1767c.
Cannigo, obispo de
Durango
7. Agustn de Echeverra y Orcolaga
San Ildefonso 1761
Licenciado en cnones
8. Melchor Joseph Foncerrada y

Ulibarri
San Ildefonso 1762
Abogado, oidor
9. Francisco Xavier Gamboa
San Ildefonso 1733
Oidor de la Real Audiencia
10. Joseph Manuel Mariano Garro
San Ildefonso
Doctor en teologa
11. Juan Joseph Garro
San Ildefonso
Sacerdote
12. Diego Joseph Gorospe e Irala
San Ildefonso 1732
Abogado de la Real
Audiencia
13. Miguel Francisco Irigoyen
San Ildefonso 1762
Doctor en teologa
14. Mariano Joseph Iturria Iparraguirre
San Ildefonso
Doctor en teologa
15. Pedro de Jaurrieta
San Ildefonso 1734
Doctor en cnones
16. Joseph Nicols Larragoiti
San Ildefonso 1763
Doctor en cnones
17. Lecuona, Manuel Antonio
San Ildefonso 1746
Poeta. Cura propietario de

Ptzcuaro
18. Antonio L. Lpez Portillo
San Ildefonso
Escritor, cannigo
19. Joseph D. Moreno y Buenvecino
San Ildefonso
Medio racionero de Puebla
20. Joseph Antonio de Urizar
San Ildefonso 1731
Doctor en cnones
21. Rafael de Vrtiz
San Ildefonso 1741-49
Doctor en teologa
22. Joseph Antonio Va y Santlices
San Ildefonso 1738
Doctor en cnones
23. Pedro Pablo de Villar y Santibez
San Ildefonso 1746
Doctor en teologa
24. Antonio Villaurrutia y Salcedo
San Ildefonso 1731-35
Oidor
* Guillermo Caserta naci en Cdiz, pero sus estudios como abogado los realiz en Mxico, donde visti la
beca real de San Ildefonso (Osores 1975 [1908]: 746).
convivencia con los gobernantes civiles y eclesisticos, as como con sus compaeros en la
Compaa, fueron excelentes mecanismos para el intercambio bibliogrfico. No est por
Regres exitoso de su empresa en 1756. Once aos ms tarde retorn a Europa exiliado (Decorme 1941, i:
186-187).
168 S
dems aadir que los vnculos familiares y de amistad entre los jesuitas y los poderosos comerciantes del Consulado sirvieron tambin para la provisin de libros procedentes de
Europa.
Ya he descrito en otro lugar cmo en las instituciones de la Compaa fue donde mayormente la lite conoci las ideas modernas procedentes de la Europa occidental. Esta influencia no se limit a las aulas, ya que los jesuitas compartieron sus conocimientos con sus
parientes y amigos en la intimidad de los hogares, y con la sociedad en general en los
confesionarios y plpitos.
En general, se admite que fueron los jesuitas quienes en Occidente mejor pusieron de
manifiesto las armonas entre fe, razn y ciencia.21 Destacaron como practicantes y difusores de la ciencia moderna, y efectuaron importantes aportaciones a las matemticas, la
astronoma y la fsica. No podemos dejar de mencionar la publicacin de los jesuitas en
Francia, Trvoux, Mmoires pour lhistoire des sciences et des beaux arts, de las cuales, en el periodo 1701-1767, se editaron 267 nmeros. De esta obra monumental ha escrito un autor
contemporneo que Si hubiera sido posible atravesar la brecha entre la Ilustracin y la fe
catlica, las Mmoires de Trvoux habran sido el nico puente (vase Meneses 1988: 4048).22 Cabe mencionar que estas memorias traducidas al espaol circularon en los colegios
de la Compaa.23
Hay que aadir que, en esa poca, la Compaa de Jess en Mxico era una corporacin
fundamentalmente criolla en el sentido de que la mayora de sus miembros haba nacido
en Amrica. As, cuando tuvo lugar la expulsin, salieron de Nueva Espaa 678 jesuitas, de
los cuales 474 eran americanos de nacimiento y 153 originarios de la Pennsula ibrica. Los
restantes 61 eran extranjeros, procedentes de Estados europeos inmersos en el movimiento
de la Ilustracin; los haba checos, italianos, alemanes, belgas, austriacos, suizos, croatas,
etctera (Zlis 1871). La peculiaridad de ser la Compaa de Jess en Mxico una corporacin de mayora criolla debi representar un obstculo al despotismo de los Borbones, mas
no a la introduccin de la Ilustracin en Amrica.
Un instituto as, cuya primera potestad era el Papa, que era universal en su composicin, que se encontraba abierto a los avances cientficos y filosficos, y que favoreca la comunicacin y movilidad de sus miembros, constituy, sin duda, un factor decisivo en la
Ilustracin en Amrica.
El padre Decorme, historiador jesuita de la primera mitad del siglo XX, advirti que las
iniciativas de los jesuitas novohispanos se anticiparon a las propuestas expresadas por el
general de la Compaa, el padre Lorenzo Ricci, en su carta de 8 de agosto de 1764, a las
provincias espaolas, en la que les convoc a fomentar el estudio de las lenguas clsicas, la
fsica experimental, las matemticas y la historia sagrada y profana. 24
21
Sobre estos asuntos, vanse los numerosos trabajos de Bernab Navarro.

A propsito de las Mmoires de Trvoux y el enciclopedismo de los jesuitas, hay que citar el texto de A.
Batistini, Del caos al cosmos: El saber enciclopdico de los jesuitas (en lvarez de Miranda 1993: 303-332).
23
En la Biblioteca Pblica del Estado de Puebla se encuentra una edicin en espaol de dicha coleccin,
cuya edicin data de 1742.
24
Su texto dice as: Hay, s, entre vosotros buenos telogos, escolsticos y moralistas, pero quisiera yo que
hubiera hombres igualmente aventajados en Letras humanas, en el buen manejo del latn, en el
conocimiento del griego y del hebreo, en la verdadera elocuencia, en la fsica experimental, matemticas,
historia sagrada y profana con sus auxiliares como la numismtica, la epigrafa y arqueologa y tambin la
teologa dogmtica positiva. No que todos hayan de saber todo eso, pero s que haya alguno sobresaliente en
22
S 169
Si bien la expulsin de los jesuitas, y ms tarde su extincin, fue dolorosa para la lite
letrada de las urbes americanas25 sus parientes y ex alumnos acataron pblicamente la
pragmtica real promulgada al respecto, pero iniciaron un proceso de resistencia que mantuvo viva la presencia ignaciana en las mentes y conciencias de los novohispanos. Adems,
se ingeniaron para evadir la pragmtica, les proporcionaron ayuda en su exilio, mantuvieron con ellos correspondencia e intercambio de informaciones y realizaron gestiones en
la corte para pedir el retorno de los jesuitas a su patria.26 Las prcticas devocionales tradicionalmente promovidas por los jesuitas, la realizacin de los ejercicios espirituales, la presencia en los retablos y fachadas de los templos de esculturas y pinturas de los santos de la
Compaa de Jess, las impresiones de sus obras que ao con ao continuaron saliendo de
las prensas novohispanas, fueron, entre otros, hechos y prcticas que contribuyeron a mantener vivo el recuerdo de los jesuitas en la memoria colectiva novohispana. En adicin a
esto, sus ex alumnos habran de transmitir las enseanzas jesuticas en las ctedras universitarias, en los seminarios y en el plpito de las principales iglesias catedrales. Por lo
dems, las elites urbanas custodiaron los bienes de los expulsados hasta donde el Estado lo
permiti.
Es posible afirmar aqu que el vaco que dejaron los jesuitas, como instrumento de
cohesin intelectual de las lites, habra en parte de llenarlo la RSBAP. Estudiosos del nacionalismo mexicano han afirmado que los jesuitas fueron, en mucho, responsables de la
formacin de la identidad nacional, movimiento ideolgico que se expres en la independencia de Mxico. Se ha argumentado en favor de ello que quienes participaron en el movimiento de la independencia se formaron en sus colegios y fueron asiduos lectores de las
obras apologticas que escribieron sobre Mxico en el exilio. Sin embargo, no son aceptables estas explicaciones sin ms si pensamos que el lapso que hay entre 1767 y 1810 comprende casi dos generaciones. Solo es posible la vinculacin sugerida si reconocemos que
precisamente a esas dos generaciones pertenecieron los miembros de la RSBAP, y fueron
estos quienes mantuvieron vivas las tradiciones impulsadas por los jesuitas en la Nueva
Espaa, a travs de la relacin estrecha que sostuvieron con los expulsados, como parientes
o como ex alumnos de ellos.
Una muestra de 42 individuos inscritos a la RSBAP, de quienes disponemos sus fechas
de nacimiento y defuncin, nos permite afirmar que los amigos fueron contemporneos de
los jesuitas expulsados, cuyas fechas de nacimiento estaban comprendidas en el lapso de
1686 a 1751 (Zelis 1871: 51-70). Tambin, entre los amigos podemos identificar a miembros de la ltima generacin que se form con ellos. Algunos miembros de la RSBAP fueron
cada una de esas materias, en alguna de ellas muchos siquiera regularmente instruidos y que en otras lo estn
todos. Citado por Decorme 1941, I: 232.
25
AHUIA, A. C. 2. 1. f. 232r.
26
El comerciante del Consulado, Francisco Ignacio de Iraeta, por ejemplo, contaba con un cuado jesuita,
el padre Pedro Joseph de Ganuza, al cual apoy econmicamente durante su estancia en Bolonia, a travs de
sus corresponsales en Cdiz. Adems, ofreci a sus corresponsales su apoyo para auxiliar a sus parientes. El 18
de abril de 1769, Iraeta, en su carta a Fausto Gutirrez Gayn, residente en Cdiz, manifiesta su desconsuelo
por tener a su cuado en Bolonia y le pide le enve, en su nombre, 30 pesos mensuales. Le advierte: Aunque
las cartas van rotuladas a don Pedro Joseph Gmez Carrillo son para el padre Pedro Joseph Ganuza de la
Compaa de Jess, que se halla en los estados de Nuestro Santsimo Padre, bien en Bolonia o en Roma.
AHUIA, A. C. 2.1.2, f. 27 v.
170 S
testigos del inicio del movimiento de independencia y solo unos cuantos vivieron su consumacin y presenciaron el retorno a su patria de solo tres de los jesuitas expulsados.
A los amigos de la RSBAP, y especficamente a aquellos literatos y curiosos formados en
el colegio de San Ildefonso, habra que considerarlos como el eslabn que dio continuidad
a la obra intelectual de la Compaa de Jess vinculada con la modernidad, especficamente aquella que foment la identidad y el sentido patrios de los que abrevaron los lderes
de la independencia.
BIBLIOGRAFA
Fuentes primarias
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Florilegio medicinal de todas las enfermedades, sacado de varios y clsicos Authores, para bien de
los Pobres, y de los que tienen falta de Mdicos, en particular para las Provincias Remotas, en
donde administran los RR PP Misioneros de la Compaa de Jess. Reducido a tres libros: El primero de medicina: el segundo de zyruxa, con un Apendix, que pertenece al modo de sangrar, abrir
y curar fuentes, aplicar ventosas, y sanguixuelas. El tercero contiene un Cathlogo de los medicamentos usuales, que se hacen en la Botica, con el modo de componerlos. Escrito por el hermano
Juan de Esteyneffer, Coadjutor Reformado de la Sagrada Compaa de Jess y natural de Silesia
en el Reyno de Bohemia. Con Licencia. En Mxico: por los Herederos de Juan Joseph Guillena Carrascaso, en el Empedradillo.
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OVIEDO, Juan Antonio
1752
1755
Vida admirable apostolicos ministerios y heroicas virtudes del venerable Jos Vidal. Professo de la
Compaia de Jesus de la Provincia de Nueva-Espaa. Escribiola el padre Juan Antonio de
Oviedo de la misma Compaia, Rector del Colegio de San Andres de Mexico, y calificador del
Santo oficio quien la dedica a los Reverendos Padres de la misma Provincia de Nueva-Espaa.
Mxico: Imprenta del Real y ms Antiguo Colegio de San Ildefonso.
Elogios de algunos hermanos coadjutores de la Compaa de Jess, que vivieron y murieron con
opinin y fama de santidad, recogidos de varios autores /por Juan Antonio de Oviedo. Mxico:
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annimo del Archivo Histrico de la secretara de Hacienda, versin paleogrfica del original, prlogo, notas y adiciones por Francisco Gonzlez de Cosso. Mxico: Imprenta
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TORALES PACHECO, Josefina Mara Cristina
2001
Ilustrados en la Nueva Espaa: los socios de la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del
Pas. Mxico, D. F.: Colegio de Vizcanas, RSBAP, Universidad Iberoamericana.
ZLIS, Rafael
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Catlogo de los sugetos de la Compaa de Jess que formaban la Provincia de Mxico el da del
arresto, 25 de junio de 1767. Contiene por orden alfabtico, por orden de edad, por orden de
grado: los colegios, las misiones y los difuntos. Comenzado en Roma por don. [...] el da 27
de junio y terminado el 23 de agosto de 1786. Mxico: Imprenta de I. Escalante y Ca.
El aumento y conservacin del Maranho:

los jesuitas, la mano de obra indgena
y el desarrollo econmico en la amazona portuguesa*
Rafael Chambouleyron
n 1684 ocurri una importante sedicin en el norte de la Amrica portuguesa, en el

estado del Maranho, que desde los aos 1620 constitua una unidad poltica y administrativa separada del Estado de Brasil. La conspiracin es conocida como revolta de
Beckman, nombre del principal lder de la insurreccin. Las causas de esta conmocin popular han sido discutidas por la historiografa, y no cabe duda de que estn ntimamente
vinculadas, por un lado, al establecimiento de un monopolio de comercio por la Corona
portuguesa, en 1682 (el estanco) y, por otro, a las alteraciones en la legislacin referente a los
indios, en 1680, que ayudaron a concentrar el poder de los jesuitas sobre la mano de obra
indgena.1 Las consecuencias inmediatas del levantamiento del cabildo (Cmara) y del
pueblo fueron la expulsin de los religiosos de la Compaa de Jess, la prisin de algunas
autoridades y, claro, el fin del estanco. Pero el disturbio dur poco, y los lderes fueron ejecutados por el gobernador Gomes Freire de Andrade, especialmente enviado al Maranho
para dominar a los insurrectos, tranquilizar los nimos y restituir a los religiosos a sus iglesias y residencias.2
Uno de los grandes historiadores maranhenses del siglo XIX, Joo Francisco Lisboa,
como buen liberal, interpret el motn como una violenta respuesta de los colonos a la
opresin del monopolio y al control de la mano de obra indgena por parte de los jesuitas,
establecido por las leyes de 1680 (1976: 339-489). Los conflictos entre los misioneros de la
Compaa de Jess y los colonos, de todos modos, no eran nuevos, pues los jesuitas ya haban sido expulsados del Estado en 1661, y antes los portugueses haban expresado su descontento con estos religiosos.3
*
El autor agradece la lectura y sugerencias del profesor David Brading, de Ivn Valdez-Bubnov y de
Ricardo Cubas.
1
Uno de los relatos del motn, escrito a finales del siglo XVII, se refiere a pasquines, que en los lugares
pblicos se haban visto, en los cuales se condenaba el estanco por arruinador de la repblica y se acusaba a
los padres de la Compaa (Moraes 1877 [1692]: 313).
2
El regimiento de Gomes Freire de Andrade dejaba claro este punto, al ordenar que [...] haris restituir a
los padres de la Compaa a sus conventos y a las aldeas y misiones que antes tenan, buscando para este fin
que vengan algunos de los que asisten en el Par para que quede dispuesta de hecho la dicha restitucin
(Regim.to para Gomes Freyre, f. 155).
3
Como en 1653, cuando los oficiales del cabildo de la ciudad de Belm le advirtieron al capitn-mayor de
esa capitana la gran perturbacin que causaron los reverendos padres de la Compaa entre los moradores y
conquistadores de estas conquistas y los indios naturales, [que] con la capa de la doctrina cristiana se
adueaban de las aldeas y adquiran para si todo el gento, para sus negociaciones (Requerim.to que fizera os
oficiaes, f. 64).
EL AUMENTO Y CONSERVACIN DEL MARANHO
S 173
Durante el motn de 1684, los insurrectos entregaron a los jesuitas un acta de protesta y
notificacin de que serian echados de la capitana. En ella, justificaban la expulsin no
porque Vuestras Paternidades hayan dado cualquier escndalo en lo espiritual, pues, de
hecho, en lo que obraban en lo espiritual y bien de las almas, no tienen que decir. Para los
colonos, la verdadera razn de la hostilidad era el hecho de que los jesuitas queran gobernar todo y tener a los moradores sujetos [] hacindose poderosos y temidos. Finalmente, les advertan a los padres que no volviesen ms al Maranho, de donde los echaban,
como en otras partes, por la codicia de Vuestras Paternidades (Protesto e notificaa aos
P.P. p.a, f. 89).
Los padres expulsados trataron de justificar en la Corte sus razones, y las sin razones
de los colonos al obrar de manera tan sacrlega. Uno de ellos, el padre luxemburgus Joo
Felipe Bettendorf, escribi un informe al rey explicndole que el motivo de la perturbacin era, en realidad, el cumplimiento de las leyes, que desagradaban a los colonos, porque
en ellas se defenda la libertad de los indios, el aumento de su conversin y la direccin
del servicio de los indgenas por los mismos misioneros, cuando los moradores de aquel
Estado los pidieren para beneficio suyo o de la repblica (Bettendorf 1685: 77).4 En un
memorial escrito por entonces, nuevamente los jesuitas trataban de explicar la importancia
de su papel en el Estado del Maranho.
Uno de los puntos importantes del memorial era el de la administracin temporal de
los indios, es decir, el control que queran (y tenan desde 1680) los jesuitas sobre las aldeas
de indios libres, de las cuales se repartan trabajadores para los colonos portugueses.
Porque, como explica el texto, [...] el motivo que los trae de los sertes y los conserva en las
aldeas es el amparo de los misioneros. El autor contina el texto argumentando la importancia de la administracin temporal para la propia conservacin de los indios, tanto los
convertidos a la fe, como los millares que faltaban evangelizar (Propostas a El Rey, f. 141).
La administracin temporal de los indios era igualmente importante para la realizacin de
ms entradas al serto para buscar y catequizar indios, pues de esas aldeas salan los indios
que remaban, que defendan a los padres, en fin, que los ayudaban en las jornadas. La administracin temporal igualmente salvaba a los indgenas de la frecuente opresin de los
blancos. El memorial procuraba presentar al rey las diversas y desastrosas consecuencias
que se seguan a la expulsin de los padres y al fin de la administracin temporal de las
aldeas, para la evangelizacin de tantos millares de almas.
Otro texto, del cual no sabemos si de hecho fue presentado en la Corte, pues parece un
borrador, aborda el problema a partir de un contexto ms amplio. Para el autor, o autores,
de esa respuesta, los religiosos estaban efectivamente empeados en la reduccin de los
indios, y se hace una detallada lista de las entradas organizadas por religiosos. Lo que dificultaba todo, sin embargo, era el maltrato dado por los colonos a los indios. El remedio
contra esta dificultad consista apenas en dejar que bajasen los indios de los sertes para
vivir con los padres, con los cuales hallaban buen trato. De esta manera, concluye el
texto, los indios dejarn las selvas, se aumentarn las capitanas del Estado, y [...] tendrn
Segn el padre Serafim Leite, este informe fue escrito por el padre Antnio Vieira, y entregado por el
padre Bettendorf en Lisboa. Pero, en realidad, no hay razn para pensar que no lo hubiera escrito el padre
luxemburgus que, una vez que estaba presente en el momento del motn (a diferencia del padre Vieira, que
viva entonces en Bahia), fue expulsado con los dems y viaj a Portugal a reportar lo sucedido (Leite
1938-1950, IX: 106; X: 309).
174 S
RAFAEL CHAMBOULEYRON
los moradores abundancia de sirvientes, [llevandolos] al trabajo [], con direccin de sus
padres misioneros, y no violentados (Resposta dos P.P. as rezoens, f. 86v).
No sin razn, la historiografa que se dedic a las misiones jesuticas del Estado del Maranho ha justamente sealado el siglo XVII, con sus dos expulsiones (en 1661 y 1684) y sus
interminables conflictos, como un periodo en que jesuitas y colonos lucharon sin tregua
por el control de la mano de obra. En este sentido, buena parte de los autores ha insistido en
la diametral oposicin entre jesuitas y colonos portugueses como dos grupos irreconciliables del mundo colonial, en razn de sus diferentes perspectivas en torno a la organizacin
del trabajo.5 De hecho, los jesuitas aparecen ya como los defensores de la libertad del indgena, para algunos; ya, para otros autores, como los opresores de los miserables colonos, a
los cuales impedan el acceso a los indios, al controlar tirnicamente a los indgenas.
No hay duda de que, por un lado, los jesuitas representaron una alternativa a las violentas formas de uso de la mano de obra indgena por parte de los colonos portugueses.6
Eso, de todas maneras, no hace de los jesuitas defensores de la libertad, ya que ellos mismos
posean esclavos indgenas y, como se ha sealado innumeras veces, nunca fueron contrarios a la esclavitud de los nativos.7 Adems, los jesuitas concentraban, de hecho, gran parte
de la fuerza de trabajo, dejando a los colonos, en varios momentos, en situaciones delicadas.
En ese sentido, no hay duda de que vale la pena reflexionar sobre la opinin del alguien
como Antnio Ladislau Monteiro Baena, quien consideraba que el dominio de los religiosos
en general, y particularmente de los jesuitas, sobre la mano de obra y sobre las actividades
econmicas de la regin fueron en esos antiguos tiempos, el gravsimo estorbo de la prosperidad del comercio del Par (Baena 1839: 213). Los dos motines que expulsaron a los religiosos del Maranho, en 1661 y en 1684, no dejan de ser respuestas a ese estado de cosas.
De cualquier modo, mi principal argumento aqu es que, en realidad, las posiciones de
los jesuitas en torno a los problemas del uso de la fuerza de trabajo indgena, principalmente a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII, constituyen tambin uno de los varios
aspectos de una reflexin generalizada sobre el desarrollo econmico del Estado de Maranho. En ese sentido, los jesuitas participan, junto con colonos, autoridades locales y
reales, consejos del reino y el propio rey, de un amplio debate sobre las formas de incrementar las actividades productivas y el comercio de la regin. 8
5
Algo que seguramente conviene matizar, principalmente en razn del propio papel religioso que tenan
los padres jesuitas en el interior de las comunidades portuguesas. Cf. Chambouleyron 2002.
6
Para Domingos Antnio Raiol, importante poltico e historiador del Par de finales del siglo XIX y
principios del XX, bastante crtico del apostolado de los jesuitas, al menos estos religiosos no trataban a los
indios como esclavos, simples mquinas de trabajo, sino como agregados, como catecmenos y hermanos,
nuevos creyentes de la fe cristiana, supuestos sectarios de los ideales teocrticos que propagaban (1902: 144).
7
Si este es un hecho evidente para la historiografa, de todas maneras vale la pena citar algunos ejemplos
del libro de registros de casamientos y bautismos de la iglesia de Belm en Par, para tener una idea ms clara.
En febrero de 1688, por ejemplo, el padre Jos Barreiros registraba el casamiento de Toms y Rufina,
esclavos de los padres de la Compaa, siendo testigo Joo Ferreiro, esclavo de los mismos padres. Hay
que notar que cuando se trataba de africanos, haba una mencin especial, como el caso de Miguel y Luza,
del gento de Guinea, esclavos del colegio (Rol dos cazamentos feytos, ff. 18-18v). En cuanto a los bautismos,
en junio de 1671, el padre Bento lvares bautizaba a una nia, hija de Felipe Tupinamb y de su mujer
Apolonia, esclava de esta casa (Rol de los bautismos hechos, f. 25).
8
Luiz Koshiba (1988) opina que a lo largo de los siglos XVI y XVII una contradiccin primordial opuso dos
proyectos de colonizacin y ocupacin de la Amrica portuguesa, defendidos por los colonos, por un lado, y
por los jesuitas y la Corona, por otro lado. Esa contradiccin tena como fundamento la oposicin entre
valores aristocrtico-clericales y valores burgueses.
S 175
Las posiciones de estos religiosos sobre los indios, de este modo, no constituyen ni el
grito contra la opresin de los colonizadores, como quieren los apologistas de la Compaa
de Jess, ni la mxima expresin de sus planos teocrticos, como pretenden sus detractores.
Tampoco representan apenas la comprensible preocupacin por su labor misionera, es
decir, por el destino de los catecmenos y por la correcta enseaza de la fe cristiana y de valores del mundo europeo.9 No hay duda de que al discutir las misiones y su papel como misioneros, los jesuitas procuraron, ms all de la mera evangelizacin, examinar y dar respuestas a los problemas que la propia ocupacin y conquista del Maranho haban generado.
Justamente, en la ltima de las propuestas del memorial, los jesuitas expulsados pedan
al rey que pusiese sus ojos en aquella pobre y perseguida misin, en que tanto servicio se
hace y podr hacer a Dios y a esta Corona (Propostas a El Rey, f. 140v). El problema de los
indios, como sugiere esta splica, no resida solamente en el servicio a Dios, es decir, en la
evangelizacin desde un punto de vista ms estricto; consista tambin en el servicio de la
Corona, lo que implicaba no solo la conversin de los indios, tarea fundamental de un rey
catlico, sino tambin ayudar a conquistar, ocupar y desarrollar la propia colonia y, consecuentemente, el reino. No deja de tener razn Joo Lcio de Azevedo cuando afirma que,
en el caso de la regin norte de la Amrica portuguesa, la accin colonizadora portuguesa
no puede ser comprendida sin entenderse la presencia y actuacin de los religiosos de la
Compaa de Jess (1930: 9).
Al reflexionar sobre el papel de los jesuitas no solo como misioneros sino tambin como
elaboradores de respuestas concretas para los problemas ms amplios de la colonizacin
del Maranho, es natural que el nombre del padre Antnio Vieira (1608-1697) aparezca en
primer lugar. Si los jesuitas llegaron al Estado del Maranho a principios de la conquista de
la regin (que se inicia en la dcada de 1610), a lo largo de la primera mitad del siglo XVII,
sin embargo, la presencia ignaciana en la regin no fue sistemtica. Solo con la llegada del
padre Vieira en 1653, con otros compaeros, se puede afirmar que la Compaa de Jess se
instala definitivamente en la amazona portuguesa.10
La presencia del padre Vieira ha sido interpretada por la historiografa como un hecho
fundamental en la actuacin jesutica. Su intensa actividad y la propia calidad de sus escritos que no hay que olvidar fueron en su gran mayora publicados hacen del padre
Vieira una figura sin par en el contexto de las misiones jesuticas del norte de la Amrica
portuguesa. A pesar de su importancia, no hay duda de que la historiografa ha sido responsable por el omniprotagonismo del padre Vieira, dejando a un lado a los dems religiosos
de la Compaa y, tambin, relegando a un segundo plano la actuacin e importancia de
otras rdenes religiosas en el Estado del Maranho, como las tres provincias de franciscanos (de San Antonio, de la Piedad y de la Concepcin), mercedarios y carmelitas.11
9
Ronaldo Vainfas se refiere a la construccin de una visin del todo social en el Brasil colonial por parte
de la Compaa de Jess, ms compleja que el utilitarismo de la mayora de los textos coloniales de los
siglos XVI y XVII (1986: 61-62).
10
En esos primeros tiempos, la misin del Maranho se articul gracias al padre Lus Figueira, a quien
estuvieron vinculados los destinos del Orden desde inicios del siglo XVII hasta la dcada de 1643. El padre
Serafim Leite, el ms importante historiador de la Compaa de Jess en el Brasil, lo considera uno de esos
hroes, portugueses y santos, que ayudaron a criar al Brasil (1940: 11).
11
Aprovecho este trmino, utilizado por ngela Xavier para referirse a la excesiva importancia que se le ha
dado a las misiones jesuticas, de una forma en general, en el imperio portugus, dejando a un lado el
apostolado de otras rdenes religiosas. Cf. Xavier 2000: 160.
176 S
Hay que dejar claro tambin que, durante buena parte del periodo que estuvo en el Maranho (1653-1661), el padre Vieira tena amplio apoyo por parte de la Corona, que le haba
otorgado considerables poderes.12 l era el favorito del rey don Juan IV y esa relacin seguramente fue fundamental para conseguirle a su Compaa una considerable posicin de
ventaja en la regin.13 Finalmente, hay numerosos estudios que revelan la faceta proftica
de este religioso, en la cual Portugal, y todo su imperio, consecuentemente, tenan un papel
central en la historia de la humanidad. Para el padre Vieira, no hay duda de que discutir las
misiones era tambin discutir el imperio.14 En ese sentido, en general, sus opiniones sobre
las misiones y la presencia de los padres jesuitas en el Maranho tambin tienen que ser entendidas en un contexto ms amplio, an cuando el religioso discute problemas ms concretos de las misiones.15
De todas maneras, si los textos o cartas de los dems jesuitas, efectivamente, no asumen
ese tono tan especial que tienen los escritos del padre Vieira, no por eso hay que pensar que
solo le cupo a este religioso la reflexin de la insercin de la misin de la Compaa de Jess
en el contexto ms amplio de la ocupacin y desarrollo del Estado del Maranho.
Tema recurrente en los textos escritos del padre Vieira y de otros jesuitas, como el
padre Pedro Pedrosa, visitador de la misin aos ms tarde, era la idea de la importancia de
las leyes reales para la conservacin y aumento del Estado del Maranho. En dos momentos de gran influencia de la Compaa de Jess, 1655 y 1680, esta perspectiva es evidente. Bsicamente, en 1652, el rey haba prohibido todo tipo de cautiverios, a travs de los
regimientos de los capitanes-mayores Baltasar de Sousa Pereira e Incio do Rego Barreto (a
esa altura, el gobierno del Estado del Maranho estaba separado entre las dos capitanas de
Maranho y Par). Los colonos, quejndose en la Corte a travs de sus procuradores, consiguieron la publicacin de la ley de octubre de 1653, que restringa parte de las disposiciones de los regimientos.16 En razn de la gran perturbacin que haban causado las disposiciones de los regimientos, que se haban revelado sin ninguna utilidad, la nueva ley
institua el examen de los esclavos, para averiguarse su legitimidad (Proviso sobre a li12
Como explica Dauril Alden (1996: 224), cuando lleg al Maranho, el padre Vieira estaba muido de
plenos poderes para establecer misiones donde le pareciese apropiado. No hay que olvidar tambin que en
ese momento los jesuitas tenan la responsabilidad exclusiva de la conversin de los amerindios de la regin.
13
El padre Jos de Vidigal, escribiendo ya en el siglo XVIII, no dejaba de tener razn al referirse al viaje del
padre Vieira de Maranho a Lisboa, en 1654, como un momento en que el religioso fue a tratar negocios del
aumento de las cristiandades, y no menos de acrecentamiento del Estado a travs de rdenes reales (Vidigal
1739: 508).
14
Segn Flvio de Campos, Vieira envolva sus proyectos y sus reflexiones sobre los dominios
portugueses en el quimrico manto del quinto imperio. Bajo ese mismo manto cubra las tensiones sociales
del cotidiano de la colonia y de la metrpolis. Mirndose al revs, la habilidad poltica y el pragmatismo
tenan como fin y como causa principal su utopa: una imagen grandiosa y sacralizada del imperio portugus,
el quinto imperio bblico (1993: 49).
15
Para Charles Boxer, la obsesin fija del padre Vieira con el futuro de Portugal como quinto imperio se
intensific a partir de su experiencia misionera en Amrica (1957: 23-24). Segn Juarez Ambires (2000: 42),
en el Maranho, el trabajo apostlico del padre Vieira se uni a la razn de Estado portuguesa (que es
teolgica y poltica) ya que a travs de las misiones el rey trataba de asegurar el dominio de la regin norte de
sus posesiones en Amrica.
16
En una de sus cartas, el padre Vieira se refiere a la reaccin de los portugueses: [...] el efecto fue
reclamaren todos la misma ley con motn pblico, en el Cabildo, en la plaza, y por toda parte, siendo las voces,
las armas, la confusin y perturbacin lo que acostumbra haber en los mayores casos, resueltos todos a perder
antes la vida (y algunos hubo que antes dieron el alma) de que consentir que le sacasen de la casa los que
haban comprado por su dinero (Vieira 1997a [1653]: 321).
S 177
berdade e cautiverio, p. 20). Segn el padre Vieira, la nueva ley lleg en 1654 al Maranho,
para felicidad de los colonos, como revelaron las fiestas pblicas con que fue recibida.
Sin embargo, sigue el padre Vieira, si no se poda esperar que la desobedeciesen, al final en
nada la guardaron (Vieira 1951c [1655]: 36 y 39).
Poco tiempo despus, el propio padre Vieira viaj a Lisboa con el objetivo de presionar
a la Corte para evaluar nuevamente las disposiciones de la ley de 1653 y conseguir el restablecimiento de leyes ms rigurosas con relacin a la esclavizacin de los indgenas. De
hecho, en 1655, el religioso vuelve al Maranho con una nueva ley, de 9 de abril de 1655, en
la cual, a partir de una junta convocada por el rey para reexaminar las leyes sobre los indios,
y querindose tomar resolucin de una vez por todas sobre los casos en que se pueden
hacer cautivos justamente, se restringen nuevamente los cautiverios y se establecen
nuevas normas para el examen de la legitimidad de los esclavos.17 Considerada una victoria
del padre Vieira, no hay duda de que esta ley fue una de las razones del motn de 1661,
cuando el propio religioso fue expulsado del Estado. Esta ley se complementaba con el
nuevo regimiento del recin nombrado gobernador, Andr Vidal de Negreiros, que legislaba sobre la forma de gobierno de los indios, y en cuya redaccin haban intervenido no
solo el padre Vieira sino tambin los procuradores del pueblo del Estado del Maranho.18
Tanto en el caso de la ley de 1653, como en el de la ley de 1655 (y el regimiento de Vidal
de Negreiros) uno de los principales argumentos del padre Vieira era el de que la evangelizacin de los indios dependa de la correcta aplicacin de las leyes. Pero su argumento iba
ms lejos; no solo la evangelizacin dependa de las leyes, sino la propia conservacin de
todo el Estado del Maranho. En 1655, poco tiempo despus de la aprobacin de las rdenes reales, escriba en un parecer, que la conservacin y aumento de las capitanas del
Gro-Par y Maranho consiste en que inviolablemente se guarde la ley y rdenes de Su
Majestad y no se admita ningn medio que cambie la sustancia de alguno de sus fundamentos (Vieira 1951a [1655]: 3).19 En el mismo ao, retomaba en otro texto el mismo argumento, afirmando que [...] guardarle la justicia a los indios [es] el medio ms breve y
suave para conseguir el fin de la conservacin de todos, tanto moradores como indios
(Vieira 1951b [1655]: 22).
Casi treinta aos ms tarde, un argumento parecido era usado por el visitador de las misiones, padre Pedro de Pedrosa, para justificar las leyes de 1680 que dieron a la Compaa
nuevamente la administracin temporal de los indios, poder que les haba sido retirado en
17
Ley que se passou, p. 25. La ley, adems, deroga explcitamente las leyes de 1570, 1587, 1595, 1652 y
1653. Ibdem, p. 27.
18
Segn Antnio Jos Saraiva, [...] aparentemente, las disposiciones del regimiento resultan de un
entendimiento entre los jesuitas y los colonos, las autoridades reales siendo el chivo expiatorio. Esto queda
claro, sobre todo, en el artculo que se refiere a la reparticin de los indios. En la prctica, los jesuitas fueron
los nicos a ganar, como veremos (1992: 32). En el regimiento de Andr Vidal de Negreiros se confirmaba la
administracin temporal de las aldeas exclusivamente a los jesuitas, se detallaba la forma de distribucin de
los indios libres de las aldeas por los portugueses y la organizacin de su trabajo y, finalmente, la forma de
hacer entradas en el serto (Regimento dado a Andr Vital de Negreiros, pp. 40-44).
19
Tal vez algn fundamento tena la insistencia del padre Vieira, ya que algunos aos despus, en 1658, la
reina regente, por provisin real, reiteraba la necesidad de aplicacin de la ley de 1655, por estar pasada en
toda la buena forma y con todas las buenas consideraciones y como pide el servicio de Dios y mo (Proviso
sobre a liberdade do gentio, p. 29).
178 S
1663, como resultado del motn de 1661.20 Para Mathias Kiemen, el ao de 1680 marca el
fin de la anarqua administrativa de la cuestin indgena (1949: 166). El conjunto de
leyes aprobadas entre marzo y abril de 1680 determinaba bsicamente la libertad absoluta
de los indios, la exclusividad de la Compaa de Jess en la evangelizacin de los indgenas
y estableca reglas para la reparticin de los indios libres entre los colonos. Como destaca
Mathias Kiemen en otro texto, este corpus de leyes implant, tericamente, un formidable
imperio misionero para los jesuitas. Marc el ltimo triunfo de Vieira en la legislacin indigenista (1954: 146).21
Naturalmente, la oposicin de los colonos se hizo sentir, y contra ella trataba de argumentar el padre Pedrosa. En diciembre de 1680, frente a la junta de reparticin de los indios, el religioso explica a los miembros de ese consejo que Su Alteza, buscando remediar
las calamidades y miserias de este Estado, haba mandado pasar leyes a favor de los indios naturales, asentando como cosa cierta que por medio del buen trato y justicia muchos
indios bajaran junto a los portugueses, para ayudar a los moradores en sus plantaciones
y a recoger las drogas de serto (Pedrosa 1680b: 6). Algunos das antes, el propio padre Pedrosa haba presentado en nombre de todos los misioneros un acta de protesta al gobernador en el cual se quejaba de la actitud de la junta de reparticin, que habiendo recibido
las listas de indios para repartir entre los colonos, las haba modificado incluyendo a las indias, lo que era claramente contra la mente de la ley de Su Alteza. La actitud de la junta,
segn el padre Pedrosa, haca ms difcil convencer a otros indios a que bajasen del serto y
se instalasen prximos a las comunidades portuguesas, ya que no se respetaban las reglas
establecidas por el prncipe. En el final de su requerimiento, el padre Pedrosa dejaba claro
que las razones que expona no eran perjudiciales para la Repblica, cuyos aumentos ellos
mucho de veras desean y procuran por todas las vas lcitas y honestas. En realidad, para
los religiosos, nicamente de esta forma [...] se pueden aumentar el Estado y la Repblica,
no slo en lo espiritual y poltico de los indios, sino tambin en lo temporal de los
moradores y en los aumentos de la real hacienda (Pedrosa 1680a: 22-22v).
Como se puede ver, en los textos de los padres jesuitas dirigidos a los colonos o a las autoridades, locales o en la Corte, la conservacin y aumento del Estado del Maranho era un
argumento importante como forma de legitimar sus pretensiones frente a sus opositores.
La idea de la legalidad de sus acciones y de que esta era la nica va posible para desarrollar
las actividades econmicas de los colonos, a travs del uso correcto y cristiano de la mano de
obra indgena, constituye tambin un tema recurrente del discurso jesuita en el Maranho.
Pero este tipo de preocupaciones se encuentra tambin en una esfera ms concreta de
las reflexiones de los jesuitas. Podemos identificar algunas cuestiones en las cuales la idea
20
La provisin de 1663 declaraba que tanto los religiosos de la Compaa, como los de cualquier otra
religin no tengan jurisdiccin temporal sobre el gobierno de los indios (Proviso em forma de ley, p. 30).
21
Tambin para Joo Lcio de Azevedo en 1680, [...] tarde, pero definitivamente, el ilustre jesuita cantaba
victoria (1930: 137). En una carta escrita en 1680 al superior de Maranho, padre Pier Luigi Consalvi, el
padre Vieira le relata la organizacin de la gran junta sobre el remedio espiritual y temporal del Maranho
en la cual particip, donde se analizaron todas las leyes antiguas y modernas tocantes a esta materia, y todas
las consultas y resoluciones que sobre ella se tomaron en tiempo del rey que est en gloria, y en los gobiernos
siguientes, y de la cual salieron las leyes de 1680 (1997e [1680]: 443). La Junta de las Misiones analizara las
opiniones del padre Vieira sobre el problema de los indios, en marzo de 1680, y sugera al prncipe que
mande ordenar la reconduccin de los indios a las aldeas y la reparticin de ellos en la forma que apunta [el
padre Vieira] (Consulta (minuta) da Junta das Misses).
S 179
de la accin misionera como forma de garantizar el aumento del Maranho se presenta

claramente como un argumento para los religiosos de la Compaa de Jess.
Una de las cuestiones ms importantes, que constituye un tema recurrente en los textos
del padre Vieira, es la defensa de la conquista. En varios momentos, este religioso se refiere
a la importancia de las misiones como la principal arma contra invasiones externas (de
otras potencias europeas) e internas (de indios). En una carta escrita al rey don Juan IV
poco tiempo despus de llegar al Estado del Maranho, el padre Vieira ya dejaba claro que
la defensa del Estado no se poda hacer con fortalezas, ni con ejrcitos, sino con asaltos,
con canoas y, principalmente, con indios y muchos indios (1997b [1654]: 403). En un
texto escrito en 1655, para defender la ejecucin de la ley de ese ao, por la cual tanto se
haba empeado, el padre Vieira iba ms all, argumentando que las aldeas de los indios libres (bajo la jurisdiccin de los padres), como se propona en la orden del rey, haca a los
indios capaces de poder mejor ayudar en ocasiones de guerra. De hecho, segua en el
texto, con la organizacin de las aldeas dictada por la ley, puestas con distancia unas de las
otras, proporcionadamente, siendo el nmero de cada una moderado, se evitaban las rebeliones y se aseguraban las poblaciones de los portugueses, tanto contra los enemigos del
norte, como de otros indios (1951b [1655]: 23-24).
Pocos aos ms tarde, cuando escribe un relato de la misin a la sierra de Ibiapaba (en el
actual estado de Cear), nuevamente el padre Vieira llama la atencin para las benficas
consecuencias temporales de la accin de la Compaa de Jess. La pacificacin de las
tribus de Ibiapaba, escriba el religioso, no son de menos consideracin al bien espiritual
de estos indios, ni de menor utilidad al espiritual y temporal de todo el Estado. De hecho,
el camino de Maranho al Cear y a Pernambuco estaba ahora seguro y libre, la navegacin
de la costa norte asegurada y mejorada con su comercio, y los indios de la sierra eran
ahora enemigos de los holandeses, con los cuales eran antes confederados (Vieira 1951d
[165]: 118).
En una carta escrita al rey don Alfonso VI, dos aos antes del motn de 1661, nuevamente el padre Vieira insista en la importancia de la accin misionera para la defensa del
territorio. El jesuita aluda a la pacificacin de los indios de Ibiapaba y tambin a la paz
conseguida con los indgenas de la isla de Joanes (o Maraj), [...] y como ambas naciones
tenan comunicacin con los holandeses y vivan de sus comercios, ya se ven los daos que
de esta unin se podan temer, que, segn todos los prcticos del Estado, no era menos que
la total ruina. Todo se haba conseguido no con las armas, sino gracias a los misioneros, argumento suficiente para que entendiesen los ministros del rey que los primeros y mayores
instrumentos de la conservacin de esta monarqua son los ministros de la predicacin y
propagacin de la fe (Vieira 1997d [1659]: 547). En 1661, tratando de evitar que los colonos
de la capitana de Par se juntasen a los insurrectos de la capitana de Maranho para expulsar a los religiosos, nuevamente recordaba al cabildo el papel de los jesuitas en la pacificacin
de los indios de Ibiapaba y Joanes, aliados de los holandeses (Vieira 1951e [1661]: 140).
Si uno de los principales problemas entre colonos y jesuitas era la forma de la administracin de los indios, como vimos, esta era justamente una de las cuestiones en que el argumento de la conservacin y aumento del Maranho era ms importante. De hecho,
para los jesuitas la evangelizacin y preservacin de los indios no era la nica razn de su
accin en el norte de la Amrica portuguesa. En su defensa, los religiosos indicaban que sus
propuestas sobre la organizacin del gobierno y del trabajo de los indios eran las ms benficas para todos los grupos que componan la sociedad colonial.
180 S
Ya en 1654, el padre Vieira le escriba una carta al rey don Juan IV en la cual, proponiendo soluciones para las injusticias, pero tambin llevando en cuenta el servicio, conservacin y aumento del Estado, indicaba los remedios necesarios para la triste situacin
en que estaba el Maranho. En 19 captulos mostraba las miserias de los indios y la forma
de remediarlas. Para el padre Vieira el principal problema era el de la reparticin de los indios entre los colonos, para lo cual sugera que dicha reparticin fuese llevada a cabo por un
religioso prelado (que tendra que ser jesuita) y un secular elegido por el pueblo, ambos
fiscalizndose mutuamente de manera que [...] en uno est seguro el celo, y en el otro, la
conveniencia. Aclaraba el jesuita que ese no era el estilo que se usa en el Brasil, donde la
reparticin era responsabilidad exclusiva de los religiosos. De esta manera, cesaran las injusticias, habra ms indios en las aldeas pero tambin [...] tendran remedio los pobres,
que hoy perecen, ya que tendran acceso a la mano de obra indgena (Vieira 1997c [1654]:
421-422).22
Aos ms tarde, entre 1668 y 1669, en un parecer que discuta los medios para la conservacin, aumento y defensa del Maranho, el padre Vieira atacaba uno de los principales argumentos de los colonos para la conservacin del Estado, las entradas al serto a
buscar indios para mano de obra. Segn el padre Vieira, los colonos argumentaban la necesidad de los llamados rescates de indios, a travs de los cuales se compraban esclavos de
las tribus indgenas (prisioneros que se hacan en las guerras intertribales). Para el religioso, el argumento era engaoso, pues a pesar de la inmensa cantidad de rescates hechos,
nunca se pudo aumentar el Estado, que siempre fue en disminucin y ruina. Segn su
opinin, las entradas deban ser prohibidas, no solo las oficiales, sino tambin las que se
hacan secretamente por canoas particulares, mandadas o consentidas por los que gobiernan las capitanas. La nica solucin posible era bajar indios libres e importar esclavos africanos. Los indios trados junto a las comunidades portuguesas, a travs de los
llamados descimentos, deban ser bajados por religiosos y gobernados por sus jefes, bajo la
direccin de los religiosos (Vieira 1951f [1668-1669]: 316-319).23
En 1680, el padre Pedrosa utilizaba argumentos semejantes a los del padre Vieira. A los
miembros de la junta de reparticin de los indios les explicaba que las leyes de 1680 eran,
justamente, una forma de remediar las calamidades y miserias del Estado del Maranho.
Por eso el rey le encargaba a la Compaa de Jess la tarea de entrar en los sertes y hacer
todas las diligencias para bajar el mayor nmero de indios que les fuere posible. Relacionndose con los indgenas por medio del buen trato y justicia, explicaba el visitador de la
misin, habra muchos dispuestos a bajar a las cercanas de los portugueses, para ayudarlos
tanto en sus siembras ordinarias, como tambin en plantar las nuevas drogas y cosechar
las que la naturaleza produce por los sertes. Por esa tan importante razn para el Estado,
les suplicaba a los de la junta que no permitiesen que se falte a la observancia de las dichas
leyes, como sola suceder (Pedrosa 1680b: 6).
Algunos meses ms tarde, en una larga carta escrita al prncipe regente don Pedro II,
contra el recin nombrado obispo del Maranho, el padre Pedrosa relataba los xitos de las
22
El argumento de que la misin era fundamental para garantizar el trabajo de los indios para los
portugueses aparece en otro texto, probablemente escrito por jesuitas, cuando al discutir la ley de 1655, el
autor escribe que en razn de ella hubo mayor cantidad de indios cultivaron las tierras (Sobre as misses, ff.
371-371v.)
23
Diez aos ms tarde, el padre Vieira reiteraba estos argumentos como la nica forma de resucitar al
Maranho (1951g [1678]: 336).
S 181
misiones entre los indios. Ms all de los progresos en la doctrina, los bautismos, los casamientos, motivo suficiente para loar a Dios ver el nimo y resolucin con que largan sus
malas costumbres inveteradas, el religioso tambin le contaba al prncipe los sucesos de
los indios que bajaban de los sertes gracias a las leyes de 1680. Tal era el nimo con que reciban las nuevas rdenes reales, que [...] unos decan que desesperados de la vida, volvan
a resucitar por beneficio de tales singulares favores. Era el caso de los Cauanas, cuyo jefe, a
instancia del padre Pedrosa, baj a or las leyes de Vuestra Alteza y escogi un sitio sobre
el ro Tapajs, en el cual me prometi hacer una populosa poblacin, que importaba
mucho para descubrir aquel famoso y apacible ro. El descubrimiento del Tapajs, continuaba el padre Pedrosa, tena una importancia singular, no solo por que en l haba indicios de que vivan las celebradas y encantadas amazonas, sino tambin porque decan los
indios que en sus cabeceras viven blancos, que segn el rumbo que lleva no pueden ser
otros que los espaoles del Paraguay o ro de la Plata. Finalmente, el misionero explicaba
que, en todas las aldeas dejaba encargada la preparacin de canoas y mantenimientos para
este y otros descubrimientos y entradas, de que nosotros prometemos grandes servicios de
Dios y de Vuestra Alteza, y aumentos del Estado (Pedrosa 1681: 13).
Es interesante notar que la idea de que la accin jesuita era, en realidad, una alternativa
para el desarrollo del Estado del Maranho no era expresin exclusiva de los religiosos.
Poco tiempo antes de la primera expulsin, Manuel David Soutomaior, un colono de la
regin, presentaba en la corte un interesante papel. Escrito en 1658, el texto de Soutomaior discute varios pormenores de las leyes pasadas acerca de los lmites de la esclavizacin de los indgenas, aspectos que en parte seran responsables por el motn de 1661. Lo
que ms nos interesa aqu es el hecho de que, para este colono del Maranho, viejo aliado de
los padres jesuitas, la conservacin de la Compaa de Jess en el Estado no se justificaba
solamente por la continuacin de la evangelizacin de los indgenas.24
Para Soutomaior, efectivamente, de la permanencia de los jesuitas dependa el fruto de
las almas y justicia de los indios, pero tambin la conservacin de los moradores, para el
crecimiento de la conquista del prncipe, y finalmente, de los indios, para remedio de
todos. Es que, segn este autor, indios y colonos en el Estado del Maranho forman un
cuerpo poltico. Por lo tanto, los males de los indios arruinan a los moradores, como
tambin los males de los colonos son sin duda, destruccin de los indios y adems de las
misiones (1658: 300).
El argumento de Soutomaior, como se puede ver, iba ms all del problema de las tiranas contra los indios y de los lmites de la esclavizacin de los indgenas. La presencia de
la Compaa de Jess significaba la posibilidad de garantizar el desarrollo del Estado.
Exactamente lo contrario pensaba parte de los colonos del Par, cuando le escriban al
padre Vieira, das antes del motn, dicindole que el dominio temporal de los jesuitas sobre
las aldeas de indios libres haba dejado a la capitana del Par, en el estado ms miserable
(en Berredo 1989 [1749]: 482). Al revs, para Soutomaior, el padre Vieira justamente haba
24
Manuel David (o da Vide) Soutomaior era hermano de un jesuita que estuvo en el Maranho, el padre
Joo de Soutomaior, lo que sin duda ayuda a explicar la naturaleza de los vnculos con la Compaa. Segn los
relatos de los propios jesuitas, Manuel David fue uno de los defensores de los padres durante el motn,
cuando estuvo preso por los rebeldes. En la crnica del padre Joo Felipe Bettendorf aparece como hermano
secular de la misin, del hbito del Orden de Cristo e hidalgo de los libros del rey. Junto con el capitn
Paulo Martins Garro, Manuel David se ocupaba de la fiesta del patriarca San Ignacio (Bettendorf 1990
[1698]: 79).
182 S
sido el nico en tratar que las leyes del rey sobre los indios se ejecutasen, para el bien general de todos los moradores e indios (1658: 299).
Significativamente, en otros documentos este argumento vuelve a aparecer. En 1679, el
padre Bartolomeu Galvo escriba al soberano, obligado del celo y servicio del rey, aumento de la hacienda real y bien comn del Estado del Maranho, en razn de la experiencia que tena, de haber vivido en la regin durante 16 aos. Para el padre Galvo, el
Estado del Maranho era capaz de hacer rico al reino, lo que no ocurra en funcin de varios inconvenientes, como el poco tiempo que se quedaban los gobernadores y la esclavizacin de los indgenas. Entre diversos remedios, el cura argumentaba que la regin necesitaba padres de la Compaa de Jess, que son los de mayor utilidad en l, por la
reduccin y conversin de los indios, que vienen a vivir en las cercanas de las poblaciones
portuguesas, ayudando a la defensa del territorio y trabajando en las plantaciones de los
colonos (Galvo 1679: 389).
Ya el padre Domingos Antunes Toms, vicario-general del Estado, escriba tambin
sobre el Estado del Maranho, en el mismo ao, sealando sus potencialidades y, principalmente, denunciando las crueldades de los portugueses en relacin con los indios y el psimo proceder de los misioneros, al participar de la prctica generalizada de esclavizacin
de las naciones indgenas. Solo exceptuaba a los religiosos de la Compaa de Jess, que
solo ellos trabajan en la conversin de los indios, y los doctrinan y ensean. Entre los
franciscanos de San Antonio, que no saban la lengua, y los carmelitas y mercedarios, que
apenas buscaban sus intereses, le pareca al vicario que sera muy provechoso a aquel
Estado, si solo tuviese padres de la Compaa. Justamente, para el padre Antunes, el proceder de los otros misioneros era la causa por la cual se pierde y disminuye el Estado. Era
fundamental, entonces, que se prohibiese la esclavizacin y que los indgenas fuesen reducidos junto a las poblaciones portuguesas, sin ningn blanco que los gobernase, apenas un
padre de la Compaa que sea su prroco. De esta manera, los colonos tendran los indios
necesarios para cultivar sus haciendas (Toms 1679: 386v-387).
Al analizar la actuacin misionera de la Compaa de Jess en el Estado del Maranho
uno no se puede restringir simplemente a los problemas que devienen de la evangelizacin
y esclavizacin de los indgenas. Como parte integrante del mundo colonial que se construy en la regin amaznica, los jesuitas tambin participaron de las reflexiones sobre las
formas de progreso de la economa y sociedad coloniales.25 No importa aqu discutir si esas
alternativas fueron, de hecho, benficas para el desarrollo de la regin.
Sobre lo que quiero llamar la atencin, es que querer ver los jesuitas como un grupo
ajeno a la sociedad colonial, como lo ha hecho buena parte de la historiografa, implica no
reconocer la importancia que tuvieron para pensar, justamente, el propio proceso de ocupacin de la regin amaznica. Los puntos de vista jesuticos, a su vez, influenciaron a muchos de los colonos y autoridades, no solo en el propio Maranho, sino tambin en la corte
de Lisboa. Las miserias de los pueblos del Estado del Maranho tambin movilizaron a
25
En la dcada de 1950, un miembro de la Academia Paraense de Letras escriba un libro en el cual la

historia del estado de Par era analizada a partir de la interpretacin materialista dialctica de la historia.
Curiosamente, en esa obra, el conflicto entre colonos y jesuitas es visto como parte de la transicin entre el
modo de produccin esclavista y el modo de produccin feudal. En ese proceso, las leyes del desarrollo
histrico, justamente, le conferan a los religiosos de la Compaa de Jess el ms serio papel (Moura
1957: 1 y 9). Como se puede ver, se trata de una lectura bastante singular del papel de los religiosos para
pensar el desarrollo econmico de la Amrica portuguesa.
S 183
los padres de la Compaa de Jess, tal cual los movieron las necesidades religiosas de los
colonos portugueses y su misin religiosa junto a las varias naciones indgenas de la regin
amaznica.26
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26
En ese sentido, como advierte Paulo de Assuno al analizar las prcticas temporales de los jesuitas del
Brasil, [...] la modernidad de la Compaa de Jess no estaba solamente en su propuesta pedaggica de
insercin junto a la sociedad, en la lucha por la fe, en la catequizacin indgena o en la pedagoga de los
colegios jesuticos. Esta modernidad iba ms all. Comparta un cambio del espritu econmico que fue
construido en los siglos XV y XVI (2001: 51).
184 S
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Santuarios y mercados coloniales:

lecciones jesuticas de contrato y subordinacin
para el colonialismo interno criollo
Valeria Coronel
equeos bultos o superficies pintadas, descubiertos por los personajes ms desamparados de la sociedad colonial, dan inicio a multitudinarios cultos. Con pocas variaciones, esta es la retrica con la que se describe el origen de la devocin a la virgen en
Hispanoamrica colonial. Este es el caso de la ejemplar Guadalupe mexicana, de la Virgen
de Chiquinquir en Nueva Granada y de la Virgen del Quinche en la audiencia de Quito.
Los libros de devociones invitan al lector a imaginar que escolta a Mara en un recorrido
desde la periferia del territorio colonial hasta la fundacin de un centro de devociones en el
que lo insignificante se vuelve providencial y lo marginal protagnico.
La historiografa ha interpretado este tema como un signo de integracin. Mara ha
sido descrita como un signo que expresa la incorporacin de los indios a la comunidad religiosa una vez superada la fase inicial de la conquista, o como un primer paso hacia la formacin de una comunidad de tipo protonacional. En este sentido coinciden Gruzinsky (1995)
y Brading (2002) con el influyente texto de Jacques Lafaye Quetzalcoatl y Guadalupe (1974).
Gruzinsky intenta hacer de la pintura religiosa la alternativa a la difusin del texto impreso en Europa. En su concepto, la imagen difundida a travs del primer mercado cultural
masivo de Hispanoamrica constituy una va de integracin pluralista de la plebe colonial. En contraste con la campaa franciscana, de inspiracin erasmista, que persigui la
idolatra de los signos limpiando paredes de imgenes, los jesuitas difundieron el culto a
las imgenes y fomentaron, hasta cierto punto, su uso sincrtico en una campaa por ampliar la esfera de influencia de la Iglesia (Gruzinsky 1995). Lafaye, aun cuando ignora el
mercado, estudia la imagen como un campo potico hbrido; creencias nativas e hispnicas
aportan a la formacin de una nueva cultura criolla. En estas lecturas, la imagen religiosa
aparece como un signo que facilit el intercambio entre los miembros de la sociedad colonial, y cre un sustrato bsico de homogeneidad e identidad desde el cual era posible
pensar la formacin de una comunidad protonacional.
Sin embargo, en el siglo XVII, el siglo de la crisis del gobierno directo colonial, cuando
una elite criolla ha asumido en gran parte el control interno de la poblacin, el tema de la
integracin es solo uno de los elementos de una campaa doctrinaria ms compleja en la
cual se traducen las ansiedades y aspiraciones de esta nueva elite. En este trabajo quisiera
llamar la atencin sobre algunos aspectos de contenido de esta comunidad criolla, de manera particular sobre el modelo de relaciones interestamentales e interraciales, relaciones
de intercambio, dependencia y subordinacin, pensadas y promovidas desde la doctrina.
La promesa de integracin representada por la imagen de la virgen invariablemente se
188 S
VALERIA CORONEL
complementa con un discurso al que los historiadores han prestado menos atencin: el de
la reinvencin de las diferencias coloniales mediante una imagen pesimista del progreso
moral de indios y negros. Escritos pesimistas vinculados al culto mariano condicionan
minuciosamente la participacin de la plebe colonial al mercado cultural, a la comunidad
moral representada por la elite criolla como su patria, y al mercado en general. Un profundo discurso pesimista sobre la evolucin de indios y castas, tan jesutico como el discurso sobre la importancia de la integracin moral de la comunidad, ayud a afinar el modelo de administracin oligrquica del poder y la economa por parte de la elite criolla; fue
el modo de representacin del colonialismo interno criollo.1
El repertorio alegrico y la prdica asociada a Mara se extiende por distintos gneros
de la escritura religiosa colonial. Piezas de experimentacin esttica o literatura colonial
se complementan con textos de colonizacin (Said 1996; Cevallos 2001) para el diseo de
formas de integracin y subordinacin entre criollos y plebe colonial.2 Las connotaciones
de la imagen mariana que aqu sugerimos provienen de una red discursiva en gran parte
pautada por la Compaa de Jess que se extiende por tratados teolgicos, libros de historia
de la administracin de sus misiones, libros de devociones y textos surgidos del clero secular,
tales como cartas pastorales y manuales para la enseanza de la doctrina entre los indios.
En estos textos es frecuente una representacin de Mara como una intercesora que
ayuda a suplir los vacos dejados por la justicia colonial mediante la produccin de un
nuevo derecho. Una vasta poblacin flotante y las nuevas relaciones de dependencia surgidas en el proceso de expansin de la economa comercial aparecen como filones de ilegitimidad que la prdica religiosa puede ordenar. La imagen de Mara aparece asociada a la
existencia de un cdigo de justicia pautado en el campo de la teologa moral, y sus santuarios se representan con hitos de una territorialidad en la cual esta justicia es ley colectiva.
Los libros de devociones del Quinche y Chiquinquir hablan de sus imgenes nombrndolas abogada y fuero alterno. En el mismo sentido, la Virgen de la Merced en Quito es
conocida como la borradora, por su intervencin en la desaparicin de papeles de los juzgados; la Virgen del Quinche domina los desastres naturales como una forma de distribuir
sentencias; mientras la Virgen de Chiquinquir es descrita como la fuente de una
constitucionalidad fundamentada en una escritura perdida y encontrada.
Un gran esfuerzo de disciplinamiento del intelecto y del orden emotivo prepara a los
miembros de la devocin mariana para poner en el lienzo los ojos del alma. A decir de
Tobar y Buenda, autor del libro de devociones de la Virgen de Chiquinquir en Nueva
Colonialismo interno es un trmino forjado en los aos 70 por Pablo Gonzales Casanova y Rodolfo
Stavenhagen, quienes en la tradicin crtica de Maritegui desligan el concepto colonialismo de la nocin de
dominacin de un Estado imperial sobre un territorio forneo para identificar el rol de las elites locales en el
fomento de dinmicas econmicas parasitarias. Estas elites, lejos de fomentar la homogeneizacin,
promueven clivajes regionales y raciales que constituyen elementos estructurales del colonialismo
(Stavenhagen 1968; Gonzales Casanova 1969). Una lectura de lo ideolgico que matiza la visin
estructuralista puede verse en Rivera Cusicanqui 1993. Sobre mercado interno y colonialismo, vase
Assadourian 1979.
2
Uso el concepto plebe colonial para referirme a un grupo social complejo y fragmentario compuesto por
indios tributarios, forasteros, mestizos, esclavos, pero tambin castas, gente suelta en general que aument
considerablemente desde el siglo XVII. Estos no fueron, en realidad, reconocidos como plebe, ni sus
jurisdicciones como reinos, precisamente por la condicion colonial del teritorio. Plebe fue, sin embargo, un
trmino medieval reivindicado por los sectores populares de los territorios coloniales para referirse a ellos
mismos como patriotas y como sujetos dignos de derecho.
SANTUARIOS Y MERCADOS COLONIALES
S 189
Granada colonial, con los ojos morales se atestigua una dinmica de los objetos y los
cuerpos invisible para los otros; una plida imagen se proyecta por fuera de su lienzo hacia
el territorio secular extendiendo la perspectiva de los cuadros. La virgen sale del cuadro
y se desplaza por una accin portentosa sobre el espacio mundano. Segn las narrativas que
educan al devoto a leer las imgenes, los seres que habitan el espacio mundano estn ligados entre s por vnculos morales. Los milagros logran hacer patentes estos vnculos en
momentos extraordinarios. Sin embargo, para quienes han seguido los procesos confesionales, sacramentos y disciplinas, esta visin es ya una forma rutinaria de entender los
fenmenos sobre el espacio, y un modelo para la accin.
Las evocaciones a esta fenomenologa, unidas a las imgenes que hablan de una justicia alterna, dan forma a una composicin alegrica de lugares que llegan a constituir
verdaderos territorios. Estos territorios morales estn altamente codificados en escenarios
como el de la misin jesutica del Paraguay, pero tambin el espacio secular de la regin se
concibe como un espacio moral bajo la jurisdiccin del santuario mariano. La comn devocin religiosa constituye un signo de identidad colectiva, mientras las relaciones de dependencia patriarcal, clientelar y patronal son concebidas como redes de afectos interpersonales que articulan el territorio moral de la regin criolla. El santuario ejerce un poder
capaz de definir territorio en la medida en que bajo su influencia, se supone, rige un cdigo
de virtudes sociales pautado por la escritura religiosa.
La retrica jesutica define al santuario mariano como la cabeza de una repblica
moral, distinta en naturaleza y proporciones de la comunidad poltica. Los libros de devociones se empean en hablar de una rivalidad de jurisdicciones existente entre el derecho
colonial y el derecho promovido por el santuario. As, por ejemplo, el santuario de Chiquinquir se describe como un corazn desde el que se proyecta una territorialidad capaz
de abolir los hitos del territorio administrativo y tambin como una geografa de brillantes colores por los frutos que se arroja al mercado. El libro de devociones de Chiquinquir habla de esta fusin entre santuario y mercado en los siguientes trminos:
Est Chiquinquir a veinte y dos leguas de distancia de Tunja y a treinta y cuatro de Santa Fe;
y de la jurisdiccin de Velez a treinta, y de la de Muzo a otras tantas y a doce poco mas o menos
de la Villa e Nuestra Seora de Leyva, de manera que viene a estar Chiquinquir como un corazn en medio: y donde se terminan las jurisdicciones destas ciudades y villas. Y por cercana as destas
como de otras y de muchos Pueblos de indios de la comarca es muy abundante de bastimentos Chiquinquir y nunca falta lo necessario assi para la mucha gente que all se ha poblado y de continuo assiste
como para los muchos peregrinos y concursos grandes de gente devota que jams falta. (Tobar y Buenda 1986 [1694]: 34)
De la misma forma, las narrativas sobre la Virgen del Quinche resaltan el hecho de que
esta imagen es fuente de una territorialidad alterna a la poltica. Al ser en lo administrativo
un simple pueblo de indios, el Quinche se ve transformado en una ciudad en el mbito
moral. Por el efecto articulador del santuario, el Quinche se convirti en una plaza multitudinaria, escenario de redes de intercambio entre la sierra y la amazona de la audiencia de
Quito, as como de toda la esfera de influencia del obispado que se extenda por el sur de
Nueva Granada hasta Cali (Vargas s. f.): Tiene Quito en el distrito de su jurisdiccin dos
pueblos de indios que con ser solamente pueblos son tambin ciudades de su refugio, y con
razn grande porque tiene en ellos dos imgenes milagrosas que tomando los apellidos de
190 S
VALERIA CORONEL
los pueblos llaman a la una nuestra seora de Gupulo y a la otra madre de Dios del
Quinche (Mercado 1957: 66).
Michel de Certau ha descrito la alegora del corazn con la cual se representa al santuario mariano tambin en Francia como un recurso a la evasin del mundo: En el mapa
de Francia la multiplicacin de refugios, ermitas, asociaciones secretas, etc., constituyen el
equivalente social de esos corazones cerrados y a la defensiva contra el mundo (1993:
267). Sin embargo, las narrativas de los santuarios de Chiquinquir y el Quinche, lejos de
presentarlos como centros de evasin, los describen como rectores del mundo secular. Las
alegoras marianas que evocan la produccin de una forma de jurisdiccin alterna a la poltica no se plantean en la historiografa jesuita como una ficcin, o como una visin puramente mstica. Como lo han observado Carlos Espinosa (1994) y Bolvar Echeverra
(1994), la religiosidad de la Contrarreforma, antes que una religiosidad asistemtica y tradicional, constituye la fuente de una racionalidad asctica que gua una voluntad de ordenamiento del mundo secular, por lo cual puede identificarse en trminos weberianos como
moderna. Sin embargo, para Espinosa y Echeverra el efecto ordenador de la asctica catlica solo tocaba la vida de especialistas religiosos, y no afectaba el ordenamiento de
prcticas econmicas y polticas como s lo hace la asctica protestante.
Una aproximacin a puntos de engranaje entre la devocin mariana y la promocin de
formas de administracin social promovida por los jesuitas en congregaciones para laicos,
y unidades de contratacin de mano de obra, nos conducen a ver que, al contrario de lo que
piensan Espinosa y Echeverra, la modernidad surgida de la asctica de la Contrarreforma
s est ampliamente difundida entre diversos estatus y castas, y efectivamente s apunta a
racionalizar las relaciones econmicas y de autoridad social.
Al contrario de lo que pens Echeverra, la Contrarreforma y sus hombres ejemplares
de la Compaa de Jess no apuntaron realmente al retorno hacia una economa natural, ni
fue realmente su propuesta reducir la produccin al valor de uso. El discurso pesimista
acerca del valor de cambio de los jesuitas no conllev a que estos participaran en el lado
corpreo, anclaje territorial, o valor de uso de la economa. Los jesuitas fueron cosmopolitas, movilizados por flujos administrativos y atentos a los flujos financieros; fueron figuras que se movan en el sistema mundial, as como en las zonas urbanas y rurales del
mercado interno. De hecho, fue a otro sector de la poblacin a los subalternos a
quienes se busc atar a lo local, y reproducir sin relacin directa entre los productores y el
mercado, como en una economa natural. No se trata de un ethos moderno afincado en la
corporeidad del valor de uso, de espaldas al hecho capitalista y a la consustancial generalizacin del valor de cambio, como lo sugiri Echeverra (1994). Fue el gesto mismo de renuncia a lo material y la proyeccin utpica de una sociedad pre y postmercantilista en el
discurso jesutico del barroco su recurso a la tradicin, una forma de contribuir al afinamiento del modelo de administracin del trabajo y las finanzas en el contexto colonial.
La prdica jesutica cobij bajo el smbolo mariano, entre otras cosas, un proyecto con una
especial dedicatoria a las clases subalternas coloniales, segn el cual estos deban someterse
al tutelaje privado y mantenerse alejados del valor de cambio, o mercanca.
La elite criolla intentaba dotar de un sentido persuasivo en lugar de coercitivo a sus
formas de dominacin personal. Pero ni eran representantes oficiales del Estado colonial,
ni eran protonacionalistas, y se acogan en el lado privado o cotidiano de las relaciones
sociales como protectores que, en sus fueros, encubran a una plebe fugitiva de las instituciones asociadas al tributo colonial. As como el derecho patriarcal y del sistema de
S 191
castas feudal es apropiado por el Estado colonial en la India (Guha 1993), los criollos intentan reconstruir instituciones paternalistas en un contexto de expansin comercial y de
discriminacin colonial mediante el recurso a nociones religiosas de contrato y mutua
dependencia de origen jesutico.
Como lo ha observado Perla Chinchilla, la religin ignaciana cre una particular forma
de combinacin de lo tradicional y lo moderno; esto es, un puente entre el medioevo y la
modernidad [que tuvo] un papel protagnico en la formacin de la sociedad laica y la disciplinarizacin social en occidente. Esta articulacin ha sido reconocida por Sempat Assadourian (1982) como la caracterstica fundamental de la formacin de la mercanca dinero
en la administracin del mercado interno colonial. Para este historiador, la recreacin de
formas de trabajo arcaicas en nichos regionales estaba articulada a formas de trabajo asalariado, polos de produccin monetaria, en fin, a un espacio econmico interregional en el
cual su papel era de subvencionar una mxima produccin de mercancas.
Segn nuestra propuesta, la disciplina social a la que hace referencia Chinchilla encuentra su formulacin filosfica, as como su experimento ejemplar de administracin social, en las instituciones de prdica y los experimentos de administracin econmica de la
Compaa de Jess. Existe una filosofa del derecho que se escribe en el gnero de la teologa moral. El autor altamente influyente que elabora una teora de la soberana como fundamentada en un orden de la sociedad civil es el filsofo de la escuela de Salamanca Francisco Surez, S. J. Pero tenemos tambin a intelectuales y funcionarios en el escenario
criollo colonial que intervienen en la creacin de sociabilidades que se rigen por una nocin contractual de sociedad, y experimentan formas de contratos entre desiguales en
congregaciones mixtas.
Existe ciertamente, en la regin, un discurso patritico que evoca un pacto entre corporaciones de la sociedad civil de inspiracin jesutica en los fueros del derecho aragons.
Pero la patria criolla no tiene a la cabeza a un rey, sino a una Iglesia. La Iglesia, a su vez, se
concibe como un ejemplo de sociedad conciliar que se ve representada por cada vnculo social, y cada unidad domstica patriarcal, incluyendo clientelaje y cautiverio de conciertos. Los adalides del territorio criollo no tienen pretensiones serias de formalizar un
reino o Estado poltico, renuncian a la construccin del Estado hasta mucho ms tarde,
cuando as lo exige el sistema internacional, y cuando la plebe empieza a presionar por
crear un Estado. Pero, tradicionalmente, los poderes privados se imaginan como parte de
una jerrquica Iglesia encargada de la proteccin social de las masas, y mantienen a estas
en la informalidad, prefiriendo a Mara antes que al Estado como fuente de un derecho.
La propuesta jesuita, precisamente, coincide con esta imagen. Se trata, ms que nada,
de sustituir la fuerza del Estado colonial, por la persuasin de una autoridad social originada en una sociedad que se intenta ordenar como corporativa y orgnica, y que apela a la
voluntad de virtud de sus miembros. Los jesuitas ofrecen una ideologa sobre el mercado
segn la cual, ante la evidencia de la poblacin arrojada al mercado, es inevitable reconstruir las instituciones de administracin laboral de tipo patronal. Al modelo de nuestras
corporaciones transnacionales contemporneas, los patronos atribuidos de funciones protectoras sobre sus conciertos internalizaban el mercado en las unidades productivas y mantenan cautiva la mano de obra y los precios. Los jesuitas ofrecen una teora del intercambio monetario y fundan una protosociologa desde el fuero del derecho cannico, y
hacen de la iglesia y de sus pupilos laicos criollos un Estado alterno, religioso y mercantil,
no poltico.
192 S
VALERIA CORONEL
Los jesuitas se proponen legitimar por va eclesistica los tratos entre comerciantes, y
entre patrones y conciertos. Se presentan como quienes pueden ofrecer a los criollos un
modelo para regular la explotacin colonial, una modelo de administracin demogrfica y
financiera. Algunos de estos ideales son revelados por el relato de virtudes de procuradores
y mayordomos de las empresas econmicas jesuticas imaginadas como espacios regulados
moralmente, en los que el mercado y el Estado son invisibles. En estos espacios, los conciertos se atarean en la produccin de mercancas, administradas por un procurador, como
si se encontraran practicando ejercicios de salvacin sin otro pago que esta recompensa
moral. La visin de los subalternos como sujetos premodernos, protegidos como en una
economa natural, o alternativamente como seres de desordenados deseos, ayud a establecer una divisin social entre productores y circuitos mercantiles de acuerdo con el
modelo econmico descrito por Assadourian.
En un texto reciente sobre la escritura colonial en la audiencia de Quito, Francisco Javier Cevallos (2001) inclua bajo la categora textos de colonizacin los libros reconocidos como el canon de la conquista. Sin embargo, colocaba la literatura religiosa ms
tarda por fuera y, de manera particular, la potica del jesuita criollo Juan Bautista Aguirre,
que defina como literatura colonial, enfatizando su experimentacin formal y disocindola
de las prcticas de colonizacin. Aqu se propone incluir ciertos textos jesuitas clave en el
repertorio de los textos de colonizacin. De manera particular, los siguientes: discursos regionales inspirados en la doctrina de Francisco Surez que hacen mencin al surgimiento
de una justicia alterna a la poltica bajo el amparo mariano; imgenes de administracin
social ofrecidas en las memorias jesuticas sobre congregaciones y empresas en la misin de
la antigua provincia de Nueva Granada y Quito; y polticas de integracin y subordinacin
adelantadas por el obispado de Quito bajo influencia jesutica.
Los gneros de representacin y las divisiones institucionales que se confrontan en esta
investigacin son distintos a los del imperialismo decimonnico que abord Edward Said
en Orientalismo.3 Los puentes que debemos tejer no son tanto los que existen entre el imperialismo y la esttica modernista, cuanto los que unen el colonialismo interno ejercido en
los dominios privados de la hacienda y el obraje criollos, y la literatura religiosa. En los tratados de teologa moral, los libros de devociones de los santuarios marianos, las cartas pastorales del obispado, y las instrucciones dirigidas a los prrocos de indios se va conformando de lo ms abstracto a lo ms prctico un repertorio de representaciones del
mercader virtuoso y de la plebe indgena, negra y mestiza que establece las coordenadas
para el diseo de un modelo de dominacin interno colonial.
Estas representaciones van diseando el espacio para el ejercicio de una dominacin
colonial que si bien es indisociable de la existencia de un Estado colonial, es fundamentalmente una forma de representacin y de subordinacin encabezada por un poder interno
criollo. En la produccin de esta escritura de la colonizacin estn involucrados la escuela
de filosofa del contrato de la Compaa de Jess que, habiendo surgido en Salamanca, tuvo
un importante desarrollo en Hispanoamrica colonial; el obispado de Quito, y una elite
En el contexto del imperialismo ingls, Said observ cmo la representacin esttica, la escritura
administrativa, acadmica y religiosa, aunque fueran campos disciplinarios especializados, algunos de ellos
definidos como campos del espritu explcitamente distanciados del mundo materialista, actuaron juntos
para la conformacin de la identidad del colonizador como el sujeto de la historia, y la fabricacin del
colonizado como el anverso del sujeto moderno (Said 1990).
S 193
criolla en formacin. Las memorias institucionales de la Compaa de Jess describen

cmo la misin jesutica va construyendo instituciones inspiradas en un ideal de la repblica cristiana. Entre estas tenemos por ejemplo la obra de Anello Oliva, S. J., Historia del
Per y varones insignes en santidad de la Compaa de Jess escrita antes de 16424 y la obra de
Pedro de Mercado, S. J. (1620-1701), Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la
Compaa de Jess. Al mismo tiempo, los jesuitas difundieron su posicin filosfica en colegios y en cofradas de culto as como en experiencias prcticas de administracin social
en sus empresas econmicas. A la vez, los jesuitas influenciaron fuertemente en la conformacin del obispado y del clero secular. Sus propuestas filosficas modificadas eficientemente para el contexto regional se pueden identificar en la accin de ciertos obispos como
Alonso de la Pea Montenegro (1596-1687), y Juan Nieto Polo de guila (1668-1759)
quienes fueron conocidos por sus campaas de institucionalizacin de cultos Marianos,
por ser activos idelogos de la integracin y subordinacin de la gente suelta en la esfera
criolla, a la vez que por la publicacin de detallados manuales para la instruccin de la
plebe colonial.
El recorrido que se presenta aqu por algunas piezas de la literatura religiosa colonial
relaciona la imagen mariana con las nociones de justicia que nutrieron el gobierno interno
criollo. Este fue un gobierno privado de cuyos cdigos an poco se conoce.
La propuesta es que las alegoras de la Virgen como abogada y fuero alterno anuncian la
formacin de un cdigo de derecho operante entre los canales del mercantilismo y el seoro criollo. Una lectura de las alegoras de Mara articulada a otros gneros discursivos
que hablan de los espacios de experimentacin de los imaginarios religiosos en la sociedad
colonial permiten observar que con esta imagen no se trata solamente de representar una
sociedad integradora. Existe un recorrido retrico que describe como pecados pblicos a
las formas de movilidad y transacciones sociales surgidas por la expansin del mercado en
el contexto colonial. La imagen de Mara est integrada a una campaa que apunta a redefinir las condiciones, obligaciones y derechos que deberan regir en las relaciones de autoridad social e intercambio mercantil entre los distintos miembros de esta convulsionada
sociedad civil. Mediante alegoras que hablan del surgimiento de una territorialidad y una
justicia milagrosa, se representa una tensin simblica entre el derecho colonial, cuyos limites estn anunciados por la crisis de sus instituciones de control desptico en el siglo
XVII (Glave 1989; Powers 1994; Phelan 1995) y un derecho de origen religioso. Fue este derecho el medio por el cual las elites criollas, sin confrontar al Estado, pudieron constituirse
en cabezas de un gobierno interno colonial, y establecer informalmente su territorio.
HOMINUM CONSORTIA: CONSENSO, VNCULO SOCIAL Y SUPERIORIDAD DEL ORGANISMO
CORPORATIVO SOBRE EL ESTADO EN LA FILOSOFA JESUTICA
La Reforma y la Contrarreforma constituyeron dos escuelas distintas de administracin social en un momento de formacin inicial de los estados modernos, an bajo la forma
monrquica. El absolutismo encontr su sustento terico en la doctrina protestante. La in4
Anello Oliva del noviciado de Italia al Per en 1597, fue miembro de la Orden de Claver con otros once
jesuitas. En Lima termin sus estudios, y luego en trabajo misional residi en el Titicaca, Oruro, Potos,
Chuquisaca y Arequipa. De 1630 a 1636 fue director del Colegio de Lima durante seis aos. Muri en la
ciudad de los Reyes en 1642. Vase introduccin a la edicin de Oliva (1895) por Juan Francisco Pazos Varela
y Luis Varela y Obregoso.
194 S
VALERIA CORONEL
dignidad del hombre se contrast con el carcter divino de la autoridad del monarca lugarteniente de dios al que, siguiendo a San Pablo, se le deba una obediencia absoluta
como nico depositario del poder poltico (Skinner 1986). En el caso catlico espaol, la
Iglesia desarroll una filosofa poltica autnoma y contrastante frente a la francesa e inglesa, ocupando los filsofos contractualistas de la escuela jesuita de Salamanca un lugar
central en la definicin de un prncipe cristiano.
El fortalecimiento de la autoridad de la Iglesia en estas regiones no tiene que ver solamente con la conocida tesis de la potestad de la Iglesia sobre la exgesis de la Biblia y la
obediencia al Papa, sino sobre todo con la formulacin de una filosofa poltica y una estrategia de gobierno asentada sobre la interpelacin moral. En esta doctrina, la Iglesia apareca como un modelo de comunidad construida sobre el concilio de voluntades entre sus
miembros, este concilio era una instancia superior a la comunidad domestica, superior a la
sociedad civil pautada por la ley, y superior al Estado mismo. El concilio de voluntades organizado corporativamente tena la facultad de delegar o retirar a conveniencia su soberana al Estado, fuera su forma la monarqua, la democracia o la aristocracia (Saavedra Fajardo 1584-1648).5
Los jesuitas, a la vez que negaban el origen divino de la autoridad del emperador, cuestionaron la tesis segn la cual exista un origen natural en la autoridad, sea esta patriarcal o
por linaje. Entre sus principales intelectuales, Francisco Surez, S. J.,6 neg que la naturaleza o la costumbre fuera el origen de la autoridad coincidiendo con Maquiavelo en que la
poltica era fruto de un arbitrio racional. El legado divino para los catlicos era la igualdad
natural de los hombres y su libertad para discernir el camino para la realizacin del bien
comn, ya que la vida social era indispensable para el ejercicio de las virtudes. En su concepto si los hombres eran naturalmente libres, las relaciones de dominacin no eran naturales, estas deban considerarse como resultado de condiciones mundanas y regularse por
explcitos acuerdos racionales para controlar el poder desptico o tirana.
Surez diferenci el orden de la familia del orden de la comunidad poltica, o comunidad perfecta sentando su desacuerdo con el jurista espaol Luis de Molina, quien defenda que el reino se derivaba de la institucin patriarcal del mayorazgo.
Si nos atenemos solamente a la creacin y a la generacin natural, de ah solo cabra deducir
que Adn tuvo un poder domestico o familiar, pero no poltico [...]. El poder poltico no empez a existir hasta que empezaron a asociarse en una sola comunidad perfecta o autnoma
varias familias. Por tanto, de igual modo que esa comunidad no naci con la creacin de Adn
ni por su sola voluntad, sino por voluntad de todos los que en ella se integraron, tampoco podemos afirmar con fundamento que Adn poseyera, por la naturaleza de las cosas, la primaca
poltica en aquella comunidad. (Surez, De Legibus 51)
5
Asesor de Felipe IV, fue ministro en la corte de Baviera, delegado en Viena, delegado en Italia;
plenipotenciario de Espaa al consejo de Munster para la negociacin de la paz de Westfalia, combati al
cardenal Masarini e intent establecer tregua con las ciudades hanseaticas y los Pases Bajos para juntar las
dos lneas de la casa de Austria. Fue miembro del Consejo de Indias. Citamos su obra Idea de un prncipe
poltico cristiano.
6
Francisco Surez telogo y filsofo jesuita (1548-1617) fundador de la escuela del contractualismo entre los
filosfos jesuitas de la Universidad de Salamanca, expuso su doctrina en una serie de Disputaciones Metaphysicae
y en los tratados De legibus, Gentium y Defensio Fidei.
S 195
Para ejemplarizar este carcter secular de los pactos polticos y negar un sentido ontolgico a la autoridad, la literatura poltica del siglo XVII espaol parta de la imagen de una
cada de un supuesto orden natural precedente en manos de la ambicin y la tirana. Esta
cada de la naturaleza haca necesaria la construccin de una comunidad poltica artificial.
Surez prefera sistematizar el pensamiento hispnico medieval antes que el imaginario
patriarcal y subrayaba sus coincidencias con la tesis de la soberana popular formulada por
la Compaa de Jess en la Iglesia moderna. Surez sostena que [...] el poder legislativo,
en virtud solamente de la naturaleza de las cosas no radica en ningn hombre concreto sino
en toda la colectividad de hombres. Por tanto ninguno de ellos tiene jurisdiccin poltica
como tampoco dominio sobre el otro (Surez, De Legibus, libro 1, cap. 2).
Esta visin de la autoridad se convirti en un modo de pensar en la literatura poltica
espaola. As Don Diego de Saavedra Fajardo (1584-1648), un jurista que se haba formado
bajo la escuela jesuita del contractualismo resuma la tesis de la soberana jesutica.
En la primera edad ni fu menester la pena, porque la ley no conoca la culpa ni el premio,
porque se amaba por s mismo lo honesto y glorioso; pero creci con la edad del mundo la malicia, hizo recatada la virtud, que antes, sencilla inadvertida, viva por los campos. Desestimse la igualdad, perdiose la modestia y la vergenza, introducida la ambicin y la fuerza
se introdujeron tambin las dominaciones; porque obligada de la necesidad la prudencia, y
despierta con la luz natural, redujo los hombres a la compaa civil, donde ejercitasen las virtudes a que les inclina la razn y donde se valiesen de la voz articulada que les di la naturaleza, para que unos a otros explicando sus conceptos y manifestando sus sentimientos y necesidades se enseasen, aconsejasen y defendiesen. Formada pues esta compaa, naci del
comn consentimiento en tal modo de comunidad una potestad en toda ella ilustrada de la
luz de la naturaleza para conservacin de sus partes, que las mantuviese en justicia y paz, castigando los vicios u premiando las virtudes; y porque esta potestad no pudo estar difusa en
todo el cuerpo del pueblo, por la confusin en resolver y ejecutar, y porque era forzoso que hubiese quien mandase y quien obedeciese, se despojaron della y la pusieron en uno, o en pocos,
o en muchos que son las tres formas de repblica: monarqua, aristocracia y democracia. (Saavedra y Fajardo 1947: 56).
Aun cuando los asesores del rey espaol ponan a servicio del Estado la utilidad de la
religin, la tesis contractualista en ltima instancia sostena la idea de la superioridad de
la Iglesia sobre el Estado. El Estado apareca como un delegatario, pero era la Iglesia el espacio natural de articulacin de la sociedad. Incluso el derecho civil careca de desarrollo; en esto insistan los jesuitas contra la propuesta de Maquiavelo. Los protestantes
haban resuelto los primeros conflictos de jurisdiccionalidad pblica entre la Iglesia y el
Estado apostando por la formacin de iglesias nacionales. El imperio catlico espaol
haba suscrito el patronato como una forma de conciliar con el papado sin renunciar a la vigilancia del Estado sobre la Iglesia, sin embargo las tensiones se mantenan en pie en torno
a si era la comunidad moral representada por la Iglesia, o la nacin representada por el
Estado el fundamento de la repblica. La balanza en el siglo XVII se inclino del lado de la
Iglesia.
Al suscribir importantes juristas de la casa espaola la tesis jesutica del contrato, y ante
la presin de las oligarquas regionales, el proyecto de uniformizacin de la ley se dobleg
parcialmente ante un imaginario poltico inspirado en los fueros histricos del reino de
Aragn. El contractualismo de hecho se haba inspirado en la defensa que Aragn hizo de
196 S
VALERIA CORONEL
su relacin contractual con el imperio, relacin que a su vez representaba una cultura poltica de contrato entre la aristocracia, la burguesa y los campesinos. Los jesuitas defensores
de la doctrina de la libertad natural haban desarrollado sobre la base de este ejemplo una
teora universalista de contrato, que era la de la soberana popular. Si bien las leyes de
Indias se inspiran poco en el derecho aragons y ms bien trasladaron importantes elementos del derecho castellano a las colonias (Ots Capdequi 1993), el contractualismo como
teora fue introducido y desarrollado en las Indias por influencia de la escuela jesutica en
la Iglesia, la sociedad criolla, el cabildo, y en los colegios donde se imparta su filosofa.
En el gobierno Habsburgo tardo, especialmente en los territorios de las oligarquas indianas, el Estado no constitua un rival en tanto fuente de un imaginario de comunidad:
este papel haba sido asumido por la Iglesia. Los jesuitas constituyeron los intelectuales de
esta teora, mientras el clero secular ataba cada vez ms su accin e identidad a la regin y
menos al Estado. Es as que la Iglesia apareca como la jurisdiccin de las virtudes sociales
y en gran medida defenda la existencia de fueros para las ciudades representadas por sus
oligarquas regionales. Ms tarde, la confrontacin entre la dinasta borbnica y la Compaa de Jess expresaba la voluntad de los dspotas ilustrados por disolver la cultura poltica de los fueros generalizada entre los criollos quienes ejercan poder personal en sus
territorios y fortalecer el papel del Estado. He ah la razn por la cual les elites criollas
an en el siglo XIX recordaban amargamente su expulsin.
Uno de los aspectos ms influyentes de la teora contractualista en Indias, mucho ms
que el tema del tiranicidio que hablaba del retorno del poder a la comunidad en caso de
existencia de un rey tirnico, fue el de la definicin de justicia como sinnimo de valor que
se deriva de la nocin de vnculo social. Francisco Surez defina como el objeto de la justicia cierta especial obligacin o relacin que nace del propio vnculo, pero aclaraba: No es de
suyo parentesco sino la accin moral o facultad que de l se deriva.7 Para Surez la sociedad definida como un cuerpo poltico mstico estaba gobernada por un derecho que no era
el mismo que la ley del Estado, se trataba de un cuerpo jurdico de matriz moral que rega
sobre la sociedad civil unos lazos jurdicos-sociales fundados en una especie de parentesco
social [deuda de unos con otros] por la consciente y libre cooperacin del los miembros al
mismo fin (Gmez Robledo 1998: 98). En este sentido promovieron los jesuitas una serie
de formas asociativas definindolas como instituciones orientadas a suplir la falta de leyes
civiles y como mecanismo para movilizar a la gente.
En trminos contractualistas, la voluntad de virtud definicin de moral era afn a la
voluntad de cumplir vocacionalmente las responsabilidades asignadas a una posicin en
un vnculo social. Esta responsabilidad vocacional era para los jesuitas el poderoso motor
que poda hacer cumplir las reglas que la fuerza no poda. La Iglesia como forma de articulacin de lo social supona la existencia de sujetos que en su fuero ntimo eran capaces de
ser interpelados moralmente y plegar a un contrato. Era el fuero ntimo el que movilizaba a
la accin de forma contrastante a la ineficiente estrategia de la fuerza usada por el Estado.
Sociedades mayores y congregaciones promovidas por la Compaa eran as ensayos de sociedad contractual donde se aprenda modelos de virtud que deban informar a los nuevos
vnculos sociales surgidos luego de la movilidad impulsada por el mercado. Las congregaciones se ofrecan como instituciones ejemplares que deban ser emuladas en espacios
laicos donde se viva la experiencia de la convivencia entre distintos estratos sociales.
7
Francisco Surez. De Legibus. Libro 1. cap. II. Acpites 1537-1538.
S 197
No es solo que la soberana en ltima instancia radicaba en toda la comunidad, y poda

volver a ella en caso de tirana en el gobierno poltico, para los contractualistas el desarrollo
del derecho era el desarrollo de cdigos que representaran y regularan permanentemente
todas las formas de transaccin en la sociedad civil. En otras palabras, las implicaciones de
este concepto no son solo que el poder poltico es eficiente cuando se sustenta en la reproduccin de virtudes sociales, sino que bajo este concepto de justicia se prefigura a la sociedad como objeto de regulaciones. El reducto ltimo del orden radicaba permanentemente
en la sociedad.
En los Andes, este pensamiento influy de manera notable en la construccin de un
modelo de control social de tipo contractualista. El Estado, que sin lugar a dudas segua
siendo beneficiado por una renta, haba renunciado a su expansin institucional. En el
campo de fuerzas regionales no se trataba de hacer un pacto entre el reino y el imperio, la
condicin colonial lo impeda. El escenario de expansin del contractualismo en los Andes
fue el de un pacto informal entre un Estado rentista, y una elite regional a quien se delegaba informalmente y de facto el control de los hombres. La tesis de la superioridad de la
Iglesia sobre el Estado alcanz una significacin radical por tratarse de un contexto en el
que se iban fortaleciendo formas privadas de control social. As, el contractualismo permita visualizar la regin criolla como el un territorio providencial de un imperio moral,
donde se procesaban los males del siglo, an cuando todas las leyes del Estado fueran quebrantadas, pues los lazos privados aparecan como los elementos fundamentales de un
organigrama de poder y justicia paralelo y no correspondiente al Estado.
La mxima esfera de influencia de la doctrina jesutica ocurri durante una fase de
franca privatizacin de las funciones de gobierno interno que se puede identificar con la
consolidacin del sector criollo. Si bien los criollos eran favorecidos por prebendas del
Estado, y nunca cuestionaron su autoridad, se gestaba internamente una esfera de influencia ms poderosa, se trataba del control demogrfico y el gobierno de los hombres.
Una poblacin india fugitiva de las instituciones de control del Estado era la presa ideal
para los poderes privados. As, el campo de expansin del contractualismo en los Andes
ocurra al nivel de lo que Elliot concibi como un pacto entre la nobleza, la burguesa y el
campesinado; en el contexto regional este pacto habra de representarse como un vnculo
entre el Estado, una elite regional aristocrtica y empresarial y una multiplicidad de
sectores subalternos, conciertos agrarios o de manufacturas, esclavos o forasteros, cuya
condicin colonial supona un ingrediente de dominacin nuevo al esquema corporativo.
En los subalternos coloniales el estigma de la diferencia se sumaba a la inexistencia de un
fuero plebeyo; as, el contrato imaginado por los jesuitas apareca como una concesin de la
oligarqua. De la misma forma que las colonias carecan del estatuto de reinos, la plebe careca de fuero para negociar internamente su correlacin de fuerzas con las elites, la doctrina
jesutica les reestableca informalmente uno como concesin de sus elites interpeladas
moralmente.
Desde la regin criolla, el rey sigui por mucho tiempo siendo la figura que representaba la soberana popular, pero su burocracia apareca como un aparato secundario en mltiples discursos religiosos y seculares que subrayaban la existencia de un gobierno interno
paralelo con sus propias instituciones formales e informales. En la regin criolla el contractualismo contribuy a consolidar y codificar como virtuosas ciertas formas de gobierno privadas vistas como instituciones de la repblica cristiana o cuerpo poltico mstico. De acuerdo a la tesis segn la cual la autoridad poltica apareca como la delegada de
198 S
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un poder moral que poda retornar a sus sujetos, en cada vnculo de autoridad social el
seor fue investido de un poder supuestamente pactado ante la Iglesia con su subordinado.
En este sentido los jesuitas pusieron al alcance de la mano de los criollos un modo de legitimacin y codificacin de su poder regional. Esto pareci estar claro para el gobierno borbnico que con la expulsin de los jesuitas buscaba, adems de detener la difusin del incomodo probabilismo y la doctrina del regicidio y el tiranicidio contra las legitimas
potestades,8 detener el avance y poder de las congregaciones de laicos e intervenir en los
escenarios de poder de la oligarqua criolla donde se cobijaban los forasteros, pues estos
eran tambin considerados espacios peligrosos para la jurisdiccin del Estado.
REGIN CRIOLLA: MERCADO Y CAUTIVERIO
El periodo comprendido entre la segunda mitad del siglo XVII y el ciclo de las grandes
rebeliones populares del siglo XVIII ha sido descrito como un periodo de crisis en la regin
andina. El periodo muestra azotes de peste de viruelas, sarampin, entre otras enfermedades colectivas que demostraban crecimiento de los centros urbanos. Los indios tributarios han abandonado progresivamente su adscripcin territorial a las reducciones para ir a
buscar dinero a la ciudad y a las empresas agrarias y manufactureras privadas emplazadas
en la zona rural. Algunos forasteros mantuvieron vnculos de reciprocidad con sus parientes tributarios, sin embargo dejaron rezagado su tributo apareciendo como muertos en
las cuentas del estado (Powers 1994). Los procesos que definen la denominada crisis no son
la baja de produccin o de circulacin de mercancas, ni una cada demogrfica que se
pueda explicar por mortalidad. La transformacin ocurrida desde mediados del siglo XVII
podra caracterizarse, segn Glave (1988), como la expansin de la esfera de influencia de la
mercanca por fuera de canales institucionales.
En el caso de la audiencia de Quito, se observa en este periodo el desplazamiento de su
infraestructura obrajera de un polo de atraccin en el sur por influencia de la esfera de Potos a un nuevo polo de atraccin en el norte en torno a las redes econmicas que unan a
Quito, Otavalo, Popayn, Cali y las minas de Barbacoas en Nueva Granada (Colmenares
1969). Este traslado de eje muestra que la regin pudo encontrar solucin a la crisis minera
sur andina, y sin embargo grandes cambios haban ocurrido en la organizacin econmica.
La crisis del proyecto de gobierno directo de la Corona sobre el territorio colonial era evidente, un avasallador proceso de privatizacin del control poblacional llevaba a la quiebra
el proyecto toledano e instituciones claves de su administracin como fueron la reduccin,
la mita, y el control de minas y obrajes. 9
Segn se referan a la filosofa contractualista que se enseaba en las ctedras de teologa moral del
filosofado de San Gregorio de la Universidad de San Luis en Quito. ANH/Q fondo especial caja 24, 1768, f.
2899.
9
El comportamiento demogrfico de la sierra norte de la audiencia de Quito estudiado por Karen Powers
parece de un alto nivel de ausentismo. El pueblo de ms bajo ausentismo en el corregimiento de Otavalo,
donde la Corona haba tenido un obraje, era tan alto como del 52% de la poblacin entre 18 y 50 aos en 1645.
El vecino pueblo de Cotacachi tena un 70% de ausentismo, pues el 12% de este grupo poblacional se haba
desplazado a centros urbanos, el 52% a haciendas y obrajes y el restante a esferas econmicas informales de
los sectores populares. As mismo en el corregimiento de Riobamba, en la sierra central, en el ao de 1695, la
taza de ausentismo de tributarios era entre el 42% y el 59% en cada pueblo. La articulacin economa
comercial determin unas dinmicas poblacionales marcadas por el forasterismo, la ilegitimidad, el
mestizaje y los intentos de asimilacin cultural que aparecan como opciones de movilidad social de los
S 199
La tctica econmica del Estado para garantizar la renta es conocida y de profundo impacto: el remate y venta de cargos a criollos acaudalados que pasaban a fungir al mismo
tiempo de administradores del cobro del tributo, de hacendados y de obrajeros en cuyas
empresas se agolpaban los tributarios y gente suelta. Segn lo muestra el estudio de Roco
Rueda (1988) acerca de los obrajes circunquiteos, por causa del crecimiento de los rezagos
y la competencia de obrajes privados, la Corona se vio obligada a arrendar los suyos fundados en 1557. As se desplazaron en 1633 a caciques y corregidores que estuvieran a cargo
rentndolos a particulares, para venderlos definitivamente ms tarde.
La produccin obrajera que haba ganado a la gente de Quito la fama de los chinos de
Amrica por por el ingenio, actividad, industria y aplicacin de las artes de sus habitantes10 era una realidad muy compleja donde se traduca la tensin central de la poca.
No solo la Corona haba rivalizado la mano de obra con empresarios privados, era notable
tambin la tensin entre las aspiraciones monoplicas de los dueos de los grandes obrajes
que haban captado el trabajo de entre doscientos y mil conciertos, y los pequeos obrajes
urbanos que constituan formas populares de participacin en el mercado (Minchom
1994). El trabajo de Roco Rueda ha constatado las protestas del cabildo eclesistico, seculares, comunidades, y particulares que reivindicaban su derecho comprar lanas y dems
materiales a bajos precios y vender los tejidos a su placer y pedan la demolicin de pequeos obrajuelos de produccin informal urbana (Rueda 1988). La tensin no se limitaba
a una competencia por recursos entre el proyecto de control directo de la Corona y unos
empresarios criollos en pos de ampliar redes en el mbito regional; la tensin fundamental
que quedaba en pie despus del descalabro de las instituciones de control del Estado era la
que se daba entre el proyecto oligoplico de la elite criolla y los sectores subalternos a
quienes se les pona una serie de trabas para la participacin en las transacciones.
Es patente la ansiedad que provocaba entre las elites criollas la mercantilizacin del trabajo, pese a ser la fuente original y condicin de su auge como empresarios. As lo expresaba
el acaudalado criollo Miguel Jijn en sus memorias escritas alrededor de 1765 acerca de
cmo cumplio los aos de su vida y las cosas que tenia pensadas para su patria el reyno de
Quito. En un acpite en el que explicaba su labor como administrador de las haciendas y
obrajes de su familia, haca mencin al empeo que exista en retener la mano de obra.
Entre los medios de que se vali para sacar rditos de sus empresas cuenta principalmente
con inventos para empear a mis Indios a que me diesen su trabajo con ms voluntad:
Entre los fondos hereditarios que nos dejo nuestro padre ninguna haba ms critico que el
de una fbrica de Paos que all llamamos obraje porque en ella mantenemos mas de 200
Indios grandes y pequeos, los quales si no tiene trabajo toman otros amos o empeos, de
que es difcil substraerlos.11
Entre sus recursos, Jijn propuso reducir los azotes por faltar al trabajo de treinta, que
se daba de costumbre, a tres azotes para que los indios no se ausenten por terror; el segundo, eliminar las vacaciones de quince das que se les otorgaba para ir en bsqueda de algodn a los valles calientes para hacer su ropa interior, y en su lugar ofrecerles el material
expandiendo la esfera de la hacienda a las tierras bajas. Propuso adems crear montes de
sectores subalternos. Esta movilidad complejiz las categoras socio-raciales del discurso jurdico de la
conquista que se reduca al orden de las repblicas de indios y espaoles (Minchom 1994; Powers 1994).
10
Del Conde De Casa Jijn sobre Industria de Quito BCE 2/3 Cadiz 14-XII-1784. Copias 84b-87a.
11
Manuscrito en la coleccin privada de Ivn Cruz, fondo Escritos Econmicos de Jacinto Jijn y Caamao.
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piedad al interior de las industrias, y repartir con regularidad socorros en especie para que
los indios no hicieran administracin personal del dinero sino que tuvieran siempre cubiertas sus necesidades a la vez que mantuvieran deuda con sus seores.
La transformacin de la gente suelta a gente cautiva de los fueros criollos fue observada
por distintos testigos como el fenmeno crucial de la poca. En esta observacin coincidieron el obispo de afiliacin jesutica Nieto Polo de guila, S. J., con el filsofo ilustrado
quiteo Eugenio Espejo. Bajo distintas retricas el primero calific de pecado pblico el
evidente ejercicio de la dominacin patriarcal de las elites criollas sobre sus subordinados
asimilndolas a smbolos referidos al uso de favores sexuales de mujeres de distintos colores. El ilustrado, por su parte, coment que la desmonetarizacin de la audiencia, antes
que un efecto de la quiebra de empresas, mostraba la acumulacin monoplica de la aristocracia criolla que no toleraba la circulacin en manos plebeyas. Jorge Juan y Antonio de
Ulloa, ilustrados que a su vez defendan el monopolio de la justicia por parte del Estado colonial, describieron este fenmeno como una maquina de abusos: [...] la casa de cada caballero particular era un sagrado a donde ni la jurisdiccin de la justicia ni el respeto del
Virrey poda alcanzar. toda esta gente ociosa encuentra asilo en ellos porque se precian de
ser mediadores de las vilezas que cometen quando se acogen a su amparo. El atrevimiento
de querer violar su sagrado hara que esclavos y domsticos le ayudasen a castigar la
osada (1982: 396).
Este sistema se consagr en el Ecuador del siglo XIX bajo el nombre genrico de concertaje para ser abolido solo parcialmente en 1917. Pero fue desde la consolidacin misma de
la regin criolla que el concertaje fue pautado como un modelo segn el cual los empresarios podan transformar sus emplazamientos econmicos en para-Estados capaces de concentrar funciones productivas, distributivas, educativas entre otras, y encontrar en el discurso moral su legitimacin como espacios de moralizacin y civilizacin de los indios
(Guerrero 1991).
El momento de consolidacin de la regin criolla fue crucial en la transformacin del
estatuto del trabajo, y fue precisamente el momento en el que la Compaa de Jess expandi su esfera de influencia como fuente de una reforma doctrinaria. Los conceptos jesuticos de la libertad natural, y el principio contractual de su teora de la soberana fue ampliamente difundido entre los intelectuales del clero secular, as como predicado en los
espacios de influencia especficos de la Compaa. En trminos de la libertad natural se
concibi la libertad de los indios fugitivos para concertarse con empresarios criollos, y
pasar a formar parte de la feligresa del clero secular. Simultneamente, sin embargo, un
discurso pesimista acerca de la naturaleza humana alcanz alta expresividad al aplicarse a
la concepcin del Estado de conciencia de los subalternos a quienes se los describi como
sujetos incapaces de representar y acordar un contrato privado. Las empresas criollas evidentemente insertas en el rgimen mercantil, y necesitadas de contratar mano de obra,
usaron las condiciones de ilegitimidad de la gente suelta, y el discurso jesutico que hacia
del vnculo social una institucin de la repblica cristiana, para constituir sus relaciones
privadas en jurisdicciones.
Desde el campo de la teologa moral se formularon nociones de soberana segn las
cuales exista una comunidad moral ligada por un contrato entre sus miembros. A la vez, la
teologa moral arroj a la circulacin unos libros con recomendaciones para la prdica
entre los laicos que constituyeron verdaderos manuales de contractualismo prctico; estos
cumplan la funcin de un derecho civil forjado en el seno del fuero eclesistico. Estos ma-
S 201
nuales se referan al pago a los criados, as como a los a criterios a tenerse en cuenta para la
decisin privada acerca del justo precio de las cosas, as como a las condiciones morales de
los subalternos, mediante argumentos que ponan en entredicho sus facultades mentales
para asumir todas las consecuencias del contrato social. As Ivn Machado de Chvez,12 en
su obra Perfetto Confesor y Cura de Almas (1641), reconoca que el concertaje de mano de
obra supona un contrato de pago salarial, sin embargo defini este contrato como fuente
de una relacin de potestad dominativa que asemejaba la relacin entre empresario y trabajador a una relacin entre padres e hijos.13 Machado condenaba a estos nuevos miembros
de la Iglesia nacional a ser sometidos a una justicia estrictamente privada en el espacio domstico al que eran integrados como trabajadores, entregando al seor la potestad de castigar los delitos sin que le sea necesario deducirlos a juicio, sino fuere en los delitos
atroces, y dignos de los delitos graves, cuya punicin pertenece principalmente a la potestad pblica.14 As mismo, la obra Itinerario para prroco de Indios, del obispo Alonso de la
Pea Montenegro, legitim la movilidad de la poblacin y su integracin a la Iglesia
criolla, a la vez que dedic gran parte del escrito a calificar la imperfecta conciencia de indios, negros y castas. Con esta visin oblig a la gente suelta a aceptar a sus contratantes
como tutores morales por un periodo indefinido.
As, los textos coloniales en los que tom forma la justicia alterna anunciada por la
alegora mariana incluy importantes acpites dedicados a la representacin de las relaciones interestamentales como relaciones basadas en un contrato de subordinacin. El desarrollo de esta justicia alterna se aplic al tratamiento de las tensiones fundamentales relacionadas con la negociacin de la subordinacin colonial entre distintos estamentos, y a
afinar las caractersticas de la produccin y la circulacin comercial. As se propuso un sistema de clasificacin que hablaba de distintos estadios de un aprendizaje de indios y castas
generalmente interpretado como insuficiente. No se puede ver en los criollos un intento
de cuestionar los lmites del marco jurdico colonial al momento de hacer fe en los contratos y transacciones al nivel de la sociedad civil. Nutridos de las teoras contractualistas
de la escuela jesutica de Salamanca, los criollos defendieron la libertad natural de los subalternos, pero de una forma bastante tibia, pues lejos de operar en la informalidad como si
se tratara de una comunidad protonacional, o favoreciendo los intercambios entre las diversas
poblaciones de la Colonia aquellos negros, mestizos e indios, alentados todos ellos a adoptar
las mismas creencias y las mismas prcticas (Gruzinski 1995), fueron discriminados como
legtimos partcipes del intercambio mercantil. La poblacin flotante fue invitada a asumir
su libertad natural para salir de la esfera que ataba su identidad a su origen aportando as
con mano de obra a la empresa privada, pero su calidad de duea de su propio trabajo, su libertad de tomar iniciativas econmicas o contratar en distintos lugares fue permanentemente impedida por ambos derechos. Los trminos en los que fueron establecidos los conciertos de trabajo, la informalidad y la descalificacin de los vendedores como dueos de su
tiempo, facilit la pronta transformacin del jornal en deuda de peonaje. Los propietarios
ya asegurados en la propiedad y control de estas unidades productivas instalaron un sistema
12
Quiteo, arcediano de la catedral de Trujillo. Public Perfetto confesor y Cura de Almas en 1641.
En Machado de Chaves se plantea que la potestad dominativa es la que semeja la autoridad del padre
sobre sus hijos, describiendo con este tipo de categora tambien vnculos entre los cuales enumera a los
desposados, viudos, padres e hijos, tutores, curadores, pupilos, criados, libertos y esclavos, entre otros.
14
Machado de Chvez 1641, Tratado X, documento I. De la potestad que el seor tiene sobre sus criados.
13
202 S
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de gravmenes privados a los indios bajo el mecanismo de peonazgo por deuda que converta a la mano de obra informalmente contratada en mano de obra cautiva.
En la filosofa contractualista de la Compaa de Jess, en idelogos claves del clero secular y sin lugar a dudas en la apropiacin que hiciera el Estado secular criollo de este capital cultural para sus propios intereses, se puede encontrar la codificacin de un derecho
que debi informar las prcticas de dominio privadas. La dispersa composicin de este derecho es un objeto clave para la compresin de la modernidad catlica y colonial hispanoamericana, de manera particular para la comprensin del papel desempeado por la ideologa religiosa en el largo y complejo proceso de formacin de instituciones intermedias
entre la mano de obra cautiva y la proletarizacin.15 Este tambin es un momento clave para
observar las tensiones sociales profundas que encierra la transicin entre la fase final del
periodo colonial imperial y los principios de un modelo de colonialismo interno criollo.
CONTRATO Y RESTITUCIN: FIGURAS RELIGIOSAS DEL MERCADO COLONIAL
Las alegoras de intermediacin de la Iglesia representadas por el signo mariano se aplicaron no solo a la representacin de una comunidad integradora al problema de la soberana sino tambin con relacin a lo que hoy entenderamos como el desarrollo de un derecho civil o privado. Relatos que describan la Iglesia como tribunal alterno hablaban de
la escritura milagrosa no solo como la escritura constitucional de la comunidad criolla
sino como la escritura mediante la cual se formalizaban contratos privados. En este sentido, el historiador Jos Jouanen, S. J., sostiene que el primer asunto que trataron los primeros padres al llegar a Panam es lo que en esa poca el jesuita Portillo vio como el de las
injusticias que se suelen cometer en las ventas y compras y otros contratos, pues los comerciantes le habran pedido reglas y normas suficientes para la tranquilidad de sus conciencias, as para lo pasado como para lo futuro (cita en Jouanen 1941). Con esta predica se habran resuelto injurias y rumores que comnmente haban provocado partidismos y
venganzas. Se habra convocado a testigos, las partes habran expuesto pblicamente su posicin y se habra logrado la firma de acuerdos privados todo ante la tercera de representantes
de la Orden (Mercado 1957: 298).
El intercambio mercantil en el pensamiento catlico supona un contrato, de manera similar al procedimiento segn el cual la soberana poltica fue definida sobre la base del derecho cannico, y a la doctrina de Surez, como un contrato. El surgimiento del intercambio monetario se entenda como una universalizacin del valor del que se deducan los
particulares, y se consideraba que esta abstraccin surga de forma anloga a la vida civil de
un dilogo racional en pos de un consenso. As, los relatos sobre la gnesis del contrato
mercantil se aproximaban a los temas de contrato como fundamento de la soberana. La
igualdad natural representada por el trueque habra sufrido una cada, y era indispensable
por tanto la formulacin de acuerdos. El contrato mercantil supona un concepto de mutuo
consenso sobre el valor, una nocin de lo universal mediante la cual era posible entender la
equivalencia entre objetos distintos, y lo que es ms importante, las posibilidades de transaccin entre personas de distinto estatus. En ltima instancia estaba en juego el definir el
15
Una veta de estudio similar se puede encontrar en Rebecca Scott (1985) quien observa la formacion de
patronatos en Cuba como una institucin transicional en la sociedad postesclavista. Vase tambien el debate
trabajo y la ciudadania en sociedades postesclavistas (Cooper 2000; Holt 1992; Sheller 2000).
S 203
contrato como un vnculo basado en un consenso entre sujetos, cualificados como libres,
racionales, y capaces de transferir dominio o legar la potestad de sus bienes.
A partir de la concepcin del mercado como escenario de contratos morales, todo pensamiento sobre el contrato de compraventa fue relacionado con nociones de fuero de la
conciencia y con nociones de virtud que deban caracterizar al vnculo social. Es as que en
su Itinerario para prroco de Indios el obispo De la Pea Montenegro dedic importantes acpites a argumentar cmo las transacciones mercantiles deban ser reguladas por un derecho civil inspirado en la teologa moral; tambin dedic gran parte de su obra a definir la
forma diferencial mediante la cual los indios y negros habran de participar o ser excluidos
de este nivel del contrato social. La siguiente cita inicia su reflexin. En esta se observa
cmo la retrica jesutica acerca de la cada de la naturaleza, y el surgimiento de un contrato, organiz tambin la narrativa sobre el surgimiento del comercio moderno.
[...] el antiguo comercio en el mundo se daba por trueque en especies permutatio. Dificultades sobre la universalidad del valor de cada mercanca ordenaron pues hacer monedas que
dndoles el valor intrnseco sirviesen de precio ajustado a las cosas de que necesitaban; con lo
cual fcilmente y en cualquier parte que se hallasen remediasen sus necesidades; y de aqu comenz el contrato de compra venta, distinto de la permutacin. Y las tales monedas se llamaban precio y la cosa comprada con ella se dicen mercadera. Venta es un contrato que se realiza por medio del consenso entre el precio y la mercanca. Se transfiere el dominio de la cosa
que se compra. Solo los consentimientos de los contrayentes son suficientes para que se celebre el contrato.16
Los catlicos no identificaron directamente bienestar econmico con virtud, como lo

hicieron los protestantes (Weber 1969). Desde el discurso catlico el capital fue visto como
intrnsecamente perjudicial para el orden social, dando beneficio a unos y perjudicando a
otros. En este sentido, la gran inversin catlica para ejercer autoridad sobre las prcticas
mercantiles y orientarlas se relacion a un imaginario penitencial. En el concepto
catlico colonial quien acumulaba ganancia monetaria siempre sacaba mayor provecho,
porque el capital, invencin monstruosa, se reproduca an sin mediacin del trabajo, creciendo en el da y en la noche como en una copula consigo mismo. Se trataba de una apropiacin que hizo la Contrarreforma de la imagen del purgatorio introducida por el cuarto
Concilio de Letran en el siglo XIII (Le Goff 1987).
Los jesuitas ofrecieron el penitencialismo como una tecnologa para la restitucin espiritual de los haberes conseguidos mediante las inevitables prcticas irracionales del
capital en el contexto colonial. As, la figura del contrato racional se encontraba inseparablemente ligado a otra figura de origen penitencial, y profundamente marcada por el pesimismo antropolgico jesutico, el concepto de restitucin. Un estricto orden del discurso,
necesario para una confesin autorreflexiva, se conceba como un vehculo de restitucin
de las prcticas del lucro capitalista; as mismo, la institucionalizacin de la caridad redima al mercader exitoso de los perjuicios causados en su entorno. Entre las mencionadas
prcticas irracionales se sealaron algunas causadas por la conquista, la usura, la esclavizacin de hombres, el uso de la violencia con criados, el precio de las cosas conseguidas en el
intercambio, entre otras.
16
Gaspar Hurtado. De justitia et iure. Tratactos de contractibus. Y San Prierio Summa Summarum
(1593), citado en Pea 1951: 436.
204 S
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El concepto de restitucin propona que quien sacaba provecho material del contrato
en perjuicio de la otra parte deba someterse voluntariamente a un proceso de ordenamiento
de la conciencia que lo hiciera apto para llevar una contabilidad paralela a la del capital. El
mercader virtuoso deba poder restituir la ganancia mediante un acto simblico de devolucin que era la prctica de la confesin. En trminos del libro de devociones de la Virgen de
Chiquinquir, la confesin constitua un mecanismo para la reconstruccin de la subjetividad: la salud corporal, temporal y espiritual. Se trataba de una confesin disciplinaria, pues
para que los ejercicios de la confesin y la penitencia surtieran efectos ordenadores deban ser
interiorizados no una mera ceremonia exterior (Tobar y Buenda 1986 [1694]: 323).
La confesin supuso un proceso de racionalizacin del discurso en el cual se regulaban
formas de objetivacin, indagacin y clculo. Una prolija confesin supona un ejercicio de
la memoria capaz de articular hechos en un orden temporal lineal, en el que el sujeto se perciba a s mismo como una conciencia activa, en uso de su libre albedro capaz de juzgar la
distancia existente entre las obligaciones que imponen las transacciones sociales en el espacio mundano, y las nociones de virtud quebrantadas por estas obligaciones. Mediante
sentimientos e imgenes el confesante iba simultneamente creando un espacio interior
desde el cual imaginaba una economa del tiempo y del espacio que se visualizaba como
una carrera progresiva hacia la salvacin (Flor 1995).
A decir de Pedro de Mercado, el mercader virtuoso deba dar seales de desacuerdo con
la lgica del capital y expresar en escenarios rituales su convencimiento de que exista una
igualdad natural entre los hombres; esta conciencia se representaba con la alegora de la esclavitud espiritual. El mercader virtuoso deba adems usar esta injusta condicin temporal como un lugar de redencin, deba demostrar responsabilidad piadosa hacia su esclavo teniendo con l actos de distribucin filantrpica que representaran su piedad
general hacia la clase de los afectados. Esta fase de la restitucin supona a recreacin de espacios de socializacin donde se practicara la figura del contrato.
As, el desarrollo de lo que hoy llamamos tecnologas de la subjetividad fue uno de los
mximos ofrecimientos que hizo la intelectualidad jesutica a los empresarios. La promocin de las prcticas sacramentales de la confesin ntima y la oracin mental ordenaron al
individuo a pensar segn una economa del tiempo lineal y subjetiva, no gratuitamente paralela a la lgica del tiempo en la economa comercial. La tarea era la vigilia: no dormir as
como el demonio no duerme (Mercado 1957: 43). Esta reconstruccin de la identidad se
produca en tres momentos siguiendo el modelo de los ejercicios ignacianos: el vaciamiento de la memoria cultural olvido intencional o enfriamiento de los afectos mundanos y placeres temporales,17 un lugar claramente neoagustiniano; la expiacin afectiva
de los pecados o desolacin sentida, que en el orden ms perfecto y virtuoso de los afectos
penitenciales sigue el modelo de la pasin; y tras la recuperacin de la salud, la consolacin
o gozo. As lo escribe De Mercado en su memoria de la misin en Quito y Nueva Granada:
Segn el modelo del jesuita, en la milicia de Jess, el soldado de Cristo hace la guerra no a
otro sino a s mismo (1957: 173). La confesin y las tcnicas de la subjetividad para las
elites enfatizaban su ordenamiento intelectual de modo que realzasen su autoridad con la
superioridad de sus conocimientos sobre los dems (Jouanen 1941: 28). As, la educacin
17
La disciplina que supone esta actitud fue contundentemente criticada en una obra antijesutica de la
poca Manch en China, titulada No puedo impedrmelo o es necesario que al fin yo estalle o El espejo de
los mounstros de Yan Guangxian (1597-1669).
S 205
intelectual de las elites era indispensable. La interiorizacin de una racionalidad mediosfines fue un aspecto central de la educacin de las elites. En las congregaciones difundidas
por la Compaa de Jess para las elites se hicieron ejercicios intelectuales en torno a los
misterios de la fe como un mtodo para el desarrollo de sus facultades de memoria, abstraccin, imaginacin, etc. El resultado deseado de esta educacin era el cambio de un
tiempo laxo a una utilizacin metdica y calculada del mismo; una relacin eficiente entre
medios y objetivos.
La contratacin mercantil monetaria requera de tres condiciones que eran garantizadas a las elites mediante este proceso educativo: capacidad deductiva para conocer la
teora de las equivalencias que haca posible la forma del dinero, libertad para contratar
con los propios bienes y transferir dominio y capacidad de restitucin. La confesin se
ofreca como una restitucin discursiva y expiacin emocional que daba lugar a una forma de
restitucin espiritual del mal infringido y del desorden provocado por la violencia del poder
y el capital. A travs de los medios sacramentales de la contricin y la recodificacin de las
funciones filantrpicas de la elite se pretenda reconstruir en segundo grado un pacto social roto por la violencia y la especulacin. El obispo de Quito, Nieto Polo de guila, reconocido por el filsofo jesuita quiteo Juan Bautista Aguirre como el principal gestor de los ejercicios espirituales ignacianos entre las elites criollas, y como el mximo propagandista de la
fiesta de la pasin, la semana santa, como el espejo de identidad de la comunidad criolla, sostena que la restitucin era requisito indispensable para abandonar definitivamente la fase
de la conquista, tambin la fase de tirana criolla y construir un orden en que estas mismas
elites sean funcionarios de la ciudad de Dios. La imagen de los criollos como la contraparte
virtuosa de la autoridad social en las colonias se represent en el discurso del obispo como
el de unas elites que, en contraste a los conquistadores, no solo renunciaba a su gloria personal mediante prcticas penitenciales sino que protegan a los pobres corporales
garantizando con estas virtudes una legitima acumulacin econmica.
[...] porque si las limosnas que se dan a los pobres corporales son de tanta estima que el mismo
Dios se da por obligado y queda como empeado para dar sobre aquestas el retorno, quien
tiene misericordia de unas almas que estn en extrema necesidad, y que les va a decir no menos que librarse de una condenacin ferindolo por salvacin y gloria eterna, no es para quedar en miseria : que Dios pondr dentro de su mano abierta todo el cerro de Potos para que
tenga que dar. (Pea 1951: 460)
TORPEZA, UNA NUEVA IDOLATRA: MONOPOLIO DE LA RESTITUCIN E INHABILITACIN DE
INDIOS, NEGROS Y SUS DESCENDIENTES COMO CONTRATANTES EN EL MERCADO
El concertaje de mano de obra entre la gente suelta plante uno de los problemas ms serios
surgidos por la expansin del mercado a ser tratados por los intelectuales y religiosos de la
poca, de manera particular para aquellos que trataron el problema de los contratos. La posibilidad de que la movilidad de la gente suelta, forasteros, castas, mestizos e indios vestidos a la espaola, hicieran una inconveniente apropiacin de la doctrina de la libertad natural caus una
evidente ansiedad entre las elites criollas. Si la amplitud del gesto de la humildad de las elites y
la igualdad de los esclavos que haca parte de la propaganda jesuita en las colonias hispanoamericanas ha sido catalogada como una forma de matizar la violencia de experiencias como la de
la esclavitud de plantacin (Daz 2000), exista tambin un profundo temor a cualquier gesto
de incredulidad respecto de la bondad de este contrato. En Quito, se habla de manera ansiosa
206 S
VALERIA CORONEL
respecto del peligro del uso indiscriminado de la teora de la libertad natural entre los indios
con vestuario de espaol o de mestizo.18
La nocin de libertad sumada a la condicin de mercanca solo podra acarrear peligros al
sistema de subordinacin. Poda acarrear el peligro de aspiraciones plebeyas a negociar con
su trabajo, podra romper el monopolio obrajero y de la hacienda, e incluso inducir a pretensiones de plena membresa a la comunidad poltica por parte de los pobres corporales tal y
como ocurri en las rebeliones populares del siglo XVIII en la audiencia de Quito (Moreno
Ynez 1976). Qu poda ser ms peligroso que castas y cholos hablando de libertad natural,
negociando como pares o portando armas como en un ejercito nacional? Como sabemos, la
pesadilla de una repblica de color se realiz en Hait en 1804, en parte como una lucha por
liberalizacin del trabajo y membresa a la repblica; sin embargo, este temor en ms o
menos grado fue temprano entre los criollos en la generalidad de las colonias hispanoamericanas. As, en el caso de la audiencia de Quito se observa cmo los criollos se esforzaron en
modular el acceso de la plebe a la circulacin monetaria, evitar su integracin a los circuitos
modernos de la economa, y cmo introdujeron importantes reformas al discurso de la
libertad natural.
La imagen tan arraigada de la cultura criolla republicana de que la plebe deba ser protegida de la mala influencia del dinero, limitada al valor de uso, y protegida de la modernidad tuvo su origen en el siglo de oro criollo en el cual se difundi un discurso contra la
monetarizacin de las relaciones laborales y se intent por todos los medios impedir el reconocimiento de los conciertos como pares del contrato mercantil. An siglos despus, la ideologa
conservadora reprodujo la obsesin colonial por impedir la circulacin del dinero o de la cultura mercantil entre las razas cobrizas empleadas en haciendas y fabricas, pues en su concepto este contacto solo corrompera su espritu catlico empujndolos a integrarse en asociaciones impas con las cuales identificaban asociaciones obreras liberales o socialistas.19
La influencia implcita de este doble componente de la prdica jesutica en el clero secular se puede observar en la campaa adelantada por el obispo Alonso de la Pea Montenegro, quien articul un gesto integrador ofrecido hacia los subalternos para formar parte
de la sociedad criolla con un gesto pesimista que legitimaba su subordinacin como inferiores intelectuales. El mismo obispo que foment la libertad natural de los indios para
evadir la reduccin y buscar su propio contrato fue quien en Itinerario para prroco de Indios
se esforz por calificar a los sectores populares como ineficientemente convertidos, rudos y
viciosos, apegados idoltricamente a los bienes materiales e incapaces de entender su calidad de medios para fines ms trascendentes.
Paralela a la invitacin al contrato moral que introduce en los subalternos una voluntad
de virtud, existe un inseparable discurso pesimista que se encarga de aplazar la plena integracin de estos. El obispo sostena que el hijo es un fiel traslado de su padre, y en los descendientes se miran como en espejo racional las inclinaciones de sus mayores; y as, por lo
que tienen de herencia, es tan dificultosa la enmienda que se roza con lo imposible. En 1669 sos-
18
Archivo Nacional de Historia, Quito. Indigenas Caja 84 7-V-1766

Jacinto Jijn y Caamao, Poltica Conservadora (Quito, 1924). En recientes teoras postmodernas, que
hablan de una resistencia cultural contra el capitalismo en las ex colonias, se ha reproducido este discurso de
forma problematica (vase Escobar 1994). Una atenta lectura de las recomendaciones religiosas durante el
apogeo criollo muestran cmo esta visin esta ntimamente relacionada con el reforzamiento de la
subordinacin colonial.
19
S 207
tena el obispo que el clero secular tiene jurisdiccin sobre todos (hombres y mujeres) espaoles, negros, mulatos, zambaigos, tente en el aires, saltapatrases y mestizos en traje de
espaol [...] tienen adems jurisdiccin sobre todos los indios forasteros y mestizos en ropa
de indios (cita en Powers 1995: 43). El razonamiento del obispo era que el mitayo era forzado a dejar su cuna para servir, mientras el forastero que se contrata laboralmente haba
hecho una decisin voluntaria para separarse as mismo de su comunidad lo cual era su derecho natural como un libre individuo. As superpona argumentos jesuticos acerca de la
libertad natural para contratar a la idea de dominio (Powers 1995: 52). Sin embargo, esta
apertura conduca complementariamente y no de manera contradictoria a un modelo de
educacin pesimista para los subordinados que era la propuesta de su Itinerario. Esta obra
fue documento oficial del obispado para organizar la relacin entre prrocos e indios, con
extensin a los negros, y se difundi notablemente en el territorio de la audiencia.20 En esta
obra se negaba a los subalternos la homogeneidad mnima que requeran las partes de un
contrato mercantil y se resuma una nueva teora de la diferencia.
Despus de hacer referencia a las campaas de extirpacin de idolatras y hacer un despliegue de cuentas de sus logros, diciendo que en ao y medio Jos de Arriaga y Hernando
de Avendao lograron castigar 679 ministros de idolatra, derribar 603 huacas, 3418 conopas guasicamayoc, 45 mamasaras, 189 huancas, 617 mallquis; castigar ms de 63 brujos;
hurtar ms de 467 de la iglesia y quemar 357 cunas, el obispo se mostr escptico a hablar
del fin de la idolatra: Quien no juzgar que con tan cuidadosas vigilias y diligencias se habran ya extirpado y acabado los errores de esta gente? Pero parece que el demonio quiere
apostrselas a Dios y a sus ministros sobre ver quien puede ms.
En la evaluacin negativa que ofrece el obispo de 135 aos de prdica, plantea que junto
con la sangre de los antiguos idlatras estos heredaron cualidades que los hacen incapaces
de abstraccin, siendo su torpeza otro tipo de idolatra.
Esta mala semilla ech tan hondas races en los indios que parece que se hizo carne y sangre
con ellos. Y as, en los descendientes con el mismo ser que recibieron de sus padres y en la
misma sangre que heredaron, se estamp en el alma. Con que viene a ser que, aunque ha
ciento y treinta y cinco aos que tienen predicadores, maestros y curas que pretenden sacarlos
de sus errores, no han podido borrarlo de sus corazones. Con que las acciones de los hijos son
tambin hijas de sus antepasados; as, aunque nacieron con la libertad en el albedro, con todo
eso el vicio que viene con la sangre y se mamo con la leche trae consigo un imperio interior
que avasalla toda la repblica del hombre. (Pea 1951: 460)
Si bien la prdica jesutica difundida por el obispado haba invitado a la gente suelta a
hacer parte de la comunidad moral, tambin haba difundido una campaa de reprobacin
acerca del proceso de transformacin subjetiva. Los cholos y castas haban fracasado en los
ejercicios de ordenamiento de la conciencia. Supuestamente incapaces de entender la abstraccin subyacente al valor, eran excluidos de las actividades comerciales, financieras, y,
por tanto, de entender los trminos universales subyacentes al valor.
El desarrollo del discurso pesimista jesutico transform el modelo que justificaba y
haca posible la subordinacin colonial en varios niveles. La relacin de subordinacin
entre dos naciones cedi su lugar a una subordinacin al interior de una misma comunidad
20
Vase, por ejemplo, el uso de Itinerario para obligar a los indios vestidos de mestizos a restituir el
tributo robado al rey. ANH/Q Indigenas Caja 84 7-V-1766
208 S
VALERIA CORONEL
definida esta como una comunidad moral basada en el contrato. La diferencia entre el colonizador y el colonizado se domestic mediante el recurso a una integracin contractual, y una complementaria forma de clasificacin y jerarquizacin moral que hablaba de
una nueva diferencia, esta vez de formas de conciencia.21 Si en el siglo XVI la subordinacin
del indio se haba justificado bajo el concepto de su idolatra a antiguos dioses, como un
problema de la educacin cultural que haban recibido, en cambio el argumento de la subordinacin de los pobres corporales en el siglo de consolidacin del poder criollo es uno
que habla de su terrenalidad o torpeza, entendida esta como incapacidad de abstraccin que conduce a una nueva forma de idolatra por los bienes terrenales. La nueva idolatra de los conciertos, que justifica el colonialismo interno criollo se define entonces como
torpeza, lo cual es sinnimo de imperfecta conciencia, a la vez que injustificado deseo de
bienes materiales.
Es muy de advertir que los indios para idolatrar, no se halla que se hayan movido ni se muevan por amor perfecto que tengan a alguna deidad, que muestren reconocer en aquello que
adoran o reverencian, sino por amor de concupiscencia, en orden a sus propias comodidades
como son librarse a s y a los suyos de males temporales que tienen o padecen o alcanzar los
bienes perecederos que desean, como son tan rateros. En fin son enemigos declarados de Dios
que le impiden la pacifica posesin del mundo usurpndole la adoracin y reverencia que por
tantos ttulos se le debe. (Pea 1951: 477)
El concepto de torpeza supone un apego idoltrico a los bienes materiales, fruto de la

falta de una conciencia abstracta que es indispensable para reconocer la diferencia entre
medios y fines. Si la idolatra a los falsos dioses consista fundamentalmente en el apego a
los signos mediante los cuales se los representaba, segn lo predicaron los franciscanos
bajo la influencia de Erasmo de Rtterdam (Gruzinsky 1995), la idolatra de la plebe colonial tarda era definida bajo el concepto torpeza como un apego a-crtico, carente de distanciamiento, a los fenmenos temporales, entre estos los bienes materiales. Esta supuesta
inocencia o torpeza constitua un fallo al frente a la convencin moderna sobre el lenguaje
segn la cual el signo era una representacin. Esta conciencia les llevaba a una problemtica relacin con el lenguaje: incapaces de diferenciar lo signos de sus referentes veneraban
los signos como esencias, en esto radicaba su idolatra. Ya no se trataba de la adoracin de
signos de la divinidad como en el renacimiento sino de cualquier objeto circundante del
que podan quedar prendados.
Segn la teologa moral escrita en Quito de finales del siglo XVII y el XVIII, los indios
eran idlatras porque tenan una relacin no distanciada a los objetos que los circundaban;
en ese sentido, se podra esperar de ellos que adoraran las mercancas. As era que estos
pobres corporales deban ser cuidados por otros de no entrar en contacto idoltrico con
los bienes materiales, lo cual supona, entre otras cosas, impedir su posesin de dinero, impedir su participacin en contratos de compraventa, as como evitar que saquen algn
beneficio del capital.
El mecanismo fundamental para excluir a los conciertos de la circulacin monetaria fue
la delimitacin del beneficio de la restitucin discursiva como un patrimonio exclusivo de
21
La tradicin de discriminacin en Hispanoamerica se muestra ms inclinada a teoras de diferencia

cultural (conversin o civilizacin) antes que a argumentos de determinismo biolgico de las razas (Viotti Da
Costa 1985). Vase un caso similar en las colonias del este asiatico en Stoler 1996.
S 209
las elites criollas. A las elites, como se ha visto, se les instrua para lograr una subjetividad
ordenada y se les provea de instrumentos para la administracin y la inversin piadosa,
mientras la educacin de los ms bajos estuvo orientada a producir tipos de subjetividad
limitadas discursivamente y, por tanto, destinadas a hacer ejercicios penitenciales en el
cuerpo antes que en el intelecto. El trabajo fue concebido en este discurso como un ejercicio
penitencial.
Si en el siglo XVI la reforma de las costumbres supona la educacin de los indios
lase de los caciques para integrarlos a las prcticas de la escritura, la filosofa, etctera, la propuesta en el siglo criollo es prescindir de la mediacin del cacique, y dar una enseanza al comn de los indios sueltos, una enseanza que produca deliberadamente diferencias subjetivas entre blancos e indios. Mientras la diferencia entre el cacique y sus
indios era una diferencia estamental, la diferencia entre el patrn criollo y sus conciertos
apareca como una diferencia entre estadios de conciencia.
Un verdadero empeo en sacar provecho en la integracin de los subalternos coloniales
fue contrario al objetivo de esta educacin. De hecho, el objetivo de esta educacin para
subalternos fue literalmente privarlos del discurso. Supuestamente incapaces de diferenciar los signos de sus referentes concretos, estaban impedidos de participar de cualquier
discurso de lo universal y, entre estos, el discurso sobre las equivalencias, con lo cual se entenda el valor de intercambio entre las cosas.
Las privaciones de la razn, su obediencia al miedo y su naturaleza mentirosa les hacan
supuestamente incapaces de acordar libremente un contrato en la sociedad civil. Un contrato que se da por miedo es invalido, pues en el consentimiento libre consiste la esencia
del contrato (Pea 1951: 441). Como el discurso en torno a su formacin sugiere una combinacin entre el temor y la tolerancia, no son dignos de crdito, ni su testimonio en tribunales de justicia, ni su juramento es vlido en contratos privados (Pea 1951: 395): [...] es
pecado mortal hacer jurar a los indios en juicio o fuera de l: porque se presume de ellos que
en los juramentos promisorios no los cumplirn y en los asertorios no dirn la verdad, por ser
naturalmente inclinados a mentir; y cuando hay este riesgo no se ha de poner en la ocasin a
esta gente ruda. El concepto torpeza o terrenalidad de indios, negros y sus descendientes
es un impedimento para acceder a un modo de conocimiento, a un orden del lenguaje.
Como consecuencia de los lmites atribuidos a la conciencia de los indios, negros y descendientes, estos estaban excluidos del beneficio que recibieron los mercaderes desde el
concilio de Letrn, y eran considerados incapaces de restituir. As, a decir de De la Pea, si
la plebe oscura participara de un contrato mercantil de forma ventajosa, la falta de orden de
su conciencia resultara en una imperfecta confesin, fallando as con el requisito de la restitucin, no habra purgatorio para el indio, sino condena eterna. Al privarlos de la restitucin se los privaba del vehculo mediante el cual se legitimaban las prcticas mercantiles,
se administraba el ritmo de la produccin y la inversin; privarlos de la restitucin era una
forma de excluirlos del discurso universal en el cual se conceba el valor en este modelo de
modernidad: As como los preceptos naturales del voto y la restitucin no obligan al que
no tiene, as no obligan al que es torpe y por esta torpeza no puede (Pea 1951: 568).
As se justificaba una integracin a la comunidad que tena como condicin una renuncia al deseo de participar de la circulacin de las mercancas. La discriminacin a toda
aspiracin de integrarse culturalmente a las formas de consumo dominantes fue una caracterstica de la dominacin colonial, contrastando definitivamente con el fenmeno de masificacin de los valores aristocrticos en la cultura cortesana en Francia, por ejemplo
210 S
VALERIA CORONEL
(Chartier 1992). Tambin se limitaba as la posibilidad de extender la nocin de trabajo

libre a las prcticas del concertaje, o de emprender legtimamente negocios propios, como
se pudo ver en el asedio que hubo a las tierras productivas de indios as como a los obrajuelos populares durante este periodo. Se trataba, en definitiva, de mostrar una relacin
entre un desorden de la conciencia que limitaba su acceso a la virtud, los haca incapaces de
restituir y, por tanto, los exclua de la posibilidad de contratar en el mercado. Inocentes a
quienes haba que proteger del mercado, o sujetos deseantes condenados de idlatras, todo
intercambio econmico en que participaran se considerar fruto del latrocinio. Por este
discurso moral, indios, negros y sus derivaciones estaran destinados al trabajo mecnico y
no a la posesin de bienes de valor; y esto finalmente se extendera a todas las castas. Se los
consideraba buenos si a pesar de su permanente aplicacin a la produccin de mercancas
se mantenan anclados al territorio de una economa natural; se los consideraba peligrosos
si aspiraban a integrarse a una economa de signos y mercancas de tipo moderno.
[...] no se puede comprar en buena conciencia si lo que vende el indio es de tal calidad que excede del caudal ordinario que ellos tienen comnmente: como un libro, un plato, perlas, sortijas, ropas y vestidos de seda, doseles frontales, y otras cosas semejantes que ellos nunca poseen sino hurtndolos o comprndolas a otros ladrones... y advirtase que no solo esta
obligado a restituir el que compra con mala fe inmediatamente del ladrn sino tambin el que
compra mediante, como pongo por ejemplo: dio un indio o un negro una fuente de plata a un
pulpero: yo no podr comprar de ste la fuente, si s o debo saber que la compr de un negro.
(Pea 1951: 436.)
El Itinerario no evala la doctrina; el pesimismo con el que se escribe esta obra no es

descriptivo sino que persigue la construccin deliberada de una diferencia. Recordemos
que todo el discurso pesimista del obispo es solo la introduccin a un manual cuyo propsito es definir la naturaleza de la educacin para los indios integrados a la comunidad
criolla, que es a la que atenda el clero secular. No es una coincidencia que tanto las caractersticas como la educacin que definen la formacin de la conciencia de la elite se oponen,
punto por punto, a la de los subalternos: [...] basta con que el hombre rudo y vulgar crea
confusamente y en general, que discurrir y hacer concepto de la unidad de la naturaleza divina y distincin real de las personas (la trinidad) doctorum est no rudium hominum.
Entre lo que deben saber los indios y negros explcitamente por precepto, estn los mnimos artculos de fe Creyendo que hay dios es remunerador y que Cristo, dios y hombre
verdadero, redentor del genero humano muri y resucito. Los dems artculos de la fe bastar
que los crean implcitamente conforme a su corta capacidad, basta (Pea 1951: 542).
El propsito central de la educacin promovida por el clero secular en la regin criolla
es impedir el acceso de la plebe a la negociacin del valor. Es sintomtica la presencia del
libro dentro de la lista de mercancas que no pueden portar los indios y negros. El libro no
solo es un objeto de valor, es la fuente de una potencial transaccin cultural. El que sea sospechosa la posesin de libros entre indios y negros sugiere la ntima relacin existente
entre su exclusin como contratantes del mercado y su exclusin como pblico y actor del
intercambio lingstico.22
La difusin de la imagen religiosa fue un aspecto clave del fenmeno colonial de monopolio de la escritura. Contrario a la interpretacin de que la pintura de manera particular
22
Vase una interpretacion similar en el concepto de ciudad letrada de ngel Rama (1984).
S 211
la imagen mariana fue preferida ante la escritura en la campaa de adoctrinamiento

como un vehculo ms til para una sociedad poco alfabetizada (Anrup 2000), parece ser
que la imagen port consigo una especfica divisin social, una de cuyas claves fue la no difusin de la escritura entre la plebe de color. La devocin a la imagen religiosa, se combin
con una fuerte persecucin del deseo de otros valores de cambio, mercantiles o culturales.
El trabajo productivo (el hilado, el trabajo en tejidos y el trabajo agrcola, entre otros) fue
representado como el ejercicio penitencial para quienes no podan restituir por va lingstica:23 vagabundos ociosos, mestizos, negros, mulatos y zambaigos libres que no tengan
ocupacin ni oficio podan, en este sentido, ser obligados por su bien al trabajo (Ots
1993: 177). Esta divisin de las tecnologas penitenciales supuso una separacin estratgica
entre productores de mercancas y sujetos capaces de mediar entre estos y el escenario comercial y financiero. De hecho, la obsesin de los intelectuales catlicos de la regin criolla
por separar a los productores de mercancas del escenario comercial y financiero supuso un
esfuerzo por legitimar y regular modelos de distribucin despticos basados en nociones
de virtud paternalista. Bajo esta forma ideolgica la Iglesia como institucin ejemplar,
pero tambin los patrones de empresas, sus delegados, fueron construidos como distribuidores de bienes.
De hecho, el deseo de bienes perecederos por parte de la plebe de color se coloc en la
antpoda de la administracin virtuosa difundida por los jesuitas, y justific el ejercicio de
la violencia contra ellos.24 Se supona que solo los jesuitas y sus ms aprovechados pupilos,
las elites criollas, tenan visin de cmo una hacienda, una manufactura, una prdiga
mesa, constituan elementos de una economa de la salvacin. Los trabajadores cautivos
eran vistos como personas necesitadas de tutelaje. Estaban supuestamente necesitadas de
que su patrn les ataree en un trabajo mecnico, y que a la vez se haga cargo de toda la riqueza que producan. As, el control del circulante apareca como uno de los ejercicios de la
virtud entre las elites. Estas estaban a cargo de delimitar a su vez un acceso a la economa
natural para la reproduccin de los subalternos. Si esta era la forma de domesticar su irracional deseo, el indio o negro por fuera del tutelaje, un sujeto deseante de reconocimiento o
interesado en negociar su pago, apareca como un ratero, un idlatra que mova inmediatamente a la violencia.
Itinerario para prroco de Indios exclua al conjunto de la plebe mestiza y parda, indios y
negros y sus descendientes, de elementos clave del discurso sobre el bien comn, y por
tanto limitaba su participacin en actividades relacionadas con el ejercicio de la razn universal, fundamentalmente tres: de la esfera de la circulacin, del discurso sobre la soberana, y de la posibilidad de encabezar una red de parentesco simblico o unidad civil, pues
esto requera cumplir con la obligacin de distribuir bienes.25
23
Este fenmeno ha sido tambin observado en el complejo proceso de transformacin de la mano de obra
esclava en asalariada en Cuba y con algunos contrastes en Jamaica. Vanse Scott 1985 y Holt 1992. Tambin
vase un caso de trancision en Per del siglo XIX en Mallon 1983.
24
Curiosamente, es frecuente en la defensa postmoderna a la particularidad cultural indgena el ser
supuestamente gente contraria al valor de cambio, afincada en el valor de uso, o en una conciencia mtica que
se opone a discernir el mercado de otras prcticas morales. Vase, por ejemplo, Escobar 1994.
25
Esta construccin moral negativa del indio y el negro frente al mercado condujo a la generalizacin del
trabajo cautivo, no ya en la forma de la mita, sino del peonaje por deuda, conocido en Ecuador republicano
como el concertaje, y en la Colombia republicana como el patronazgo. El salario, entre las figuras ms
notablemente afectadas por este imaginario se transform as en una relacin de distribucin desptica de
212 S
VALERIA CORONEL
El pago hacia los pobres corporales, que los patrones reconocan en conciencia como
afectados por las dinmicas del capital dentro de sus propias empresas, no deba ser en dinero: por un estricto mandato moral. Los conciertos no reciban dinero sino especies y socorros extraordinarios (en momentos como nacimientos y formacin de nuevas unidades
domesticas) administrados por un empresario que haba hecho de su hacienda u obraje un
mercado cautivo. En empresas herederas del modelo catlico como lo fueron las haciendas
del Ecuador y las industrias textiles de Antioquia, Colombia, an en el siglo XX existan
tiendas de raya o tiendas patronales en las cuales se repartan mercancas a los trabajadores, a precios monoplicos. Este discurso moral permita al patrn el ahorro del dinero
para pasarlo a circular en una esfera de la economa mundial y en esferas de circulacin moderna en las que no se incluyen a los subordinados. Al final del proceso, el concierto haba
contrado una deuda, por el precio colocado a todas las mercancas repartidas, que lo ataba
al trabajo y lo obligaba a la permanencia.
DUALISMO ECONMICO: ARTICULACIN COLONIAL DE TERRITORIOS UTPICOS
Y MERCADOS CAUTIVOS
El obispo De la Pea se apropi del discurso jesuita del contrato y la penitencia de una
forma particularmente conveniente para los criollos. Su minuciosa composicin de formas
de conciencia subalternas apuntal un modelo de divisin entre la esfera de la produccin
y la circulacin. Bajo su influencia la esfera de la produccin en haciendas y obrajes fue codificada como una esfera de economa natural en la que se protega a los indios del contacto
con el dinero a la vez que se los atareaba en ejercicios de salvacin que eran nada menos que
trabajo productor de mercancas. La esfera de la circulacin, donde estas mercancas eran
colocadas, fue considerada como el riesgoso escenario de la economa moderna, al que
por atributos de la conciencia solo podan acceder ciertos intermediarios. La articulacin
entre esta economa natural artificialmente fabricada y los circuitos comerciales de la
economa moderna redundaban en una forma de acumulacin oligoplica en gran parte
subvencionada por el trabajo no remunerado (Assadourian 1973).
Podra decirse que este matrimonio entre ideologa religiosa y economa, al que la accin del obispo tanto contribuy, se aliment de elementos de la filosofa jesutica, pero no
constituy en s un modelo de modernidad econmica jesutica. Sin embargo, es precisamente en las empresas temporales de la Compaa de Jess, en la administracin econmica de sus colegios, haciendas, obrajes e incluso misiones de frontera siempre vistas
como parte constitutiva de una empresa de salvacin en donde se vio la experimentacin
ms avanzada de este modelo. Segn la observacin de los viajeros ilustrados Jorge Juan y
Antonio de Ulloa observadores del gobierno y rgimen particular de los indios que visitaron las provincias de Quito y Nueva Granada en 1735, por orden de Fernando VI, las
empresas jesuticas constituan un reto para la interpretacin.26 Segn estos acadmicos,
bienes, y una distribucin filantrpica de socorros y suplidos (Guerrero 1991). Se trataba de una
economa en la que el trabajo apareca como una deuda a un patrn protector (Farnsworth-Alvear 2000). Por
esta figura de deuda, al patrn se le deba lealtad ms all de cualquier impedimento legal y los trabajadores
llegaron incluso a formar tropas militares privadas.
26
Tenientes generales de la Real Armada, miembros de la sociedad de Londres y de las reales academias de
Pars, Berln y Estocolmo, vinieron en una expedicin cientfica para estudiar el grado terrestre en el
Ecuador y contribuir al debate copernicano. Despus de ello, fueron encargados por Fernando VI y el primer
S 213
los jesuitas haban logrado disear una divisin del trabajo y una segmentacin del saber
muy particular, una especie de dualismo entre lo tradicional y lo moderno, entre lo
utpico y lo comercial, cuya eficiencia en mantener silenciados los conflictos y llenas las
arcas era proverbial.
El xito de estas empresas haba sido su modelo de administracin laboral. Los jesuitas
haban decidido utilizar instituciones sociales tradicionales andinas en sus misiones e
integrarlas a una estricta divisin y supervisin del trabajo orientado a la produccin de
mercancas. El papel de los funcionarios a la usanza antigua era el de movilizar trabajo
colectivo, el abate raynal dice en el tomo II lib. 8 de los establecimientos de los europeos
en las dos indias, que instruidos los jesuitas del modo con que los incas gobernaban su imperio y hacan sus conquistas, los tomaron por modelo en la ejecucin de este gran proyecto, pero los jesuitas tenan una persuasin ms poderosa (Juan y Ulloa 1982: 410, nota
de Barry); El corregidor, los alcaldes y dems magistrados, as como sus mugeres eran los
primeros que se presentaban en el lugar de la fatiga. Todos iban descalzos y sin ms distincin que las varas y bastones signos de sus oficios civiles, los vestidos de gala que el comn
tena destinados para decorarlos solo serva en las festividades (Juan y Ulloa 1982: 413).
Una serie de dignidades andinas investidas por los mismos jesuitas aparecan como legados de un antiguo derecho de gentes; se reconoca su utilidad para controlar a la poblacin, pero carecan de todo poder jurdico. Los caciques eran funcionarios subordinados
del organigrama de poltico de la misin, en la cual se practicaba la doctrina de la Iglesia
sobre el Estado: Elegidos por el pueblo a presencia del cura, sujetos a l as en lo temporal
como en lo espiritual y solo confirmados por el gobernador.
El uso del lenguaje de la costumbre se integraba al contexto ms general del lenguaje de
la misin utpica. La utopa consista en hacer de estos espacios reglamentados unos nichos gobernados por virtudes naturales, donde se haba sufrido la cada del hombre natural
y, por tanto, quedaba excluida la bsqueda de consensos tendientes a la formacin de una
sociedad civil y poltica contractual. El lenguaje neo-incaico de los jesuitas tena que ver
con la delimitacin del territorio de la misin como un territorio moral donde la misma sociedad, alegricamente representada en el derecho de gentes andino, pudiera autorregularse, con referencia exclusiva a una autoridad religiosa, donde era por tanto innecesaria la
invencin del Estado. Este lenguaje condeca con una divisin explcita en los libros jesuticos referentes a la administracin de bienes temporales en la economa de la salvacin.
Esta divisin, como hemos sugerido, delimita dos escenarios: una esfera natural donde
se protegen las conciencias inocentes o torpes de los indios, mientras se les da alguna utilidad; una esfera moderna constituida por ciudades, cortes, circuitos de mercancas, finanzas e informacin, donde los jesuitas y sus pupilos, las elites coloniales, se movan
cmodamente, con la condicin nica de mantener un cierto alejamiento interior antes
descrito.
El neoincanismo jesuita, que supona el trabajo colectivo de hombres y mujeres
desde nios a ancianos, se combinaba originalmente con un sistema de control de tiempo
productivo que resultaba en una amplia produccin de excedentes comercializables.
secretario de Estado, marqus de la Ensenada, para averiguar el verdadero estado poltico de estas colonias, y
el porqu de la debilidad militar espaola, y la miseria de los indios. Se las concibio como Noticias secretas y
solo fueron publicadas en 1826 por el ingls David Barry.
214 S
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No se permita que en esta repblica hubiese mendigos ni ociosos. Estos eran destinados al
cultivo de los campos reservados, que se llamaban la Posesin de dios. A las indias se les daba
tareas de hilado, menos a aquellas ocupadas en el cultivo de los algodonales, de esta fatiga estaban exentas las embarazadas, las que criaban y otras legtimamente impedidas de salir al
campo, pero no de la ocupacin del hilado. En cada reduccin haba talleres para las artes;
principalmente aquellas que eran mas tiles y necesarias; como herrera, platera, carpintera,
tejidos, fundicin; as tambin otras artes de agrado [] desde que los nios eran capaces de
trabajar eran llevados a estos talleres donde el genio decida su profesin [] en cada pueblo
haba una casa llamada de refugio donde se mantenan en reclusin las mugeres que no tenan
hijos que criar, las viudas, los enfermos habituales, los viejos, all se les sustentaba y vesta
aplicndolos a aquel gnero de trabajo que sufra su capacidad para mantenerlos en accin.
La fabricacin de estas aldeas naturales o territorios morales supona un sistema de

vigilancia interno muy estricto, una regulacin minuciosa del espacio y del tiempo de la
poblacin. A la manera inca, pero bajo unos ritmos inusitadamente rpidos, funcionarios
investidos a la usanza antigua regulaban y tecnificaban las funciones y oficios, se regulaban
los espacios, se contabilizaba el tiempo, se vigilaba hasta la sexualidad.
Las calles de los pueblos eran tiradas a corde; la plaza ocupaba el centro, donde hacan frente
la iglesia y los arsenales. Al lado de aquella estaba el colegio de los misioneros, y despus segua una lnea de edificios pblicos como almacenes, graneros y talleres. Para el mejor mantenimiento del orden pblico, la campana anunciaba a una hora determinada de la noche, el
tiempo en que todos deban ir a recogerse. Una patrulla celadora que se remudaba de tres en
tres horas, velaba sobre la observancia de esta ordenanza. De cuando en cuando se permitan
regocijos pblicos, que venan a ser unas gimnsticas, donde la salud adquira fuerzas, y aumento la virtud: pero en estas danzas los jesuitas no permitan la promiscuidad de sexos, para
evitar toda ofensa posible contra el pudor. (Juan y Ulloa 1982: 413)
La misin del Paraguay haba sido una sociedad en la que la produccin de mercancas
era la ms eficiente conocida y sin embargo el uso del dinero al interior del espacio misionero estaba prohibido: los efectos comerciales as en rama como fabricados entraban en el
giro de la negociacin y sin embargo en esta repblica era desconocido el uso de la moneda
y todo signo que la representara. El estricto control del tiempo de los indios se combinaba
con una contabilidad marcada por la tica del ahorro por parte de procuradores y mayordomos. Un hermano coadjutor haca las veces de redistribuidor de una dosis bsica de comida y vestidos como para no inducir a idolatra mientras un procurador sacaba todo el
excedente fruto de la disciplina laboral para ser vendida en las ciudades modernas.
As, los trabajadores eran conducidos a autorreproducirse sin percibir salarios, a la vez
que su ritmo productivo organizado bajo un formato penitencial les introduca en un mximo rendimiento en la produccin de mercancas: es verdad que a cada padre de familia
se le adjudicaba una suerte de tierras, cuyo producto le corresponda en propiedad, pero no
podan disponer de l a su albedro porque viviendo siempre como el pupilo bajo la frula
del tutor, todo lo dispona el doctrinero o padre espiritual (Juan y Ulloa 1982: 412).
La produccin de yerba mate y tejidos en el caso de la repblica moral del Paraguay era,
por ejemplo, entregada al coadjutor, y este la pasaba al procurador, quien se encargaba de
administrar el negocio financiero y comercial.
S 215
[...] los efectos comerciales as en rama como fabricados entraban en el giro de la negociacin
y sin embargo en esta repblica era desconocido el uso de la moneda y todo signo que la representara. Los frutos de la tierra y lo sobrante de su industria era permutado con las producciones que los Indios no tenan, y los artefactos que necesitaban. Los efectos comerciales, as en
rama como fabricados, entraban en el giro de la negociacin. Los ms considerables de estos
artculos eran la yerba del Paraguay, la cera, la miel y los lienzos de algodn. Los artculos de
comercio salan fuera de la provincia, y la mayor parte se consuman en Buenos Aires. (Juan y
Ulloa 1982: 413)
En este contexto, el discurso en torno a la necesidad de salvar a los indios de la carrera

de corrupciones introducida por el capital articulaba una misin salvfica con un modelo de
administracin econmico interno colonial. Siendo la imagen religiosa, como lo ha planteado Gruzinski, el termino simblico de intercambio entre castas de otro lado excluidas,
no solo reemplazaba el crdito poltico que les negaba la sociedad colonial, sino que reemplazaba la presencia de la moneda. Fuertemente controlada como smbolo de intercambio
entre diferentes, la imagen religiosa es uno de los pocos trminos de intercambio valorado
positivamente que se promueve entre los sectores subalternos. Sin embargo, la apetecida
imagen religiosa, sustituta de la movilidad social, es el smbolo de intercambio, o moneda,
de un sistema financiero altamente monoplico.
Segn el modelo jesutico, en contraste con el modelo liberal, la mayor eficiencia de
una empresa se encontraba no en la divisin del trabajo y la segmentacin de escenarios
como la produccin, la vida privada, el gobierno poltico, las ciencias, etctera, sino en el
promover una fusin de funciones, una visin de totalidad manejado desde un centro teolgico. La posibilidad de sobredeterminar mediante un discurso religioso el sentido y recompensa de la actividad, el hacer del trabajo un ejercicio penitencial, y codificar la infraestructura productiva como un edificio orientado hacia la salvacin, permita recrear
alternativamente aquella divisin tan delicada promovida por el gobierno colonial: la divisin entre tutelados tributarios insertos en el espacio utpico de la no modernidad y un
polo de acumulacin externo.
En experiencias menos codificadas que la misin, las empresas jesuitas parecen haber
estado gobernadas de manera similar. As mismo se producan bienes agrcolas fructificados con el trabajo de la comunidad indgena reconstruida al interior de las haciendas.
A estos neocomuneros se les socorra para su reproduccin con acceso a tierra y mercancas repartidas. Y sin embargo, los viajeros notaban que el indio al cabo del ao est tan
adeudado en ms de lo que gana, sin haber tocado dinero con sus manos ni entrado en su
poder cosa que lo valga (Juan y Ulloa 1982: 269). As, en las haciendas jesuitas de Quito las
virtudes de los mayordomos de la hacienda obraje de Itachi eran descritos como su capacidad de ahorrar a la Compaa el salario de los trabajadores, en algunos espacios esclavos,
en otros indios conciertos, y recompensarlos prodigiosamente con bienes de la tierra y
signos de salvacin.
Existan dos funcionarios de la Orden encargados de cada una de estas esferas de la red
productiva: el procurador, a cuyo cargo estaban las gestiones financieras de mayor envergadura que vinculaban al exterior como relaciones interhacendatarias locales y regionales,
bsqueda de mercados y el mayordomo, al interior de cada unidad productiva, se encargaba de los libros de cuentas de las haciendas, ingresos y egresos, siembra y cosecha, inventarios, deudas y libro de rayas de trabajadores y sirvientes (Coronel Feijoo 1991: 100). En
la memoria del jesuita Pedro de Mercado podemos encontrar el cdigo de virtudes que in-
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VALERIA CORONEL
formaba la accin administrativa de estos funcionarios. Entre las virtudes del procurador
se menciona su ejemplar capacidad de separar el campo de lo domstico, y los afectos naturales, del campo de la administracin de los bienes que le son responsabilizados como persona moral. Este es el caso del procurador Miguel Gil, quien veinte y siete aos sirvi al
colegio de Quito solicitando incansablemente el aumento de las haciendas para el sustento
de la comunidad. Este haba renunciado al uso personal de esta riqueza, y a favorecer a sus
familiares o allegados.
Esta visin de administracin profesional de recursos se recubra, en la escritura del
jesuita, de imgenes de exagerada autodisciplina: torturas, hambre y malos tratos autoinfringidos. La tortura del cuerpo no era un vehculo para la contemplacin mstica; al contrario, es una prctica ntimamente ligada a la crtica y superacin de la racionalidad econmica feudal. Los jesuitas proponan una aproximacin religiosa al manejo impersonal
del capital y a la nocin de vocacin mediante la cual ejercan funciones administrativas
dentro de la Orden de manera afn a la racionalidad burocrtica. Los jesuitas ofrecen ciertamente una va asctica al capitalismo. As un procurador combinaba la autodisciplina
con el distanciamiento de sus redes clientelares personales: Tena tan poco cuidado de su
particular sustento, que muchas veces padeca hambres. No ayud a sus parientes pobres
dicindoles que no era dueo de la hacienda que manejaba; guard la virtud de la justicia
pagando su trabajo a los que servan y fue muy fiel en cumplir la palabra que empeaba en
los tratos que haca en bien del colegio (Mercado 1957: 80).
De la misma forma, los hermanos coadjutores, o mayordomos, aprendan de la imagen
vigilante del procurador a tener un manejo constante de su control interno de recursos:
Cuando menos se percataban los mayordomos se les entraba por las puertas y as vivan
cuidadosos viendo que el hermano Miguel era hombre que no le atajaban las incomodidades de los tiempos para visitarlos y saber si cumplan con la obligacin de sus mayordomas. Los hermanos coadjutores escogidos de los menos perfectos, hijos de labradores
contaban entre sus virtudes con una combinacin entre vigilancia y vocacin penitencial
particularmente aplicada al control interno de las cuentas y de los trabajadores. Su asctica
consista en hacer gustosamente la penitencia de sufrir sin queja la cercana de las castas laborales, y no mezclarse con ellos; administrarlos en la cercana cual si fueran distantes, es
decir, en un gesto de fra e impasible relacin. Este es el caso de Alonso Varela, quien obedeci con rendimiento, humildad y mortificacin. Ocupbase gustoso de los oficios ms
bajos de la casa. Cuando estaba en las haciendas toleraba el mal natural y la rudeza de los
indios y negros que servan en ellas. Tambin es el caso del hermano Matas Lpez, administrador de la hacienda jesuita de la Calera en Santa Fe, Nueva Granada, a quien se le atribuye haber tenido la sangre fra para mantener la distancia de un administrador frente a la
naturaleza indmita de sus trabajadores. Su asctica consista en no ejercer la violencia
pero si la rigurosidad calma, ocupacin que por depender su servicio de gente bronca y de
poco discurso y respeto como son indios y negros, lo pierden muchas veces sus amos
(Mercado 1957: 194).
Si esta era su asctica, su eficiencia estaba en ahorrar a la Compaa el salario de sus
conciertos, no solo de sus esclavos mediante la implementacin de formas institucionales
arcaicas que movilizaron el trabajo colectivo. As, en una exaltacin de las virtudes del hermano coadjutor de una de las haciendas de Quito se mencionaba cmo este haba dispuesto
todo para que los trabajadores produjeran su manutencin e incluso lo mantuvieran a l
mismo sin pasar por costo alguno.
S 217
[...] obraba sin estruendo ni ruido ni dar cuidado alguno a los superiores ni procuradores, antes bien para eximirlos del que debieran tener para sustentarlo a l y dar raciones a los negros
e indios hacan sus labranzas de maz y otras cosas necesarias para el sustento de sus sirvientes
y concertados teniendo particular inteligencia para pagarles a estos sus salarios por no ser cargoso a los procuradores y librarlos desde trabajo con gusto y estimacin de los superiores.
(Mercado 1957: 196)
Los viajeros ilustrados observaron cmo la disciplina sacramental que rega en las misiones del Paraguay haba calado en las empresas de criollos que aplicaban a sus indios al
trabajo textil mediante tcnicas de contabilidad del tiempo y alegoras penitenciales. La
administracin del trabajo supona una combinacin entre la fabricacin de arcasmos
sociales y una asctica laboral inspirada en la disciplina penitencial. Las figuras sociales
arcaicas estaban orientadas a introducir al jornalero a una forma de trabajo colectivo familiar a la vez que lo anclaba en un territorio imaginado como premoderno. Por su parte, la
imagen del trabajo como un ejercicio penitencial induca a la incorporacin de los ritmos
de produccin facilitados por las tecnologas ascticas de control del tiempo. As lo indica
un pasaje extraordinario donde los viajeros observan la hibridacin de escenarios, tiempos
y ritmos sacramentales con la semntica de la produccin obrajera. Se trata de la iglesia de
la hacienda privada de Colimbuela, de la provincia de Quito, un da de fiesta
[...] a donde concurrieron varios Indios de la misma hacienda para confesarse, pero en lugar
de subministrarles el Cura este sacramento, los tenia exercitados tanto a los varones como a
las mujeres; a estas en los corredores o galeras del patio, donde estaban hilando tareas de lana
y algodn que les haba dado la seora del cura y a aquellos arando y haciendo siembras, de tal
modo que haban estado trabajando todo el da, ...aquello se prcticaba con los indios de cada
hacienda durante la quaresma.
Y contina:
[...] lo ms escandaloso fue, que los que componian el coro de la iglesia estaban ocupados en
los telares, y aunque empez a decirse la misa, no por eso dejaron de trabajar en ellos y su
ruido causaba la irreverencia que se puede considerar. Despus que se acab la misa y sali la
gente, cerraron la iglesia y quedaron los Indios en ella, como se prctica en los obrages; trabajo que no poda disimularse (ni se quera) porque el ruido de los telares se dexaba sentir
desde fuera. (Juan y Ulloa 1982: 341)
El trabajo visto como un ejercicio penitencial era fundamentalmente el vehculo ofrecido a los sujetos coloniales para su redencin del estigma de la idolatra, estigma que justificaba su trato como sujetos colonizados. Como lo observan con tanta agudeza los acadmicos Ulloa y Juan, el trabajo penitencial tena como objetivo final su integracin o
descanso, una meta tan distante que solo poda darse en un terreno metafsico. El trabajo
en galera al interior de una nave es la metfora que utilizan los observadores para describir
el ritmo del trabajo al interior del obraje quiteo. Esta es una metfora barroca que evoca la
constancia del horizonte de la salvacin: [...] para formar un perfecto juicio de lo que son
los obrajes es preciso considerarlos como una galera que nunca cesa de navegar, continuamente rema en calma, alexandosele tanto que no consigue nunca llegar a l, aunque su gente trabaja
sin cesar con el fin de tener algn descanso (Juan y Ulloa [1982]: 276).
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En una observacin irnica, Ulloa y Juan sugieren que los penitentes ms estrictos, y
por tanto los sujetos ms ejemplares, eran los mismos indios, pues todas sus privaciones y
constantes faenas se entendan como actos de renunciacin religiosa al deseo material: es
dicho comn de los hombres ms juiciosos de aquellos pases, que si los Indios llevan por
Dios los trabajos que pasan durante su vida, serian dignos de que los canonizase la Iglesia
por santos; el continuo ayuno, la perpetua desnudez, la constante miseria, la interminable
opresin, y el castigo exorbitante que sufren desde que nacen hasta que mueren es ms que
suficiente penitencia para satisfacer en este mundo todos los pecados que les puedan ser
imputados (1982: 292).
La especializacin entre espacios religiosos y espacios productivos caractersticas de un
paradigma de modernidad liberal sigui otro cauce en el modelo de modernidad criolla.
Esta fusin entre lo religioso y lo productivo, lo arcaico y lo moderno no implicaba indolencia y subdesarrollo como lo seal claramente C. S. Assadourian en la dcada del 70
contra los tericos de la modernizacin funcionalista. Tampoco se trataba de una va de
emancipacin mental del hecho capitalista como lo suponen hoy los nostlgicos de la diferencia cultural hispanoamericana. Las instituciones religiosas no ocultaban un modelo de
explotacin a la vez capitalista y colonial como lo entendieron Bernard Lavall (1982) y
Germn Colmenares (1969), sino que fueron los centros de produccin ideolgico y de experimentacin de sus formas ms eficientes. La fusin de lo sacramental con lo productivo,
hecho acerca del cual resta an mucho por estudiar, result de una concienzuda regulacin
del trabajo en contextos coloniales y catlicos.
Las empresas de laicos pudieron beneficiarse del discurso de la imposibilidad de los
conciertos de hacer una correcta restitucin para privarlos de la administracin de un salario. As, llevado a clculos, Ulloa y Juan se admiraban de la gran conveniencia que resulta
para los amos el tener criados tan mal pagados, tantos y que sirvan con tal sumisin, y sostienen con una especie de irona que esa invencin criolla de la pereza y torpeza de los indios es proporcional a su tirana y codicia (1982: 284-286):
Una manada de ovejas se regula en Espaa por 500 cabezas, y para guardarla mantiene su amo
un pastor y un zagal que son dos hombres. En Andaluca gana el pastor 30 reales al mes que
son 24 pesos al ao, y el zagal gana 20 reales que componen 16 pesos, el salario de los dos compone 40 pesos. Adems de este salario los ha de mantener el amo de pan, aceite, vinagre y sal,
con lo necesario para los mastines; les ha de dar jumento para llevar el hato, y as que pasan de
tres manadas ha de mantener un rabadn, para que los pastores y el amo le provee de caballo.
En el Per se regula cada manada por un numero de 800 a 1000 cabezas y se guarda con un
solo hombre; este no gana mas que 18 pesos al ao de los cuales le descuentan el tributo que es
8 pesos, as pues le quedan solo 10 pesos, con los cuales se ha de mantener l, su muger e hijos
y los perros que le han de ayudar a cuidar el rebao, porque su amo no le da ninguna cosa mas.
La cortedad de este salario no se puede atribuir a lo barato de las cosas necesarias para la vida,
pues al contrario todo es all incomparablemente mas caro que en Espaa. (Juan y Ulloa
1982: 274)
El concepto de que los indios estaban limitados en su capacidad de abstraccin, incida

en una tesis tan peligrosa como la que los exclua del mercado monetario. Su supuesta pureza del mercado tena un serio efecto sobre el modo en que se ejerca sobre ellos el dominio. Incapaces de entender el carcter impersonal de la poltica, carecan de ley civil, de
origen poltico y estaban excluidos de las reglas de la soberana. As se entenda el que la
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autoridad debiera investirse de formas costumbristas pero sobre todo de formas de afecto
natural y deuda moral. Los indios no solo estaban muertos en cuanto al derecho; al no entender de poltica era prudente excluirlos de la prctica del contrato, estaban solo vivos
como miembros de la repblica cristiana.
La propuesta poltica inspirada en el modelo jesutico era la de una teocracia en la cual
cada vnculo social privado constitua un elemento en el organigrama del dominio moral,
la economa de los afectos que oscilaban entre la deuda y la penitencia se haban propuesto
como los mecanismos centrales para mover a la accin a los sujetos.
La figura del contrato permita la delegacin de la potestad a una figura paternalista.
En esta relacin de dominio una de las partes representaba la distribucin y la justicia para
ambas partes; lo ms importante era, sin embargo, que se desterraba la poltica de toda consideracin y se impona una combinacin entre economa y teocracia muy particular de la
modernidad catlica. La empresa misionera, como siempre, constitua un modelo ejemplar de gobierno privado de tipo teocrtico, nunca un protomodelo de Estado nacional:
Sin soberano, sin instituciones de nobleza predominante, sin representacin popular, sin
ejrcitos, en la que vivan subordinados, sin opresin ni mendicidad, sin cdigo penal porque
no haba delitos, y sin leyes civiles porque no haba injurias; las artes estaban cultivadas, la religin triunfaba en la unidad de la fe y en la pompa de sus ceremonias se organizaban 280.000
tributarios de 18 a 50 aos []. El gobierno de esta repblica tenia ms de una teocracia , que de alguna otra forma, pues la conciencia haca veces de legislador. No haba en ella leyes penales, sino
unos meros preceptos, cuyo quebrantamiento se castigaba con ayunos, penitencia, crcel y algunas veces flagelacin [] algunos sin ms testigo que su conciencia confesaban su culpa y
clamaban por expiacin para calmar esos remordimientos que eran para ellos ms duros que
los suplicios. (Juan y Ulloa 1982: 410-412)
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dellas en general, como para la particular, que consiste en el conocimiento de las obligaciones especiales, que tienen todas las personas de la Republica Christiana: esto es, el Estado Eclesiastico, Religioso, i Secular. I todo lo demas necessario para la noticia entera de un Teologo Moral, reduzida
por mas necessaria, a la instruccin, i ensenanza de un Perfeto Confessor I Cura de Almas. Consagrado a la alteza y augusta potestad del sacro supremo y real consejo de indias. Con licencia en Barcelona, por Pedro Lacavalleria.
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Slajov
The Sublime Object of Ideology. Londres y Nueva York: Verso.
En bsqueda del tesoro perdido: los jesuitas y las

tcnicas mineras en el Per de los siglos XVI y XVII
Carmen Salazar-Soler
Muchos simples maravillosos [medicamentos] de este mundo

nuevo, darn dilatado campo a filosoficos discursos, quando
los agudos ingenios, que en l se crian, se ocupan mas en el
conocimiento de las verdaderas ciencias, que en las trazas de
sacar, y gozar sus incomparables riquezas.
Arte de los metales (Madrid, 1640)
l propsito central de este trabajo consiste en reflexionar sobre el concepto de modernidad a partir de un caso concreto, el del estudio de crnicas, manuales y tratados de
minera y metalurgia redactados por jesuitas en los Andes o sobre los Andes durante los siglos XVI y XVII. Intentaremos mostrar cmo algunos de ellos fueron autores de verdaderas
innovaciones tcnicas que constituyeron contribuciones esenciales a la historia de las tcnicas mineras de Occidente; tcnicas que muchas veces perduraron hasta bien entrado el
siglo XIX. Estos inventos y mtodos novedosos dan cuenta en el Per de una modernidad
en el campo de la minera que muchas veces precedi a la Europea, o que, por lo menos,
cuestiona una modernidad definida y pensada desde Europa.
Nuestro trabajo est centrado en la obra de lvaro Alonso Barba, el Arte de los metales,
redactada a mediados del siglo XVII, aunque utilizaremos las obras de otros jesuitas, a fines
de comparacin.
La primera parte de este trabajo se concentra en el estudio de las proposiciones de
nuevos mtodos o tcnicas para mejorar el sistema de amalgamacin. En la segunda, abordamos ms bien problemas que tienen que ver con la descripcin de las minas y minerales
peruanos, tratando de poner en relieve la dinmica entre el saber antiguo y la experiencia
que caracterizaron a las obras de la poca. Por ltimo, en la tercera parte examinamos el carcter o calidad de experto de mineraloga de Alonso Barba.
MLTIPLES SOLUCIONES A UN SOLO PROBLEMA: MEJORAR EL MTODO
DE LA AMALGAMACIN
Cursaban los aos 40 del siglo XVII, cuando un cura espaol residente en Potos escriba el otrora famoso Arte de los metales1 y daba a conocer con las siguientes palabras su
descubrimiento:
El ttulo completo del tratado es: El arte de los metales, en que se ensea el verdadero beneficio de los de oro, y
plata con azogue. El modo de fundirlos todos y como se han de refinar, y apartar unos de otros. En este trabajo
utilizaremos la edicin facsmil publicada por el CSIC (Madrid, 1992).
EN BSQUEDA DEL TESORO PERDIDO
S 227
El ao de 1609, residiendo yo en Tarabuco, Pueblo de la Provincia de los Charcas, ocho leguas de la Ciudad de la Plata, su cabeza, queriendo experimentar uno, entre otros modos, que
havia ledo para quaxar el Azogue, que havia de hacerse en olla, vaso de hierro, intent
falta suya hacerlo en un perolillo de los ordinarios de Cobre, y no teniendo efecto lo que esperaba, aadirle tentando algunos materiales, y entre ellos metal de Plata molido sutilmente,
pareciendome, que las reliquias de semilla, y virtud mineral, que en estas piedras havria, con
el calor, y humedad del cocimiento, podrian ser de importancia para mi pretension. Saqu al
fin en breve cantidad de pella, y Plata, que al principio, como poco experimentado, me alter no poco; pero desengame presto, advirtiendo, que era la Plata que el metal tenia la que
el Azogue havia recogido, y no otra en que se huviesse en parte transmutado. Qued muy contento con el nuevo, y breve modo, que acaso hall de beneficiar metales: y desde entonces con
discursos, y experiencias continuas lo aventaj en muchos aos, usandolo y comunicandolos
publicamente, sin hacer mysterio de reservar para mi solo ste, ni otros secretos. Exercitelo
con mas comodidad desde el ao de seiscientos y quince, siendo Cura en Tiaguanaco de la
Provincia de Pacages, y con mas abundancia, y provecho desde el de diez y siete en la de los
Lipes. En el discurso de tanto tiempo han querido algunos ganar gracias, atribuyendose meritos agenos, pidiendo aventajados premios en diferentes partes, por inventores de este beneficio nuevo: pero bien han mostrado no haverlo sido, ni saberlo con fundamento sus propios
yerros, y desengaos agenos. Yo s de m de cierto, que no lo aprend de nadie, ni lo supe, sino
con la ocasion dicha, aunque por ser tan dilatado el mundo, en edades y regiones, no s si el alguna se ha usado antes de ahora, aunque no hacen memoria de l ninguno de los Autores
Antiguos, ni Modernos, que tratan estas materias. (Libro II, cap. I, pp. 105-106).
El autor de estas palabras e inventor de este beneficio conocido como de cazos y cocimiento, fue lvaro Alonso Barba, cura natural de Lepe, que pas a residir en la regin de
Charcas desde 1602. Sabemos gracias a J. Barnadas (1986), su principal bigrafo, que
Alonso Barba estuvo matriculado en un primer curso de Artes en el Colegio Mayor de Santa
Mara de Jess, en Sevilla, entre 1585 y 1586. Permanecen todava en la sombra sus estudios
teolgicos, los cannicos y la ordenacin sacerdotal. Su recorrido como doctrinero en el
Alto Per fue muy variado: sirvi en Tarabuco (1609), Tiaguanaco (1615), Lpez (1616);
fue coadjutor en la iglesia de Chuquisaca (1625), Oruro (1615) Yulloma (1630), Yotala
(1634), San Bernardo de Potos (1635); cura de la catedral de Chuquisaca (1644), racionero
en Chuquisaca (1653) y chantre en la misma catedral. Su muerte acaeci en Espaa en 1662
y fue sepultado en la capilla del Colegio de San Hermenegildo, de los jesuitas, en Sevilla.
lvaro Alonso Barba expone, como dijimos, su descubrimiento en su manual el Arte de
los metales que redact en Potos entre 1635 y 1637 y que fue publicado luego en Madrid en
1640. Se trata del manual de mineraloga y metalurgia ms importante de la poca Moderna. Consta de cinco libros. El primero contiene sus ideas tericas sobre los minerales,
sus cualidades y origen; adems, incluye la preparacin de algunos productos, as como
tambin referencias a los yacimientos minerales de Charcas e indicaciones prcticas para
su explotacin. Algunos captulos de este libro estn dedicados al estudio de la bsqueda y
disposicin de las vetas y a sus diferentes tipos. En el libro II se ensea el modo comn de
beneficiar los de plata por azogue, con nuevas advertencias para ello. En el III, el autor present su descubrimiento y trata de el beneficio de los de Oro, Plata, y Cobre, por cocimiento. En el IV, se trata de el beneficio de todos [los metales] por fundicin. Finalmente, en el V se ensea el modo de refinarlos [los metales], y apartarlos unos de otros.
En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997) hemos sealado que este manual parece seguir
228 S
CARMEN SALAZAR-SOLER
el modelo doxogrfico griego: con una parte terica (el primer libro) y una prctica (los
otros cuatro libros).
En palabras de M. Bargall (1969), el contenido minero metalrgico del Arte de los metales, especialmente en lo que se refiere al ltimo aspecto, significa un gran progreso sobre
los tratados del siglo XVI, que ignoraban la amalgamacin de los minerales de plata, con la
excepcin de las referencias a De la pirotechnia (1540) de Birunguccio.
Como es sabido, la amalgamacin del oro era conocida en la poca romana, y la de la
plata en la Edad Media por los alquimistas; son numerosos los textos de este ltimo periodo que se ocuparon de ella, como lo hace el Libro del Tesoro de Alfonso X el Sabio. Figura
tambin en las cartillas alemanas que con el nombre de Probierbchlein se publicaron durante el primer tercio del siglo XVI. Sin embargo, como advierten Rodriguez Carracido
(1917) y Bargall (1969), esta amalgamacin se refera nicamente a metales puros y nunca
a la extraccin de la plata de sus menas (Portela 1989: 156).
Segn E. Portela (1989: 156-57), la primera aplicacin del mtodo de amalgamacin a
menas de plata fue la descrita por Biringuccio en 1540. Se trata, en realidad, de una descripcin muy breve de una tcnica aplicable en todo caso en pequea escala, que careci de repercusin en la literatura especializada. Prueba de ello es que las obras de Agricola (1556) y
de Lazarus Ercker (1556) nada dicen al respecto. Pese a ello, afirma Portela, Cyril Stanley
Smith sugiere que Biringuccio pudo influir sobre los espaoles que inventaron el beneficio
a travs de las obras de Bernardo Prez de Vargas, hecho que el autor considera muy improbable porque este, por desgracia, silenci todo lo relativo a la amalgamacin a pesar de
conocer a fondo la obra del italiano.
El mrito de Bartolom Medina consiste, entonces, en haber conseguido la adaptacin
y aplicacin en Pachuca, Nueva Espaa, en 1555, del mtodo de la amalgamacin a escala
industrial. Se desconoce algn texto de Medina que describa este mtodo. Las descripciones que han llegado hasta nosotros son ms tardas, como por ejemplo las de Jos de
Acosta (1590), Juan de Crdenas (1591), Gmez de Cervantes, y las del siglo XVII, como la
muy completa de Alonso Barba (1640) y la de Bernab Cobo (1653).
Sabemos que el xito de Medina fue tan espectacular que la noticia lleg enseguida a la
Pennsula y al cabo de algunos aos se llevaron a cabo los primeros intentos de aplicacin
de la amalgamacin en Espaa y, en concreto, en las minas de Guadalcanal. Al parecer,
estas experiencias fueron financiadas por la Corona y estuvieron a cargo del gallego Rivas y
el valenciano Boteller, quienes, segn Portela (1989: 158-159), pudieron estar en contacto
con Medina en Nueva Espaa, o al menos fueron testigos y usuarios del mtodo. Estos ensayos resultaron en un fracaso, quiz debido a que no supieron superar las dificultades que
planteaba la diferencia entre los minerales europeos y los americanos.
Los ecos del xito del mtodo de Medina superaron las fronteras de la Pennsula y llegaron, por ejemplo, hasta la corte imperial de Viena, en donde en 1588 Juan de Crdoba
propuso a esta extraer la plata de cualquier mineral, con poco costo y en ocho das (Portela 1989: 159). Esta experiencia tambin fracas.
Durante el mandato del virrey Toledo, se introdujo y adapt este mtodo de amalgamacin en Potos. Se tienen pocas noticias sobre Pedro Fernndez de Velasco, el introductor
de dicho mtodo en el Cerro Rico. Solo sabemos que residi en Mxico, en donde aprendi
el beneficio de Medina, y que viva en el Per desde antes de 1571. En Potos, al tiempo que
trabajaba en el socavn de Benino, realiz ensayos del beneficio con las menas del Cerro
Rico. Ah conoci al corregidor De la Bandera, quien se interes en el beneficio y escribi
S 229
al virrey Toledo una carta dndole cuenta de los ensayos, que fueron repetidos en Cuzco,
en presencia del virrey. Luego de dichas pruebas ejecutadas en esta ciudad, el virrey envi
a Hernndez de regreso a Potos para que, junto al corregidor ya mencionado, repitiera los
ensayes de por mayor en los abundantes metales questavan desechados en tiempos
pasados (Bargall 1969 y Assadourian 1992: 128).
Segn la documentacin de la poca, Fernndez de Velasco no fue el primero en intentar aplicar el mtodo de Medina a las menas peruanas; sabemos que hubo intentos anteriores, la mayora fracasados. Al parecer Henrique Garcs fue el primero en ensayar el beneficio con menas peruanas, no en las minas de Potos sino en las de Guamanga. Garcs
haba aprendido el mtodo durante un viaje que realiz a Nueva Espaa (Assadourian
1992: 123).
Pese a la afirmacin de Garcs sobre que de ello redundo grande aumento a la hazienda real, el nuevo beneficio no predomin en la zona. Esto podra explicarse, segn
Assadourian (1992: 123-124), no por problemas de abastecimiento de azogue, sino por un
factor de trabajo o de clculo econmico de los empresarios mineros, es decir, que la alta
ley de los minerales de Huamanga poda hacer de la fundicin con fuelles el procedimiento
de mayor rentabilidad.
En cuanto a Potos, sabemos que hubo varios ensayos fracasados antes del exitoso de
Fernndez de Velasco. Desde tiempos del virrey marqus de Caete, llegaron mineros espaoles, portugueses y flamencos, procedentes, por lo general, de Mxico o de Espaa, que,
conocedores de este mtodo de beneficio, quisieron aplicarlo, sin xito, a las menas potosinas. Estos intentos fracasados llevaron a la mayora de mineros de Potos a creer que la
amalgamacin era inaplicable a las menas de sus minas.
La ausencia de mayor informacin impide explicar estos fracasos. Segn M. Bargall
(1989: 172), hay que descartar las razones tcnicas, pues los minerales pacos de Potos eran
semejantes a los colorados de Pachuca, en los cuales Medina haba realizado los ensayos
que lo llevaron a la invencin del beneficio; por lo tanto, el autor atribuye el retraso en la
introduccin del beneficio en Potos a la resistencia de los dueos de minas a abandonar el
cmodo sistema de fundicin con guairas, que les ahorraba molestias y crecidos gastos de
instalacin de ingenios para el nuevo beneficio. As, slo cuando las minas se vieron
amenazadas por la ruina, ante la escasa ley de los minerales profundos, impropios para la
fundicin y tiles slo para acrecentar enormemente los terrenos de desecho los mineros
de Potos se interesaron en el beneficio por azogue y lo acogieron favorablemente. Assadourian (1992: 125) por su parte, no descarta, sin embargo, el aspecto tcnico, pues los
datos sealan que en Potos se haba fracasado en los ensayos y que las experiencias
realizadas no lograban acertar ni sacar provecho de los dichos metales por azogue.
Bargall, al comentar en su obra el mtodo de Medina, subraya la importancia de este
para la minera y metalurgia mundial, afirmando que los beneficios ideados por los espaoles constituyeron el caso excepcional de un mtodo original que apenas sin modificaciones perduraron tres siglos y medio hasta el advenimiento de las tcnicas basadas en la
cianuracin. Pese a esta afirmacin, hay que indicar que hubo una serie de mejoras y modificaciones al mtodo de Medina tanto en el Per como en Nueva Espaa. En este trabajo
nos limitaremos a sealar las principales en Potos, pues es dentro de este marco que se
sita lvaro Alonso Barba.
230 S
Inventores geniales y autores de tratados de mineraloga y metalurgia

del virreinato del Per
Porque siempre es facil aadir a lo inventado.
Copia de un papel... (Madrid, 1661, AHN, Jesuitas, 187).
La documentacin de los archivos permite identificar un buen grupo de mineros y

otros individuos implicados en la minera que aportaron contribuciones a las tcnicas extractivas, la mineraloga y metalurgia. Los documentos que hemos analizado, en particular
para Potos, son propuestas a la Corona para la adopcin de nuevas herramientas o nuevos
mtodos de explotacin y de beneficio.
En el caso de Potos, la documentacin es particularmente rica para el periodo comprendido entre fines del siglo XVI y mediados del XVII (34 expedientes encontrados). Asistimos,
durante este periodo, que coincide con el apogeo econmico de Potos, a una efervescencia
intelectual y tcnica. Quines eran estos genios o astutos inventores? La documentacin
da cuenta nicamente de espaoles (con la excepcin de un genovs), criollos o mestizos, residentes en Potos, Oruro o Lima. Podemos distinguir diferentes tipos de inventores. Los
ms numerosos son los seores de minas e ingenios, quienes estaban directamente implicados en el proceso. Encontramos igualmente un grupo formado por miembros del clero
catlico. Prcticamente todas las rdenes religiosas presentes en Potos han dado un inventor: el caso ms conocido es, sin duda, el de nuestro Alonso Barba. Entre las propuestas
de nuevos mtodos de beneficio, encontramos aquellas de fray Horacio Genars, de la
Orden de los carmelitas, y de Garci Sanches, abogado en 1594; la del dominico Miguel de
Monsalve en 1609, la del franciscano fray Lope de Navia en 1634 y la del jesuita Gonzalo
Carrillo en 1674. Los mdicos tambin estuvieron interesados en la minera de la poca; el
ejemplo ms notable es el del Agrcola andino Martn Valladolid, mdico de Potos, cuya
trayectoria recuerda a la del autor del Re Metlica, del cual se declara discpulo. En ciertos
casos, se trata de personas que ejercen un oficio tcnico, como Gonzalo Antnez, carpintero
de la Villa Imperial, inventor de una nueva herramienta para tamizar la harina de metales.
Recordemos brevemente en qu consisti el aporte de algunos de los autores mencionados. La mayora de estas propuestas tenan el objetivo de mejorar el sistema de beneficio
por amalgamacin introducido por Fernndez de Velasco en Potos en 1572. En 1582, Juan
Capelln halla un nuevo procedimiento, cuyas caractersticas desconocemos, como lo seala G. Lohmann Villena (1970). El bachiller Garci Snchez propuso una forma de ahorrar
azogue utilizando la escoria de hierro. Juan Fernndez Montao sugiri, por su parte,
verter azogue en cada cajn de 50 quintales de polvo de metal, un poco de estircol de caballo y unas onzas de sulfato de cobre (piedra lipes), pero aparentemente esta mezcla no
dio los resultados deseados (Lohmann Villena 1970: 646).
En 1587, los hermanos Juan Andrea y Carlos Corzo, y su compaero Francisco Ansaldo
Sandi, presentaron otro invento: mezclar con la harina de los minerales argentferos y el
azogue, durante el proceso de amalgamacin, agua que contena en suspensin limaduras o
raeduras de hierro que se incorporaban a los minerales. Al parecer, este invento no solo fue
aplicado y practicado, sino que result ser eficaz en el mejoramiento de la minera de la
poca (Lohmann Villena 1970: 646).
Entrado el siglo XVII, la efervescencia intelectual y tcnica es palpable; nuestro lvaro
Alonso Barba propone su famoso procedimiento de cazo y cocimiento para beneficiar oro,
S 231
plata y cobre; regresaremos sobre este invento. En 1607 se concedi el privilegio de explotacin al arbitrio ideado por Antonio Sigler, que propona beneficiar los minerales de plata
sin emplear magistral alguno. Ese mismo ao, se concedi igualmente exclusiva a fray Miguel de Monsalve, quien adems de atribursele ser el autor de ciertos hornos de reverbero
para la extraccin de mercurio, descubri un nuevo mtodo para beneficiar con mayor rendimiento los minerales negrillos. El ao siguiente se dispensa privilegio a Giraldo Paris
para el beneficio de plata y azogue. Cinco aos despus, el licenciado Rafael de Porras y
Maran declaraba haber enviado en la flota de 1613 una muestra de cierta pasta y polvos
para extraer plata y oro del mineral negrillo y de otro cualquiera, por baja ley que
contuviera (Lohmann Villena 1970: 646-647).
En 1639, un ao antes de la publicacin del Arte de los metales, el licenciado Fernando de
Montesinos public en Lima el Beneficio comn, o Directorio de beneficiadores de metales y
Arte de ellos, con reglas ciertas para los negrillos, que circul de manera importante entre los
beneficiadores de la poca.
En 1676, un minero de Potos, Juan del Corro Segarra, terminaba un manuscrito, publicado el mismo ao, en que explicaba un nuevo procedimiento para el beneficio de los
metales, utilizando al parecer la pella en lugar del mercurio. Anunciaba que con su mtodo
se ahorrara la prdida de unas siete libras de azogue que se consuman por cada cajn de
plata tratado mediante el procedimiento del amalgama, con lo cual se podran tratar tambin los negrillos. Este mtodo tuvo muy buena acogida y cont con el apoyo del gremio de
mineros y de las autoridades. El virrey conde de Castellar orden que se imprimiera el informe de Corro Segarra a fin de distribuirlo en los asientos mineros para su aplicacin inmediata. El desengao sobrevino rpidamente, y nuevas experiencias con asistencia de expertos demostraron la imposibilidad de aplicarlo y la ineficacia de dicho mtodo
(Lohmann Villena 1970: 647-648).
Por ltimo, al finalizar el siglo, hacia 1684, el sargento mayor Alonso Hidalgo de Tena
propuso en Potos un nuevo mtodo para el mayor rendimiento de los minerales, manuscrito que fue impreso el mismo ao (Lohmann Villena 1970: 648).2
Regresemos ahora a Alonso Barba y su invento.
El mtodo de cazos y cocimiento, y la posteridad
No soseg mi discurso investigando modo con que fuera mas
y de menos gastos el beneficio []; y aadiendo [] beneficios a beneficios, para que tuviera mas facil logro mi deseo de
que por mi medio, e industria se consiguiese el mayor servicio del Rey [] y bien del Reyno.
Arte de los metales
Como hemos visto en el acpite precedente, el deseo de obtener mejores rendimientos

en una poca en la cual los minerales eran menos ricos, motiv esta efervescencia intelectual en la bsqueda de recetas o remedios par aumentar la produccin, disminuir los
costes y aminorar las prdidas, sobre todo de uno de los ingredientes principales del amalgama, el azogue. Este fue uno de los mritos proclamados por el mtodo de Alonso Barba.
2
Consltense los trabajos de C. Serrano (1996), G. Mira (1994) y de C. Contreras y G. Mira (1993) sobre los
cambios tecnolgicos y las transferencias de tecnologa entre Europa y Amrica hispana.
232 S
Al beneficio que, como dijramos, descubri en 1609, lo llam de cazo y cocimiento,

nombre que deriv del equipo utilizado, un cazo de cobre que llevaba acoplado un molinete. El procedimiento, siguiendo a Portela (1989: 161), consista en dispersar en agua el
mineral finamente molido, vertiendo despus el conjunto en unos cazos que contenan
agua con una proporcin de mercurio, que variaba en funcin de la calidad del mineral;
Los cazos eran introducidos luego en hornos y con la ayuda del molinete se mantena el
contenido en agitacin hasta tanto el movimiento producido por la ebullicin fuese suficiente. Alonso Barba propona que el agua evaporada se restituyera a travs de un fino
canal. Para evaluar la evolucin del proceso se tomaban muestras del fondo con una cuchara larga y de acuerdo con los resultados analticos se agregaba mercurio o se
interrumpa el proceso si se haba extrado la totalidad de la plata.
Varias eran las ventajas de este mtodo (Bargall 1969), proclamadas por su autor. En
primer lugar se encontraba, como dijramos ms arriba, el ahorro de azogue. Otra de las
ventajas era que se poda prescindir de los indios repasiris, es decir, de aquellos encargados
de mezclar el amalgama con los pies, con el consiguiente ahorro de sus salarios. Luego estaba la rapidez del mtodo: 24 horas cuanto mucho, contra 3 a 8 semanas del mtodo de
patio de Medina. Finalmente, Alonso Barba proclamaba que con su mtodo se poda obtener toda la ley por cada cajn de minerales o, en todo caso, una proporcin mayor a la posibilitada por la extraccin en buitrn.
Bargall (1969: 346) califica este mtodo como una verdadera novedad en la amalgamacin de menas de plata y sostiene que no se trataba de una modalidad ms del beneficio originario de Medina. Adems, nos dice el cientfico, el mtodo era de gran sencillez: para
menas pacos o colorados, tacana y plata crnea, solo se necesitaba el cazo de cobre, mercurio y agua hirviendo. nicamente para minerales de ms difcil amalgamacin, como los
sulfuros, especialmente negrillos crudos (sin quema), aplicaba Alonso Barba otros materiales, como sal, copaquira o caparrosa azul, alumbre, orines o leja fuerte. Por otra parte, la
prdida de azogue en el beneficio era mucho menor que en el beneficio comn de cajones
en fro (y que el llamado de patio practicado en Nueva Espaa). Pero, y aunque Alonso
Barba lo afirmase, no siempre se obtena con l toda la ley de la plata; aunque enseguida
Bargall afirma, en su defensa, que pocas veces se logr este rendimiento en los beneficios
por amalgamacin de Hispanoamrica.
A pesar de todas estas cualidades, sabemos que el uso del mtodo por cocimiento estuvo
restringido en Potos durante la Colonia, por razones que todava no se conocen con certeza, pero que, en parte, segn T. Platt (1999), descansan en las dificultades que represent
para el beneficiador: altos costes en combustible y cobre, y su inadecuacin para refinar
grandes cantidades de mineral de muy baja ley. Sin embargo, el mtodo ser redescubierto
en Europa, utilizado en Nueva Espaa durante el siglo XVIII y durante el XIX en Bolivia.
En efecto, segn afirman varios investigadores, este sirvi de base al que Born introdujo en
Europa a finales del siglo XVIII. A. von Humboldt (lib. IV, cap. XI) refirindose a este procedimiento deca es el que el seor de Born propuso en 1786. Recordemos, aunque regresaremos sobre este aspecto, que uno de los objetivos de la misin de mineraloga del barn
de Nordenflicht, a fines del siglo XVIII en el Per, que pretenda la modernizacin de la
minera, fue la aplicacin del mtodo de barriles de Born.3
3
Varios investigadores han consagrado sus trabajos al estudio de la expedicin de Nordenflicht; citemos
aqu algunos de ellos: Buechler (1973 y 1989), Fisher (1971), Helmer (1970 y 1987) y Mira (1991 y 1994).
S 233
Como ya lo dijramos, con anterioridad a la publicacin del manual de Alonso Barba

no exista en el mundo ningn tratado de amalgamacin de las menas de plata. De la Pirotechnia de Birunguccio, nos dice Bargall (1969), estaba lejos de contener normas factibles
que permitieran la prctica industrial de la amalgamacin de dichos minerales.
Examinemos las fuentes tcnicas y qumicas, como lo hemos hecho en trabajos anteriores para la parte terica de su manual, utilizadas por Alonso Barba. Estas, al parecer, son
escasas; conoce bien a Agricola, ignora De la Pirotechnia de Birunguccio y no cita el libro de
metalurgia de Prez de Vargas (Bargall 1969: 304). En lo que se refiere a las fuentes propiamente qumicas, Alonso Barba segn el estudio emprendido por Bargall (1969: 304),
cita solamente a Paracelso, Beguinus y Basilius Valentinus (J. Thlde), con referencia explcita al Tirocinio quimico y al Carro triunfal del antimonio de 1604.4 El Tyrocinium chymicum
de Beguinus fue escrito, al parecer, con la colaboracin de sus discpulos y publicado en
1610. En 1615 se imprimi una edicin francesa con el ttulo de Les lments de la chimie. El
Tirocinio fue, segn Bargall (1969), una obra de gran valor prctico, especialmente para la
preparacin de los medicamentos, y con una visin iatroqumica o espagirstica de la qumica. Esta obra fue una de las ms ledas en el siglo XVII: tuvo cincuenta ediciones en latn
y otros idiomas. Aparentemente, Alonso Barba tuvo acceso a algn ejemplar cuando ya estaba en el Per.
Sealemos tambin las referencias que estn ausentes del manual. En lo que concierne
el siglo XVI, no hay referencias a la Alchemia de Libavius. Ni tampoco en el XVII, lo que es
normal vistas las fechas de publicacin, a la obra de Van Helmont publicada en 1648 y al
libro fundamental de Glaubert, Furni novi philosophici, ambas obras de gran valor para la
experimentacin (Bargall 1969: 305).
Por el contrario, y como ya lo hemos sealado en trabajos anteriores (Salazar-Soler
1997 y 2001), son abundantes las referencias a autores clsicos (griegos y latinos): Aristteles, Calstenes, Diodoro Euchiente, Dioscrides Pedanio, Empdocles, Estratn de
Lmpsaco, Escribonio Largo, Galeno, Justino, Lucrecio, Manilio, Platn, Plinio, etctera.
Tambin son numerosas las referencias a la filosofa medieval cristiana y a la alquimia. As,
a lo largo del tratado aparecen citados Al Razi, Avicena, Alberto Magno, Ramon Llullo,
Arnau de Vilanova, Joan de Peratallada. Pero Alonso Barba tambin recurre a los textos de
autores que llamamos y que l mismo llama tambin modernos, como Georg Bauer
(Agricola), Leone Batt, Alberti, Bracesco, Cardano, Ficino, Galileo Galilei, Hercules de
Ferrara, Porta, Mattioli y Basilio Valentino.
La obra de referencia
V. Seoria [] tuvo gusto de que dexando [yo] puestos de mas comodidades,
y provecho, residiese yo en este Potos, como en plaa de armas, o Universidad la mas famosa del mundo, y donde mas se necesita de la conferencia de
materias semejantes.
Dedicatoria del Arte de los Metales a don Juan de Lizarazu (Potos, 1637).
Resaltemos cules fueron las principales contribuciones de esta obra a la minera y metalurgia mundiales. Empecemos destacando su sistema de clasificacin mineralgica, del
4
Segn Bargall (1969), Basilius Valentinus es, al parecer, un personaje hipottico: dicha obra pertenece
a Thlde y es del ao 1604.
234 S
cual nos ocuparemos ms adelante, y su inventario de los recursos mineralgicos del Alto
Per. Merece tambin mencionarse su descripcin del sistema de amalgamacin, pues no
solo es muy completa, sino que incluye la incorporacin de aditivos correctores al proceso
e igualmente los remedios para evitar la prdida de azogue. Destaquemos la modernidad
de su insistencia en la necesidad de hacer ensayos y pruebas analticas de los minerales
antes de su tratamiento. Es digno de resaltar, tambin, la recopilacin de los tipos de
hornos y la introduccin de criterios y recomendaciones personales para su construccin
de acuerdo a su funcin, tipo de combustible disponible, de fundentes, etctera. Tambin
es de utilidad la exposicin de sus experiencias personales sobre el modo de fundir los
minerales de oro y plata.
Pero no cabe duda de que, en lo que se refiere a las tcnicas, su principal aporte lo constituye su mtodo de cazos y cocimiento. Ya hemos sealado que Alonso Barba expone su
descubrimiento en el libro III, en donde destaca tambin las ventajas de este mtodo con
respecto al beneficio ordinario. U. Paoli (1925) explica que la principal novedad de este
mtodo es tratar el mineral de plata en cazos de cobre con solucin hirviente de sal comn.
Serrano (1996), por su parte, explica que este est basado en el empleo de cobre metlico en
caliente como reductor. Algunos investigadores afirman que fue la base, siglo y medio despus, para que se pusiera en prctica con xito la amalgamacin (de forma industrial) en
Europa, mediante el mtodo del Barn de Born (Viena, 1780), que es una ligera modificacin del de Alonso Barba, segn Alexander von Humboldt; y su posterior evolucin como
mtodo de barriles o de Freiberg (1792).
En la reconstruccin de esta historia seguiremos el recuento que realiz T. Platt (1999:
39-45) en un trabajo ya mencionado. A diferencia de Amrica, en donde se utilizaba el mtodo de amalgamacin, nos dice Platt, en Europa central, hasta entrado el siglo XVIII, se
utilizaba la fundicin como mtodo de refinacin, pues la metalurgia alemana se basaba en
una teora de la materia que denegaba la posibilidad de refinar el grueso de los minerales de
plata por amalgamacin con mercurio. En 1786, la historia de la metalurgia alemana da un
vuelco, con la publicacin del Nuevo procedimiento de Amalgamacin del conde Ignaz von
Born, quien ese mismo ao lo presenta ante la Conferencia Internacional de la Metalurgia
celebrada en Schemnitz. En qu consiste este nuevo proceso? Simplemente en reavivar el
mtodo de Alonso Barba de hervir la harina mineral con sal y mercurio en fondos de cobre.
Aparentemente, el mismo Born se reconoci deudor de nuestro metalurgista. Citemos, al
respecto, las palabras de Fausto Elhuyar (1755-1833), discpulo de Born, pronunciadas en
Viena en 1780: No debo omitir el prevenir a V. E. [al marqus de Sonora] que el mtodo
de Born es en lo esencial el que nuestro insigne Barba descubri en 1609.
Pero la historia de este proceso tecnolgico es algo ms complicada; porque Born y sus
discpulos desarrollaron enseguida un nuevo mtodo de amalgamacin en fro, el que se
llevaba a cabo en barriles de madera giratorios; este procedimiento eliminaba los costes de
combustibles necesarios en el de cazos y cocimiento. Platt (1999: 41-42) seala que,
aunque Born no sali airoso del experimento, incorpor en su libro los dibujos tcnicos correspondientes y, pocos meses despus de la conferencia, una versin operativa estaba funcionando en la ciudad de Schemnitz por el seor Mititz [] para el beneficio de los cobres
negros con ley de plata. Fausto de Elhuyar, director del Tribunal de la Minera de la
Nueva Espaa, dice que este ejemplo prctico provoc una oleada de experimentos con resultados prometedores. Born anim a Anton Ruprecht, consejero del Directorio de Minas
de Friburgo, a que produjera su propia mquina, y el nuevo modelo de Ruprecht, segn el
S 235
modelo de barriles giratorios, fue rpidamente introducido en Neusohl (baja Hungra). De

acuerdo con Elhuyar, la operacin se realizaba en menos tiempo que el de los cazos de
cobre, sala mejor ley y quedaban los barriles con menos residuos de este metal, adems de
ahorrarse los costes de combustible. El barn Thaddeus von Nordenflicht y los dems
miembros de la expedicin que en 1788 se dirigieron a Nueva Espaa, Per y Nueva Granada, ya estaban entendidos en todo el manejo de la operacin con el mtodo del barril
antes de partir (Platt 1999: 42).
A pesar del fracaso de estas expediciones, entre cuyos objetivos se encontraba la introduccin del mtodo de Freiberg, Platt ha mostrado brillantemente que no solamente se
adopt el mtodo europeo del barril durante el siglo XIX en algunos pases de Hispanoamrica (Mxico, Chile y Per), sino que tambin en Bolivia fueron revividos y reintroducidos
los fondos de cobre de Alonso Barba, lugar en donde el mtodo del barril nunca fue anteriormente exitoso.
Se desconoce la historia del mtodo de cazos y cocimiento en los Andes desde su descubrimiento por Alonso Barba, si bien hay atisbos de su presencia en Oruro y Potos durante
el decenio de los 70 en el siglo XVIII. Al parecer, una versin deteriorada, como la llama
Platt (1999: 57-59), del procedimiento de cazo y cocimiento se introdujo en Mxico a principios del siglo XVIII. Hadley seala su introduccin en Santa Eulalia (Chichuahua, 1706).
Sonnenschmidt, miembro de la expedicin de mineraloga que fue a Nueva Espaa, describi que estaba en uso, pero discrepando con Alonso Barba en cuanto a los resultados. De
la descripcin de Sonnenschmidt se deriva que las planchas o laderas de los cazos eran de
madera y no de cobre, por lo que Platt califica este caso como un ejemplo de deterioro de la
tradicin. Segn el informe de 1771, del cientfico novohispano Joaqun Velsquez de
Len, el mtodo por cazo y cocimiento se practicaba en Pachuca, Sierra de Pinos y otros,
y era el nico mtodo practicado en Baja California.
En lo que se refiere a los Andes, el mtodo reapareci primero en la provincia de Chichas durante los primeros aos del siglo XIX, y se expandi luego hacia las provincias de
Porco y Chayanta en los aos 1820 y 1830; sigui en uso en empresas mineras de diferentes
tipos por lo menos hasta finales del siglo XIX (Platt 1999). En 1810, aparece de repente el
mtodo de cazo y cocimiento en cuatro centros de beneficio del partido de Chichas: los
azogueros de San Vicente y Montserrate usaban exclusivamente el mtodo por fondos de
cobre; y los de Portugalete y Esmoraca combinaban los mtodos por fondos y por buitrn.
Por la misma fecha, los centros mineros de los partidos de Porco y Chayanta, as como los
de la Rivera de Potos, tan solo empleaban el mtodo del repaso en buitrones (Platt 1999:
71-76). Tan solo en los siguientes decenios asistiremos a la expansin del mtodo de
Alonso Barba hacia esos partidos.
Cmo explicar la reutilizacin del mtodo despus de dos siglos de su descubrimiento
y, sobre todo, cuando en su poca no tuvo tanto xito? Platt (1999: 72) recurre a un estudio
de la coyuntura social y econmica. Un factor relevante fue, sin duda, la presencia de la comisin Nordenflicht. A pesar de su fracaso con el mtodo de fro de los barriles giratorios,
los europeos haban producido un efecto de competencia que estimul muchos estudios
tcnicos y experimentos en los Andes de los aos 1790. El gobernador Francisco de Paula
Sanz, aludiendo a este aspecto, deca: [] se va adelantando el fruto de haver ennoblecido
los pensamientos de estos beneficiadores y Mineros por medio de la generosa emulacin
que han concebido en competencia con los Profesores Extranjeros. Yo los miro llenos de
ambicin por excederlos, y me consta que dentro de sus Casas ocupan muchos ratos en
236 S
estudiar uno u otro libro de la facultad, de los muy pocos que se encuentran por ac en
nuestro Ydioma. Y con razn dice Platt (1999: 72-73), en 1791 el principal libro de la facultad [] en nuestro idioma era sin duda el Arte de los Metales. En el caso de Chichas, esto
se explica tambin por la necesidad de beneficiar el mineral de ley alta y de evitar, en esos
aos difciles, las prdidas de azogue, insumo escaso y de alto coste. En Porco y Carangas,
los fondos se usaban incluso para los minerales de menor ley.
Asistimos entonces, en esta poca, a una efervescencia intelectual que nos recuerda la
del Potos de la poca de Alonso Barba, en donde los mineros locales se abocaron a la bsqueda y aplicacin de mtodos que fueran ms eficaces econmicamente hablando, que los
propuestos por las reformas borbnicas. De esta manera, no son ms que la prueba de una
cierta modernidad. Ilustran esta atmsfera de gran experimentacin y especulacin tres
textos contemporneos pocos conocidos y que han sido sealados por Platt en su trabajo
(1999: 76-83): uno annimo titulado Notas y suplementos al Arte de Alonso Barba y dos
textos bolivianos: el de Inocente Agustn Telles y el de Joaqun Villegas titulados respectivamente Principios Fisico-Qumico-Prcticos, en Memorias para la extraccin de la Plata contenida en Minerales (Sucre, 1831) y Curco completo de la Mineraloja, o barios modos de estraer la
plata de los metales (1840), y que discuten el mtodo de cazos y cocimiento; a pesar de que,
como en el caso de los dos ltimos citados, difieren de Alonso Barba en su afirmacin de
que el mtodo por cocimiento era de provecho incluso con los minerales pobres, y recomendaban el uso de un amalgama de estao como reactivo.
Aunque los cazos florecieron principalmente en las afueras de la ciudad de Potos, nos
dice Platt (1999: 86), a fines del siglo se puede observar una prolongacin del mtodo de
Alonso Barba en la misma Rivera. Por esa poca, un grupo no identificado de indios se posesion de uno de los ingenios en decadencia, Turu, e instal su propia versin del mtodo
de cocimiento, con fondos dispuesto cada cuatro en un cuadrado, con un hogar central.
Como magistral, usaban una amalgama de mercurio con estao, de uso comn entre los pequeos productores indios de Potos y Oruro. Empleaban en la construccin de sus fondos
una aleacin de cobre y estao, donde este representaba el 10% del total. Ambas prcticas
siguen los procedimientos recomendados por Telles y Villegas.
Platt subraya que la reactivacin del uso del procedimiento de Alonso Barba en el siglo
XIX reviste, adems de los sealado, una importancia poltica: Inicialmente, lo alent el
xito de Born, a la vez que la arrogancia de Nordernflicht y el fracaso de los barriles giratorios en Potos y Lima; desde luego, expresaba un deseo de reivindicacin y de modernizacin de la ciencia alqumica, anteriormente desarrollada a escala industrial en las Amricas
coloniales tempranas; por ltimo representaba un gesto libertario al nivel de la tecnologa
de beneficio (1999: 85).
El tratado de Alonso Barba es, entonces, una gran sntesis que desarrolla el arte de la
metalurgia y que constituye una obra de referencia. As, cuando el ilustrado Jorge Escobedo, nombrado por Carlos III como oidor de la audiencia de Charcas en 1776, funda tres
aos despus la Academia y Escuela Terico-prctica del Beneficio de los Metales en Potos (la primera escuela de minas), en sus ordenanzas propone al Arte de los Metales de
Alonso Barba como libro de texto para adquirir los conocimientos tericos en los tres aos
de formacin. Es considerado como el mejor libro de metalurgia del siglo XVII, y el nico
extenso tratado de la amalgamacin de minerales argentferos, hasta los ltimos aos del
siglo XVIII; el nmero de ediciones que tuvo durante la poca y siglos despus tanto en castellano como en otras lenguas son prueba de ello.
S 237
Como lo sealramos al iniciar este texto, la primera edicin apareci en 1640 en Madrid, en la Imprenta del Reino. Siguieron a esta las de 1675, 1680, 1729, 1768, 1811 y parece
que hubo una edicin en Madrid en 1817, edicin que fue reimpresa por orden del Tribunal de Minera de Lima. Sucedieron a estas una de 1844 (incompleta), 1852 y 1932. Recientemente, ha habido dos ediciones facsmiles, una de 1992 editada por el CSIC y otra
que data de 1995, publicada conjuntamente por el Ayuntamiento de Lepe, la Fundacin
Ro Tinto y la Fundacin El Monte.
La primera edicin en Hispanoamrica se realiz en Lima (reimpresin de la espaola
de 1817); hubo otra peruana en 1842-1843, y una chilena en 1877-1881. En 1925 en Mxico,
se hizo una nueva edicin facsimilar de la de 1770. La primera boliviana apareci en La
Paz en 1939, y hubo una ms hecha en Potos en 1967. En lo que concierne a las ediciones
en ingls, tenemos las inglesas de 1670, 1674, 1738, 1739, y 1740; y la norteamericana que
apareci en Nueva York en 1923. En alemn se hicieron ediciones en 1676, 1726, 1739,
1749 y 1767. En cuanto a las ediciones francesas, estas datan de 1729, 1730, 1750-1751, 1751
y 1752. En Holanda se imprimieron en francs en 1752, 1735 y 1740. En italiano hubo una
que data de 1675 (Bargall 1990).
Pero la importancia de esta obra no se mide solamente en trminos del nmero de ediciones en castellano y de traducciones a diferentes lenguas, sino que tambin hay que situarla dentro del contexto de la poca en lo que se refiere a las obras sobre minera y metalurgia. Veamos, por ejemplo, con respecto a la produccin de la Pennsula propiamente
dicha. Esta est lejos de ser abundante, pero hay que decir que la actividad econmica en
este campo fue de menor importancia que en los dominios americanos (Portela 1989). El
texto ms importante era Los nueve libros de Re Metallica (1569), de Bernardo Prez de
Vargas, cuyo mayor mrito consiste en haber puesto a disposicin del lector en lengua
castellana una serie de conocimientos qumicos, principalmente metalrgicos, casi en simultaneidad con el resto de pases y lenguas europeos. Como lo precisa Portela (1989:
166), no se habla aqu de amalgamacin, pese a que ya se practicaba esta en Amrica. Otro
de los textos que hay que citar es el Dilogo del hierro (1574) del sevillano Nicols Monardes,
que abarca una vasta gama de temas, desde la gnesis del hierro y sus aplicaciones teraputicas hasta la fabricacin del acero. Por ltimo, tenemos un texto manuscrito titulado Respuesta de Gernimo de Ayanz, de 1603, que recoge el reconocimiento por el autor de numerosas minas y los resultados del ensayo de abundantes muestras de minerales: En la
segunda parte de este informe, Ayanz expone los nuevos ingenios inventados por l relacionados con el arte de los metales, entre los cuales se encuentran una balanza de precisin
y un modelo de horno para desazogar (Portela 1989: 166).
LA DESCRIPCIN DE LAS MINAS: PLINIO HISTORIADOR DE ENTONCES, PROFETA DE AHORA
Hasta aqu nos hemos ocupado del proceso de beneficio de los metales, pues las contribuciones a este fueron las ms importantes, por no decir las ms espectaculares, pero no debemos descuidar las que Alonso Barba y otros jesuitas hicieron a otros niveles en lo que
respecta a la minera. Seguidamente, quisiramos abordar el problema de las tcnicas y el
saber mineros a travs de las descripciones que hacen algunos jesuitas de las minas peruanas. Ya hemos sealado que una de las primeras descripciones del mtodo de buitrones
utilizado en el Per se la debemos a Jos de Acosta. En esta parte del trabajo nos ocuparemos, sobre todo, de la obra de este autor y la de Alonso Barba.
238 S
El anlisis de las obras de estos dos autores ilustra la importancia de la Antigedad

como marco conceptual para la poca. A nuestro entender, la Antigedad tuvo el papel de
esquema o modelo descriptivo, y de experiencia histrica. Nos interesaremos, asimismo,
por la interaccin entre el bagaje antiguo y la experiencia en la obra de estos autores.5
Los minerales
J. de Acosta empieza el libro cuarto de su Historia natural y moral advirtiendo que va a
tratar en l de los tres gneros de mixtos, a decir: metales, plantas y animales. Luego va a
hablar de la abundancia de metales que existen en las Indias Occidentales para enseguida
tratar el asunto de la cualidad de la tierra donde se hallan los metales y corroborar, con el
ejemplo andino, la teora antigua segn la cual oro y plata nacen en tierras estriles e infructuosas. Queremos centrarnos aqu en los aspectos de definicin y descripcin de los
metales. En primer lugar, el jesuita va a limitar su descripcin a tres metales: los dos nobles
oro y plata y un tercero no noble el azogue pero probablemente dada su importancia en el beneficio de la plata, digno de ser tratado. Luego, concluye dedicando dos captulos respectivamente a las esmeraldas y las perlas. 6
Al tratar cada uno de los tres metales, Acosta va a seguir el siguiente esquema: comienza definindolos y describindolos segn dos fuentes: Plinio y El Libro de Job.
Luego va a explicar las maneras bajo las cuales se hallan estos metales y la forma de extraerlos en las Indias. Seguidamente, enumera los lugares en estos territorios en donde se
hallan estos metales y los compara con los europeos y, en particular, con los espaoles. La
plata merece la atencin particular de Acosta, debido indudablemente a la produccin
importante del momento. As, el jesuita dedica un captulo al descubrimiento y descripcin del yacimiento argentfero ms importante: el Cerro de Potos; otro, a la riqueza que
se extrae del Cerro. Consagra tambin un captulo a la descripcin de las condiciones de
trabajo y el modo de labrar las minas de Potos, para luego abordar el problema del beneficio del metal de plata por fundicin (en particular los hornos indgenas de fundicin las
guayras, utilizadas antes de la amalgamacin para tratar minerales ricos). Finalmente trata
del azogue, de sus propiedades, formas y lugares de extraccin (las minas de Huancavelica). Cierra estas pginas sobre los metales con dos captulos sobre la amalgamacin y las
instalaciones donde se realizaba este proceso (los ingenios). Detrs de este orden, encontramos sin duda, la preocupacin de Acosta de dar cuenta de lo que constituy el eje de la
economa colonial andina: las minas de Potos y Huancavelica.
En este trabajo dejaremos de lado las referencias bblicas de Acosta para centrarnos en
las clsicas. Si bien Plinio no es la nica referencia, son mltiples las alusiones a este autor,
y a varios niveles. Incluso, estaramos tentados de creer que Acosta escoge entre los autores
clsicos a Plinio porque piensa que hallamos en este autor, por ejemplo, la mejor descripcin de las minas antiguas (cartagineses y romanas) de Espaa, que le van a servir como referente de comparacin: Quien ms en particular haga memoria de estas minas que yo
haya ledo es Plinio, el cual escribe en su natural historia as (Acosta 1954 [1590], cap. VII:
97). Veamos algunos ejemplos que muestran los diferentes aspectos desarrollados en comparacin con Plinio o en referencia al autor clsico. En lo que concierne a las propiedades
5
Varios de estos temas han sido objeto de un trabajo anterior: Salazar-Soler 2000.
Sobre la obra de Acosta y la referencia a los autores clsicos consltense los trabajos de: E. lvarez Lpez
(1943), F. del Pino (1982) y M. Mustapha (1989).
6
S 239
de ciertos metales, la referencia a Plinio es capital. Este es el caso del oro: El oro entre
todos los metales fu siempre estimado por el ms principal, y con razn, porque es el ms
durable e incorruptible, pues el fuego que consume, o disminuye a los dems, a ste antes lo
abona y perfecciona, y el oro que ha pasado por mucho fuego, queda de su color y es finsimo. El cual propiamente, segn Plinio dice, se llama obrizo, de que tanta mencin hace la
escritura (lib. IV, cap. IV: 92).
De igual manera, Acosta cita a Plinio al evocar una de las cualidades del azogue: Pues
es otra gracia que tiene, que bulle, y se hace cien mil gotillas, y por menudas que sean, no se
pierde una, sino que por ac, o por all se torna a juntar con su licor, y cuasi es incorruptible, y apenas hay cosa que le pueda gastar: por donde el sobredicho Plinio le llama sudor
eterno (lib., cap. X: 102). Plinio sirve tambin de referencia para las mezclas de metales
(lib. IV, cap. IV: 93).
Como ya lo sealamos lneas arriba, Acosta tiene en su Historia natural y moral dos
breves captulos sobre las esmeraldas y las perlas; estos recuerdan mucho el libro veintitrs
de la Historia Natural de Plinio.7
En el caso del Arte de los metales, Alonso Barba va a presentar primero su clasificacin de
los mixtos inanimados que la tierra produce en sus entraas, es decir, metales, piedras,
tierras y jugos. Al describir cada uno de los mixtos, el tratadista procede de la siguiente manera: primero presenta la definicin y la clasificacin dentro de cada uno, luego lo que se
conoce segn la informacin proveniente de los antiguos, autores medievales y contemporneos en Europa y, finalmente, la identificacin y descripcin de los correspondientes en
el Alto Per, y ms precisamente en Charcas. Siempre incluye tambin las propiedades y
usos medicinales de los minerales que trata.8
Al examinar la descripcin y definicin de cada uno de estos gneros, encontramos que
no existe en Alonso Barba una preferencia por Plinio, sino que el metalurgista se refiere a
otros autores clsicos como por ejemplo Platn, Aristteles, Calstenes, Dioscrides Pedanio, Estratn, Plinio o Galeno. En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y 2001) ya
hemos sealado el peso y la importancia de la Fsica de Aristteles en Alonso Barba y las
ideas provenientes de la Antigedad que encontramos presentes en el Arte de los metales y
que el tratadista defiende. Aqu quisiramos solamente recalcar dos puntos en lo concerniente a los aspectos descriptivos: en primer lugar, en un mineralogista como Alonso
Barba, la descripcin est ms centrada en la enumeracin y anlisis de los minerales peruanos (esta es su intencin explcita, como veremos ms adelante), es ms tcnica y no se
limita a los metales. Se trata casi de una identificacin de los minerales de Charcas a la luz
de la definicin mineralgica de lo que se conoce; lo que da como resultado que encontremos comparaciones de las propiedades o la calidad de los diferentes mixtos. As, por
ejemplo, aborda el tema del alumbre (Alonso Barba 1992 [1640]: lib. I, cap. V: 13). En lo
que concierne a Plinio, se cita al autor clsico no de manera tan importante como en la obra
de Acosta, pero s de manera muy diversa. Lo encontramos citado en lo que hemos llamado
las dos partes del tratado, en la primera en la descripcin de los minerales, como cuando
Alonso Barba define el Oropimente: Es el Oropimente, donde se halla cierta seal de Mineral de oro, y aun tiene en s alguna familia, parte mnima de este precioso metal; pues
7
Los captulos concernientes son el captulo XIV, De las esmeraldas y el captulo XV, De las perlas, del
libro IV.
8
Sobre los aspectos cientficos del Arte de los metales consltese el artculo de J. L. Amors (1963).
240 S
como refiere Plinio, en tiempo del Emperador Caligula, se le sac alguno, y despues ac no
se ha buelto intentar aquesta obra por ser mayor la costa que el provecho (lib. I, cap. XI:
22). En la segunda parte del tratado, es decir la que corresponde a la presentacin del mtodo de beneficio de la plata por el azogue, hablando de los magistrales, dice: Siendo [...]
el fundamento de todos los Magistrales la Caparrosa, que con la quema se produce de ellos,
[...] con que parece se confirma lo que dixo Plinio, tratando del Cobre que se criaba de las
piedras quemadas (lib. II, cap. XVIII: 92).
Algunas veces, Alonso Barba no alude a un determinado autor clsico, sino que la referencia es en general, como por ejemplo cuando habla del alumbre que llaman de Escayola,
no es jugo, sino la tierra Samia, que llamaban Aster los antiguos (lib. I, cap. V; 12), o cuando
seala: Llamaban antiguamente Conchite un genero de piedra (lib. I, cap. XVII: 32).
Otras veces, los llama filsofos, como cuando, hablando de la generacin de los metales,
presenta sus teoras y dice: Los que se han alzado con el nombre de Filosofos, por entender
en el conocimiento de las causas. Y luego agrega: Assi lo sienten Platn, Aristteles, y
sus sequaces (lib. I, cap. XVIII: 33).
En segundo lugar, como vimos ms arriba, la alquimia, el medioevo cristiano, y los autores modernos estn tambin presentes en su obra.
Cuando se trata de exponer determinadas teoras (cf. la generacin de los metales o las
causas de los metales) las referencias a tradiciones diversas aparecen en forma sucednea: En esto se funda la opinin de Calisthenes, de Alberto Magno, y de otros, que
dicen hay sola una especie de metal perfecta, que es el Oro, y que los dems metales, son sus
incoaciones, principios, de donde les viene la facilidad de reducirse su perfeccin, y
poder convertirse en Oro todos (lib. I, cap. XX: 38). Es como si se tratara de la presentacin
de un paradigma de lo que se sabe que est compuesto de varias interpretaciones o, ms
bien, de fragmentos de diversas tradiciones culturales. Como veremos ms adelante, la experiencia del propio Alonso Barba y el saber indgena sern los otros componentes de la
explicacin que presenta el autor.
Al igual que los autores antiguos, los alquimistas aparecen a veces evocados, no individualmente sino de manera genrica. En algunas ocasiones, no aparece explcitamente el
nombre de alquimistas, pero el tratadista deja entender que se trata de ellos, como cuando
define y describe el azufre y presenta la teora de los alquimistas: Llamanlo los que tratan
de la Filosofia secreta de los metales, semilla masculina, y primer agente de la naturaleza en
su generacin (lib. I, cap. X: 19).
Por lo general, las alusiones genricas tanto a los autores antiguos como a los alquimistas
se producen cuando Alonso Barba expone las teoras de cada uno de ellos acerca de la generacin de los metales y de la participacin del azufre y del mercurio en ella. En cambio, cuando
el tratadista describe un mineral particular, la referencia es a un autor preciso.
Experiencia y autoridad
La abundancia de referencias a Plinio en la obra de Acosta, en varios niveles de la descripcin, nos hace pensar en el papel que tiene la consabida observacin o experiencia personal de los autores del siglo XVI y la relacin entre esta experiencia y la autoridad. A travs
de los ejemplos que hemos citado, tenemos la impresin de que, de una cierta manera, el
saber antiguo marca mucho la informacin y el texto del jesuita. Como dice Mustapha
(1989: 295-296), el saber antiguo est tan presente en el texto de Acosta que, en ciertos momentos, se sustituye a la descripcin personal; y as, si la observacin se propone establecer
S 241
la existencia de un hecho, esta prueba pasa, en buena parte de los casos, a travs de la mirada del saber antiguo. Qu es lo que sucede con Alonso Barba? El peso de la Antigedad
es tan importante como medio siglo antes en Acosta? Es esta una caracterstica de la formacin jesuita de nuestros autores? Cmo se da la relacin o la dinmica experiencia-saber clsico a fines del siglo XVI y comienzos del XVII? Segn OGorman (1989:
147), a mediados del siglo XVI, la tendencia a conceder un lugar importante a la observacin y a la experiencia personal estaba muy perfilada y generalizada. Una expresin interesante de esta la encontramos en un personaje de la poca, Pereira, autor de De Communibus
imnium rerum naturalium principii et afectionibus, quien establece una jerarqua de los medios
del conocimiento cientfico; reserva el primer lugar a la observacin y a la experiencia; en
seguida viene la razn y, por ltimo, las opiniones de los filsofos y autoridades.
Regresemos a nuestros autores para analizar en detalle el peso de la experiencia en sus
descripciones e interpretaciones.
Acosta acompaa sus descripciones con frases que subrayan que estas son fruto de su
experiencia: Scase el oro en aquellas partes en tres maneras; yo a lo menos, de estas tres maneras lo he visto (Acosta 1954 [1590], cap. IV: 92) o Yo he visto en un barreo de azogue
echar dos libras de hierro, y andar nadando encima del hierro sin hundirse (cap. IX: 101).
Algunas veces, estas descripciones que traducen una experiencia personal constituyen verdaderas fotografas y uno de los primeros testimonios del mundo subterrneo de las
minas peruanas: Y como son lugares que nunca los visita el sol, no slo hay perpetuas tinieblas, ms tambin mucho fro, y un aire muy grueso, y ajeno de la naturaleza humana; y
as sucede marearse los que all entran de nuevo, como a m me acaeci, sintiendo bascas y
congoja de estmago (lib. IV, cap. VIII: 99).
Sin embargo, todas las observaciones que Acosta cita no provienen de su experiencia
personal; ya hemos visto cmo se refiere a los autores clsicos, pero tambin las toma de informantes contemporneos. Segn Mustapha (1989: 296), Acosta se refiere muy raras
veces a los sabios de su tiempo, menos an a los extranjeros; las fuentes de predileccin de
Acosta son los religiosos, los marinos, los pilotos, los mineros de Potos o los doradores del
Escurial, los informes y las relaciones oficiales. Segn la autora, hay en el criterio de seleccin de sus informantes un predominio de la prctica y de la tcnica sobre el saber terico.
As, dos cosas son preponderantes: las fuentes oficiales y el carcter de lo vivido de la observacin.9 Estos informantes contemporneos son personas que, por su competencia,
saber o seriedad, son dignos de fe, como por ejemplo cuando cita la cantidad de metal que
se beneficia por azogue y dice: Ser la cuantidad de los metales que se benefician, segn
han echado la cuenta hombres plticos (cap. XII: 104). En este sentido, Acosta se inscribe en la
perspectiva de otros cronistas de Indias tales como Pedro Martir o Gonzlez de Oviedo,
pero tambin en este aspecto no hace ms que seguir la tradicin de Aristteles o Plinio,
quienes, a falta de una experiencia personal en determinados aspectos, recurren a la
observacin efectuada por personas fidedignas (Mustapha 1989: 297).
9
Segn Mustapha (1989: 284), muchos de los detalles brindados por Acosta en su descripcin de las
minas de Potos y Huancavelica (dimensiones, ancho y nmero de escalones que deban descender los
mineros al bajar el mineral, el peso de las cargas de mineral), nos hacen pensar en las Ordenanzas de Toledo
que contenan todas estas medidas, o en las cuentas de la Casa de la Moneda o de la Casa de Contratacin de
Sevilla. Asimismo, el monto de los quintos reales que menciona Acosta en su obra parece provenir de las
cuentas remitidas a los virreyes Toledo y conde del Villar entre 1574 y 1585.
242 S
Veamos a travs de la descripcin que hace Acosta de la amalgamacin, estudiada por

Mustapha (1989: 300-303), cmo Acosta va a tratar la informacin proveniente de sus contemporneos. Como la autora lo ha sealado, esta descripcin es el resultado de una encuesta llevada a cabo en un clima de preocupaciones morales ms que econmicas y tcnicas. El jesuita va a utilizar la Relacin general del asiento y Villa Imperial de Potos de Luis
Capoche para hacer su descripcin. Toma prestado de Capoche una serie de datos: cifras,
vocabulario tcnico, descripcin de instrumentos; pero los va a insertar en un texto denso
y sinttico. A los prstamos hechos a esta Relacin general, va a adjuntar sus recuerdos o sus
experiencias personales. Es decir que Acosta va a recurrir a un informante de primer
orden, en el afn de dar a sus lectores indicaciones tcnicas precisas y exhaustivas que le parecen necesarias y que probablemente no pudo recoger en su visita de carcter misionero pero va a recomponer su relato a la luz de recuerdos y observaciones personales
(Mustapha 1989: 303).
En el caso del Arte de los metales, la experiencia personal tiene un papel fundamental.
Ella atraviesa todo el manual y es el objetivo del autor: dems, de que mi principal intento
no ha sido sino darla (la noticia) V. Seora de los Minerales de las provincias sujetas su
Gobierno, y que yo personalmente he visto (lib. I, cap. XV: 29). Cabe recordar que Alonso
Barba, adems de cura de la parroquia de San Bernardo de la Villa Imperial de Potos, era
seor de minas y tena indios a su servicio para este trabajo. Es decir que el mineralogista y
metalrgico tena un contacto cotidiano y prctico con la minera, tanto con los mineros
espaoles como con los indios que trabajaban en las minas. La lectura de su manual da la
impresin de un verdadero laboratorio no solo de ideas sino de experimentacin. El lenguaje traduce la riqueza de la experiencia personal, ya sea como testigo ocular: estando yo
presente o y dexando exemplos antiguos, y modernos de otras partes, dir dos en que me
he hallado presente (lib. I, cap. II: 7); observador curioso y experimentador: Recog tambin algunas labradas, Observ varias veces algunas puntillas; La fama de la riqueza de
estas vetas, me llev a verlas, dems de la curiosidad que he tenido en vr, y experimentar los
Minerales de todas estas provincias (lib. I, cap. XXXII: 60); sea como explorador: En el
cerro que yo descubr, y registr; o como experto ensayador: Siguise una veta caudalosa, con esperanzas de que sera de Plata; animaba el parage, y buen parecer del metal: traxeronmelo para que
lo ensayasse, desenga sus dueos, diciendo lo que era (lib. I, cap. XXX: 57).
Como en el caso de Acosta, Alonso Barba combina su experiencia no solo con informacin proveniente de autores clsicos, medievales o modernos, sino tambin con la experiencia de personas fidedignas y prcticas: las he odo de personas fidedignas; y vista
con particular cuidado de personas muy practicas en estas materias. El tratadista alude frecuentemente a los mineros, quienes algunas veces aparecen citados en forma general:
Aunque qualquier lugar en que los metales se crian se llama veta, est ya introducido en el
comun uso de los Mineros llamar solamente assi la profunda (lib. I, cap. XXV: 40). Otras
veces, distingue a los Mineros de Europa: Los rumbos, que las vetas profundas corren
han sido muy advertidos entre los Mineros de Europa, teniendolos por seales ciertas de su
mayor, menor riqueza, y abundancia (lib. I, cap. XXV: 40), de los Mineros de este
Reyno: y assi de los dems rumbos en los Laquis, que assi llaman los Mineros de este
Reyno la divisiones, que se vn en las junturas de las peas, caxas de las Minas (lib. I,
cap. XXV: 40). Esta alusin frecuente a los Mineros de este Reyno nos parece importante
de subrayar, ya que es todo el conocimiento local altoperuano que est expresado de esta
manera. Aunque sabemos que el trmino minero en los siglos XVI y XVII no era sinnimo
S 243
de trabajador minero, sino que, ms bien, aluda a los seores de minas y que estos, en
buena parte, eran espaoles o criollos, pensamos que hay una parte del saber indgena que
se manifiesta a travs de esta va: los trabajadores de los seores de minas eran mitayos nativos. Prueba de ello es que gran parte de lo que Alonso Barba acota como informacin de
los Mineros de este Reyno se presenta bajo trminos mineros nativos. Este es el caso del
trmino Laqui de la cita que acabamos de reproducir.10 Algunas veces, el tratadista presenta
informacin que atribuye a los mineros sin especificar que se trata de los de este Reyno;
sin embargo, el contenido de ella deja pensar que se refiere a este grupo. Por ejemplo,
cuando aborda en el captulo XIII las diferencias que hay de Piedras, primero presenta la
clasificacin digamos general: A cinco gneros puede reducirse toda la diversidad que hay
de piedras, estos son: piedras preciosas, mrmoles, pedernales, guijarros y ordinarias.
Enseguida, Alonso Barba acota: Pero los mineros para el conocimiento, y distincin de
las piedras sobre que se arman, o se crian los metales, tienen sus nombres, de que usan
entre s ordinariamente (lib. I, cap. XIII: 24), y enumera y explica los diferentes trminos
locales, algunos de los cuales son en lengua nativa, como veremos luego.
El mundo nativo est, entonces, muy presente en la obra de Alonso Barba. Ya hemos
mencionado en trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y 2001), que la contribucin de
Alonso Barba a la metalurgia y mineraloga del Renacimiento no se reduce a un nuevo mtodo de beneficio, sino que su mrito consiste en haber incorporado, o por lo menos tomado en consideracin, un cuerpo de conocimientos y representaciones nativas sobre las
minas y metales. A lo largo de la lectura del tratado aprendemos varias cosas sobre la historia de la minera prehispnica. El autor no solo se limita a mencionar las minas que
fueron labradas por los incas, sino que a veces brinda informacin sobre, por ejemplo, el
tipo de minas trabajadas en esa poca: Mas cierta es aun la noticia de que tiene Mina rica el
Pueblo de Caquingora, de las misma Provincia de Pacages, pues se hallan en sus calles, y
paredes de las casas metales de mucha ley, de que soy testigo de vista. De otros muchos Pueblos corre la misma fama, como tambin la hay constante, de que en tiempo de los Yngas
cada una de las parcialidades, Ayllos tena su particular Mina (lib. I, cap. XXVIII: 54).
Esta informacin viene a completar la que ya poseamos gracias sobre todo a los trabajos de J. Berthelot (1977 y 1978) sobre las minas de Carabaya durante la poca prehispnica y colonial. Segn el autor, el anlisis de las crnicas del siglo XVI parece sugerir la existencia en la poca incaica de dos tipos de minas: las del Inca y las de las comunidades. La
cita anterior hace probablemente referencia a las segundas.
Alonso Barba evoca tambin las dificultades en descubrir minas, pues los indgenas las
encubran para ocultarlas a los Espaoles: [...] y aunque los que hasta oy estan descubiertos son tantos, se tiene noticia cierta, que hay otros muchos, y muy ricos, que la diligencia de los Indios en ocultarlos los tiene hasta ahora encubiertos. An ms, los indios
llegaban al extremo de suicidarse con tal de no develarlas: Ha costado su busca vidas de
Indios, que se han muerto con sus propias manos, por no verse obligados descubrirla
(lib. I, cap. XXVIII: 53 ).
Pero la informacin que proporciona no se limita a la minera, sino que ciertas veces la
descripcin de un mineral le permite abordar prcticas y costumbres de los nativos:
10
Segn Bertonio, en su Vocabulario de la lengua aymara (1612), Laqui significa en aymara: Lo apartado de
una vna vez, o vna parte de muchas, o segun el numero que precede.
244 S
Junto los Ancoraymes, Pueblo de la Provincia de Omasuyo, hay muy grandiosas labores de
los Ingas, que fui ver por su fama. Es metal muy pesado, y duro [...]. Dn color de finisima
sangre sus piedras [...] como la Hematites, de cuya casta son sin duda, y abundantisimas de
Hierro, de que me desenga con muchas experiencias. Quiz seguian los Indios algunos ramos de metal precioso, que entre ellas iban, de que hasta ahora no tenemos noticia. O pues no
corrieron el Hierro, sacaban esos metales para acomodar sus piedras sus armas en las hondas, y libes, pues en la dureza, y peso no les ceden nuestras balas. Usaban de ellas en sus guerras, y llamaban las Higuayas. (lib. I, cap. XXX: 57)
Tambin sabemos, gracias al autor, que los indios de Lipes apreciaban mucho las turquesas extradas en Atacama y que Es gala muy estimada entre los Indios de esta Provincia traer sartas de pedrezuelas de este gnero, menuda, y curiosamente labradas,
traenlas los varones muy gruessas a los cuellos, como gargantillas. A continuacin, afirma
que estas turquesas verdes y las de otros colores eran muy apreciadas por los Chiriguanaes
de guerra y eran el mas estimado de los rescates que se les lleva (lib. I, cap. XV: 28).
El mundo nativo est igualmente presente a travs del vocabulario, sobre todo quechua,
que atraviesa toda la obra. No se trata solamente de trminos mineros (cf. trminos locales
para designar las piedras y los minerales), sino tambin de palabras que designan instrumentos de guerra, accidentes geogrficos (En Oruro, junto la veta de Santa Brgida, est
en el guayco, quebrada una veta de Hierro [lib. I, cap. XXX: 57]) o topnimos (El nombre
propio de la Ciudad de La Paz es Chaquiyapu, que corruptamente llamamos Chuquiabo,
quiere decir en lengua general de aquesta tierra Chacra, Heredad de Oro [lib. I, cap.
XXVI: 49]). Adems, Alonso Barba tiene el cuidado de precisarnos si se trata de un trmino
de la lengua general o no, lo que muestra su conocimiento de la realidad altoperuana y nos
confirma el papel jugado por las minas en la difusin de la lengua general, ya que la mayora
de trminos pertenecen a ella: Llaman comunmente Soroches los metales en que se cria
el Plomo, [...] otros Oques, que en lengua general de esta tierra quiere decir Fraylescos, por
tener esta color (lib. I, cap. XXXI: 58); Hay un socabon tres leguas de este Pueblo, en parage
que llaman Abitanis, que en lengua Lipe quiere decir Mina de Oro (lib. I, cap. XXVI: 50).
La experiencia ensea y la razn persuade
Precisemos cmo se da esta relacin entre experiencia y observacin del Nuevo Mundo
y saber antiguo. En su afn por dar cuenta de la naturaleza americana, Acosta y Alonso
Barba combinan de diferentes maneras las referencias constantes a la Antigedad y a otros
autores medievales con sus observaciones y experiencias del Nuevo Mundo.
En ciertos casos, las observaciones hechas en Indias les permiten establecer una relacin o una identidad entre el Nuevo Mundo y el Antiguo.11 Este es el caso de Acosta cuando
describe la utilizacin del llimpi, el cinabrio, por los nativos:
Hllase el azogue en una manera de piedra, que da juntamente el bermelln, que los antiguos
llamaron minio, [...]. El mimio o bermelln celebraron los antiguos en grande manera, tenindolo por color sagrado, como Plinio refiere; y as dice que solan teir con l el rostro de
Jpiter los romanos, y los cuerpos de los que triunfaban, y que en la Etiopa, as los dolos,
como los gobernadores, se tean el rostro de minio. Y que era estimado en Roma en tanto
11
Sobre la dinmica entre experiencia y saber antiguo en Acosta consltense los trabajos ya citados de F.
del Pino (1982) y M. Mustapha (1989).
S 245
grado el bermelln (el cual solamente se llevaba de Espaa, donde hubo muchos pozos y minas de azogue, y hasta el da de hoy las hay), que no consentan los romanos que se beneficiase
en Espaa aquel metal, porque no les hurtasen algo, sino as en piedra como lo sacaban de la
mina, se llevaba sellado a Roma, y all lo beneficiaban y llevaban cada ao de Espaa, especial
de Andaluca, obra de diez mil libras; y esto tenan los romanos por excesiva riqueza. Todo
esto he referido del sobredicho autor, porque a los que ven lo que hoy da pasa en el Per, les dar gusto
saber lo que antiguamente pas a los ms poderosos seores del mundo. Dgolo, porque los Ingas, reyes del Per, y los indios naturales de l labraron gran tiempo las minas del azogue, sin saber
del azogue, ni conocelle, ni pretender otra cosas sino este minio, o bermelln que ellos llaman
llimpi, el cual preciaban mucho para el mismo efecto que Plinio ha referido de los romanos y
etopes, que es para pintarse o teirse con l los rostros y cuerpos suyos y de sus dolos: lo cual
usaron mucho los indios, especialmente cuando iban a la guerra, y hoy da lo usan cuando hacen algunas fiestas o danzas, y llmanlo embijarse, porque les pareca que los rostros as embijados pona terror; y agora les parece que es mucha gala. (lib. IV, cap. XI: 102-103)
El caso del cinabrio es interesante porque nos muestra cmo la referencia a la Antigedad le permite tratar las costumbres y creencias prehispnicas y establecer una comparacin y una filiacin entre los dos mundos: en la Antigedad y en la poca prehispnica se
usaba este mineral para efectos de la guerra y en las prcticas religiosas.
Por su parte, Alonso Barba inscribe tambin lo que ocurre en Charcas en el siglo XVII
en una Historia mundial, donde se empieza con la Antigedad y se termina con lo que sucede en los Andes. Este es el caso cuando nuestro tratadista aborda el problema de los
modos con que se hallan las vetas de los metales. Primero, nos dice que Justino refiere
cmo con el arado se descubrieron vetas ricas de oro en Espaa, para enseguida relatarnos
que l descubri una veta de Soroches en una hacienda suya haciendo barbechar una
loma. Luego nos presenta lo que escribe Lucrecio con elegantisimos versos sobre el descubrimiento de vetas al producirse incendios en los montes ya sea accidentales o intencionales como sucedi en el incendio de los Montes Pyrineos, segun afirman las Historias de Espaa. Y a continuacin afirma que aun con menores violencias se pueden descubrir, gracias a la fortuna favorable, ricas vetas de mineral, como sucedi en Goslaria,
donde se descubri una mina rica con la pequea fuerza que un caballo hizo pisando, se
descubri con la ua como refiere el Agricola. El paso siguiente es presentarnos su
propia experiencia y la de otros en el Alto Per: Arrancando unas matas de tola, lea ordinaria en esta tierra, sac con la pequea raiz, un Indio que me serva, una piedra rica de
metal con Plata blanca machacada, media legua de las Minas de Christoval de Achocalla en
los Lipes: traxomela, descubr la veta, y manifest el cerro (lib. I, cap. XXIII: 43).
En otros casos, las observaciones en Indias permiten a estos autores mostrar la originalidad o superioridad del Nuevo Mundo con respecto al antiguo. Por ejemplo, cuando
Acosta habla de las cantidades de oro extradas de Indias: La suma de oro que se trae de
Indias no se puede bien tasar; pero pudese bien afirmar que es harto mayor que la que refiere Plinio haberse llevado de Espaa a Roma cada ao (lib. IV, cap. IV: 93). En este
mismo sentido afirma que las minas de Potos y su riqueza confirman en algo las conocidas
por los antiguos, pero a la vez las superaron ampliamente:
Quien ms en particular haga memoria de estas minas que yo haya ledo es Plinio, el cual escribe en su natural historia as: Hllase plata cuasi en todas provincias, pero la ms excelente
es la de Espaa. Esta tambin se da en tierra estril y en riscos y en cerros, y donde quiera que
se halla una veta de plata es cosa cierta hallar otra no lejos de ella; lo mismo acaece cuasi a los
246 S
otros metales, y por eso los griegos (segn parece) los llamaron metales. Es cosa maravillosa
que duran hasta el da de hoy en las Espaas los pozos de minas que comenzaron a labrar en
tiempo de Anbal, en tanto que aun los mismos nombres de los que descubrieron aquellas minas les permanecen el da de hoy, entre la cuales fue famosa la que de su descubridor llaman
Bebelo tambin agora. De esta mina se sac tanta riqueza, que daba a su dueo Anbal cada
da trescientas libras de plata, y hasta el da presente se ha proseguido la labor de esta mina, la
cual est ya cavada y profunda en el cerro por espacio de mil quinientos pasos; por todo el cual
espacio tan largo sacan el agua los gascones por el tiempo y medida que las candelas les duran;
y as vienen a sacar tanta, que parece ro. Todas estas son palabras de Plinio, las cuales he querido aqu recitar, porque darn gusto a los que saben de minas, viendo que lo mismo que ellos experimentan, pas por los antiguos. En especial es notable la riqueza de aquella mina de Anbal en los
Pirineos, que poseyeron los romanos, y continuaron su labor hasta en tiempo de Plinio, que
fueron como trescientos aos, cuya profundidad era de mil quinientos pasos, que es milla y
media. Y a los principios fu tan rica, que le vala a su dueo trescientas libras a doce onzas
cada da. Mas, aunque sta haya sido extremada riqueza, yo pienso todava que no llega a la de nuestros tiempos en Potos, porque, segn parece por los libros reales de la casa de Contratacin de
aqul asiento, y lo afirman hombres ancianos fidedignos, en tiempos que el licenciado Polo
gobernaba, que fu hartos aos despus del descubrimiento del cerro, se metan a quintar
cada sbado de ciento y cincuenta mil pesos a doscientos mil, y valan los quintos treinta y
cuarenta mil pesos, y cada ao milln y medio, o poco menos. (lib. IV, cap. VII: 97)
Para Mustapha (1989: 284), el afn de Acosta de cifrar la produccin y la profundidad

de las minas de Potos es una manera de situarse con respecto a Plinio y de situar el Nuevo
Mundo con respecto al Viejo.
Alonso Barba evoca tambin las riquezas de estos Reynos, y en particular las del
Cerro Rico, comparndolas con las del Viejo Mundo:
La abundancia de Minerales de Plata que hay en la Jurisdiccion de la Real Audiencia de
Charcas es tan grande, que sin que huviera otros en el mundo, eran bastantes llenarlo todo
de riquezas. Enmedio de ellas est el nunca dignamente encarecido, y admirado Cerro de Potosi, de cuyos tesoros han participado prdigamente todas las Naciones del Orbe. Merecen
sus grandezas, y la de la Imperial Villa, quien di nombre, y sito ser eternizadas con particular historia, por las mayores de ambos mundos. (lib. I, cap. XXVII: 52)
An ms en otros casos, la experiencia de nuestros autores del siglo XVI muestra datos
diferentes a los proporcionados por el saber antiguo. Acosta, en el captulo X, al abordar el
azogue, indica el nombre latino de este mineral: argenvivo; luego, hablando de sus cualidades, cita una vez ms a Plinio, pero toma distancia en nombre de su experiencia: Plinio
hace excepcin, diciendo, que slo el oro se hunde, y no nada sobre el azogue: no he visto la
experiencia, y por ventura es, porque el azogue naturalmente rodea luego el oro, y lo esconde
en s (cap. X: 101).
Hay la necesidad de verificar el saber a travs de una experiencia propia (Mustapha
1989: 317), que en ciertas ocasiones puede conducir en Acosta a detectar errores, como en
el caso de las minas de Potos: Y a esa cuenta aunque las minas van tan hondas, les falta
otros seis tanto hasta su raz y fondo, que segn quieren decir ha de ser riqusima, como
tronco y manantial de todas las vetas. Aunque hasta agora antes se ha mostrado lo contrario por
la experiencia, que mientras ms alta ha estado la veta ha sido ms rica (cap. VIII: 99). La
cita es interesante porque lo que se est sealando es que la experiencia no solo contradice
S 247
una opinin vulgar, sino la teora admitida en la poca y que Acosta mismo defenda al
inicio de su libro IV, es decir, la teora segn la cual los minerales son como plantas que se
generan al interior de la tierra. El jesuita detecta un desacuerdo, lo que prueba, segn Mustapha, una actitud de permanente confrontacin, pero que [...] quizs porque las observaciones le parecen muy puntuales, no saca ninguna conclusin categrica, ningn pretexto
a la duda caracterizada (1989: 317-318). Como dice la autora, este es uno de los casos en
que la experiencia lo lleva a un desacuerdo con las teoras antiguas. Pero se trata de una crtica limitada: el desacuerdo se sita en aspectos muy circunscritos y no pone en tela de
juicio aspectos tericos fundamentales defendidos por la fsica antigua, como en el caso del
clima de la zona intertropical. En este ltimo tipo de casos, dice Mustapha, Acosta no niega
la contradiccin, sino que busca conciliar la experiencia y el saber antiguo, o experiencia y
Escrituras Sagradas; aunque la solucin la busca, para algunos problemas, del lado de la
autoridad. En este sentido, la autora afirma que en Acosta los datos bblicos y los de la fsica antigua sirven de guas para una interpretacin de la experiencia (Mustapha 1989:
317-318). A pesar de que no lo desarrollemos en este trabajo, nos parece necesario sealar
que las Sagradas Escrituras son, en efecto, el otro eje que ordena la experiencia y el conocimiento en Acosta.
En cuanto a la dinmica entre textos clsicos, experiencia y escritos bblicos en Acosta,
OGorman (1989: 149) seala que el jesuita coloca los datos fruto de la experiencia dentro
de los sistemas antiguos, y cuando hay contradiccin irreductible tiene primaca la experiencia, pero, a su vez, las opiniones tradicionales condicionan la observacin. Los resultados no deben ser contradictorios a los que ensean las Sagradas Escrituras, de ah que su
autoridad se sobreponga a ellos.
Al hablar de las pepitas de oro y de la pureza de este metal, Acosta cita a Plinio para
luego agregar lo que l ha visto, sin que esto constituya una refutacin del saber de los
antiguos:
Esta es grandeza de este metal, slo, segn Plinio afirma, que se halla as hecho y perfecto, lo
cual en los otros no acaece, que siempre tienen escoria y han menester fuego para apurarse.
Aunque tambin he visto yo plata natural a modo de escarcha, y tambin hay las que llaman en
Indias papas de plata, que acaece hallarse plata fina en pedazos, a modo de turmas de tierra;
mas esto en la plata es raro y en el oro es ms ordinario. De ese oro en pepitas es poco lo que se
halla respecto de los dems.
Y sobre la amalgamacin seala: Dice Plinio, que con cierta arte apartaban el oro del
azogue: no s yo que ahora se use tal arte (cap. X: 102). Y a continuacin agrega algo sobre
el uso del azogue en el beneficio de la plata que segn Acosta desconocan los antiguos:
Parceme, que los antiguos no alcanzaron, que la plata se beneficiase por azogue, que es
hoy da el mayor uso y ms principal provecho del azogue, porque expresamente dice, que a
ningn otro metal abraza sino slo al oro, y donde se trata del modo de beneficiar la plata,
slo se hace mencin de fundicin: por donde se puede colegir, que este secreto no alcanzaron
los antiguos (cap. X: 102). Enseguida anota una frase sobre la amalgamacin de plata
siempre en su afn de completar el conocimiento de los antiguos y de dar cuenta de hechos
o novedades que no haban sido tratadas anteriormente (Mustapha 1989). Por ltimo, regresa a citar a Plinio sobre los efectos del azogue en los otros tipos de metales.
Por su parte, Alonso Barba va a subrayar la importancia del mtodo de la amalgamacin durante el siglo XVI, y seala las diferencias de uso con respecto a siglos anteriores:
248 S
Raro era el uso, y corto el consumo que del Azogue havia antes de este nuevo siglo de Plata;
pues se gastaba solamente en Solimn, Cinabrio, Bermellon, y polvos que se hacian del precipitado, que son los que se llaman los Juanes de Vigo, generos que sobraba mucho, aunque
huviesse muy poco de ellos en el mundo. Pero despues, que por su medio se aparta de las piedras de metal molidas en sutil harina, la Plata que tienen, invencion de que en la antiguedad
huvo muy pequeo rastro, y cortisimo exercicio, es increible la suma, que en todo estos beneficios
se consume. (lib. I, cap. XXXIII: 61)
La necesidad de corroborar el saber antiguo o medieval con la experiencia est presente

en el Arte de los metales. En algunos casos, la experiencia refuta el saber adquirido: Y
aunque Alberto, y otros la juzgaron por totalmente esteril, y que no contena en s Metal
ninguno, la experiencia ha enseado lo contrario (lib. I, cap. X: 21). En otros casos, Alonso
Barba nos dice que la experiencia muestra en el Nuevo Mundo diferencias con respecto a lo
que sealaban las autoridades sobre el Viejo Mundo, sin que esto signifique poner en tela
de juicio las teoras o los planteamientos de ellas. Este es el caso cuando expone las diferencias que hay de vetas y trata de la opinin de los mineros de Europa sobre los rumbos
de las vetas y la riqueza de ellas; segn estos, las vetas ms ricas eran las que corran de
Leste Oeste por la parte del cerro que miraba al Norte, luego venan las que corran del
oeste al este y, en tercer lugar, las que corran de norte a sur por la parte del cerro que mira
azia el Oriente:
Pero sin derogar nada la autoridad de los que lo sintieron, y escribieron assi, muchas veces ha mostrado la experiencia lo contrario en las Minas de Europa, y de estas partes, si ya no se dice, que tal
vez virtudes vencen seales, y que no carecen de excepcion esta, como ni las dems reglas;
aunque si d licencia para hacerlas nuevas el diferente Polo, y opuesto clima de este Mundo
nuevo, tomando por exemplar al mas famoso, y rico Mineral de ambos cerros de Potos, dara
yo el primer lugar de abundancia, y riqueza de metales, las vetas que corren Norte Sr, por la
parte del cerro que mira al Norte, rumbo que con pequea declinacin zia el Poniente siguen
las quatro principales de l. La de Centeno, que fue la descubridora, la Rica, la de Estao, y la
de Mendieta. (lib. I, cap. XXV: 47)
El saber clsico no solamente es confrontado en Alonso Barba a la experiencia propia,

sino tambin a los conocimientos modernos, es decir, los avances cientficos logrados
en el curso de los siglos XVI y XVII. Si bien, como desarrollaremos luego, encontramos huellas de ciertas concepciones alqumicas o de la Antigedad en Alonso Barba, el minero de
Potos se opone a la idea sobre la influencia de los astros en el gnesis de los metales, y que
eran corrientemente admitidas en la poca. En su obra expone dos razones que la contradicen: primero, el descubrimiento en los montes de Bohemia de un octavo metal, el bismuto, que l considera entre el estao y el plomo siguiendo en esto al Agrcola, que fue el
primero en distinguir el bismuto como un metal, y luego la ausencia de una correspondencia entre el nmero de planetas y de metales: Ni el ser solamente siete los Planetas
(quando queramos atribuir algo la subordinacin y concordancia que entre ellos, y los
metales se imagina) es cosa cierta oy, pues con los instrumentos visorios de larga vista, se
observan otros mas. Vase el tratado de Galileo Galileis de los satlites de Jpiter, y se hallar el nmero y movimiento de aquestos Planetas nuevos, advertidos con observaciones
muy curiosas (cap. XXII: 42).
S 249
En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y 2001) ya hemos analizado esta mencin a

Galileo que plantea dos cuestiones: por un lado, muestra que Alonso Barba estaba al da en
lo que se refiere a la literatura cientfica y, por el otro, plantea su libertad de mencionar a
alguien condenado por la Iglesia. Igualmente hemos ya abordado el tema de la discrepancia sobre esta idea de la correspondencia entre el nmero de metales y los planetas, que
Alonso Barba tiene con respecto a otro jesuita, el padre Bernab Cobo.
A travs de este breve recorrido por las obras de estos dos autores, podemos subrayar,
en lo que concierne a las ciencias de la tierra, el peso fundamental que tuvo la Antigedad
en las explicaciones sobre la minera andina. Tambin en trabajo anteriores (Salazar-Soler
1997 y 2001) hemos demostrado cmo en lo que concierne a la Antigedad, Aristteles y su
Fsica brindaron el marco de interpretacin; en este estudio, hemos sugerido que Plinio
proporciona, sobre todo en Acosta, el marco descriptivo. El uso de la Antigedad como
marco de referencia, permite tanto a Acosta como a Alonso Barba abordar las creencias y
prcticas prehispnicas fuera del mbito de la censura religiosa.
En pginas anteriores, hemos mencionado que, adems de la Antigedad, el otro eje
importante en la obra de Acosta es la Biblia. Queremos subrayar a este respecto lo que, a
nuestro entender, constituye una diferencia con respecto a Alonso Barba: la inexistencia
de citas o referencias bblicas en la obra de este autor a pesar de tratarse de una cura (seglar)
que ejerca en la parroquia de San Bernardo en la ciudad de Potos. La otra diferencia
mayor es la presencia de ideas alqumicas en el texto de Alonso Barba y su ausencia en el
texto de Acosta. Presencia que se explica en el caso de la obra de Alonso Barba porque se
trata de un manual especializado y no de una obra general y, como sabemos, la alquimia
constituy en el siglo XVII uno de los paradigmas cientficos.
La experiencia ha enseado y la razn lo persuade: a travs de estas palabras lvaro
Alonso Barba expresaba su manera de proceder en el anlisis de la naturaleza americana;
manera que combinaba el saber antiguo con la experiencia propia. Hemos visto lneas ms
arriba cmo en estos autores la experiencia propia en la aprehensin de la naturaleza andina poda, ya sea corroborar el saber antiguo, sea adicionar conocimientos desconocidos
por la Antigedad o, en algunos casos, refutar la herencia clsica. Esta dinmica entre experiencia y saber adquirido o acumulado es fundamental en la comprensin de las explicaciones o interpretaciones que esos autores hicieron de las ciencias de la tierra.
LVARO ALONSO BARBA, ALQUIMISTA, PRCTICO Y EXPERTO DE LA MINERA
Alqumico pero no hermtico

El sustento, o nutricion de todos los vivientes es esta transmutacin continua.
Arte de los metales
Como sabemos, en el Arte de los metales el autor aborda cuestiones mineralgicas y metalrgicas muy concretas y no alude directamente a los problemas alqumicos; sin embargo,
la relacin de Alonso Barba con la alquimia cubre muchos aspectos. En primer lugar, muchas de las ideas que Alonso Barba adopta o utiliza en la primera parte (que hemos llamado
terica) de su obra provienen de la alquimia. En trabajos anteriores (Salazar-Soler 1997 y
2001) ya hemos analizado algunas de las ideas alquimistas que se encuentran presentes en
este manual. Mencionemos algunas de ellas. Alonso Barba defiende, en varios pasajes de su
250 S
obra, la idea segn la cual los dos componentes de los metales son el mercurio y el azufre
(lib. I, cap. XIX: 36 y lib. I, cap. X: 19). Como sabemos, una de las principales ideas que conformaba el cuerpo alqumico de la poca era aquella que sostena que eran dos los componentes esenciales de los metales: azufre y mercurio. La idea sobre la participacin del
azufre y el mercurio, en tanto principios, en la formacin de los metales, tom cuerpo en
los tratados elaborados por los alquimistas rabes en la segunda mitad del siglo IX. Como
sabemos, la alquimia medieval se expandi en Europa Occidental en el siglo XII a travs de
Espaa, en donde aparecieron las primeras traducciones latinas de las obras de los alquimistas rabes. Si bien estas ideas formaban parte del cuerpo terico de los alquimistas, podemos encontrar sus races en la teora de los cuatro elementos de los filsofos de la
Antigedad y en la de las dos exhalaciones de Aristteles.
Podemos resumir la idea que circulaba entre los alquimistas de la siguiente manera: en
la generacin de los metales es necesaria la accin de un elemento generador y la presencia
de una cosa sumisa, una materia que sea capaz de recibir la accin generadora. De una
parte, el generador general es el firmamento con su movimiento; de la otra, la tierra libera
emanaciones, azufre y mercurio que se unen bajo la accin del firmamento para dar origen
a los metales. En esta unin, el azufre se comporta como la semilla masculina, el padre, el
espritu, y el mercurio como la semilla femenina o como la madre en el momento de la concepcin de un nio. Estos principios no designaban a los elementos en el sentido estricto
sino, ms bien, a hipstasis de ciertas propiedades inherentes a diferentes materias. El
azufre representaba el principio de combustibilidad; el mercurio, los de volatilizacin,
liquidez y fusibilidad.
Encontramos tambin presente en el Arte de los metales, cuando Alonso Barba aborda la
gnesis de los metales, la idea sobre la unidad de la materia (lib. I, cap. XVIII: 34-35). Esta
constituye uno de los postulados esenciales de la teora alqumica. La materia es una, decan
los alquimistas, pero ella puede tomar diversas formas y, bajo formas nuevas, combinarse
ella misma y producir cuerpos nuevos en cantidad indefinida. Estos filsofos llamaron a
esta materia primera con diversos nombres: semilla, caos, sustancia universal, absoluto, etctera (Hutin 1951: 69). Esta teora no fue, sin embargo, una invencin de la alquimia, sino
que Platn ya haba abordado esta nocin de la materia primera, comn a todos los cuerpos
y apta a tomar todas las formas. Pero fueron los alquimistas quienes la desarrollaron.
Citemos algunas de las otras ideas que encontramos en nuestro metalurgista con fuerte
contenido alqumico, como la creencia en la regeneracin de los metales en el interior de la
tierra y la idea sobre la perfeccin del oro, o el oro como objetivo de la naturaleza (lib. I, cap.
XX: 37-39 y lib. I, cap. XXVII: 51). En segundo lugar y como dice Amors (1963: 171),
Alonso Barba acepta las teoras alquimistas y la transmutacin de los metales no solo a
travs de las referencias y las citas constantes a alquimistas de renombre, sino que su experiencia y su prctica cotidiana en las minas de Potos le hacen asumir estas teoras. A lo
largo de la primera parte de su obra encontramos una defensa y admiracin al arte de
Hermes. Este es, por ejemplo, nuestro sentimiento cuando leemos el siguiente texto del
maestro de Potos, en donde, tenemos la impresin, reconoce la posibilidad de la
transmutacin:
Los que no juzgan por factible, sino lo que les parece serlo la capacidad de sus discursos []
niegan al Arte la posibilidad de transmutar unos metales en otros, con razones, que no solo no
convencen; pero ni aun aprietan. [] Dicen que los Alquimistas ignoran el modo con que la
S 251
naturaleza cria, y perficiona los metales, y que yerran en decir se componen de Azogue, y Azufre; porque a ser esto as, muchos rastros, y seales hallarn de ambas cosas en las minas de
oro y plata, y de los dems metales, constando por la experiencia lo contrario. Poco importa lo
primero, pues conveniera quando mucho que de ordinario procedian mecanicamente, y no
con principio cientificos los que hicieron estas transmutaciones; pero no por ello se quitaba la
posibilidad, y verdad de ellas. (lib. I, cap. XIX: 35-36)
Sobre el segundo punto, Alonso Barba asume la defensa de la idea que el azufre y mercurio son los dos elementos constitutivos de los metales, que ya hemos analizado en trabajos anteriores. Luego el autor concluye su demostracin diciendo:
Quando lo dicho (la defensa de los dos elementos) no bastara para desengao, era de ninguna
fuerza para probar que los metales no se componian de azogues, y azufre, el decir que carecian
de ello sus minas, pues como partes componentes havrian passado y otra naturaleza del
todo, que de ellas se hizo, dexando sus propias formas. Pero desmenuzando mas estos secretos
de la naturaleza, sacan los Sabios (no los Vulgares) de todos los metales otra vez el azogue, de
que dicen componerse palpable, y visiblemente; no escribo el modo, por no ocasionar experiencias Chimicas, llenas de mas inconvenientes que provechos. Tambien el azogue comun se
convierte en plata fina, cierta prueba de la posibilidad, y verdad dicha, de que hay tantos testigos de vista en aquellas provincias, que fuera temerario arrojamiento el desmentirlos todos.
(lib. I, cap. XIX: 37)
En lo que respecta a la segunda parte de su obra, hay, segn Amors, varios ejemplos
que demuestran tambin su aceptacin de las teoras alquimistas y de la transmutacin de
los metales. Citemos aqu algunos de estos. El primero se refiere al experimento de la precipitacin del cobre a partir de una solucin de cobre por hierro: Es ocular desengao y
prueba de la posibilidad de la transmutacin de unos en otros, pues con ella (la caparrosa
azul) disuelta en agua, sin ms artificio, convierte en cobre fino i no slo el hierro, sino
tambin el plomo, el estao y aun la plata hace decaer de sus quilates y la reduce a cobre.
En el segundo ejemplo, Alonso Barba segn Amors confunde la amalgamacin con
la transmutacin: Tambin el azogue comn se convierte en plata fina, cierta prueba de la
posibilidad y verdad dicha, de que hay tantos testigos de vista en estas Provincias, que
fuera temerario o arrogante el desmentirlos todos. El tercer ejemplo se refiere al beneficio
de las menas de hierro: La parte que tiene de hierro; quemada con la de azufre, que tambin de ordinario los acompaa, se convierte en vitriolo o caparrosa verde; sta despus se
transmuta en cobre fino []. La caparrosa azul, como la que llaman piedra lipis, de admirable fuerza para convertir casi todos los metales en cobre. 12
Sobre el carcter de la relacin de Alonso Barba con la alquimia, Garca Font (1976:
246-247) afirma que, para l, el metalurgista del siglo XVII no es un Hermtico y no estuvo seducido por las promesas de una medicina alqumica, sino que ms bien es un tcnico, un operativo, que no discute la autoridad de los grandes autores de tratados sobre el
Arte, sino que admite la posibilidad de transmutaciones, alega pruebas y declara conocer
12
Amors nos da enseguida el contexto cientfico con respecto a las teoras sobre la precipitacin del cobre,
diciendo que tan solo diez aos despus, Angelus Sala, un italiano de Vicenza que trabaj en Dresde y luego
en Baviera y Austria, trat de probar que la precipitacin del cobre a partir de una solucin de vitriolo por
hierro metlico no era debido a la transmutacin del hierro en cobre, sino simplemente a la separacin del
cobre presente en el vitriolo.
252 S
testigos. Contina diciendo que Alonso Barba utiliza concepciones alquimistas en la

medida que le proporcionan una explicacin a ciertos fenmenos naturales, pero que se
mantiene prudentemente al margen de cierta especulaciones audaces concernientes a los
secretos y los misterios en los que muchos dicen creer, y que muy pocos han experimentado. As, dice Garca Font: [...] para Luanco [autor de La alquimia en Espaa, 1889],
Alonso Barba es un alquimista terico, por nuestra parte pensamos que fue antes que todo
un metalurgista prctico, que posea los conocimientos que se tenan comnmente en la
poca y en su profesin.
En palabras de Bargall (1969), Alonso Barba era, en lo que concierne lo terico, un alquimista, pero un verdadero qumico en el terreno de lo prctico. Sigui los principios aristotlicos vistos a travs del medioevo rabe y cristiano; como por ejemplo la doctrina mercurio-azufre para los metales. Bargall pasa enseguida revista a algunas de las ideas
alquimistas del metalurgista del siglo XVII. Crea Alonso Barba en la virtud productiva
(bajo el impulso general del creador) de los seres y en su capacidad general de transformacin; y admiti la existencia de la piedra filosofal: actividad productora y transformadora
que en la naturaleza tenda a la perfeccin. As, deca que los metales imperfectos o viles se
transformaban en sus vetas, en otros ms perfectos y nobles. Explic los caracteres de los
metales por la proporcin entre azufre y azogue, y que el cambio o transformacin se deba
a la variacin de accidentes bajo la accin de causas eficientes o del calor o del fro, humedad o sequedad. Admiti, tambin, virtudes ocultas o causas inexplicables que se traducan en la simpata o antipata entre los seres, sin excluir los minerales; y ello sin creer en la
influencia astral.
No fue Alonso Barba, afirma el mismo Bargall (1969: 313), un alquimista prctico en
el sentido estricto; dej que otros uniesen el azogue y el azufre para obtener un metal. Tampoco intent preparar la piedra filosofal. Sus prcticas siempre fueron cientficas desprovistas de magia y superchera; aunque trat de justificar la doctrina alquimista con hechos
observados o experimentados por l. Establece el poder de la Naturaleza junto al del
Creador. No puede suponerse que un sacerdote equipare el poder delos cielos al poder de
la Naturaleza, pero Alonso Barba trat siempre de cimentar o comprobar sus ideas alquimistas en los hechos y en el poder de la ltima.
Ya hemos sealado (Salazar-Soler 1997 y 2001) que, en nuestra opinin, Alonso Barba
es un empirista, entendiendo por empirismo no un sinnimo de prctica, sino una manera
de reflexionar, de explicar una realidad concreta, una experiencia. Sus reflexiones tericas
estn inspiradas por su experiencia en la regin de Charcas y, en particular, en las minas, y
parten del deseo de explicarla. Y en ese afn por interpretar esa realidad, utiliza los marcos
tericos, los paradigmas que estaban a su alcance, entre los cuales encontramos a la
Antigedad y, sobre todo, a la alquimia.
Hombre de campo, hombre de laboratorio: el experto
[] en cosas factibles se ensea mejor obrando que advirtiendo dando solamente preceptos para ello.
AGI. Indif. Gral. 771 [1649], Memorial al Rey.
Ayuda a valorar en todas sus dimensiones la figura de Alonso Barba el precisar que el
beneficio de cazo y cocimiento lo invent en Tarabuco en 1609, y lo dio por definitivo en
1617, cuando resida ya en San Cristbal de los Lpez. En dicha regin, explor y registr
S 253
algunas menas de plata nativa pura. Visit tambin las minas de Porco en el camino de los
Lipes a Potos. En Porco, observ los hornos castellanos debajo de chimeneas (lib. IV,
cap. XX).
A. Alba, en el prlogo a la edicin potosina del Arte de los metales, describe las andanzas
y las calidades de explorador de este autor con las siguientes palabras: Anduvo en sitios no
hollados por los buscadores de minas; examin audazmente el Cerro Rico de Potos, colmado de vetas de plata hasta los filones estaferos de Colquiri; desde los lavaderos de oro
del torrente Tipuani, al norte de La Paz, hasta los ingentes sulfuratos en la pampa alta de
los Lipes.
En Cachapa (Los Chichas) practic la fundicin en hornos de reverbero que alimentaba con menas del cerro de la Trinidad (en los Lipes) (lib. IV, cap. XV). Compr desmontes
de baja ley y los benefici en Carapa, Porco y Oruro con buen xito: en Charapa obtuvo
plata refinada, en planchas de once arrobas y nueve libras de finsima plata (lib. V, cap.
III). En Oruro hall una tierra blanca en el cerro de la Titilla, con ella hizo cendrada excelentes para las afinaciones (cap. I) y benefici una veta de oro de los cerros que rodean las
minas de plata de la Villa de Oruro (lib. I, cap. XXV).
Basta citar sus propias palabras para darse cuenta de las dimensiones de las andanzas de
Alonso Barba: Y aunque por la experiencia que tengo de los muchos assientos de Minas
en que he estado, en las Provincias de Chichas, Lipes, Charcas, Paria, Carangas, Pacages, y
Omasuyo (lib. III, cap. XII). Como lo afirma Bargall, muestra de la gran extensin de sus
exploraciones es el nmero de poblados y lugares que cita en su manual, y que alcanzan a
125. Este autor califica a Alonso Barba como uno de los ms activos e inteligentes exploradores mineros de la Hispanoamrica del siglo XVII.
Agreguemos tambin que su experiencia de campo le permiti recoger una serie de
saber y de conocimientos locales o nativos. No hay ms que citar la terminologa, sobre
todo en quechua, importante por su nmero como por la precisin del significado de los
trminos, como ya hemos mencionado. Alonso Barba conoca el quechua y el aymara, tal
como queda precisado en su Relacin de mritos y servicios: Desde sus primeros aos se dio
mucho a los estudios: aprendio las lenguas Latina, griega y hebrea a que aadio la Toscana,
la Portuguesa, la quichua y la Aymara, que son las dos generales de las Provincias tan dilatadas del Piru. Oyo Artes y Theulugia, diose mucho al estudio de los sacros canones, de las
Mathematicas y otras facultades.13 Pero, an ms, algunas veces el autor incorpora en su
trabajo este saber nativo a otro nivel, como parte de una nueva propuesta epistemolgica.
Este es el caso, por ejemplo, de su clasificacin de los minerales. Segn Amors (1963:
173-174), la clasificacin de minerales y piedras que utiliza Alonso Barba es una ligera modificacin de aquella que haba predominado durante aproximadamente dos mil aos.
Efectivamente, la clasificacin de Teofrastro, el discpulo y sucesor de Aristteles (375-287
a. C.), agrupaba los minerales en tres grandes categoras: los metales, las piedras y las tierras. Esta clasificacin fue utilizada sin ninguna modificacin durante la Antigedad,
hasta que en el siglo X Avicena la modific, y pas a considerar las piedras, los minerales
sulfurosos, los metales y las sales. Despus de esta clasificacin pasamos a la de nuestro
autor, quien establece cuatro grupos: las piedras, las tierras, los jugos y los metales.
En la obra de Alonso Barba, la diferencia entre las cuatro categoras est basada en criterios simples y fciles de utilizar (Amors 1963: 174):
13
AGI. Charcas 100 [1659].
254 S
Los mixtos, que la naturaleza produce en las entraas de la tierra, o se derriten, , no: si se derriten, son duros, y se llaman piedras: blandos, y que facilmente se desmenuzan en pequesimas partes, y se llaman tierras; y si se derriten, bueltos a su primera forma quedan duros,
y aptos a estirarse con el golpe de martillo, y estos son metales; no quedan con la dureza y
aptitud dicha, y estos son los que se llaman jugos. (Alonso Barba 1992 [1640]: 12)
En lo relativo a las piedras, Alonso Barba las clasifica en cinco categoras: A cinco gneros puede reducirse toda la diversidad que hay de piedras; porque si son pequeas, raras,
duras, y que tienen resplandor, y lustre, son las que se llaman preciosas: y si son grandes,
aunque sean raras, y su lustre mucho, se reducen a mrmoles, si quebrndose se hacen astillas, como escamas Pedernales: si estn menudamente granadas, guijarros: y las que
no tienen las seales dichas, peas, piedras ordinarias (1992 [1640]: 124). Adems de
esta clasificacin, Alonso Barba incorpora o reconoce una serie de piedras que responden a
un criterio de clasificacin la calidad de las piedras en donde se cran los metales (las
gangas) y a una nomenclatura local:
Pero los Mineros para el conocimiento, y distincin de las piedras sobre que arman, se cran
los metales, tienen sus nombres, de que usan entre s ordinariamente. Llaman Quijos a las
piedras de casta de guijarros, que participan de Oro, Plata, otro metal qualquiera, y son de
mayor duracin, y fundamento las vetas, que sobre aquesto arman. Cachi, es un genero, como
de alabastro blanco costroso, y facil de quebrar, quiere decir Sal en la lengua general de
aqueste Reyno, y llamase as por lo que se le parece, criase en l en vetas de metales pacos, mucho Plomo, que este es el nombre entre mineros de la Plata bruta. El Chumpi, llamado as por
el color pardo, es piedra de casta de Esmeril, con participacin de hierro, brilla algo obscuramente, y es dificultoso su beneficio, por lo mucho que resiste al fuego []. Ciques llaman las
otras piedras que nacen con los metales, a sus lados, que tambien se dicen caxas, son toscas y
no muy duras, ni macizas; no participan de metal ordinario, aunque en algunos Minerales, y
vetas ricas tambin se les pega algo de vecindad. Famosos han sido, y son los Vilaciques deste
riquisimo Cerro e Potosi, por la mucha Plata, que de ellos se ha sacado, y no es esta la menor
prueba, alabanza de su prosperidad sin igual. Vila, significa sangre, cosa colorada en la
lengua natural de esta Provincia, y por una pintas seales pequeas, que tienen de este
color, llaman aquestas piedras Vilaciques. (1992 [1640]: 24-25)
Como el mismo Alonso Barba indica, muchas de las palabras utilizadas para designar
los diferentes tipos de gangas provienen del quechua. Sin embargo, esto no nos autoriza a
pensar que el criterio clasificatorio provenga exclusivamente de una tradicin prehispnica; lo nico que podemos pensar es que Alonso Barba recogi una nomenclatura en uso,
en Potos, a finales del siglo XVI y mediados del siglo XVII, y la incorpor a su sistema de
clasificacin.
Como indicamos en el ttulo del acpite, Alonso Barba es tambin un hombre de laboratorio; as lo demuestran los trabajos de laboratorio que se perciben en su manual, dos de
los cuales son citados por Bargall en su Amalgamacin: el agua regia y la disolucin del oro
(lib. V, cap. XIV) y la retorta de barro con boquete (lib. V, cap. VIII): [...] un gnero de vaso
encontr yo para sacar agua fuerte, que por ser a propsito le he usado, y he comunicado a
mis amigos. A esto hay que agregar que Alonso Barba estableci en su manual la necesidad de recurrir al anlisis de las menas antes de su beneficio, y de practicar ensayes antes
de este.
S 255
Un hombre polifactico
Para concluir sobre este personaje, queremos resaltar su polivalencia. A lo largo de las
pginas anteriores hemos resaltado las calidades de inventor, de experto en minera y metalurgia, de autor del manual ms importante del siglo XVII, obra de referencia hasta bien
entrado el siglo XIX. Pero Alonso Barba, como lo hemos subrayado al analizar sus andanzas y experiencias en las minas, es un hombre no solo de terreno sino un seor de
minas: descubre y registra minas y las trabaja, beneficia los minerales; en resumen, es un
empresario minero, beneficiador y fundidor.
He aqu, en sus propias palabras, este ltimo aspecto de sus actividades: Manifest
ante la Justicia esta veta [descubri una mina abandonada en el paraje llamado Xanquegua,
en los Lipes], que puse por nombre Nuestra Seora de Begoa. Hzose luego ingenio
junto a ella y concurrieron Mineros, que hallaron, y trabajaron otras muchas, de que se ha
sacado muy gran suma de Plata; Media legua de las minas de san Cristbal de Achocalla
en los Lipes, [] descubr la veta, y manifest [registr] el cerro, o Yo fu aquella Villa
[Oruro] y compr en poco precio estos deshechos, escorias, de que saqu no pocos
millares de pesos de Plata.
No hay que olvidar, sin embargo, su faceta eclesistica (Garca Fernndez 1997).
Alonso Barba fue cura por oposicin en numerosas doctrinas: doctrinando los yndios con
el ejemplo y compostura de sus costumbres y predicandolos y enseandolos en sus lenguas
por saber con eminencia las dos generales de este Reino quichua y aymara.14 Sabemos, por
ejemplo, que fue presentado para el curato y doctrina de San Bernardo de la Villa Imperial
de Potos [] para [] conversin y enseanza de los naturales.15
COLOFN
La historia que hemos trazado en pginas anteriores es un excelente ejemplo de modernidad. El anlisis del Arte de los metales nos ha permitido, en efecto, mostrar la existencia de
una efervescencia intelectual a finales del siglo XVI e inicios del XVII que responda a una
coyuntura econmica: la necesidad de producir cada vez ms a menos costo; modernidad
de un Potos industrial. Modernidad por el mtodo mismo propuesto por Alonso Barba,
que, como hemos dicho, es considerado como una verdadera contribucin al proceso de
amalgamacin y no como una simple modificacin de este. Modernidad, pues descubierto
en Charcas en 1609 y a pesar de haber sido casi ignorado en los Andes durante los siglos
XVII y XVII, dos siglos despus es redescubierto por Born en Europa para ser abandonado
en favor del mtodo en fro de los barriles de madera giratorio que va a tratarse de introducir en Amrica durante las reformas Borbnicas a travs de las expediciones de mineraloga. El fracaso de estas expediciones, sin embargo, permitir la recuperacin del mtodo
de cazos durante el siglo XIX, por efectos de una competencia que ya hemos esbozado y que
se presentar como una verdadera alternativa a la coyuntura econmica de la poca y que
posibilitar el desarrollo de la minera durante ese siglo. En palabras de T. Platt (1999: 47):
[...] un experimento alqumico del XVII temprano en Tarabuco se vuelve, pues, en la Bolivia decimonnica, la base del desarrollo de una moderna tecnologa independiente
dentro de un modelo nacional proteccionista de acumulacin capitalista.
14
15
AGI. Charcas 93 [1649], Sntesis biogrfica de Alonso Barba.

AHP. Cajas Reales, 264, ff. 4v-7.
256 S
Fuera del mtodo de cazos y cocimiento, la obra de Alonso Barba es un ejemplo de modernidad que se expresa en el afn del autor en proclamar y subrayar la importancia de la
experimentacin y de los ensayes antes de proceder al beneficio de los minerales. Este manual, el primero que presenta por escrito las reglas para el beneficio y fundicin de los minerales, est profundamente marcado por un concepto: la experiencia. El saber de Occidente se enfrenta a las experiencias de campo y de laboratorio y al saber indgena, y da
como resultado una obra cuya modernidad es innegable.
El Arte de los metales es una obra, entonces, excepcional para mostrar los muchos aspectos implicados en esta historia: el traslado a travs de la expansin ibrica y la circulacin mundial de varios cuerpos de ideas, la conexin, contacto o encuentro entre varios mundos y la incorporacin de conocimientos nativos a una circulacin planetaria.
Esta es una historia que implica, igualmente, descentralizacin: el Arte de los metales fue
redactado en el virreinato del Per, aunque fuera luego publicado en Madrid.
Este trabajo ha pretendido contribuir a la reflexin sobre la modernidad mostrando
cmo esta puede ser no europea, y cmo es imposible hablar de un modelo unvoco o unilineal de modernidad y que en ciertos casos se debera plantear la problemtica ms bien en
trminos de una multiplicidad de modernidades y una multiplicidad de centros creadores
de ella, como la ilustran para el Per las coyunturas tanto de finales del siglo XVI y comienzos del XVII, como la de fines del XVIII y el XIX.
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La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres

de arte misional de la Compaa de Jess
en Chile colonial*
Gauvin Alexander Bailey
as misiones establecidas por la Compaa de Jess entre los siglos XVI y XVIII en Asia
y Amrica Latina demostraron un inters en las artes visuales que fue extraordinario
para su tiempo. Desde la dcada de 1580, los jesuitas comenzaron a invertir ms energa y
dinero en las artes y la formacin en las artes, que cualquier otra Orden religiosa, inclusive
sus rivales los franciscanos y dominicos (Bailey 1999). Los jesuitas llegaron a especializarse en una especie de taller enciclopdico de artes y artesana que era capaz de producir
suficiente variedad de arte devocional y objetos litrgicos desde pinturas y esculturas
hasta vestimentas eclesisticas, relojes y campanas para que las misiones pudieran ser
autosuficientes y ya no tuviesen que depender de las importaciones europeas. En muchas
regiones, estos talleres fueron tan prodigiosos que tambin se ponan al servicio de los proyectos artsticos y arquitectnicos de otras rdenes, de patrones privados y de los gobiernos coloniales. En el Japn, los jesuitas fundaron una escuela de arte en 1583 que lleg
a contar con ms de cuarenta miembros y fue responsable de la constante produccin de
obras artsticas, desde piezas del altar hasta placas de bronce, durante ms de tres dcadas
en Japn, y ms tarde, en Macao. Aunque los talleres asiticos son los ms familiares para
los historiadores de hoy, cabe destacar que algunos de los talleres jesuticos ms grandes y
productivos fueron establecidos en el cono sur de Sudamrica, un rea muy escasamente
poblada, cuya libertad relativa de la injerencia de los gobiernos coloniales espaoles hizo
que fuera ideal para el desarrollo de sus diseos. Los ms famosos de estos proyectos
fueron los talleres de arte establecidos en las reducciones de Paraguay, donde dos olas migratorias de hermanos jesuitas y artesanos llegaron en 1693 y 1716, con el fin de dirigir los
talleres de artistas guaranes en misiones como San Ignacio Guaz y Loreto que hoy
forman parte de Argentina, Paraguay y Brasil (Bailey 1999; 2001b). Los artistas y albailes
formados en estos talleres construyeron iglesias de piedra con una capacidad para centenares en el estilo del renacimiento romano y barroco. Ellos decoraron estas iglesias con
piezas doradas para el altar, pinturas y esculturas en un ramillete de estilos desde el bizan-
Esta ponencia es un resumen del artculo de prxima aparicin The Calera de Tango of Chile (1741-67):
The Last Great Mission Art Studio of the Society of Jesus. En Diogo Ramada Curto (ed.). Jesuits as
Intermediaries in the Early Modern World (Fiesole y Roma: European University Institute e Institutum
Historicum Societatis Iesu). Quisiera darle las gracias al difunto padre Walter Hanisch, S. J. por su ayuda
durante mi estada en Chile.
260 S
GAUVIN ALEXANDER BAILEY
tino hasta el rococ, todo esto en los bosques extremadamente remotos a orillas de los ros
Uruguay y Paran, ubicados a cientos de millas de los poblados coloniales ms cercanos.
Sin embargo, uno de los proyectos artsticos ms ambiciosos de los jesuitas en Amrica
del Sur ha sido relativamente poco estudiado. En el segundo cuarto del siglo XVIII, faltando solo algunas dcadas para la expulsin de los jesuitas de los territorios espaoles,
ocurrida en 1767, ms de cincuenta hermanos coadjutores alemanes fundaron una red de
talleres de arte y oficios en Chile: en Santiago, por la costa del Pacfico, y en una hacienda
llamada la Calera de Tango en el valle verde del canal de Maipo. Ellos trasladaron el arte
rococ exuberante de Mnich, Innsbruck y Praga a una de las provincias ms inhspita,
inaccesible y carente de personal de toda la empresa misional jesutica.1 Construyeron iglesias, esculpieron retablos y estatuas, fabricaron muebles, fundieron campanas, forjaron vasijas de plata y oro, produjeron vasijas de cermica, tejieron telas y tapices, y ensamblaron
rganos y relojes. Y lo hicieron de tal manera que dejaron una huella claramente germnica en las artes de Chile, un legado que dur hasta muy entrado el siglo XIX y aun el XX, y
que distingua la cultura visual de Chile de la de sus vecinos en el resto de Amrica del Sur.
Los primeros artistas y artesanos alemanes llegaron a las misiones chilenas en la dcada
de 1720 por dos razones. La primera fue la urgente necesidad de contar en el imperio espaol con artistas y arquitectos calificados, especialmente en regiones muy distantes del corazn colonial en el centro y el norte de los Andes. La segunda fue la abundancia de talento
artstico fuera de Espaa, especialmente en Italia y las cinco provincias jesuticas de la
Gran Alemania, regiones catlicas que frecuentemente tenan vnculos estrechos con la
Corona espaola pero que no eran necesariamente parte de su imperio. En Europa y en las
misiones en el resto del mundo, los artistas jesuitas generalmente fueron hermanos, es decir, hombres que haban entrado en la Compaa pero sin intenciones de ser sacerdotes.
Con frecuencia provenan de la clase trabajadora y eran artesanos y, por tanto, no tenan
formacin acadmica. Los hermanos jesuitas constituyeron la columna vertebral de la organizacin, y funcionaban como carpinteros, albailes y artesanos del estuco, cocineros y
jardineros.
En el pasado, la Corona espaola protega celosamente sus territorios americanos de las
intrusiones extranjeras, y el acceso a Nueva Espaa y Amrica del Sur fue severamente restringido a los no espaoles, aunque las reglas no eran tan estrictas para los misioneros. En
1664 se prohibi viajar a Amrica espaola a todos los extranjeros que no fueran misioneros, y an as, los misioneros tenan que ser sacerdotes, y no hermanos, tenan que pasar
un ao en Espaa y solo podan constituir una cuarta parte del personal total en las misiones (Hanisch 1973: 145; Pereira 1965: 80). En la medida en que la discrepancia entre el
nmero de misioneros y los nefitos aumentaba, el gobierno relajaba las reglas y as declar, en 1674, que una tercera parte del personal misionero podra venir de los pases vasallos y los Estados bajo los Habsburgo, incluyendo las actuales Alemania y Austria (Plattner
1960: 18). Tambin se dio permiso a algunos italianos, particularmente de la parte al sur de
la pennsula bajo el domino espaol (Campania, Puglia, Sicilia). El primer grupo substancial de jesuitas artistas, arquitectos y msicos no espaoles lleg a la provincia de Paraguay
en 1693. Por el ao 1707, la Corona decret que hasta dos terceras partes del personal en las
misiones podran venir de fuera de Espaa, y esto inclua a los Estados Papales. Poco
1
Vanse Bailey 2001a; Hanisch 1982: 159-160, 1974: 109-152 y 1973; Ferrari 1980; Gonzlez Echenique
1978: 38-40; Pereira 1965: 80-117; Plattner 1960; Sierra 1944.
LA CALERA DE TANGO (1741-1767) Y LOS OTROS TALLERES DE ARTE MISIONAL
S 261
tiempo despus de la Guerra Espaola de la Sucesin, de 1713, la nueva dinasta borbnica

alent la inmigracin de misioneros no espaoles en un esfuerzo por reafirmar su control
de las Amricas (Sobrn 1997: 58; Hanisch 1973: 145). Hacia 1715, el ao en que lleg el
segundo grupo de jesuitas extranjeros al Paraguay, ya no haba un lmite oficial en cuanto
al nmero de misioneros no espaoles, y sacerdotes y hermanos de Francia, Polonia, Baviera, Flandes, Venecia, Gnova y los Estados Papales inmigraron en grandes nmeros a la
Amrica espaola. En 1734, el gobierno espaol declar especficamente que hasta una
cuarta parte del personal misionero podra venir de la Gran Alemania (Hanisch 1973: 145).
El primer artista alemn que arrib a Chile fue el escultor Johann Bitterich (16751720), natural de Innsbruck, quien lleg en el ltimo ao de su vida e inici una campaa
para reclutar a ms hermanos alemanes artistas para la regin.2 Bitterich fue un escultor
profesional que haba trabajado bajo Lothar Franz von Schnborn, el Cardenal-Arzobispo
de Maguncia (Mainz), en su palacio de Pommersfelden (Sierra 1944: 258; Pereira 1965:
80-81; Plattner 1960 24; Gonzlez 1978: 38-40). Una vez en Chile, el artista jesuita se encontraba de inmediato en constante demanda. l coment sobre su dilema en una carta el
mismo ao en que pide ms artistas: Nuestros superiores en las distintas casas necesitan
estatuas, altares, pinturas y retablos, y los piden con insistencia, ya que en estas regiones
uno no encuentra ni a escultores ni arquitectos que comprendan su oficio.3 Aunque Bitterich muri al ao, sus esperanzas seran colmadas ms all de sus expectativas ms audaces.4
Dos aos despus de la muerte de Bitterich, un pequeo ejrcito de artesanos de la Europa central se ofreci para la misin jesuita de Chile. Las provincias de Austria, Bohemia,
Alemania Superior, y Renania Superior enviaron a un grupo de treinta sacerdotes y hermanos a Gnova para abordar un barco rumbo a Espaa.5 Algunos de ellos que incluan a
todos los de la Alemania Superior haban entrado en la Compaa expresamente para
participar en este viaje. Aunque el gobierno espaol, siempre suspicaz, prohibi viajar a
Sudamrica en el ltimo momento a catorce de ellos, diecisis realizaron el viaje y llegaron,
va Buenos Aires, en 1724. El grupo inclua a carpinteros, arquitectos, ebanistas, tejedores,
artesanos especializados en el estuco y un escultor.6
La figura principal en esta primera ola de inmigrantes alemanes y en la fundacin de la
Calera de Tango fue Karl Haimbhausen (1692-1767), un visionario miembro de la clase gobernante de Baviera que, con la esperanza de crear una industria de arte en Chile, invirti
2
Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI). Chil.2 (1640-1726), Catalogo Triennale, ff. 218a, 237a,
254a, 275a-b, 279b, 302a, 305a, 306a, 322b, 324a, 326a-b, 323a, 328b, 330a; Chil.3 (1729-1755), Catalogo
Triennale, ff. 24b, 51b. Acerca de Bitterich, vase Meier 2001.
3
J. Stocklein, Der neue Welt Bott I, 206, citado en Sierra 1944: 238. Vanse tambin Hanisch 1973: 144 y
1974: 121; Pereira 1965: 81.
4
ARSI. Chil.2, ff. 302b, 310b.
5
Vanse Hanisch 1982: 166; Sierra 1944: 243-251; Pereira 1965: 81; Ferrari 1980; Buschiazzo 1961:
128-29; Bayn y Marx 1992: 233. Las fuentes primarias son: ARSI. Chil.2, ff. 322a-b, 326b, 330a; Chil.3, 70a,
241b, 245b, 246a, 249b, 251b, 252a, 255b, 256a.
6
El grupo inclua a los austriacos padre Michael Choller, hermano Michael Herre (carpintero y
arquitecto), y hermano Anton Miller (ebanista); los bohemios padre Johann Oppiz y hermano Franz Sterzl
(botnico). Tambin inclua de Alemania Superior los padres Karl Haimbhausen, Anton Friedl y Franz
Xavier Khuen, los escolsticos Johann Fertl y Ignaz Steidl, y los hermanos Johann Gallemayr (carpintero), y
Josef Joachim (tejedor); y de Renania Superior los hermanos Adam Engelhard (ebanista, escultor, y
arquitecto), Georg Lichtenecker (cirujano), y Peter Vogl (arquitecto y especialista en estuco). Otros que
llegaron en este ao fueron Johann Kuenz (sastre), el bvaro Johannes Haberkorn (n. 1670) y el arquitecto
Martn Motsch, hijo y aprendiz del arquitecto de la corte del elector de Baviera.
262 S
la mayor parte de sus energas en la financiacin de la misin en Chile (Hanisch 1973: 134;
Pereira 1965: 82-85). Tambin fue l quien reclut dos barcos llenos de artesanos alemanes. La familia de Haimbhausen fue muy prominente en la vida poltica y cultural de
Baviera (Hanisch 1982: 167; 1973: 135-137). Su padre, el conde Franz von Haimbhausen,
ocup el cargo administrativo ms importante en Baviera y Colonia y llev a cabo sustanciales proyectos de construccin, los cuales incluan el palacio familiar en Mnich. Su sobrino Karl fue un arquitecto que trabaj con Franois Cuvillis (1695-1768), quien era uno
de los principales arquitectos de Baviera y el diseador del pabelln Amalienburg en
Nymphenburg (1734-1739). Como procurador general, Haimbhausen fue el principal colector de fondos y planificador de los talleres de arte en Chile.7 Tambin solicit ayuda internacional para financiar sus proyectos y proveerlos con personal (Hanisch 1973: 158; Pereira 1965: 83). Entre 1743 y 1746, viaj a Madrid y Roma para buscar apoyo y volvi a
Baviera para determinar la disponibilidad del talento joven. Enrol un grupo de 31 jesuitas
que llegaron en 1747.8 Entre ellos haba un arquitecto, un escultor, un orfebre, un platero,
un relojero, un fundidor de campanas, as como tejedores y carpinteros: todos menos tres
haban sido admitidos a la Compaa expresamente para esta misin.9 Este grupo de jesuitas viaj con 386 cajas de herramientas y materiales, especialmente hierro y cobre, pero
tambin transport pinturas, estatuas, relicarios, rosarios, medallas y libros (Pereira 1965:
83). En 1755, otro grupo de hermanos artesanos sigui sus pasos.10 Entre ellos haba un
pintor, un alfarero y un albail, y ms tejedores y carpinteros.11 Sin embargo, en el ltimo
grupo de artesanos alemanes solo haba siete hermanos, puesto que el Consejo de Indias se
haba vuelto suspicaz a causa de la presencia de tantos extranjeros en un solo lugar. Esta fue
la ltima ola migratoria de artesanos alemanes a Chile antes de la expulsin en 1767 y la
muerte de Haimbhausen el mismo ao.
La Calera, o depsito de cal, en Tango, comenz como una finca, que de hecho no era
muy prspera (Hanisch 1982: 161-164; 1973: 187-188 y 1974: 111). Despus de comprarla a
los mercedarios en 1685, los jesuitas cavaron fosas de irrigacin que conectaron al canal de
Maipo en 1731. Tambin plantaron una via, rboles frutales y trigo, y construyeron un co-
7
Haimbhausen aparece por primera vez en los catlogos de la provincia de Chile en el ao 1724. ARSI.
Chil.2, ff. 322a, 324b, 342a, 344b; Chil.3, ff. 1a, 3b, 33a, 24a, 43a, 45a, 75a, 77b, 106a, 109a, 144a.
8
ARSI. Chil.3, ff. 70a, 245b, 246a, 249b. Vanse tambin Hanisch 1973: 164 y 1974: 110.
9
Llegaron, de Austria, el padre Martin Hedry y el hermano Anton Schmalpaur (botnico); de Renania
Inferior lleg el padre Bernhard Havestadt, y de Renania Superior el padre Michael Mayr y el hermano Jacob
Kelnehr, o Kellner (escultor y grabador); de Bohemia llegaron los padres Ignaz Fritz y Johann Nepomuk
Walther, y el hermano Johann Khler (orfebre y platero). La mayora del personal lleg de Alemania
Superior, incluyendo a los padres Gabriel Schmid, Anton Faber, y Franz Xavier Kisling, y trece hermanos:
Jacob Wezl (artesano y jurista), Johann Kollman (herrero), Johann Baptist Felix (fundidor de campanas),
Georg Haz (tejedor), Thomas Seemiller (tejedor), Josef Arnhardt (tejedor), Josef Zeitler (botnico), Jacob
Rottmayr (herrero), Georg Krazer (o Kratzner, organista y ebanista de rganos), Josef Karl (tejedor), Philip
Ostermayr (o Ossemayr, tejedor), y Karl Wanckermann (cirujano). En el mismo ao llegaron tambin Franz
Pllands (orfebre y platero), Johann Redle (pintor), Peter Ruetz (o Ruez, relojero), Johann Schnn (tejedor),
Christof Schwanberger (grabador, pero muri en Buenos Aires antes de llegar en Chile), el padre Peter
Weingartner, el hermano Franz Grueber (carpintero bvaro y arquitecto de iglesias: faber lignaius ecclesiae) de
la provincia de Npoles, y el hermano Georg Lanz, escultor de Leiden en Holanda.
10
ARSI. Chil.3, ff. 251b, 252a. Vanse tambin Hanisch 1982: 167 y 1973: 176-177.
11
Incluyendo a los hermanos Josef Mesner (carpintero), Johann Hagen (carpintero), Georg Franz
(alfarero), Josef Ambrosi (pintor), Benedict Griner (albail), Johann Sartor (botnico) y Georg Heindl
(tejedor).
rral para ganado. Trabajadores agrcolas y esclavos cultivaron trigo, cebada, maz, frijoles,
lentejas y papas, especies como ans y comino, fruta como uvas, y tambin lino para la industria textil. El ganado inclua vacas, caballos, mulas y ovejas, que eran de especial importancia para la produccin de tejidos y, de hecho, haba fbricas textiles en la propiedad
desde 1726. La Calera de Tango fue muy similar a las grandes estancias jesuticas que surgieron en la sierra de Crdoba, en Argentina, durante los siglos XVII y XVIII (Bailey 2002:
271-281). Estas estancias constituyeron una fuente vital de capital, especialmente mediante
el trfico comercial en mulas, que se requeran para las minas en los Andes bolivianos.
Haimbhausen vislumbr otro papel para la finca jesuita. Comenzando en 1741, construy una residencia y un taller para los artistas y artesanos alemanes. El primer grupo se
traslad a la Calera en 1748, procedente de su residencia anterior en los claustros del Colegio Mximo de Santiago y en la Punta (Pereira 1965: 83).12 La hacienda constitua un lugar
ideal para los hermanos jesuitas, ya que all podan vivir y trabajar en un ambiente monstico con compaeros de su propia regin, y con quienes podan conversar en su propio
idioma. En vsperas de la expulsin, haban levantado una capilla hermosa y siete patios
principales, algunos de los cuales todava existen hoy gracias a los esfuerzos del gobierno
chileno en los aos 1930 y 1970. Aunque el contenido de estos edificios hace tiempo ya se
haba dispersado, sobreviven inventarios detallados de la poca de la expulsin que nos
permiten reconstruir la apariencia original de los distintos patios, determinar la ubicacin
de los diferentes talleres y aprender ms acerca de los tipos de herramientas que usaban los
artesanos, los tipos de objetos que fabricaban, y la escala de su produccin. Estas descripciones representan un documento crtico para la historia de los artes en Chile colonial.
La capilla, diseada por Peter Vogl, construida entre 1755 y 1762, reemplaz una estructura existente mucho ms sencilla, y la puerta principal lleva la fecha de 1770.13 La ubicacin de la iglesia en el centro de los edificios de la hacienda lo convierte en el foco visual
y espiritual del complejo, de la misma manera que en las estancias argentinas de Santa Catalina y Alta Gracia, cuyas iglesias se remontan a los aos 1750 y 1760. Construida de
adobe, con un techo de madera y tejas, la capilla tiene espirales encorvados, guirnaldas delicadas, y un pinculo en forma de urna, todo esto tpico de la arquitectura de las iglesias
del sur de Alemania.14 Aunque no es grande, la iglesia de la Calera se colm hasta las vigas
con obras de arte, ya fueran las piezas esculpidas del altar, los paneles de bronce en relieve o
12
No es posible determinar la ubicacin exacta de los talleres en el Colegio Mximo.

Archivo Nacional, Santiago (ANS). Fondo Jesutico 104 (1738-1767), Libro de gastos del Colegio
Mximo, ff. 98, 105. Vase tambin Hanisch 1982: 181.
14
[] la referida iglesia [] es fabricada de adobes y texa vien enmaderada y enttablada por de dentro con
su torre de lo mesmo y en ella treis campanas; siendo todo nuevo como tambien la escala, que sirve a dicha
torre que es de tablones; en la que se halla un altar que es el mayor el qual he isstta desde la superfisie de la
terra hasstta su techo, en donde esstta colocado el santtissimo sacramentto con dos bultos en sus nichos el
uno de Nuestra Seora del Rosario y el otro San Francisco Xavier; y a sus lados pendienttes de dicho otros
dos pequeos el uno de San Ygnacio, y el ottro de la sittada adbocacion de San Fran.co Xavier, siette
laminittas en sus vidrieras y quattro relicarios de la mesma manera. Item otros dos Retablos que se hallan a
los lados de la nave de estta Yglesia el uno de la adoracion de los Reyes en que se halla una lamina de el
nacimientto de Christto, y un crusifijo pequeo, el bulto de bronze, y su cruz de madera; con canttoneras del
mesmo metal, y el otro de la purissima, su ymagen de bulto vien trattado todo, ANS. Capitana General 452
(1767), Autos de los Inventorios de Hacienda de la Calera, ff. 124a-b; Fondo Jesutico 2 (1767), Autos de
los Inventarios de Hacienda de la Calera, ff. 75b-76a.
13
264 S
pinturas, la mayora hechas por los hermanos jesuitas en Chile.15 Haba ms en la sacrista,
incluyendo pinturas adicionales, vasijas de plata y bronce, y un abanico de vestimentas
eclesisticas, presumiblemente hechas en el lugar.16 Como en las reducciones de Paraguay,
el volumen de obras de arte fue tan grande que los almacenes estaban repletos hasta desbordarse (Bailey 1999: 162).
En los siete patios principales de la hacienda (el ltimo fue construido recin en 1757)
se ubicaban los talleres para el orfebre y el platero, el relojero, el cerrajero, el fundidor de
campanas, el herrero, as como para la produccin de tejidos.17 Estos talleres compartan el
espacio con las habitaciones, las cocinas, los refectorios y los edificios de la hacienda. La
fundicin de hierro se encontraba en el primer patio; y fue sin duda la piedra angular de
toda la empresa ya que all se manufacturaban las herramientas que se empleaban en la hacienda, en los otros talleres y en los proyectos de construccin que se realizaban en Santiago y otros sitios.18 La fundicin fabric desde llaves y cerrojos elaborados hasta las herramientas agrcolas, implementos para caballos y herramientas como cuas para la
industria minera.19 La fundicin tambin fue uno de los pocos lugares en Chile en los que
se fabricaban campanas para las iglesias.
El segundo patio serva como dormitorio para los jesuitas, y all tambin se encontraban los talleres del relojero y del platero que, proyectndose hacia afuera, formaban su
propio patio.20 En el momento de la expulsin, el taller para relojes tena ms de sesenta pe-
15
Item una Andas con una Ymagen de bulto de Nuesstra Seora del Rosario, y un nio Jessu en los
brassos, con un rrosario de quenttas de Christal serculada de un arco de madera, el que para su adorno tiene
pendienttes varias piesesittas de Cristal []. Item una repisa con un santo Christto pinttado en tabla. Item
un pulpitto de madera. Item quinze lienzos grandes con sus marcos dorados de varias advocaciones. Item
otros tres pequeos en la forma dicha. Item ocho bancas de madera con que se halla rrodeada ttoda estta
Yglesia. Item dos confessionarios de madera. Item un doselcitto pequeo, y en el un lienzecitto en su marco
de Nuestra Seora de Rosario y cattorse faroles de papel []. Item tres atriles de madera, y seis candeleros de
lo mismo []. Item quattro aras dos que sirven al altar mayor y dos a los otros dos altares []. Item dos
coronas de platta la una que sirve a la Ymaxen de Nuestra Seora que estta en el altar mayor y la otra que estta
en el retablo de la adoracion de los reyes, y otro santo Christto pequeo, el bultto de bronze, y su cruz de
madera con canttoneras de dicha. Item quatro candilexas de bronze. Ittem una baradilla que sirve al
comulgattorio de estta yglesia la que se halla con treis puerttas sus serraduras y llaves correspondientes,
ANS. Capitana General 452, ff. 124b-125b; Fondo Jesutico 2, 76a-b.
16
Primeramentte la fabrica de esstta piesa es de adobe y ttexa su enmaderado enttablado con dos
venttanas, de madera sus rejas y dos puerttas la una con serradura y llave y la otra sin hella. Itten quatro
lienzos grandes de varias adbocaciones. Iten otros quatro pequenos. Iten dos laminittas de bronze platteadas.
Itten una agua manil de cobre con una tasa partticular echura de la olleria. Itten dos espesitos [] y un santto
Chrisstto pinttado en una cruz de madera, ANS. Capitana General 452, ff. 126a-126b.
17
El primer patio citado se hallan sus treis costados sirculados de edificio siendo estte en quadro venando
el otro costtado [la iglesia y sacristia y la puerta deste costtado] con un corredor de texa y pilares de espino, y
otro corredor pequeo, en la mesma forma, que sirve a la puertta de el quartto donde vivia el procurador de
estta hacienda, y en el se allan dose quarttos, inclusive la despensa, y el de letrinas con tres puertas grandes
que corresponden, la primera al campo, la Segunda a un corral de animales, y la otra al segundo patio sitado.
ANS. Capitana General 452, ff. 123b-124a; Fondo Jesutico 2, f. 75b. Lo que aparece entre corchetes existe
solamente en el texto del Fondo Jesutico 2.
18
ANS. Fondo Jesutico 10 (1767), Inventarios de los bienes jesuticos, f. 54a; Capitana General 452, ff.
129b-132b.
19
Vanse Hanisch 1982: 177-178; 1973: 190-91 y 1974: 112, 129-131; tambin Pereira 1965: 88.
20
Primeramente, en el segundo pattio sittado que servia de bibienda a los Padres de esstta residencia se
allan diez y nuebe quarttos inclusive refettorio truco y letrinas todos los otros nuebos de adobes y teja con sus
S 265
queos relojes en distintas etapas de reparacin.21 Estos relojeros quizs fueron los primeros en Chile. Fabricaban relojes comunes y relojes de sol segn los pedidos de los
clientes fuera de la Compaa, incluso de otras rdenes religiosas.22 Todava sobrevive una
de sus mejores obras: un reloj de pie que se encuentra ahora en la sacrista de la catedral de
Santiago y que fue una copia del que se envi a la reina de Portugal. Este reloj no solo marcaba la hora sino tambin el da de la semana, el mes, el signo astronmico y la posicin de
la luna. Elaborada en 1756, esta refinada obra utiliza una variedad de maderas indgenas y
brasileas; est adornada con realce de rococ en los costados y un pinculo dorado en la
forma de una llama encima.
Los talleres de plata y oro fueron dirigidos por el bvaro Johann Khler y el bohemio
Franz Pllands. Es posible que estos dos artesanos fueran responsables por una magnfica
custodia de plata hecha en la forma de un ngel que sostiene en la mano un rayo de sol, y
data de 1746 o 1753, la cual se encuentra ahora en la tesorera de la catedral de Santiago
(Roa 1929: 34-37; tambin Pereira 1965: 86). El delicado ngel est animado por cortinas
sacudidas por el viento, y el rayo del sol es una mezcla espectacular de cartelas rococ, elementos florales y motivos de canastas; pesa 15 kilogramos, 850 gramos y contiene 525 diamantes, 54 esmeraldas, 15 rubes. Ciertamente, esta magnfica obra justifica la imagen que
transmite Voltaire en su obra Cndido sobre la prodigiosidad jesutica. El taller de la Calera
produca una enorme cantidad de trabajos en oro y plata, especialmente en la dcada de
1750, incluyendo atriles, candeleros, clices, custodias, incensarios, un trono y frontones
de altar, todos sellados con motivos rococ caractersticos, como conchas y ornamentacin
asimtrica basada en cartelas irregulares.23 Estos detalles estilsticos los distinguieron de la
plata ordinaria colonial del cono sur, que segua repitiendo los estrechamente torcidos grotescos y arabescos del renacimiento flamenco, que se combinaron con un acentuado perfil
barroco hasta muy entrada la segunda mitad del siglo XVIII cuando el estilo rococ se export desde Francia e Inglaterra a centros metropolitanos como Buenos Aires (vanse
Silver from the Argentine Museums 1998: 23-29 y Ribera 1987: 29-33).
El tercer y el cuarto patios se dedicaban a la produccin textil, e incluan un batn, un
taller grande, y una lanzadera mecnica y otras herramientas para hacer tejidos.24 Los tra-
puerttas llaves serraduras venttanas sirculado dicho pattio con corredores pilares de sipres y vasas de ladrillo,
y un jardin en su mediania de dibersas flores, ANS. Capitana General 452, f. 135b.
21
Hay un inventario del taller de los relojeros a Calera de Tango en: ANS. Fondo Jesutico 10, ff. 23a-24a.
22
Vanse Hanisch 1982: 173; 1973: 191-92 y 1974: 126-129; tambin Sierra 1944: 375.
23
Vanse Hanisch 1982: 171; 1973: 192-93; y 1974: 123-26; Pereira 1965: 87.
24
Itten en el cittado tercer pattio que esstte esstta enquadro como el segundo se halla sirculado su frentte y
un costtado de corredores con sus pilares de espino en el que se halla una pieza que llaman la bodeguitta, otro
segundo que llaman la despensilla, tercero quartto de la sebada quartto que sirve al lagar con su doblado
arriva, y otra quintta pieza que llaman la bodega tambien con su doblado arriva esstta y la anttesedentte de
vasstantte grandesa [] en dicho pattio se alla una rramada de orcones y paja, contigua a otra de adobes, y
texa co[n] nuebe dibiciones de manera de quarttos [] estte cittado tercer pattio tene comunicacion a un
corral que sirve de gallinero como tanbien a un oficina que sirve al battan []. Pasando para una
comunicacion que hase de pasadiso de el referido tercer pattio para el quartto pattio sittado a llamos en el lo
siguiente: primeramentte un marco de madera [] que sirve para esttirar las ttelas que se fabrican en el
obraxe perttenecientte a esstte quartto pattio. Itten: un fondo grande de cobre en su ornilla de calicanto con
su bueltta que sirve para lebanttar las rropas que en esste fondo se tien. Itten otra paila que sirve para lo
mismo, tanbien en su ornilla con su bueltta de madera para el mismo efectto. Iten: does tinaxas fabrica de
hechar vino y esttas sirven para guardar tinttas. Itten: dos lagares pequeos de calicantto que el uno sirve
para podrir tintta y el otro para labar la rropa que se ttien [] en el citado corredor se hallan seis ruedas
266 S
bajadores textiles conformaron la mayor parte de los artesanos trados a Chile por Haimbhausen (Hanisch 1982: 175; Sierra 1944: 241-242). Aunque su especialidad fue la vestimenta eclesistica de alta calidad, que inclua damascos y finos tejidos bordados, ellos
tambin hicieron hbitos para monjas y ponchos sencillos para los trabajadores en el
campo. Los ltimos tres patios atendan las necesidades domsticas de la finca. El quinto
patio fue el patio de la iglesia e inclua el cementerio, as como los hornos de la cocina, y el
sexto patio fue otro dormitorio reservado para los esclavos casados y sus familias. 25
Aunque en la Calera se produca una variedad extraordinaria de artesana, esta no inclua las bellas artes: la arquitectura, la escultura, la pintura ni la ebanistera. Esos talleres
se encontraban en los patios del Colegio Mximo y tambin en los distintos proyectos de
construccin. Los artistas y arquitectos jesuitas eran capaces de trabajar rpidamente, en
equipo, y su industria les mereci el patronato no solo de la Compaa sino tambin del gobierno colonial y del obispo de Santiago. Uno de los arquitectos jesuitas ms importantes
en Chile fue Peter Vogl, quien fue el arquitecto principal encargado del Colegio Mximo
antes de 1748, y tambin fue el diseador de la iglesia y los talleres de la Calera de Tango
(Hanisch 1982: 170). Su sucesor en el Colegio Mximo, despus de 1748, fue Franz Grueber,
quien fue responsable del diseo de la nueva iglesia de San Miguel, la principal levantada
por la Orden en Chile.26 Calificado por Eugenio Pereira como el conjunto arquitectnico
ms importante del pas, San Miguel fue construida en el estilo del barroco bvaro, con
una nave, dos pasillos laterales y una fachada con una gran torre central de madera pintada
(Pereira 1965: 104).
La torre misma fue la parte ms germnica de la iglesia, con su techo a la holandesa, una
cpula con reprisa, y pinculos. Tambin tena tres caras con relojes en cada una de ellas, a
excepcin de la parte de atrs. El perfil bsico de la torre y su ubicacin en medio de la fachada evoca ejemplos del sur de Alemania como las torres del siglo XVII del Peterskirche
en Mnich. Era nica en Amrica Latina metropolitana. En Chile, los nicos precedentes
de este perfil se encuentran en el archipilago boscoso de Chilo, donde dos jesuitas austriacos, Antn Miller y Michael Choller, supervisaron la construccin de la iglesia con una
torre similar en Achao (1730-50) (Bailey 2002: 283-291). La nueva iglesia de San Miguel
fue consagrada con gran pompa en 1766, un ao antes de la expulsin. Aunque la torre y la
fachada se conservan en dibujos del siglo XIX, la iglesia fue completamente destruida por
un incendio en 1841.
De las bellas artes antes practicadas por los jesuitas germanos en Chile, la ms sofisticada fue la escultura. Los escultores Jacob Kellner y Georg Lanz (ambos llegaron en 1748)
proveyeron estatuas para decorar los retablos de San Miguel y los de otras iglesias (Cruz
1997: 401-402). Las obras de ambos escultores que an sobreviven demuestran que ellos
estaban totalmente familiarizados con los ltimos estilos de Roma y Baviera. Se cree que
pequeas en sus armazones de hilar hilo []. Itten: un par de cardas de alambre para frisar pao []. Itten:
un payne de fierro que sirve para peynar caamo y rromper lana [] en dicho pattio se halla un jardin de
varias flores, y en el ocho naranjos aunque no fruttales, y otros varios arboles sercado con palos de canelo []
dicho pattio que esste se halla quadrado allandose en su sirculo sinco quarttos inclusive uno que sirve al
obraxe cuia pieza se halla con sus puerttas y sinco venttanas con sus rexas de madera y sus marcos de lo
mesmo y sus bassttidores de liensso, ANS. Capitana General 452, ff. 149b, 151b, 153a-154a.
25
ANS. Capitana General 452, ff. 162a-163a.
26
Hay una descripcin del interior de la iglesia en: ASN. Fondo Jesutico 7 (1767), Calera de Tango-Autos
de ocupacin y inventarios de sta hacienda, ff. 97b-999b.
S 267
Kellner esculpi La Muerte de San Francisco Xavier, que se encontraba originalmente en la

iglesia jesuita de San Miguel. La escultura de madera de Kellner se inspir en la obra San
Estanilao Kostka en su lecho de muerte (1702-1703) en SantAndrea al Quirinale en Roma.27
En la tradicin de santos extticos, de la que fue pionero Gianlorenzo Bernini, la escultura
de Kellner capta la atencin del observador por su realismo intenso, como si fuera una persona real agonizando en su lecho de muerte. Kellner probablemente bas su obra en un
grabado de la escultura de Legros. An as, la escultura de Kellner es notablemente original. En lugar del nio abandonado de Legros, que mira pasivamente hacia el piso,
Kellner nos presenta a un hombre barbudo y maduro que mira apasionadamente hacia el
cielo. Su expresin facial se ha ejecutado con gran habilidad, hasta las lgrimas que se acumulan en los ojos, y los pies muestran un dominio de la anatoma. El rostro, las manos y los
pies son flacos, casi famlicos, y extendidos, y juntamente con las venas exageradas evocan
tendencias en la escultura del sur alemn del siglo XVIII. En el ambiente ntimo de la capilla lateral (la capilla de San Francisco Javier) en San Miguel, el realismo y el patetismo de
la escultura de Kellner habra tenido un impacto poderoso en los fieles.28
El plpito de Lanz en la iglesia de La Merced tambin refleja el estilo germnico contemporneo. Cada faceta del plpito principal est adornada con esculturas de los evangelistas,
cuyos gestos fervorosos y exagerados hacen que parezca que estn volando. En el segundo
cuarto del siglo XVIII, los plpitos bvaros tendan a estar adornados con precisamente este
tipo de figuras, inspiradas en ltima instancia por la tradicin de los santos extticos de
Bernini y promovida en la escultura en estuco de Egid Quirin Asam (1692-1750) y Josef
Antn Feuchtmayer (1696-1770). Un ejemplo de un plpito adornado con esculturas similares de santos puede encontrarse en la abada benedictina de Ottobeuron (1737-1766)
(Lieb 1997: lminas 92-220). Las caritides de Lanz, que se encuentran en la base del plpito principal, tambin aparecen en las versiones bvaras contemporneas como el plpito
de la iglesia de los agustinos en Dieen (1732-1739). El plpito de Lanz descansa sobre las
figuras de un len y un toro, que representan a los evangelistas Lucas y Marcos, y la de un
ngel que parece brotar del follaje en el pice de un fantasioso capitel corintio. Las caritides, sus brazos transformados en pergaminos y hojas rococ, apoyan la escalera delicada,
con su barandilla frondosa de madera color blanco y con toques de luz dorados.
Los terremotos recurrentes en Chile han descargado su clera sobre el legado arquitectnico y artstico de los hermanos y padres jesuitas alemanes. Pero la expulsin puso fin,
mucho antes, a esta empresa. Dentro del ao de terminar la iglesia de San Miguel, y cinco
aos despus de concluir la Calera de Tango, los arquitectos Peter Vogl y Franz Grueber
fueron arrestados y deportados de Amrica espaola, juntamente con el resto de los 29 artistas, escultores y ebanistas sobrevivientes que les haban ayudado.29 Vogl muri en el
viaje de retorno, un ao despus de su compatriota Haimbhausen, cuya imaginacin visionaria haba hecho posibles, en primer lugar, la iglesia de San Miguel, la Calera de Tango y
los talleres de arte en Chile.
27
Acerca de la escultura de Legros vase Boucher 1998: fig. 171.

La descripcin del interior de la iglesia de San Miguel anota la ubicacin de la estatua La Muerte de San
Francisco Xavier: Capilla de San Francisco Xavier []. Una urna con la efigie del referido Santo agonizante,
con su vidriero. ANS. Fondo Jesutico 7, f. 98b.
29
Hanisch 1974: 111; ANS. Fondo Jesutico 7, ff. 33b-34b; Capitana General 452, f. 112a.
28
268 S
El legado ms importante de este episodio artstico de corta duracin puede encontrarse en el estilo germnico, fcilmente reconocible en el arte y la arquitectura de Chile en
la ltima parte del siglo XVIII y comienzos del XIX, una caracterstica que los distingue del
arte y la arquitectura similares en otras partes de Amrica del Sur espaola. El legado ms
ubicuo lo constituye el perfil de la fachada de San Miguel, con su techo a la holandesa y la
torre en el centro, que serva como un prototipo para muchas iglesias chilenas en la poca
republicana. El otro legado de los talleres jesuticos se nota en la platera, que reflejaba el
gusto germnico por un estilo rococ refinado y delicado, el cual se basaba en la ornamentacin caracterizada por cartelas asimtricas, baldaquines, resplandores del sol y conchas.
Este estilo todava gozaba de popularidad al comienzo del siglo XIX. Aunque los dos hechos no estn relacionados, el episodio germnico de las artes de Chile colonial tambin
anticip una tendencia en la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX, cuando una
ola ms numerosa y permanente de inmigrantes alemanes transform el sur del pas, y chalets e iglesias medio enmaderadas con amplios aleros comenzaron a proliferar en pueblos
como Puerto Montt y Puerto Varas, centros de esparcimiento que siguen atrayendo a los
turistas hoy con su encanto alpino y vistas montaosas.
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Enseanza y pedagoga de los jesuitas

en los colegios para hijos de caciques (siglo XVII)
Monique Alaperrine-Bouyer
a creacin de colegios para los hijos de caciques como medio de evangelizacin de los
indios y remedio contra sus idolatras fue un proyecto que naci con la conquista, con
el primer obispo Valverde; fue un proyecto que sostuvo y casi realiz el virrey Toledo en
Lima y Cuzco y que, sin embargo, tard an ms de medio siglo en volverse realidad.
Los jesuitas estuvieron asociados a este proyecto ya en la dcada de los setenta. Por entonces, los miembros de la Compaa haban ganado en Europa la reputacin de excelentes
pedagogos y de ser, a juicio de Montaigne, por su enseanza, los mejores soldados de la
Contrarreforma.
Los padres Plaza y Acosta redactaron unas primeras reglas entre 1576 y 1578 sobre el
modelo de los otros colegios ignacianos. Por aquel entonces, la Compaa llevaba en
Espaa la difcil experiencia de la educacin de los moriscos (Duviols 1971: 176) que
pronto iba a fracasar, y en Nueva Espaa se dispona a retomar el fracasado intento franciscano de dar a los indios una enseanza superior, que en aquellos aos estaba moribundo.
Es muy probable, adems, que la experiencia de Tlatelolco fuese un factor que influyera en
la decisin de los jesuitas de hacerse cargo de la educacin de las elites indgenas (Bayle
1934: 314); ah donde los franciscanos lograron un notable xito educativo antes de renunciar, ellos pensaron poder salir mejor con sus mtodos y con una poltica de evangelizacin
a ms largo plazo (Vargas Ugarte 1940: 555).
La fundacin de los colegios de caciques peruanos se suspendi en 1579 por mltiples
razones, entre las que, tal vez, predominen las desavenencias con el virrey Toledo y la oposicin de la sociedad dominante (Alaperrine-Bouyer 1998). Cuando se volvi a plantear la
implementacin de la fundacin de dos de estos colegios a raz de la campaa de extirpacin de las idolatras, el virrey Esquilache tambin encarg a la Compaa su direccin.
Varios estudios estuvieron dedicados a los colegios de caciques de manera general, o rozaron el tema con otros enfoques. As, Daniel Valcrcel les dedica un captulo en su historia
de la educacin colonial, insistiendo en el aspecto econmico de su fundacin; Constantino Bayle tambin dedica un captulo de su historia de la educacin popular a los colegios
de caciques, y trata de conciliar posturas contradictorias en cuanto al contenido de la enseanza; Fernando de Armas Medina los sita dentro del marco ms amplio de la evangelizacin de los indios; por su parte, Rodrguez Valencia lo hace en relacin con la obra de Santo
Toribio; en cuanto a Pablo Macera, su estudio estriba en los documentos de los jesuitas del
siglo XVIII y Temporalidades y, por tanto, carece de datos precisos para el primer perodo.
En el congreso de Arequipa de 1990, Laura Escobari de Querejazu present un trabajo con
ENSEANZA Y PEDAGOGA DE LOS JESUITAS EN LOS COLEGIOS PARA HIJOS DE CACIQUES
S 271
un enfoque ms preciso sobre el colegio de San Borja en el siglo XVII, donde recopilaba, de
manera descriptiva, documentos de archivos. Cabe destacar, entre todos los estudiosos que
se interesaron por el tema, a Vargas Ugarte y, sobre todo, al padre Olaechea Labayen, quien
dedic varios artculos a la educacin de caciques, pero poniendo siempre el acento en el
caso de Nueva Espaa. Ms recientes son los estudios de Scarlett OPhelan Godoy, que se
interes en la educacin de las elites indgenas dentro del marco de las rebeliones del siglo
XVIII, y el artculo de Jos de la Puente Brunke, que analiza las quejas de dos caciques relativas a los colegios donde se educaban sus hijos.
La cuestin del tipo de enseanza que recibieron y de su contenido ha sido poco tratada, y la mayora de los historiadores han coincidido en que se trataba solo de escuelas de
primeras letras.
Los documentos en que me fund esencialmente para el presente estudio son, adems
de las cdulas reales, las cartas anuas que los provinciales mandaban a Roma algunas editadas por Egaa en la Monumenta Peruana, y otras en el archivo romano de la Compaa,
los inventarios que se hicieron de los bienes de los colegios, las cuentas de los rectores para
cobrar los rditos de los censos que correspondan al mantenimiento de los colegiales y el
libro de ingresos de los caciques del colegio del prncipe publicado en la revista Inca.
Ahora bien, el tipo de enseanza que reciban los colegiales dependa, como todo sistema de enseanza, de dos factores: primero, su finalidad poltica y, segundo, la imagen del
alumno, en esta ocasin, del indio, que tuvieran los padres docentes. Por eso variaron las
actitudes para con la cuestin de la enseanza superior a los indios de manera variada.
Una parte de la finalidad quedaba claramente enunciada: hacer de los futuros caciques
buenos cristianos capaces de evangelizar a los indios del comn, lo que significaba suplir
con ellos la insuficiencia de los doctrineros, patente al principio, y que no dej nunca de ser
una realidad en los pueblos andinos ms aislados. Otra finalidad tambin evidente era
hacer de ellos buenos servidores del poder colonial. Las dos cosas suponan un mnimo de
educacin, y la cuestin era si esta se deba limitar y dnde deba estar ese lmite. Adems,
la necesidad de su papel de apstoles, de bisagra entre la administracin colonial y la
masa de los indios, poda estimarse de manera muy diferente segn las pocas y la evolucin de la poltica colonial: la introduccin del corregidor de indios, por ejemplo, marc
una ruptura en el papel y poder de los caciques al dejarles ese poco o mucho seoro que
les ha quedado segn la expresin del padre provincial en su carta anua de 1639-1640.
En lo que toca a la imagen del indio, poda variar dentro de un mismo espacio de
tiempo segn los individuos: unos religiosos lo consideraban capaz y digno de recibir la
mejor enseanza, mientras otros, por el contrario, lo vean rudo, vicioso y hasta peligroso.
Esta imagen, sin embargo, dependa a su vez de la poltica colonial y de los acontecimientos (Alaperrine-Bouyer 2002).
Las cdulas reales tambin vacilaban entre dos puntos de vista segn las informaciones
que reciba el Consejo de Indias. En una que trata de la institucin de la Universidad de los
Reyes en 1580 se lee lo siguiente: [...] donde se lean y enseen todas facultades, converna
que tambin gozasen de este beneficio los indios por haber entre ellos algunos de muy
buenos entendimientos, que alumbrados con la inteligencia de las ciencias, seran mucha
parte para industriar y mover a los ms rudos. Esta cdula, que reconoce la capacidad de
las elites indgenas para entender las ciencias y la necesidad de instruirlas abrindoles la
enseanza superior para bien de los indios del comn, corresponde a la posicin de eclesisticos pro indgenas como el obispo Lartan.
272 S
MONIQUE ALAPERRINE-BOUYER
Sin embargo, en 1583, otra cdula pide informacin sobre el proyecto de los jesuitas de
dar instruccin superior a los indios, y ah se lee lo siguiente:
[...] entendiendo que por este medio sern mejor enseados en las cosas de nuestra santa fe catlica, y que por ser los dichos indios de complixin flemtica, ingeniosos y deseosos de saber
de tal manera que en lo que aprehenden estudian hasta salir con ello y tener esta habilidad y
diligencia inclinada a mal y ser gente liviana y amiga de novedades, podra ser causa para que
aprendiendo las dichas ciencias saliese de entre ellos alguno que lo que nuestro Seor no permita, intentase algunas heregas y diese entendimiento falsos a la doctrina llana que hasta
ahora se les ha enseado y predicado [...] y que as converna que no se hiciesen los dichos colegios para los dichos indios y si estuviesen hechos algunos no sirviesen para mas de ensearles en ellos la doctrina cristiana y leer y escribir y cantar y taer para cuando se celebran los
divinos oficios.
Tambin reconoce esta cdula la capacidad de los indios, incluso de manera muy detallada, pero ahora surge un pretexto para reducir su instruccin: el miedo a la mala inclinacin y a las herejas, algo que encontramos en la relacin del cannigo Marn en Mxico y
en la de Bartolom lvarez algunos aos despus (Alaperrine-Bouyer 2002: 155-157).
Estos documentos, al parecer, produjeron su efecto en el Consejo de Indias. Por otra parte,
el General de la Compaa, en Roma, tambin reciba informaciones contradictorias de sus
operarios desde Amrica. As, cuando se fundan por fin los colegios de caciques, no solo su
necesidad sino tambin el contenido de la enseanza que deben recibir ya han sido largamente debatidos y seguiran debatindose, como lo muestra la carta del padre Vsquez al
virrey conde de Chinchn en 1637 (Vargas Ugarte 1963: 332).
QU SE ENSEABA EN ESTOS COLEGIOS Y CMO?
Los colegios funcionaron bajo la administracin de los jesuitas desde 1618, para el
prncipe desde 1621, y para San Borja hasta 1767, lo que deja lugar a una posible evolucin
de contenido dentro del marco fijo ignaciano, sin contar el ancho margen dejado por la
Compaa a la iniciativa individual (Vargas Ugarte 1941: 35). Las condiciones del siglo
XVIII y, en particular, de su segunda mitad (OPhelan 1988, 1995, 1997) distan bastante de
las del siglo anterior ya que, por una parte, el poder de los caciques estaba debilitado y, por
otra parte, se haca posible la ordenacin de sacerdotes indios, aunque tan pocos y tan
contados que apenas hacen nmero en una Nacin de tanta infinidad de gente (Muro
Orejn 1975: 370)1 y los curacas pasaban a ser curas (OPhelan 1995: 47-68; Lavall 1999:
350-352). En la primera parte del presente trabajo insistir particularmente en el siglo
XVII, o sea, en los principios, tratando de sealar una ruptura en su marcha.
El reglamento, elaborado en 1578 y retomado en 1619, con algunas diferencias en las
constituciones definitivas, en su conjunto tiene puntos comunes con las constituciones de
los otros colegios de jesuitas, creados para la enseanza de las elites y que el general Acquaviva organiz definitivamente: la lnea de la famosa Ratio Studiorum vala tambin para ellos
en varios aspectos. Sin embargo, las necesidades creadas por la especificidad de los hijos de
caciques, considerados como brbaros y sospechosos de posible idolatra, haca de estos
colegios establecimientos aparte. Mandaban las ltimas constituciones que los nios sean
Informe del consejero Sierra y Osorio sobre el memorial de Juan Nuez Vela, 1692.
S 273
doctrinados y enseados en las cosas de la Sta f, ley natural y polica cristiana, y a leer y escribir, y las dems cosas que pareciera a los padres que los tuvieren a cargo (Colegio de
caciques 1923: 793-796). Cabe notar que en las primeras reglas elaboradas por los padres
Plaza y Acosta solo tenan que aprender a leer, escribir, cantar y tocar la msica que se usa
en las iglesias (Egaa 1958: 458), y nada ms.
Con el objetivo principal de ensearles la doctrina cristiana, las preocupaciones docentes eran esencialmente dos; la primera consista en hacer de brbaros hombres, o sea
de inculcar a los nios la polica cristiana considerada como base imprescindible de toda
catequizacin; la segunda, dar a los futuros caciques las aptitudes necesarias para cumplir
cristianamente su papel y para desenvolverse en la sociedad colonial, o sea saber leer, escribir, contar, lo que corresponda globalmente a una enseanza de primeras letras.
Ahora bien, cuando se fund el Colegio del Prncipe, el virrey mand una circular a los
caciques de Lima en la que se comprometa a que fuese un colegio
[...] para los hijos de los caciques principales de este distrito donde se crien con regalo y sean
doctrinados y enseados para que cuando sucedan a sus padres en los cacicazgos sepan mejor
gobernar [...] y para que mediante sus capacidades les puedan encargar otros oficios y menesteres con que seran honrados y aprovechados como lo son los espaoles en cuya conformidad he
mandado disponer un cuarto de casa del Cercado de Santiago de esta ciudad arrimado a los
padres de la Compaa para que estn all y los Padres les cuiden de su doctrina y enseanza y
yo cuidase de su sustento y regalo como hijos propios. (Eguiguren 1949, II: 116)
Tales promesas tenan por fin atraer a los hijos de caciques, teniendo en cuenta que lo
que les atraa de verdad era la perspectiva de poder igualarse a los espaoles.
Cada colegio contaba, en principio, con un padre rector, que se encargaba de la enseanza de la doctrina y la polica, y dos hermanos coadjutores: uno, maestro de escuela, y
otro, para cuidar de la intendencia.
Hacer de brbaros hombres
Se consideraba que la fe era incompatible con un hbito de vida indigno de la famosa razn natural, base del humanismo que defina a los cristianos en oposicin a los no-cristianos, brbaros. Si en los colegios jesuitas europeos tambin se educaba a los nios en buena
polica, esta formaba parte de su cultura, de los hbitos familiares. Para los caciques haba
que empezar por modificar las costumbres, educar a los nios en los buenos usos a la vez
que ensearles la doctrina. Lo que hoy llamamos aculturacin era, segn las palabras del
padre Acosta, curar el veneno de la perversa costumbre con el antidoto de otra costumbre
(1984 [1588]: 377). La primera medida era separarlos precisamente del ambiente venenoso, y por eso tenan que quedarse entre s; les estaba prohibido jugar ni tratar con negrillos, ni indios distrados (Colegio de caciques 1923: 829-830) ni poda nadie sacarlos
de la escuela para enviarlos a recaudos a Lima ni a otra parte, ni deban salir los das de
asueto sin ser acompaantes, ni volver a sus pueblos sin autorizacin del virrey. El padre
encargado de ensear la doctrina era el que deba instruir a los colegiales para vivir
polticamente.
La pedagoga de la polica cristiana consista en dar nuevos hbitos de vida tanto en lo
material (comidas, limpieza, maneras de dormir) como en las relaciones humanas, con preceptos de moral y ritos cotidianos. As, en las constituciones se precisa que los nios deban
274 S
comer cada uno en su plato, que deban tener manteles y servilletas, y se precisa tambin
que deban dormir cada uno por s en una cama el tiempo que se les sealare. Tanto las
sbanas como los platos individuales, cubiertos, manteles y servilletas no eran, claro, costumbre indgena. En cuanto a los ritos cotidianos, se trataba de la bendicin antes de
comer, de encomendarse a Dios antes de dormir y al levantarse, de aprender las reglas de
preeminencia para las salidas en pblico, saber quitarse el sombrero ante un superior o al
nombrar al rey o al Papa, saber dnde colocarse en las fiestas segn su antigedad, etctera.
El hermano Sebastin del Campo, maestro de los caciques, en una carta al padre provincial, cuatro meses despus de que se dio principio al colegio de San Borja, escribe que
cada da, despus de la escuela, el padre dedicaba un momento a la lengua espaola y la polica: como se han de tratar unos con otros, llamndose de Vuesa Merced. Observa tambin que los colegiales comen con toda polica, que se sirven unos a otros.
En cuanto al aseo, tenan que aprender a mantenerse limpios, a dormir con sbanas,
cuidar de sus vestidos y de sus aposentos, que aderezaban antes de volver a la sala de escuela por las tardes. Sin embargo, la aculturacin no deba ser total en la mente de los fundadores: el padre Acosta consideraba que no se deba hacer de ellos espaoles lo que era
imposible a su modo de ver, sino guardar de sus costumbres lo que era compatible con la
religin cristiana. As es como, tanto sus trajes como su comida, tenan que ser medio indgenas, medio europeas. Al mismo tiempo que se les otorgaba el estatus privilegiado y codiciado de colegial, este mestizaje cultural permita guardar cierta distancia entre ellos y los
otros colegiales de la ciudad.
Como en todos sus colegios, los jesuitas no separaban el aprendizaje de las letras de la
moral y de la piedad. En las primeras reglas que se establecieron a principios de octubre de
1578, se adverta al que se encargare del colegio que: [...] la perdicin de todos los indios
del Per est en las cuatro cosas ya dichas que son supersticiones, embriaguez, deshonestidad y falta de charidad unos con otros. A la primera se remediaba por la enseanza constante de la doctrina y la obligacin de no salir del colegio sin licencia, o sea el alejamiento
de la familia y comunidad; en cuanto a la embriaguez, se prohiba que bebieran azua ni tuvieran nada escondido en su aposento. Para vencer la deshonestidad, el padre Plaza recomendaba: en la honestidad tenga muy particular cuidado en la conversacin de mujeres, y
de unos con otros sospechosa, que del todo se evite; por eso se exiga que durmieran cada
uno en su cama (exigencia comn a todos los colegios jesuitas, y se les visitaba despus de
acostados para averiguar si lo estaban con modestia, o sea con decencia). Los aposentos
del padre rector y del hermano maestro se situaban de cada lado del dormitorio para permitir
mayor vigilancia, y las velas quedaban encendidas toda la noche (Eguiguren 1949, II: 563565) lo que no parece ser el caso para los colegios europeos (Guillot 1991: 43). Adems, un
alumno sndico, considerado como bastante virtuoso y fiel, estaba encargado, a modo de los
otros colegios jesuitas, de vigilar a sus compaeros y denunciar las faltas que cometiesen.
Pero mantener estas condiciones de polica supona dinero; los diferentes rectores,
tanto de Cuzco como del Cercado tuvieron muchas dificultades para cobrar lo debido de
las cajas de censos. En 1665, el padre rector del Colegio del Prncipe en el Cercado de Lima
haca sus clculos lamentando lo que costaban las velas y se quejaba de que los hijos de los
caciques que, segn l pretenda, eran ya muchos, dorman de dos en dos por falta de dinero lo que afirmaba trae graves inconvenientes (Eguiguren 1949, II: 563-565).
Estas primeras reglas fueron respetadas al principio pero, en el siglo XVIII, un expediente que contiene la peticin del padre rector del Prncipe, Manuel de Pro, con el informe
S 275
del juez de censos de Lima, revela que los alumnos salan sin permiso del virrey, ya no usaban sbanas ni llevaban el uniforme.2
Las primeras constituciones recomendaban un mtodo pedaggico basado en lo que
llamaramos hoy la sicologa del indio, definiendo su carcter para mejor adaptarse esto
tambin era propio del mtodo de enseanza de los jesuitas en todos los colegios: [...] en
el modo de tratarlos tenga entereza [...] pero junto con eso no sea spero, antes piadoso y
blando y que le cobren amor, porque los indios de suyo son tmidos entre estraos, y si comienzan a cobrar demasiado miedo, estn como violentados y conservan el odio secreto, y
en viendo despus la suya, son peores (Egaa 1958: 459). A esta preocupacin por adaptarse al carcter del nio para formarlo se deba, en gran parte, el xito pedaggico de la
Compaa. A ella se juntaban la disciplina y el mtodo progresivo en las adquisiciones;
preconizaban repetir con paciencia muchas veces, premiar a los que obedecen, vituperar a
los que no y castigar los viciosos.
Los castigos
Los castigos corporales eran parte ntegra de la pedagoga en las escuelas de la poca. Lo
ms corriente eran los azotes y era frecuente que la recompensa consistiera en perdonar
una vez de azotes.3 Los jesuitas ponan el acento en la oposicin entre recompensas y castigos. Sin embargo, la Ratio Studiorum no descartaba los castigos corporales en los colegios,
aunque preconizaba ms bien las tareas suplementarias, el deshonor pblico o la exclusin
del alumno rebelde. En los colegios de caciques se practicaban los castigos corporales. La
prueba material que tenemos de ello est en las palmetas, bastante maltratadas, que se encuentran en los inventarios. Esas palmetas, que se definen como tablas redondas con nudos, servan normalmente para dar golpes en la palma de la mano y, muy posiblemente,
coscorrones. En San Borja, aunque no se menciona en las cuentas del padre Tomas de Figueroa ningn dinero para arreglar los instrumentos de msica, igualmente maltratados,
la suma de dos reales corresponde a reparaciones de carpintera entre las cuales est partir
las palmetas.4
En los colegios europeos, los jesuitas usaban los azotes en las nalgas, fuera de la sala de
clase y administrados por un secular (Guillot 1991: 44). En el reglamento que estableci el
padre Lira en 1625 para el colegio del Cercado se precisa que: No mandara nadie [a]otar a
los caciques sin licencia del Padre Rector, si no fuere su maestro que tiene cargo de ellos
(Colegio de caciques 1923: 830). Aquello pareca coherente con la lnea de la Compaa al
respecto, aunque las ordenaciones que dej el padre Acosta para el colegio de Juli descartaban que el hermano pudiese castigar a los indios: Que ningn padre o hermano castigue
a los indios de su mano. Sin embargo, segn las rdenes para el gobierno de los caciques
que puso el padre Altamirano en 1699, corregir a los alumnos incumba claramente al hermano maestro (Colegio de caciques 1923: 830-831).
Pero lo que llama la atencin son las crceles, tambin presentes en los inventarios. As,
se lee en el inventario de Cuzco de 1735: la primera [puerta] por donde se entra al apo-
BNP, C1167.
BNM, ms. 8150, ff. 365-367. Instruccin que los maestros de ensear a leer escrivir y contar de esta
ciudad de los reyes an de guardar en sus escuelas para la buena educacin y enseanza de los nios, 1592.
4
AHRA, C. 38.
3
276 S
sento del maestro, la otra a las comunes y la ltima al aposentillo de la tinta y crcel que tiene
sepo y tambin en el inventario del Cercado se menciona un cepo.
No cabe duda de que el castigo de la crcel estaba destinado a los caciquitos rebeldes a la
autoridad de los padres, ya que, en el caso del Cuzco, el aposento que a ello estaba reservado
daba directamente a la sala de la escuela. Los jesuitas estaban convencidos de las virtudes
pedaggicas del castigo duro, como lo muestran los mtodos que usaron en la extirpacin.
Entre los primeros nios compelidos a entrar en el Colegio del Prncipe, Arriaga cuenta
cmo uno se resisti tanto, estaba tan insolente y rebelde que fue menester echarle unos
grillos. El padre rector dijo que le quitara los grillos cuando supiera la doctrina porque no
saba palabra de ella y en cuatro o cinco das supo muy bien toda la doctrina, hasta ayudar
a misa (Arriaga 1968: 260b).
Son frecuentes los casos de caciques encarcelados por varias razones, las ms veces relativas al tributo o a desavenencias con los corregidores. Con esta presencia de la crcel y del
cepo en los colegios se hace patente que la educacin les familiarizaba con esa amenaza del
poder administrativo.
La escuela
En cuanto a la enseanza que se daba en la escuela, como hemos visto, el proyecto oficial
era esencialmente ensearles a leer, escribir, contar, cantar y tocar msica de iglesia.
El orden que se segua en el aprendizaje en todas las escuelas era: primero, aprender a
leer, luego a escribir y, en tercer lugar, a contar. Cuando saban leer y escribir, podan
aprender msica. La edad de 12 aos, entonces, pareca la mejor para estas adquisiciones:
y el nio de doce aos arriba sabr escrevir en seis meses si trabaja y es virtuoso afirma
Daz Morante (1623: 14).
Estas actividades estaban repartidas en una distribucin bastante rigurosa del tiempo
que organizaba las horas de clase dentro de un marco rgido de oraciones, letanas, misas y
exmenes de conciencia, como en todos los colegios jesuitas. Las horas de clase propiamente dicha eran, segn la primera distribucin de 1625, cinco para aprender a leer, escribir y contar, lo que pareca insuficiente, ya que en 1697, en el Cuzco, pasaron a ser cuatro
por la maana y tres por la tarde.
Aprender a leer
En lo que toca a la lectura, se practic, como en Espaa, con las cartillas que al mismo
tiempo daban los elementos de la doctrina. En cuanto a la preocupacin por favorecer la inteligencia ah donde hasta entonces se utilizaba la memoria, cabe notar que en Espaa el
doctor Bernab Busto, erudito erasmista, concibi un mtodo de aprendizaje progresivo en
tres cartillas publicadas entre 1532 y 1542, y que marcaban una apertura importante en la
manera de aprender a leer (Redondo 1996: 105). En Amrica, la dificultad resida en las
lenguas. Con el III Concilio de Lima se precis un contenido ms riguroso. Como se trata
de hojas muy manipuladas, no quedan muchos ejemplares y el nico que fue publicado por
Emilio Valton, que concierne a Mxico, es muy anterior. Valladolid conserv mucho
tiempo el privilegio de la imprenta de cartillas para Amrica (Torre Revello 1960).5 Si nos
5
En 1585 se mandan para la Ciudad de los Reyes cajas de libros entre las cuales haba una de mil cartillas,
25 docenas de calendarios, otra de 12 docenas de catones, 10 resmas de coplas, otra de 500 cartillas, 300
catones, 10 artes de cuentas, otra de 100 cartillas, otra de 400 catones, otra de 400 cartillas, 200 catones, 10
S 277
referimos a la que public Emilio Valtn, muy anterior a la poca que nos interesa pero que
parece bastante paradigmtica de lo que fueron las cartillas, vemos que se trata de ocho folletos con las letras, las oraciones en castellano y en nhuatl. Los nios deletreaban en coro
y cantaban las slabas. Las cartillas que se impusieron en el Per fueron las del III Concilio
de Lima, que corregan errores e imponan nuevas normas en cuanto a la enseanza de la
doctrina (Estenssoro Fuchs 1997: 111). Desgraciadamente, no se conserv ningn ejemplar.
Aprender a escribir
A los nios que ya saban deletrear se les enseaba a escribir, y lo corriente en las escuelas era no tener ningn mtodo particular. No as en los colegios de caciques.
Un cuadro que figura en el inventario de San Borja nos da una indicacin interesante:
se trata del retrato del maestro Morante en un lienzo de a dos varas. Su presencia en la
sala de los caciques revela la importancia dada a este personaje que compuso el primer arte
de escribir. Antes, solo exista el uso. Fue muy controvertido en su poca, y hasta muy entrado el siglo XVIII. Escribi cuatro tratados. La primera edicin se titulaba: Nueva arte de
escrevir inventada con el fabor de Dios por el maestro Pedro Diaz Morante con el qual sabran escrevir
en muy breve tiempo y con gran destreza y gala todos los que con quenta y cudicia la imitaren y con
particularidad hombres y mancebos (Madrid, 1615). Da indicaciones detalladas sobre la manera de cortar las plumas, de fabricar la tinta, etctera. Su mtodo consista en cortar modelos
de su propia mano en lminas de cobre; insista en la necesaria buena formacin de los
maestros y garantizaba un aprendizaje rpido para todos, hasta los rudos, lo que era nuevo:
[...] pueden animarse todos en todos los estado, a saber escrevir por esta breve arte que el
maestro P diaz Morante a compuesto y assi combida a ella a todos, primeramente a los principes y seores, y assi mesmo a los menores porque todos tienen necesidad de saber escrevir y
advierto a los nios mal inclinados y viciosos guardando como deben la ley de Dios y no ser
ignorantes en las ciencias y particularmente en esta de escrevir, porque todas las innoraremos
si esta no sabemos, pues es la primera ciencia de todas.6
En 1623 publicaba otra edicin de su arte, la cual se intitula: Enseanza de prncipes con
la qual sabran escrevir con facilidad y notable brevedad y los hombres que no supieren escrevir
aprenderan en tres messes y los nios con notable brevedad. Lo que domina en este tratado es la
preocupacin por una progresin de los ejercicios y sabemos hasta qu punto importaba
esto en la Ratio Studiorum. Empieza con unos dibujos de rasgos largos para ejercer y desentorpecer la mano del discpulo; cuando este ya la tiene liberal y diestra, el maestro le
ha de recoger la mano dandole materias de letra recogida y rasgos medidos hasta quitarle
al discpulo las falsas reglas. En realidad, se trata de una serie de cartillas sueltas que han
sido reunidas bajo un solo volumen con letras de tipo diferente como modelos de diferentes letras: bastarda, por travar y travada, letra grifa, travada liberal, letra italiana.
artes de cuentas, y otra de 500 cartillas, 300 catones y 10 artes de cuentas (Leonard 1933: 47-52). En 1713, un
vecino de Sevilla envi un cajn de libros y comedias con 1500 cartillas de la impresin de la Santa Iglesia de
Valladolid que, en el transcurso de los siglos XVI y XVII, surti a la mayora de los escolares de Espaa y del
Nuevo Mundo, 13 docenas del Caton cristiano y 44 docenas de libros de la doctrina cristiana con 11 docenas
del espejo de cristal fino. Vase tambin Infantes 1996.
6
Entre 1616 y 1631, hubo en Madrid, una primera edicin en cuatro partes con lminas (1627, 1628, 1630,
1631). Se multiplicaron las ediciones hasta el siglo XIX.
278 S
Los maestros mismos tenan que cortar las muestras, aunque en un documento se entiende que las muestras venan de Lima con los Ripaldas y catones.7 Se colocaban en un estante especialmente concebido para ello mencionado en los inventorios.
Los modelos son frases de moral cristiana: No hay saber que saber pueda llamarse si
no se emplea en Dios con firme instancia o Restituya lo ajeno si quereis en paz poseer lo
vuestro. As, la prctica de la letra gravaba al mismo tiempo nociones de moral que, por
otra parte, se estudiaba con el catn,8 y de doctrina cristiana que, a su vez, se estudiaba
con el Ripalda. Es obvio que la racionalizacin del aprendizaje, su aspecto metdico y progresivo, coincida con la modernidad de la lnea pedaggica de los jesuitas. Adems, parece
que daba buenos resultados, ya que el escribano mayor de cabildo de los del nmero de la
ciudad de Cuzco, don Agustn del guila y Morillas, para apoyar la defensa del padre Sebastin de Villa en 1724, dio su verdadero testimonio en esta forma: [...] y asi mesmo
certifico que quando se paso la muestra de dichos indiecitos caciques binieron todos ellos
con sus planas y las mas de ellas pudieran servir de muestras para que otros aprendiesen.9
Aprender a contar
En cuanto al clculo, no queda rastro del material utilizado en los inventorios; no se
menciona ningn contador de marfil y bano de los que se importaban entonces de Espaa
(Lewin 1958: 133) pero el Padre Sebastin de Villa, en 1724 afirma en una carta a la Real
Audiencia de Lima que los colegiales saben mui bien contar los mas capaces y quentas dificiles como Vmds ven. Sin embargo, en su testimonio, don Agustn del guila no se explaya tanto como para las planas: y les pregunt [a los caciquitos] si sabian contar y algunos de ellos me dijeron que si, lo que no quiere confirmar las aseveraciones del rector,
pero que tampoco se debe considerar como un resultado muy positivo.
Ahora bien, parece que en la segunda parte del siglo XVIII se aadi al clculo la geometra, puesto que en el inventario vienen dos compases: uno de hierro y el otro de metal y
una regla de madera.
La lengua
La necesidad de hablar espaol para los caciques era obvia ya que tenan que comunicarse con los corregidores y otros oficiales de la administracin colonial. Hablen ordinariamente espaol era la consigna, y las lecciones de polica, particularmente, se daban en
esta lengua; sin embargo, tenan que recitar la doctrina en los dos idiomas y ser capaces de
predicar en quechua o en aymara, por lo cual deban saber leer y escribir en estos idiomas.
La doctrina cristiana
La doctrina, a cargo del padre rector, se enseaba como materia aparte con el Ripalda,
pero, como hemos visto, estaba siempre presente en todas las materias: en la lectura se deletreaban frases del catecismo, en la escritura se copiaban todo era pretexto para repetirla
con el hermano maestro. Las lecciones consistan en decorar, o sea, recitar de coro el
catecismo dos veces al da, en romance y en su lengua, y contestar las preguntas del maestro
AHRA, C 38.
Vase el trabajo de Pierre Civil, La formation morale de lenfant au XVIe sicle travers les catones,
en Redondo 1996.
9
ADC, colegio de ciencias, leg. 21, cuad. 9.
8
S 279
al respecto. Adems, tenan sus plticas y conferencias acomodadas a su edad y capacidad

(Arriaga 1968: 260b). Estas plticas de doctrina y moral eran parte de la enseanza; sin embargo, no siempre se hacan: en una carta de 1625, el general pide severamente que se reforme lo que se dize del Cercado [...que] ni aun a los caciques se les haze una pltica. 10
El Catecismo de la doctrina cristiana por el padre Ripalda de la S. J. fue el manual de referencia. Conoci mltiples ediciones. Consista en una exposicin clara de las obligaciones
del buen cristiano: las tmporas, las fiestas de guardar para los indios, las velaciones, los
das que tienen obligacin de ayunar, la obligacin de tener devocin a la cruz, signar y
santiguarse haciendo tres cruces, explicando por qu en la frente, en la boca, en el pecho,
etctera. Tambin explicaba las cuatro oraciones, los diez mandamientos de la ley de Dios,
los mandamientos de la santa madre Iglesia, los sacramentos, los artculos de la fe, etctera.
Y contena una parte de preguntas y respuestas que retomaban lo enseado y a las que los
alumnos deban contestar recitando exactamente las respuestas previstas, para averiguar si
saban la doctrina.
Tambin vena en este manual el modo de ayudar a misa segn el ritual romano en latn
y en castellano. Por otra parte, el nmero importante de cuadros y grabados mencionados
en los inventarios permite pensar que eran un apoyo a la enseanza. En particular llaman
la atencin 148 estampas a humo y buril que se encuentran en el de Temporalidades y parecen ser fruto de una tcnica de reproduccin poco conocida.11
En 1641, un jesuita criollo, Pablo de Prado, public un directorio espiritual que retomaba a Ripalda en la lengua espaola y quechua general del Per (Rivet 1956, IV: 108a K).
Este manual pudo ser utilizado, ya que los caciquitos tenan que recitar el catecismo en las
dos lenguas. Sin embargo, ningn documento permite afirmarlo.
En cuanto a la utilizacin del teatro, no queda huella tampoco de que se hayan representado autos u otras piezas edificantes en los colegios de caciques. Sin embargo, como sabemos que varios indios alumnos actuaron en el colegio de San Pablo en 1570 antes de
que existieran dichos colegios (Martn 2001 [1968]: 55) se puede deducir que posiblemente, por lo menos al principio, los jesuitas siguieron con esta tcnica pedaggica particularmente eficaz.
La msica
En la formacin que los jesuitas reciban en Europa, la msica entraba muy poco al
principio. Solo en el siglo XVII (Guillot 1991: 65, 66) empez a penetrar en los colegios.
La constatacin de las dotes y aficin que para ello tenan los indios, y la importancia
de los bailes en las fiestas (Alb 1966: 264-265; Estenssoro Fuchs 1992) llev a los padres a
darle ms importancia en Amrica, pues se consideraba que era un modo eficaz de evangelizacin por el atractivo que ejerca sobre los indios y la facilidad con que pasaba el mensaje
cristiano en los cantos. El padre Acosta lo manifiesta en una carta al general Mercuriano
(1577) donde dice que en el Cuzco: han aprendido [los muchachos] muchos cantares, assi
en espaol como en su lengua, de que ellos gustan mucho por ser naturalmente inclinados
a esto (Egaa 1958), constatacin que predispona a la enseanza de la msica en los colegios que pronto deban de abrir. Hubo siempre cantores en las iglesias, exentos de tributo y
que pertenecan, las ms de las veces, a familias de caciques.
10
11
ARSI, Per, 2.
AGN, Temporalidades, leg. 155.
280 S
Al principio, los textos que se refieren a lo que se ha de ensear o se ensea en los colegios de caciques mencionan casi todos la msica, el canto, y precisan a veces el canto llano,
el canto de rgano y el contrapunto. Sin embargo, se nota una evolucin en el tiempo. En la
distribucin establecida por el padre Gonzalo de Lira, visitador de la Compaa en 1625
para el colegio del Cercado, todos han de aprender a cantar y tocar sus instrumentos cotidianamente de nueve y media a diez y media y de cuatro por la tarde a cinco y media, o sea
dos horas y media diarias, obligatorias para todos. Efectivamente, en su carta, el hermano
Sebastin precisa que los colegiales de San Borja enseanse en un clavicordio para el rgano. En cuanto al Colegio del Prncipe, segn Arriaga, al principio unos maestros de capilla enseaban a cantar a los colegiales porque hay en esta iglesia [del Cercado] muchos y
muy diestros indios msicos, asi de voces como de muchos instrumentos (Arriaga 1968:
360b). Pero cuando el padre Diego Francisco Altamirano establece otro reglamento nuevo
en mayo de 1699, da menos precisiones de horarios y, sobre todo, no menciona en nada la
msica, que desaparece a favor de las letras.
Dos curacas, don Luis Macas y don Felipe Caruamango, se quejan en una carta de 1657
(Puente Brunke 1998) de que sus hijos no aprendan la msica que ellos aprendieron veinte
aos antes. Esto se confirma con el examen de los inventarios, donde se nota que tanto en
Lima como en el Cuzco los instrumentos encontrados estaban en muy mal estado e inservibles. En el Colegio del Prncipe, se menciona un solo monacordio12 maltratado, y en otro
inventario, hecho en 1735 en Cuzco a peticin del nuevo rector de San Borja, no hay ms
que una guitarra y un arpa, las dos sin encordar. Este documento ofrece el inters de captar
la realidad del colegio in vivo, sin la ruptura que represent la expulsin.
El padre Toms de Figueroa, para quien se hizo el inventario y que quera poner orden
en el colegio mejorndolo, y guardando registros precisos, hace unas compras y reparaciones, pero en ellas no aparece ninguna referencia a instrumentos. La razn no parece residir
en un desinters o la poca capacidad de los alumnos sino en un contexto de degradacin general de sus estudios. Don Luis Macas y don Felipe Caruamango ya la sealaban en 1657
dando una explicacin: [...] esto, seor se oberv algunos aos con alguna atencin, oy no
tan solamente les ensea gramtica y muica sino que este colegio lo a conbertido de espaoles. Por otra parte, en la distribucin del tiempo establecida en 1697 por el padre provincial Diego Francisco Altamirano, ya no se trata de una enseanza comn y obligatoria;
despus de su visita se lee lo siguiente: Las oras de ensearlos a tocar y otras abilidades ha
de ser solo las dos ocasiones que seala la distribucin y los asuetos y fiestas y no en otros
tiempos, que les perturbe los exercicios.
Ya en las primeras constituciones, la msica estaba asociada al recreo, como una opcin
entre otras, y las dos ocasiones citadas en la distribucin son precisamente los dos recreos
del da. Se precisa que los colegiales pueden jugar a las bolas o tocar algn instrumento u
otras habilidades como bordar o pintar. Sin embargo, el hecho de precisar la restriccin
indica que an se practicaba en San Borja, en 1697, durante las horas de clase. Adems, en
una carta del rector Sebastin de Villa a la Audiencia de Lima, donde este se defiende contra las acusaciones del juez de censos en 1724, se afirma que: los sabados ay su letana con
12
El monacordio del Colegio del Prncipe corresponde al clavicordio del que habla el hermano Sebastin,
ya que Covarrubias da por definicin: instrumento msico conocido, el primero en que ponen las manos los
que han de ser organistas [...] a este instrumento simple por ser de solas cuerdas lo llamaron monacordio.
S 281
instrumentos musicos y dos choros.13 Hasta qu punto se debe creer lo que dice el padre
Villa? Es posible que, en su voluntad de presentar el colegio como un dechado de virtud pedaggica, confunda los coros de indios del colegio grande de la Compaa con los colegiales
de San Borja. Los jesuitas, efectivamente, tenan orquestas y coros de indios que se formaban en las iglesias, independientes de los colegios de caciques.14
La ausencia de instrumentos o su estado lamentable en los inventarios de Temporalidades podran, en efecto, indicar que, a fines del siglo XVIII, se fueron abandonando completamente; pero no se debe excluir que hayan desaparecido los instrumentos, aprovechando el tiempo de inestabilidad debido a la rpida expulsin de los jesuitas. Una
indicacin de que se sigui enseando msica la proporciona un documento, bastante
fiable, de 1762, del escribano Pedro Joseph de Gamarra en el Cuzco, donde certifica que el
rector de San Borja puso de presente los colegiales que tenia subsistentes que estaban
aprehendiendo la Doctrina Christiana leer escrebir y contar y Musica a los que se aplicaban a ella.15 Lo que confirma que se sigui enseando msica a nios selectos, por lo
menos en ese perodo.
La conclusin que se puede sacar de las informaciones un tanto contradictorias de estos
documentos es que la atencin a la msica debi de variar bastante segn los diferentes rectores y hermanos maestros, pero que no se abandon nunca del todo.
Los recreos
Quedan pocos testimonios de estos momentos de descanso y desahogo de los caciques.
Una carta del obispo Prez de Grado y una representacin del cabildo de Cuzco hostiles a la
fundacin del colegio, y con objetivo de hacerlo cerrar, se quejan, a los pocos meses de su
apertura, de que [...] es notable indecencia en este collegio est tan cerca desta yglesia,
porque las voces que dan jugando todo el da y pedradas que tiran se oyen tan claramente
en el altar que divierten al Preste.16 El que jugaran todo el da parece muy exagerado, ya
que, segn las constituciones, solo tenan, como en todos los colegios jesuitas, dos horas de
recreo, una por la maana, de las doce a la una, despus de comer, y otra a las cinco de la
tarde, despus de la escuela.
Lo previsto para los recreos era, segn la misma expresin de la Ratio, algun honesto
juego, tocar un instrumento u otras habilidades. El deporte o esfuerzo fsico era recomendado por Ignacio de Loyola, que consideraba que la buena conservacin del cuerpo deba
conjugarse con la del alma, postura moderna que se desarrollara mucho ms tarde con
Rousseau.
Los juegos que se practicaban en los dos colegios parecen ser esencialmente juegos de
barras y de bolas de dos tipos. En el inventario de Temporalidades del Cercado se mencionan una sala con mesa de trucos, bolas y tacos, y una pieza para juego de bolas, y en
Cuzco, un juego de bolas de los caciques: un aro de hierro y cuatro palas. El padre rector
Tomas de Figueroa compra, adems, otro aro de hierro con cuatro palas nuevas por 14
reales, precisando que es para el juego de bolas de los caciques; lo que permite pensar que
este juego era muy practicado en los recreos y se jugaba entre cuatro jugadores. Un grabado
13
14
15
16

Comunicacin oral de Juan Carlos Estenssoro.
Revista del Archivo Histrico del Cuzco, 1950, 651, 207.
AGI, Lima, 305.
282 S
francs en el citado libro de Guillot representa el recreo en un colegio jesuita del siglo XVII
donde se ven cuatro jvenes que juegan con palas y una bola una especie de hocquey llamado ah juego de croce, mientras otros juegan a la fossette, que es un juego de canicas. Es
muy posible que el juego practicado en los colegios peruanos se pareciera a lo que se ve en
este grabado, y que se tratara de hacer pasar la bola por debajo del aro de hierro. Las otras
habilidades referidas dejan poca huella en los archivos y documentos: solo el hermano Sebastin habla de bordar y pintar, pero tales actividades no aparecen en la distribucin bastante detallada de 1697.
La gramtica
La ltima parte del enunciado de las constituciones de 1618 daba, en principio, toda latitud de interpretacin a los padres docentes para ensear lo que les pareciera. En su
carta que, sin lugar a dudas, es apologtica y quiere convencer del bien fundado de estos colegios, el hermano Sebastin del Campo dice que, durante la comida, uno de los colegiales
lee a la mesa la vida del santo del da, uso comn a todos los colegios jesuitas. Este hecho,
sucedido cuatro meses despus de la apertura del colegio, o es un embellecimiento propio
de estas relaciones con vistas a equiparar San Borja con los otros colegios jesuitas, o supone
que el colegial ingresar sabiendo ya leer muy bien. Esta ltima opcin parece verosmil,
puesto que el hermano aade que, como hay mucha demanda por parte de los caciques, el
padre rector escoge entre los mejores y ms nobles, y como los nios no podan entrar antes
de los diez aos cumplidos, lo ms cierto es que sus padres, conscientes de la importancia
de la educacin dominante (Alaperrine-Bouyer 2002: 146), ya les hubieran mandado
educar en las primeras letras, fuese con el doctrinero, fuese con un maestro particular,
puesto que en Cuzco estaban los descendientes de la ms alta nobleza incaica; el Hermano
Sebastin precisa incluso que, entre ellos, est un nieto del Inca.17
Para el Colegio de Lima tambin tenemos el ejemplo de don Rodrigo Guainamallqui,
cuyo padre declar en su testamento tener veinte cuerpos de libros poco ms o menos,
grandes y chicos los quales mando al dicho mi hijo Don Rodrigo.18 Parece obvio que un
hombre tan familiarizado con la cultura dominante cuidara de la educacin de su hijo y
que, por tanto, este llegara al Colegio del Prncipe sabiendo ya leer y escribir bien.
Por otra parte, estaba previsto que los estudios de los caciquitos duraran seis aos y
ms, hasta que sucedieran en el cacicazgo o se casasen. El tiempo de adquisicin normal de
las primeras letras era de ao y medio a lo ms, segn los conciertos que se conservan
(Eguiguren 1949, II: 295-300). La desproporcin entre el tiempo mnimo de estancia exigido, con vistas a alejarles un tiempo suficiente de sus ayllus y familias, y el proyecto pedaggico permite dos hiptesis: (1) se estimaba que los indios nobles eran tan torpes que necesitaban mucho tiempo para adquirir los rudimentos, o (2) el compromiso pedaggico era
mnimo pero daba lugar para ms, cuando los elementos mostraban las disposiciones necesarias. La primera hiptesis resulta difcil de aceptar, puesto que los jesuitas ya tenan experiencia con este tipo de alumnos desde su llegada; en aquellas fechas, los padres llevaban
17
El padre Figueroa establece una nmina de los alumnos caciques en 1735 precisando: principiando con
el primer cacique que huvo Don Felipe Huascar hijo legtimo del infausto emperador Guascar ao de mil,
quinientos, treinta. Esta fecha inverosmil permite dudar de la exactitud de la informacin; sin embargo,
merece la pena compararse con lo que afirma el hermano Sebastin del Campo.
18
AHAL, Causas civiles, leg. 67.
S 283
aos enseando el latn de Cicern a los hijos de los caciques, tanto en el Cuzco como en
Lima con buenos resultados basta recordar que, al principio, admitan indios principales en el Colegio de San Pablo (Martn 2001 [1968]: 55) y la citada cdula de 1583 se refiere precisamente a su proyecto de dar enseanza superior a los indios. Adems, sabemos
que se conserva en el archivo Vaticano la copia de una carta escrita en un latn clsico y
muy correcto de jvenes hijos de princesas incas y conquistadores que solicitaban ser ordenados (Marzal 1988: 322; Ares y Gruzinski 1997: 52). La carta es de 1583 y, con toda evidencia, los jesuitas tenan fe en estos alumnos y queran mostrar los excelentes resultados
de su pedagoga. Sin embargo, las constituciones de los padres Plaza y Acosta, redactadas
pocos aos antes, hacen caso omiso de la gramtica. Parece que el proyecto era que los
alumnos solo se quedaran un ao o dos. El padre Plaza, que haba sido superintendente del
colegio de moriscos en Granada, era hostil a la empresa, y su argumento era: [...] ni han de
estudiar gramatica ni otra facultad y siendo de diez a quince aos, no tienen tanta capacidad para salir muy fundados en la fe ni muy aprovechados en virtud, especialmente que
no han de estar en el collegio mas que un ao o dos porque en este tiempo aprendern bastantemente a leer y escrivir. Y si ms se detienen han de estar ociosos (Egaa 1958). Por
tanto, hubo una enmienda en las constituciones definitivas para imponer una duracin de
los estudios de seis aos, pero sin precisar que los nios deban aprender gramtica.
En 1618 ya no se trata de ordenar a mestizos ni, mucho menos, a indios puros, sino solo
de hacer de los caciques los apstoles de la fe y polica cristiana, lo que no descarta darles la
mejor instruccin posible. Si en realidad se estudi o no gramtica en los colegios de caciques es una cuestin importante que no se resuelve fcilmente debido a una escasez de
fuentes. Estudiar gramtica significaba que se contemplaba la posibilidad de acceder a estudios superiores. Tambin se debe tomar en cuenta que la lengua latina era lo que distingua la nobleza espaola y criolla de los espaoles del comn y, por tanto, para los caciques
su supresin en los colegios de sus hijos estaba percibida como una manera de abatirlos.
Por su lado, la sociedad colonial, basada en la supuesta superioridad de los cristianos,
sacaba beneficios de una discriminacin que se traduca en un desprecio violento hacia los
indios y mestizos que pretendan una prebenda. Basta citar, entre otros, el caso de Miguel
Chirinos, sostenido por Carlos Bustamante Inga, que habiendo logrado el puesto de
chantre en la catedral fue calificado en 1755 de feo lunar que no solo ultraja y denigra
este ilustre congreso con la sordidez de su condicin [...] sino que tambin la afrenta y
mancha con la villana y oscuridad de su linaje.19 Estas elites blancas vean muy mal una
educacin de los nobles indgenas que les diera la oportunidad de equipararse. Muchos no
queran hacer diferencia entre caciques e indios del comn (Puente Brunke 1998: 460).
La citada carta en latn que elogiaba la educacin de los jesuitas es un ejemplo particularmente significativo de los fines polticos de esta educacin: la posibilidad de dar la palabra a los caciques en una cuestin de patronato, candente para la Compaa, que opona
al rey y al Papa.
Otro ejemplo de los frutos de la enseanza de los jesuitas, en los primeros aos de existencia de los colegios de caciques, y de los riesgos polticos que implicaba, son los diversos
poderes otorgados a religiosos del partido de los indios, y uno que los caciques y gobernadores del distrito de la ciudad de Lima otorgaron al padre Crespo, rector del Colegio del
19
AGI, Cuzco 66.
284 S
Prncipe sobre que se les guarden lo que el virrey asent acerca de la fundacin del collegio de hijos de caciques del Cercado de Lima y relieve VM de la mita. 20
En ningn documento oficial se menciona la posibilidad de estudiar gramtica en los
colegios de caciques, ni Arriaga lo menciona cuando evoca, entusiasta, el incipiente
Colegio del Prncipe. Habr que esperar la tarda fecha de 1772 para que, oficialmente, aparezca en los programas de estudios de los caciques colegiales: Que se d estudio de gramtica a los indios que despus de saber leer y escribir, y contar, quisieran permanecer en el
colegio (Colegio de caciques 1923: 819). Sin embargo, no significa que no se hiciera
antes, y esta medida oficial muy posiblemente ratificaba una prctica excepcional.
Para entender la postura de los jesuitas a este respecto, resulta interesante comparar las
constituciones de los colegios peruanos con las de Tepozotln, fundado en 1580, y cuya administracin corra tambin a su cargo. Se proyectaba tener, en Tepozotln, tres clases:
En la primera, se han de ensear la doctrina cristiana a todos.
En la segunda los que destos mostraren ms habilidades y virtuosos, specialmente los
principales, aprendan a leer. Destos que supieren bien leer, se escogern los ms hbiles y virtuosos, especialmente los principales, y estos han de aprender a escribir.
Cuando supieren medianamente escribir, siendo de los principales, se ocuparn en
aprender cantar y taer, para el culto divino. Y este es el el exercicio principal y ordinario de
los hijos de los principales. Y de ah saldrn officiales para su repblica. Y de los que de
aquestos principales se ocuparen en officios, ms honrosos, como pintores, escultores, o plateros, se podrn ocupar en ellos [...].
Estos que se ocupan en officios eclesisticos, los que mostraren mucha virtud y habilidad,
se podrn poner en estudios, segn su talento. Estos que se ocupan en oficios eclesisticos,
traygan hbitos de colegiales. (Zubillaga 1959: 661-662)
La comparacin merece varias reflexiones. Confirma que los jesuitas no eran hostiles a
la enseanza del latn a los caciques, con tal de que se mostrasen capaces y virtuosos. Sin
embargo, las reglas de los colegios peruanos, no muy anteriores, no establecan el nmero
de clases y la seleccin se haca no tanto por las aptitudes del nio cuanto por su ttulo de
futuro cacique exclusivamente. Hay que descartar una supuesta inferioridad del indio peruano en la mente de los redactores del reglamento: Acosta considera al indio en general
cuando habla de su natural capacidad para ser bien enseados (1940 [1590]: 280) y en su
carta al general Mercuriano afirma que desea grandemente ver instituido algn collegio al
modo de los que en Mxico han hecho los Nuestros, porque para esta tierra sera cosa de
grande utilidad (Egaa 1958: 216).
En Tepozotln, colegio abierto, en principio, a todos, como lo sera Juli un poco ms
tarde, el nmero de colegiales permita abrir tres clases, y la seleccin se haca a la vez por el
estatus de principal, por la habilidad y por la virtud. Los que reunan estas tres condiciones
tenan la posibilidad de estudiar la lengua latina por lo menos es lo que supone el trmino general de poner en estudios (Osorio Romero 1990: LVIII) y gozaban de un
estatus honorfico llevando el hbito de colegiales.
En el Per, los colegios de caciques exceptuando la experiencia de Juli que, no obstante, sirvi de modelo (Vargas Ugarte 1963) fueron colegios reales cuyas constituciones
20
ANC, fondos varios, vol. 65, leg. 6. Este poder no est en el Archivo de Santiago, se ha extraviado; solo
figura en el ndice del legajo 6 del Per: sobre el colegio de hijos de caciques de la ciudad del Cuzco.
S 285
limitaban el nmero de colegiales. Cada uno, despus de justificar su nobleza y limpieza de

sangre, reciba su beca del virrey por lo menos as funcion al principio y, aunque se
sacaban los fondos de las cajas de comunidad, se consideraba que estos colegios funcionaban a expensas del rey. Los jesuitas, por tanto, no tenan, en principio, tanta libertad de
accin. Sin embargo, la provisin del virrey Toledo de febrero de 1578 no pone lmites precisos: se trataba de que sean enseados yndustriados particularmente en las cosas de
nuestra santa fe catlica y en la lengua espaola y buena pulica como su majestad lo
quiere y manda (Eguiguren 1949, II: 590).
Cabe subrayar la ambigedad de la actitud de la Compaa al respecto y las posturas enfrentadas que existan dentro de esta. El general Mercuriano, al principio, no se mostr favorable a estos colegios y hemos visto que el mismo Plaza tampoco, mientras que Acosta y
el III Concilio limense defendan su realizacin. Es interesante notar, adems, que entre la
congregacin provincial de 1579 y la de 1582, los colegios de caciques desaparecieron de los
temas discutidos (Egaa 1958) mientras el Concilio limense se declaraba en su favor.
Las desavenencias con el virrey Toledo, la oposicin interna entre los partidarios de las
misiones y los de los colegios, volvan frgil la posicin de la Compaa (Maldavsky 2000:
105). Tambin hay que tomar en cuenta la resistencia de los vecinos a la existencia de estos
colegios y la presin que ejercan (Alaperrine-Bouyer 1998) puesto que, entre ellos, los jesuitas podan esperar contar con generosos bienhechores. Muchos de ellos consideraban
con recelo una educacin superior de los indios. Por fin, cabe aadir que el reglamento establecido entre 1576 y 1577 haba sido enmendado por Roma, que segua reticente a pesar
de haber aceptado.
Es evidente que, para la finalidad de estos colegios, en 1618 ya no era necesario el aprendizaje del latn; a juicio de Constantino Bayle no hacan falta, pues, las exquisiteces humansticas, y menos las profundidades o agudezas escolsticas. Bastaba la cultura media de los
espaoles; la doctrina, leer, escribir, contar y, por las circunstancias locales, la msica
(1934: 310). No haca falta estudiar gramtica salvo para servir la misa, que se deca y rezaba en esta lengua. Se debe suponer, por tanto, que, al suprimirla, los jesuitas aceptaban
que sus alumnos rezaran decorando, sin entender lo que decan, lo que era el caso de la mayora del pueblo peruano. Ello entraba en contradiccin con los principios pedaggicos y
abata a los caciques al rango de los indios del comn.
Por su aspecto elptico, las constituciones abran paso a dos posibilidades: la de una
educacin de calidad para unos alumnos selectos dentro de una misma clase que no poda
exceder de 24, y que iniciaba a los mejores en la gramtica, y la otra de una educacin global
de primeras letras y catequizacin de todos, sin ms ambicin. Vamos a ver que los dos
casos se presentaron sucesivamente, revelando una evolucin de la imagen del indio y de
los jesuitas al respecto.
En sus primeros aos, el reclutamiento de San Borja, cuidadosamente elegido segn el
hermano Sebastin, permite pensar que el fin pedaggico era tambin cultivar a los mejores; por tanto, lo ms verosmil es que las primeras generaciones de colegiales estudiaran
gramtica y, tal vez, algo ms de latn. En su carta, los dos caciques arriba citados se quejan
de que ya no se ensee en 1657 la gramtica como antes: esto, seor se oberv algunos
aos con alguna atencin. En realidad, uno de ellos, Luis Macas ingres en el Colegio del
Cercado en 1637, y su hijo en 1655. Dos aos despus, constataba una degradacin en la enseanza, en comparacin con lo que l haba conocido. En esta carta, que deja traslucir
algn rencor contra los jesuitas, se lee lo siguiente: [...] y avindosele permitido a los dhos
286 S
padres tubiesse el colegio de los caciques en el pueblo del Sercado questa a la salida desta
ciudad fue con cargo de que los tratasse bien y que entre estos caciques no entreberase espaoles y que enseasse a leer y escrebir muica y gramtica y otras ciencias que a esos [sic] se obligaron los dhos padres.21 Esta ltima frase supone que los caciques haban obtenido garantas
sobre la instruccin de sus hijos. Estos llevaban ya tiempo reclamando un colegio (Olaechea Labayen 1973: 423; OPhelan 1995: 53). No tenemos documento alguno que permita
afirmarlo, solo podemos suponer que la supuesta obligacin a que se sometieran los padres
al fundarlo, segn la carta de 1657, fue un acuerdo verbal que solo se concret en las ltimas constituciones con la mencin ambigua de ensear lo que les pareciera. Se nota la
prudencia de los jesuitas en la redaccin de documentos oficiales, pero tal prudencia se
puede explicar de dos modos: o intentaba ampliar un marco demasiado estrecho impuesto
por Roma, cuya reticencia era obvia, o se reservaba la posibilidad de imponer un contenido
reducido de la enseanza si vea que ah estaba su inters. Cules seran, entonces, los motivos de la restriccin? Cmo entender que los que unos aos antes abran las puertas de
San Pablo a los hijos de caciques y enseaban el latn de Cicern a los descendientes de los
incas de repente se contentaran con un mnimo?
Cuando los colegios de caciques abrieron sus puertas, muchos curacas posean ya la cultura del libro. Ignoramos dnde se educ don Juan Flores Guainamalqui, hombre culto,
cacique gobernador del pueblo de Ocros y descendiente de un linaje sospechoso de haber
reanudado las supersticiones (Duviols 1986: 465). Su hijo don Rodrigo Flores Guainamalqui ingres en el colegio del Cercado en 1621, despus de la visita de Hernndez Prncipe al pueblo de Ocros. Entre 1641 y 1645, se vio acusado, y don Rodrigo a su vez, de idolatra por otro cacique gobernador y por autos del cura de Gorgor. Preso, sus bienes fueron
embargados y, entre ellos, 12 libros y uno de cuentas que bien podran ser los que hered de
su padre. Esta reducida y variada biblioteca revela un inters mltiple que va desde las
obras de piedad hasta las de derecho, pasando por la literatura. Desgraciadamente, como lo
subraya Pedro Guibovich (1990: 69) estas bibliotecas de caciques son muy pocas y, hasta la
fecha, no tenemos otros ejemplos de libros adquiridos por caciques educados en los colegios jesuitas. Los que posey don Rodrigo, si los ley, permiten pensar que sali del Colegio del Prncipe con una buena cultura y cierta capacidad para defender sus fueros y los
intereses de sus indios.
La queja de los dos firmantes de la carta arriba citada corresponde a un viraje en la poltica educativa de la Compaa. La explicacin que ellos dan es que se volvieron escuelas
para espaoles. Lo que varios historiadores constatan para el siglo XVIII (Macera 1966:
341; OPhelan 1995: 54) es, en realidad, un fenmeno mucho ms temprano. Efectivamente, en la carta anua del ao 1636 por primera vez se mencionan, para San Borja, adems
de los veinte hijos de caciques 15 pupilos que estn en la escuela. Estos pupilos eran indios de familias nobles y espaoles, cada uno pagaba noventa pesos para su mantenimiento, mientras que los hijos de caciques becarios del rey no pagaban personalmente,
sino que su mantenimiento se cobraba con mucha dificultad de las cajas de comunidad.
Este elemento econmico explica que muy pronto se iba a multiplicar el nmero de
alumnos, rebasando rpidamente el de los caciques. En 1664, por ejemplo, la situacin era
la siguiente: 22 hijos de caciques, 12 pupilos indios que pagaban sus alimentos y 30 pupilos
espaoles; en 1666 son 20 colegiales hijos de caciques, 12 colegiales indios que pagan cien
21
AGI, Lima, 169.
S 287
pesos cada uno para sus alimentos y 31 pupilos espaoles que tambin pagan los suyos;22 es
decir que el nmero de caciques ni siquiera representa una tercera parte del total de los
alumnos. No aumenta, sin embargo, el personal docente, que, por el contrario, disminuye:
un padre rector y un hermano, en vez de los dos anteriores. La proporcin creciente de espaoles y el nmero total de alumnos ya no ofrecan la posibilidad de dar una educacin de
calidad a los caciques, pese a lo que afirma el padre rector del Cercado en 1762: nada
pierden en que este beneficio se difunda y franquee a los demas de todas castas.23
Es cierto que los jesuitas tuvieron siempre dificultades para cobrar de las cajas de
censos las sumas correspondientes al mantenimiento de los colegiales, por la resistencia
que les oponan los jueces de censos. En Cuzco, antes de que cerrara el colegio, hubo un
tiempo en que los hermanos vendan huevos y velas de sebo para sustentar a sus colegiales,
lo que el general condenaba severamente desde Roma.24 Pero tambin sabemos que bajo su
administracin los dos colegios adquirieron bienes y haciendas (Macera 1977: 241; Crdenas Ayaipoma 1989: 113-115)25 y no parece que estos bienes se usaran para volver a las
primeras ambiciones pedaggicas que pretendan dar a los caciques una enseanza superior, que les hubiera sacado de su estado de menores de edad.
Los dos firmantes de la carta aciertan cuando dicen este colegio lo a conbertido de espaoles, y aaden que sus hijos sufren humillaciones de parte de los alumnos intrusos
lo que no sorprende y denuncian una segregacin que era evidente para los observadores de aquella sociedad. El informe de 1692 del consejero de Cmara, don Lope de Sierra
y Osorio, confirma lo que dicen los dos curacas cuando recomienda que se apliquen las cdulas sobre las becas para indios nobles en los seminarios: [...] convendr [...] que se
ponga expecial cuidado por los ministros a quien tocare, que los rectores y maestros cuiden
mucho de su enseanza y educacin, sin permitir que los otros colegiales espaoles, ni por persona alguna sean despreciados, molestados, ni maltratados de obra, o de palabra sino que
unos y otros se ayan con ellos con amor y venebolencia (Muro Orejn 1975: 371).26
En realidad se distinguan tres clases de alumnos en los colegios: los colegiales que haban recibido la beca, los pupilos que se quedaban a dormir en el colegio pagando y los
mantestas o de capa que acudan a las clases y volvan a sus casas. Entre los ltimos haba
en los colegios de la Compaa estudiantes pobres que no pagaban. Esta situacin se aplic
al colegio de caciques, haciendo de l una escuela de primeras letras.
Pretenden los dos curacas arriba citados que, al momento de la fundacin del colegio,
se comprometieron los jesuitas a tratar bien a sus hijos y a que no se inmiscuyese espaol
en el colegio. En realidad, no queda ningn compromiso escrito; las constituciones no hablan de espaoles, como ignoran la palabra gramtica, y tampoco hablan de exclusividad,
aunque pareciera obvia al principio. Como los padres podan ensear lo que les pareciera
22
ARSI, Per, 19.

BNP, C 1167, ff. 25-26.
24
RSI, Per 2 I, carta del General de 1625: [...] sepan la voluntad y santo zelo con que la Compaa se
encarga del trabajo y cuidado del dicho seminario [...] por ayudar al bien espiritual de los indios; pero
nosotros no hemos de hazer cosa menos decente para sustentarlos ni lo hemos de pretender.
25
Tambin vase ADC, Colegio de ciencias cuentas de San Borja.
26
Jorge Juan y Antonio de Ulloa, en el siglo XVIII, preconizaban mandar a los caciques a educarse a Espaa,
y una de las razones que daban era el apartarlos del desprecio y odio con que los espaoles de su edad los
trataran en las escuelas de all [Per], bastante para que no aprendiesen nada (1991: 317).
23
288 S
y su notoriedad de excelentes pedagogos dentro de la sociedad espaola y criolla era muy

grande, la gramtica a los indios poda quedar en el olvido.
Un siglo ms tarde, la situacin del Colegio del Prncipe no parece haber cambiado sino
para peor. Un interesante informe del juez de censos, que insista en la escuela pblica de
primeras letras, la denuncia en trminos algo radicales: que tampoco hay hijos de casiques
que sean colegiales porque no traen vestidura de tales, la vanda ni el escudo de plata que se
les seal ni parece se examine si los que pretenden lugar son los hijos maiores.27 El juez
advierte que no quedan ms que cuatro alumnos, que solo se diferencian de los otros indios
por tener una habitacin propia en el colegio, donde duermen en catres de adobe con pellejos por colchones y una frazada para abrigarse. El padre rector no desmiente esta situacin; sin embargo, pretende de manera paradjica que los caciques necesitan de un mdico, un cirujano y un barbero porque no pueden ir a curarse al hospital de Santa Ana
como lo propone el juez de censos para reducir los gastos en virtud de su condicin de
nobles, pero s deben compartir la enseanza con los nios de todas las castas que vienen a
la escuela. A lo cual el juez de censos responde que los censos de indios no han de sustentar
un maestro para las diferentes castas del Cercado. El argumento del padre, entonces, es que
no da ms trabajo al maestro ensear a leer y escribir a muchos que a pocos. Este detalle
merece ser mencionado, ya que, adems de ser poco probable, revela que no se aplicaba a
las primeras letras el cuidado y exigencia para con cada individuo que haca la reputacin
pedaggica de los colegios la Compaa. El maestro se contentaba con hacer deletrear y repetir a todos a coro.
Ahora bien, si parece cierto que hubo una degradacin de la enseanza y el abandono
del latn en la tercera dcada del siglo XVII, parece tambin que se volvi a ensear algo
ms que las primeras letras en la segunda parte del siglo XVIII.
Es cierto que el nmero de alumnos espaoles no fue disminuyendo: en 1724, el padre
Sebastin de Villa declara 20 colegiales hijos de caciques, 46 espaolitos hurfanos y dice
que [] la sala de la escuela se llena con 150 muchachos pobres que no tienen con qu
pagar maestro. Este testimonio, en defensa de la Compaa contra los ataques del juez de
censos, debe ser considerado con alguna circunspeccin. El rector hace alarde de la generosidad de la Compaa, sobreentendiendo que mantiene a muchos alumnos pobres, lo que
es verdad, pero solo en parte, ya que si bien se sabe que la Compaa daba una enseanza
gratuita a los pobres, las cartas anuas dicen reiteradamente que los pupilos pagaban. Sin
embargo, la protesta del padre Villa proporciona datos interesantes sobre el funcionamiento del colegio. Declara que con los jesuitas los caciques tienen unos maestros que les
cran en virtud poltica y letras competentes a su estado. La ambigedad de esta expresin no permite sacar una conclusin definitiva. El hecho de que no haya dicho leer y escribir, como se repite en casi todos los documentos, puede ser interpretado como que se
adaptaba el contenido de la enseanza a la capacidad de cada uno, pero tambin puede significar que se limita a lo necesario para ejercer el cacicazgo cada vez ms debilitado. En
todo caso, no se trata todava abiertamente de gramtica y no aparece en el documento.
Tambin es algo ambiguo el Protector de Naturales que interviene en el citado litigio de
1762, entre el juez de censos y el rector del Colegio del Cercado, cuando da a entender que
algo ms que las primeras letras podan aprender los escasos colegiales porque, como viven
en consorcio de sujetos de respeto y autoridad, sacan provecho de su trato y comunicacin
27
BNP, C.1167, f. 42.
S 289
versndose y manejndose entre ellos la ms sobresaliente ynstruccion en todas las materias y asuntos que se ofrecen.28
En 1724, San Borja contaba con veinte colegiales y no era ms que una escuela de primeras letras para los caciques, hasta podemos decir, con pocas garantas, en cuanto al
clculo. Pero no es imposible que se haya modificado en la segunda parte del siglo o que
haya habido una posibilidad para los elementos ms brillantes de aprender ms. En 1735,
el nuevo rector de San Borja toma la decisin de poner orden en el colegio, de mejorar las
condiciones de vida material de los caciques, su vestuario, de comprar nuevos libros: Ripaldas, catones, cartillas, muestras. No se hace mencin de otro tipo de manual; sin embargo, se siente con este rector una voluntad de mejorar un colegio que haba encontrado
en psimas condiciones. l adopta una actitud favorable a los caciques, desatendidos hasta
entonces.
Las sucesivas cdulas reales de 1691, 1697, 1725, que conferan a los indios principales
y nobles el privilegio de ordenarse y poder pretender a los mismos empleos que los espaoles (Olaechea Labayen 1978, Muro Orejn 1975, OPhelan 1995: 48-49), deban, en principio, tener un efecto en los colegios de caciques, sobre todo el del Cuzco donde quedaban
todava ms descendientes de los incas. Sabemos que no fueron acatadas y que los mismos
procuradores de la nacin ndica decidieron publicar la cdula de 1767 por ms seguridad.29 Sin embargo, hubo excepciones, como lo fueron el cacique de Tacna y su hijo, que
cursaron estudios de leyes en la universidad de Chuquisaca (Guibovich 1990: 70) y los legajos de ordenaciones revelan que en Lima, en la segunda mitad del siglo XVIII, hubo hijos
de caciques que recibieron las ordenes menores y mayores, aunque representaban una excepcin (OPhelan 2002: 311). Menos todava debieron de ser los que fueron colegiales de
uno u otro colegio de hijos de caciques, ya porque solo mencionan en sus solicitudes sus estudios de latinidad muchos sin decir dnde o refirindose a los seminarios o colegios
mayores, ya porque la lista de colegiales de la que disponemos est incompleta y no se
puede saber si fueron o no becarios de estos colegios.
Ahora bien, queda por resolver el enigma de Tpac Amaru. Sabemos que manejaba
muy bien el latn y, si debi de perfeccionar sus conocimientos despus de su estancia en
San Borja como lo suponen Markham y Lewin, cmo pensar que no aprendiera nada ah?
Si estudi gramtica con los dos curas que le educaron antes de entrar en San Borja, es muy
poco verosmil que sus atentos tutores le hayan mandado a este colegio sabiendo que no estudiara nada ah, a no ser que fuesen compelidos, pero ya haban pasado los tiempos de la
extirpacin. Es cierto que pudieran considerar que al mandarle a San Borja aseguraban su
ttulo de cacique, pero parece tambin difcil que los jesuitas dejaran sin cultivar durante
aos una inteligencia tan manifiesta.
Los espaoles que se beneficiaban de la enseanza de San Borja la completaban en San
Bernardo y despus en Lima. Es el caso del juez de censos, don Miguel de la Torre, que
acusa al padre Villa: este, en su protesta, recuerda que ese enemigo domstico fue educado en San Borja donde aprendi a leer y escribir, de ah pas a San Bernardo donde
aprendi artes y teologa y termin sus estudios de leyes en San Martn.30 Semejante reco-
28
29
30
BNP, C 1167, f. 69.

Biblioteca Americana de Bartolom Mitre 26t.
290 S
rrido era difcil de realizar para un indio, aunque no imposible,31 pero s poda recibir
dentro del colegio de la Compaa una buena formacin aunque siempre de manera
excepcional.
En efecto, la opinin repetida de los historiadores sobre San Borja me parece justa pero
tal vez se deba matizar. Justa porque, oficialmente, se sigue diciendo que en estos colegios
los hijos de los caciques aprenden a leer, escribir, contar exactamente como se deca
cuando fueron fundados y hemos visto que, no obstante, durante varios aos los jesuitas
ensearon la gramtica a los caciques. No queda excluido que en el siglo XVIII, con la evolucin de las mentalidades y la penetracin de las luces en el Per, se haya repetido la situacin. Esto, aunque varios caciques confiaban sus hijos a maestros particulares (Macera
1977: 245), y se reduce la frecuentacin del Colegio de Lima a muy pocas becas en comparacin con el siglo anterior, sobre todo a partir de los aos sesenta del siglo XVII. No se
puede afirmar lo mismo para San Borja. En 1762, si en Lima eran cuatro colegiales los del
Prncipe, el nmero de los del Cuzco era de 23, y en 1763 de 20 ms cinco, lo que no es inferior a los tiempos pasados.32 Normalmente, el nmero de caciques no deba, en principio,
exceder de veinte. Adems, mientras el Colegio del Prncipe tena cada vez ms dificultades para reclutar futuros caciques, el de San Borja segua recibiendo solicitudes como
honor y distinccin a que son acreedores estos naturales segn se lee en la revista del
Archivo Histrico del Cuzco (1951-1952: 218). Un documento publicado en la misma revista (p. 205) puede aclarar algo. Despus de una lista de casiques colegiales que al presente se hallan en el colegio Real de San Francisco de Borxa desta gran ciudad del Cuzco en
este mes de enero y ao de 1763, vienen aadidos dos Nios casiques pupilos Estudiantes en la Aula de la Compaa. Estos nios caciques estaban registrados el ao anterior en la lista oficial de colegiales de San Borja. Parece lcito pensar que se trata de
alumnos que haban adquirido las bases necesarias y merecan una educacin ms perfeccionada, por lo que pasaran al aula de la Compaa, sin dejar de ser oficialmente colegiales
del colegio de caciques. Se tratara de San Bernardo o del aula de la Universidad de San
Ignacio de Loyola? En la universidad se conferan los grados normalmente a los estudiantes que ya saban gramtica. Don Bernardino Pumacallao, hijo del cacique gobernador
del pueblo de Pampacolca, ordenado de rdenes menores en 1669, declara haber recibido
la beca en el Real Colegio de San Bernardo de la ciudad del Cuzco, donde se qued seis aos
estudiando artes, y haberse graduado de doctor en esta sagrada facultad.33 Desgraciadamente, no dice dnde estudi antes y no consta en la lista, muy incompleta, de los que
fueron colegiales de San Borja a partir de los aos sesenta.
En Lima, los escasos hijos de caciques que conseguan ser ordenados lo eran a ttulo de
lenguas, como es el caso de don Ramn Pumachaico, natural de la provincia de Conchucos,
31
Dos casos se pueden citar: el de don Bernardino Pumacallao, colegial de San Bernardo, 1775 (AAA,
concurso de curatos), y el de don Antonio Chuquihuanca colegial de San Martn en 1762 (Gaceta de Lima, II,
1982: 161).
32
La cifra de 39 que cita Laura Escobari de Quejerazu (1990: 209) para el ao 1735 me parece resultar sin
embargo de une lectura demasiado rpida, ya que se trata de los alumnos ingresados gobernando esta provincia
el Padre Francisco Rotalde, provincial que se qued tres aos; los colegiales becarios no podan exceder 20
segn las constituciones.
33
AAA, oposiciones a curatos.
S 291
que afirma haber seguido los estudios de la latinidad y moral sin decir dnde.34 Pero ninguno parece haber sido alumno del Prncipe.
Algunos afirman, con un certificado, haber asistido a las conferencias morales del colegio de Santo Toribio y estudiado gramtica sin decir dnde, pero ninguno fue colegial
del nmero de este colegio puesto que cuando Juan Bautista Yacra Yauri pide ser admitido
en 1797, en virtud de los decretos reales, el secretario del colegio afirma que nunca hasta
entonces se haba visto a un indio noble conseguir la beca.35
Ahora bien, los colegiales de San Borja, estudiantes en el aula de la Compaa, eran
Marcos y Pedro Solis, hijos legtimos de don Antonio Solis, cacique del pueblo de Quiquijana, provincia de Quispicanchi. Don Antonio se declar contra la rebelin de Tpac
Amaru y asoci a un hijo suyo clrigo a su postura (OPhelan 1995: 64). Lo que significa
que, salido de San Borja donde estudiaba con su hermano, cuyo destino ignoramos, a principios de los aos sesenta, pudo este hijo de cacique ser ordenado sacerdote. Si Tpac
Amaru, en la dcada anterior, entr a los doce aos, sabiendo ya elementos de gramtica,
como se supone, y teniendo normalmente que quedarse un mnimo de seis aos, parece
muy verosmil que los jesuitas le dieran una enseanza adecuada a su apetito intelectual y
le admitieran tambin en el aula de la Compaa.
La biblioteca de San Borja
En los pocos documentos que mencionan el material pedaggico, solo se habla de Ripaldas y catones como manuales de enseanza, y no figuran en los inventarios, pero el que
se hizo en Cuzco despus de la expulsin menciona 257 libros en la biblioteca de San Borja.
Esta informacin suscita varias preguntas. La primera es qu tipo de libros eran; la segunda, cundo se constituy esta pequea biblioteca; la tercera, si estos libros estaban a la
sola disposicin del padre rector y del hermano que administraban San Borja o si los colegiales podan tener acceso a ella. Este ltimo caso dara una indicacin sobre la enseanza
que se daba en San Borja.
El catlogo de la biblioteca de los jesuitas del Cuzco que establecieron dos italianos, Daniela y Gastn Breccia en 1993, consta, adems de otros, de 179 libros marcados de varios
sellos: CIHS, CBEO, SBO, entre los que 96 llevan el solo sello SBO. Los bibliotecarios, que ignoraban la existencia del Colegio de San Borja, interpretaron el sello SBO como otro sello
de CBEO que identificaron con toda razn como el de San Bernardo. Me parece verosmil
que el sello SBO corresponda a San Borja, ya que no se entiende la necesidad de marcar dos
veces de manera diferente una misma biblioteca y los inventarios de Temporalidades testifican 257 libros, cifra superior a la de los libros marcados con este sello. Son, en su mayora,
libros de teologa, de moral, algunos de derecho y de lengua, casi todos en latn. La sucesin de los sellos en muchos ejemplares evidencia que estos libros pasaron de una librera a
otra con el tiempo, dentro del colegio jesuita del Cuzco.
34
AHAL, Ordenaciones, leg. 66. Scarlett OPhelan (2002: 321) refirindose al papel de examinador del
jesuita Melndez, concluye con razn: [] se pone de relieve as la experiencia que desde el siglo XVII
haban desarrollado los jesuitas en la enseanza de las lenguas autctonas. Sin embargo, Pumachaico no
parece haber sido alumno de los jesuitas: se declara lenguaraz nativo y no alude al colegio de caciques ni a
ningn seminario. Tampoco consta en la lista de los alumnos del Prncipe.
35
AAA, Santo Toribio.
292 S
En cuanto a saber cundo se constituy esta biblioteca solo tengo hiptesis que formular y ninguna certidumbre. Entre los libros que solo estn marcados SBO se nota, o que
son incompletos, les falta el frontispicio donde a menudo se escriba el nombre del propietario, o viene la mencin de la librera grande de la Compaa de Jess Cuzco o del aposento del P.e Rector del Cuzco o el nombre de un particular donante (el seor Sarricolea
es el ms frecuente). Muy pocas de las antiguas ediciones podran haber sido adquiridas directamente. Una edicin de 1620 lleva la inscripcin siguiente: De la libreria del colegio
de la Comp.a de IHS del Cuzco. Para estudiantes. Por commutacion. XXX SBO. Es difcil
saber si los estudiantes son los del colegio grande o los de San Borja, o los dos, y tambin
cundo se hizo dicha conmutacin para cada libro. Otros dos marcados con el solo sello
SBO llevan la mencin de la librera de los h. Estudiantes. En cuanto a los once libros donados por el seor Sarricolea es fcil fechar su adquisicin entre 1736, fecha de la llegada
del obispo al Cuzco, y 1740, fecha de su muerte. Todos llevan el sello SBO, varios incluso
llevan la mencin: nos lo dexo el seor Sarricolea y uno: ao 741. Lo ms probable es
que el obispo dejara, a su muerte, parte de sus libros a los jesuitas que los afectaron entonces a San Borja, solo uno lleva el sello CIHS, casi todos llevan una nota manuscrita: del
colegio grande de la Cia de IHS del Cuzco como si, una vez registrados por la Compaa,
pasaran directamente a San Borja, lo que puede significar que se estaba constituyendo entonces la biblioteca de este colegio.
La hiptesis de que esta librera se haya constituido entrado ya el siglo XVIII es posible
por dos razones: una es que se trata de una biblioteca bastante reducida; la otra, que en su
inventario de 1735 el padre Figueroa no la menciona. Sin embargo, no bastan para afirmar
con toda certeza cundo se constituy.
En cuanto a quines eran los lectores, sabemos por las cartas anuas y otros documentos
que en San Borja solo haba un padre rector, que tambin lo era a menudo del colegio
grande o de San Bernardo, y un hermano coadjutor que haca de maestro. El padre tena libros en su aposento, como est indicado en varios ejemplares, y poda consultar la librera
del colegio grande siempre que lo quisiera. El uso de la biblioteca poda estar reservado a
los pocos hermanos maestros que se sucedieron en San Borja, pero tambin se puede
pensar que hubo un momento en que cambi la poltica educativa de los colegios de caciques, y algunos alumnos selectos, como lo fueron Tpac Amaru y los hermanos Sols, pudieron tener acceso a libros ms cientficos que tal vez no pudieran consultar en otra librera del colegio grande por segregacin. Esto, claro, solo tiene valor de hiptesis y es un
punto que me queda por aclarar.
A MODO DE CONCLUSIN
Los colegios de caciques resultaron de un proyecto poltico de evangelizacin que se

justificaba por el poder y la gran influencia que tenan los curacas sobre sus indios. Por eso,
su implantacin, largamente aplazada por varios motivos, entre los que cuenta la oposicin
de la sociedad dominante, coincide con la campaa de extirpacin de las idolatras (Duviols 2003: 41). Sin embargo, las elites espaolas y criollas no admitan fcilmente que los
indios recibieran una educacin equiparable con la de sus hijos, y la poltica colonial se dedic a menguar progresivamente el poder cacical hasta querer suprimirlo.
Por su lado, los caciques vean en estos colegios reales un reconocimiento de su nobleza, un honor que se traduca por el uniforme que llevaban y la direccin de sus estudios
S 293
confiada a la Compaa, de excelente reputacin pedaggica. Progresivamente, se vieron

despojados de sus privilegios, al mismo tiempo que constataban la degradacin de los estudios de sus hijos siendo assi que slo esto tienen en este reyno por grandea y consuelo
nuestro, merced de tanta importancia escriben Luis Macas y Felipe Caruamango. Al
orgullo de unas elites vencidas y frustradas responda el desprecio de las elites dominantes
que as justificaban su poder.
El hecho de que en la segunda mitad del siglo XVII los dos colegios de caciques se hubieran convertido efectivamente en escuelas de primeras letras se explica por la presin
que ejercieron los espaoles para que los jesuitas ensearan a sus hijos las primeras letras,
cosa que los rectores presentan con satisfaccin en sus informes. La respuesta de los caciques de Lima fue dejar de mandar a sus hijos al Colegio del Prncipe; que no haya ocurrido
lo mismo en San Borja tal vez se deba a que en Cuzco se hayan guardado ms las apariencias, y se haya conservado el uniforme y cierto respeto a las constituciones.
Pero tambin el abandono intelectual de los caciques en provecho de la juventud espaola y criolla se explica por la amenaza que representaban unos curacas educados para las
clases altas de la sociedad colonial que tenan el monopolio de la administracin y, en particular, el control de las cajas de censos. Esta amenaza se perciba tanto por el ejemplo de la
carta al pontfice como por la presencia de los curacas educados en los pleitos contra los
doctrineros, o por el poder que los caciques de Lima otorgaron al padre Crespo, entre otros
poderes que manifestaban todo su deseo de tomar parte en decisiones que les concernan.
Aunque no tenemos la fecha exacta de este documento, sabemos que el padre Crespo fue
rector del Colegio del Prncipe en 1633, y sabemos tambin que por esas fechas aparecen los
primeros pupilos en los colegios de caciques. Las protestas del padre Vsquez en 1637 y la
abnegacin de los padres del Cuzco ilustran un perodo de lucha de los jesuitas encargados
de la educacin de los caciques contra la administracin colonial, pero cabe precisar que no
se vean respaldados por Roma. Por el contrario, el general ordenaba que abandonaran la
experiencia de Cuzco, puesto que no tena este colegio renta alguna desde que el marqus de
Guadalczar le quit la que el virrey Esquilache haba sealado. Desobedecieron un tiempo.
Globalmente, la poltica de los jesuitas en cuanto a la educacin de las elites indgenas
queda marcada por la ambigedad. Los padres de la Compaa se queran al servicio de los
ms desfavorecidos, pero se encontraban involucrados en la sociedad colonial: preparaban
a los hijos de sus elites a graduarse en la universidad en los colegios de San Pablo, San Martn, y San Bernardo; y tambin estaban involucrados en lo que se jugaba econmica y polticamente por las limosnas (Armas Medina 1966: 710) y donaciones. Si, al principio, algunos cumplieron con su papel, dando la mejor educacin posible a los futuros caciques,
obrando con mucha abnegacin para que siguiera posible, incluso contra el aviso de Roma,
tambin desde el principio la Compaa se reserv la posibilidad de adaptarse a otra poltica, a pesar de estar convencida de que los caciques podan beneficiarse de una enseanza
superior. Esta conviccin no resisti al peso y al desprecio de las mentalidades coloniales, y
la imagen del cacique peligroso se confundi poco a poco con la del indio torpe, cuanto ms
tanto que se hizo posible sustituir el uno por el otro, como fue el caso con el cacicazgo de
Lurinhuanca. Esto es, por lo menos, lo que revela la conclusin del largo pleito de sucesin
de Gernimo Limaylla. El abandono material de los caciques en sus colegios fue denunciado por algunos rectores que intentaron episdicamente poner orden en su administracin. Pero el abandono intelectual no parece haber planteado casos de conciencia a los padres o, por lo menos, no quedan huellas de ello.
294 S
No ignoramos que en el siglo XVIII algunos alumnos, los ms brillantes, pudieron recibir una buena formacin que completaban en las aulas de la Compaa, por lo menos en
el Cuzco. No fue, en realidad, el caso de muchos sino de los mejores que llegaban al colegio
sabiendo ya las primeras letras. Por supuesto, estos alumnos deban su xito a la buena integracin en la sociedad y, sobre todo, a la fidelidad al rey de sus padres.36 Escassimos son
los nombres que se pueden citar.
Rodrguez Valencia y Alfonso Echanove me parecen acertar cuando afirman que:
como colegio de caciques, fracas esta institucin puesto que no funcionaron exclusivamente como tales (Rodrguez Valencia 1957: 63; Echanove 1956: 503), pero esta opinin se
puede matizar: en los primeros aos s funcionaron y contribuyeron a la cristianizacin de
los caciques, el fracaso se inicia en la tercera dcada de su existencia.
La Compaa, reputada por su eficacia en la formacin de las elites europeas, no cumpli el mismo papel con las elites indgenas a pesar de declararse contra toda discriminacin. Contentndose con la catequizacin, obr, Ad majorem dei gloriam, por la educacin
de las masas, en detrimento de sus elites, anticipando en la prctica las ideas de un Areche
que preconizara, despus de la rebelin de Tpac Amaru, la supresin de los colegios de
caciques y la multiplicacin de las escuelas de indios del comn.37 Esta poltica se realiz
desde la segunda mitad del siglo XVII, negando a la repblica de los indios lo que s dispensaba a la de los espaoles, y sirviendo, de esta manera, a pesar suyo, los designios del poder
colonial que buscaba debilitar los poderes locales. La degradacin de los estudios acompaa, efectivamente, la prdida progresiva de poder de los caciques, y la intromisin de caciques intrusos.
Sin embargo, el estado de abandono de los caciques dentro de sus colegios no ces con
la expulsin de los jesuitas, porque siguieron el desprecio y la discriminacin. Entonces estudiaban ya, oficialmente, gramtica y otras ciencias; sin embargo, tuvieron que seguir luchando contra la misma desconsideracin, como lo muestra un expediente promovido por
los alumnos del real Colegio del Prncipe sobre que se les hagan uniformes del ao 1803.38
En vano, ms tarde, el rector Jos Ignacio Moreno retomando, en sentido contrario, la frase
clave de las constituciones que permita a los jesuitas ensear lo que les pareciera, quiso
convencer al gobierno de la necesidad de una reforma de los colegios y de dar a los caciques
una enseanza superior de calidad para alejarles de las ideas revolucionarias, igualndolos
con los espaoles y criollos (Macera 1977: 248).
Lo que demostraban los escasos ejemplos que permitieron a los jesuitas la posibilidad
de una perfecta integracin no fue tomado en cuenta ms en 1820 que en 1767. Por lo tanto,
lo que se debe lamentar en esta historia del fracaso es que la Compaa, a pesar de su compromiso con la modernidad, no pudiese, ms que otros, vencer los prejuicios de una sociedad colonial.
36
Varios casos de indios que solicitan ser ordenados resultan ser hijos de caciques gobernadores sargentos
mayores: don Bernardino Pumacallao se declara hijo del maestre de campo don Marcelo Pumacallao (AAA,
concurso de curatos) y don Antonio Chuquihuanca hijo del sargento mayor Diego Chuquihuanca, que dirige
en 1760 al virrey una carta de agradecimiento por sus mercedes (BNP, C 184).
37
AGI, Lima 1085, carta a Jos Galvez, 7 de mayo de 1871.
38
AGN, Temporalidades, colegios leg. 171.
S 295
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Segunda parte del arte nueva de escrivir compuesta por el maestro P Diaz Morante examinador
de los maestros de su arte, la qual se intitula enseanza de principes con la cual sabran escrevir con
facilidad y notable brevedad y los hombres que no supieren escrevir aprenderan entre messes y los
nios con notable brevedad.
Tercera parte del arte nueva de escrevir que el maestro Pedro Diaz Morante ha compuesto, la mas
diestra y curiosa de todas dedicada a su Alteza el serenissimo Infante don Carlos de Austria. Madrid.
Quarta parte del arte nueva de escrivir. Compuesta porel mestro Pedro Diaz Morante de la orden
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La oculta modernidad jesutica

Pilar Gonzalbo Aizpuru
ablar de la modernidad de la Compaa de Jess parece no entraar contradicciones; es algo previsible, tanto que casi resulta obvio. Pero solo es as cuando nos
referimos a la modernidad renacentista, expresada en el humanismo cristiano. Porque
tampoco, en sentido inverso, deben surgir objeciones cuando hablamos de los jesuitas
como preservadores de la tradicin cristiana medieval. Como en tantos otros aspectos, los
jesuitas pueden juzgarse en un sentido y en el opuesto. En este caso, la oposicin tradicin-modernidad se salva al emplear su propia expresin de que los jesuitas aportaron a la
cristiandad moderna vino viejo en odres nuevos, la invariable doctrina de la Iglesia envuelta en los ropajes exteriores de la literatura clsica.
Quiz ni el mismo fundador, ni menos los miembros de la Orden que arribaron a la
Nueva Espaa en sucesivos viajes, apreciaron el alcance del movimiento renovador que
propiciaban, ms con su espiritualidad y su pragmatismo que con su mtodo pedaggico, el
que universalmente se reconoci como innovador. Con la perspectiva de los siglos pasados,
hoy podemos valorar que la clave de su novedad se encontraba en el concepto de santidad,
en la espiritualidad de los Ejercicios espirituales y en las recomendaciones prcticas que dej
el fundador en su correspondencia y en las constituciones de la Orden.
Estas formas de renovacin sin violentas rupturas con el pasado fueron caractersticas
de la Compaa. Algo ms complejo es identificar rasgos de modernidad ilustrada, la modernidad del Siglo de las Luces, en la que se dira que solo participaron los miembros de la
Orden que impulsaron las ciencias, que desarrollaron la cartografa, que estudiaron y codificaron lenguas indgenas y que observaron la naturaleza desde sus laboratorios. No es
poco, pero no es todo, al menos en cuanto a la vieja provincia de Mxico, la que se extendi por gran parte de la Nueva Espaa y en la que sembraron semillas de autonoma
mientras mantenan la sumisin a la Corona. Para los historiadores, como para muchos de
los contemporneos, quedaron ignoradas u olvidadas directrices, costumbres y prcticas
que sealaban un nuevo rumbo y que, por lo mismo, hubo momentos en que se criticaron
con dureza.
EL CAMINO A LA SANTIDAD
Desde que fue fulminado por la gracia divina, el soldado igo Lpez de Loyola no vacil al escoger el destino futuro de su vida: se dedicara a buscar la santidad. Ignorante en
teologa y en estudios acadmicos, era en cambio buen conocedor de los extremos de ascetismo alcanzados por algunos santos; tendra que elegir entre lo que haba ledo en marti-
300 S
PILAR GONZALBO AIZPURU
rologios y hagiografas y lo que su sentido comn le sugera. No dej de probar el primer

camino, el ms acreditado, de las penitencias desmesuradas y el aislamiento eremtico, en
el que concibi e inici la redaccin de los Ejercicios, pero a la larga no le satisfizo, por lo
que aun rechazando los consejos de su confesor en Manresa, termin por confiar en su
buen juicio para determinar el camino adecuado. Dada su inclinacin a dramatizar las situaciones y su sincera piedad, no es raro que de buena fe adjudicase a revelaciones celestiales los cambios de opinin que adopt repetidamente y en cuestiones importantes a lo
largo de su vida. Esos cambios lo llevaron, en contra de sus primitivas intenciones, hacia
una santidad moderna, la que se reflej en las constituciones de su orden.
Como corresponda a la mentalidad de su tiempo, Ignacio inici su nueva vida con una
peregrinacin, que lo llev a Montserrat, y con una desmedida expiacin de sus culpas en
la cueva de Manresa. Aspiraba a la perfeccin con ayunos extenuantes y descuido total de la
higiene y apariencia de su cuerpo (Loyola 1977: 112-114). Persever casi un ao en aquel
gnero de vida que haba llevado a los altares a muchos santos, sin otros mritos que las privaciones y sufrimientos corporales; pero Ignacio apreci la esterilidad de permanecer indefinidamente mirando a las reales o imaginarias culpas del pasado, tom la decisin de
asumir que Dios lo haba perdonado y comenz a planear el futuro.
As fue como en Manresa vislumbr una nueva forma de santidad, cada vez ms alejada
de los estereotipos convencionales. All apreci que su conversacin piadosa serva de
alivio a otras personas que acudan a pedirle consejo, y abandon la soledad absoluta y las
penitencias extravagantes para adoptar una alimentacin racional y un moderado cuidado
del cuerpo. Consider ms importante una disciplina metdica en el servicio de Dios que
las ocasionales consolaciones sobrenaturales que reciba durante sus largas vigilias; de
modo que tom la sorprendente decisin de prescindir de tan notables signos de predileccin. Ya que tan maravillosas visiones se presentaban por la noche, a la hora destinada al
sueo, dispuso no buscarlas para regocijo espiritual sino dar a su cuerpo el tiempo necesario de descanso, y prescindi de ellas. Difcilmente encontraramos el ejemplo de otro
santo que renunciase a experiencias msticas a cambio de descansar en las horas pertinentes, mantenerse saludable y cuidar racionalmente la vida que Dios le haba dado (Loyola 1977: 117).
Desde sus primeros contactos con otras personas en Manresa hasta su viaje a Roma, pasando por las ciudades en las que se dedic a los estudios, siempre supo Ignacio que sus palabras y consejos eran de utilidad para otros, y de ah se afianz en la idea de servir al prjimo como medio de salvarse uno mismo. No conceba su propia santificacin sino en
servicio de los ms necesitados. Esta sera la clave de su espiritualidad y el mensaje central
en su obra. Tambin fue la razn de que se limitasen los arrebatos ascticos del mismo
Ignacio y de sus compaeros. Su peregrinacin a los santos lugares le mostr la escasa utilidad que tendra su proyecto de viajar all nuevamente con sus compaeros, de modo que
nuevas dificultades para el viaje lo convencieron de que no era esa la voluntad de Dios. Ni
la va del ascetismo ni las penosas peregrinaciones contribuiran a cambiar el mundo, que
era la ambiciosa meta de los primeros jesuitas.
Aunque el Papa Paulo III mir con simpata el proyecto ignaciano (la Frmula de
fundacin) retras su aprobacin ante la renuencia de los cardenales que lo vieron con desconfianza: resultaba ms que sorprendente, casi escandaloso, que no se impusieran cantos
en el coro ni se mencionasen cilicios y disciplinas. Cmo, sin el castigo del cuerpo, podra
llegarse a la santidad? Un ao ms tarde, con pequeas correcciones, pero sin cambios sus-
LA OCULTA MODERNIDAD JESUTICA
S 301
tanciales, qued aprobada la Orden. La innovacin estaba en marcha. Las experiencias del
fundador determinaban el nuevo modelo religioso, basado en el pragmatismo, la flexibilidad, la moderacin, el servicio a los dems y, en primer lugar, como virtud distintitva de
la Compaa, la obediencia.
Los Ejercicios espirituales proporcionaron a los seglares nuevas formas de acercarse a la
perfeccin. Lejos de la angustiosa eleccin entre la entrega completa a Dios y el irreflexivo
abandono a las pasiones, propusieron a los fieles otras opciones de vida en un trmino
medio que se refleja en la meditacin crucial de los tres binarios: hay tres diferentes categoras de hombres segn su respuesta al llamado de su Creador. La primera, el primer binario, lo constituyen quienes, aun con voluntad de salvarse, se mantienen apegados a las
tentaciones del mundo y confan en que podrn alcanzar el perdn a la hora de la muerte;
en el segundo binario estn quienes se proponen rechazar todo apetito desordenado, pero
sin renunciar por ello a disfrutar los bienes que honestamente poseen; el tercero, el de los
seguidores del camino de perfeccin lo integran los que abandonan riquezas, honores,
amigos, familia, se desprenden de todo, lo ponen en manos de Dios y solo desean hacer su
voluntad. Y para facilitar cualquiera de los caminos, ah estaban los confesores jesuitas con
sus recomendaciones para la hora de la muerte, con la indulgencia plenaria de su crucifijo,
aplicable a los moribundos, y con la oferta del paraso a cambio de limosnas y devociones.
La nueva economa de la salvacin ya no exiga la renuncia total a los bienes y a las satisfacciones terrenales sino una bien calculada administracin de lo que habra de darse a la
Iglesia y a sus representantes. La contabilidad del cristiano deba mantener el equilibrio
entre los riesgos del pecado y las compensaciones de los actos de piedad y caridad. Y aun
para quienes hubieran elegido el tercer binario, la entrega sin reservas a Cristo redentor, la
norma era la moderacin: en los bienes, en la comida y en el trato con los dems solo deba
buscarse lo suficiente y necesario, quod sufficit et requiritur (Loyola 1977: 268).
Ahora bien, la moderacin es tan solo un hbito de la voluntad, que necesariamente ha
de estar regido por el entendimiento. Y de ah que la racionalidad debiera preceder a la
eleccin en momentos decisivos o en las menudencias cotidianas. El Diario espiritual que
escribi Ignacio durante algn tiempo, podra dar la pauta de la forma en que deberan
transcurrir los pasos hacia la santidad. Con su habitual sentido prctico y metdico,
Ignacio de Loyola registr minuciosamente sus accesos de llanto, relacionados con la celebracin de la misa, y que expresaban la exaltacin de su comunicacin con Dios. Diariamente anot lgrimas, sollozos, lacrimar, no ya como muestra de dolor o de arrepentimiento sino combinados con la alegra interior de las repetidas visiones consoladoras. Pero
ya que siempre por encima de todo pona la obediencia y el cuidado del cuerpo, don de
Dios al servicio del prjimo, cuando su mdico se lo orden, Ignacio dej de llorar (Guibert 1955: 49). Aunque nunca lo abandonaron totalmente tales consolaciones, no les dio
gran importancia como prueba de santidad. Al referirse a las lgrimas, advirti que podan
originarse por el dolor de los pecados propios y del mundo, por el recuerdo de la pasin de
Cristo o como efusin de amor por las personas divinas.
Convencido de que la accin de un jesuita era ms trascendente que la oracin para la
salvacin de las almas y la renovacin del mundo, puso lmites a los fervores de quienes estaban ansiosos por lograr la santificacin personal antes que la del prjimo. Segn estableci en las Constituciones: Ninguno ha de hacer ms meditacin o contemplaciones u
oraciones o abstinencias de lo que el superior le ordenare, fuera de la obligacin que tiene y
que la Santa Madre Iglesia le obliga (Loyola 1977: 663).
302 S
El verdadero sacrificio no eran, pues, las privaciones materiales sino la humillacin de

la voluntad. Piedra de escndalo para sus contemporneos, difcil mandamiento para los
jesuitas y, aun hoy, motivo de crticas a la Compaa, la regla de la obediencia parece incompatible con la apertura del espritu renacentista. Y como a todos les pareca tan difcil
de cumplir, los mismos miembros de la Orden, los socios en su lenguaje privado, optaron
por dar un giro conceptual e interpretar que Ignacio se refera a la humildad cuando hablaba de obediencia. Si esto era as en el viejo mundo, ms apreciable result en las provincias americanas, donde era rutina la actitud de obedecer pero no cumplir las disposiciones
emanadas de autoridades tan lejanas que era fcil presumir que estaban equivocadas. Los
jesuitas novohispanos informaban puntualmente de las actividades de los colegios, reciban con docilidad las indicaciones de los superiores, respondan, informaban, alegaban...
y mientras transcurra el tiempo terminaban por imponer los hechos consumados. Por supuesto que esta estrategia no la haban inventado ellos, pero s fueron los ms hbiles en
conjugar la humildad ms rendida, la obediencia ms sumisa y la voluntad ms decidida e
independiente.
LA PROVINCIA MEXICANA
Al llegar los 15 primeros jesuitas a la Nueva Espaa, en septiembre de 1572, ya estaban

slidamente establecidas las tres rdenes de frailes mendicantes, respetadas y apreciadas
por la poblacin y sometidas a las reglas de origen medieval parcialmente actualizadas. Los
jesuitas fueron aceptados por la sociedad criolla en tanto que se esperaba de ellos algo diferente. Se esperaba eficiencia en la evangelizacin pero, sobre todo, excelencia en los estudios de humanidades. Una vez ms se impusieron consideraciones prcticas y el entusiasmo misionero dej paso a la satisfaccin de las necesidades materiales. La adaptacin al
medio no fue fcil y abundaron los problemas. La obligacin de informar al prepsito general hasta de los ms nimios problemas de convivencia o de disciplina dej abundante correspondencia que permite conocer cules eran las cuestiones que preocupaban a los primeros jesuitas y cul su situacin entre espaoles e indios. En cartas anuas y particulares, y
en reportes de las congregaciones, se reflejan las posiciones de quienes defendieron el compromiso de asistir a los indios frente al pragmatismo de los que advirtieron que nada podran hacer sin contar con el favor de los espaoles, la justificacin de adoptar costumbres
locales como el chocolate o el bao, la solicitud de autorizacin para confesar a mujeres,
fueran religiosas o seglares, la fundacin de congregaciones femeninas y el conflicto provocado por el largo de las sotanas de los hermanos coadjutores. 1
La modernidad que los novohispanos admiraron fue la relativa a los mtodos de enseanza: la divisin de los estudiantes en clases, la promocin progresiva segn sus adelantos, el recreo obligatorio, las tareas para desarrollar fuera de la escuela, el reconocimiento
honorfico en el cuadro de honor, el aprendizaje del latn como materia bsica en el ciclo de
Humanidades, las representaciones dramticas a cargo de los escolares, los certmenes literarios y, como ncleo central de las actividades, la dedicacin preferente a las letras con
abandono de las ciencias y el establecimiento de la disciplina como base de la educacin.
Estas cuestiones aparecen sobre todo en varias actas de congregaciones provinciales; se han publicado en
Monumenta Mexicana (8 volmenes).
S 303
Estos fueron los mtodos que enorgullecieron a los criollos, los que imitaron otras escuelas y rdenes regulares y los que se mantuvieron durante varios siglos. Est claro que,
si los textos, los grados, los programas y los contenidos se mantuvieron durante varios siglos, lo nuevo dej de ser nuevo y la modernidad ilustrada no tuvo oportunidad de llegar a
las escuelas. Los intentos de algunos jesuitas criollos por renovar los estudios, poco antes
de la expulsin, no llegaron a cuajar en un cambio efectivo. Entre los argumentos que se
mencionaron como justificativos de la expulsin se reprochaba el atraso en la enseanza
que tuvieron en s, como estancada, los citados regulares de la Compaa, de que naci la
decadencia de las letras humanas.2
La modernidad exiga especializacin en el conocimiento, inters por cuestiones cientficas y tcnicas y ruptura con la injerencia de la Iglesia en la educacin. Y sin embargo, aun
con sus viejos textos y la sujecin a la escolstica, con los excesos barrocos de la oratoria sagrada y con el inalterable apego a la disciplina, las enseanzas en las escuelas, en los sermones, en los confesionarios y en las publicaciones de la Compaa, formaron individuos capaces de integrarse al mundo moderno. Para comprenderlo es preciso considerar que no
solo en los colegios se educaban los novohispanos sino tambin, y quiz en especial, fuera
de las aulas, mediante la educacin por el ejemplo y la asimilacin de actitudes y valores.
Ambas cosas, actitudes y valores, cambiaron a lo largo de los docientos aos de la vieja
provincia mexicana de la Compaa de Jess, y sus miembros no fueron ajenos a ello.
Desde su llegada al virreinato, obligados por la necesidad en algunos casos y por seguir
el espritu de Ignacio ms que las normas precisas de los superiores, los jesuitas debieron
tomar decisiones contrarias a lo previsto. Una y otra vez negociaron el patronato de sus colegios a cambio de su compromiso de impartir clases de nivel elemental, aceptaron la convivencia en las aulas de nios de todas las calidades frente a la opinin de los criollos ms
prestigiados, y predicaron con gran xito la venta de las indulgencias que inauguraban la
nueva interpretacin de la limosna.
LA SUTIL MODERNIDAD
El Siglo de las Luces pretendi superar cuanto el humanismo renacentista haba pretendido, pero en gran medida lo repiti y actualiz. Los jesuitas interpretaron a su manera
los vagos ideales de filantropa y prosperidad: contemplaron la educacin como vehculo
unificador de la poblacin y como medio de acceder al humanismo cristiano; convirtieron
la instruccin en conocimientos prcticos y tcnicas o artes mecnicas en un impulso para
elevar el nivel de vida, acompaado del aumento de bienes materiales. La beneficiencia
tena la doble utilidad de purificacin personal y profilaxis social.
En cuanto a concepciones educativas, las novedades renacentistas fueron los cimientos
sobre los que se construy la educacin ilustrada. Y en ellos, tal como la Compaa de Jess
los estableci en Amrica, se apoyaron los mtodos y las prcticas que prepararon el paso a
la modernidad. Sin discutir la importancia de los mtodos, result en la prctica ms revolucionario el hecho de que en las escuelas de la Compaa pudiesen instruirse nios de
cualquier calidad. Desde luego que muchos padres de familia protestaban por lo que consideraban una intolerable promiscuidad y una peligrosa concesin hacia gente de nfima
2
Real Provisin de los Seores del Consejo, en Madrid, a 5 de octubre de 1767, en Coleccin General..., vol. I,
p. 137.
304 S
calidad pero los jesuitas siempre encontraron alguna justificacin: en el Colegio de Ptzcuaro se conjugaba el objetivo de la fundacin, destinada precisamente a los indios, y la necesidad de contar con las rentas que el obispo don Vasco de Quiroga haba condicionado a
la asistencia de los naturales; en el de San Luis de la Paz casi toda la poblacin era indgena, de modo que los pocos espaoles se conformaban con compartir las clases con ellos;
en Oaxaca no hubo dinero para fundar un colegio de indios, pero eso no los dej en el abandono, sino que fueron pocos, pero siempre hubo algunos que acudan a las escuelas junto a
los criollos; tambin los haba en Zacatecas y en otras ciudades; en Veracruz, ante las protestas de vecinos influyentes, el rector del colegio inform que los nios asistentes se distribuan segn las categoras de sus padres en mesas diversas: si es que son pobres o ricos,
morenos o esclavos.3 La idea de la educacin para todos superaba as el criterio de educacin selectiva.
Llegados tardamente a las tareas evangelizadoras, los jesuitas no conocieron directamente el fracaso de la primera escuela de estudios superiores para indios, establecida por
los franciscanos en el barrio de Tlatelolco; quiz por ello propusieron crear nuevos internados e insistieron en la importancia de formar un clero indgena, pero el Tercer Concilio
Provincial reunido en 1585 rechaz totalmente la propuesta. No cejaron en su empeo y,
sin duda, fue un rasgo de modernidad el defender ante el prepsito general la importancia
de instruir a los indios, aun cuando no pudieran recibir las rdenes sagradas, puesto que
tambin como seglares les sera til el conocimiento (Gonzalbo 1990: 157-172).
Con razn alarmaron a las autoridades civiles la actitud crtica contra los abusos de funcionarios y el concepto medieval del pacto social, que podan quebrantar las bases del
poder real; pero, en este caso, se trataba de conceptos antiguos que tambin seran rescatados por los espritus fuertes de la Ilustracin francesa.
Como en los primeros tiempos de la fundacin, el modelo de santidad propuesto por
Ignacio de Loyola fue incomprendido. A juzgar por los relatos de los cronistas y por las
cartas edificantes que relatan las vidas ejemplares de algunos jesuitas, deberamos sentirnos defraudados porque la moderna santidad pareca eclipsada por el prestigio de los
viejos modelos; nada de moderacin en las penitencias ni de silenciosa reserva en la difusin de las gracias recibidas. Como caba esperar, todos los cronistas jesuitas celebraron la
pobreza, humildad, devocin y obediencia de los fundadores de la provincia mexicana, que
exaltaban en su forma ms simple y evidente, como el ayudar en la cocina y limpiar el refectorio, o el disimulo de la habilidad oratoria mediante el empleo de palabras toscas y groseras, para no ser tenido por docto (Florencia 1955 [1694]: 58, 60 y 277). Pero, al mismo
tiempo, y como manifestacin decisiva de santidad, enumeraban las mortificaciones, describan las paredes ensangrentadas por las continuas flagelaciones, recordaban los ayunos
y mencionaban los cilicios que acompaaron al difunto.
Dnde habra quedado la modernidad cuando incluso el gran xito de la pedagoga
haba quedado rezagado? El impulso secularizador puede ser la respuesta.
El pragmatismo y la flexibilidad, que propiciaron el gran auge temprano y permiteron
la supervivencia posterior de la Compaa, fueron tambin la estrategia que abri la puerta
a la secularizacin de la vida cotidiana y a la adopcin de una actitud diferente ante el
mundo y sus tentaciones.
Memorial del colegio de Veracruz del ao 1625.
S 305
Con una interpretacin laxa de la regla, se autoriz en la Nueva Espaa a los hermanos
coadjutores a dedicarse a la administracin de las haciendas. No se trataba de que cediesen
parte de su tiempo a la atencin de los bienes materiales, sino que deban formarse como
expertos profesionales para obtener los mayores beneficios. Lograron hacerlo con tal entusiasmo que las propiedades de los jesuitas fueron la envidia de otros hacendados, y tan decisiva fue su actividad que despus de la expulsin ya no volvieron a ser tan productivas las
haciendas expropiadas.
As como quienes haban profesado podan ocuparse en menesteres tan prosaicos, lo
mismo podan hacer los seglares, siempre vigilantes para no excederse en la codicia de los
bienes materiales. La escolstica tarda de los siglos XVI y XVII reconoca el derecho divino
a la propiedad privada y no poda condenarse a quien honestamente trabajaba para aumentar su patrimonio. En cambio, era culpable el mal administrador, que incumpla sus
obligaciones por la prodigalidad con que viva y obsequiaba a sus allegados. Desde el plpito recomendaba el jesuita Juan Antonio de Oviedo: Ser necesario [...] ahorrar carruage
y con qu dolor! por que no nos embarace en el camino, quiero decir que ser menester
cercenar gastos superfluos, el ostentativo fausto, la demasiada familia,4 para pagar a los
acreedores las deudas o restituir lo mal habido (1718: 13).
Las recomendaciones de prudencia de los jesuitas no estaban muy lejos de las aspiraciones que expondra aos ms tarde Juan Jacobo Rousseau, para quien la voluntad general debera expresarse en la moderacin de los ricos y el contento de los pobres. As, los sirvientes
y empleados tenan la obligacin moral de velar por los intereses de sus amos y patrones:
En los sirvientes, cajeros, mayordomos y criados, porque cuidan la hacienda, la tienda o el almacn; si por su culpa, descuido o flojedad se aminora, se deteriora o se pierde la cosa confiada a ellos, por ms que estudien disculpas o por ms que compongan a su modo las cuentas
para engaar al amo, nada aprovecha todo eso; ese descuido que fue causa del dao es pecado
mortal y quedan con obligacin de restituirlo. (Martnez de la Parra 1948 [1692], II: 427)
Siempre en beneficio de las utilidades terrenales, llevada al extremo la tolerancia con

los negociantes corruptos, se buscaban cauces para liberar de culpa a los pecadores,
siempre que cediesen limosnas a la iglesia. Para cubrir necesidades de mantenimiento y ostentacin se siguieron predicando las indulgencias, que haban sido la chispa provocadora
de la Reforma protestante. Los jesuitas expusieron brillantemente las razones que podran
atraer a los fieles para que cediesen parte de sus riquezas a cambio de la bienaventuranza.
Quienes haban cometido hurtos y fraudes como abuso de sus negocios todava tenan la
oportunidad de obtener la bula de composicin, que los jesuitas predicaron con notable
xito a mediados del siglo XVIII. Los beneficios de la bula se aplicaban, con preferencia, a
quienes a lo largo de su vida hubieran defraudado a un nmero indeterminado de personas
a quienes no podan localizar, ni tampoco cuantificar el monto preciso de lo obtenido ilegtimamente. En este caso se encontraban los tenderos que falseaban la calidad o el peso de
sus mercancas, los acaparadores que elevaban artificialmente los precios y los productores
que mezclaban granos de diferente calidad, que adulteraban los vinos o maltean los
lienzos. Si compraban la bula, por 12 reales (o sea un peso y medio) quedaban exentos de la
Hay que advertir que el predicador se refiere a los allegados serviles que formaban un simulacro de corte,
vivan a costa del cabeza de familia y afianzaban el prestigio de la opulencia.
306 S
obligacin de restituir hasta treinta ducados de plata (41 pesos y 2 reales). Tan pequea
cantidad no habra resuelto los problemas de conciencia de muchos defraudadores, pero
los predicadores jesuitas tenan una oferta ms atractiva: durante dos aos podan comprarse hasta treinta bulas, lo que significaba evadir la restitucin de novecientos ducados
(1237 pesos con 4 reales) a cambio de los 45 pesos invertidos en las bulas. Ledas en el plpito, estas cifras deban sonar muy gratamente en los odos de los comerciantes poco escrupulosos (Segura 1742: 349-350). Una prudente advertencia recordaba a los fieles que tal recurso solo era aplicable a hurtos previos y no poda aplicarse a los futuros, ya planeados con
miras al perdn negociado.
Entre sus muchas ventajas, la bula de composicin aseguraba el anonimato y amparaba
los bienes mal habidos y con mala fe adquiridos, por logros, usuras y otros contratos injustos, por hurtos, rapias, engaos, juegos y fraudes en ellos, por falsas medidas y mercaderas adulteradas y por otros engaos en compras y ventas o en cualquier otra manera
(Lazcano 1750: 56). En circunstancias dudosas, los futuros herederos de una fortuna procuraban que el pariente enfermo obtuviese la bula, de modo que quedasen ellos libres de la
obligada restitucin, si bien an les quedaba el recurso de comprarla ellos mismos, puesto
que era aplicable a los difuntos. Cuidadosamente acomodada dentro del atad, la bula era
un salvoconducto para la eternidad.
Y todava en el terreno de las negociaciones, Nuestra Seora de la Luz, cuya devocin
se propag desde comienzos del siglo XVIII, ofreca interceder para sacar a las almas del
purgatorio. Claro que, adems, tena especialidad en proteger de los temblores, lo que tambin explica su xito en la Nueva Espaa.
La prudencia pasaba a ser la virtud burguesa por excelencia, aplicable incluso a las
prcticas piadosas (Loyola 1977: 244, 439, 706, 784, 855, 896, 923 y 999); cualquier exceso
de devocin resultaba sospechoso. Hubo confesores de monjas que alentaron su misticismo y directores espirituales de beatas que creyeron en sus arrebatos espirituales, pero
por lo comn los jesuitas fueron menos proclives que otros regulares a ver el vuelo del
Espritu Santo o la cola del diablo en visiones y efusiones msticas, que solan juzgar como
trastornos mentales o recursos empleados para atraer la atencin. Por eso su recomendacin a las beatas visionarias era que disfrutasen en paz de sus visiones pero sin decrselo a
nadie ms que a su confesor, con lo cual las manifestaciones sobrenaturales perdan todo su
atractivo. La mortificacin recomendable era no dar al cuerpo menos de lo necesario, pero
tampoco ms (Guadalaxara 1684).
Con el fin de prolongar la influencia de las escuelas sobre los antiguos alumnos y para
atraer a quienes no haban pasado por sus aulas, los colegios novohispanos establecieron
congregaciones marianas, ligeramente parecidas a las cofradas, pero con fines y actividades muy diferentes. Ms que agrupaciones de ayuda mutua y de fomento de celebraciones,
las congregaciones eran ncleos de formacin religiosa y de actividades caritativas y culturales. Incluso se designaban celadores encargados de vigilar el comportamiento de sus
vecinos miembros de la misma cofrada.5 Desde su fundacin representaron el nuevo tipo
de piedad comunitaria que pretendieron imponer en el siglo XVIII los prelados ilustrados.
Las tendencias secularizadoras se reflejaron igualmente en las conmemoraciones litrgicas y fiestas locales, en las que incluyeron actividades literarias y culturales como los cer5
Libro de la congregacin de la Buena Muerte, erigida con autoridad apostlica, 1710-1713. Instituto
Nacional de Antropologa e Historia, Archivo Histrico, Colegio de San Gregorio, vol. 622/expediente 4.
S 307
tmenes poticos y las representaciones teatrales. Se anticiparon as a las disposiciones de

la Corona que, a fines del siglo XVIII, pedira la reduccin de gastos superfluos en juegos,
plvora y agasajos con golosinas, mientras propona entretenimientos instructivos, tales
como la Compaa de Jess haba promovido en mascaradas, obras de teatro y representaciones alegricas.
REFLEXIONES FINALES
Los testimonios de la actividad jesutica en la Nueva Espaa muestran que lo que fue
innovador en el siglo XVI pas a ser un obstculo para la modernidad del XVIII. Los recursos pedaggicos y la orientacin humanstica de los estudios parecan superados con la
preocupacin por los conocimientos prcticos que contribuiran a hacer ms felices a los
hombres. Al margen de la Ratio Studiorum, lo que los jesuitas enseaban en sus colegios y lo
que difundan en sermones, confesiones y en la prctica cotidiana tuvo mayor influencia
para la apertura mental hacia la secularizacin, el pragmatismo, la evolucin de los valores
y un peculiar concepto de seleccin que desdeaba la hidalgua y destacaba la inteligencia
y la virtud.
La piedad barroca requera de rezos comunitarios, solemnidades litrgicas y actitudes
externas de penitencia; la religiosidad ilustrada era tolerante con las faltas cometidas al
servicio de la prosperidad material y aspiraba a separar la prctica religiosa de las preocupaciones de la vida cotidiana. Para un jesuita, no deba haber oposicin entre ambas actitudes. Por eso lo que recomendaron los jesuitas fue una peculiar interpretacin de la frase
evanglica: a Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar.
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2 vols. Madrid: Imprenta de Francisco del Hierro.
SEGURA, Nicols de, S. J.
1742
Sermones varios. Domsticos y panegyricos. Mxico: Imprenta Real del Superior Gobierno de
doa Mara de Rivera.
El Seminario de Nobles de Madrid

y la elite criolla hispanoamericana*
Scarlett OPhelan Godoy
Cuanto ms descuelle la nobleza sobre la plebe, tanto ms se

expone a su vista y es ms poderoso su ejemplo para el bien o
para el mal.
FELIPE V
l Seminario de Nobles de Madrid fue creado por Felipe V, en 1725, a sugerencia de su

confesor, el padre Daubenton,1 quien encarg la direccin de este a la Compaa de
Jess, en la medida que el seminario se plante como una dependencia del Colegio Imperial, regentado por los jesuitas.2 Felipe V (1700-1746) consideraba que la felicidad de un
reino deba basarse en la buena educacin de la juventud en virtud de las letras. Pero, en
el recorrido que realiz por Espaa, pudo observar que no exista un establecimiento apropiado que estuviera dedicado a la educacin de aquella nobleza que regularmente no sigue
las universidades y por lo general se emplea en el servicio de su Palacio y Corte, de sus Ejrcitos y Escuadras, en el gobierno Econmico y Poltico y en el manejo de los negocios de
Estado.3 Para subsanar esta carencia, el monarca fund, durante su segundo gobierno, el
Seminario de Nobles de Madrid, por decreto real expedido en San Ildefonso, el 21 de septiembre de 1725, de acuerdo con su propsito de educar a la juventud y proveer de ministros al gobierno. No es casual que tanto el Colegio Imperial como el Seminario de Nobles
de Madrid se pusieran en manos de los jesuitas. La Orden de San Ignacio tena una bien ganada reputacin de contar con una vasta experiencia en la enseanza y sus centros de estudio eran calificados como los nicos colegios de algn valor (Sarrailh 1985: 195).
La idea era que en el Real Seminario se enseara a los jvenes pupilos las primeras letras, lenguas, erudicin y habilidades que condecore a los nobles para que sirvan a la patria con crdito y utilidad.4 En principio se dispuso que los seminaristas deban vivir internos y en comunidad, con un horario de actividades reglamentado y bajo una vigilancia
estrecha de parte de sus celadores. La ventaja de la convivencia en un rgimen de internado
era, de acuerdo al reglamento, para cautelar los inconvenientes de la libertad, ociosidad y
*
La presente investigacin ha sido posible gracias al apoyo brindado por una Beca de Hispanistas
otorgada en 1999 por la Direccin General de Relaciones Culturales y Cientficas del Ministerio de Asuntos
Exteriores de Espaa.
1
El padre Daubenton, jesuita francs, falleci en 1723 y fue sustituido como confesor real por el padre
Bermdez, jesuita espaol.
2
El Colegio Imperial se fund bajo el reinado de Felipe IV y fue concebido principalmente para educar a
los primognitos de las grandes casas, ms que para los segundones (vase Domnguez Ortiz 1979: 163).
3
Archivo Nacional de Madrid (en adelante ANM). Universidades, leg. 691.II.
4
ANM. Universidades, leg. 691.II.
310 S
SCARLETT OPHELAN GODOY
diversin.5 Se estaban tomando medidas para contrarrestar el difundido estereotipo de

que la nobleza era ociosa y parasitaria, complaciente con su riqueza e indiferente a la educacin.6
No hay que olvidar que es precisamente en el siglo XVIII cuando surgen agudas crticas
contra la nobleza que, de acuerdo a Gonzalo Anes (1976: 44), no reflejan necesariamente
una oposicin manifiesta a la existencia de estamentos, sino a lo injusto que comienza a
considerarse el hecho de heredar fortuna y privilegio sin desempear ninguna funcin til
a la sociedad. De all el estribillo atribuido a Jos de Cadalso:
Nobleza hereditaria es la vanidad que yo fundo,
en que ochocientos aos antes de mi nacimiento
hubiese uno que se llam como yo me llamo,
y fue hombre de provecho, aunque yo sea
intil para todo. (En Daz-Plaja 1997: 181)
Con la formacin del Real Seminario de Nobles se trataba de demostrar que la nobleza
poda desempear una funcin social que justificara el disfrute de los privilegios heredados y, por lo visto, hubo respuesta de parte de numerosas familias de elite que no dudaron en enviar a sus hijos al nuevo centro de estudios, con el fin de asegurarles una ubicacin prominente en el futuro.
Si bien en un principio el Real Seminario funcion en unas casas inmediatas al Colegio
Imperial, al poco tiempo tuvo que trasladarse, por ser muchos los nobles que acudieron al sitio,
que se halla en el da en el Puente de San Bernardino, que es sano, est inmediato al campo,
cercano a la Rivera de Manzanares, libre de los vapores de la poblacin de Madrid, y de
aires muy puros, donde hay la anchura y desahogo conveniente para la salud y honesta diversin de la juventud.7 El traslado al nuevo local se verific el 1 de septiembre de 1729,
considerndose que cuando se concluyera la fabricacin del edificio, no lo habra tan
bueno en Europa. Una cdula real expedida el 10 de enero de 1726 haba dispuesto que
para la construccin del claustro se asignaran dos maravedes de cada libra de tabaco de
las que se comerciaran en estos reynos.8
Es decir, tanto la construccin como el funcionamiento del seminario contaron desde
un inicio con el respaldo de la Corona; se trataba, por lo tanto, de un proyecto real. El seminario materializaba, de esta manera, la alianza entre la Corona, que necesitaba contar con
una nobleza adecuadamente educada y preparada para ocupar puestos clave, y los jesuitas,
que estaran moldeando a la aristocracia llamada a gobernar, en lo cual tenan una vasta experiencia ya que muchos de sus colegios eran, precisamente, de elite. Tal era el caso, por
ejemplo, del antiguo colegio de Cordelles de Barcelona, fundado en 1538, que pas a manos
de los jesuitas en 1658 y que era llamado con frecuencia el Imperial y Real Seminario de
Nobles, por el carcter aristocrtico de sus estudiantes.9
ANM. Universidades, leg. 691.II.

Vase Lynch 1991: 209, en donde se recogen las opiniones expresadas por contemporneos como Len
de Arroyal y Francisco Cabarrs.
7
ANM. Universidades, leg. 694/II.
8
ANM. Universidades, leg. 694/I. Real Seminario de Nobles. Fundaciones, 1733-1763.
9
Vase Amelang 1986: 160. El autor destaca que para los profesionales liberales ser admitidos en el
Cordelles supona una promocin social.
6
EL SEMINARIO DE NOBLES DE MADRID Y LA ELITE CRIOLLA HISPANOAMERICANA
S 311
ELITE Y EDUCACIN
Los centros educativos regentados por los jesuitas eran conocidos por sus cmodas y espaciosas instalaciones, sus nutridas bibliotecas y su abundante y capacitado profesorado.
Se entiende, entonces, que el Seminario de Nobles de Madrid fuera calificado como el
ms moderno de su clase, con enseanza de espaol, francs, geografa, historia natural,
danza, esgrima y otras materias que se consideraban indispensables en los jvenes de noble
cuna (Domnguez Ortiz 1990: 174). De acuerdo a Sarrailh, en el Seminario de Nobles se
dictaba en un orden perfecto y enseadas con mtodo, las ctedras ms diversas (1985:
195).
Aunque, tradicionalmente, los centros educativos regidos por los jesuitas eran conocidos por ser fuertes en los estudios humansticos y las letras clsicas, en el siglo XVIII es
posible observar que dos corrientes educativas coexistan al interior de la Compaa. Una
era, en efecto, de corte tradicionalista, pero haba paralelamente otra de lneas renovadas
que, adems, vena ganando fuerza (Tanck de Estrada 1999: 41). De all que el 7 de marzo
de 1748, en el Seminario de Nobles de Madrid, se llevara a cabo un concurso matemtico,
donde fue posible constatar que las ciencias exactas ya haban penetrado en este colegio,
con bastante antelacin a la expulsin. Inclusive los exmenes del certamen incluyeron
diversas ramas de las matemticas: no slo la aritmtica, la geometra y la trigonometra,
sino tambin la astronoma, la geografa y la poliorctica (Sarrailh 1985: 196-197). Es
decir, a todas luces se estaba fomentando extensamente el conocimiento de las ciencias
exactas. Con razn se ha aludido a la conocida aficin de los jesuitas por las matemticas
frente a la postergacin de las ciencias fsicas (Amelang 1986: 160).
Tambin se ha argumentado reiteradamente que el cartesianismo que adoptaron y defendieron los jesuitas se limit a aspectos cientfico-naturales que no comprometan los
fundamentos de la teologa y la filosofa escolstica, base de su pedagoga (Chiaramonte
1992: XVI). Lo que se cuestionaba a esta ltima corriente era que no ejercita nunca el
juicio y recarga la memoria (Hazard 1991: 174). En este sentido, es interesante constatar
que, a pesar de la aludida apertura del Real Seminario de Madrid a las ciencias exactas, un
registro de los libros que consultaban los alumnos en 1757 revela que entre las obras ms
ledas se encontraban las de Oviedo, Horacio, Virgilio, Cicern, San Francisco de Paula,
Mximas de San Ignacio, Vida de San Vicente Ferrer, libros de msica y arte, fbulas, retricas y epistolarios en Latn.10 Es decir, un conjunto de lecturas muy similar al impartido
por el Seminario de Nobles de Barcelona, en los certmenes de 1749 y 1758, lo cual poda
dar la impresin tal vez equivocada de que el latn segua siendo el afn primordial de
la enseanza jesuita (Sarrailh 1985: 197).
Pero no solo los conocimientos acadmicos eran parte del aprendizaje en el Seminario.
Los jesuitas ponan tambin particular atencin en la buena educacin y los modales pulcros de sus estudiantes. As, por ejemplo, en las constituciones del Imperial y Real Seminario de Nobles de Barcelona, fechadas en 1763 y equivalentes a las del de Madrid, se
daban ex profesamente consejos relativos a las buenas maneras hasta en los ms mnimos
detalles: cmo comportarse en la mesa, cmo llevar la peluca correctamente, cmo tratar al
personal de servicio. Adicionalmente, se aconsejaba a los seminaristas que no tuvieran
amistad ni trato familiar con muchachos de bajo nacimiento, pues [...] el buen nombre del
10
ANM. Universidades, leg. 1309.
312 S
Seminario depende en gran parte del como los ven andar en pblico (Sarrailh 1985: 195).
Como bien expresa James S. Amelang, la educacin impartida estaba orientada a la difusin de un modelo general de conocimiento y conducta propia de caballeros (1986: 161).
En un principio, al seminario solo podan ingresar los hijos de los nobles que contaran
entre siete y doce aos de edad, habiendo sometido previamente a evaluacin su expediente de nobleza. Y es que en el siglo XVIII ya no se aceptaba la nobleza de facto o de reconocimiento tcito; se buscaba acreditar a una nobleza que estuviera garantizada por
pruebas que respaldaran su estatus (Serna 1992: 46). Adems, la pensin de estudios que
cobraba el Seminario era costosa, lo que acentuaba el carcter elitista del centro educativo.
El pago estipulado por alumno era de 5110 reales de velln anuales en dinero efectivo, que
poda realizarse en dos cuotas adelantadas, una el da primero de octubre y la otra el primero de abril, o si se prefera en pagos mensuales.11
Dentro de los requisitos que el Seminario de Nobles de Madrid solicitaba a los candidatos estaban:
1) la presentacin de fe de bautizo del pretendiente y las seis de sus padres y abuelos paternos y maternos;
2) constatar de ser hijosdalgos notorios segn las leyes de Castilla, limpios de sangre y
de oficios mecnicos por ambas lneas;
3) poseer testimonios de goces de nobleza de sus padres y abuelos por ambas lneas, con
las distinciones que hubiesen gozado o gozaran sus familiares.
No obstante, eran dispensados de estos requerimientos todo caballero cruzado, los
hijos de los militares desde teniente coronel inclusive arriba, y los que tengan un hermano
de padre y madre ya admitido en el Seminario.12 Es decir, haba excepciones, ponindose
particular nfasis en los hijos de quienes hubieran optado por la carrera de las armas. A
pesar de que se ha sugerido que fue recin con Carlos III que el seminario intent acentuar
su carcter preparatorio a la carrera militar (Domnguez Ortiz 1990: 174), hay que admitir
que esta orientacin ya se haba puesto en marcha desde los inicios, como lo estipulan los
requisitos de ingreso. Con razn, se ha aludido al carcter profundamente nobiliario de la
oficialidad borbnica (Molas Ribalta 1996: 65).
Cabe destacar que Felipe V, siguiendo la poltica de sus antecesores, fue proclive al incremento de los ttulos nobiliarios. Era un modo de premiar servicios, pero, a su vez, de
alentar fidelidades y captar fondos. Aunque hay que sealar que el dinero recaudado de
estas promociones no siempre fue a parar a la hacienda real sino, principalmente, a instituciones religiosas o de carcter benfico. De acuerdo a Domnguez Ortiz, citando al marqus de Villa de San Andrs, en 1740 eran 14 los ttulos que estaban en venta, producindose con esta abundancia un retraimiento de los compradores y un descenso en las
cotizaciones (1988: 349). No en vano se afirma que en los 46 aos que dur su gobierno,
Felipe V concedi el doble de ttulos que los otorgados por los Habsburgo en cien aos de
reinado (Ladd 1976: 17). Adjudicar extensamente ttulos, por un lado, y moldear a los hijos
de esta nueva nobleza titulada en un seminario adecuado, por otro, puede haber sido una
estrategia para garantizar la formacin de una clase dirigente tan numerosa como idnea.
Fernando VI, el sucesor de Felipe V, tambin tom bajo su proteccin al Seminario de
Nobles de Madrid. Siguiendo los pasos de su padre, brind un considerable apoyo a los je11
12
ANM. Universidades, leg. 691/I.

Ibdem.
S 313
suitas (Sarrailh 1985: 203), sobre todo mientras tuvo como confesor al padre Rvago, de la
Orden de San Ignacio de Loyola (Lynch 1991: 172). As, cuando Fernando VI (1746-1759)
y su familia visitaron el Seminario, en 1751, al enterarse el monarca de la modesta biblioteca con que contaba el colegio y el limitado nmero de instrumentos musicales de los que
dispona, adems de las poco aparentes habitaciones que albergaban a los estudiantes,
asign veinte mil doblones de oro efectivos cobrados en Indias por diez aos, a dos mil doblones por ao, para suplir de esta manera las deficiencias materiales del plantel. 13
No solo en Espaa se puede observar la preocupacin con que las clases altas buscaban
una supremaca poltica a travs de la educacin. En el caso de Inglaterra, por ejemplo, el
objetivo de conseguir una preparacin para la vida pblica hizo que, durante el siglo XVIII,
la aristocracia abandonara la educacin privada con tutores a favor de la educacin
pblica, en exclusivos colegios de elite como Eton, Westminster y Winchester. El propsito de internar a los estudiantes en estos colegios era que recibieran una educacin que los
moldeara para desempear un papel de liderazgo dentro de la sociedad y estuvieran en capacidad de asumir sus responsabilidades gubernamentales; se buscaba que se les impartiera una educacin estandarizada que promoviera una actitud y un objetivo comn; se esperaba crear dentro del colegio una red de conocidos que reforzara los lazos familiares y,
obviamente, se quera as asegurar el virtual monopolio que la clase alta tena de la educacin, lo que les daba derecho a gobernar. En palabras de John Cannon, podan agregar a su
sangre azul el contar con una educacin superior que, en el siglo XVIII, era una formidable
combinacin (1987: 34-35).
SOBRE LOS SEMINARISTAS Y SUS PROGENITORES
Se puede afirmar que los padres de los alumnos del Seminario de Nobles de Madrid
pertenecieron no solo a la nobleza titulada, sino tambin, y en mayor medida, a la nobleza
de toga, militar y financiera;14 es decir, a lo que se ha denominado la capa media de la nobleza (Anes 1976: 44). Una rpida mirada al registro de ingreso de estudiantes del seminario, que comenz a funcionar el 18 de octubre de 1727, evidencia que los progenitores de
los seminaristas con conexiones en Hispanoamrica eran ministros del Consejo de Indias,
presidentes y oidores de audiencias de la Amrica espaola, gobernadores en Indias, corregidores, justicias mayores y militares de alto rango en servicio. La mayora de ellos eran
originarios de la pennsula, aunque los hubo criollos, y no pocos haban contrado nupcias
con mujeres de la elite hispanoamericana. Sus hijos los seminaristas haban nacido en
Indias pero se estaban educando en Espaa, a pesar de que los jesuitas tenan colegios para
criollos que operaban en los virreinatos, como el San Pablo y el San Martn que funcionaban en Lima desde el siglo XVI.15
Entre los hijos de titulados, o descendientes de titulados, peninsulares de origen y vinculados a la Amrica espaola se encontraban, por ejemplo, don Manuel de Sentmanat
13

Vase Serna 1992: 45. De acuerdo con el autor, la nobleza de toga era la dedicada a las tareas jurdicas.
15
Vase Espinoza 1999: 215. El colegio San Pablo se estableci en 1568 y el San Martn en 1582. El primero
imparta estudios de latn, filosofa, teologa y lecciones de griego, quechua y aymara. El San Martn dictaba
cursos de latn, teologa y jurisprudencia. En los estudios filosficos se segua fundamentalmente la doctrina
de Aristteles y la escolstica, mientras que en teologa los autores ms utilizados eran Santo Toms y
Francisco Surez.
14
314 S
Oms Cano, quien pas por las aulas del seminario entre 1740 y 1746. Don Manuel era natural de Madrid y nieto por lnea paterna del marqus de Castel-dos-Rios, grande de
Espaa, y virrey de Mallorca y del Per.16 Vale recordar que no cualquiera era grande de
Espaa, ya que el ttulo implicaba, adems de centenares de sirvientes y un numeroso squito, una mansin o palacio en la ciudad y otro en el campo, as como innumerables
propiedades.17 Tambin cursaron estudios en el seminario (de 1750 a 1756) don Juan y don
Vicente de Vera Motezuma Torres y Carvajal, naturales de Granada, hijos del marqus de
Espinardo.18
Dentro de los hijos de titulados procedentes de Hispanoamrica se puede citar el caso
de don Juan Toribio de Trespalacios Mier y Mier, natural de Santa Cruz de Mompox, en
Cartagena de Indias, hijo del marqus de Coa, quien era a su vez natural de Oviedo, casado
con una dama de Mompox.19 Don Juan Toribio permaneci interno entre 1751 y 1756. Su
hermano, don Julin, quien lo acompa en el viaje de estudios a Madrid, falleci en 1755
cuando se hallaba registrado como seminarista.20 Tambin estudiaron internos en el Seminario de Nobles don Bernardo Nicols y don Juan Vicente Rodrguez del Toro, naturales
de Caracas, hijos del marqus del Toro,21 a quien le fue concedido el ttulo el 26 de septiembre de 1732 (Atienza 1947: 296). Los hermanos Del Toro estuvieron en el Seminario
entre 1755 y 1761. Otro hijo de titulado fue don Carlos Nez del Castillo, natural de La
Habana e hijo del vizconde del valle de San Gernimo y marqus de San Felipe, tambin
originario de La Habana,22 a quien se le haba concedido el ttulo el 11 de octubre de 1757
(Atienza 1947: 250). Es interesante destacar que don Carlos estuvo interno escasamente 11
meses, precisamente entre 1757 y 1758, lo que lleva a pensar que bien pudo haber acompaado a su padre a la pennsula, y aprovechar esta corta estada para establecer contacto con
los seminaristas y el seminario;23 ms an teniendo en cuenta que su ingreso al seminario
se produjo en septiembre de 1757, exactamente un mes antes que a su padre le concedieran
oficialmente el ttulo de marqus, aunque ya ostentaba el de vizconde.
Entre los pupilos del prestigioso seminario tambin ubicamos a don Juan Agustn Baqujano Veascoa, natural de Lima, quien curs estudios en Madrid entre 1762 y 1764. Su
padre, conde de Vistaflorida, era oriundo de Vizcaya y su madre natural de Lima.24 El ttulo le haba sido concedido el 6 de agosto de 1753 y fue confirmado por don Fernando VI
el 17 de julio de 1754 (Atienza 1947: 572). Es decir, don Juan Agustn viaj a estudiar a la
pennsula, en 1762, en calidad de hijo de un noble titulado radicado en el Per. Lo que se
puede observar, entonces, es que en el seminario cohabitaron una antigua nobleza titulada,
16
ANM. Universidades, leg. 1304F, f. 78v.

Vase Lynch 1991: 208. De acuerdo al autor, un grande de Espaa era cabeza de una gran casa, patrn de
un estado privado, patriarca de quienes de ellos dependan; era prcticamente una ocupacin que absorba
todo el tiempo.
18
ANM. Universidades, leg. 1304F, f. 115.
19
Ibdem, f. 127. La madre del seminarista en cuestin era doa Ignacia Andrea de Mier de la Torre y
Gutirrez, natural de Mompox en Cartagena de Indias.
20
21
Ibdem, f. 145.
22
Ibdem, f. 175.
23
[D]a la impresin que algunos de estos jvenes acompaaban a sus padres en la travesa a la Pennsula, y
eran dejados internos en el Seminario mientras sus progenitores realizaban las diligencias que los haban
llevado a Espaa (OPhelan Godoy 2002: 852).
24
17
S 315
como era el caso del nieto del marqus de Castel-dos Rius, con una nueva nobleza recompensada recientemente con ttulos de Castilla (Anes 1976: 48), como ocurra con los hijos
del marqus del Toro y del conde de Vistaflorida, cuyos ttulos se les haban concedido en
1732 y 1753, respectivamente. Adems, con el rgimen de internado el seminario estaba
promoviendo la convivencia de los hijos de titulados peninsulares con sus similares criollos, lo que, indudablemente, estrechaba los vnculos entre ambos y creaba un flujo de comunicacin que en el futuro poda dar dividendos para la Corona.
Fueron tambin numerosos los hijos de burcratas de primer rango que pasaron por las
aulas del Seminario de Nobles de Madrid. As, don Ignacio Xavier Ortiz de Rozas Garca,
natural de Santiago de Chile, quien fue seminarista entre 1757 y 1760, era hijo de don Domingo Ortiz de Rozas Garca, caballero de la orden de Santiago, gobernador del reino de
Chile y presidente de su Real Audiencia.25 De igual manera, don Manuel de Montiano del
Barco, cuya estada en el seminario sera de 1760 a 1764, era natural de Panam, e hijo del
gobernador y capitn general de las provincias de San Agustn de Florida, gobernador y
comandante general en la Tierra Firme y presidente de la Audiencia de Panam, quien estaba casado con una dama de La Habana.26 A partir de este caso se puede observar que,
antes de acceder a la alta burocracia, como lo constitua el cargo de gobernador, la trayectoria militar del candidato era evaluada y los grados de capitn o comandante pasaron a ser
decisivos para el nombramiento (Socolow 1987: 58). Y es que en el siglo XVIII varios
puestos de corte poltico tenan conjuntamente un carcter militar, como ocurra con los
presidentes de audiencia, gobernadores, corregidores, tenientes generales y justicias mayores, por ejemplo.
Entre el alumnado del Real Seminario tambin hubo hijos de oidores, como ocurri
con don Miguel Calbo de la Puente Arango, natural de la ciudad de Mxico, cuyo padre,
don Sebastin, era oidor de las audiencias de Guadalajara y Mxico.27 Caso similar fue el de
don Rafael Joseph de Pineda Tabare Barrios, natural de El Paso, Mxico, cuyo padre era
natural de Madrid y se desempeaba, entre 1756 y 1762, cuando don Rafael fue seminarista, como oidor de la Real Audiencia de Guatemala.28 Este ltimo es un caso peculiar,
pues padre e hijo haban sido pupilos en el Seminario de Nobles de Madrid, durante el perodo en que este centro de estudios estuvo bajo la direccin de la Compaa de Jess. Si tomamos al padre de don Rafael, don Joseph de Pineda Tabare Barrios, como un ejemplo de
los logros que podan alcanzar en la carrera burocrtica los egresados del Seminario de Nobles, la verdad es que a la gran mayora les esperaba un futuro promisorio. Se les estaba forjando en las aulas para gobernar tanto en la pennsula como en Indias. El objetivo de Felipe
V al fundar este centro educativo haba rendido frutos.
Ms de un corregidor de Indias consider pertinente, durante su gestin en Hispanoamrica, dejar a sus hijos internos en el Seminario de Nobles de Madrid, cursando estudios
pero tambin estrechando lazos con quienes, en un futuro cercano, gobernaran Espaa y
sus colonias. As ocurri con el seminarista don Luis Calixto Quero Alarcn de Llano, originario de Sorata, en el Alto Per, quien estudi en el Seminario entre 1730 y 1731; su
25
Ibdem, f. 175.
Ibdem, f. 234. La madre del seminarista don Manuel de Montiano era doa Gregoria Josepha de Aguiar
Caneda y Aguiar, natural de La Habana.
27
AHM. Universidades, leg. 1304F, f. 291.
28
Ibdem, f.154.
26
316 S
padre, don Luis, era natural de La Mancha, corregidor en la provincia de Larecaja y estaba
casado con una dama pacea.29
Tambin los tenientes generales y justicias mayores tuvieron la opcin de enviar a sus
hijos a estudiar al Seminario de Nobles. Tal fue el caso del seminarista don Pedro Celestino Gonzlez de Salazar, originario de Piura, en el virreinato del Per, quien era hijo de
don Nicols Gonzlez de Salazar, natural del puerto de Santa Mara, en Cdiz, y a la sazn
justicia mayor de Paita, donde simultneamente ejerca como contador, juez y oficial de la
Real Hacienda, habiendo contrado nupcias con doa Mara Antonia Mrquez Caballero y
Gngora, oriunda del puerto de Paita.30 Es interesante constatar que el padre del seminarista don Pedro Celestino era originario del puerto de Santa Mara y fue enviado a la Amrica espaola a cubrir una plaza tambin en un puerto, como lo era Paita. Probablemente
haya sido coincidencia, pero ello tambin dice mucho de colocar a los burcratas en un
contexto que les resultara familiar y donde podan desempearse con mayor eficiencia.
No solo la burocracia dorada, sino tambin los militares de alto rango destacados a
Indias, tuvieron la posibilidad de enviar a sus hijos al Seminario de Nobles. Por ejemplo,
don Gregorio Guazo Caldern, natural de Burgos, caballero de la orden de Santiago y mariscal de campo de los Reales Ejrcitos de Su Majestad, tuvo interno a su hijo Pedro
Ignacio, natural de La Habana, de 1731 a 1736.31 De modo similar, don Manuel de Tabares
Holgado Guzmn Torre, tambin natural de La Habana, hijo del capitn de los batallones
de Marina en Cuba, pas por el Seminario entre 1761 y 1766.32
Inclusive, el Seminario de Nobles acogi a hijos de militares que ya tenan alguna graduacin dentro del ejrcito. Tal fue el caso de don Juan Ignacio Garca Pastor Snchez
Sols, natural de Santiago de Cuba, quien ya era cadete del regimiento de La Habana
cuando ingres como seminarista en 1763. Su padre, don Fulgencio, natural de Cartagena
de Levante, ejerca en ese momento como coronel de los Reales Ejrcitos de Su Majestad y
sargento mayor de las plazas de Santiago de Cuba y San Cristbal de La Habana, y estaba
casado con una dama cubana.33 Es probable que, debido a su cargo, don Fulgencio Garca
Pastor estuviera en condiciones de entrenar tempranamente a su hijo en la carrera de las
armas, antes de enviarlo a estudiar a Espaa; pero no hay que descartar la posibilidad de
que hubiera comprado el cargo para su hijo, siguiendo la modalidad de la poca.34 Aunque
esta tendencia debi haberse aminorado considerablemente a mediados del siglo XVIII, teniendo en cuenta que con Fernando VI se dio inicio a la reduccin paulatina de la prctica
de comprar los cargos administrativos y militares, para dar paso a un sistema de burcratas
y militares asalariados nominados por sus mritos personales (Socolow 1987: 51). Claro
que tambin es posible que el joven Juan Ignacio entrara al seminario con algo ms de los
29
Ibdem, f. 18v. La madre del seminarista Luis Calixto era doa Juana Eugenia de Llano del Castillo,
natural de La Paz, en el Alto Per. La estada de don Pedro Celestino en el Seminario de Nobles fue breve:
del 8 de febrero de 1758 al 8 de julio del mismo ao; es decir escasamente cinco meses.
30
AHM. Universidades, leg. 1304F, f. 818v.
31
Ibdem, f. 26.
32
Ibdem, f. 251.
33
Ibdem, f. 261. La madre del seminarista en cuestin era doa Margarita Nez de Castillo Sucre y
Trelles, natural de La Habana.
34
Ibdem, f. 259. No era inusual que se compraran los cargos y los grados. Otro de los seminaristas, don
Joseph Julin de la Oyuela Gonzlez de Serna Cabrera y Ayala, natural de Mxico era, al ingresar al
Seminario de Nobles, capitn de infantera del nuevo regimiento del Prncipe, cuya capitana compr.
S 317
12 aos previstos, ya que hubo una clusula de excepcin en el reglamento, con relacin a
la edad de ingreso del postulante.35
Es interesante observar que varios militares radicados en Cuba enviaron a sus hijos a
estudiar a Madrid, y nada menos que al selecto Real Seminario. El hecho de vivir en una
isla, sin los centros educativos apropiados, y la relativa cercana a Europa, pueden haber influenciado en esta decisin. Adems, por su estratgica ubicacin, Cuba era un territorio
que haba que fortificar y resguardar militarmente, ya que estaba expuesto a constantes ataques por escuadras extranjeras, como en efecto ocurri cuando fue capturada en 1761 por
los britnicos, durante la guerra de los Siete Aos. Las autoridades militares que all estaban acantonadas, por lo tanto, eran de vital importancia para Espaa. De all que educar
a los hijos de esta elite criolla en Madrid, y bajo estrictos cnones peninsulares, poda garantizar su futura cercana y lealtad con la Corona espaola. Pero, la presencia de seminaristas criollos que fueron iniciados en la carrera de las armas tambin implica que, de alguna manera, el Seminario de Nobles de Madrid contribuy a la americanizacin del
ejrcito real, fenmeno que sera mucho ms extendido en la segunda mitad del siglo
XVIII (Marchena Fernndez 1990: 56) y que eventualmente, al entrar el siglo XIX, jugara
un papel crucial en la prdida de las colonias.
DEL REAL SEMINARIO DE NOBLES AL SERVICIO DE SU MAJESTAD
En un decreto expedido por Fernando VI en Aranjuez, en 1755, se explicitaba que los

alumnos del Seminario de Nobles de Madrid, que hubieran estudiado durante el tiempo
sealado y estuvieran en condiciones de presentar la certificacin respectiva del director
general y maestros indicados, estaban en situacin de ser preferidos respectivamente en
las provisiones de los empleos a que se hallen proporcionados y lo puedan alegar como mrito para sus ascensos.36 Adicionalmente, se especificaba que los alumnos que tuvieran
planeado seguir la carrera de las armas deban ser admitidos como cadetes de cualquier regimiento, inclusive de los de guardias de Infantera, y ganen antigedad de tales en el
mismo Real Seminario desde los doce aos de edad, como si fuesen hijos de militares, con
tal que se empleen en el estudio de las matemticas.37
Con esta real provisin, Fernando VI ratificaba el propsito que haba llevado a su
padre, Felipe V, a fundar el Real Seminario para contribuir, a partir de la nobleza, a la formacin de los cuadros que luego se emplearan al servicio del palacio real y la corte, en los
ejrcitos y escuadras reales, en el gobierno econmico y poltico de la Corona y, en general,
en el manejo del Estado. Pero habra que preguntarse cumpli, en efecto, el Seminario de
Nobles de Madrid con este objetivo?
Una de las ms frecuentes alternativas que tenan los estudiantes del Seminario era la
de pasar a la corte, en calidad de caballeros pajes al servicio de Su Majestad.38 Pero evidentemente no era la nica. Es posible comprobar, a travs de los registros del seminario que,
por ejemplo, don Luis Calixto Quero Alarcn, el hijo del corregidor de Larecaja, luego de
35
ANM. Universidades, leg. 691/I. El reglamento sealaba que los candidatos que tuvieran ms edad de la
prescrita no sern excluidos del Seminario si trajeran los principios de educacin que a tal tiempo deben
tener.
36
37
Ibdem.
38
ANM. Universidades, leg. 686F.
318 S
abandonar el Real Seminario, entr en la Compaa de Jess.39 Igual camino tom don Manuel de Sentmanat, el nieto del marqus de Castel-dos-Rius, quien luego de su salida del
Seminario ingres a la Orden de San Ignacio de Loyola.40 Es decir, los jesuitas dentro del
Seminario preparaban a aquellos pupilos que queran profesar. De all, probablemente, su
nfasis en la temtica religiosa y el latn.
Pero el seminario no solo funcion como un canal de ingreso al sacerdocio. Tambin el
adiestramiento que en dicho centro educativo se imparta fue orientado hacia la carrera
militar. No en vano el reglamento explicitaba que los alumnos que egresaban del seminario
deban ser recibidos como cadetes en cualquier regimiento. Dentro de esta tendencia,
don Joseph Gabriel de Moral Artolaguirre, natural de Caracas, sali del Real Seminario
luego de cuatro aos de estudios, con el grado de teniente de Infantera de Granaderos.41
Similar fue el caso de don Manuel de Palacios Santander Lpez y Cangas, natural de Mxico, cuyo padre era caballero de la orden de Calatrava y miembro del Consejo de S. M. en
el Supremo de Indias. Don Manuel sali del seminario con el grado de alfrez en el Regimiento de Castilla.42 Por su parte, don Juan Toribio de Trespalacios Mier y Mier, natural
de Mompox en Cartagena de Indias, abandon el seminario luego de cinco aos de preparacin, como cadete de las guardias espaolas.43
Aunque exista la opinin de que la verdadera nobleza provena de las armas, el estudio
de Pierre Serna revela que, en trminos reales, para muchos nobles la carrera militar no fue
siempre brillante. A lo largo del siglo XVIII se dio un proceso por medio del cual los nobles
fueron en gran medida sustituidos paulatinamente por plebeyos de fortuna en plazas militares que sus abuelos ocuparon y consolidaron con su sangre (Serna 1992: 60). De alguna
manera el Colegio de Nobles, al incidir en el entrenamiento militar, estaba contribuyendo
a revertir o, en todo caso, frenar la posibilidad de que la nobleza fuera eventualmente desplazada de la carrera de las armas.
El Seminario tambin adiestraba a sus estudiantes para conseguir ubicaciones en la marina. As, don Francisco Xavier Bermdez Andoins Mndez y Brito, natural del puerto de
Veracruz, en Mxico, luego de dos aos de estudios se retir del Real Seminario con el
grado de alfrez de fragata.44 Los hermanos don Juan y don Vicente de Vera Motezuma Torres y Carvajal, por otro lado, luego de seis aos de preparacin en el seminario, pasaron directamente a las Guardias Marinas.45
A pesar de que se ha sealado que las primeras prioridades en la monarqua borbnica
fueron el ejrcito, la administracin y la corte, situndose inmediatamente despus la Marina, con Fernando VI a influencia de su ministro Ensenada se puso especial nfasis en
atender y procurar el aumento de la Marina, a cuyo fin daris las providencias correspondientes con el disimulo posible (Lynch 1991: 151). La visible decadencia del comercio
martimo espaol durante la primera mitad del siglo XVIII haba influido en el descuido de
la Marina Mercante y, en consecuencia, en la evidente falta de marineros en actividad. Se
entiende, entonces, que tratados como Therica y prctica de Comercio y de Marina, escrito
39
40
41
42
43
44
45
ANM. Universidades, leg. 1304F, f. 18v.

Ibdem, f. 78vta.
Ibdem, f. 22.
Ibdem, f. 105.
Ibdem, f. 127.
Ibdem, f. 130.
Ibdem, f. 115.
S 319
por Jernimo de Ustariz, circulara ampliamente en 1724, 1742 y 1757, con el fin de corregir
estas deficiencias, aconsejando la creacin de una solvente marina y la construccin de barcos en los arsenales y astilleros reales. Para el marqus de Ensenada, asesor de Fernando VI,
la Marina era pieza fundamental para toda potencia que contara con un imperio de ultramar como era el caso de Espaa y que, adems, tuviera la aspiracin de ser respetada
por Francia e Inglaterra (Brading 1987: 117 y 150). Con razn se ha afirmado que fue durante la gestin de Ensenada cuando se llev a cabo un serio intento de recrear el poder martimo de Espaa (Ogg 1981: 239). Da la impresin de que el Seminario de Nobles hizo eco
de estos requerimientos polticos, ya que entre sus pupilos hubo quienes se decidieron por
ingresar a la Marina.
Adicionalmente, si retomamos el caso de don Joseph de Pineda Tabare Barrios, criollo
mexicano oidor de la audiencia de Guatemala y padre del seminarista don Rafael,46 se
puede afirmar que tambin se favoreci consistentemente a los ex alumnos del Real Seminario con ubicaciones prominentes dentro de la alta burocracia. Y, evidentemente, el caso
de Pineda Tabare no fue el nico, ni el de mayor prestigio.
EL SEMINARIO DE NOBLES DESPUS DE LA EXPULSIN
En 1757 se expuls a los jesuitas de Portugal y de Brasil con el pretexto de que estaban
seriamente comprometidos en una conspiracin contra la monarqua. Esta result ser la
seal para su extradicin de otros Estados catlicos (Ogg 1981: 233). As, en Francia los jesuitas fueron expulsados en 1762 y, aprovechando el vaco dejado por ellos en el terreno de
la educacin, los obispos trataron de establecer sus derechos como los agentes ms idneos
de la educacin reformada. Dos posiciones encontradas entraron en conflicto. Por un lado,
la administracin central y local quera transferir el control de la educacin secundaria a
las autoridades seculares, dejando a los obispos solo el poder de revisar el curriculum religioso. Por otro lado, los obispos demandaron revocar el edicto que los privaba de su privilegio de ejercer inspeccin sobre la educacin de los jvenes. Ante esta situacin, el rey
abandon su papel tradicional de rbitro y se inclin a favor de la secularizacin utilitaria
(Roche 2000: 359-360).
La posicin de la Corona espaola en torno al Seminario de Nobles de Madrid fue similar a la francesa con relacin a quin deba asumir el plantel luego de la expulsin. Se
opt por la secularizacin de este y se coloc a la cabeza de su reestructuracin nada menos
que al marino y matemtico Jorge Juan, autor, junto con Antonio de Ulloa, de las polmicas Noticias secretas de Amrica. Vale recordar que la participacin de ambos en la expedicin de la Academia de Ciencias de Pars para la medicin del meridiano a su paso por
Quito supuso un reto para la ciencia espaola que la Marina supo aprovechar. A su regreso
a Espaa, a Jorge Juan se le nombr director de la Compaa de Guardias Marinas de
Cdiz, y l emprendi durante su gestin la remodelacin de los planes de estudio de ese
centro, adems de fundar, en 1753, el Observatorio Astronmico (Lafuente, Sota y Vilchis
1996: 185, n. 16). Toda esta labor se realiz antes de ser designado como director del Seminario de Nobles de Madrid.
Carlos III haba sido categrico acerca de una reforma radical de los colegios que haban tenido como estancia los regulares de que se haba originado la decadencia de las letras
46
Ibdem, f. 291.
320 S
humanas (Domnguez Ortiz 1990: 174). Su juicio puede parecer extremo en la medida en
que el fuerte de la enseanza jesuita era, precisamente, los estudios humansticos. No obstante, es probable que lo que ms contrariara al monarca o le resultara peligroso era el hecho de que los jesuitas tenan en Espaa prcticamente el monopolio sobre la educacin,
con una dedicacin especial e influencia innegable sobre las elites. El proyecto borbnico
de Carlos III esperaba que la clase dirigente fuera moldeada dentro de los parmetros de la
ilustracin, de all su insistencia por secularizar el Seminario de Nobles y de all tambin su
designacin de Jorge Juan como director de este. En el clebre marino se combinaba lo acadmico y lo militar, y ese sera el sello que se le imprimira de all en adelante al Real
Seminario.
Es interesante observar que, luego de la expulsin de los jesuitas, decretada en 1767, los
bienes de la Compaa fueron expropiados y traspasados al denominado fondo de temporalidades, con la intencin de ser subastados al mejor postor. En este sentido, el rey resolvi
que de dicho fondo se entregaran al Real Seminario de Nobles 20,000 ducados a censo con
el rdito de 3% sobre la renta de dos marcos que en cada libra de tabaco disfrute dicha real
casa.47 Es decir, si bien los jesuitas fueron removidos de la direccin del seminario, las
rentas de sus propiedades confiscadas pasaron, paradjicamente, a subvencionar dicho
centro de estudios, luego de su secularizacin.
La idea de los Borbones y, concretamente, de Carlos III, no fue la de eliminar los seminarios de nobles luego de la expulsin sino, en todo caso, buscar cambiarle de orientacin.
De all que, a fines del siglo XVIII, se solicitara con insistencia la apertura de otros seminarios de nobles, a imagen y semejanza del de Madrid, tanto en Galicia (1769) como en Granada (1786), Murcia (1786) y Valladolid (1786).48 Esta alta demanda implicara, por un
lado, que el seminario de Madrid haba tenido xito y era un modelo digno de imitar y, por
otro, que la nobleza media regional, que no poda desplazarse hasta Madrid, tena pretensiones de ser educada bajo la nueva tnica que combinaba la formacin acadmica con la
militar. No es casual que se afirme, entonces, que a fines del siglo XVIII el carcter militar
del seminario era el dominante. Adems, parece que la base social de su alumnado se haba
tornado menos elitista, en la medida en que las solicitudes elevadas para abrir nuevos seminarios de nobles indicaban que su propsito era la educacin de la nobleza y gentes acomodadas.49 Esto ltimo nos habla de una convocatoria ms amplia. En definitiva, es posible
afirmar que hubo cambios tangibles en la orientacin del seminario luego de la expulsin
de los jesuitas, pero ese tema excede el contexto y la cronologa del presente trabajo.
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Misiones exitosas y menos exitosas:

los jesuitas en Mainas, Nueva Espaa y Paraguay
Jeffrey Klaiber, S. J.
os jesuitas fueron considerados precursores de los conceptos de la modernidad y la inculturacin. Sin embargo, no todas sus misiones tuvieron el mismo xito. Por eso,
proponemos comparar tres de sus misiones coloniales Mainas, Nueva Espaa y Paraguay con el fin de ver en cul de las tres se realiz mejor el ideal. Sin duda, los jesuitas
mismos, en los tres casos, eran modernos, es decir, hombres dotados de una visin racional de las cosas y con una voluntad para crear modelos de sociedades planificadas con el
fin de satisfacer las necesidades bsicas de sus miembros de una forma justa. Al mismo
tiempo, aunque la palabra inculturacin no exista entonces, los misioneros jesuitas la practicaban, aunque dentro de las limitaciones de su tiempo. Ellos se esforzaron para expresar
el mensaje cristiano en la cultura de los indios: en su idioma, en su arte, msica, bailes, etc.
Al mismo tiempo, los propios indios dieron origen a una nueva cultura cristiano-indgena,
original y propia.
Pero, al comparar las distintas misiones jesuitas, uno se da cuenta de que haba una
gran variedad de experiencias. Por lo tanto, no se puede hablar de un modelo nico. La
nica constante aparente era los propios jesuitas, que reciban la misma formacin en Europa o en Amrica. La mayor parte era espaola, pero tambin haba alemanes, italianos y
otros provenientes de la Europa catlica. La pregunta viene a ser: por qu algunas misiones tuvieron ms xito, aparentemente, que otras? Evidentemente, todas las misiones
posean algunos de los mismos factores. Pero, como veremos, solo en Paraguay se renen a
la vez todos los factores para una misin exitosa; en Nueva Espaa, haba algunos, y en
Mainas, bastante menos. Vamos a repasar brevemente la historia de las misiones de
Mainas y de Nueva Espaa primero, y luego ver el caso especial de Paraguay.
MAINAS
Mainas (o Maynas) fue el nombre genrico que los jesuitas dieron a su misin en el
norte del Per. En realidad, el nombre viene de los indios mainas, una de las muchas tribus
que habitaban esa regin. Los lmites de la regin fueron, en el norte, el ro Putumayo y, en
el sur, los ros Maran y Amazonas. Al principio, Mainas se extendi desde la selva
oriental de Ecuador hasta el ro Negro en Brasil. Posteriormente, los lmites se redujeron al
ro Yarav en el Per actual. Los colonos espaoles entraron en la regin en la segunda
parte del siglo XVI en busca de oro y de indios para prestar servicios personales. En 1619,
ellos fundaron la ciudad de Borja cerca del ro Maran. Pero los colonos tambin provocaron resistencia por parte de los indios. En dos ocasiones, 1570 y 1635, los mainas se rebelaron y atacaron los asentamientos espaoles. El gobernador de Loja, Pedro Vaca de la Ca-
324 S
JEFFREY KLAIBER
dena, pidi a los jesuitas que enviaran a misioneros a la regin para pacificar a los indios y
protegerlos contra las incursiones de los colonos. Los primeros dos jesuitas llegaron en
1638. Ellos estuvieron acompaados por soldados que ayudaron a reducir a los indios a
los nuevos pueblos misionales. Pero los misioneros tambin atrajeron a los indios ofrecindoles regalos: herramientas de metal, cuchillos, machetes y otras cosas tiles. Al mismo
tiempo, las misiones ofrecan proteccin contra los bandeirantes que entraban en territorio peruano libremente. Dentro de algunos aos ya existan tres misiones, San Ignacio,
Santa Teresa y San Luis. Por el ao 1651 haba 12 misiones, que tambin incluan a otras
tribus: los geveros y los cocamas.
Los misioneros intentaron resolver la barrera de la comunicacin enseando el quechua a todos los distintos grupos tnicos. Tuvieron tanto xito en difundir la lengua general de los Incas que, de hecho, el quechua se habla hoy por el ro Napo (Ardito Vega
1993: 69). Los misioneros se comunicaban mediante los caciques locales que, en la prctica, seguan gobernando a los indios. Econmicamente, las misiones reciban un subsidio
de la Corona. Adems, los misioneros vendan canela, cacao, cera, hamacas y otros productos de las misiones en los mercados de Quito y regresaban a las misiones con ropa, cuchillos y carne. En 1740, la Compaa de Jess compr cuatro haciendas cerca de Quito
para ayudar a sostener las misiones (Negro 1999: 274). Como en el caso de otras misiones,
los jesuitas reordenaron los hbitos tradicionales de trabajo. Los hombres, que antes cazaban y pescaban, ahora se dedicaban al cultivo de la tierra, y las mujeres trabajaban hilando ropa y otros productos de algodn, o bien se dedicaban a hacer ollas de cermica.
La misa y las clases de catecismo se convirtieron en las actividades centrales de la misin. Ciertas danzas tradicionales y otras expresiones artsticas fueron permitidas, aunque
otras prcticas la poligamia y la desnudez estuvieron prohibidas. El castigo tpico para
infracciones consista en la flagelacin, estar recluido en el calabozo o experimentar algn
tipo de humillacin pblica, pero no se aplicaba la pena capital. Con el tiempo, el nmero
de soldados disminuy y los misioneros dependan de fiscales indgenas, que imponan las
reglas.
En la dcada de 1660, los jesuitas iniciaron un segundo ciclo de expansin. La llegada
de Samuel Fritz y Enrique Richter, ambos alemanes de Bohemia, revitaliz este esfuerzo
misional. Fritz trabaj entre los omaguas cerca del ro Maran y Richter entre los cunibos
cerca del Ucayali. Pero los misioneros encontraron resistencia fuerte cuando intentaron
evangelizar a los jbaros. En 1683, el padre Lorenzo Lucero llev una expedicin de cincuenta soldados y trescientos indios aliados hacia el territorio de los jbaros, pero esta entrada termin en un fracaso (Santos Hernndez 1992: 227). En 1691, Richter y sus compaeros organizaron otra entrada, que tambin fracas. Finalmente, en 1695, Richter muri
en otro intento.
En 1704, cuando Fritz fue nombrado superior, las misiones estaban en plena crisis. Por
el ao 1712, como resultado de la muerte natural, las epidemias y el martirio o, sencillamente, la falta de nuevas reclutas, solo haba nueve misioneros para toda la regin. Tambin, entre 1710 y 1767 la regin fue devastada por 15 distintas epidemias. Al reubicar a los
nativos en las reducciones por las orillas de los ros, que fue la ruta comercial normal, los
misioneros aumentaron el peligro de la contaminacin. En respuesta, prohibieron a los visitantes entrar en las reducciones (Negro 1999: 281).
Finalmente, cuando llegaron nuevos refuerzos despus de 1735, las misiones experimentaron un tercer ciclo de expansin. En 1768, haba 28 misioneros trabajando en 41
LOS JESUITAS EN MAINAS, NUEVA ESPAA Y PARAGUAY
S 325
pueblos con aproximadamente 18 mil nativos cristianos (Borja Medina 1999: 430, 443).
Aunque los jesuitas podan considerarse relativamente exitosos, no obstante, como en el
caso de los jbaros, experimentaron algunos retrocesos cuando intentaron someter y evangelizar a los indios tucanos por el ro Napo. Los jesuitas entraron en el territorio de los tucanos en 1720 y encontraron fuerte resistencia. Un grupo de los tucanos mataron a uno de
los ayudantes laicos de los misioneros. En represalia, una expedicin parti en bsqueda
de los culpables. A pesar del hecho de que los mismos nativos aplicaron la pena capital a los
culpables, los soldados mataron a varios nativos inocentes (Cipolleti 1999: 232). Desde ese
momento en adelante la labor de evangelizar y civilizar a los tucanos result ser una
marcha cuesta arriba. A diferencia de los xberos y los omaguas, que nunca mataron a un
misionero, los tucanos asesinaron a varios jesuitas. Adems, los tucanos no aceptaron convivir con nativos de otras etnias. Por lo tanto, los pueblos misioneros de los tucanos eran
pequeos. En 1744, los misioneros haban fundado nueve misiones con mil tucanos (Cipoleti 1999: 234). Pero ese mismo ao sucedi otro desastre: un jesuita y dos ayudantes
fueron asesinados en la misin de San Miguel de Ciecoya. Movido por el temor a las represalias, los indios de la misin huyeron y desaparecieron en la selva (Cipolleti 1999:
232-234). Como consecuencia, los jesuitas decidieron cambiar de estrategia. Para comenzar, no enviaron otra expedicin para castigar a los nativos. En 1745 reconocieron que,
con el uso de la violencia, haban logrado muy poco. Desde ese momento en adelante decidieron entrar en el territorio de los tucanos sin soldados, y con gran riesgo para sus propias
vidas. Finalmente, lograron establecer algunas nuevas misiones pero nunca tuvieron el
mismo xito que haban experimentado con otras tribus ms al sur.
La etnohistoriadora Mara Susana Cipolleti, que estudi este caso, concluy que haba
varias razones para esta falta de xito. Entre otras, los jesuitas no tenan mucho tiempo en
el territorio de los tucanos. Ellos emprendieron su labor entre los tucanos casi un siglo despus de haber establecido las primeras misiones en Mainas. Tambin, los tucanos se mudaban con frecuencia, y en un rea ms grande que la de las primeras misiones al sur. Como
consecuencia, el contacto con ellos fue ms difcil. Pero, ms importante, los tucanos no
vieron ninguna ventaja en la presencia de los misioneros. Para los mainas, omaguas y xberos, los jesuitas ofrecieron proteccin contra los encomenderos y los bandeirantes. Pero
estos grupos todava no constituyeron una amenaza a los tucanos. Finalmente, el uso de la
violencia por parte de los misioneros haba creado un clima de desconfianza. En las misiones ms al sur, los misioneros haban recurrido ms a la persuasin que a la fuerza.
LA DECADENCIA DE LAS MISIONES
Despus de la expulsin de los jesuitas, las misiones fueron entregadas al cuidado del
clero secular de Quito. Pero los nuevos misioneros no estaban preparados para este tipo
de labor y pronto los reemplazaron los franciscanos, tambin de Quito. Pero, como consecuencia de quejas acerca de su conducta, fueron reemplazados en 1774 otra vez por sacerdotes seculares. En 1785, el gobernador de Mainas, Francisco de Requena, inform que
haba 22 pueblos de misiones con 9111 pobladores (Borja Medina 1999: 455). Tambin
tom nota de que haban cado en la decadencia y que muchos libros y herramientas
haban desaparecido. El gobernador tambin se lament de que, aunque haba sacerdotes
celosos que trabajaban entre los nativos, muy pocos saban los idiomas nativos y pocos se
quedaban mucho tiempo en las misiones. Finalmente, en 1802 la regin de Mainas fue
326 S
JEFFREY KLAIBER
reincorporada al virreinato del Per y las misiones fueron traspasadas al cuidado de los
franciscanos del centro misional de Propaganda Fide de Santa Rosa de Ocopa, en la sierra
central del Per. Los nuevos misioneros, casi todos espaoles, estaban mucho mejor calificados como misioneros, pero eran muy pocos. En 1816, haba ocho misioneros de Ocopa
para atender a 91 puestos misionales por los ros (Amich 1975: 256). En 1824, Bolvar cerr
el monasterio de Ocopa y expuls a los misioneros. Durante aos hubo un solo misionero
franciscano en la regin el padre Manuel Plaza para atender a todo el territorio de
Mainas. Aun cuando volvieron los franciscanos en 1836, eran muy pocos para atender un
territorio tan grande. Poco a poco, a lo largo del siglo XIX, lo que quedaba de las antiguas
misiones jesuitas fue absorbido por la selva.
NUEVA ESPAA
Los jesuitas fundaron 14 distintas regiones misionales en Nueva Espaa y en el estado

norteamericano de Arizona. La mayor parte de las misiones se encontraba en los estados
mexicanos actuales de Sinaloa, Durango, Sonora, Chihuahua, Coahuila y Baja California.
Tambin establecieron misiones en los estados centrales de Guanajuato y Nayarit. Los jesuitas se referan a cada sistema como un rectorado. La primera misin fue fundada por
el padre Gonzalo de Tapia, en 1589, en San Luis de la Paz (Guanajuato) y la ltima fue fundada entre los nayarit en 1722. A diferencia de Paraguay, como veremos, no haba una sola
identidad tnica. Aunque la mayor parte de los indios perteneca al grupo lingstico
uto-azteca, no haba un idioma general para todas las misiones. De hecho, se oblig a los
misioneros a aprender 29 distintos idiomas. Cada grupo tnico o nacin tena sus propias
costumbres y tradiciones. Muchas naciones vivan en rancheras, que consistan en pequeas conglomeraciones de casas para las familias extendidas. Casi todas se dedicaban a la
agricultura pero, dada la pobreza del suelo, tambin pescaban y cazaban. Haba frecuentes
guerras entre ellas. No haba una sola repblica como en Paraguay; tampoco intentaron
los misioneros crear una. En Nueva Espaa, generalmente uno o dos jesuitas vivan en el
pueblo principal, la cabecera, para atender los asentamientos secundarios. En cambio, en
Paraguay, generalmente haba dos jesuitas en cada reduccin.
En comparacin con las misiones de Mainas, las misiones de Nueva Espaa alcanzaron
un alto grado de desarrollo. Las de Baja California eran tal vez las ms pobres. Tambin,
como en Paraguay, muchas de las misiones experimentaron cierta prosperidad, gracias a la
planificacin. Sin embargo, las misiones tambin fueron el escenario de varias rebeliones:
entre los xiximies (1599-1601) y los acaxees (1601-1603); los tepehuanes (1616); los tarahumara (varias en distintos momentos entre 1646-1653; 1690-1700); Baja California (1734) y
los yaquis (1740).
Antes de analizar casos concretos, sera conveniente mencionar primero las causas generales de estas rebeliones. En primer lugar, aunque al comienzo los indios dieron la bienvenida a los misioneros, con el tiempo llegaron a la conclusin de que las misiones aceleraron o fueron la causa de las epidemias que con frecuencia azotaban la poblacin. En
segundo lugar, la introduccin del cristianismo, que implicaba un nuevo estilo de vida
regimentada, provocaba resistencia porque significaba el fin de la anterior libertad. En
tercer lugar, los colonos espaoles codiciaban la mano de obra barata de los indios en las
misiones para trabajar en sus haciendas o en las minas. Aunque los jesuitas hicieron todo lo
posible para aislar las misiones de la sociedad espaola, los colonos lograron atraer a los
S 327
indios con regalos y promesas. Adems, para los indios, trabajar fuera significaba conseguir la libertad que no experimentaban en la misin. Pero los colonos crearon otro problema: en la medida en que avanzaban dentro del territorio de los indios, acaparaban las
tierras ms frtiles y se apoderaban de las fuentes de agua. Con frecuencia, las rebeliones no
se dirigan directamente contra los misioneros o las misiones, sino contra los colonos.
Pero, lgicamente, y sobre todo entre los shamanes, la tendencia fue identificar la misin con
todo lo europeo en general. Veamos brevemente algunas de las rebeliones ms notables.
La rebelin de los tepehuanes, 1616
Los Tepehuanes vivan en la Sierra Madre occidental. Las races de esta rebelin se encuentran en el maltrato de los espaoles hacia los indios bastante tiempo antes de la llegada
de los jesuitas en 1600. Los primeros espaoles que llegaron obligaron a los indios a prestar
servicio personal en las encomiendas. Tambin, los colonos espaoles usurparon sus recursos de agua. Adems, los indios estuvieron obligados a trabajar en las minas cercanas
con salarios muy bajos. Finalmente, un hechicero llamado Quautlatas, que haba recibido
algunos latigazos por haber criticado a los misioneros, incit a los indios a sublevarse. Esta
fue una de las rebeliones ms violentas. Casi trescientos espaoles, mestizos y negros perdieron la vida, e incluso diez misioneros, de los cuales ocho eran jesuitas. En las represalias
sangrientas que siguieron la rebelin los soldados espaoles mataron cerca de mil tepehuanes y sus aliados tarahumaras (Jones 1988: 101-102). Muchos tepehuanes huyeron
hacia la sierra. Los misioneros volvieron y durante un tiempo la vida mejor en las misiones. En la medida en que entraban ms espaoles, los indios fueron paulatinamente
absorbidos en las haciendas como peones.
Las rebeliones entre los tarahumaras
La primera rebelin de los tarahumaras (1648-1652) fue obra principalmente de indios
no cristianos que se oponan al avance de los espaoles y a la poltica de reducir a los indios
al sistema misional. Esta rebelin fue aplastada y los misioneros volvieron a su trabajo.
Pero hacia fines del siglo estall una serie de rebeliones, esta vez en la Tarahumara Alta en
la regin al oeste de Parral. Otra vez, uno de los ingredientes de la rebelin fue el abuso de
los colonos, tanto mineros como terratenientes. Posiblemente la gran rebelin de los indios pueblo (Nuevo Mxico), en 1680, haya influido en estas rebeliones. Adems, la poltica de reducir a los indios en la Tarahumara Alta probablemente aument el hambre en la
regin, pues la tierra en esas misiones era ms bien pobre. Concentrar a los indios en pueblos centralizados dificult la tarea de producir suficiente maz para toda la poblacin. Finalmente, entre 1693 y 1695 se experiment un descenso demogrfico dramtico a causa de
las epidemias de viruela y sarampin. Los espaoles lograron reprimir la rebelin, pero
solo a costa de muchas vidas. Despus de 1700, los jesuitas hicieron un cambio fundamental en su poltica: decidieron permitir a los indios salir y volver a las misiones libremente
(Len Garca 1992: 46). No hubo ms rebeliones entre los Tarahumaras en el siglo XVIII.
California, 1734
La rebelin ms importante en Baja California ocurri en 1734 en tres de las misiones
al sur entre los perics, quienes se haban resistido al cristianismo desde el comienzo de la
misin en 1697 (Crosby 1994: 114-115). Los dirigentes llamaron a los nefitos a plegarse a
la rebelin. Durante esta murieron dos misioneros con sus sirvientes. Finalmente, los es-
328 S
JEFFREY KLAIBER
paoles, apoyados por indios cristianos de Sonora y de las otras misiones de Baja California, lograron aplastar la rebelin. En las siguientes dcadas las misiones experimentaron una baja demogrfica notable, principalmente como resultado de epidemias.
Tambin mineros espaoles llevaron a muchos de los indios a abandonar las misiones para
trabajar en las minas. En el momento de la expulsin, haba 16 jesuitas con 12 mil indios
bautizados en 14 distintos pueblos (Martnez 2001: 232).
La rebelin de los yaquis, 1740
La ltima de las grandes rebeliones ocurri entre los yaquis por la costa norte del Pacfico. Tal vez cerca de 15 mil indios se alzaron en armas. Los jesuitas haban comenzado a
trabajar en esa zona en 1617, y durante mucho tiempo ellos consideraban esta misin como
un modelo. En las misiones haba abundancia de alimentos, las artes y la produccin artesanal florecan, y en general no hubo signos de descontento (Hu-DeHart 1981: 38). Pero
esta misin, como otras en el noroeste, se encontr cada vez ms rodeada por espaoles que
buscaban mano de obra barata para las minas y las haciendas. Los jesuitas se esforzaron
para mantener las misiones aisladas de la sociedad espaola, pero sin xito. Los jesuitas tenan otro motivo para mantener la poltica de aislamiento: teman la secularizacin, por la
cual las misiones podran ser trasferidas al clero secular. Pero, irnicamente, la misma poltica de aislamiento en s provoc resentimiento entre los indios, que sentan la prdida de
su libertad. La rebelin finalmente fue aplastada y los misioneros volvieron a sus labores.
No es fcil llegar a un juicio equilibrado acerca de la labor de los jesuitas en estas misiones. En el caso de los yaquis, la autora Evelyn Hu-DeHart sostiene que, gracias a las misiones, ellos lograron mantener su identidad cultural y, adems, gozaron de cierto grado de
prosperidad econmica. Pero, por otro lado, la misma rigidez del sistema misional probablemente fue un factor que contribuy a la rebelin de 1740 (Hu-DeHart 1981: 4-5). En los
siglos XIX y XX las prcticas cristianas virtualmente desaparecieron. En cuanto a los tarahumaras, los jesuitas volvieron en 1900 y descubrieron que la mayor parte de los habitantes
se consideraban cristianos, aunque conservaban muchos ritos y costumbres precristianos
(Weaver 1992: 190).
PARAGUAY
Aunque se ha criticado a las misiones jesuticas de Paraguay por su poltica de aislamiento y su paternalismo, no hay duda de que tambin constituan modelos de paz y prosperidad donde los nativos se libraron de los peores abusos de la sociedad espaola. En Paraguay, as como entre los chiquitos y los mojos en Bolivia, los indios no tenan que
trabajar en las encomiendas o en la mita de Potos. Aunque tenan la obligacin de trabajar
en la misin misma, ellos podan percibir claramente que ese trabajo serva para el beneficio de toda la comunidad. Tambin el arte y la msica, los autos sacramentales, y la cultura barroco-jesutica despertaban la admiracin de los visitantes europeos. Hay muchos
motivos para estudiar la sociedad misional creada por los jesuitas en Paraguay. Pero lo que
ms sorprende, especialmente despus de haber visto las misiones de Mainas y de Nueva
Espaa, es la ausencia casi total de rebeliones durante toda la historia de las misiones.
Para ser ms exacto, hubo resistencia inicial entre las tribus del Chaco: los guaycur,
mocobes y abipones. Pero, en el caso de los treinta pueblos originales de los guaranes,
nunca hubo ninguna rebelin contra las misiones. De hecho, en muchos casos los jesuitas
S 329
fueron invitados por los propios caciques para fundar reducciones. Se puede mencionar
dos ejemplos de resistencia conocida en las reducciones. En 1661, un capitn de las milicias guaranes intent incitar a los indios a sublevarse, pero los otros jefes guaranes rechazaron la propuesta (Ssnik y Chase-Sardi 1995: 96). En otro caso, un cacique guaran fund
su propio pueblo en protesta por el intento de los misioneros de abolir la poligamia. Efectivamente, se practicaba la poligamia en el nuevo pueblo. Pero, los pobladores tambin se
dedicaron a robar ganado de las estancias cercanas. Como castigo, los espaoles y criollos
de Corrientes atacaron el pueblo y lo destruyeron (Glvez 1995: 325-326). Aparte de esos
dos casos aislados no hay otros ejemplos de abierta resistencia al sistema misional, ni
mucho menos una rebelin armada.
Por lo tanto, conviene presentar ahora lo que podemos llamar las siete claves del xito
para las misiones, de las cuales, aparentemente, Paraguay fue el modelo por excelencia.
Ellas son: (1) la existencia de una cultura relativamente homognea que facilit mucho la
labor de crear un sistema misional unificado; (2) la predisposicin de parte del pueblo para
entrar en el sistema porque constituy para l el siguiente paso en su propia evolucin; (3)
la creacin de una nueva cultura indgena-cristiana que sirvi para fortalecer los vnculos
entre los misioneros y los indios; (4) las misiones ofrecan proteccin contra los enemigos
de los indios; (5) la poltica de aislar a los indios de la sociedad europea, pero sin incurrir en
la represin; (6) la creacin de una milicia indgena que no solo serva para proteger las misiones sino que tambin cumpli la funcin de ofrecer espacios en los que los hombres podan obtener prestigio; (7) la prosperidad econmica. Aunque muchos de estos mismos
factores se encuentran en otras misiones jesuticas, solo en Paraguay se encuentran los siete
a la vez. A continuacin vamos a repasar brevemente la historia de las misiones de
Paraguay con el fin de resaltar estas claves del xito.
Jesuitas y guaranes: proteccin
Los primeros misioneros que trabajaron entre los guaranes eran franciscanos. Pero los
franciscanos no eran capaces de detener el avance de los colonos espaoles que sistemticamente obligaron a los indios a prestar servicio personal. Fue el obispo franciscano de
Asuncin, Martn Ignacio de Loyola, por coincidencia un sobrino del fundador de la Compaa de Jess, el que invit a los jesuitas a establecerse en Paraguay. Tambin el gobernador, Hernando de Arias de Saavedra (Hernandarias), quien se opuso al servicio personal, apoy la idea de invitar a los jesuitas con el fin de proteger a los indios de la
explotacin de los colonos. As que los jesuitas entraron en Paraguay explcitamente para
proteger a los indios de los encomenderos. Antes de las misiones jesuitas, hubo no menos
de 25 sublevaciones indgenas contra el sistema colonial (Meli 1993: 30). En este sentido,
las misiones jesuitas constituyeron, en las palabras de Bartomeu Meli, una utopa anticolonial (1993: 129). Adems, los guaranes crean en el mito de la tierra sin mal, un lugar
ideal de paz y de prosperidad. En muchos sentidos, las misiones jesuitas llegaron a ser el
cumplimiento de ese sueo. Al mismo tiempo, los jesuitas en Guair (al norte de Paraguay,
en Brasil) persuadieron a varios miles de guaranes a abandonar las misiones para escaparse de los paulistas o bandeirantes. En 1631, el padre Antonio Ruiz de Montoya acompa a 12 mil indios de Guair hacia las misiones de los ros Paran y Uruguay. Sin duda, el
xito de estas misiones se debe al hecho de que ellas ofrecan una triple proteccin: contra
la explotacin de los espaoles, contra las incursiones de los bandeirantes y contra los
ataques de los indios no cristianos, especialmente los del Chaco.
330 S
JEFFREY KLAIBER
Evolucin natural
Las misiones ofrecan proteccin, pero tambin representaron para los guaranes un
paso adelante en su propia evolucin. Los guaranes ya estaban acostumbrados a la vida sedentaria antes de la llegada de los jesuitas. Se dedicaban a la agricultura y la crianza de animales. Vivan durante meses en lugares determinados y construan casas grandes para familias enteras. Pero cuando surga una escasez de alimentos, quemaban las casas y partan
en busca de otras tierras. Al comienzo, los jesuitas ofrecan regalos herramientas, cuchillos y hachas como atractivos. Pero lo que realmente atraa a los indios fue el ejemplo de
una misin ya establecida. Ellos se dieron cuenta de la paz, el orden y la prosperidad que
reinaba en la misin. Un misionero alemn en la misin entre los mojos resumi esta idea
sucintamente: El orden y la hermosura de este nuevo modo de vivir ha gustado de tal manera a los indios vecinos, que han solicitado misioneros para constituir con ellos idnticas
cristiandades. Slo la escasez de sacerdotes ha impedido acceder de inmediato a estos deseos (Matthei 1970: 181).
Una vez dentro del sistema misional, muchas cosas cambiaron en la vida de los guaranes, pero otras maneras antiguas de vivir no cambiaron. Por ejemplo, antes de las misiones, las familias vivan en comunidades pequeas de diez a sesenta familias. Convivan
en largas casas que albergaban varias familias a la vez. En las misiones, tambin haba casas
similares, aunque los padres pusieron paredes para separar a las familias unas de otras. En
general, los caciques mantuvieron el mismo estatus como dirigentes del pueblo. Los que
perdieron eran, obviamente, los chamanes. Pero, si ellos se convertan a la nueva religin,
con frecuencia eran nombrados como catequistas. En un sentido, los jesuitas mismos llegaron a ser los nuevos chamanes. La poligamia fue prohibida, aunque los jesuitas impusieron ese cambio paulatinamente. Tambin, la misin cambi el papel de la mujer. Antes,
las mujeres se dedicaban al cultivo de la tierra y los hombres a la caza; ahora, las mujeres se
dedicaban a labores domsticas, la produccin de ollas de cermica y ropa, y los hombres se
dedicaban ms bien a la agricultura, adems de la caza y crianza de animales. En general,
las mujeres eran las que ms deseaban entrar en el nuevo sistema (Glvez 1995: 203-208).
La poltica del aislamiento
Los jesuitas impusieron una poltica de aislar las misiones del resto de la sociedad. Esta
poltica ha sido criticada por ciertos historiadores porque privaba a los indios de la posibilidad de tener alguna idea realista del mundo en que vivan. Pero la razn principal de la poltica era justamente proteger a los indios de la explotacin y de otros vicios de los blancos y
mestizos. El padre Nyel lo expres as: A los indios recin convertidos no les conviene en
absoluto vivir en compaa de espaoles, porque estos tienden a esclavizarlos y a imponer
duros trabajos. Adems no los edifican con su modo de vivir (en Matthei 1970: 181).
Aparentemente, los jesuitas en Paraguay tuvieron ms xito que los de Nueva Espaa
en aislar a los indios de los espaoles. Seguramente, la ausencia de minas fue un factor que
favoreca a los misioneros en Paraguay. Sin embargo, las misiones nunca estuvieron completamente aisladas. Los indios realizaban viajes a Buenos Aires para comerciar y volver
con bienes para las misiones. Adems, en seis de ellas haba tambos para visitantes, aunque
estos no podan quedarse ms de tres das (Mrner 1961: 369). Tambin, los jesuitas contrataban a espaoles para funcionar como capataces o administradores en las haciendas de
hierba mate cercanas a las misiones.
S 331
La nueva identidad cultural

En las misiones los jesuitas reforzaron la homogeneidad cultural de los guaranes que
exista antes de ellas. Se cre una nueva lengua franca: el guaran misional que facilitaba
la comunicacin entre los distintos pueblos. El padre Ruiz de Montoya compuso el Arte de
la lengua guaran (1640), que se convirti en un manual comn para los misioneros. Pero,
adems, se forj una nueva identidad cultural que reforz los vnculos entre los indios y los
misioneros. Ambos compartieron un mismo universo simblico, no solo en el idioma, sino
tambin en el arte, la msica y los ritos religiosos. Muy pronto los jesuitas se dieron cuenta
de la importancia de la msica en las culturas amerindias. De hecho, emplearon la msica
para atraer a los indios a las misiones (Armani 1996: 167). Uno de los jesuitas, Antonio
Sepp, del Tirol, convirti la msica en uno de los instrumentos principales para evangelizar y catequizar a los indios. En la reduccin de Yapey donde l viva se haca todo tipo
de instrumentos musicales y se daban lecciones musicales a indios escogidos de otros pueblos. Como resultado, cada misin tena alrededor de treinta o cuarenta msicos.
Los hermanos jesuitas se distinguieron por sus contribuciones a la arquitectura en los
pueblos, pero los artesanos guaranes aadieron sus propios diseos. Entre los dos se dio
origen a una especie de arte barroco-guaran. Un misionero jesuita recin llegado, Antonio
Betschon, de origen suizo, expres su admiracin por esta mezcla de la cultura europea y
guaran al describir como l fue recibido en una de las misiones: Cuando estbamos ya
cerca de la reduccin de Santa Cruz, donde reside el P. Sepp, nos salieron al encuentro algunos indios a caballo [...]. Luego, por enramados arcos de triunfo, fuimos acompaados
hasta la puerta de la iglesia, donde fuimos saludados en alemn, latn, castellano y guaran
por un grupo de nios, monaguillos y cantores de iglesia (en Matthei 1970: 235).
De muchas maneras, los jesuitas llegaron a ser para los indios hroes culturales: la
frase es de la historiadora Luca Glvez. Los jesuitas ensearon nuevas tcnicas de arte,
formaron coros, presidieron ritos religiosos artsticamente bien preparados y escribieron
libros en las misiones. Los guaranes nunca haban visto tal combinacin de talento en los
antiguos chamanes (Glvez 1995: 213-218).
Las milicias guaranes
Las misiones ofrecieron proteccin a los guaranes de los encomenderos y paulistas (o
mamelucos). Pero los paulistas seguan incursionando en el territorio de las misiones,
llevando a los indios a la esclavitud. En respuesta, los jesuitas pidieron autorizacin al rey
para armar a los indios y formar milicias indgenas. En Mainas tambin haba milicias nativas, pero no tuvieron el mismo papel preponderante como en Paraguay. En 1641, por la
confluencia de los ros Mboror y Uruguay los milicianos guaranes ensayaron por primera
vez sus armas y su nueva disciplina aprendida de algunos jesuitas que haban sido soldados
o de soldados espaoles, y derrotaron decisivamente a los paulistas (Armani 1996: 86). Los
paulistas nunca lograron montar otra invasin grande, aunque volvan en pequeos grupos.
En adelante, cada pueblo tena su propia compaa de milicianos (generalmente entre 100 y
150), que en la vida diaria se dedicaban a la agricultura o la artesana en los talleres. En 1679
el rey dio autorizacin permanente para que los indios llevasen armas.
Las milicias tenan sus rangos, sus insignias y uniformes, y realizaban ensayos semanales. Tambin, los domingos y otros das feriados desfilaron delante del pueblo. La importancia de estas milicias se puede juzgar por el hecho de que entre 1644 y 1766 fueron llamadas ms de setenta veces para apoyar a las tropas regulares en la defensa de Paraguay
332 S
JEFFREY KLAIBER
(Armani 1996: 113). En un censo del ao 1647, de una poblacin de 28.714 en las misiones,
un total de 9180 figuran como guerreros (Armani 1996:111).
Las milicias guaranes no solo defendan las misiones de los paulistas, sino tambin de
los propios espaoles y criollos que buscaban someterles a la encomienda. Entre 1721 y
1723, Jos de Antequera se convirti en el dirigente de una rebelin de los comuneros
contra la Corona. Antequera, un criollo, derroc al gobernador en Asuncin y asumi el
mando. Los criollos se organizaron e invadieron las misiones con el propsito de terminar
de una vez por siempre con el sistema misional. Pero fueron rechazados y expulsados por
un ejrcito de seis mil milicianos guaranes. En 1733, otra vez los criollos intentaron invadir las misiones. Esta vez, un ejrcito de 12 mil guaranes los empuj fuera. Volvieron a
Asuncin. Finalmente, un nuevo gobernador enviado desde Buenos Aires, Bruno de Zavala, con soldados regulares apoyados por milicianos guaranes, derrot al ejrcito criollo
por el ro Tebicuary. El poder real se haba impuesto sobre los rebeldes, pero a un precio
muy grande para los jesuitas y los guaranes: de este momento en adelante los criollos
vieron a las misiones como territorio enemigo.
Las milicias guaranes cumplieron otra funcin importante ms all de la de proteger a
las misiones. Tambin se constituyeron en un espacio (o una vlvula de escape) donde un
joven guaran poda gozar de cierta libertad y ganar prestigio. Con sus uniformes, insignias
y banderas, las milicias desfilaron los das domingos y otros das feriados en los pueblos.
Con frecuencia, un capitn guaran se prepar para la muerte vistindose con su uniforme.
Fue sobre todo en la milicia donde los guaranes se sentan dueos de sus propias comunidades. A veces, los superiores jesuitas se quejaban por el hecho de que los propios misioneros estaban demasiado involucrados en asuntos de la guerra. En 1745 haba ocho jesuitas
encargados de comprar o buscar armas, ropa y alimentos para las milicias (Caraman 1990:
105). Tambin, los misioneros notaron que cuando no haba supervisin, los milicianos
muy pronto perdieron la disciplina necesaria para ser eficaces. Sin embargo, a pesar de
estos problemas, no haba nada comparable en Amrica Latina a las milicias guaranes,
que constituan la defensa principal para toda una regin.
Prosperidad
La prosperidad econmica de las reducciones de Paraguay es un tema muy conocido.
Esa prosperidad se deba, en buena medida, al hecho de que la economa fue planificada y
los bienes se repartan de una forma equitativa. En este sentido, las misiones de Paraguay
no se distinguan substancialmente de las misiones jesuticas en otras partes de Amrica
Latina. En las misiones haba dos tipos de propiedad: la comn y la familiar. Cada familia
tena su propio huerto para sus necesidades inmediatas. Esta prctica, que se acerca al concepto de la propiedad privada, era de los jesuitas, que buscaban inculcar en los guaranes
un sentido de responsabilidad. Al mismo tiempo, todos los hombres entre los 18 y 50 aos
trabajaban dos veces a la semana en las tierras comunales para el beneficio de toda la comunidad, especialmente para viudas y hurfanos. Los alimentos se guardaban en almacenes
bajo la vigilancia de los misioneros. Las mujeres se dedicaron a hilar y producir ropa.
Algunas tierras se dedicaron especialmente al cultivo de la hierba mate, que se venda en
Buenos Aires y en Europa. Con las ganancias de esas ventas, se pagaban los impuestos de
las misiones y se compraban bienes especiales para las misiones. Tambin se criaban vacas,
ovejas y caballos. A diferencia de las misiones en Nueva Espaa, el sistema econmico en
Paraguay fue bastante integrado. Aunque cada misin deba sostenerse a s misma, de
S 333
hecho algunas misiones se especializaban: algunas en la produccin del algodn, otras en

la crianza de ciertos animales, y otras en el cultivo de la hierba mate (Popescu 1967:
141-155). As se facilitaba el intercambio entre los pueblos. Si un pueblo experimentaba
una escasez, poda recurrir a otro pueblo para ayuda. Hay abundantes testimonios acerca
de la prosperidad de las misiones. Antonio Sepp, el jesuita tirols, declar: Un pueblo que
no tenga de tres a cuatro mil caballos se considera pobre (en Glvez 1995: 266).
LA DECADENCIA DE LAS MISIONES
En 1750 Espaa transfiri siete de las treinta misiones a Portugal. Entre 1754 y 1756,
los guaranes lucharon para defender su territorio, pero finalmente fueron derrotados.
Pero, en 1759, Espaa se dio cuenta de que haba cometido un gran error al entregar estas
misiones a los portugueses, porque no haba recibido nada a cambio. Por eso Espaa desconoci el tratado de 1750 y recuper las siete misiones. Sin embargo, gracias a la guerra y a
los saqueos realizados por los portugueses, las misiones haban cado en la ruina. En 1767,
los jesuitas fueron expulsados de la Amrica espaola y todas las misiones fueron puestas
directamente bajo el gobernador de Buenos Aires. Segn los estudios de Ernesto Maeder,
las misiones cayeron en la decadencia, no a causa del supuesto paternalismo de los misioneros, sino principalmente a causa de la corrupcin y la mala administracin de los nuevos
administradores nombrados por el gobernador. Dentro de pocos aos ya haba signos de
descuido: almacenes vacos, bibliotecas sin libros, casas y edificios sin reparar, etctera.
Muchos guaranes abandonaron las misiones buscando trabajo en las ciudades. Los que
haban aprendido un oficio en las misiones tenan una evidente ventaja. Segn Maeder, la
poblacin de las misiones en el momento de la expulsin fue de 88.828. Por el ao 1803, esa
poblacin haba descendido a 38.430 (1992: 54). El golpe final se dio cuando en 1848 el presidente Carlos Lpez aboli el concepto de misin y declar que todos los indios eran en
adelante ciudadanos, iguales a todos los dems. Pero esa igualdad significaba que ya no
poda existir la propiedad comunal, y los guaranes tenan que pagar impuestos como todos
los dems, y cumplir el servicio militar. Otras misiones, sobre todo las de Chiquitos y
Mojos en Bolivia, tuvieron mejor suerte, al menos durante un tiempo. Todava en 1842 sobreviva lo que el historiador David Block (1997) ha llamado la cultura misional o reduccional de la poca de los misioneros. Algunos visitantes europeos descubrieron que
sesenta aos despus de la expulsin de los misioneros, los indios tocaban msica y conservaban el sistema econmico de la poca de la misiones (Hoffmann 1979: 70-73, 89).
CONCLUSIN
Mediante esta comparacin de tres sistemas misionales de los jesuitas es posible hacer
una tipologa de misiones exitosas. Las misiones de Mainas tuvieron menos xito porque
varios factores se combinaron para conspirar contra el pleno xito: la geografa, la falta
de tiempo, la falta de homogeneidad entre los nativos, etc. En Nueva Espaa haba pueblos
bastante ms avanzados que en Mainas. Pero, de nuevo, haba factores especiales que
crearon dificultades: la falta de una homogeneidad y, sobre todo, la presencia de colonos
espaoles que despertaban sentimientos de rechazo entre los pueblos. En cambio, en Paraguay, los jesuitas tuvieron ms xito en aislar la poblacin guaran de los espaoles. Por
otra parte, la misma poltica de aislar a los indios provocaba cierto resentimiento en Nueva
Espaa. En Paraguay haba vlvulas de escape, como las milicias indgenas. Tambin la
334 S
JEFFREY KLAIBER
inexistencia de minas en la regin, sin duda, favoreca la labor de los jesuitas en Paraguay.
Finalmente, debe ser evidente, lo que constitua un xito en la poca colonial ya no sera
aceptable hoy. Todas las misiones en general se inspiraban en un paternalismo, benvolo
por cierto, que era normal en su tiempo.
De todas maneras, el debate sobre las antiguas misiones en Amrica Latina sigue vigente porque los grandes temas de ese entonces la evangelizacin, la inculturacin y la
modernidad siguen siendo temas importantes para el mundo globalizado del siglo XXI.
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TERCERA PARTE
LOS JESUITAS Y LA CRISIS

DE LA EXPULSIN
Espaoles y criollos en la provincia peruana

de la Compaa durante el siglo XVII
Bernard Lavall
n un artculo publicado hace algunos aos (Lavall 1999), tuvimos la oportunidad de

analizar la actitud de la Compaa de Jess frente a la admisin en su seno de posibles
candidatos americanos, desde que llegaron al Per los primeros padres hasta finales del
siglo XVI. Mostramos entonces cmo los jesuitas de la provincia peruana pasaron por diversas fases reveladoras, primero de sus esperanzas y, despus, de sus dudas, y cmo, en los
albores de la centuria siguiente, una serie de signos no equvocos, aunque cada uno sin relevancia particular, revelaban que ya existan tensiones en los colegios entre europeos y
americanos.
Quisiramos aqu continuar ese anlisis y ampliarlo al siglo XVII, cuando semejantes
desavenencias se convirtieron en las dems comunidades regulares del imperio, y en particular del Per, en el eje de su vida cotidiana. Dado el tradicional espritu de disciplina de la
Compaa, su voluntad de no cortarse de la sociedad en que trabajaba, y considerando la
especificidad del manejo del poder en sus provincias, cmo y hasta qu punto se manifestaron en sus filas, y qu medidas adopt esta para sobreponerse a tales dificultades?
POR QU Y CMO LIMITAR LA ADMISIN DE LOS CRIOLLOS
A comienzos del siglo XVII, la correspondencia procedente de la provincia de Lima

consta de no pocas crticas dirigidas a los padres criollos. Parece, adems, que menudeaban
dado que, por esos aos, el nmero de estos aumentaba sensiblemente. El 26 de abril de
1601, en una larga carta sobre los problemas de la provincia y las tensiones que conoca, el
padre Rodrigo de Cabredo analiz las razones de semejantes dificultades. La cuarta era significativa: La 4a es la flaquea grande de los naturales de esta tierra nacidos en ella, y aun
de los criados desde nios, que es ms de la que puedo decir, y as tropiean con ms facilidad metidos en ministerios, particularmente en tierra tan occasionada como sta.1
Despus de echar la culpa a los criollos y a los espaoles baquianos esto es, de alguna
forma criollizados por su educacin o por muchos aos de residencia en Amrica durante ms de dos pginas, el provincial demostraba que la nica manera de remediar tal situacin consista en mandar traer padres de la Pennsula, y en particular un provincial,
para dirigir la provincia. Libre de amistades y favoritismos locales, ello podra encauzar
ARSI, prov. Per. vol. 19, ff. 110-113.
340 S
BERNARD LAVALL
mejor a los padres del Per hacia una observancia ms estricta, y restaurar la disciplina. El
padre Cabredo habra de reiterar varios meses ms tarde su pedido.
En el mismo momento, el rector del Colegio del Cuzco, el padre Diego lvarez de Paz,
present tambin un pedido del mismo tenor. Precis que, a su parecer, solo los padres venidos de Espaa podran restaurar los tres pilares que haba hecho la fama de la provincia y
la eficacia de la Compaa en tierras peruanas: su gobierno, su saber y su espritu. Sin embargo, el rector confesaba que no todos los padres del colegio cuzqueo, ni mucho menos,
compartan su posicin. Esta ltima observacin es muy interesante, en la medida en que
es reveladora de las tensiones o, por lo menos, de los debates, que suscitaba el surgimiento
de un grupo criollo bien conformado en la provincia. Antes de evocar de manera elocuente
los males que iban a aquejar a esta de no seguirse la va que l propona, el padre Diego
lvarez de Paz haca una comparacin que dice mucho en cuanto al concepto que formaba
de los hispanoamericanos: Sera sin duda la cada y destruccin de la Compana en estos
reynos, como lo sera de qualquier cuerpo humano si le quitasen los huesos y dexasen la
carne floxa, o de qualquier repblica o congregacin si quitasen los nobles y dexasen la
gente popular, que bien puedo usar de esta comparacin, pues esta carta no la an de ver los
padres de esta tierra.2
Dos das ms tarde, desde Lima, el padre Esteban de Paz escribi al padre asistente
sobre los problemas acarreados por la concesin de ciertos grados y responsabilidades a los
criollos. Del mismo modo que su reclutamiento haba de realizarse con mucha prudencia,
propona no concederles ascensos sino cuando hayan dado pruebas, de manera muy precisa y repetida, de sus mritos, y despus de esperar por ms tiempo que un padre venido de
Espaa: generalmente hablando, a estos [criollos] parece conveniente detenerlos ms y
no admitirlos sin ms que ordinaria satisfaccin porque tiene vueltas extraas.3 En este
texto en que, es de notar, la palabra criollos que hemos indicado entre corchetes estaba escrita con la clave secreta que los padres superiores utilizaban para comunicar sobre asuntos
reservados, se reprochaba tambin a esos padres su inconstancia. Por lo tanto, queda la
pregunta: ya sometidos a criterios de seleccin ms exigentes cuando ingresaba en la
Compaa, tambin su ascenso iba a ser retardado de manera discriminatoria?
Ms que nunca la cuestin del ingreso de los criollos se planteaba. Si las autoridades
provinciales y romanas siempre se haban mostrado bastante prudentes, las modalidades
de ese recato haban variado, en particular en lo tocante a la edad mnima y a las pruebas
que los candidatos deban dar de su perseverancia.
Despus de las ya citadas correspondencias, en 1603 las autoridades superiores de la
Compaa dieron instrucciones precisas al visitador del Per en lo tocante a la admisin de
los criollos. Tras recordarle la poltica de prudencia seguida por el general E. Mercurian, a
peticin de la misma provincia, se le recordaban, por supuesto con todos los matices y rodeos de la retrica, los efectos nefastos con respecto al laxismo de los ltimos aos: la experiencia de los malos sucessos o de poca perseverancia, o de caydas o de otros inconvenientes, que en ellos se an padecido aunque no deja el Seor de darnos algunos obreros
muy provechosos y muy fieles a la Compaa.4
2
3
4
12 XII 1601, Ibdem, ff. 145-149.

Ibdem, ff. 153-154.
Ibdem, vol. 1, ff. 183-184.
ESPAOLES Y CRIOLLOS EN LA PROVINCIA PERUANA DE LA COMPAA
S 341
Por consiguiente, el visitador deba, con vigilancia y prontitud, restablecer el orden en

las admisiones locales. En particular, se le mandaba exigir en adelante que los candidatos
tuviesen veinte aos, por lo menos, para contrarrestar la supuesta inconstancia de los
criollos.
Cinco aos ms tarde, a peticin del provincial de entonces, el padre Esteban Paez, la
edad de admisin fue reducida de nuevo a 18 aos, solo para los criollos (los nacidos en la
tierra), pues los peninsulares podan, como siempre, entrar a los 16. Dicho liberalismo
aparente se compensaba, sin embargo, ya que en adelante deberan haber dado pruebas de
su vocacin durante, por lo menos, cuatro aos, y tendran que saber el quechua.5 Esa especie de probacin alargada haba sido impuesta por las autoridades romanas de la Compaa. Era, por supuesto, algo muy discriminatorio y, adems, irrealista.
En el Per, dicha restriccin fue sentida por los criollos como una suerte de afrenta. El
provincial siguiente, el padre Juan Sebastin, inform de la amaritud y desconsuelo de
los postulantes, y hasta de los peruanos ya admitidos en el seno de la Compaa. Roma consinti en templar sus exigencias, sin por eso borrar cualquier discriminacin. En adelante,
para los nacidos en la tierra, los cuatro aos fueron reducidos a dos, pero los oriundos de
Espaa solo tenan que esperar uno.6
La razn aducida para justificar semejantes exigencias era, como hemos dicho ya, la supuesta inconstancia de los estudiantes criollos. Por causa de vocaciones carentes de profundidad, buen nmero de los candidatos americanos dejaban los noviciados de la Compaa durante su probacin, y las propias autoridades provinciales se vean en la precisin
de despedir a no pocos criollos dado su comportamiento poco conforme que los haca indeseables. Segn un memorial del arzobispo de Charcas en 1620, los expulsos de la Compaa
eran tan numerosos como el total de los de las dems rdenes.7 No era, ni mucho menos,
una especialidad de su archidicesis. En Lima, hacia finales del siglo, buena parte de dichos expulsos de la Compaa sola despus tomar el hbito agustino (Vzquez s. f.: 101).
No es de creer, sin embargo, que todos los expulsos de la Compaa lo haban sido por indisciplina o para volver al estado laico. En efecto, don Antonio de Gaztel explica en una
carta cmo no eran pocos los casos de estudiantes jesuitas que solicitaban salir de la Compaa porque en el clero diocesano, gracias a su excelente formacin, les era despus ms
fcil conseguir beneficios interesantes, mientras que en la Compaa los ascensos eran
lentos y difciles de lograr.8
Eran los americanos mucho ms propensos a dejar la Compaa que sus homlogos
europeos? Los clculos que se pueden hacer para ciertas provincias muestran que s, pero
no con la diferencia que pregonaban los adversarios de los criollos. En Nueva Espaa,
entre 1573 y 1603, de 135 novicios americanos, 33 haban salido o haban sido excluidos de
la Compaa, o sea un 24,4%, mientras que de los 140 novicios espaoles, 26 haban corrido
la misma suerte, esto es un 18,5% (Zubillaga 1954-1971, III: 525 y ss).9 En Brasil, de 1566 a
Ibdem, vol. 3, ff. 110-112.

Ibdem, ff. 120-121.
7
AGI Charcas 135.
8
La Plata, 20 IX 1666 (AGI Charcas 22).
9
Argan los partidarios del ingreso restringido de los criollos que, sin las medidas que ya se aplicaban, el
porcentaje de expulsos criollos habra sido mucho mayor; cf. una carta de fray Diego de Soria, obispo de
Nueva Galicia, 10 II 1604, (AGI Mxico 294).
6
342 S
BERNARD LAVALL
1608, esos porcentajes haban sido respectivamente del 30% y del 27% (Leite 1938-1950, II:
436-437).
Desconfiada para con los espaoles nacidos en el nuevo continente, preocupada por no
tener en sus noviciados sino a una minora de criollos escogidos y poco numerosos, exigente en cuanto a su comportamiento, la Compaa practicaba, de hecho, una poltica con
miras a no tener en su seno sino a pocos criollos fciles, por eso mismo, de controlar. Con
tal perspectiva, haba llegado a no acoger cada ao sino a un nmero muy reducido de vocaciones locales, mientras que los candidatos americanos eran cada vez ms numerosos. En
1660 lo recordaba el virrey conde de Alva cuando escriba: Juzgo que de ms de tener esta
religin en este reino muchos sugetos de virtud y letras, si reciviessen todos los que dessean entrar, tendra muchos ms, pero como tienen nmero determinado de no admitir
ms de ocho en cada ao, es preciso que se quieran valer de los sugetos de Espaa. 10
El motivo oficial de tal restriccin era de orden econmico. Por no gravar a algunas
provincias con recursos limitados, la congregacin general de 1646 haba decidido limitar
la admisin de novicios en todos los pases. Sin embargo, es significativo que el general Caraffa fijara primero en cinco los postulantes admitidos en las provincias del Per y Nueva
Espaa que, sin embargo, figuraban entre las ms ricas de la Compaa. Por supuesto, tal
cifra se revel por muchas razones insuficiente y, bajo la presin de las propias autoridades
provinciales, el contingente anual de candidatos admitidos fue elevado a ocho, y despus a
diez (Vargas Ugarte 1963, II: 436-437).
De ms est decir que el argumento econmico esgrimido no pasaba de ser mera coartada, en un contexto en que, adems, los problemas suscitados por las rivalidades entre espaoles y criollos en las dems rdenes no podan sino dar fuerza a aquellos que, dentro de
la Compaa, abogaban por una poltica restrictiva.
En 1691, despus de una entrevista con el padre provincial, el virrey conde de la Monclova indic al soberano los temas esenciales de esa conversacin. Era preciso mandar al
Per misiones de espaoles para que siempre ms de la mitad de los padres de la provincia
fuesen de Europa, cosa que, como veremos ms adelante, distaba mucho de ser. Ello era necesario, aunque no hubiera entre los jesuitas el riesgo de que alguien barajase la idea de establecer la famosa alternativa de oficios que tantos dolores de cabeza daba en las dems
rdenes, ya que en la Compaa todos los nombramientos emanaban de Roma.11 Sobre
este tema, para captar en qu contexto anticriollo las autoridades espaolas conceban la
poltica que haban de seguir los jesuitas, tambin es muy esclarecedor lo que haba escrito
poco antes el arzobispo Melchor de Lin y Verdugo (Memorias de los virreyes 1859, I: 271).
LOS PROBLEMAS DE LAS MISIONES EUROPEAS
Las consecuencias de tal actitud no haban tardado en manifestarse. Para llenar las filas
que los criollos hubieran podido ocupar, los jesuitas tuvieron que recurrir a misiones venidas de Europa, de manera mucho ms sistemtica y constante que las dems rdenes en
que esto tambin se practicaba, con miras a que las escasas minoras peninsulares no fuesen
sumergidas por los criollos.
10
11
Lima, 12 VII 1660 (AGI Lima 61).

Lima, 13 III 1691 (AGI Lima 336).
S 343
Tal esfuerzo no tard en ser problemtico. Primero, los gastos ocasionados por la venida de los padres y hermanos espaoles suscit dificultades, tanto para el Estado colonial
como para las mismas provincias americanas. Estas no consideraban siempre con gusto la
carga financiera que as se les impona. En 1672, a las autoridades superiores del la Compaa se les ocurri que dichas provincias deban contribuir de manera ms importante
an, no solo en los gastos de viaje sino tambin en los de la formacin de los misioneros a
los que recibiran, o sea 600 pesos por los seis aos de estudios de cada uno de ellos. Los
candidatos se reuniran en un colegio especial, en Salamanca o Sevilla. Cuando se inform
del proyecto a la congregacin provincial de Lima, esta se manifest totalmente opuesta.12
La segunda dificultad de esas misiones proceda de su mismo reclutamiento. Muy rpidamente, las provincias espaolas ya no bastaron para cubrir la demanda a la vez constate y
elevada de las numerosas provincias americanas. En realidad, el problema haba surgido a
finales del siglo anterior, como lo prueba una carta del general a la provincia del Per en
1596 (Egaa 1954-1974, VI: 190-191). Ya desde el generalato del padre E. Mercurian, la
Compaa haba empezado a introducir padres italianos en sus expediciones hacia Amrica, como ya lo practicaba en aquellas que destinaba a Asia, pero esto no fue sin problemas.
Entre los aos 1584 y 1586, el consultor de la casa de Lima, el padre Esteban de vila, seal que espaoles e italianos no se avenan muy bien (Vargas Ugarte 1963, I: 358). El
envo de estos a Amrica suscitaba controversias. Para unos, como el arzobispo de Santa
Fe, era muy benfico porque tienen ms facilidad que los espaoles en aprender lenguas
de indios.13 Para otros, por el contrario, los italianos venan a ocupar puestos y a beneficiarse de ascensos rpidos en detrimento de los espaoles. En 1609, despus de una consulta del Consejo de Indias, el rey prohibi el paso a Indias de los padres italianos, pero,
como muchas, esta decisin fue solo relativamente acatada. Lo prueba el que en un memorial del 2 de junio de 1639 redactado en el Colegio de San Pablo, el padre Alonso Messa Venegas, procurador de la provincia peruana, pidi al soberano que se impidiese la llegada de
padres oriundos de Italia, y aluda para ello a un informe del inquisidor Juan de Maozca.14
En el nterin, la congregacin general de 1616 haba decidido internacionalizar sus misiones, lo que, por supuesto, no le convena a la Corona espaola. Ese mismo ao, el padre
Vzquez, procurador de la provincia peruana, haba logrado el visto bueno del consejo para
una misin de treinta jesuitas, los ms de ellos extranjeros, pero, por precaucin, haba hispanizado sus apellidos. Lo denunciaron al rey y tuvo que ir a defenderse a Madrid. Aunque
finalmente le confirmaron la licencia, se precis que esta no podra sentar las bases de una
jurisprudencia al respecto.15
Unos treinta aos ms tarde, despus de la congregacin general de 1645 en la que el
problema fue planteado de nuevo, una orden terminante del Consejo de Indias vet el paso
a Amrica de cualquier jesuita extranjero. Tal prohibicin fue reiterada el 6 de marzo de
1655. Cuando una misin estaba a punto de embarcar, los funcionarios reales de Sevilla y
Cdiz deban averiguar la nacionalidad de cada jesuita y no dejar salir a los extranjeros.16
Sin embargo, dadas las crecientes dificultades de la Corona, y a raz de una activa campaa
del provincial de la provincia de Toledo, el padre Felipe de Osa, y del vicario general, el
12
13
14
15
16
Arbitrio del 12 V 1672 (APT 131 bis, ff. 121-182).

Santa Fe 17 VIII 1606 (AGI Santa Fe 226).
APT 160.
AGI, Indiferente general 2870, lib. 4, ff. 254-256.
AGI, Indiferente general 2871, lib. 9, ff. 29-30 y 38.
344 S
BERNARD LAVALL
padre J. P. de Oliva, en favor de la internacionalizacin de las misiones de los jesuitas, el

consejo acab por flexibilizar su posicin. Una cdula del 10 de diciembre de 1664 puntualiz que, en adelante, una cuarta parte de dichas misiones podra estar constituida de padres y hermanos no espaoles, pero vasallos del rey de Espaa o de los Estados de la Corona
de la Casa de Austria. De todas formas tenan que haber permanecido un ao en la provincia de Toledo, siquiera para familiarizarse con el castellano.
Una dcada ms tarde, la Compaa solicit que el envo a Amrica de jesuitas extranjeros fuera libre de cualquier limitacin y restriccin. La Corona se neg una vez ms.
Sin embargo, considerando ciertos argumentos desarrollados durante las discusiones por
el padre Sebastin Izquierdo en un memorial al procurador general de la Compaa, el rey
y los consejeros aceptaron una concesin. Elevaron a una tercera parte la proporcin mxima de los extranjeros en cada misin, y suprimieron, sin duda por razones econmicas, el
ao obligatorio de residencia en la provincia de Toledo (Aspurz 1946: 236-237).17
En su memorial, el padre Sebastin Izquierdo haba demostrado la imposibilidad matemtica para las provincias de Espaa de cumplir con sus obligaciones misioneras. Solo
contaban con 2040 jesuitas cuando eran 2900 en Italia y 6500 en las provincias de habla alemana. A partir de entonces, las nacionalidades ms diversas se encontraron en las misiones
de la Compaa destinadas a Amrica, y se puede seguir la progresin del elemento extranjero gracias a las listas publicadas por el padre Pablo Pastells (1912-1949, IV y V: passim).
Fcil es imaginar las reacciones de los criollos a los que, en su propia provincia, se limitaba, o a veces vetaba, el acceso a la Compaa, cuando, en cambio, se acoga a extranjeros
que ni siquiera eran sbditos del rey de Espaa, y cuyo nmero, adems, era insuficiente,
puesto que, andando el tiempo, los comisarios de misiones, a pesar de sus esfuerzos, no llegaban a llenar los cupos autorizados. Ya durante la primera mitad del siglo, el general
Mucio Vitelleschi haba indicado que, de todos modos, la falta de padres en las provincias
europeas hara a la larga ineludible el recurso a vocaciones americanas. Lo haba escrito en
1619 al provincial del Per, Diego lvarez de Paz (Jouanen 1941-1943, I: 18) y lo haba reiterado en 1639 (Rey 1966: XXXIII).
Haba otro aspecto sensible. Mientras que se limitaba el nmero de criollos en nombre
de la defensa de la calidad, parece que algunos misioneros europeos no estaban exentos de
reproches. Varias voces autorizadas lo afirmaron en repetidas ocasiones. En 1613, el virrey
marqus de Montesclaros escribi, a propsito de un proyecto de misin presentado por el
padre Cristbal de Ovando, que los jesuitas a los que haba de traer tenan que ser, esa vez,
maduros y de conocida aprobacin. Aada que en oportunidades anteriores los misioneros haban ingresado en la Compaa tan solo porque queran ir a Amrica, y no en funcin de sus cualidades y de la fuerza de su vocacin.18 El problema no parece haber mejorado con el tiempo. Ms tarde, en 1660, otro virrey, el conde de Alva, afirm con motivo del
viaje a Europa del padre Juan de Rivadeneira que haba de regresar con un grupo de misioneros: En otras ocassiones han trado sugetos de poca hedad y no hechos que, con lo viciosso de la tierra, mudan costumbres y dan ocassin a que les hechen de su religin. 19
17
Para la campaa del padre Izquierdo, vase tambin APT 41 doc. 2 y 6, BRAH, col. Jesuitas, t. CCXIII;
Avendao 1666-1675, t. I, lib. I, cap. IV; y Vargas Ugarte 1963, II: 193-208.
18
Lima, 22 IV 1613 (AGI Lima 36 y BPR 546).
19
Lima, 12 VII 1660 (AGI Lima 61).
S 345
De todas formas, ya en 1596, el propio general haba reconocido en una carta a los padres del Per que en Espaa dejaban salir hacia Amrica a los que no quieren para sus propias provincias (Egaa 1954-1974, VI: 190-191).
Haba otro punto de amargura entre los jesuitas criollos. Se quejaban, como sus compatriotas de otras rdenes, de que esos misioneros, de viajes muy costosos, alistados con crecientes dificultades, no iban efectivamente a las misiones vivas de las regiones marginales,
cuando el argumento esgrimido para justificar su venida era, precisamente, la supuesta
inaptitud de los criollos para ese tipo de trabajo.
Como era de esperar, los padres criollos hacan hincapi en la duplicidad de la maniobra. Lo que tal vez es ms revelador an, es constatar que el propio provincial de una de
las provincias espaolas contestaba al padre general que, entre sus padres, s haba buenos
candidatos al trabajo misionero en el Per, pero sabiendo estos que no los iban a emplear
en la evangelizacin sino en puestos de gobierno, preferan quedarse en Europa: Ay desseosos de ir all, pero que comnmente excluyen a essa provincia y otras, porque saben que
no se trata en ella de emprender conversiones de gentiles y que los otros ministerios los
pueden exercitar en su provincia como en Indias o Per.20
La amargura de los criollos se transparenta de manera ntida en una larga carta del
padre Joseph Rodrguez, jesuita de Quito, relativa precisamente al destino real de los misioneros europeos. Algunos pasajes de esta haban de inspirar la real cdula del 14 de febrero de 1676 que obligaba a las provincias americanas de todas las rdenes a ocupar a los
misioneros en obra de evangelizacin. El padre Rodrguez colocaba el problema en la perspectiva de las rivalidades entre criollos y peninsulares. Despus de recalcar las insuficiencias de estos, escriba, entre otras cosas, que los responsables espaoles no dejaban irse sino
a los padres y hermanos a los que juzgaban intiles y de aptitudes limitadas:
Maltratan en quanto pueden a los de ac y esto ellos mismos lo dizen, que los procuradores
para moberlos a que vengan a Indias los combidan con los dichos puestos, diziendo que los
criollos no son para govierno y que, siendo ellos superiores, tendrn mano para socorrer a los
parientes que dejan en Espaa, como se ha visto dejar las casas en donde son superiores destruydas y empeadas por embiar el dicho socorro, y como vienen embiados de la codicia y
ambicin, no se mira en ellos el espritu de misioneros, antes bien, luego que desembarcan en
Indias, unos presumen maestros y otros rectores, y sino les conzeden luego algn honor en
esto, se quejan de los procuradores que les traen diziendo que los engaaron.21
Es de notar que la ya citada cdula del 12 de marzo de 1674, que autorizaba el envo por
la Compaa de una tercera parte de jesuitas extranjeros en sus misiones, puntualizaba que
estos se deberan destinar exclusivamente al trabajo evangelizador.
Las autoridades superiores de la Compaa reaccionaron. Contestando varias reales
cdulas sobre estas cuestiones, en octubre de 1676 el procurador general por las provincias
americanas, el padre Alonso Pantoja, se neg a atarse las manos al respecto. l afirmaba
que la Compaa, como siempre haba hecho, era la nica en poder decidir a dnde iran a
trabajar sus misioneros. Por otra parte, no vacilaba en precisar que las provincias americanas mejor administradas eran precisamente aquellas a cuya cabeza estaban padres ve-
20
21
Padre J. P. de Oliva, Roma, 20 IV 1675 (APT 131 bis).

28 V 1672 (AGI Lima 334).
346 S
BERNARD LAVALL
nidos de Espaa. No era posible afirmar con ms nitidez el sentido y segunda intenciones
de la poltica misionera de la Compaa.22
En adelante, los jesuitas contestaron siempre negativamente a las rdenes reales varias
veces reiteradas. En 1699, la Compaa intervino para que no se aplicase, en lo que a ella se
refera, una real cdula del 25 de diciembre de 1694 motivada por una misin agustina destinada a Nueva Granada. Avisado por el padre Antonio Jaramillo, procurador general de
las provincias americanas, el prepsito general pidi que esa reglamentacin no se hiciese
extensiva a los jesuitas, que, segn deca, siempre escogan a sus misioneros en funcin de
sus mritos y aptitudes, y sin tomar en cuenta su pas de origen.23 La cuestin volvi a ser
de actualidad un poco ms tarde, con motivo de las dificultades encontradas por el padre
Juan Martnez de Ripalda para reunir una misin destinada al Nuevo Reino de Granada.
El 10 de febrero de 1701, el fiscal del Consejo de Indias dirigi al general una carta que le
precisaba que dichos misioneros no podran emplearse en ctedras, colegios ni puestos
directivos.
En su respuesta, las autoridades jesuitas hicieron hincapi en que para ellas nunca se
haca diferencia entre europeos y americanos. Terminaron demostrando que las medidas
previstas por los Consejeros eran no solo contrarias al espritu de la Compaa, sino que
podran suscitar tensiones entre peninsulares y criollos:
Finalmente qu mayor novedad para la Compaa que encargando tantas vezes sus constituciones no aya entre sus hijos parciales ni nacionales afectos, se aya de poner la provincia del
Per en un estado donde nada resplandezca ms que la nacionalidad misma? Si se trata de
magisterios Slos peruanos han de ser maestros, porque [los otros] passaron por misioneros
[]. Si se trata de goviernos peruanos solos han de mandar por la razn misma? Pues si se
fingiera al caso que en la dicha provincia del Per, alguno o algunos, por parcialidad nacional
tuviessen tal pretensin contra los missioneros europeos, qu ms les pudiera dar la ficcin
que lo que ahora les ofrecen en realidad? Qu mayor fomento para la desunin religiosa, para
la vanidad y propia satisfaccin, para el desprecio de sus hermanos y para una continuada ambicin, que assentar desde luego con firmeza y seguridad que el premio, el lustre y el alivio es
herencia destinada a solos los del Per? Era necesario un gruesso volumen para ponderar los
daos pblicos y particulares que ava de acarrear esta novedad de la Compaa. 24
Todo esto, de manera evidente, no poda, igual que en las dems comunidades regulares, sino ser un germen de descontento. Lo revelaba a las claras el memorial del padre Rodrguez, pero una prueba manifiesta, ya desde el ao de 1640, es la larga carta escrita por el
22
Ibdem.
11 X 1699 (AGI Chile 66).
24
APT, 41 ff. 22-23, n. 189. Entre los documentos aducidos por el padre Ripalda para justificar su peticin,
figuraba una carta del presidente de la Real Audiencia de Santa Fe, don Gil de Cabrera, en la que este declaraba, entre otras cosas: Reconozco necessita de ser reclutada [la provincia] de sugetos de essos reynos ms
que otras, por la poca aplicacin que los naturales tienen a professar su santo instituto, respecto de no practicarse en ella [la Compaa] las graduaciones que en las dems donde, segn su orden, gozan los sugetos de diferentes conveniencias; a que se aade no tener eleccin en nada, por venir de Roma sealado desde el provincial hasta el rector y ocupaciones del ms tenue colegio y siempre en sugetos de canas y letras, y la
circunstancia de no ser a cargo de la Compaa la multiplicidad de curatos que poseen las otras religiones, no
es el menos principal motivo de inclinarse la naturaleza de el pas e inclinar tambin sus padres a las otras religiones por la prxma esperana de verlos curas doctrineros luego que se ordenan de sacerdotes, lo qual no
sucede en la Compaa (8 II 1691) (Ibidem, n. 591 bis).
23
S 347
padre Francisco de Contreras, un criollo de La Paz, con una experiencia ya larga, pues
tena en su haber 48 aos de Compaa. Como el padre Mucio Vitelleschi se haba extraado de una de sus misivas en la que peda que no viniesen ms misioneros espaoles, el
padre Contreras desarrollaba su argumentacin con una prudencia no exenta de firmeza, y
escribi entonces una de las pginas ms bellas, dignas y fuertes del criollismo andino de la
poca. Sin la acrimonia que a menudo deforma los textos de ese tipo, expona uno de los aspectos ms relevantes de las reivindicaciones criollas. Como ese texto de excepcional calidad ha sido publicado in extenso, remitimos a la versin que dio el padre Rubn Vargas
Ugarte (1963, II: 103-104).
ROCES, RENCILLAS Y RIVALIDADES
Eran la correspondencia del padre Contreras y las segundas intenciones de la poltica

misionera de los jesuitas reveladoras de un malestar latente entre criollos y peninsulares
dentro de la Compaa? La respuesta es, sin lugar a dudas, positiva. Por mucho que esta
proclamara que no haca diferencias fuera de aquellas que justificaban el mrito de cada
uno, su proceder no haba impedido que surgiera en su seno el descontento de los americanos, ni que los padres procedentes del viejo continente participaran de los prejuicios
anticriollos.
En varias oportunidades las autoridades superiores de la Compaa haban insistido
para que los criollos no fuesen vctimas de discriminaciones. En una carta al provincial del
Per, el padre Diego lvarez de Paz, el general Vitelleschi haba mandado quitar sistemticamente del vocabulario el trmino criollo, lo cual, dicho sea de paso, prueba una vez ms
que este era usado por los europeos y recibido por los americanos como una especie de insulto. El general insisti, incluso, en que se impusieran graves sanciones a aquellos que lo
utilizaran ya sea por baldn, ya en cualquier otro sentido:
Qutese asimismo y brrese cuanto antes este nombre de los libros del archivo y de todas las
ordenaciones en que se habla de los nacidos en Amrica, haciendo distincin entre ellos y los
que son oriundos de Europa, en lo que se refiere a la admisin, formacin y ocupaciones, de
suerte que se destierre todo lo que indique diferencia entre unos y otros, y mucho ms todo lo
que puede significar desestima de los nacidos all. En ninguna manera se atienda para la posicin de cargo y oficio en si uno ha nacido aqu o all, bastando ser todos hijos de una misma
madre, la Compaa, y haber sido alimentados con la misma leche.25
Ese tipo de instrucciones habra de ser reiterado, por ejemplo, al padre Ayerbe, provincial del Nuevo Reino, el 15 de enero de 1625, cuando el general le escribi: No consienta
Vuestra Paternidad que a los nuestros que an nacido en esa tierra, los llamen criollos y a
otros estranjeros, que esto entibia entre los nuestros la charidad y puede ser causa de otros
daos (Pacheco 1959, I: 489).
Esto solo poda ser eficaz si el manejo interno de la Compaa hubiera correspondido
efectiva y precisamente con las intenciones proclamadas, y tambin si los miembros de las
provincias americanas hubieran podido mantenerse alejados de las animosidades nacio25
ARSI Prov. Per. vol. I (A), ff. 169-170. Una carta idntica est en el vol. 2 (I) f. 31v. Ya en enero de 1579, en
las instrucciones dadas al padre Plaza, visitador de Nueva Espaa, el general haba precisado No se permita
que los nuestros sean llamados criollos, mas se tenga la buena estimacin que se deve entre religiosos (Zubillaga 1954-1971, I: 420).
348 S
BERNARD LAVALL
nales cuya importancia iba creciendo cada da a lo largo del siglo XVII. Sobre el primer
punto, ya hemos podido constatar una distorsin muy neta entre los principios y la realidad en lo referente a la admisin y a la poltica misional. Ya era cierto a finales del siglo
XVI y comienzos del siglo XVII, pero vamos a ver que, en realidad, las discriminaciones no
cesaran, aun en los momentos en que los principios de igualdad eran proclamados con la
solemnidad que hemos dicho.
Desde este punto de vista, se puede citar un texto muy curioso, una carta del general al
provincial del Per en 1617. Primero, el general exiga una igualdad de trato entre criollos
y espaoles: En no hazerse differencia en el trato comn y ordinario de los europeos y de
emplear en govierno y otras cosas a los criollos que tuvieran partes para ello, somos del
mismo parecer de Vuestra Paternidad, y se har con el favor de Dios.
A continuacin, el padre Mucio Vitelleschi aada: Lo de pedir que se abroguen las
instructiones del recibo echas con tanta esperiencia y consultas que sobre ello tuvo la
buena memoria de nuestro padre Claudio, ha parecido algo duro y causado ac novedad, y
ass lo que parece es que se deven guardar mientras no se avisare otra cosa en contrario, y
desseo que Vuestra Paternidad vaya con tanto tiento en recibir, no alargando la mano en el
nmero.26
Despus de proclamar la igualdad entre americanos y europeos, el general insista en
que las restricciones impuestas al ingreso de los primeros se mantuvieran. Al ao siguiente, el general escribi al padre Alonso Messa, de Lima, sobre el problema de la admisin de los criollos. Le record la moderacin necesaria, y aadi una frase que, a las
claras, era reveladora del pensamiento profundo de la Compaa: porque cerrarles del
todo la puerta [a los criollos] ny se deve ny se puede sin recelo de mucha nota y ruido.27
Lo habran sugerido algunos dentro de la Compaa?
En 1619, el general tuvo la ocasin de precisar al provincial de Lima las razones profundas de la moderacin exigida en la admisin de los criollos. Ya no se trataba de las supuestas deficiencias de los hispanoamericanos, sino lisa y llanamente del peligro que estos
representaban potencialmente en la perspectiva del aumento de la presin criolla que entonces se estaba notando en la sociedad en general, si bien las grandes crisis suscitadas alrededor del problema criollo todava no haban estallado:
Con esta occasin tengo por conveniente y necessario advertir y encargar (como apretadamentre encargo) a Vuestra Paternidad que vaya con mucho tiento y delecto en el recibo, guardndose lo ordenado de nuestro padre Claudio, de pa memoria, sin dar lugar a otra cosa, sopena que, de faltarse en ello, se pueden temer (andando el tiempo) los inconvenientes que
Vuestra Paternidad sabe experimentan otras religiones de menos unin o, por dezirlo ms
claro, de manifiestas parcialidades, y como stas deven estar lexos de los verdaderos hijos de
la Compaa, no veo medio ms appsito para no vernos en semejantes monstruosidades, que
la prevencin en no recibir tanto, atajndose el mal en sus principios y escarmentando (como
se suele dezir) en cabea agena, y crea Vuestra Paternidad que esse negocio me tiene con mayor cuidado de lo que podra encarecer.28
26
27
28
ARSI Prov. Per. vol 2 (I) f. 397r-v.

Ibdem, f. 409r.
Ibdem, f. 17r.
S 349
En adelante, en 1631, en 1633, el general llam la atencin de los responsables de la

Compaa en el Per, reprochndoles haber reclutado a demasiados criollos.29 Sin embargo, y de manera contradictoria, en 1636, de nuevo se indic al provincial que no deba
hacer diferencia entre padres y hermanos de ambas procedencias: Con el mayor affecto
que puedo, encargo a Vuestra Reverencia procure con toda solicitud la unin y fraterna caridad entre unos y otros, que no se oyga nombre de europeos ni de nacidos en esos reynos,
sino que todos se traten y se amen como hijos de una misma madre, premiando a cada uno
como su virtud y talentos merecen, sin atender que sea de aqu o de all. 30
Por esas fechas, semejantes instrucciones se daban, por ejemplo, a las autoridades de
Nueva Granada. Hemos visto que en 1625 el general haba pedido al provincial, el padre
Ayerbe, que no se hiciese ninguna diferencia entre criollos y espaoles. Sin embargo, en
1617, en la lista de los males que haba que evitar en la provincia, el general haba colocado
en primera posicin la aceptacin demasiado laxista de candidatos criollos. En 1618, record las exigencias que se deban tener en cuanto al ingreso de los postulantes americanos.31 Ms tarde, como en Lima, se llam la atencin de los provinciales otras muchas
veces sobre lo mismo. Hasta en 1634, el general indic que haba que recibir los menos
que se pudiere de los nacidos en esa tierra, que generalmente no son tan a propsito para la
religin como otros.32 Al ao siguiente volvi sobre el tema de manera explcita:
Buen dictamen es recibir pocos o con delecto y el probar ms de lo ordinario que se usa por
ac a los que entran en esos reynos, nacidos en ellos. Lo tengo por acertado no tanto que absolutamente los desta tierra o de aquella no sean admitidos, todas las proporciones generalmente en esta materia son falibles. Lo cierto es que ni todos los del Reyno son para religiosos,
ni menos para la Compaa, ni todos es justo que sean excluidos; de los nacidos en Indias, goan sus provincias muy buenos sugetos y sa los tiene muy calificados. Lo que importa, es
examinar muy despacio sus naturales y vocaciones junto con su modo de proceder y inclinaciones y que aya la larga experiencia de esto.33
Sera esa filtracin especfica de las vocaciones criollas (el probar ms de lo ordinario
que se usa por ac) suficiente para impedir el surgimiento de los problemas internos que
tanto teman las autoridades romanas de la Compaa? Por supuesto, dada la ausencia de
elecciones capitulares trienales, dadas tambin la poltica de la Compaa en su reclutamiento americano y la disciplina que se esforz en mantener en sus colegios, no conoci los
enfrentamientos desgarradores y espectaculares que sufrieron entonces las dems comunidades regulares americanas. Sin embargo, no hubo provincia que no se viera confrontada
con semejantes dificultades.
Hacia finales de 1620, el general Vitteleschi escribi al provincial del Per una larga
carta dedicada, en lo esencial, a ese aspecto:
Una de las cosas que ms cuydado me da y ms a la cotidiana aflige mi corazn en esta carga
que el Seor a sido servido poner mis flacos hombros, es la desunin que veo se va fomentando y creciendo cada da ms ass en essa provincia como en otras de las Indias, entre los na29
30
31
32
33
Ibdem, vol. 2 (ii) ff. 287 y 308.

Ibdem, f. 434r.
ARSI, Prov. Nov. Regn. et Quit. vol. 1-2, ff. 52r, 60v.
Ibdem, f. 140v.
Ibdem, f. 152v-153r.
350 S
BERNARD LAVALL
cidos en essas partes y los que van de Europa, cosa tan agena de nuestro instituto y de las primeras palabras del summario de las constituciones. Veo que por los superiores passados y presentes, se han procurado poner, y de hecho se han puesto, los remedios que se an juzgado
convenientes y hasta aora todos parece que an sido en vano y lo que ms cuydado me da, es
que aun en los msimos padres ancianos y experimentados de Europa, despus de aver comunicado con los nacidos all, los veo muy encontrados en pareceres, sintiendo uno de una manera y otros de otra, unos que se use de unos remedios, otros de los contrarios.34
Le pareca que existan tres maneras de acabar con la desunin. Primero, esforzarse en
que las relaciones entre miembros de la Compaa cumpliesen con las reglas de fraternidad
y disciplina edictadas. Despus, respetar una igualdad absoluta entre todos, cualquiera que
sea el origen de cada uno. En fin, utilizar las vocaciones locales, pues era ya evidente que las
provincias de Espaa no podan compensar las limitaciones impuestas al ingreso de los
americanos.
Hicironse efectivas semejantes medidas o quedaron solo en propuestas? Lo ignoramos, pero lo cierto es que, algunos aos ms tarde, el provincial del Per particip al general la existencia de quejas formuladas por los padres y hermanos oriundos del pas en
contra de los que venan de Espaa.35 En 1634, el general interrog al provincial de Lima
sobre los vandillos criollos que se reunan en el Colegio de San Pablo y daban mal
ejemplo. Si era cierto, daba instrucciones para que esto cesara enseguida.36
De hecho, es indudable que el criollismo penetr en los colegios de la Compaa. Lo
prueba, por ejemplo, la carta del padre Contreras. Tres aos ms tarde, un viejo padre espaol escribi a propsito de este: Es el capitn y caudillo de los de ac, y los banderiza de
manera que parecemos aqu, los de ac y los de Espaa, moros y cristianos que perpetuamente andamos peleando y diciendo mal de otros (Vargas Ugarte 1953, II: 104-105).
En una poca en que el criollismo militante se constitua en actitud cada vez ms organizada y consciente, cuyas reivindicaciones rebasaban el marco de los conventos, los mbitos criollos formulaban reproches muy precisos en contra de la Compaa. En 1640, en
sus Primicias del Per, en las que haca el censo de los puestos de responsabilidad ocupados
hasta la fecha por criollos, el franciscano fray Baltasar de Bustamante recalcaba en que solo
un peruano haba sido nombrado provincial de la Compaa, cuando en las dems rdenes
donde los nombramientos provenan de elecciones, eran incontables los criollos que haban ejercido semejantes funciones (Bustamante 1953 [1640]: 127-142). Diez aos antes,
fray Buenaventura de Salinas y Crdoba, vocero eminente del criollismo limeo, se quejaba ya del sistema de nombramientos en la Compaa: Si no lo han sido [provinciales] es
porque no los eligen ac donde gozamos sus grandes prendas, su capacidad, virtud y religin, y est su general tan lejos de la mexor y ms ilustre provincia que tiene toda Europa, y
es atributo de Dios tener tan larga vista que no pierda por lejos los humildes y capaces
(1957 [1630] disc. II, cap. IV).
Un hecho aparentemente de importancia menor fue muy revelador del tono y de las
prevenciones de los grupos criollos contra la Compaa sobre este punto. En 1646, se acus
al procurador (espaol) de la provincia, el padre Jacinto Prez, de haber elevado al Consejo
de Indias dos memoriales de los que uno tena por objeto, segn el rumor pblico, res34
35
36
30 IX 1620, ARSI Prov. Per vol. I (a) ff. 169-170.

Ibdem, vol. 2 (I) f. 126r.
Ibdem, vol. 2 (II) f. 349v.
S 351
tringir las posibilidades de ascenso de los criollos en la administracin y en la justicia de su

tierra natal. Tal noticia se haba credo en Lima con gran facilidad, segn afirmaba el secretario del consejo, don Gabriel de Ocaa y Alarcn. Haba suscitado muchas quejas de
criollos que haban escrito al respecto cartas llenas de amargura. En realidad, todo haba
procedido, al parecer, de una correspondencia confidencial de otro jesuita. En una carta dirigida a Lima, este haba formulado graves acusaciones contra el procurador, y haba encontrado en Lima una acogida tanto ms favorable cuanto que era notorio en el Per que el
padre Prez estaba lleno de rencor contra los criollos. 37
La provincia de Lima no era, en el virreinato, la nica en experimentar dificultades de
ese tipo. No es este el lugar de presentarlas detenidamente, ya que, adems, las hemos estudiado en otras oportunidades. En la de Nueva Granada no escasearon los roces, sospechas
y, finalmente, disensiones. En Chile, por los aos 1665-1666, el proyecto de unin de las
dos provincias del Paraguay y de Chile tuvo, entre otros motivos principales, la voluntad
de rebajar la influencia que en esta haban llegado a tener los padres criollos (Lavall 1993).
A pesar de sus esfuerzos, de su estructura de gobierno y de su bien conocida disciplina,
la Compaa no pudo impedir, aqu o all, roces y choques suscitados por las disensiones
entre ambas ramas de la familia hispana. Lo extrao hubiera sido que no sucediese as en
una poca y una sociedad en las que todo lo que giraba en torno a ese problema se haba
convertido en algo esencial, que se haba inmiscuido en prcticamente todos los aspectos
de la vida colectiva. As se not con motivo de la gran crisis suscitada en Lima a comienzos
de los aos 1680 por la imposicin de la alternativa a los franciscanos. Antes de los graves
incidentes de finales del ao, las tensiones haban llegado desde tiempo atrs a su cima, y
nadie escapaba de ellas en la capital virreinal, sobre todo en las comunidades regulares. Habiendo sido informado de los estados de nimo visibles en la provincia, el general record
al provincial que la nica razn de la presencia de los jesuitas en el Per era su labor evanglica, ahora bien:
Para esto siempre con fidelidad que yo desseo y como se deve entre verdaderos hijos de Nuestro Santo Padre Ignacio, es menester que entre los Nuestros ni aya ni se sienta an rastro de
aquel execrable y maldito espritu nacional que tanta pesadumbre y acerbssimo dolor me ha
costado: y al presente toco este punto con no poca pena, por lo que se me ha escrito que todava en algunos de essa provincia se halla esta vicio pestilente de la nacionalidad. Encargo a
Vuestra Reverencia por las entraas de Nuestro Seor Jess Christo, y que devemos respectar
y imitar los exemplos venerables de nuestros primeros padres y de tantos que han ilustrado
esa provincia con sus virtudes, viviendo en la tierra con la paz, concordia y caridad que si
fuera en el cielo. Encrgole pues que se aplique toda la eficazia de su zelo a desterrar este vicio
y mortal veneno: castigando severamente al que supiere que tiene tan mal espritu y exortando a todos a que tengan siempre la caridad y amor del espritu santo sin el qual no puede
aver en el hombre cosa de provecho. Y mientras no supiere yo que todos obran con este espritu
del cielo y tan propio de nuestra Compaa, no es posible que tenga el consuelo que desseo.38
Cuando un poco ms tarde su sucesor, el padre Charles de Noyelle, fue informado de la

ayuda y, sobre todo, de la acogida que los jesuitas de Lima haban brindado a los francis-
37
Traslados de algunas cartas sacadas de sus propios originales para prueba de la inocencia del padre Jacinto Prez
de la Compaa de Jess (BRAH, Jesuitas t. XLIII, doc. 30).
38
Roma, 1 IX 1680 (APT 131bis).
352 S
BERNARD LAVALL
canos criollos rebelados contra la autoridad del comisario general y del propio virrey, dirigi una carta indignada al provincial. Le represent hasta qu punto era deshonroso para
la Compaa haber desempeado semejante papel en tales circunstancias:
Siendo la casa de la Compaa como plaza de armas y ministrndolos a los inobendientes ass
en consejos, parezeres y persuassiones como en todo gnero de fomento y demostracin pblica y secreta para tal resistir. Esto me dexa summamente desconsolado y no cumpliera con
mi obligacin sino ordenara como lo ordeno a Vuestra Reverencia, con todo aprieto, que averige quines de los nuestros han sido los culpados en este atrevimiento en la forma de esta relacin y que los castigue con la demostracin y rigor que mereze tal delito para la satisfaccin
pblica y para el escarmiento.39
Algn tiempo atrs, el obispo de Huamanga, Sancho de Figueroa Andrade, tambin

haba denunciado al rey los ecos y las consecuencias que haba tenido la crisis franciscana
dentro de la Compaa:
Con el nacional affecto de verse muchos hijos de la tierra y pocos o ningunos de Europa y stos olvidados y como desvalidos, siendo los primeros que entablaron en toda la christiandad,
se expone a la turbulenta conspiracin que en aos passsados padecieron los religiosos de San
Francisco unos con otros, y porque segn e entendido, el de los de la Compaa brot con las
demonstraciones que hicieron en la ocasin, agenas de la modestia y compostura exterior que
professan, la natural aversin con que miran a los que vienen de Espaa.40
Es de notar que, durante esos aos bastante movidos, los provinciales haban sido criollos, primero el padre arequipeo Francisco del Cuadro (nombrado en 1678) y luego el
padre Hernando de Saavedra (oriundo de Santa Fe, en 1683), lo cual prueba tambin que
los americanos de confianza no eran sistemticamente dejados de lado en la Compaa,
hasta para los puestos ms elevados, aunque, como se sabe, en ella gran parte de la realidad
del poder provincial estaba en manos de los visitadores mandados de fuera por Roma.
***
Gracias a la estructura particular de su organizacin interna, mediante una poltica de
admisin y de expediciones misioneras que no tenan equivalente en ninguna Orden, la
Compaa trataba de realizar lo que los padres peninsulares de las dems comunidades regulares no podan hacer desde haca mucho tiempo: limitar el nmero de criollos y no
aceptar sino a candidatos escogidos con el fin, primero, de mantener el poder espaol sobre
39
30 I 1683 (ibdem).
AGI Lima 308. Tambin en la provincia mexicana la cuestin de la alternativa suscit tensiones cuando,
entre 1670 y 1677, el padre Diego de Monroy, un criollo de Colima, fue acusado de haber tomado abiertamente partido en favor de los criollos agustinos que trataban de impedir la instauracin de ese sistema electivo en su provincia (ARSI Prov. Mex. Vol. 3 ff. 15, 55, 77 y 107). Por esos aos, el provincial, el padre Andrs
Cobin, un espaol de Puerto de Santa Mara, fue secamente reprendido por el general por haberse mostrado
demasiado nacional en favor de los criollos: Siento que se escriva contra Vuestra Reverencia, diziendo que
se muestra en sus palabras y obras muy nacional, no alabando y an hablando mal freqentemente de los de
Europa, defendiendo y publicando muchas alabanzas de los nacidos all y dndoles a stos los mejores puestos y ctedras. El general amenazaba con no confiar ms responsabilidades a los que supiere que estn inficionados desta maldita peste de nacionalidad [] y lo executar mejor que lo digo (ibdem, f. 37v).
40
S 353
las provincias americanas, despus con el propsito de evitar, en la medida de lo posible, los
enfrentamientos que se iban repitiendo en prcticamente todos los conventos americanos.
A pesar de sus esfuerzos, la Compaa no logr sus metas sino de manera muy imperfecta. Su poltica de misiones europeas vino a chocar con notables dificultades tanto en lo
que se refera a los candidatos europeos como a la insercin de estos en sus nuevas provincias. La manifiesta voluntad de limitar el ingreso de los criollos tampoco no surti los
efectos esperados, entre otras cosas por razones de mera presin demogrfica. Poco a poco,
todas las provincias americanas de la Compaa vinieron a tener mayoras criollas. Las cifras que aducimos en anexo, a partir de los catlogos trienales del archivo romano de la
Compaa, lo muestran sin ambigedad. Prueban la vanidad de cualquier poltica encaminada a restringir artificialmente el nmero de los criollos en las comunidades regulares.
Esas cifras tambin destruyen la leyenda segn la cual los jesuitas siempre han mantenido
en sus filas una minora criolla fcil de vigilar, lo que sin duda hubiera querido hacer.
Como mximo, se puede notar que, hacia finales del siglo XVII en algunas provincias, la
progresin del nmero de criollos tendi a descender, efecto de la reactivacin del envo de
misiones europeas en los ltimos aos de la centuria. De todas formas, en ese momento, la
parte de los efectivos criollos segua lo suficientemente elevada como para que dichas provincias no pudiesen quedar alejadas del contexto general de los problemas surgidos en
torno a la rivalidad hispano-criolla.
En las pginas que dedicaron a los antagonismos entre criollos y espaoles a mediados
del siglo XVIII, Jorge Juan y Antonio de Ulloa han captado ntidamente, al mismo tiempo,
el carcter de las disensiones en el seno de la Compaa y su lmite real. Ese texto de mediados de la centuria siguiente ya era valedero para las dcadas que hemos estudiado aqu:
Todo su estudio poltico no basta para ahogar en sus senos el humo de este incendio. Su
disimulo no tiene las fuerezas correspondientes para haber evitado el que no se hiciessen
pblicos los sentimientos particulares y su gobierno no puede conseguir el que vivan europeos y criollos con hermandad (1918 [1748], II: 108-109).
BIBLIOGRAFA
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Anexo
Porcentajes de jesuitas criollos en las provincias del imperio colonial espaol (siglo XVII)
PROV. PER.
Aos
1600
1601
1610
1613
1615
1616
1623
1625
1626
1636
1640
1642
1649
1651
1652
1653
1654
1657
1659
1660
1664
1670
1671
1674
1675
1684
1685
1687
1690
1691
Padres
Herm.
13%
14%
20%
20%
37%
30%
48%
30%
PROV. NOV
PROV. MEX.
Padres
Herm.
29%
27%
44%
REGN. ET QUIT.
Padres
Herm.
7%
7%
10%
11%
34%
36%
PROV. CHIL.
Padres
65%
72%
25%
81%
31%
31%
33%
42%
31%
93%
4%
8%
4%
11%
11%
10%
17%
17%
17%
10%
17%
10%
29%
10%
19%
46%
54%
45%
55%
52%
36%
53%
45%
60%
40%
60%
64%
1706
1707
15%
17%
77%
86%
Herm.
34%
66%
1696
1701
1702
Padres
19%
48%
58%
Herm.
PROV. PHILIP.*
40%
69%
60%
Nov.
58%
Prov.
76%
Regn.
65%
Quito
71%
Nov.
64%
Regn.
46%
Prov.
64%
Quito
69%
85%
73%
70%
78%
55%
83%
65%
49%
* En la provincia de Filipinas, se ha sumado a criollos del archipilago con los de Nueva Espaa. Todos los
porcentajes han sido redondeados al punto ms prximo.
Identidad criolla y proyecto poltico

en el Poema Hispano-latino de Rodrigo de Valds
Pedro Guibovich Prez
Canto benficas luces,

heroycas sublimes causas,
inmortales altas glorias,
divinas inmensas gracias
Con estos versos inicia el jesuita limeo Rodrigo de Valds su Poema Heroyco Hispano-latino, que celebra las excelencias de su ciudad natal (Valds 1687: 1-2).1 Por su historia pasada y presente, Lima emula a Roma y, por consiguiente, puede reclamar con justicia el ttulo de reyna del Nuevo Mundo.
No obstante su inters como muestra de la produccin intelectual criolla del siglo XVII,
el Poema de Valds, de modo similar que muchos otros textos de la literatura colonial, ha
permanecido mayormente desatendido por los estudiosos. Aparece citado muy pocas veces
en los estudios de literatura y menos en los de historia colonial. Esto se debe seguramente a
que solo existe una edicin, la original de 1687, pero tambin a que el Poema requiere una
lectura lenta, por la complejidad de sus versos y las abundantes y eruditas notas explicativas que el autor ofrece al margen. Adicionalmente, la crtica literaria durante los siglos
XIX y XX no ha sido particularmente generosa.2 Tan solo recientemente, siempre desde el
campo de la crtica literaria, Mazzoti (1996) y Garca Bedoya (2000) se han ocupado del
Poema de Valds, al cual consideran como una singular manifestacin de la pica criolla en
el siglo XVII. No es mi intencin en las pginas que siguen hacer una valoracin literaria de
la obra de Valds; porque considero que hay otros ms capacitados para hacerlo. Mis pre-
Del Poema he consultado dos copias, una existente en la Hispanic Society de Nueva York y otra en la Biblioteca Central de la Pontificia Universidad Catlica del Per, en Lima. Nuestras citas remiten a esta ltima
copia. Agradezco a la seora Mara Elena Rodrguez, subdirectora de la Biblioteca Central, que me permiti
obtener una reproduccin del Poema.
2
La crtica peruana se inicia con Lavalle, quien escribi que [...] del cuerpo de la obra es imposible sacar
dato ni noticia de ningn valor, ni an entender las ms de las veces lo que el autor quiere decir; mas bien en
los sumarios de los prrafos se encuentra alguna que otra cosa til e importante y algo tambin en las notas y
agreg [...] su estilo es revesado y oscuro, lleno de retrucanos y de hiprboles (Lavalle 1861: 2-3). Los juicios de Lavalle fueron acogidos por otros autores nacionales. Mendiburu (1934, XI: 165-167) cita en extenso
las opiniones de Lavalle. En el siglo XX, Snchez, como no poda ser de otra manera, hizo eco de las opiniones
decimonnicas, al escribir que el texto de Valds estaba mechado y orlado de notas explicativas, no se sabe a
qu atender ms, si a la prosa o al verso; de toda suerte brinda cabal concepto de lo que el opresivo culteranismo (1981, II: 462). Por otro lado, Marcelino Melndez y Pelayo escribi tiene la gracia de poderse leer a
un tiempo en latn y castellano, lo cual quiero decir que no est escrito en ninguno de ambos idiomas, sino en
una gerigonza brbara (Citado en Snchez 1981, II: 462).
IDENTIDAD CRIOLLA Y PROYECTO POLTICO EN EL POEMA HISPANO-LATINO
S 357
tensiones son diferentes. Propongo una lectura desde la Historia, es decir, entender el
Poema de Valds en relacin con su contexto histrico y las convenciones literarias que le
dieron forma. Tratar de demostrar que emplea las convenciones de la corografa, un gnero literario en boga en el siglo XVII a ambos lados del Atlntico. Ello permiti al autor
exaltar su ciudad y, al mismo tiempo, sustentar los reclamos y aspiraciones de los criollos a
un lugar en la historia y la poltica del imperio espaol. En esta nota primero me ocupar
de la biografa del autor como paso previo al anlisis de su obra.
La principal fuente para documentar la biografa de Rodrigo de Valds es la Carta de
edificacin escrita en 1682 por Francisco del Cuadro, rector del Colegio Mximo de San
Pablo, y que se incluye entre los preliminares del Poema.3 Adems, se cuenta con el estudio
de Torres Saldamando (1882) sobre los jesuitas de la poca colonial, que ofrece informacin adicional, al parecer proveniente del archivo del Colegio Mximo de San Pablo, depositado en el siglo XIX en la Biblioteca Nacional y hoy desaparecido.4
Las noticias que se tienen sobre Rodrigo de Valds son diversas y, en general, fidedignas. Era hijo del general Francisco de Valds y de Elvira de Len y Garavito. Por el lado
materno, estaba emparentado con las familias ms antiguas e ilustres de la capital del virreinato. Su abuelo, Francisco de Len Garavito y Hernndez, haba sido regidor perpetuo, catedrtico y rector de San Marcos y abogado de la Real Audiencia de Lima.5 Tambin Rodrigo de Valds era primo de Diego Cristbal Mesia y Lope Antonio Munive,
oidores y presidentes de las audiencias de Charcas y Quito, respectivamente.
Los padres de Rodrigo pensaron destinarlo a la carrera militar, y para lograrlo buscaron el apoyo de su pariente el virrey marqus de Montesclaros, quien le concedi una
plaza de soldado en su guardia. Pero el joven Rodrigo decidi cambiar el uniforme de la
milicia seglar por el de la milicia religiosa; y en 1626, cuando contaba 17 aos, fue recibido
en el noviciado de San Antonio Abad por el provincial Gonzalo de Lira. Por entonces, pertenecan a la Compaa dos tos suyos, ambos notables catedrticos en el Colegio Mximo
de San Pablo: Jacinto de Len Garavito6 y Hernando de Len Garavito. Es probable que el
ejemplo de estos parientes influyeran en la decisin de Rodrigo de ingresar a la Compaa
de Jess.7
Los datos procedentes de los preliminares aparecen glosados por Mendiburu.

En su introduccin, Torres Saldamando expresa haber consultado los manuscritos de la Biblioteca Nacional y del Archivo Nacional, as como haberse servido de los trabajos inditos de Manuel Gonzlez de la
Rosa, Pedro Garca Sanz y Manuel de Mendiburu. En este punto, conviene hacer un breve recuento de las adversidades de la documentacin de los jesuitas. Luego de la expulsin de la Orden en 1767, el archivo del Colegio de San Pablo y los de otros colegios y establecimientos se repartieron entre la Biblioteca Nacional y
el Archivo Nacional. Luego de la Guerra de 1879, Ricardo Palma hizo una seleccin de numerosos documentos que consider de inters histrico y literario del Archivo y los traslad a la Biblioteca, donde permanecieron hasta el incendio de 1943, que destruy la mayor parte de ellos.
5
Sobre Francisco de Len Garavito y Hernndez, vase Eguiguren 1940-1950, I: 355-372.
6
Naci en Lima. Estudi en el Colegio de San Martn. Estuvo a cargo de varias ctedras en varios colegios,
es particular en San Pablo, donde regent por mucho tiempo la de Teologa. Fue dos veces rector de San Pablo: entre 1663 y 1666 y nuevamente entre 1675 y 1678; y del noviciado de San Antonio entre 1672 y 1675. Falleci el 11 de diciembre de 1679. A su muerte, dej inconclusa una Vida del P. Juan de Alloza, que sirvi al padre Fermn de Irrisarri para componer la que public en Madrid en 1715 (Torres Saldamando 1882: 296).
7
Segn Eguiguren, otros deudos de los Len Garavito fueron los jesuitas Gonzalo Surez de la Roca, Sebastin Surez de la Roca, Alonso Mesia, Francisco de Aramburu, Juan de Olivares e Ignacio de Aguinaga
(Eguiguren 1940-50, I: CCLVIII).
4
358 S
PEDRO GUIBOVICH PREZ
La prctica exagerada de ejercicios devotos segn sus bigrafos habra afectado

psicolgicamente a Valds. Para remediar tal situacin, sus superiores le encargaron la explicacin de la doctrina en las escuelas de nios de la ciudad, labor que se encomendaba,
por lo general, a eclesisticos experimentados.8 No obstante su estado de salud, Valds concluy sus estudios con un acto pblico que dedic al virrey marqus de Montesclaros. Recibi las rdenes sagradas y empez la tercera probacin, despus de la cual se le destin a
misionar en Huarochir, una provincia de la sierra de Lima. En esta regin se dedic con
tal empeo al estudio del quechua que en tres meses pudo hacer una misin muy cumplida, confesando y predicando a los indios, sostiene Francisco del Cuadro (Valds 1687:
[f. 32v]). Posteriormente, particip en la fundacin del Colegio de Huancavelica, y en 1642
se le concedi la profesin de cuatro votos.
Tambin en 1642 Valds vuelve al Colegio de San Pablo para ser primero catedrtico de
Artes y, ms tarde, de Prima de Teologa y regente de estudios. Cuando desempeaba esta
ltima ctedra se le encarg la prefectura de la Congregacin del Colegio del Callao y la de
seglares de la Virgen de la O establecida en San Pablo. A Valds se atribuye la construccin
de la hermosa y elegante capilla y haber encargado a Roma cuadros para decorarla. 9
El desempeo de Valds en la ctedra, la congregacin y el plpito lo hicieron famoso
entre autoridades y otros miembros de la sociedad colonial. Los virreyes y arzobispos no
solo le amaban con cario y estimacin, sino que tambin solicitaban su correspondencia y
comunicacin estrecha con muy ntimas confianzas, que se muestran en muchos y dilatados negocios que le encomendaban y se han hallado en su escritorio, anota Del Cuadro
(Valdes 1687: [f. 36r]). Asimismo, se dice que la Inquisicin limea lo nombr su calificador y visitador de libreras; pero esto ltimo no se ha podido documentar.
Debilitado por los aos y el excesivo trabajo, Valds fue vctima de ms intensas crisis
depresivas desde 1679. La idea de la muerte se volvi entonces una preocupacin recurrente. Del Cuadro relata que Valds acuda a diario a la iglesia de Desamparados, donde
pasaba la mayor parte del da dedicado a la lectura de libros espirituales y de nuestros varones ilustres. Anexo a la iglesia construy un aposento o retrete con vista al ro, con un
oratorio muy aseado, donde puso un tabernculo vecino de la Santsima Virgen Nuestra
Seora, con nimo de retirarse all el resto de su vida y esperar debaxo de este soberano amparo, la muerte (Valds 1687: [f. 46v]). Falleci en Lima el 26 de junio de 1682.
Durante sus ratos de ocio de las vacaciones anuales, Rodrigo de Valds compuso un extenso poema titulado Fundacin y grandezas de la muy noble y leal ciudad de Lima. Se trata de
una obra erudita cuya escritura, sin duda, demand un intenso y dedicado trabajo. Qu
pudo llevar a Valds a escribir el Poema? Se trata de una cuestin no fcil de resolver. Para
intentar hallar una respuesta propongo primero establecer la cronologa de su composicin
y luego relacionarla con el contexto histrico. Se seala que el autor concibi originalmente la obra como una ofrenda al prncipe Carlos (futuro Carlos II), para ayudarlo en el
8
Acerca de esta labor doctrinal, Valds escribi lo siguiente: Es maravilla or en la plaza todos los viernes
del ao a los nios de cinco y seis aos hablar con tanta precisin de los mysterios ms altos de nuestra santa
fe, concurriendo a este provechoso exercicio ms de mil nios de todas las escuelas, y principalmente de la
que tiene la Compaa de Jess en los Desamparados (1687: 144).
9
De la capilla de la Congregacin de la O dice Valds que luce como una ascua de oro, es capaz de ms de
quatroscientas personas, donde se reparten dotes de 3365 pesos, ay uno de quatro mil sin otros menores de setecientos y quatrocientos pesos y quatro mil misas, que se reparten cada ao entre sacerdotes pobres y virtuosos (1687: 145).
S 359
aprendizaje del latn: Fue el intento del sabio y religioso autor ofrecer a Vuestra Magestad, un arte o libro que en aquella tierna edad de la institucin (en que se miran los
afectos y corazones espaoles, recrendose con las esperanzas que oy gozamos del feliz imperio de Vuestra Magestad) hiziesse fcil la enseanza de la lengua latina, tan necessaria a
los prncipes supremos (Valds 1687: [f. 2r]). Esta cita permite, asimismo, conjeturar la
fecha de inicio de su composicin. Carlos II naci en 1661, en 1665 fue proclamado rey, y
en 1675 subi al trono. Si hemos de dar crdito al prologuista, la obra debi empezarse a escribir durante la infancia (tierna edad) del futuro monarca, esto es, alrededor de 1665. La
fecha de conclusin se puede determinar a partir del contenido. En el penltimo canto,
Valds alude a la prxima llegada de Melchor de Lin y Cisneros a Lima en su doble condicin de arzobispo electo y virrey interino. Sabemos por otras fuentes que Lin y Cisneros fue oficialmente recibido en 1678 por el cabildo de la catedral de Lima, y que tambin ese mismo ao, en atencin a justas causas y consideraciones convenientes, la
Corona orden el cese del conde Castelar y la transmisin de la autoridad virreinal al arzobispo. El Poema no contiene alusiones a eventos posteriores a 1678, lo que lleva a plantear
que ese ao concluy, o acaso interrumpi, su escritura. En esto ltimo es muy probable
que haya influido el deterioro de su salud mental, que se hizo ms ostensible a partir de
1679, segn el testimonio de Del Cuadro.
El Poema es un juguete de erudicin o entretenimiento de las musas, compuesto por
va de Academia y exercicio de ingeniosos enigmas a ruegos de amigos y discpulos, segn
los primeros bigrafos de Valds. Estos sostienen que su autor fue siempre contrario a su
publicacin dada su modestia. Pero esta afirmacin hay que tomarla con cierta cautela,
porque parecera estar ms acorde con la intencin de destacar sus virtudes cristianas, caracterstica de las cartas de edificacin, ms prximas al gnero hagiogrfico que a la realidad. El erudito aparato de notas que acompaa el texto revela sin duda una voluntad de
darlo a conocer mediante la imprenta. Adicionalmente a las intenciones pedaggicas o ldicas del autor, la crisis interna por la cual atravesaba la Compaa de Jess en el virreinato
debe ser tomada en cuenta como un elemento ms para entender la gnesis del Poema.
En la segunda mitad del siglo XVII, la Compaa de Jess no estuvo ajena a las tensiones
derivadas de la oposicin entre criollos y europeos; tensiones que no debieron ser desconocidas por Valds. Los problemas venan de atrs. La admisin de los criollos en la Compaa de Jess haba sido motivo de controversia desde el siglo XVI. En contra de los nativos de Amrica pesaban prejuicios tales como su falta de disciplina, deficiente capacidad
intelectual e inconstancia. Una y otra vez en la correspondencia oficial de los superiores se
recomienda limitar la entrada de los criollos o, en todo caso, hacerla ms selectiva y exigente (Lavall 1982).
En 1646, el general de la Compaa, padre Caraffa, orden que las provincias de Mxico
y Per solo deban admitir cinco novicios criollos al ao. Se adujo la conveniencia de no
poner en peligro los recursos institucionales de ambas provincias; cosa que resultaba infundada dado que ellas eran las ms ricas en la Amrica espaola. En realidad, la razn de
fondo no era econmica sino otra: el temor que dentro de la Compaa se suscitaran enfrentamientos entre europeos y criollos por el establecimiento de la alternativa, como
vena sucediendo en las dems rdenes religiosas (Lavall 1982: 707).
Una de las estrategias ensayadas por las autoridades de la Compaa para poner un lmite al avance de los criollos al interior de la Orden fue promover la inmigracin de padres
europeos. Pero este proyecto no contaba con el respaldo de la Corona, que desconfiaba de la
360 S
presencia de europeos entre los sacerdotes a Amrica. No obstante la actitud de las autoridades reales, la Compaa logr mediante una real cdula del 10 de diciembre de 1664 que
un cuarto de los jesuitas enviados podan ser no espaoles, pero vasallos del rey de Espaa
o de los estados hereditarios de la casa de Austria (Lavall 1982: 710). Frente a las restricciones impuestas a su admisin y la llegada de los padres europeos, la reaccin de los criollos se hizo evidente; pero ms que una oposicin declarada, como en las dems rdenes,
entre los jesuitas se trat de un antagonismo latente que se exacerbaba por cualquier
incidente.
El espritu de partido que reinaba entre los jesuitas criollos qued en evidencia con ocasin del intento de imponer la alternativa en el convento de San Francisco de Lima en
1680. A raz de los sucesos, el general de la Compaa en Roma fue informado que los jesuitas de Lima haban brindado su apoyo a los franciscanos criollos durante la revuelta. De
acuerdo con el testimonio de un contemporneo, la casa de la Compaa haba servido de
plaza de armas, desde la cual sus ocupantes haban suministrado consejos, parezeres y
persuasiones [...] en todo gnero de fomento y demostracin pblica y secreta para tal resistir (Lavall 1982: 736).
Los aos de composicin del Poema coinciden con la exacerbacin de las tensiones
entre criollos y peninsulares dentro y fuera de la Compaa de Jess. Vista en ese contexto,
la obra adquiere un nuevo significado. El despliegue de erudicin de su autor no es gratuito. Se trata de una estrategia que busca impresionar al lector y que, al mismo tiempo, encubre un alegato de la capacidad intelectual de los criollos, capacidad cuestionada por algunos contemporneos.
Si el Poema nunca lleg a la imprenta fue quiz porque algn tipo de censura (o autocensura) debi gravitar en ello. Dadas las tensiones existentes es comprensible que un
texto criollista de las caractersticas antes mencionadas pudiera resultar, por decirlo de alguna manera, incmodo a Valds, y que prefiriera evitar su difusin. Durante sus ltimos
aos, cuando se hallaba enfermo, parientes y amigos temerosos de que se pudiese perder el
texto, se lo solicitaron pero sin xito. Sospechando que tenan la intencin de publicarlo,
Valds lo rompi en numerosos trozos y los escondi debajo de la tarima de su cama. Quiso
la casualidad que despus de la muerte de Valds y al momento de que se estaba limpiando
su habitacin para un nuevo ocupante, pasase un padre que recogi los trozos y con un paciente trabajo de varios meses logr reconstruir la obra aunque perdiendo a vezes el hilo
de tan dorada eloquencia en este laberinto de tan confuzos retazos (Valds 1687: [f. 15r]).
Una vez recompuesto el texto, los familiares y amigos ntimos del autor emprendieron su publicacin. La obra apareci en Madrid en 1687 y el editor principal fue un sobrino y primo hermano del autor, el clrigo Francisco Garavito de Len y Mesa, cura
rector de la catedral de Lima. En su prlogo, Francisco Garavito seala que lo que motiv
su publicacin fue retribuir el crdito del texto a Valds, porque haba quienes hacan
pasar como propios varios de sus versos en panegricos pblicos, amparados en el hecho de
estar inditos y no conocerse el autor.
El Poema emplea cuartetas octoslabas y asonantes y se propone latinizar el castellano
apelando a formas antiguas de vocablos corrientes para la poca, segn la intencin expresa
de que pudiera ser ledo tanto en castellano como en latn. Y, en efecto, se puede leer bastante bien en castellano, sin que las formas latinas obstaculicen mayormente la comprensin del texto. Pero que se pueda leer en latn ya es menos probable, por las numerosas
voces que solo tienen existencia en espaol, afirma Mazzoti (1996: 62).
S 361
El Poema de Valds comprende un argumento, un par de exhortaciones a Portugal e

Inglaterra para que retornen a la obediencia de la Iglesia de Roma, un texto congratulatorio
a Luis Mndez de Haro, primer ministro del rey y plenipotenciario de la paz universal de
Europa; prosigue con la conquista espaola, donde se da cuenta de los viajes de Pizarro y
la guerra civil entre los conquistadores; la descripcin de Lima; prosigue con sendos
cantos dedicados a encomiar algunas obras pblicas realizadas en Lima durante los gobiernos de los virreyes Santisteban, Monterrey, Lemos y Castelar; y concluye con un canto
a Santa Rosa de Lima.
El tema central del poema, como reza en el ttulo dado por Valds, es el de Fundacin y
grandezas de la muy noble y leal Ciudad de los Reyes de Lima, insigne cabeza de tres coronada del
Per, rico lucido esmalte de la corona de Espaa. En la composicin de su obra, Valds sigui
las convenciones de la corografa, gnero que gozaba de enorme popularidad en Espaa y
Amrica, en particular en la primera mitad del siglo XVII. Por entonces, fueron numerosas
las obras impresas que con los ttulos de Grandezas, Mritos, Excelencias y Antigedades reseaban el pasado de las poblaciones peninsulares. En la propia Lima, en
1630, el franciscano Buenaventura de Salinas y Crdova haba publicado una corografa titulada Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pir, Mritos y excelencias de la ciudad de
Lima. La difusin del gnero entre los lectores de Lima se puede documentar a partir de los
inventarios de bibliotecas privadas, y nada impide suponer que varios ejemplos del gnero
pudieron ser consultadas por Valds en la magnfica biblioteca del Colegio Mximo de San
Pablo.
El concepto de corografa se deriva de una palabra griega que designa el estudio o
ciencia de los lugares. En el Renacimiento, fue un trmino y un gnero literarios ampliamente usados por gegrafos e historiadores. Como gnero, se conceba como historia particular, que se centraba en un tiempo y lugar especfico, opuesta a las generales y ms abarcadoras historias generales (Kagan 1995: 85). En Espaa se desarrolla en el siglo XV, pero
no fue sino hasta mediados del siglo XVI cuando se establecieron sus convenciones. En
1554 Pedro de Alcocer public su Historia y descripcin de la ciudad imperial de Toledo, obra
que se convirti en modelo para muchos otros autores (Kagan 1995: 89).
En trminos generales, las convenciones del gnero ofrecan a los autores los medios
para demostrar las glorias de la ciudad en el contexto de la historia espaola. Tales convenciones incluan una descripcin geogrfica de la ciudad, la narracin de su fundacin a
medio camino entre la leyenda y la realidad, el retrato de sus habitantes y de sus costumbres, el inventario de los personajes ilustres de la villa, o la especificacin de los productos
tpicos de cada zona, todo ello en lenguaje hiperblico (Rey Sierra 2000: 705).
Fiel a las convenciones del gnero, Valds da cuenta de los beneficios de la localizacin
fsica de Lima y de la fertilidad de su campo. Escribe que desde la ermita construida en lo
alto del cerro San Cristbal, sitio amensimo, es posible admirar la ciudad de Lima y su
valle, que lucen como:
Obeliscos sumptuosos
infinitas nobles casas,
floridsimos tapetes,
frtiles olivas gratas (Valds 1687: 98)
362 S
El ro Rmac es famoso y fecundo y debe su nombre a un vocablo indgena que significa hablador por el murmullo y rumor de las espumas con que ondea su torrente ronco
(60). De las lomas de Amancaes, donde la sociedad limea sola acudir en junio y julio, dice
que son deliciossimo sitio. Ms al sur de la ciudad, en los acantilados del litoral, estn
los chorrillos de la pesquera de Surco, donde la naturaleza haze mil hermosas trabesuras
de los manantiales que se despean de aquellas altas barrancas (75). Otro lugar digno de su
atencin son las lomas de Pachacamac, donde se sola practicar la caza, y que constituyen
prodigio raro de la naturaleza, especialmente los aos que son ms copiosas las garas (74).
Complemento del paisaje es el clima. Lima goza de un segurssimo temple sin que la
molesten los importunos rayos del sol [...] ni sienta jams tormentas del cielo. El calor en
verano es moderado y no tiene efectos malignos como en otras partes. Esto explica que en
Lima y el resto del virreinato nunca se haya visto perro que rabie. El viento que procede del
mar concede perpetua salud a la ciudad capital. La mitad del ao escribe Valds goza
del privilegio y favor que gozaron los hijos de Israel en el desierto por las nubes, que la defienden del sol, con que todo el da parece una fresca y apacible maana; y aade que es
cosa digna de admiracin, qun necesario es el roco destas nubes, pues con tener tan a la
mano el agua del ro que se reparte en tantas azequias, en no lloviendo este escaso roco son
menos frtiles las cosechas (115).
En los relatos corogrficos, la ciudad apareca como una suerte de paraso terrenal libre
de hambre y necesidades. De la maravillosa fecundidad de los valles del Rmac y de otros
del sur prximo se puede decir lo mismo que Ovidio escribi sobre Egipto:
O tu quae dulces distillas
nctar, melliflua canaria,
quando de horrsono ingenio,
dulcssima vena mana (116)
En estos versos, es clara la alusin al cultivo de la caa de azcar, uno de los ms importantes en los valles de la costa central. Las provincias prximas no son menos frtiles y de
ellas se beneficia la capital. Para nuestro autor son maravilla sin exemplo las hoyas de
Pisco, porque sin riego ni otro cultivo producen la mejor y ms sazonada fruta del virreinato. Pisco produce hermossimos dtiles que exceden con grandes ventajas a los mejores de Berbera (117). La produccin vitivincola de Nazca, en particular la de las haciendas de la Compaa, es la mejor del mundo. Estos vinos de Nazca son, en su opinin,
trofeos jesuticos (118).
Las frutas originarias del pas merecen especial mencin. La musa potica de Valds
canta las excelencias de la granadilla misteriosa, la tuna espinosa, la pia que de spero cilicio se arma, la palta inocentsima, las guayabas suavsimas, la chirimoya costosa, rara y de tan silvestre apariencia, y el pltano scndalo de Eva incauta.
Tambin el gnero corogrfico demandaba a los autores ocuparse de la fundacin de la
ciudad, a veces atribuida a un hroe mitolgico, y de la etimologa de su nombre. Como
otros escritores criollos, contemporneos suyos, Valds describe a Pizarro con relieves heroicos. El conquistador es comparado al argonauta Tiphis, famoso piloto y uno de los
principales que fueron a robar el Bellocinio (53). Durante su navegacin por aguas del Pacfico desafi espumosos centauros y bestias marinas. Sus glorias y hazaas son dignas
del elogio universal. Por ello,
S 363
Observa attnita Europa,

respecta confusa Assia,
Africa incrdula impugna,
Amrica adora grata (54)
A lo largo del siglo XVII las pretensiones de los criollos se fundamentaban no solo en
sus servicios a la Corona, sino tambin en las acciones de sus antepasados, en particular de
los conquistadores. Como el escritor criollo fray Buenaventura de Salinas, Rodrigo de
Valds es un admirador de Pizarro, a quien convierte en un hroe digno de la antigedad.
Tambin, al igual que Salinas, Valds considera a Pizarro el hroe fundador de la patria y
nobleza criollas:
Titulares ramas nobles
quales de incobusta zarza
digna de tan alto hroe,
amabilsima patria. (68)
Aun cuando Valds no se ocupa explcitamente de la etimologa del nombre de la

ciudad capital, deja entrever que debe su denominacin de Ciudad de los Reyes por haber
sido fundada bajo la advocacin de los tres Reyes Magos. Recuerda que en la ciudad alemana de Colonia se conservan las reliquias de ellos y que por tal razn, como Lima, ostenta
en su escudo de armas tres coronas. Lima y Colonia comparten, pues, los mismos elementos herldicos y la devocin hacia los Reyes Magos, de tal manera que bien puede
Lima ser llamada nclita Colonia hispana (2).
Finalmente, otra de las convenciones literarias establecidas por la corografa inclua,
por un lado, la descripcin de la ciudad como una justa y bien gobernada repblica; y por
otro, como una civitas cristiana, enraizada en la religin y la fe. Muestra de su buen gobierno es el plano urbanstico de Lima. Sus calles fueron trazadas no derechas de Oriente
a Poniente, ni de Norte a Sur a fin de que las paredes hiziesen sombra por la maana y
por la tarde. La planta de Lima es an ms hermosa que la de Mxico que no tiene quadradas las cuadras [...] sino en forma de ladrillos ms largas que angostas (74). Su puente
sobre el ro Rmac, obra del virrey Montesclaros, es comparable al que construy el emperador Trajano sobre el Danubio (95). Sus oidores y presidentes de la audiencia son audaces
y prudentes, y en ellos se respeta la persona real. Pero es sin duda la Universidad de San
Marcos la que merece, entre las instituciones ciudadanas, mayor atencin por parte de
Valds. Para comprender esto ltimo habr que comentar brevemente cul fue el rol de
San Marcos en la sociedad colonial.
La universidad fue concebida por la Corona ha escrito Martn Monsalve (1988)
como uno de los medios para solucionar la inestabilidad poltica. En ella, los criollos deban
ser educados en la lealtad a la Corona a fin de que la magestad del rey, nuestro seor, tenga
sus repblicas destos reinos y ciudades de ellos llanas y pacficas e seguros sus vasallos. Los
criollos, por su parte, consideraron la universidad como un medio de ascenso social. Mediante la obtencin de grados acadmicos los hijos de los conquistadores y vecinos tenan
las posibilidades de acceder a los cargos en la burocracia civil y eclesistica. Por aadidura,
el claustro universitario fue otro de los escenarios privilegiados donde los criollos tejieron
sus redes de poder e influencia, redes que les permitieron el control de las ctedras y, ms
tarde, una vez concluidos los estudios, el apoyo en la obtencin de cargos pblicos.
364 S
La Universidad de Lima, por muchos ttulos, puede compararse a las ms ilustres de

Europa si no en el nmero de sus estudiantes, s en la doctrina, sabidura y letras de sus
maestros, doctores, catedrticos, telogos y juristas, sostiene Valds. De sus aulas han egresado ilustres prelados y ministros. Prueba de la consideracin hacia ellos son las muchas
honras con que [se] exalta los ingenios deste reyno. Por ello, [] se debe hazer ms estimacin de ellos que de todos tesoros del Per (Valds 1687: 142-143).
Ms an, Valds afirma que Lima hace con los espaoles lo mismo que Ariadna con
Teseo, darles hebras de oro de las ricas del Per, mugeres honrosas, estado, honor y estimacin, y exclama: O! no quiera Dios que sean tan ingratos los espaoles con Lima
como lo fue Theseo con Ariadna, dexndola acabar y consumir en lo retirado de este nuevo
mundo (2). En este punto, se deja entrever el reclamo de Valds por una mayor participacin de los criollos en la administracin y gobierno imperiales.
La prueba de ser la ciudad del Rmac una civitas cristiana es la existencia de numerosos edificios religiosos y las prcticas devotas de sus habitantes. Lima es una Jerusaln
religiosa, una Sin sacrosanta. En el decoro del culto divino, capellanas, obras pas y
grandeza de sus monasterios de monjas, la capital no reconoce ventaja a ninguna ciudad de
Espaa. En ella, y por extensin en el virreinato del Per, la fe est muy segura, an ms que
en Roma, dentro de cuyos muros se toleran judos y herejes. La seguridad de la fe se debe a
la accin del Santo Oficio. En ninguna ciudad como en Lima, el tribunal es tan venerado y
tiene tanta reputacin, por el celo y las letras de sus argos vigilantes o ministros (135).
Ciertamente, la tendencia a magnificar la importancia de la patria chica llev a los corgrafos a ignorar al resto de las ciudades en sus relatos. En la obra de Buenaventura de Salinas, ya mencionada, las ciudades observa Lavalle (1993: 141) solo son evocadas de
forma superficial, mediatizadas sin inters, a ttulo meramente indicativo. Lo mismo se
puede decir de la obra de nuestro autor jesuita.
Lima no es solo un locus amenus y una civitas cristiana, sino, adems, de ella depende el mantenimiento del ordenamiento colonial, el control sobre las provincias que integran el virreinato. As lo expresa Valds en los siguientes versos:
Salve Lima quae felices
conservas provincias tantas,
prsperas quando obedientes,
contentas si tributarias (1687: 155)
Nuestro autor se revela como un atento observador del importante rol que desempeaba Lima en la organizacin econmica del virreinato. En la ciudad capital se decida
acerca de los montos destinados a los gastos locales y lo que se deba remitir a la hacienda
imperial. Debido a esta funcin, ciertas zonas del virreinato, como Huancavelica o la capitana de Chile, y gran parte de los gastos del Estado dependan directamente de la capital
(Surez 1995: 54-55).
La preeminencia de Lima es afirmada en la representacin que Valds hace del Per
como un gigante, similar al que se le apareci en un sueo a Nabucodonosor, cuyo cuerpo
estaba formado de diversos metales. La cabeza es de oro y est compuesta por el Cuzco,
porque en su regin se hallan las minas de Carabaya; la corona es Lima; el pecho y los
brazos son de plata, y estn formados por las provincias de Potos, Charcas y Lpez, por
abundar en ellas dicho mineral; el resto del cuerpo es de cobre y est formado por Co-
S 365
quimbo, clebre por sus yacimientos de ese mineral; los pies del gigante son uno de hierro
y otro de barro, que representan a los espaoles y los indios, respectivamente. Los espaoles son duros como el hierro por su valor y braveza, como lo han demostrado en las conquistas y descubrimientos en Amrica; los indios, por el contrario, son dbiles como el
barro porque se hallan expuestos e indefensos a la mayora de los espaoles. Y aade
nuestro autor y es mucho de temer no se verifique la ruyna de la estatua, porque todos
tiran la piedra y esconden la mano (72). Tan solo en apariencia la estatua es slida, en realidad es dbil debido a los intereses contradictorios de la sociedad colonial. No obstante
esa oposicin, los unos como los otros son necesarios para su estabilidad. La solucin de la
contradiccin se halla en la buena administracin de justicia para los indios. Valds alaba
las disposiciones del virrey Alba de Liste que permitieron la restitucin de tierras a los
indios en la regin de Charcas.
La preocupacin social de Valds por los indgenas no es original, en verdad forma
parte de una antigua tradicin memorialista de la Compaa, particularmente fecunda
desde fines del siglo XVI y a lo largo del siglo XVII. Antes que Valds, otros escritores jesuitas de la provincia peruana haban tratado acerca de la explotacin econmica de los indgenas. Muestra de ello son los textos de Juan Sebastin, Esteban de vila, Manuel Vzquez, Juan Prez de Menacho y Francisco de Vitoria sobre la mita minera (1599); de Diego
de Torres Bollo acerca de conveniencia de la perpetuidad de la encomienda (1601) y el servicio personal de los indios (1612); de Alfonso de Mesia Venegas a propsito del servicio
personal de los indios (1603); de Valentn de Caravantes, Antonio de Vega y otros en torno
a Potos (1610); de Juan Sebastin, Juan Perln, Francisco de Contreras y otros sobre el tributo (1613); y de Pedro de Oate en relacin a Huancavelica (1629); tan solo para citar a algunos.10 Como sus hermanos de Orden, Valds eleva su voz en defensa de los indios y advierte en tono severo los males que puede acarrear la injusticia del despojo: pues el mismo
ao escribe que quitaron a los indios dos palmos de tierra, [Espaa] perdi [...] mil docientas leguas de tierra en el Brasil (Valds 1687: 71-72).
As como reclama justicia para los indios, hace lo propio para con los americanos,
tantas veces objeto de malentendidos por parte de los europeos. Son tan prodigiosas las
cosas de las Indias escribe Valds que se tienen por fabulosas en Europa. Se trata de
un tpico, como lo ha demostrado Redmond (1976-1977), presente en la literatura del siglo
XVII y refutado recurrentemente por los criollos. Frente a la ignorancia de los europeos,
Valds recomienda cautela: [] las cosas de admiracin no las digas, ni las cuentes, que
no saben todas las gentes como son (1687: 50-51).
La cautela de Valds lo habra llevado, como se dijo antes, a evitar la publicacin de su
obra. Pero con lo que no cont el autor fue con que sus parientes tenan otros planes.
Fueron ellos quienes realizaron la impresin en 1687 en Madrid. La eleccin de su publicacin europea pudo deberse a consideraciones prcticas: sortear los altos costos y las deficientes condiciones de la industria tipogrfica limea. Pero tambin pudieron pesar otras
razones: el prestigio que conceda publicar en el Viejo Continente como la voluntad de alcanzar a un pblico mayor y diferente al del virreinato. Otros escritores criollos antes que
Valds haban preferido la publicacin de sus obras en Italia, Espaa o Francia.
Un asunto diferente es el de la recepcin de la obra. Aunque impresa en Espaa, el
Poema de Valds tuvo recepcin entre los crculos de intelectuales criollos debido a su en10
Estos documentos han sido reproducidos en Vargas Ugarte 1950-1951.
366 S
tusiasta interpretacin de la historia de Lima y su reivindicacin del rol de la sociedad

criolla. Pedro Peralta y Barnuevo, en su poema Lima Fundada, dedica unos versos a Valds
entre otros escritores jesuitas criollos, y en una nota a pie de pgina destaca su labor como
predicador sagrador y poeta (1863 [1732]: 229). Queda tambin por explorar, en todo caso,
el dilogo que pudo haber existido entre ambas obras. Pero esta ser materia de otro
estudio.
El Poema Hispano-latino de Rodrigo de Valds se inspir en el gnero corogrfico, cuyas
convenciones literarias ofrecan los medios ideales para la exaltacin de la patria chica.
Como sus similares peninsulares, las corografas coloniales fueron obras destinadas a instruir a los lectores que podan identificarse con la comunidad que se estaba describiendo,
es decir, a los habitantes de Lima, en particular los criollos de la elite laica y religiosa, interesados en conocer las hazaas de sus ancestros, la antigedad de su ciudad, y las instituciones a las que pertenecan. El Poema de Valds, como en su momento el de su compatriota el franciscano Buenaventura de Salinas, deba proporcionar a la elite urbana los
elementos para pensar acerca de la comunidad en que vivan, forjar sus aspiraciones, tener
una historia comn, destacar su rol como agentes de la historia y sustentar sus reivindicaciones en el marco del gobierno y la poltica del sistema imperial.
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Las fronteras de la fe y de las Coronas:

jesuitas espaoles y portugueses en el Amazonas
(siglos XVII-XVIII)
Fernando Rosas Moscoso
LOS JESUITAS EN LA CUENCA AMAZNICA: HITOS Y LINEAMIENTOS GENERALES
Si bien lo fundamental de un estudio de la definicin fronteriza entre las Coronas ibricas en Amrica del Sur pasa por el anlisis de los tratados de 1750 y 1777, existen elementos fundamentales que se desarrollan a lo largo de un gran arco de tiempo y en los que
las misiones jesuticas fueron elementos integradores del proceso. La definicin final de
frontera por el Tratado de San Ildefonso, en 1777, no encuentra ya a los jesuitas en territorio americano pero, a falta de presencia fsica, las huellas espirituales e intelectuales
quedan claramente registradas.
Nos aproximamos al tema a partir de una estructura que configura un conjunto de elementos de carcter interno al espacio amaznico en s y a la presencia especfica de las misiones jesuticas, y otros de carcter externo, referidos a las bases tericas de una consolidacin definitiva de los espacios coloniales as como tambin a la incidencia de otros contextos
correspondientes al gran espacio colonial portugus.
En el primer caso, sealaremos como hitos importantes para la configuracin de la
frontera:
1. La expedicin de Pedro de Texeira 1637-1639, que culmina con el descenso
por el ro Amazonas hacia Europa de los padres Acua y Artieda; el primero, autor del
Nuevo descubrimiento del Maran.
2. La accin decidida del padre Samuel Fritz y la preparacin de su mapa (1690),
que merece la rplica indiferente del conde de la Monclova, virrey del Per, quien lleg a
decir: Que mediante ser los portugueses cristianos catlicos como los Espaoles, y gente
belicosa no se le ofreca medio para contener en sus lmites sin llegar a rompimiento; el
cual era excusado en el presente caso mediante que aquellos bosques no fructificaban, cosa
alguna en lo temporal al Rey de Espaa (Juan y Ulloa 1826: 375).
3. La expedicin de Francisco Melo Palheta, que parte el 11 de noviembre de
1722 del Par y entra en contacto con las misiones jesuticas de Mojos el 8 de agosto de
1723. Se completa as la circulacin Amazonas-Madeira.
4. El descubrimiento de la comunicacin entre las cuencas del Orinoco y del
Amazonas realizado por el padre Manuel Romn en 1744; l, al llegar al ro Negro, reemplaz durante un tiempo al padre Aquiles Avogadri en la misin portuguesa de la regin,
acto de profunda representacin simblica, pues implicaba la mitad de criterio y responsabilidad misionera en los jesuitas de las dos Coronas.
LAS FRONTERAS DE LA FE Y DE LAS CORONAS
S 369
5. El nombramiento de Xavier Mendona Furtado como gobernador del estado

de Maran y Gran Par (1750). A partir de ese momento la situacin de los jesuitas portugueses estuvo cada vez ms comprometida hasta su expulsin.
6. La obra de Jorge Juan, que llev a las autoridades de Madrid a ver que la amazona era tan importante como el problema de Sacramento, en el ro de la Plata.
7. Los informes de don Francisco Requena, quien, en su afn de defender los espacios espaoles y desarrollar la regin de Maynas, siempre recordaba el esfuerzo misionero de los jesuitas.
Como se puede ver, en todos estos hitos trascendentales est muy clara la presencia de
los padres jesuitas, pues tanto por accin como por persecucin fue uno de los principales
elementos en la definicin de los lmites coloniales en el espacio amaznico.
Pero no debemos olvidar dos aspectos externos fundamentales:
1. La introduccin de una serie de elementos tericos que favorecan el proceso
de delimitacin de los espacios nacionales y supranacionales desde el siglo XVI.
2. La evolucin de los procesos econmicos, polticos y sociales que viva el
oriente portugus y que, en sus crisis, determinaron que la Corona portuguesa se concentrase en el espacio americano.
Aun cuando nuestro inters se centre bsicamente en lo sucedido a lo largo del ro
Amazonas, los aspectos arriba sealados sern considerados dentro de nuestro trabajo y
enmarcarn la evaluacin del papel de las misiones jesuticas en la determinacin de los lmites americanos entre las Coronas ibricas. As, se tomar la expulsin como un aspecto
fundamental en el cierre del proceso delimitador.
VICISITUDES DE LOS JESUITAS PORTUGUESES
A partir de 1636, los miembros de la Compaa empezaron en la regin amaznica un

trabajo misionero intenso, dentro del cual se destacaron los padres Luis Figueira y
Antonio Vieira. A la Compaa de Jess se le asignaron los ros Tocantins, Xingu, Tapajos
y Madeira. Esta actividad estuvo enmarcada dentro de un contexto en el que la Corona portuguesa haba iniciado una defensa de los indgenas frente a los colonos que queran esclavizarlos, a travs de un alvar real del 15 de mayo de 1624. En lo que se refiere a la zona del
Par, los padres de la Compaa de Jess obtuvieron permiso el 26 de enero de 1653 para
erigir un colegio o convento en la ciudad del Par. El 24 de noviembre de ese mismo ao,
llega al Par el padre Antonio Vieira como superior de las misiones y presenta al gobierno
municipal una carta real del 21 de octubre de 1652, que le da facultades de evangelizar,
fundar iglesias y misiones en los lugares que le parecieran convenientes, as como tambin
crear reducciones indgenas y determinar lo necesario para su proteccin; frente a ello, los
habitantes de la ciudad le exigen al procurador de la cmara municipal que expulse de la capitana a los jesuitas, pero esta solo invoca al padre Vieira a que modere sus expectativas o,
de lo contrario, actuara de acuerdo con la voluntad popular.
Estos sucesos iniciales evidencian el grave conflicto que va generar la mayor presencia
de los jesuitas en el Par, debido a la reaccin inmediata y contraria de los colonos y pobladores que ven como una amenaza los poderes sobre los indgenas que se otorgaron a los misioneros, mano de obra fundamental para el desarrollo de las actividades econmicas de los
colonos. Esta imagen no va a mejorar en las siguientes dcadas a pesar de los compromisos
370 S
FERNANDO ROSAS MOSCOSO
y del celo misionero manifestado por los padres. El 15 de enero de 1661, los regidores de la
ciudad del Par invocan al padre Vieira, ya convertido en visitador y superior general de
las misiones del Estado, a que solucione la situacin de la mayora de los ciudadanos que
vivem en grande escacez de fortuna por falta de serventes para todo o genero de trabalho
material (Monteiro 1969: 74), y atacan nuevamente el monopolio que sobre los indios
ejercan los misioneros jesuitas. Las amenazas de un pueblo enardecido contra los jesuitas
continuarn en la medida en que el padre Vieira resista firmemente las presiones de las autoridades civiles y militares. As, frente al asedio de la poblacin, el 16 de julio de 1661 llegaron a refugiarse casi todos los misioneros en reas vecinas del Par, en la fortaleza del
Gurup. Finalmente, Vieira fue expulsado y todos los dems misioneros fueron reunidos
tambin con el objeto de expulsarlos a Lisboa. Despus de muchos sucesos tumultuosos y
violentos, en mayo de 1662, la mayor parte de los jesuitas fueron conducidos furtivamente
hacia San Luis del Maran para evitar que los habitantes de la ciudad atenten contra sus
vidas, ms an cuando haban llegado noticias de Lisboa de que la Corona mandaba un
cuerpo de tropa para castigar a los sacrlegos que buscaban expulsarlos, aunque ms adelante llegara un perdn general que facilit una reconciliacin entre los jesuitas y los habitantes de la ciudad.
La existencia de una inquietud general por la carencia de indgenas para los diversos
trabajos y servicios hizo que, a partir de 1663, se realizaran varias expediciones al interior
del Amazonas y de sus ros tributarios con el fin de capturar esclavos. Por provisin real
del 18 de octubre de 1663, se autoriza a los jesuitas a continuar con su actividad misionera,
pero se impide al padre Antonio Vieira regresar a la regin; adems, se manda restituir a
los jesuitas sus iglesias y parroquias, de las que fueron expulsados.
Los misioneros portugueses afrontaban la intervencin cada vez mayor de la Corona y
la enemistad creciente con los colonos. En 1686 se dio el llamado Reglamento de las Misiones con el cual se normaba estrictamente la actividad de los sacerdotes. Como seala
Reis (1972: 266), esas disposiciones, adems de buscar la conversin de los naturales, modific sus sistemas de trabajo, su nomadismo original, su agrupamiento en ncleos urbanos,
entre otras cosas. En 1693, se complement el reglamento con la delimitacin del rea de
accin de cada una de las rdenes, cortando as los conflictos; toc a los jesuitas del Amazonas hacia el sur, y a los carmelitas el rea conflictiva de los ros Negro, Branco y Solimoes
(Amazonas). Entre 1702 y 1705, gobernando el estado del Maran don Manoel Rolim de
Moura, misioneros espaoles penetraron en el Solimoes (parte del Amazonas que empieza
en la desembocadura de Javary), entrada que repitieron ms adelante entre 1709 y 1710.
En junio de 1705 lleg al Par una orden regia encargada de notificar a los misioneros
espaoles que dejen esas tierras. Se envi una expedicin para desalojarlos al mando de
Ignacio Correa de Oliveira, expedicin que tena derecho a ir en son de guerra debido a
disputas europeas entre las dos Coronas. As, el 8 de junio de 1708, las autoridades del Par,
representadas por Correa, notificaron a los misioneros espaoles que se retiren de la zona
del Solimoes y de las tierras de los indios Cambebas, pues estaban dentro de territorio portugus. Esta solicitud tena el apoyo de la tropa al mando del capitn Ignacio Correa, el cual
se dirigi a la misin de Cambebas en donde intim la retirada a los jesuitas Pedro Bolarte,
Antonio Escobo, Matas Lapso y al padre Juan Bautista Sana, superior de las misiones de
San Pablo, San Joaqun y Santa Mara Mayor, quienes no tenan ninguna ayuda militar
(Monteiro 1969: 138-139). El 30 de setiembre de 1709, el gobernador del Par recibe noticias de que un cuerpo de tropa espaol, vengando la expulsin de sus misioneros del ro So-
S 371
limoes, haba invadido y arrasado las aldeas misionadas por los padres carmelitas en la regin; esto lo lleva a organizar una expedicin de 130 soldados y 300 indgenas, encabezada
por el sargento mayor Jos Antunez Da Fonseca, que entra en la regin a principios de
marzo de 1710 y que expulsa a los espaoles y aprisiona al superior Juan Bautista Sana,
recuperando cuatro portugueses detenidos por ellos.
Esa expedicin sera la mencionada por el padre Velasco al referir la llegada a las misiones de una gran expedicin por el ao 1710. Estaba compuesta de 1500 portugueses y
4000 indios de guerra. Esa enorme fuerza tena la intencin, segn l, de ocupar todos los
poblados hasta la boca del Napo; coincidi con la salida del padre Fritz y su reemplazo por
el padre Juan Bautista Sanna al cuidado de las cuarenta poblaciones. La expedicin cay
sobre los primeros poblados y captur miles de indios, a pesar de las protestas del sacerdote
espaol. Con esta expedicin, segn el padre Velasco, Espaa
Perdi todos aquellos pases de que se apoderaron desde entonces, aunque no hasta la boca
del Napo como en el intento, hasta muy poco menos, donde en un gran recodo del Maran
estaban los pueblos de San Pablo y San Javier de Omaguas. Desde all fueron dejando soldados en posesin y poco despus hicieron fortificaciones en diversas partes con buenos presidios, por si la Espaa intentase recuperar lo que era suyo. (s.f., XII: 124)
De esa manera, los lmites del Brasil colonial se iban dibujando, por encima de todo lo
estipulado en Tordesillas, y nuevamente los misioneros fueron olvidados por la Corona espaola, que no entenda que eran los nicos elementos en reafirmar sus derechos en la regin. Ampliando sus territorios mediante tratados (Utrecht, 1713 y 1715) por el norte
hasta el ro Oyapock, alejando a franceses e ingleses de la boca del Amazonas, y por el sur
en posesin de Sacramento, comenzaban a caducar diplomticamente los derechos espaoles determinados por el antiguo Tratado de Tordesillas.
El persistente inters de penetrar an ms hacia occidente se manifiesta nuevamente
durante el gobierno del Estado del Maran y Gran Par, de Alexandre de Souza Freire.
Este, en octubre de 1728, enva a 15 soldados y 2 sargentos, al mando de Belchior Mndez
de Moraes, a remontar el Amazonas y entrar por el Napo hasta el nacimiento del ro Aguarico
o del Oro, para encontrar Franciscana, sitio fundado por Pedro de Texeira en su expedicin a
Quito. Esta expedicin tuvo xito, pues en enero de 1730 Mendes inform que, segn refiere Monteiro, haba encontrado el lugar de fundacin y el monumento que la ubica, hacindolo restaurar y levantar en ceremonia delante de los miembros de la expedicin y de
otras personas del lugar, sendo uma dellas o Padre Joao Baptista Juliao, Superior das Missoens Castelhanas, que andava de visita (Monteiro 1969: 149). Esta referencia, de singular
valor, representa una indicacin clara de que la huella de Texeira segua viva entre los portugueses de la amazona y gravitaba en la accin de sus autoridades a pesar de los casi cien
aos transcurridos; se ha tratado de encontrar la noticia correspondiente por el lado espaol sin xito, pero evidentemente la existencia de Juan Bautista Julin, jesuita misionero
en la zona, corrobora tal situacin, aunque su papel debi ser mucho ms resistente a la presencia portuguesa que el de ser testigo del acto de reposicin que los lusitanos realizaban.
El padre Velasco no recoge informacin sobre dicha expedicin; ms bien, refiere que
en 1732 lleg a la regin una gran armada con pobladores portugueses e indgenas que pretendan establecerse en algunos lugares del Yavar y llegar al Aguarico. Tambin Ulloa y
Juan, en sus Noticias secretas, dan cuenta de tal empresa y sealan que debido a la resistencia
de los jesuitas no consiguieron fundar poblacin en el ro Aguarico. Estos sucesos obli-
372 S
gaban a los misioneros a protestar ante la audiencia de Quito, debido al abandono en que se
encontraban. Dicha situacin se ve reflejada en el siguiente comentario de Juan y Ulloa:
No debemos culpar el atrevimiento de los Portugueses en internarse en tierras que no les
corresponden, mediante provenir esto del descuido y omisin con que los espaoles los
consienten (1826: 578).
Alcedo y Herrera nos ofrece otras referencias a esa expedicin, indicando que estaba dirigida por Melchor Mendes Moraes quien tuvo la intencin de hacer poblacin en el Aguarico con el objeto de hacer comercio con Quito. Fue desanimado por los jesuitas, quienes
informaron a la autoridad virreinal, que pas la noticia a Espaa y oblig a que el rey diera,
en setiembre de 1733, una orden por la cual se ordenaba a Alcedo (era presidente de la
audiencia) que en caso de haverse construido alguna, algunas Fortalezas en los trminos
de los Dominios de Castilla por los Portugueses passase a desalojarlos con la fuerza de las
Armas y demoliesse las nuevas fortificaciones (Alcedo y Herrera 1740: 316-318).
La respuesta a la accin portuguesa la encontramos evidenciada en la accin de los padres jesuitas Carlos Brentano y Nicols de la Torre, procuradores de la provincia de Quito,
a quienes el da 18 de noviembre de 1737, el gobernador y capitn general don Juan de
Abreu Castello Branco dirige una comunicacin oficial. Esta sustentaba que los lmites occidentales del Portugal estaban determinados por el padrn colocado por Pedro Texeira en
la confluencia del ro Aguarico con el Napo, y no donde os figurao os seus vaos desejos de
amplificar o territorio allegando un direito asentado em baze fantastica de tal modo que parece nao so ofenssa do bom senso, mas ainda preversidade habitual (Monteiro 1969: 152).
Frente al peligro portugus, Jorge Juan y Antonio Ulloa consideran que la solucin era
apoyar a las misiones del Amazonas, ya que, por carecer de recursos, no podan prolongar
su accin ms all de la desembocadura del ro Negro. Los portugueses, por el contrario, tenan fuerzas militares y el apoyo de autoridades, por lo que frustraron los propsitos que
los jesuitas espaoles avancen o incluso defiendan con xito la zona entre el Yavar y el ro
Negro. Es muy clara la posicin de Juan y Ulloa a favor de los jesuitas, a quienes consideran
solitarios defensores de la soberana espaola en la amazona (1826: 385-386).
Entre las numerosas medidas para neutralizar el avance portugus recomendadas por
Juan y Ulloa, est el llevar gente para poblar, as como tambin armas y soldados (1826:
388-389). Al no desarrollar la Corona espaola una poltica de colonizacin y poblamiento
en el Amazonas, semejante a la que realizaba el Portugal, deba, por lo menos, conservar las
misiones existentes como freno real al avance portugus. Para 1736, las misiones estn en
decadencia debido a varios factores, dentro de los cuales el avance portugus es quizs el
ms importante; en ese entonces, ya se haban perdido las misiones en la regin Omagua.
Como sealamos en un trabajo anterior (Rosas 1986), es importante resaltar la carta que
envi el gobernador del Maran y Gran Par, Joo de Abreu de Castellobranco, al provincial de la Compaa de Jess en Quito (Par, 18 de setiembre de 1727). En ese documento,
el gobernador portugus resalta la sinrazn del clamor de los jesuitas y el poco fundamento
de su posicin en defensa de los intereses espaoles, refuta la validez de las Bulas Apostlicas y del Tratado de Tordesillas, y asegura, de manera contundente: Nem eu Sei como o
mesmo Pontifece qnao pode asegurar a Sua propria familia huma Porcao da Itallia, podesse dar tao liberalmente a metade do orbe da terra a coroa de Espanha. 1
1
Carta de Joao de Abreu de Castellobranco al Provincial de la Compaa de Jess en Quito. BNRJ. Sec.
Mss 4,2,21 (Porto) ff. 2-3.
S 373
Abreu rechaz la demarcacin mediante lneas imaginarias convenida en Tordesillas y

mencion a la expedicin Texeira, personaje que llev a sus lmites ms occidentales a la
amazona portuguesa. Refutaba tambin el que Texeira tomase posesin por el rey de
Espaa (debido a que en esa poca las dos Coronas estaban unidas), ya que, por el Tratado
de Paz de 1668, el rey de Espaa otorgaba a la Corona portuguesa cuantas tierras tuviera
bajo su control antes de 1640. La fundamentacin de Abreu es ms propia de un diplomtico que de un militar y funcionario; ello demuestra la versatilidad e idoneidad de las autoridades portuguesas de la amazona a partir del siglo XVIII, quienes apoyaban, con iniciativa y determinacin, el proceso de expansin temprana y espontneamente iniciado en
Portugal.
Por otra parte, la situacin de los jesuitas en el lado portugus adquiri contornos turbulentos cuando fueron acusados de sublevarse contra el obispo al querer ejecutar la bula
apostlica De servitutis, del 20 de diciembre de 1741, dada por el Papa Benedicto XIV,
as como tambin las rdenes expedidas por el rey del Portugal, todas ellas relacionadas a la
libertad de los indgenas, segn seala Monteiro impiamente usurpada pelos Regulares
da Companhia (1969: 156). Estos, con el pretexto de protegerlos, prohiban el ingreso de
los portugueses en sus aldeas quitndoles as la posibilidad de obtener obreros para la agricultura y el comercio. Resalta nuevamente el problema de la posicin de los jesuitas portugueses en relacin con los colonos y autoridades de la regin y la defensa cerrada que hacan de la accin que podan tener sobre los indgenas catequizados y reducidos en las
diferentes poblaciones en donde haban desarrollado su misin. Este conflicto pone en situacin muy difcil a la autoridad eclesistica, pues genera un rechazo total al poner en
prctica la supuesta libertad de los indgenas, que no era otra cosa que dejarlos a merced de
los colonos y las autoridades como trabajadores prcticamente forzados.
Otro suceso importante en la amazona fue el paso del cientfico y naturalista francs
La Condamine, quien naveg el Amazonas desde sus nacimientos hasta Belem (1743). Sus
observaciones dan una visin imparcial del estado de los pueblos y misiones espaolas en
ese tiempo. Refiere el ilustre viajero que la ltima misin espaola en el Amazonas era la de
Pevas, antes de llegar a la primera de las portuguesas, San Pablo; el viaje dur tres das con
sus noches. En esa zona indica que se encuentran las grandes islas habitadas antiguamente
por los omaguas (La Condamine 1945: 56). Las misiones portuguesas estaban dirigidas por
sacerdotes carmelitas, a quienes la Corona portuguesa les haba concedido la labor espiritual en esa zona fronteriza. Esos carmelitas fueron los que se hicieron cargo de las misiones
capturadas a los jesuitas espaoles. Cita tambin el viajero una serie de fortalezas portuguesas a lo largo de su camino, emplazamientos militares que pasaron a formar parte de la
red defensiva de la amazona portuguesa; entre ellas, estaban la que defiende la boca del ro
Negro, la de Par, Curupa y Macapa, ya cerca al Atlntico.
A fines del siglo XVIII, los portugueses haban fundado gran cantidad de poblados a lo
largo del ro Amazonas y de sus afluentes. Aun as, la penetracin portuguesa a occidente se
detuvo o disminuy en intensidad, debido a que desapareci la esperanza de encontrar un
Pas de la Canela o El Dorado y tambin debido a los Andes, que impidieron una proyeccin mayor (Tocantins 1961, I: 74-76). Del lado espaol, solo la solitaria presencia de los
misioneros obstaculiz el avance portugus.
Es evidente que, despus de 1750, los portugueses perdieron mpetu, pero justamente
esa poca coincide con el inicio de un periodo importante para el desarrollo de la amazona
portuguesa (1750-1800). Por otra parte, tambin influye en esa situacin el cambio de ac-
374 S
titud de la Corona espaola, que empieza a preocuparse por la regin y se convence de la

necesidad de tener lmites precisos con los dominios portugueses. As, el 16 de enero de
1750 se firmaba el Tratado de Madrid, ratificado rpidamente en Lisboa el 26 de ese
mismo mes, y que gener el nombramiento del gobernador y capitn general del estado de
Maran y Gran Par, don Francisco Xavier de Mendonca Furtado, como principal comisario en la demarcacin de lmites y la orden de dirigirse a la frontera del ro Negro para
encontrarse con los comisarios espaoles.
Fue esa misma autoridad la que enfrent los desordenes generados por supuestas maquinacoens dos Jesuitas (Monteiro 1969: 163) que, segn sus funciones, seguan resistiendo las rdenes y disposiciones tanto reales como eclesisticas con respecto a la libertad
de los indgenas. Segn la crnica de Monteiro Baena, existen denuncias concretas en las
que se acusa a los jesuitas de usurpar propiedades y expulsar a colonos de sus aldeas. Se
inicia as un intenso conflicto entre el nuevo gobernador y los jesuitas que terminar con la
expulsin de estos por rdenes de la corte portuguesa.
Desde el punto de vista de las fronteras, la accin del gobernador es clara y decidida, al
ejecutar las obras y acciones ms indicadas para consolidar la posesin portuguesa de la
mayor parte posible de las tierras amaznicas refrendadas ya por el Tratado de Madrid.
Entre otras cosas, manda fundar la villa de San Jos del Yavar en la desembocadura de
dicho ro con el Amazonas y coloca en ella un destacamento militar para controlar la navegacin dirigida hacia el Par. Mientras tanto, tambin atenda los problemas, supuestamente generados por los jesuitas, tanto en las regiones vecinas al Amazonas como tambin
en el Madeira, deportando, por ejemplo, a Lisboa a los padres Antonio Jos, Roque Funherfund, Teodoro de la Cruz y Manuel Gonzaga y restituyendo a los carmelitas la administracin de las aldeas situadas en el ro Yavar de que tinhao sido expellidos pelos Jesuitas
com universal escandalo dos habitadores (Monteiro 1969: 165).
A partir de 1751, la situacin empieza a cambiar en la amazona portuguesa. Una de las
primeras disposiciones ser la de trasladar la capital del territorio a la ciudad de Belem y
decretar la extincin del estado del Maran y Gran Par para crear uno nuevo con el
nombre de Gran Par y Maran. Este simple cambio de nombre es importante porque demuestra el grado de desarrollo de la ciudad de Belem, que ya para esa fecha haba opacado a
la pequea San Luis de Maran. Para ese entonces, Belem se haba convertido en la So
Paulo de la amazona, punto de partida de las expediciones que se dirigan al interior y del
comercio con Europa.
El sello caracterstico de esta etapa es la preocupacin por el problema indgena;
Pombal pone nfasis en el cumplimiento de todas las disposiciones sobre proteccin indgena, mejorando su situacin con respecto a las etapas anteriores. Las disposiciones emanadas por la Corona presentan un inters por conferir ciertas libertades a los indgenas en
la creencia de que eso aumentara su rendimiento en el trabajo: el axioma por aplicar sera
el siguiente: cuanto ms protegido el indgena ms rendimiento en el trabajo.
Encontramos en las referencias relativas al ao 1756 la ms clara y directa referencia a
la posible unin de los jesuitas portugueses con sus pares espaoles con relacin a la aplicacin de los lmites entre las dos Coronas. As, Monteiro seala Prao os Religiosos da
companhia na urdidura das suas intrigas externas; e dao-se ao uso das armas procurando
sustentar-se no mediterraneo da Capitania por meio da forca de acordo com os Padres Hespanhoes da mesma roupeta da Sociedade, que se achao estabelecidos na fronteira da Norte
(1969: 166). La acusacin es clara, seala una confabulacin entre padres espaoles y por-
S 375
tugueses especficamente referida a la frontera norte pero que alude al uso de armas y a un
refugio comn en las tierras ms alejadas de la capitana, dando a entender que as se aluda
a la accin de los portugueses. Las quejas sobre la accin jesutica en las demarcaciones
continan considerando que los padres trataban de sabotearlas y buscaban crear frentes comunes con los jesuitas espaoles; ms an, se acusa a los jesuitas espaoles de favorecer la
desercin de 120 soldados portugueses (junio de 1757) quienes, robando los almacenes
reales de municiones y alimentos, y exigiendo a los pobladores de la ruta alimentarlos, se
dirigen hacia las misiones espaolas de los omaguas em virtude dos manejos clandestinos
dos Jesuitas (Monteiro 1969: 167). Todo ello queda referenciado en el diario del padre
Uriarte, como la llegada de los carayoas, ya que as llamaban los indgenas a los portugueses, quienes solo huan de sus opresores y que no les iban a hacer dao; el mismo padre
refiere que, al reirles blandamente su desercin y se excusaron diciendo Ay, Padre, si no
hubieran quitdonos los Padres de la Compaa que eran nuestro refugio, no hubiramos
hecho tal disparate. Para que se vea que calumnia fue la que levantaron despus, que los
jesuitas les hicieron levantar y huir, pues ya antes haban desterrado a los jesuitas
Misioneros (Uriarte 1986: 241-245).
Pero todas esas reformas no se logran rpidamente. Cuando lleg Mendona, encontr
que el estado estaba en una situacin precaria: unas cuantas ciudades y 63 aldeas que necesitaban urgentemente la intervencin y ayuda de la autoridad local. Como seala Nunes
Das, la amazona era una tierra semimuerta a la que empezaba a atacar el mercantilismo
extranjero, representado por los vecinos holandeses, franceses e ingleses de las Guayanas
(1966-1969: 74); y no solo se esperaba la penetracin econmica sino tambin una penetracin con miras a la ocupacin de territorios portugueses que deba ser tomada en cuenta
ante la debilidad organizativa y defensiva del territorio.
Para solucionar esos problemas se tomaron una serie de medidas. En cuanto al indio,
estas se reflejan en la cesacin casi total del poder temporal de las rdenes religiosas, consideradas por los funcionarios pombalinos como la nica causante de la situacin marginada en que estaba el indio. Empieza pues, la pugna sorda entre autoridades y religiosos,
que terminar con el triunfo de los primeros, los cuales lograron terminar con la tutela que
los misioneros tenan sobre las aldeas indgenas. Como seala Ernani Silva, lo que se pretenda era el aportuguesamiento del indio y su incorporacin a la civilizacin, para lo cual
deba ser libertado del misionero, participar en la administracin de sus poblaciones y
dejar de hablar su idioma nativo, sustituyndolo por el portugus (1966: 71).
Para poner en prctica esos proyectos, se emiten numerosas rdenes regias entre las que
se destacan, por su importancia, las relativas a la libertad definitiva de los indios y la cesacin del poder temporal de los misioneros en las aldeas (junio de 1755). Indudablemente,
esta actitud gener un conflicto con los religiosos, especialmente con los jesuitas que, acomodndose al nuevo rgimen, fueron expulsados del Brasil en 1759. Para desprestigiarlos
se les acus de practicar el contrabando con misioneros espaoles y de no reconocer ms
patria que su Orden.
As, en una carta (29-12-1751), enviada a su hermano Pombal, Mendona destaca la intervencin de los religiosos en el contrabando fronterizo, diciendo que: [] furtivamente
passavam a fazer algum negocio com perigo grande de que soubessem o castellanos e portugueses, porque en toda parte deveram ser castigados y recuerda cmo el padre espaol
Carlos Brentano, dijo al pasar por Par, que en aquel ro solo deberan estar los jesuitas
Isto , para fazerem o negocio entre si, em fraude de ambas as Coroas e sem que do grande
376 S
contrabando que ali se h de fazer possa resultar bem algum ao publico, porque todo o cabedal ha de ficar dentro da Compahnia (Mendona 1963: 145). Repite sus manifestaciones de sospecha con ocasin de la fundacin de una aldea en el Yavar (frontera occidental), en una carta fechada el 20 de enero de 1752, en donde indica: que deixando-se
naquele importante sitio aos padres da Compaa ss, e sem quem vigie sobre a comunicacao que ha com os Castellanos, seus vizinhos, que al se acham tao perto, semduvida nenhuma, toma a si a Compaa aquele importante ramo de comercio clandestino, sem que
dele possa haver testemunha (1963: 192-193). Preparbase as el ataque definitivo contra
los intereses de los jesuitas, desprestigindolos an ms con las autoridades de Lisboa.
Afecta tambin la accin de los jesuitas la creacin de la Compaa del Gran Par y Maran, que surgir como competencia a las actividades econmicas de los padres por sus
privilegios. Otra accin es la creacin de la capitana del ro Negro para contener a los espaoles y apoyar la demarcacin. Adems, construy una red de defensas debido a que encontr una gran debilidad del aparato militar portugus; en carta al ministro Pedro de
Mota y Siloc (2 de diciembre de 1751) dice: Aqu nao ha fortaleza sem ruina os poucos oficiaes militares que ha se reduzen a estropeados velhos e ignorantes, os soldados sem disciplina nenhuma [] finalmente seor Excelentisimo aqu nao acho mais que pobreza, miseria e confusao (Mendona 1963: 89); y en torno al factor humano podemos recordar la
carta que escribe al doctor Matas do Valle (10 de enero de 1752), en donde describe al jefe
de la Compaa de Artillera: o capitao Francisco Fernandes, que tem 76 aos anos de
idade e 55 de servico, en que entram 15 de capitao. Esta cheio de gota, cego e outros
infinitos achaques (1963: 167).
Los ltimos datos sobre la accin lenta y compleja de las comisiones demarcadoras sealan preocupaciones portuguesas en la zona del Putumayo y la fundacin de la fortaleza
de Tabatinga en el Amazonas, para poner freno a una posible invasin espaola. Todo lo
dems pasa a vincularse a las repercusiones del Tratado de San Idelfonso de 1777, en las
que ya hay una ausencia total de presencia fsica jesutica desde el lado portugus.
LA EXPULSIN DE LOS JESUITAS Y LOS ASUNTOS DE FRONTERA
Sin entrar en detalle sobre los entretelones polticos, econmicos y espirituales que llevaron a las Coronas ibricas a decidir la expulsin de la Compaa de Jess de sus territorios, el impacto del proceso fue enorme, ms an cuando en grandes regiones de la cuenca
amaznica los jesuitas eran casi los nicos pobladores no indgenas. En el caso portugus,
el retiro convirti aldeas en villas bajo jurisdiccin ordinaria; el proceso de demarcacin
tambin se vio afectado, especialmente en el ro Negro; por otra parte, la reaccin de la poblacin blanca o mestiza fue de alivio e, incluso, alegra, cosa que no se not en el lado
espaol.
Una narracin vvida de la expulsin de los jesuitas portugueses la tenemos en el Diario
de un misionero de Maynas del padre Manuel Uriarte. l refiere que el padre Manuel de los
Santos fund el pueblo de San Francisco Javier de Yavary, al que la misin espaola ayud
desarrollando con celo su labor misionera cuando de repente lleg un barco de Par con
veinte granaderos y un cabo, quien mand al Padre que, dejando todo, fuese al barco solo
con su cama, por orden del Gobernador (1986: 241). Del lado espaol, Juan de Velasco
describe el estado de las misiones jesuticas en el momento del destierro, en donde 161 jesuitas fueron retirados del vasto espacio amaznico, en una tarea no solamente incmoda
S 377
desde un punto de vista humano, para aquellos que tienen que realizarla, sino tambin de
gran esfuerzo y peligros. Se debe recordar tambin que el traspaso de la accin misionera
de los jesuitas a los clrigos seculares que los iban a remplazar no fue tan traumtico, ya que
ellos estuvieron un tiempo con sus reemplazantes.
Analizar las consecuencias de la expulsin de los jesuitas en la vasta planicie amaznica
espaola implica abordar el tema del impacto de la ausencia de los misioneros jesuitas despus de 1767. Sobre ello, ltimamente han planteado importantes anlisis investigadores
como Francisco de Borja Medina, S. J., Mara Elena Porras, Manuel Marzal y Sandra
Negro, entre otros. Es evidente que el debate se centra en trminos de resultados bsicamente misionales, resaltando unos la decadencia y crisis de la actividad misional despus
de la partida de los jesuitas, o sealando otros la preexistente condicin de crisis que las
mismas misiones en manos de los jesuitas ya estaban viviendo desde antes de 1767.
Sin nimo de entrar en especfico en el problema misional, y a la luz de los diferentes
informes realizados tanto por las autoridades coloniales cmo por las autoridades eclesisticas, se puede advertir que el estado de las misiones antes de la expulsin era bastante
complicado y comprometido. Esta afirmacin no niega los esfuerzos de los misioneros por
consolidar y estabilizar su presencia en la amazona espaola, pero asimismo debe reconocer las grandes dificultades que implicaban mantener un buen nmero de misiones dispersas en un gigantesco territorio y que laboraban espiritualmente en contacto con sociedades nativas de muy diversas costumbres y caractersticas. As, es comn observar
procesos de avance y retroceso en reas crticas como la zona del Putumayo o la misma
zona del Amazonas colindante con los territorios controlados por los portugueses.
Esta situacin no dej de preocupar a las autoridades coloniales, pues de inmediato
crearon las condiciones para restablecer la labor misional; evidencia de ello es que, en abril
de 1767, llegaron a Mainas religiosos seculares que asumieron la labor de los jesuitas expulsados, si bien su permanencia dur solo tres aos. Las misiones siguieron funcionando a lo
largo de los aos finales del sigo XVIII, pero evidenciando la existencia de sacerdotes poco
idneos para dicha sacrificada actividad, aunque destaca la labor de los franciscanos entre
1774 y 1784.
Es til para comprender las dimensiones del problema, aun cuando cronolgicamente
estn alejados de la fecha de expulsin, referirnos a los informes de Francisco de Requena,
quien en el informe del 1 de abril de 1799, critic la actividad misional de los clrigos enviados a Mainas despus de la expulsin y llam la atencin sobre la disminucin de las actividades de catequizacin y la extincin de muchas poblaciones. En dicho informe seala
claramente que se haba acentuado la decadencia de las misiones desde la expulsin de los
jesuitas y propona el retorno de Mainas al virreinato del Per, la ereccin de un obispado y
la definicin de una actividad misionera a partir de Santa Rosa de Ocopa. Estas recomendaciones fueron recogidas por la real cdula de 1802.
Interesa sealar qu es lo que se produjo en trminos estrictos de frontera a partir de la
expulsin de los jesuitas. Es evidente que el papel desempeado por los jesuitas antes de su
expulsin determin que las misiones funcionaran como agentes de frontera, tal como lo
adelant Herbert Bolton en el ao 1917 y que recogen Weber y Raush (1994: XXIV). La inexistencia de lderes espirituales de la talla del padre Samuel Fritz, implicaba una desventaja en la generacin de reacciones inmediatas ante las incursiones portuguesas. La revisin de los materiales documentales a partir de 1767, tanto desde el lado espaol como
desde el lado portugus, nos muestran limitadas referencias a conflictos o situaciones de
378 S
tensin salvo aquellas derivadas de la frustrada aplicacin del Tratado de Lmites de

1750 hasta la llegada de Francisco Requena como comisario demarcador del Tratado de
San Ildefonso en 1777, cuya voz reemplaza a la antigua y activa preocupacin de los jesuitas
en defensa de los territorios de la Corona espaola. Es as como se desplaza el eje de las llamadas de atencin a las autoridades coloniales del sector religioso al sector militar, con lo
cual se puede advertir claramente la creciente militarizacin de los problemas de frontera al cambiarse la estructura de la argumentacin de una base religiosa: misionero que
pide soldados a una base militar en la que el soldado pide mejores misioneros.
Si bien se ha sealado que la accin de Requena poda haber estado vinculada a intereses personales, cosa que no compartimos, es fundamentalmente la permanencia de
tantos aos en la regin la que lleva al correcto y dedicado ingeniero demarcador a una posicin objetiva y clara con respecto a la solucin de los problemas de seguridad y frontera
en el Amazonas espaol. Sus informes, como el de 1779, ampliado en 1781, y su ms importante contribucin, La descripcin de la provincia de Mainas, que present con fecha 20
de febrero de 1785 y, finalmente, el informe general de 1799, constituyeron las bases de lo
que vendra a ser la poltica de Espaa en la amazona.
Rescatamos del informe de 1785 la clara mencin al decaimiento de las misiones debido a las sublevaciones indgenas, al maltrato de los indios por parte de los encomenderos,
a la huida de naturales y a la distancia existente entre los pueblos, adems de los avances
portugueses. No escapan a la crtica de Requena los misioneros que trabajaron en la zona
hasta 1774; quizs a raz de ello opina posteriormente que se le deben quitar todo poder
temporal sobre los indgenas y encargar dicha tarea a los llamados Directores, copiando
as el modelo portugus del cual haba sido testigo durante sus viajes por la amazona
portuguesa.
Lo que ms nos interesa de los planteamientos de Requena es su preocupacin por reforzar el carcter militar de la regin de Mainas, cosa que va a enfatizar constantemente
hasta ver concretada su propuesta con la creacin de la comandancia general de Mainas,
adosada al virreinato del Per por la real cdula del 15 de julio de 1802. Adems, se preocupa por el poblamiento del territorio, pues entiende que no hay mayor seguridad que la
que dan poblaciones dinmicas y numerosas, adems de guarniciones suficientes, sintetizndose, en esa suma, naturaleza y hombre, la esencia misma de un territorio de frontera.
Como corolario a lo referido podemos mencionar las interesantes opiniones comparativas que emiti despus de viajar por la regin Lister Maw, en su libro Narrativa da Passagem do Pacfico ao Atlntico (1831); en l seala que los indios del Per eran ms listos
para el trabajo y se les notaba ms satisfechos, y expresa su admiracin hacia la labor que
los jesuitas haban desarrollado. Termina diciendo: Una cosa se puede afirmar, que es que
el sistema adoptado por los espaoles para con los indios fue muy superior al que los
blancos adoptaron para con los infelices nacionales del Par, y consecuencia de ello ha sido
una superioridad evidente en el carcter de los indios del Per (1831: 287).
EN BUSCA DE UNA FRONTERA NATURAL
La concepcin que considera que los accidentes naturales deben ser elementos fundamentales en la definicin de las fronteras externas de un Estado se nutre de una serie de
teoras que articulan concepciones en torno al espacio nacional desde una perspectiva estratgica y econmica. Desde el siglo XVI, diferentes tericos polticos y, ms adelante, eco-
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nmicos, empezaron a evaluar y precisar cuales seran los mecanismos ms adecuados para
definir los espacios nacionales, en vista de su importancia para la existencia de los Estados.
La ruptura con el universalismo cristiano medieval lleva a pensadores, como Jean
Bodn (1530-1596), a visualizar el desarrollo de las actividades humanas tanto en el mbito
nacional como mundial y, por lo tanto, a priorizar las relaciones internacionales en beneficio de los espacios nacionales. Antoyne de Montchrtien (1576-1621) inicia un anlisis
cuidadoso del comercio interior y exterior, incentivado por la crisis del siglo XVII y por la
creciente importancia que tomaba el tema econmico en los debates acadmicos y nacionales en general. Por otro lado, desde Inglaterra tambin llegaban teoras que incidan
cada vez ms en la importancia del comercio y las riquezas naturales para la seguridad y
bienestar de una nacin; destacan los aportes de Thomas Mun, Josiah Child y William
Temple, quienes ven el futuro de Inglaterra asociado al comercio ultramarino al cual haba
que desarrollar y proteger; as como los de William Petty (1623-1687), quien analiza los
efectos de las fronteras naturales y aduaneras en la economa de las naciones y se muestra
preocupado por la existencia de un imperio colonial disperso y poco consolidado.
Observamos, pues, que desde fines del siglo XVI se empieza a manifestar preocupacin
por la evolucin econmica de las naciones, lo que lleva a abordar con mayor precisin e
inters la nocin de frontera. De todos los tericos que analizan el tema, quiz es Vauban
(Sebastin Le Prestre, 1633-1707), quien ms cerca se encontr de consolidar la idea de
frontera relacionada con los accidentes naturales. Ms conocido por sus obras en ingeniera militar, Vauban, gran conocedor del territorio francs, estudia los circuitos econmicos de Francia, incidiendo en la circulacin monetaria, el comercio, las rutas de intercambio y las fronteras.
Como seala Docks (1969, VI: 172), Vauban, en dos memorias escritas Interet prsent des tats de la Chrtient (1700) y Projet de Paix assez raisonnable pour que tous les
intresses a la guerre prsente en dussent tre contents (1706), nos acerca a su teora de
las fronteras naturales. Parte de la necesidad de definir lmites se debe a que una expansin
ilimitada debilita; los lmites deben ser los bordes naturales ms all de los cuales parece
que el buen sentido no permite ir ms all en los pensamientos (1969: 173), y son naturales porque estn construidos por la naturaleza. l se pone de lado de la nacin y no del
soberano, al sealar que un Estado debe apropiarse de territorios ultramarinos solo si son
fuentes de recursos y estn bien delimitados y legitimados en su posesin. Por eso, en toda
colonizacin lo fundamental es el conocimiento del pas y, para ello, se debe enviar a los
mejores ingenieros, quienes sobre todo estudiaran los ros navegables; adems, se deben
poblar zonas alejadas con el uso de tropas que acten como colonos a lo largo de las vas navegables y lagos.
Para Vauban, en un escrito referido al Canad (1699), el espacio se debe ocupar sistemticamente a travs de la organizacin de campamentos militares convertidos en villas para
as ejercer la penetracin y el control de vas navegables. Todo ello reproduce el esquema
de expansin que desarrollar la Corona portuguesa desde fines del siglo XVII y alcanzar
su mxima expresin en la poca de Pombal. Sin embargo, tambin los jesuitas espaoles
trataron, en su momento, de articular tal proyecto, aunque la ausencia de las fuerzas militares de apoyo se los impidi.
En todo caso, la idea de fronteras naturales ya estaba muy presente desde el siglo XVII y
se va perfeccionando a lo largo del siglo XVIII. Muestra de ello es la obra del abate Ferdinand Galiani, nacido en 1728 en Npoles, quien define el espacio nacional como un con-
380 S
junto organizado de regiones en torno a una frontera que se supone sera una frontera martima. Finalmente, tienne Bonnot de Condillac (Grenoble, 1715), define la necesidad de
la ausencia total de fronteras artificiales, en tanto que las fronteras naturales pueden llegar
ser obstculos formidables.
En todo caso, en los siglos XVII y XVIII, el pensamiento sobre el espacio determina un
papel relevante al Estado, quien tiene la responsabilidad de delimitarlo y de organizar los
circuitos econmicos correspondientes, para beneficio de la nacin en conjunto. Esto no
necesariamente tiene que ver con la nocin de frontera como lmite espacial nicamente o
como zona en donde la barbarie y la civilizacin se separan; se trata de una concepcin dinmica que llama la atencin ms por sus connotaciones econmicas que por lo poltico o
cultural, y que se origina a finales del siglo XVI.
Es indudable que Pombal ley a Vauban y que tambin los jesuitas lo hicieron; lo que
naca en el siglo XV solo alimentado por la realidad del trfico de riquezas se fue transformando, a partir del siglo XVII, en la necesidad de espacios perfectamente definidos, en los
que no solo los circuitos de intercambio estn conectados y protegidos, sino tambin el desarrollo de una mejor y ms completa explotacin de los recursos humanos y naturales.
El tema de las fronteras naturales en los siglos XVII y XVIII fue tocado tambin por la
historiografa brasilea. Por ejemplo, Sergio Buarque de Holanda considera un mito hablar de fronteras naturales en el conflicto entre Espaa y Portugal en torno a sus dominios
americanos, ya que ese concepto, segn l, recin madura en la Francia revolucionaria. Sin
embargo, podemos comprobar que no ocurre tal cosa, porque en la obra titulada Notice et
justification du Titre du Sacrement, publicada por primera vez en 1681 (cuya edicin de La
Haya de 1713 hemos podido consultar), ya se menciona la validez de las separaciones naturales entre los distintos Estados y se indica que, ya desde la poca de lvarez Cabral,
Portugal haba tomado posesin de toutes ces Provinces quieavoient une separation naturele avec des deux premieres rivieres du munde, de Maragnon et de la Platta. En dicho documento se fundamentan dichas consideraciones con la mencin de distintos autores tanto
espaoles como portugueses, concluyendo que les rivieres sont la plus naturele divisin
des Roxaumes (N.N. 1713: 57). En conclusin, se observa que, desde el siglo XVII, ya se
perfilaba una poltica de consolidar fronteras naturales por parte de la Corona portuguesa,
mucho antes de los Tratados de 1750 y 1777.
En ese sentido, la conciencia geogrfica que aparece en el siglo XVIII en los Estados ibricos, y que Lucena Giraldo considera un reformismo de frontera (1991: 9-19), nace
mucho antes, alimentada por las teoras enumeradas anteriormente, y sustentada en un
proceso previo de apropiacin y consolidacin del espacio. La bsqueda del reconocimiento jurdico es muy posterior al elemento motor inicial, en el que los misioneros jesuitas, con su amplia informacin terica no solo en asuntos de fe sino tambin en aspectos
polticos, econmicos y sociales, contribuyeron a dar el impulso inicial y mantuvieron un
esfuerzo efectivo por consolidar los espacios amaznicos espaoles.
En cuanto a la Corona espaola, el llegar a la mesa de negociaciones para la delimitacin de una frontera en Amrica es consecuencia natural del casi permanente casus belli que
tena con Portugal y, detrs de este, con Inglaterra; neutralizar Amrica convena en una
estrategia poltica europea ms que producto de una sorpresiva conciencia amaznica. Ms
importante para Espaa era controlar las dos orillas del ro de la Plata y acabar con el problema de Sacramento, peligroso enclave portugus en la Plata.
S 381
ORIENTE Y OCCIDENTE SON TODO UNO
Al analizar los problemas generados al interior de la cuenca amaznica desde el siglo

XVII, existe el peligro de ver sus condiciones y caractersticas de acuerdo a una perspectiva
eminentemente luso-brasilea, cuando la poltica colonial de la Corona portuguesa integraba plenamente los espacios americanos, africanos y asiticos. Por eso, los asuntos, problemas y ocurrencias que vivan las Indias orientales portuguesas repercutan necesariamente sobre la Amrica portuguesa; los vaivenes de crisis y expansin en Oriente
determinaban la presencia de acciones concretas en Occidente.
Para Portugal, el siglo XVI e incluso los primeros aos del siglo XVII fueron de expansin en las regiones orientales, debido a la riqueza proveniente de las especias y otros productos exticos. Recin en el siglo XVII, al iniciarse conflictos con otras potencias que llegaban decididas a apropiarse del tesoro oriental, empez un lento declive con sobresaltos
crticos profundos. La lucha contra los holandeses signific para el Portugal el inicio de un
largo proceso de desgaste no solamente poltico y militar sino tambin econmico. La creacin de la Compaa Portuguesa de las Indias Orientales, en 1628, no logr frenar el proceso de decadencia, y fracas poco despus. A partir de esos aos, el ocano ndico dej de
ser un lago portugus, y sus productos y naves tuvieron que enfrentar los asaltos no solamente de competidores europeos sino tambin de antiguos poderes locales, que desafiantes
buscaban recuperar el control de ciertos trficos interregionales.
C. R. Boxer, uno de los grandes investigadores de la colonizacin portuguesa, seala
como inicio de la contraccin del oriente portugus el ao 1663, enfatizando que toda la correspondencia oficial entre Lisboa y Goa (India), entre 1650 y 1750, refleja gran preocupacin por la disminucin creciente de la poblacin portuguesa en Oriente, por las elevadas
tasas de mortalidad de los nacidos en Portugal, la gran escasez de soldados y las numerosas
deserciones que hacan de las colonias portuguesas lugares desguarnecidos y casi despoblados. La recuperacin de estados nativos de India y el Golfo Prsico pusieron a dura
prueba a los habitantes de las ciudades portuguesas en Oriente; la prdida de Mombasa en
1698, el saqueo de Diu en 1668 y la prdida de Zanzbar, Pemba y otros puntos africanos,
indicaban la creciente incapacidad de la Corona portuguesa de conformar una slida red de
territorios dominados como la que haba existido en el siglo XVI. Como seala Boxer, la escasez de potencial humano europeo fue la razn bsica de la falta de progreso material
tanto en frica como en Asia, en la primera mitad del siglo XVIII (1981: 136-154).
Es interesante sealar cmo la intensa actividad misionera desarrollada en Oriente
desde los inicios de la presencia portuguesa tambin va decayendo, con excepcin de la
labor de los jesuitas. Era comn la autonoma de los misioneros respecto a los gobernadores portugueses y, as, Oriente tambin fue teatro de una creciente rivalidad o discusin
entre las autoridades coloniales y las eclesisticas.
Sin embargo, la presencia portuguesa no desapareci, a pesar de la debilidad material y
humana, las posesiones ms importantes siguieron resistiendo la presin de enemigos internos y externos; pero, de todas maneras, las condiciones econmicas generadas por dicha
presencia fueron cada vez ms difciles. El costo del mantenimiento de tropas y navos en
lugares tan apartados iba ms all de las posibilidades de la Corona; sin embargo, ocasionales momentos de paz permitan una cierta y momentnea recuperacin de los antiguos
momentos de prosperidad. As, la situacin crtica en Oriente oblig a una accin ms directa y atenta de la Corona hacia las tierras americanas, tratando de compensar la disminu-
382 S
cin de los ingresos venidos de Oriente con una presencia ms activa en el escenario econmico, poltico y social del Brasil portugus. En ese contexto, los problemas menores que
presentaba una accin militar de control sobre la cuenca amaznica y las bocas del Plata,
que generaron, en el primer caso una indiferencia y, en el segundo, una reaccin intensa de
Espaa, no se podan comparar con el mantenimiento o la recuperacin de los enclaves en
el frica oriental ni con la defensa costosa y constante de las posesiones en la India, ni con
el riesgoso aislamiento de dbiles guarniciones en la Insulindia e incluso China.
Los ojos de la Corona repararon intensamente en el Brasil, un territorio que segua
siendo bsicamente productor de azcar, pues mientras haba indicadores de colapso en la
economa portuguesa, el Brasil segua produciendo ingentes cantidades de azcar que abastecan a Europa. Sin embargo, a fines del siglo XVII, el oro empez a ser rubro importante
de la economa colonial; con la aparicin de las llamadas Minas Gerais se modific el panorama econmico colonial y, as, a principios del siglo XVIII, desde Cuiab al Mato Grosso, la
turbulenta y dinmica actividad minera augur nuevos auspicios para la Corona; todo ello
se complet con el descubrimiento de diamantes, buen complemento a la riqueza aurfera.
La expansin econmica del Brasil lleg a tocar tambin a las regiones amaznicas,
puesto que la visin del Per como rezago quinientista segua gravitando entre los lusobrasileos que recorran en cada vez mayor nmero y continuidad los ros amaznicos. Era
la existencia de una marcha hacia el oeste, parafraseando el ttulo de la obra de Cassiano
Ricardo (1970), que se inici tempranamente con la famosa expedicin de Pedro Texeira
(1637-1639), la que llevar a una penetracin cada vez ms intensa en la regin amaznica.
La atencin de la Corona se ve reflejada en la creacin inicial del Estado de Maran y
Gran Par, hasta su posterior y representativo cambio por Estado del Gran Par y Maran, lo que significaba la supremaca de Beln del Par sobre la empobrecida San Luis
del Maran. Los aires frescos que traan la creacin de una compaa comercial en la
zona, o la aparicin de una unidad monetaria propia para la regin en 1749, implicaban
una presencia del Estado cada vez mayor en contextos en los que solamente colonos y misioneros haban sido los actores principales.
El terremoto de Lisboa del 1 de noviembre de 1755 no solo conmocion al mundo en
esos momentos, sino que tambin signific una importante transformacin en la poltica
portuguesa con la llegada al poder del marqus de Pombal. Su presencia transform la vida
en las lejanas tierras amaznicas pues, como se ha sealado, al nombrar como gobernador
del Estado de Gran Par y Maran a su medio hermano, Francisco Javier de Mendona
Furtado, obtuvo ojos y odos directos sobre tierras que se visualizaban como mejor futuro
para el Portugal.
En ese escenario amaznico se incub el conflicto de Pombal con la Orden de Jess, alimentado tambin por las reacciones jesuticas ante la aplicacin del Tratado de Madrid de
1750, especialmente en el Paraguay. Si bien es cierto que el odio de Pombal a los jesuitas
tiene orgenes inciertos y no hay huellas de que existiesen antes de 1750 (Boxer 1981: 185),
Pombal consider a los jesuitas como el primer peligro en el desarrollo de sus proyectos polticos y econmicos, lo que lo llev a convencer al rey don Jos de que estaban profundamente implicados en una conspiracin para asesinarlo y para fomentar una campaa de difamacin de alcance mundial. A pesar de ello, los jesuitas tuvieron mucha influencia en
Portugal y sus colonias, ms que en cualquier Estado europeo; sin embargo, al final
Pombal trat incluso de probar ante los ojos del mundo, a travs de la publicacin de la Deduccin Cronolgica (1767-1768), que los jesuitas eran los autores de todos los males del pas.
S 383
En todo caso, la regin amaznica, que hasta 1750 estaba atrasada, empez un gran desarrollo econmico y se modificaron todos sus indicadores tanto demogrficos como polticos, sociales y econmicos. Bajo esos mpetus se van planteando las definiciones de frontera en el arco de tiempo que se despliega entre 1750 y 1790, involucrando los Tratados de
Madrid y de San Ildefonso.
REFLEXIONES FINALES
El papel de los jesuitas en la definicin de los lmites entre las Coronas ibricas fue muy
importante. Del lado espaol, cumpli un papel decisivo para frenar los avances portugueses y, de haber contado con el apoyo de la Corona, habra sido un factor de expansin
hacia la desembocadura del Amazonas; del lado portugus, los jesuitas tambin actuaron
celosamente en beneficio de su Corona, pero su actividad se vio obstaculizada por los intereses de los colonos portugueses y mestizos, que buscaban expulsarlos para as controlar libremente a los indgenas.
Tambin del lado portugus, la permanente carencia de mano de obra que tenan los
colonos fue decisiva para el conflicto que se desarroll con los sacerdotes de la Compaa y
que llev finalmente a crear condiciones para que, con el apoyo de la Corona, sean expulsados a mediados del siglo XVIII, aos antes que sus compaeros espaoles. Las autoridades portuguesas locales siempre desconfiaron de la presencia jesuita, empujadas al principio por una presin popular de parte de la poblacin blanca y mestiza, y despus, por la
poltica de la corte pombalina.
Todas las referencias muestran que, sin la presencia de los jesuitas espaoles, los portugueses habran refrendado su posesin hasta el occidental pueblo fundado por don Pedro
de Texeira en la confluencia del Napo y el Aguarico. Esta situacin contribuy a intensificar la reaccin de los portugueses contra toda la Orden, pues empezaron a sospechar de
conjuras comunes entre jesuitas portugueses y espaoles. La accin coherente entre la Corona, las autoridades portuguesas en el lugar y los colonos, aisl a los jesuitas portugueses y
limit su accin misionera y su posible accin como agentes de frontera; ms an, la desconfianza, que llev incluso a formular acusaciones de contrabando, cre impedimentos
para el desarrollo de una accin jesutica que acompaase a los militares e indgenas en las
expediciones portuguesas que se introdujeron en territorios espaoles.
La demarcacin de lmites que inici el Tratado de Madrid de 1750 acentu, respecto a
los jesuitas, desconfianzas del lado portugus y, ms bien, caus el apoyo del lado espaol.
Si bien la delimitacin de fronteras generada por el Tratado de San Idelfonso (1777) no encontr ni a jesuitas espaoles ni a portugueses, en el caso de los primeros su memoria y acciones siempre estuvieron presentes y en el caso de los segundos fueron ignoradas u
olvidadas.
Un problema que surge con la expansin y posterior bsqueda de una frontera definitiva entre las dos Coronas es la aplicacin de un principio terico que justifique acciones ya
realizadas por encima de compromisos diplomticos o que busque frenar los efectos de dichas acciones. Es importante considerar que la bsqueda de una frontera natural en la determinacin de lmites en grandes espacios continentales surge a finales del siglo XVI y se
va consolidando a travs del pensamiento de varios filsofos y tericos que se interesan por
el poder poltico, las relaciones internacionales y la economa. A pesar de que habitualmente se seala que recin desde el siglo XVIII aparece una clara conciencia de la impor-
384 S
tancia de los grandes espacios geogrficos y de su necesaria delimitacin poltica a partir de

una concepcin de fronteras naturales, existen evidencias que, desde el siglo anterior, ya se
utilizaba dicho concepto en diversos tratados, los cuales seguramente eran de conocimiento no solo de las autoridades ibricas sino tambin de los mismos jesuitas que desarrollaban su accin misionera en un medio tremendamente hostil y no en un gabinete o saln
diplomtico.
Tambin es necesario considerar que el espacio amaznico disputado por las Coronas
ibricas formaba parte de una estructura mucho ms compleja y amplia, que inclua escenarios europeos, africanos y asiticos. Existe la tendencia a considerar los problemas en el
espacio americano por s solos o en funcin directa de la metrpoli, sin tener en cuenta que
sobre ellos tambin estn influyendo situaciones y problemas de otros territorios en otros
continentes, con los cuales compartan la condicin colonial. A la luz de mltiples evidencias, la poltica del Portugal en la amazona estuvo muy influida por el desarrollo de los
acontecimientos y problemas que tuvo en el frica y el Asia; en el caso de Espaa, el carcter predominantemente americano de su expansin, con excepcin de las Filipinas y
otros pequeos territorios, favoreci condiciones relativamente ms homogneas en la definicin de sus polticas y el tratamiento de sus problemas.
Finalmente, tanto en el occidente americano como en el oriente portugus, la accin de
los jesuitas fue muy importante en la delimitacin de reas de influencia espiritual as
como las de sus respectivos pases, comportndose tan celosamente al expandir la fe cristiana como tambin al organizar y cautelar los asuntos de este mundo.
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Violencia en el paraso
Martn Mara Morales, S. J.
LA GUERRA INEVITABLE
La historiografa jesutica ha presentado, a menudo, el tema de la guerra con un ropaje

heroico debajo del cual se han tratado de esconder los posibles aspectos contradictorios
que podran surgir entre la lucha armada y lo que fue el proyecto evangelizador de los jesuitas en el Paraguay. Ms an, en algunas ocasiones, los aspectos blicos se han usado para
encumbrar an ms lo obrado por la Compaa de Jess en el proceso de constitucin y desarrollo de los pueblos guaranes. As lo fue para muchos de los historiadores jesuitas de los
siglos XVII y XVII. Esta opinin perdur, cambiando ligeros matices, hasta el presente y, en
algunos casos, hasta super el modo enftico de los historiadores primitivos, normalmente
ms austeros y morigerados en la elaboracin de sus crnicas.
Para Antonio Astrain,1 que los jesuitas hayan instruido a los indios en el arte militar
form parte de lo que podra llamarse una educacin integral, que comenzaba por la fe y
buenas costumbres, continuaba con la agricultura y las artes tiles de Europa. Segn el historiador jesuita, los miembros de la Compaa en la antigua provincia del Paraguay vivieron la guerra como algo ineluctable y no encontraron otro camino que el uso de las
armas de fuego. Es curiosa la afirmacin acerca de los guaranes, solamente admisible debido a la ignorancia de Astrain de la cultura indgena y por estar fuertemente radicado en
su cultura europea. Estos indios, segn l, no posean el valor audaz y acometedor tan
propio de los antiguos aventureros espaoles, mucho menos tenan cualidades de previsin, buen orden y acertada direccin, al contrario, eran dciles y resistentes. Conclua
afirmando que el valor del guaran provena de su corta capacidad, que no les permita ver
el peligro de la muerte a la que muchas veces se exponan, y por no saber el castellano necesitaban siempre del jesuita que interpretara las rdenes (Astrain 1902-1925, V: 534-535).
Por su parte, tambin el historiador jesuita Pablo Hernndez2 dedic algunas pginas al
tema de la guerra en las misiones del Paraguay. Luego de haber descrito la organizacin
militar, intenta una reflexin de fondo. En primer lugar, se solidariza con el lector en su
1
Astrain, Antonio [*17.11.1857, Undiano (Navarra, Espaa); S. J. 08.06.1871, Francia; 04.01.1928, Loyola (Guipzcoa, Espaa)]. Autor de la Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de Espaa (7 vols., Madrid, 1902-1925). DHCJ, I, 258-259.
2
Hernndez y Gimeno, Pablo [*09.10.1852, Rubielos de la Crida (Teruel, Espaa); S. J. 04.02.1872,
Andorra; 16.02.1921, Roma]. Autor de la Organizacin social de las doctrinas de Guaranes (Barcelona, 1913).
DHCJ, II.
388 S
MARTN MARA MORALES
extraeza al enterarse de que los misioneros se hayan mezclado en cuestiones de guerra. De

alguna manera, para corroborar este asombro, dice que an el padre general Goswino
Nickel3 se maravill de esta novedad. Pero intenta resolver esta extraeza afirmando que,
desde lejos, desde Roma, era natural que el superior general se preocupara por la perfeccin
religiosa, pero [] teniendo presentes todas las circunstancias, cesa la extraeza y en su
lugar aparece la necesidad. En las reducciones, recuerda, no haba espaoles, y estaban
distantes de las ciudades; los enemigos, en cambio, estaban cerca. Los indios eran incapaces de hacerse cargo de las reducciones y, por tanto, la organizacin militar, con sus consecuencias, fue inevitable (Hernndez 1913, I: 190-192).
Este tipo de argumentacin lleg a su paroxismo en otro autor jesuita, el padre Constancio Egua Ruiz,4 quien en 1944, an durante la segunda guerra mundial, escribi un artculo intitulado El espritu militar de los jesuitas en el antiguo Paraguay espaol.5 Este
trabajo se abre con una frase del Papa Benedicto XV quien, refirindose a la guerra europea, la defini como una horrible carnicera, y un azote espantoso, y un furioso huracn, para recordar luego las palabras de Po XI: dissipa gentes quae bella volunt. Estas
afirmaciones incontrovertibles sirven, sin embargo, de introduccin a la argumentacin central de todo el artculo: la guerra es hija directa del pecado, a la vez que medio de expiacin
impuesto por Dios: He aqu afirma impvido el autor la razn porqu tanto estimamos nosotros las virtudes guerreras de los hombres y de los pueblos; porque creemos
que esas virtudes constituyen una gloria inmarcesible de sus historias. Comienza de esta
manera una resea de textos que van desde el Antiguo Testamento, pasando por las cartas
paolinas, para llegar al capitn San Ignacio de Loyola, quien opone su milicia ante el
caudillo de unas huestes herticas que, aunque no se le nombra, no es difcil sospechar se
trate de Martn Lutero. De ms est decir que Egua particip en pleno a esa concepcin,
an vigente, de un Ignacio de Loyola militar.
Esta concepcin del fundador de la Compaa de Jess como soldado es el hilo con el
que se teje la trama de la organizacin de la Orden, concebida como milicia espiritual. De
la experiencia y sentido militar sac Ignacio los mejores ejemplos para exhortar a la perfeccin, como sucedi en la carta a los estudiantes de Coimbra, en la que los jvenes dedicados
al estudio deben pensarse como soldados que se preparan para futuras batallas. Pero, sobre
todo, el sentido blico de la vida de Ignacio fue el que model su experiencia mstica, en la
cual Cristo es llamado capitn e invita a enrolarse bajo su bandera. Los votos del jesuita,
segn el autor, son equivalentes a la jura de la bandera que realiza el soldado.
Obviamente, la Compaa de Jess argumenta Egua lleva adelante sus batallas
con el saber, con los libros, con las misiones, porque de batalla espiritual se trata. Pero no
Nickel, Gosvino [*01.05.1584, Koslar (Rin Norte-Westfalia, Alemania); S. J. 03.04. 1604, Trveris (Renania-Palatinado, Alemania); 31.07.1664, Roma]. Fue general desde el 17 de enero de 1652 al 31 de julio de
1664. El 7 de junio 1661 se nombr, durante la CG XI, al padre Juan Pablo Oliva como vicario general, con
plenitud de facultades y derecho de sucesin. DHCJ, II, 1631.
4
Egua Ruiz, Constancio [*28.01.1871, Santander (Cantabria, Espaa); S. J. 03.11.1885, Loyola;
22.03.1954, Comillas (Cantabria, Espaa)]. Fue redactor del Mensajero del Corazn de Jess. Luego de vivir
momentos dramticos en Espaa, con motivos de las persecuciones religiosas desatadas durante la guerra civil
espaola, fue a Roma y fue miembro del Instituto Histrico de la Compaa de Jess. Residi en la Argentina
desde 1938 a 1942, donde despert su inters por el tema de la antigua provincia del Paraguay. DHCJ, II,
1220.
5
Vase la Revista de Indias, 5 (1944): 267-319.
VIOLENCIA EN EL PARASO
S 389
se deben espiritualizar demasiado las conquistas misioneras y creer que slo con espritu
y como milagrosamente han triunfado las misiones de la Compaa: [...] las armas materiales que allanaron primero los caminos, respaldaron siempre la obra de los ministros de
la fe. Una prueba de este triunfo fue el ejrcito de las reducciones de la antigua provincia
del Paraguay. Este ejrcito alcanz categora espiritual. Las milicias guaranticas no fueron
conducidas por los indios: no lo hacan los padres, sino el Seor de los Ejrcitos. Si algo negativo se ha dicho sobre este ejrcito, lo han hecho los enemigos de la Compaa y si alguna
disonancia causaron las armas en la mente de los padres generales era porque les faltaba la
explicacin adecuada. El punto central de la argumentacin de Egua se centra en la experiencia militar de los guaranes: La guerra, lejos de daar a los indios, segn su propia
confesin, los haca mejores. Porque es innegable: la tribulacin, el sacrificio, aun la
muerte cuando se ve prxima y frecuente, acercan a Dios.
El paradigma que anim esta lectura y presentacin de la historia puede expresarse de
la siguiente manera: la accin de los jesuitas en la antigua provincia del Paraguay, exceptuando los lmites de lo humano, fue una obra encomiable. Se trat de la construccin de
un Paraso.6 En este sentido, la guerra deba encontrar su sitio y ser comprendida en este
juicio positivo. Por tanto, el historiador intentar probar que fue necesaria, ms an,
inevitable.
ENTRE DOS FUEGOS
La fundacin de las Reducciones de la antigua provincia del Paraguay debe colocarse

en el contexto geopoltico en el que nacieron. Un dato importante, en esa coyuntura, fue el
avance portugus ms all de lo estipulado en el tratado de Tordesillas. Espaa haba permitido, para favorecer la conquista del Amazonas, que los portugueses del estado de Maranho subieran por su curso. En el siglo XVII, mientras los espaoles dudaban si el sitio de
Maldonado (Uruguay) caa o no bajo su demarcacin, los portugueses estaban convencidos
que el propio Ro de la Plata perteneca a su territorio. Cuando los bandeirantes caigan sobre
las reducciones fundadas por los jesuitas en el Guayr, y ms tarde en el Tape, lo harn movidos por sus intereses mezquinos, pero tambin impulsados por los que ellos entendan
era una reivindicacin territorial.
Fue una preocupacin central durante los gobiernos de Hernandarias de Saavedra7 limitar drsticamente la presencia portuguesa en el Ro de la Plata. Hernandarias haba
aconsejado a la Corona levantar la entonces villa de San Pablo, como solucin radical al
avance portugus. La real cdula, dada en Ventosilla en 17 de octubre de 1602,8 marc el
inicio de una serie de disposiciones para limitar la presencia portuguesa en el Ro de la
Plata. Era tan significativa la presencia lusitana, que el cabildo de Buenos Aires solicit, en
1605, se suspendiera dicha medida, ya que las artesanas y gran parte del incipiente comercio estaban en manos portuguesas. Adems, hubiera sido un golpe a la constitucin de
muchas familias, ya que muchos se haban casados con mujeres de la tierra. El entonces
obispo de Buenos Aires, fray Martn Ignacio de Loyola, sobrino nieto del fundador de la
6
Una serie de obras sobres las reducciones del Paraguay usan en sus ttulos los vocablos paraso, utopa, arcadia, mito y otros similares. Puede consultarse la bibliografa de Polgar (1981) en lo referente al Paraguay, y
la obra de Meli y Nagel (1995).
7
Hernandarias al Rey. Buenos Aires, 5 de mayo de 1607. DHG, I, 188-189.
8
390 S
MARTN MARA MORALES
Compaa de Jess,9 aconsej aplicar el obedezco pero no cumplo para con dicha real cdula, y as lo estim tambin el mismo cabildo.
En 1607, Hernandarias planific una jornada hacia las provincias del Mbiaz y San
Francisco para detener el avance portugus. La expedicin parti de Santa Fe con setenta
soldados. El gobernador qued convencido de la necesidad de poblar el vasto territorio que
se extenda desde el ro Uruguay hasta la ciudad de Santa Catalina en la costa atlntica y
hacer de la futura Montevideo la cabeza de la fundacin. Como fruto de su recorrido, present una serie de informaciones al monarca que dan una impresin del estado de las ciudades de arriba.10 Las ciudades tenan sus sacerdotes, los espaoles eran pocos y pobres, el
servicio de los indios no pareca particularmente opresor, los indios eran alrededor de 150
mil. Muchos de ellos quiz huan de las malocas paulistas: La ciudad Real y la Villa Rica
del Espritu Santo tienen dos sacerdotes clrigos curas de los espaoles y naturales que a
las ciudades acuden y servicio de las casas. Los dems naturales que es gran suma la que
hay en el distrito de aquellos Pueblos, que por la poca fuerza de los espaoles no se pueden
conquistar, sirven cuando quieren.11
El plan del gobernador criollo era crear una gobernacin, ya que la lejana de estas ciudades con respecto a la Asuncin haba sido, en parte, su ruina. Para gobernador propuso al
general Antonio de Aasco; a la vez, pens que deba erigirse una dicesis conducida por
un religioso de los descalzos. Para pastor de esta dicesis sugiri los nombres fray Juan de
Escobar, al santo viejo fray Luis Bolaos o bien al arcediano Pedro Manrique.12 Esta estrategia de Hernandarias no lleg nunca a realizarse, quiz porque la Corona no estaba dispuesta a destinar fondos para este plan, o porque la figura de Aasco no era del agrado de
los jesuitas, o bien porque estos no se acomodaran fcilmente a tener un obispo franciscano en una zona virgen donde estaban a punto de comenzar su trabajo apostlico.
Hernandarias present al rey, el 12 de mayo de 1609, su proyecto fundacional para el
Guayr.13 Aunque este plan no logr un xito positivo en el Consejo de Indias, entusiasm
a fray Ignacio de Loyola y fue un tema central en el Snodo de 1603.
Para Hernandarias, la regin del Guayr jugaba un papel clave por ser la ms expuesta al
avance portugus, y all se deban fundar una serie de pueblos de indios. Estas reducciones
se deban establecer como resultado de la predicacin pacfica segn lo dispuesto por la
real cdula de 1607.14 En ella, Felipe III haba ordenado a Hernandarias que, en virtud de lo
determinado por las Ordenanzas de los nuevos descubrimientos y poblaciones (1573), a los indios
que se redujeren de nuevo a Nuestra santa Fe Catlica y obediencia ma por solo la predicacin del santo evangelio, no se cobre tributo por tiempo de diez aos ni se encomienden.
El gobernador, por su parte, deba ofrecer la debida asistencia a los religiosos que se ocuparan en esta evangelizacin pacfica. Estas disposiciones fueron renovadas en otra cdula

Con esta expresin se indicaban los poblados de Santiago de Jerez, Ciudad Real del Guayr, Mbaracay y
Villa Rica del Espritu Santo.
11
Hernandarias al Rey. Buenos Aires, 4 de mayo de 1607. DHG, I, 183.
12
13
RBN I/3(1937) 586-592.
14
La RC en ARAH, 9-9-4/1753.
10
S 391
dada en Lerma a 5 de julio de 1608,15 y se orden, adems, que, de los cincuenta religiosos
que el jesuita padre Alonso Messa16 llevaba al Per, seis fueran destinados al Guayr.
El entonces provincial del Paraguay, padre Diego de Torres,17 puso a disposicin de
Hernandarias algunos misioneros. Una crnica annima reproduce el dialogo que sostuvieron el gobernador, el entonces obispo de la Asuncin, fray Reginaldo de Lizrraga,18 y el
provincial de los jesuitas:
Hernando Arias de Saavedra [...] recurri al Sr. Obispo D. Fray Reginaldo pidile clrigos,
ofreci darlos con mucha dificultad y con condicin que les diesen sustento y escolta de soldados espaoles para su guarda. Respondi el Gobernador que el avio y sustento no haba dificultad pero que darles escolta era lo mismo que darle a los Parans mas justificada la aversin que tenan con el Espaol, pues era cierto que los soldados les haban de tocar en sus
bienes [...] cerrse el Obispo en no darlos sin escolta y el P. provincial Diego de Torres, que
fundo esta provincia, estaba presente se ofreci a darlos sin ese seguro.19
En ese momento, el gobernador criollo y los jesuitas entendieron, a diferencia del

obispo, que el uso de las armas no era algo inevitable, que a pesar de los riesgos caba un contacto y una evangelizacin pacfica con indios considerados belicosos. De esta manera, partieron a fundar las primeras reducciones a orillas del ro Tibajiva los padres Jos Cataldini20
y Simn Maceta,21 Francisco de San Martn22 y Marciel de Lorenzana23 hacia el Paran, y
15
La RC en AGI, Buenos Aires 2 L.5 28-29. Vase tambin Leonhardt 1927, XIX: 50.
Messia [Mexa, Meja] Venegas, Alonso [*1564, Sevilla; S. J. 14.09.1586, Lima (o 09.04.1594); 1649,
Lima]. Lleg a Lima el 12 de noviembre de 1585 en el squito del virrey Hernando de Torres, conde del Villardopardo. En 1595 haba sido nombrado procurador de la provincia del Per, y en 1599 socio del provincial. Escribi un extenso memorial para el virrey Luis de Velasco sobre el servicio personal de los indios
(1603). En la congregacin provincial del Per de 1606, fue nombrado procurador en Roma y Madrid. Elegido nuevamente procurador en 1630, llev a Europa la quinina. Sobre su vida vase DHCJ, III, 2639-2640;
tambin Torres Saldamando 1882: 286-290.
17
Torres Bollo, Diego de [*1551, Villalpando (Zamora, Espaa); S. J. 16.12.1571, Castilla; 08.08.1638, Sucre (Bolivia)] (Storni 1980: 286). Estudi filosofa en el Colegio de vila y realiz su teologa en Salamanca
donde fue alumno de Francisco Surez, Bartolom Prez y de Francisco de Atienza en teologa moral. Lleg
al Per en 1581. En 1582 fue nombrado superior de la residencia de Juli (Per). Fue rector de los colegios de
Quito (1592-1593) y Potos (1593-1599). Fue el primer provincial de la provincia del Nuevo Reino
(1604-1605) y luego de la del Paraguay (1607-1615). DHCJ, IV, 3824.
18
Naci en Medelln en 1545. Entr en la Orden de Santo Domingo en 1560. Fue maestro de novicios y
prior de los conventos de Potos y Lima. Fue el primer provincial dominicano en el Reino de Chile. Autor de
la Breve descripcin. Vase Bruno 1967, II: 60 y ss.
19
Protesta annima de un padre de la Compaa a una autoridad annima contra la acusacin de infidelidad al Rey
(10-05-1653). MCDA, II, 113-119.
20
Cataldini, Jos [*1571, Fabriano (Italia); S. J. 01.03.1602, Roma; 10.06.1653] (Storni 1980: 61). Junto
con el padre Simn Masceta, fue el fundador de las primeras reducciones del Guair: Loreto (1610) y San
Ignacio (1611). Fund, adems, la reduccin de San Jos (1636) y fue superior de guaranes de 1644 a 1646.
DHSJ, I, 711-712. Vase, adems, Pastells 1912, I: 2331.
21
Mascetta, Simn [*1577, Castilenti (Tramo, Italia); S. J. 01.02.1606, Npoles; 10.10.1658, San Ignacio
(Misiones, Argentina)] (Storni 1980: 178). Junto con el padre Cataldino, fue unos de los pioneros en la misin del Guair, fundadores de San Ignacio Min y de Loreto del Guair. Junto con el padre Josse van Suerck,
acompa a los indios cautivos (1629) por los bandeirantes hacia So Paolo y Ro de Janeiro, y realiz diversas
gestiones en favor de su libertad. DHCJ, III, 2554.
22
San Martn, Francisco [*1581, Novs (Toledo, Espaa); S. J. 27.03.1599, Toledo]. En 1616 pas al clero
secular (Storni 1980: 261).
23
Lorenzana, Marciel [*1565, Len; S. J. 18.10.1583, Castilla; 12.09.1632, Asuncin (Paraguay)] (Storni
1980: 166). Fue fundador de la reduccin de San Ignacio Guaz (1610); DHCJ, III, 2421.
16
392 S
MARTN MARA MORALES
Vicente Griffi24 y Roque Gonzlez de Santa Cruz25 frente a la Asuncin entre los guaicures.
Como lo recordaba la citada cdula de 1607, estos indios deban ser congregados con la sola
predicacin del Evangelio, es decir, sin la mediacin de las armas, y como contrapartida de
ello se les exoneraba de la encomienda y, por tanto, de los servicios anejos al menos por diez
aos. Esto implic que una gran cantidad de mano de obra indgena iba a ser sustrada del
sistema de la encomienda. El padre Marciel Lorenzana fue uno de los que combati con
energa para lograr eliminar el sistema encomendero, que era visto no solo como una fuente
de opresin sino como un obstculo para la evangelizacin, ya que el indio rehusaba el contacto con el misionero temiendo que tarde o temprano comenzara a servir al espaol en un
estado de rigurosa dependencia.
La lucha contra el servicio personal y contra el sistema encomendero, unos aos ms
tarde, se vio de alguna manera alimentada por la coyuntura geopoltica en la cual nacieron
las reducciones. La necesidad de consolidar la frontera con los portugueses encontr en los
jesuitas instrumentos hbiles, fervorosos y decididos que supieron imponer sus condiciones en esta campaa pobladora y evangelizadora a la vez.
Esta zona de frontera se presentaba, al comienzo del siglo XVII, como una realidad ambigua. Por una parte, estaba expuesta al conflicto, pues era zona poco segura y escasamente
controlada, vulnerable a las incursiones de las malocas, sea de castellanos o de portugueses.
Por otra parte, era esta una zona de convivencia, en la que se haban generado familias
mixtas (hispano-portuguesas), ya que muchos portugueses se haban instalado dedicndose al comercio y al carretaje desde estos pueblos hacia la Asuncin. La permeabilidad de
esta frontera gener conflictos pero, al mismo tiempo, formas de supervivencia en una
zona deprimida y aislada. Estos pueblos de arriba se convirtieron, y con ellos toda la gobernacin del Paraguay, en antemural de la regin potosina. Este fue uno de los argumentos que se us para presentar al rey la gravedad de la situacin a raz de los ataques paulistas a las reducciones: si se desbarataba el plan reduccional de los jesuitas, se abrira el
camino hacia Potos.26
Esta frontera extrema constituida entre las ciudades de arriba y luego con las reducciones de los jesuitas, en especial las de San Ignacio de Ypaimbuc y Loreto del Pirap, enclavadas en la tercera meseta paranaense y luego trgicamente mudadas hacia el Paran
abajo, fue definitivamente superada a partir del 1632 con el decisivo avance de los paulistas. Esta experiencia recuerda que, en la zona de frontera, donde no faltan los conflictos,
no se puede sobrevivir por mucho tiempo si a la fuerza militar no le acompaa una activa
poltica de poblamiento, convivencia y espritu de mediacin. Este ltimo y fundamental
aspecto no form parte de la posicin tica de muchos jesuitas que haban llegado a la provincia del Paraguay, provenientes de la del Per. Esta ausencia, desde este momento en
adelante, imprimi un sello especial a las relaciones entre jesuitas misioneros, espaoles,
criollos e indios.
24
Griffi, Vicente [*1575, Benevento (Italia); S. J. 23.11.1599, Npoles] (Storni 1980: 128). En 1621 pas a la
Orden de San Francisco.
25
Gonzlez de Santa Cruz, Roque [*1576, Asuncin (Paraguay); S. J. 09.05.1609, Paraguay; 15.11.1628,
Caar (Ro Grande do Sul, Brasil)] (Storni 1908: 126). En 1627 fue nombrado superior de las misiones del ro
Uruguay. Fue asesinado en la reduccin de Todos los Santos. Fue beatificado por Po XII el 28 de enero de
1934 y canonizado por Juan Pablo II el 16 de mayo de 1988. DHCJ, II, 1784.
26
Memorial de Antonio Ruiz de Montoya al Rey. 1639. ARSI, Paraq. 11, 133-134.
S 393
Siguiendo al historiador jesuita Pedro Lozano,27 puede observarse una accin y un estilo diferente entre los primeros misioneros jesuitas que trabajaron en el Paraguay a fines
del siglo XVI, y los que luego llegaron con el padre Diego de Torres en 1608 para fundar la
provincia y para poner en marcha este proyecto poblador. Entre los primeros, los padres
Manuel Ortega28 y Toms Fields29 sin saber por donde dar principio a la labor de aquel
campo inculto narra el historiador jesuita, les pareci [...] empezar por los espaoles,
para que su ejemplo facilitase, o la reforma de los indios Cristianos, o la conversin de los
Gentiles (Lozano 1754-1755, I: 53). El xito de sus trabajos en Asuncin, Ciudad Real y
Villa Rica, entre espaoles e indios de servicio y los de tribus distantes, fue rotundo. Del
mismo modo trabajaron con los espaoles de las chacras de Asuncin, donde vive mucha
gente espaola por extremo pobre, pues muchos no alcanzan vestido decente. Agrega
adems Lozano otro dato fundamental para comprender no solo la calidad y el estilo de
estos misioneros, sino tambin las dificultades socioeconmicas que se vivan en la regin
hacia fines del siglo XVI. La peste que se desat en 1588 fue ocasin para que los jesuitas
mostraran su heroica caridad; el flagelo arrebat 2200 indios de servicio que trabajaban
en Asuncin y sus campos, y en la zona de Villa Rica murieron 4060. Adems, apunta Lozano, esta trgica coyuntura signific un avance en la evangelizacin porque los hechiceros
cayeron en un gran descrdito (1754-1755, I: 64-70). En una carta de 1604, dirigida al padre
general Claudio Acquaviva, el padre Marciel Lorenzana present sus razones en favor de
que no se abandonase la entonces misin del Paraguay. En primer lugar, destac el amor
tierno que tenan a la Compaa tanto los indios como los espaoles. En segundo lugar,
afirmaba Lorenzana, todos odiaran a los jesuitas si se marcharan: diciendo [...] que lo hacemos porque son pobres, que si ellos tuvieran plata que no solo lo que tenamos conservramos sino que fundramos mas casas.30 Del texto se deduce, una vez ms, no solo el amor
de los vecinos hacia los jesuitas sino tambin la difcil situacin econmica de estos
pobladores.
En cambio, la mayora de los jesuitas que llegaron con el primer provincial Diego de
Torres posean una visin diversa del espaol, del criollo y del mestizo. El espaol en
Indias, segn esta concepcin, estaba manchado con una sospecha, con una especie de presuncin de deshonestidad.31 El perulero, si no probaba lo contrario, era considerado como
la basura de la tierra,32 segn una expresin atribuida al padre Jos de Acosta,33 y su presencia en Amrica era solo motivada por la codicia; de estas bajezas no se salvaban ni siquiera los eclesisticos. En cambio, la presencia de la Compaa en este Nuevo Mundo se
justificaba por el potissimus finis en virtud del cual haba atravesado el ocano: la salvacin
de los indios. Este pensamiento encontr su forma en un libro que fue, para muchos jesuitas, un vademcum para su accin: el De procuranda indorum salute del citado Jos de
27
Lozano, Pedro [*16.06.1697, Madrid; S. J. 07.12.1711, Sevilla; 08.02.1752, Humauaca (Jujuy, Argentina)]. DHCJ, III, 2429.
28
Ortega, Manuel [*1560, Lamego (Portugal); S. J. 08.09.1580, Brasil; 21.10.1622, Sucre (Bolivia)] (Storni
1980: 208).
29
Fields, Toms [*1549, Limerick (Irlanda); S. J. 06.10.1574, Romana; 15.04.1625] (Storni 1980: 101).
30
Marciel de Lorenzana a Claudio Acquaviva. Crdoba, 27 de marzo de 1604. ARSI, Paraq. 1, 9r-10r.
31
Al respecto puede verse Morales 1998: 46 y ss.
32
Carta del P. Rufo al P. Acquaviva. MP, III, 545.
33
Acosta, Jos de (*1540, Medina del Campo; S. J. 10.09.1552, Salamanca; 15.02.1600, Salamanca). DHCJ,
I, 10-12. Fue clebre su obra De indorum procuranda salute (Salamanca, 1589).
394 S
MARTN MARA MORALES
Acosta. No por nada, Diego de Torres, que era un fervoroso lector de la obra de Acosta y
comparta plenamente su visin, le escribi en 1609 al padre general Claudio Acquaviva,34
que era gracias a esta obra que los jesuitas que trabajan en Paraguay haban acrecentado el
aprecio al ministerio con los indios. Ms an, era por esta exclusividad en favor del indio y
gracias al poco trato con los espaoles que el Seor bendeca: A este aprecio del empleo de
los indios que con tanto afecto a dado el Seor a los de esta provincia (y poco trato de espaoles) atribuyo yo las bendiciones que el Seor echa a los nuestros (Leonhardt 1927, I: 5;
CA 1609). El obispo Lizrraga escribi al rey, en 1609, refirindole un dilogo sostenido
entre l y el padre Lorenzana,35 a la sazn rector de la Asuncin, que es revelador de cun
radicada estaba esta visin. Con ocasin de una expedicin punitiva contra un grupo de indios que haban atacado las reducciones, Lorenzana y otros jesuitas comenzaron a predicar
contra la injusticia de esta represin y a negar la absolucin a los que haban participado.
Ante la defensa que intentara el obispo en favor de la competencia de los gobernadores y la
Corona en esta materia, Lorenzana le objet: que el Rey no tena derecho a estos reinos
sino a enviar predicadores del evangelio lo cual le contradije un poco speramente dicindole que no dijese tal por ser muy mal dicho solo estbamos l y su compaero el P. Josepe
[Cataldini]36 italiano.37 Este documento representa los trminos y el modo con el cual los
primeros jesuitas se pusieron en relacin con los espaoles, criollos y mestizos que poblaban las gobernaciones del Ro de la Plata y Paraguay. La batalla contra el servicio personal, gracias al cual se sostena la economa de la regin, fue una batalla vivida, mucho
antes que en la realidad, en la idealidad de muchos de estos hombres. En el caso concreto
de Diego de Torres, en su paso por Chile y por Crdoba anticip las tormentas que se desataran luego en las gobernaciones del Ro de la Plata y del Paraguay.
Los vecinos de estas ciudades percibieron este cambio de actitud y reaccionaron ante
las posiciones de los jesuitas que bajaban del Per.38 La activa participacin de los jesuitas
en la redaccin de las ordenanzas del oidor Francisco de Alfaro para eliminar el servicio
personal en la encomienda de manera que el indio pudiera pagar su tributo con frutos de
la tierra o en metlico condujo a un enfrentamiento radical entre pobladores de Ciudad
Real, Jerez de la Frontera, Mbaracay, Villa Rica, Asuncin y los jesuitas,39 ya que vieron
peligrar el incipiente comercio yerbatero que necesitaba no solo de brazos para la recoleccin de la yerba sino tambin para su trajn.
Para los vecinos de Ciudad Real que deseaban recibir a los misioneros bajo palio, segn
Lozano, los jesuitas se convirtieron en enemigos y se desat la furiosa borrasca. Del afecto
que haban demostrado a los primeros misioneros que haban llegado a Asuncin en 1590
se pas, veinte aos ms tarde, a torcer el rostro, a la malevolencia, a hacer la guerra
34
Acquaviva, Claudio [*14.09.1543, Atri (Teramo, Italia); S. J. 22.07.1567 [1574] [1572], Roma; 31.01.1615,
Roma]. Fue general de la orden del 19 de febrero de 1581 hasta el 31 de enero de 1615. DHCJ, II, 1614-1621.
35
Lorenzana, Marciel [*1565, Len; S. J. 18.10.1583, Castilla; 12.09.1632, Asuncin (Paraguay)] (Storni
1980: 166); DHCJ, III, 2421.
36
Cataldini, Jos [*1571, Fabriano (Italia); S. J. 01.03.1602, Roma; 10.06.1653] (Storni 1980: 61). Junto
con el padre Simn Masceta, fue el fundador de las primeras reducciones del Guair: Loreto (1610) y San
Ignacio (1611). A causa de las invasiones de los bandeirantes fueron luego trasladadas hacia el Paran (1631).
Fund, adems, la reduccin de San Jos (1636) y fue superior de guaranes de 1644 a 1646. DHSJ, I, 711-712.
37
Reginaldo de Lizrraga al Rey. Asuncin, septiembre de 1609. DHG, I, 215.
38
Puede verse al respecto Morales 1998: 103 y ss.
39
Sobre estas ordenanzas y sus reacciones puede consultarse Bruno 1967, II: 432 y ss.
S 395
descubierta (1754-1755, II: 146 y ss). Pocos aos despus de haber comenzado la batalla
contra el servicio personal, esos mismos vecinos que haban defendido y deseado que los
hijos de San Ignacio se radicaran en sus tierras, trataron de impedir el ingreso de los
nuevos misioneros Jos Cataldini y Simn Mascetta, que en 1610 fueron enviados a misionar por el Paranapan. Estos fueron los primeros de un grupo de misioneros que se internaron en el Guayr, zona de agudos conflictos, dejando a sus espaldas una abierta animosidad contra la Compaa para quedar atrapados entre dos fuegos.
El padre Diego Gonzlez de Holgun,40 que figura entre los ms comprometidos en esta
lucha, en una carta al entonces asistente de Espaa, evalu superficialmente las consecuencias de estos conflictos entre vecinos y jesuitas. Segn l, por la participacin en la redaccin de las ordenanzas de Alfaro, los pobladores de las ciudades haban comenzado a aborrecer a los jesuitas, pero se consolaba y se engaaba pensado que este enojillo les durar
un ao o dos.41 A tanto lleg el malestar contra la Compaa, que hasta en el mercado de la
Asuncin los jesuitas no podan comprar ni siquiera lo necesario. Como recordaba Diego
de Torres en su carta anua de 1613: [...] con los espaoles no tenemos que ver [...] porque
estn totalmente hostiles a nosotros a causa de la esclavitud de los indios (Leonhardt
1927, I: 271; CA 1613). Los jesuitas debieron abandonar la residencia de la Asuncin por
tres meses y disminuyeron notablemente las limosnas que reciban; por tanto, los curas de
las reducciones tuvieron que apoyarse econmicamente, de ese momento en adelante, en el
estipendio real, en su propia capacidad productiva, en los privilegios que conseguirn para
la produccin yerbatera y, en general, en el apoyo econmico de la Corona.
El cabildo de la Asuncin, terminada la visita del oidor Francisco de Alfaro, apel ante
la corte (1618) el informe negativo que se haba realizado sobre el estado de la gobernacin
y en general, y por los remedios propuestos para mejorar la situacin de los indgenas. A
pesar del rigor extremo con que actu Alfaro, de los mil doscientos vecinos espaoles, la
gran parte encomenderos, repartidos en ocho ciudades de las gobernaciones del Ro de la
Plata y del Paraguay, ninguno fue procesado por molestias o vejaciones a los indios. Solo se
procedi contra dos de ellos con motivo de causas leves a los que se les dio una condena ligera (Bruno 1967, II: 441). De todas maneras, para Diego de Torres y para algunos de sus
compaeros, el servicio personal era una infernal esclavitud y la causa principal de destruccin de las provincias (Leonhardt 1927, I: 9; CA 1609).42
Diego de Torres, en medio de los fragores de esta lucha, no pudo dejar de notar que uno
de los ministerios esenciales de la Compaa, la reconciliacin de los desavenidos, haba recibido un vulnus difcil de subsanar.43 Los jesuitas, que por vocacin tenan que ser mediadores, se haban colocado como enemigos de todos. Con cierta autoirona en la carta anua
de 1613, narrando algunas historias edificantes de paces celebradas gracias a la intervencin de uno u otro jesuita, el provincial constataba que la dimensin social y ms universal
de esta misin mediadora y poltica, que hubiera podido tender lazos para reconstruir el
40
Gonzlez Holgun, Diego [*1553, Cceres (Espaa); S. J. 22.02.1571, Castilla; 1617, Mendoza (Argentina)] (Storni 1980: 122; Torres Saldamando 1882: 68-70).
41
Diego Gonzlez de Holgun a Nicols Almazn, asistente de Espaa. Asuncin, 13 de marzo de 1612.
ARSI Paraq. 11 83r-84v.
42
Llama la atencin que no aparecen referencias a las pestes que asolaron por aquellos aos las gobernaciones del Tucumn y del Ro de la Plata. A este respecto vase Morales 1998: 92.
43
Esta dissidentium reconciliationem se encuentra en el texto de la Formula Instituti. MHSI, Constitutiones, I, 376.
396 S
MARTN MARA MORALES
cuadazgo44 entre la repblica de los espaoles y la repblica de indios, haba sido seriamente comprometida: Entre las muchas e importantes paces concertadas por los nuestros (costumbre nuestra aunque la gente tenga an mayor enemistad con nosotros
mismos) (Leonhardt 1927, I: 410; CA 1613).
A este aislacionismo en el que se hicieron nacer a las reducciones, y que crecer con el
transcurso de los aos, se agreg que estos pueblos se instalaron, adems, en una zona de
frontera con los portugueses. Los jesuitas se colocaron en ella, como lo recuerda Diego de
Torres, siendo enemigos de las partes a contacto: [...] somos mal vistos tanto por parte de
los lusitanos como de los castellanos, porque vivimos entre los dos estando con los indios
(Leonhardt 1927, I: 306; CA 1614). Portugueses y espaoles fueron llevados a esas selvas,
segn el provincial jesuita, por el mismo diablo, que los trajo ac para estorbar los trabajos
emprendidos en bien de las almas (Leonhardt 1927, I: 309).
La actitud del padre Diego de Torres y de otros jesuitas de la provincia comprometidos
en la lucha contra el servicio personal suscit distintos avisos por parte del padre general
Acquaviva y de su sucesor el padre Vitelleschi.45 Los padres generales exhortaron, con insistencia, para que los jesuitas moderaran el celo y se comportasen con el tiento necesario
y trataran de dejar el asunto en manos de los ministros del rey, y que no obrasen como fiscales con ofensin y detrimento de la edificacin y buen nombre de la Compaa46 y de
sus propios ministerios.
Algunos autores de cuo jesutico, respecto de este y otros pareceres de los padres generales, tratan de disminuir el peso de dichas opiniones aduciendo lejana o una falta de comprensin de la realidad. Los padres generales Claudio Acquaviva y Muzio Vitelleschi, as
como sus sucesores, formaron sus pareceres gracias a los informes, no solo del provincial y
de sus consultores, sino tambin de los otros miembros de la provincia que escriban con
una asombrosa frecuencia a Roma. Estos jesuitas manifestaron su perplejidad y declararon
su oposicin ante ciertas posiciones extremas. A estas informaciones locales han de agregarse
las que la curia romana posea de los procuradores de la Compaa en Madrid y Roma.47
De todas maneras, los padres generales daban una gran autonoma a los provinciales en
sus actos de gobierno ordinario. Esta autonoma haba sido consolidada en una concepcin
del derecho que haba encontrado espacio en el texto mismo de las Constituciones. Segn
esta concepcin jurdica, la ley deba siempre adaptarse a las circunstancias, a los tiempos y
a las personas.48 Las circunstancias eran no solo el eje alrededor del cual se elaboraba la ley,
44
Esta expresin que se refiere al concepto de tovay [cuado], aplicado por el guaran al espaol, aparece
en una crnica annima de 1620. Esta crnica pudo haber sido escrita por el padre Marciel Lorenzana. Vase
Morales 1998: 38 y ss.
45
Vitelleschi, Muzio (*02.12.1583, Roma; S. J. 15.08.1583, Roma; 09.02.1645, Roma). Fue elegido general
el 15.11.1615. DHCJ, II, 1621-1627.
46
Vanse los textos citados de las cartas del padre Acquaviva sobre este asunto en Leonhardt 1927, I: 117 y ss.
47
Y aunque los papeles que VR enva acerca de todas estas cosas, son buenos y muestran el buen celo de
donde salen, tenemos duda si estn las cosas de suerte con la Corte y Consejo que sea bien tratarse por nuestro
medio y no por el de las cabezas que lo tienen a cargo, mirallo hemos bien y avisaremos a los padres que en
Madrid estn lo que ac nos parece que hagan. Carta del P. Acquaviva al P. Diego Torres. Roma, 10 de noviembre de 1608. ARSI, Paraq. 1, 13v.
48
En el proemio de las Constituciones de la Compaa de Jess, al n [136] aparece esta atencin a las circunstancias como el principio fundamental para la elaboracin de las reglas: [...] son necesarias algunas otras ordenanzas que se puedan acomodar a los tiempos, lugares y personas. Esta expresin u otras similares aparecen
S 397
sino tambin elemento fundamental para realizar las opciones. En la correspondencia de

los padres generales a la antigua provincia del Paraguay, de 378 cartas correspondientes al
perodo 1608-1621, unas cincuenta dedican su atencin a la actitud de algunos jesuitas en
su lucha contra el servicio personal. En una de ellas se afirma: V. R. ver y se ir enterando
de las cosas, y har en esa lo que juzgare convenir precediendo madura consideracin y tratndolas con la prudencia y tiento que se requiere, y no permitiendo que los nuestros se entremetan en lo que no es conforme a nuestra profesin.49
El padre general daba libertad de accin al provincial, a la vez que le recordaba los lmites mximos en los que se deba mover. De manera unvoca, dichas cartas concuerdan
en la valoracin negativa del servicio personal, a la vez que tambin, unvocamente, desaprueban el modo con el cual ciertos jesuitas haban emprendido su erradicacin.
Lo que dispusieron los sucesores de Diego de Torres, siguiendo las indicaciones de los
padres generales, fue prohibir que desde el plpito se continuara a predicar contra el servicio personal, mientras que en la administracin del sacramento de la penitencia se poda
influir en el fuero ntimo de la conciencia:
Y pues de parte de la Compaa se ha echo cuanto se ha podido en defensa de la verdad, el oidor [Francisco de Alfaro] que visito esas gobernaciones dio cuenta de ese particular a su majestad y a su real consejo de Indias, es de creer que se abra provedo de suerte que se remedie
del todo; y como la ejecucin toca a los ministros reales, no ay sino que los confesores hagan
su oficio en el fuero de la conciencia; siguiendo el parecer y orden del padre provincial en lo
de no predicar contra eso, pues como quien ve las cosas de cerca sin duda tendr razones bastante para lo que ha ordenado.50
Las ordenanzas de Alfaro suprimieron el servicio personal de las encomiendas y dejaron al indio en libertad de concertarse para una serie de servicios, salvo para la cosecha y
trajn de la yerba en el Mbaracay. En el artculo 61 de estas series de disposiciones, y ante
las dificultades que ponan los mismos indios para pagar al espaol, prcticamente derog
las concesiones de los artculos anteriores: aquellos indios que no pudieran pagar el tributo
en metlico o frutos de la tierra deban prestar un servicio de treinta das. Uno de los lmites de la mita fue la distancia del pueblo de espaoles, la cual haba sido fijada por la ley.
Por tanto, si se constituan pueblos de indios lejanos de las ciudades de espaoles y con
aborgenes no originarios esto es, que no pertenecan jurisdiccionalmente a las ciudades quedaban exentos de este turno de servicio. Este fue otro motivo, unido a la ya citada coyuntura geopoltica, que llev a los jesuitas a elegir para sus pueblos sitios posiblemente alejados de las ciudades de espaoles.
Cuando an no se haban aplacado los nimos, algunos jesuitas del Paraguay comenzaron una nueva batalla (1635): lograr que los indios de las reducciones fueran puestos en
cabeza al rey51 substrayndolos del usufructo de los encomenderos. El tema dividi a la
repetidas veces en el texto de las Constituciones: nn [343] [508] [581] [747] [395] [458] [462] [671] [64] [71]
[136] [211] [238] [449], etctera.
49
P. Muzio Vitelleschi al P. Pedro de Oate. Roma, 30 de abril de 1616. ARSI, Paraq. 1, 53v.
50
P. Muzio Vitelleschi al P. Diego Gonzlez de Holgun. Roma, 30 de abril de 1616. ARSI, Paraq. 1, 60v.
51
La Corona con la encomienda haca una donacin o concesin, al encomendero, del dominio til, no de
la titularidad sobre el indio. En virtud de esta donacin modal, el encomendero ofreca proteccin y sustento,
adems de preocuparse de la evangelizacin de los encomendados. A cambio de todo ello perciba el debido
tributo en metlico o en frutos de la tierra, o bien la encomienda era de servicio personal y el indio tributaba
398 S
MARTN MARA MORALES
provincia y suscit nuevas reacciones contra la Compaa. Este asunto haba sido tratado
en la congregacin provincial de 1620 y su discusin ocup varios aos. Algunos misioneros, como Marciel Lorenzana y Durn Mastrilli,52 que fuera provincial, al ser decididos
defensores de los indios y habiendo luchado abiertamente contra las injusticias de la encomienda, en este punto fueron favorables a la opinin de los espaoles. Fueron contrarios
en poner a los indios en cabeza al rey, no solo para evitar conflictos que en definitiva iban
en desmedro de la accin de la Compaa, sino tambin porque dudaban si era conveniente
para los mismos indios pagar el tributo directamente, teniendo en cuenta, adems, de que
los jesuitas se convertan as en los intermediarios necesarios para hacer llegar a la Corona
la debida recaudacin.
El padre general Muzio Vitelleschi, siguiendo los pareceres y discusiones que se generaron en la provincia, dedic diversas cartas al asunto. Para el padre general, la opcin de
pasar definitivamente los indios en cabeza al rey, sustrayendo de este modo la mano de
obra a los vecinos, era una materia de la cual los jesuitas no deberan hablar, sino que, ms
bien, deberan renovar sus esfuerzos en el apostolado indgena.53 Esta batalla se prest
como una nueva ocasin de conflicto con las autoridades y con los espaoles.54
Una carta de Muzio Vitelleschi a Diego de Boroa,55 en ese momento provincial, resume
lo enmaraado de la situacin:
Acerca del segundo punto de si hay obligacin de defender los indios para que se pongan en
cabeza del Rey, y no de los Espaoles, o encomenderos, e ledo la copia de la carta que VR remiti al Obispo del Paraguay, y otras no pocas de esa Provincia en que me representan que no
nos conviene salir a esta causa porque es ocasin de continuos pleitos, y de malquistarnos con
los de las ciudades, y refieren una grave persecucin que la Compaa ha padecido en la Asuncin en que sacaron libelos, pretendieron echarnos de la ciudad con otras grandes vejaciones;
fuera de que afirman que a los mismos indios les esta mal esta inmediata sujecin del Rey, y
que es pesada carga que la Compaa tome por su cuenta el cobrar el tributo del Rey, cosa
ajena de religiosos. Por otra parte considero la condicin con que se rindieron a la fe, y que les
dimos palabra que no seria esclavos.56
Por una parte, se trataba de mantener la palabra dada a los indios en el momento inicial
de su reduccin; por otra, era ponerse contra los intereses de los pobladores. Causaba
adems sorpresa en algunos que, por un lado, se pretendiese ganar el beneplcito de los gobernadores y obispos para que los indios fueran liberados de los encomenderos y que, al
mismo tiempo, los jesuitas se presentaran como mercaderes vendiendo la yerba del Paracon su trabajo. El nico seor de los indios era el rey. Colocar a los indios en cabeza al rey implicaba retirarlos de la relacin con el encomendero, por tanto deberan tributar directamente a la Corona, la cual conceda
normalmente diez aos de exencin de tributos para los indios que comenzaban a ser evangelizados. Sobre
este punto puede consultarse tambin Morales 1998: 90 y ss.
52
Mastrilli, Nicols = Durn, Nicols [*1568, Nola (Npoles, Italia); S. J. 23.09.1583, Npoles; 14.02.1653,
Lima]. Provincial del Paraguay (1623-1629) y del Per (1630-1634;1639-1644) (Storni 1980: 178). Era oficial
de caballera al momento de entrar en la Compaa. Fue provincial del Paraguay (1623-1629) y por dos veces
provincial del Per (1630-1634; 1639-1644). DHCJ, III, 2566-7.
53
ARSI, Paraq. 1, 45v.
54
ARSI, Paraq. 1, 69r.
55
Boroa, Diego de [*25.07.1585, Trujillo (Cceres, Espaa); S. J. 04.04.1605, Toledo; 19.04.1657, San Miguel (Ro Grande do Sul, Brasil)]. Fue provincial del Paraguay (1634-1640) (Storni 1980: 42).
56
ARSI, Paraq. 1, 128r-129v.
S 399
guay.57 En definitiva, una sola fue la insistencia de Vitelleschi a lo largo de la correspondencia de aquellos aos: elegir aquello que conduzca a la mayor paz.58 El general aprovech
la ocasin para indicarle a Boroa que, en esta materia, se le notaba una excesiva dependencia respecto de Diego Torres y que estas opiniones, en pasado, haban ocasionado
graves inconvenientes.
Se siguieron una serie de pleitos por parte de los vecinos para obtener de la audiencia de
Charcas la posibilidad de beneficiar de los indios reducidos por los jesuitas. Una provisin
del virrey del Per, conde de Salvatierra, cort este nudo gordiano: los indios de los pueblos jesuticos fueron declarados presidiarios del presidio y opsito a los portugueses del
Brasil y se los dispensaba de mitas y servicio personal.59 La liberacin del sistema encomendero implic que los indios de las reducciones fueran concebidos como un gran ejrcito que en adelante no solo deba procurar su defensa sino estar dispuesto a los servicios
que los gobernadores le solicitasen.60 Con ocasin del aoso pleito que surgiera entre los vecinos y los pueblos de San Ignacio, Nuestra Seor de Fe y Santiago para que sus pobladores
fueran compelidos a beneficiar la yerba mate, el tema del ejrcito guarantico fue central
para evitar el servicio por el gran decaimiento de indios del Paraguay con la guerra de mamelucos y portugueses.61
57
Ibdem, 133r.
Ibdem, 96v.
59
AGI, Ch 120. La Provisin del Virrey pona en ejecucin la real cdula de 14 de febrero 1647, la cual reconoca que los indios de las reducciones: [...] se haban defendido valentisimamente de doce aos a esta parte
de los Portugueses del Brasil a costa suya y de sus personas comprando armas y municiones y otras cosas necesarias para su defensa en mucha cantidad y de valor que pasan de setecientas bocas de fuego obligndoles a
esta prevencin las invasiones que los portugueses les hacan llevndolos cautivos al Brasil donde los vendan
por esclavos y despus que les conced licencia para que en dicha defensa usasen de las armas haban defendido su tierra echando a los portugueses de ella hasta ponerlos en huda ignominiosamente por dos veces con
que hoy gozan de paz sin que los portugueses se hubiesen atrevido a volver sobre ellos y que esto resultara en
mi servicio y defensa de esa provincia que estar con mucho riesgo de que el enemigo intenta de apoderarse
de ella por su poca resistencia y que si alguna haba de tener por este caso era por estos indios que en la ocasin que les llamase mi gobernador de aquellas provincias acudiran con sus armas a defender la tierra, suplicome que ateniendo a lo referido les hiciese alguna merced que les pudiese ser de alivio de los tributos que pagan dejndolo a disposicin de mi Virrey de las Provincias del Per o de mi Presidente de la Audiencia de los
Charcas y habindose visto en mi Consejo [...] el dicho mi Virrey cuide del alivio y conservacin de los indios
de las dichas reducciones todava porque conviene alentarlos para que continen el servir con sus armas
como hasta aqu les daris en mi nombre las gracias por lo bien que me hallo servido de ellos y les encargareis
lo continen en lo adelante por las ocasiones que se puedan ofrecer con el celo y atencin que hasta aqu han
tenido les ruego que para que lo hagan que as conviene a mi servicio. AGI, Ch 282. Con la misma fecha, una
real cdula al gobernador del Paraguay le ordenaba que los indios de las reducciones no sean puestos en servicio personal: [...] y a ahora Juan Pastor Procurador de la dicha Compaa de Jess por esa Provincia me a representado que dichos religiosos de la dicha Compaa haban reducido en esa Provincia y en las de Uruguay
e Itatines estaban muy remotas y pasadas de la ciudad de la Asuncin [...] a ms de treinta leguas de las ciudades de esas provincias con que no les tocaba lo dispuesto por la ordenanza sin embargo queran los espaoles
que los indios fueran a servirles contra su voluntad en que reciban mucho agravio dems de ser contra lo dispuesto en la dicha ordenanza y que convendra reordenase a vos y a las dems justicias de esa provincia que
por ninguna caso fueran contra lo dispuesto por la dicha ordenanza dejando a los indios de sus reducciones libres del servicio personal [...] sin que de ninguna manera se obligue a l y habindose visto en mi Consejo [...]
ordena y mando veis la mi dicha mi cedula aqu inserta y la guardis y cumplis y ejecutis. AGI, Bue 2 L.6.
60
Esta consecuencia la expresa claramente Furlong: As qued resuelto el pago del tributo, y los indios
como verdaderos vasallos del Rey, no tenan otras obligaciones, que la de defender las fronteras contra las
maquinaciones de los portugueses. Misiones (1978: 381).
61
Real cdula a la audiencia de Charcas. Barcelona, 18 de marzo de 1702. Pastells 1912, IV: 498.
58
400 S
MARTN MARA MORALES
LA RAZN DE LA FUERZA
A partir del ao de 1612, las reducciones que los jesuitas haban fundado en la regin
del Guayr comenzaron a ser atacadas por las malocas paulistas (Furlong 1978: 119 y ss).
Estos ataques, realizados por vecinos de San Pablo aliados con grupos de indios tups, se
hicieron ms sistemticos y organizados 15 aos ms tarde. Las atrocidades, robos y asesinatos de estas expediciones esclavizadoras,62 al mando del maestre de campo Manuel Preto
y del capitn Antonio Raposo Tavares, entre otros, dejaron su huella en una gran cantidad
de documentacin y dieron pie a una amplia bibliografa.63 Entre estos testimonios escritos, merecen especial atencin la clebre relacin firmada por los padres Justo Mansilla64 y Simn Maceta, y las pginas que el padre Antonio Ruiz de Montoya65 escribi en su
Conquista espiritual. Algunos de estos jesuitas fueron testigos de las masacres y los homicidios.66 En 1628, cuatro compaas de estos cazadores de indios se lanzaron contra los pueblos de San Antonio y San Miguel. Estos ataques contaron con la complicidad del entonces
gobernador del Paraguay, Luis Cspedes Geria. Los jesuitas, para prevenir mayores males,
deshicieron las reducciones de Encarnacin, Jess Mara, San Pablo, Arcngeles y Santo
Toms Apstol. Unos aos ms tarde fueron destruidos los pueblos de San Francisco Javier y San Jos. El mismo provincial, padre Francisco Vzquez Trujillo,67 fue testigo presencial de los ataques, con su secuela de desolacin y muerte, durante la visita cannica que
efectu en 1632 a las reducciones.68 Segn algunos documentos de la poca, como resultado
de estas razias, se vendieron como esclavos unos 50 mil indios (Furlong 1978: 120). La interceptacin de los cargamentos de esclavos por parte de los piratas holandeses, que por
aquellos aos se haban instalado en la costa norte del Brasil, determin que estas correras
se repitieran con una frecuencia an mayor.
A esta campaa contra los pueblos del Guayr siguieron los ataques a las reducciones
fundadas en el Tape, centro actual del estado brasileo de Ro Grande do Sul. Las embestidas de los paulistas comenzaron en 1635 y, a pesar de la derrota que sufrieron en la batalla
62
Sobre la pertinencia del vocablo bandeira para designar a estos grupos puede verse la obra de Ricardo Romn Blanco (1966). Sobre la actividad de estos bandeirantes puede verse tambin Sierra 1957, II: 251 y ss.
63
Puede verse la citada en Bruno 1967, II: 275 y ss.
64
Mansilla, Justo = Van Suerck, Josse [*02.01.1600, Amberes; S. J. 19.11.1616, Flandro-belga; 21.04.1666,
Santa Mara de Fe (Misiones, Paraguay)] (Storni 1980: 296-297).
65
Ruiz de Montoya, Antonio (*13.06.1585, Lima; 11.11.1606, Per; 11.04.1652, Lima) (Storni 1980: 252).
Fue superior de las reducciones del Guair (1622-1636). Fue el encargado de efectuar la emigracin de los
pueblos del Guair a regionales meridionales del Paran. La Congregacin Provincial de 1637 lo design procurador ante la Corte para solicitar ayuda contra los ataques de los bandeirantes. Como resultado de sus gestiones, Felipe IV autoriz armar a los indios para su defensa (1640). Sobre su vida vase DHCJ, IV, 3436-3437.
66
As relata Del Techo el asesinato del cacique Curuba y otro indio en presencia del padre Simn Mascetta
en el pueblo de Jess Mara: [...] y as revestido de sacerdote (Simn Mascetta) y con la cruz alzada en la
mano, march hacia ellos; lo recibieron con desprecio [...] rodeaban al misionero sus hijos espirituales y manifestaban su afecto a l, ya con palabras ya con lgrimas; uno que tena por nombre Curuba, cacique poderoso, se quej en buen tono que maltratasen al P. Mascetta; los mamelucos lo mataron de un arcabuzazo que
le atraves el pecho [...]. Un nefito, huyendo de los opresores se acogi en brazos del P. Maceta, y all mismo
fue atravesado de un balazo, con grave peligro del religioso (1673, IV: 58-59).
67
Vzquez Trujillo, Francisco [*08.10.1571, Trujillo (Cceres, Espaa); S. J. 22.05.1588, Per;
24.08.1652, Crdoba (Argentina)]. Fue procurador en Europa (1620-1622) y provincial del Paraguay
(1629-1633) (Storni 1980: 298; DHCJ, IV, 3915; Torres Saldamando 1882: 257-258).
68
De esta visita del padre Vzquez Trujillo a las reducciones se encuentra, en AGI, Charcas 2, un memorial
al rey intitulado: Carta del Prov. Francisco Vzquez Trujillo a SM sobre los ataques de los paulistas (12/06/1632).
S 401
a orillas del Mboror, el 11 de marzo de 1641, se mantuvieron, si bien de manera espordica, hasta 1657. Fueron asoladas las reducciones de Corpus, Yapey, Santo Tom y Santa
Cruz. No tuvieron mejor suerte los pueblos fundados en la regin del Itatn (oeste del Paraguay actual). En 1647 se tuvo que abandonar la reduccin de Nuestra Seora de Fe del Tar
para refundarla ms al sur, a orillas del Mboymboy. Esta reduccin fue nuevamente embestida por la bandeira de Raposo Tavares, y all perdi la vida el padre Alonso Arias,69 que
haba partido del pueblo de San Ignacio de Caaguaz con un grupo de indios de guerra para
liberar al padre Cristbal de Arenas que haba sido apresado por los portugueses. El padre
Arenas muri unos meses ms tarde como consecuencia de estos ataques.70
Fueron tan crueles los ataques y el cautiverio de los indios, que dos de los ms clebres
misioneros como fueron los padres Justo Mansilla y Simn Mascetta, y luego hasta el
mismo Ruiz de Montoya, debieron reconocer que el haber puesto a los indios en reduccin
no haba hecho otra cosa que facilitar los apremios de los portugueses para con los indios
reducidos. As lo manifestaron al rey y al padre general.71 En la versin del informe de
Mansilla y Mascetta dirigido al provincial, este prrafo no existe:
Aqu se advierta que el haberse reducido y juntado estos indios en pueblos para recibir la ley
de Dios les fue causa que fuesen cautivados para esclavos y que si no estuviesen debajo de la
doctrina de los Padres tuvieran todos o la mayor parte de ellos la libertad en la cual Dios nuestro Seor los cri siendo as que los otros de aquel distrito que an estaban para reducirse quedaron libres en sus tierras [...] por haber nosotros sido causa de que estn cautivos, y maridos,
mujeres y hijos, por fuerza apartados unos de otros y repartidos entre muchos dueos y vendidos, habindoles juntado debajo de nuestra palabra, que les dimos, que estando con nosotros
en nuestras aldeas para ser cristianos estaran seguros de los portugueses y del cautiverio, con
que se juntaron, y sino les hubiramos prometido tanta seguridad, no se hubieran juntado tan
presto la mayor parte de ellos, y por consiguiente probablemente estaran libres.72
Unos das antes de este informe comn, el padre Mansilla haba escrito otra carta en
trminos equivalentes a su padre general.73
La disolucin de los pueblos como alternativa a la defensa armada no prosper entre los
misioneros. La alternativa a la lucha fue la mudanza. As se decidi, por ejemplo, la migracin de los indios de Pirap e Ypaumbuc, establecidos en las reducciones sobrevivientes
de San Ignacio Min y Loreto, hacia el sur, a orillas del Yabebir, la cual, a su vez, tubo dramticos efectos. Segn el historiador Nicols del Techo,74 murieron unos nueve mil indios.
69
Arias, Alonso [*07.10.1601, Jaraicejo (Cceres, Espaa); S. J. 07.04.1629, Castilla; 07.11.1648, Itatines
(Paraguay)] (Storni 1980: 21). El padre Arias perdi la vida en el ataque a los paulistas que haban asolado la
reduccin de Nuestra Seora de Fe (Mboymboy) y apresado al padre Cristbal de Arenas mientras oficiaba
misa.
70
MCDA, II, 91 y ss.
71
El informe al padre General se halla en ARSI, Paraq. 11, 217-222.
72
Relacin de los agravios que hicieron unos moradores de la Villa de San Pablo de Pyratinga de la Capitana de
San Vicente del Estado de Brasil saqueando las aldeas de los Padres de la Compaa de Jess de la Provincia del Paraguay en la misin de Guair. 25 de septiembre de 1629. ARSI, Paraq 11, 218v-219v. Una relacin con algunas
variantes textuales se public en MCDA, I, 310 y ss.
73
Justo Mansilla al P. Muzio Vitelleschi. 2 de octubre de 1629. ARSI, Paraq. 11, 224v.
74
Del Techo, Nicols = Du Toict, Nicolas [*28.11.1611, Lille (Francia); S. J. 10.01.1630, Tournai (Hainaut, Blgica); 20.08.1685, San Nicolas (Ro Grande do Sul, Brasil)]. Autor de la Historia Provinciae Paraquariae Societatis Iesu (Lieja, 1673). DHCJ, II, 1069-1070.
402 S
MARTN MARA MORALES
Las cartas de los padres generales muestran, una vez ms, las crticas que suscit en la provincia este traslado.75
Desde el comienzo de estas invasiones, los jesuitas organizaron la defensa de las reducciones y lo hicieron desde dos frentes. Uno fue el de la defensa armada contra las bandas de
los paulistas, y el segundo ante la corte de Madrid solicitando que a los indios de los pueblos se les autorizase el uso de las armas de fuego. Gracias a las gestiones del padre Antonio
Ruiz de Montoya en Madrid, se concedi, por real cdula del 21 de mayo de 1640, la autorizacin jurdica para que los indios pudieran disponer de armas de fuego. Dicha ley fue
emanada en modo suspensivo y se dej su aplicacin segn el criterio del virrey del Per.
El 19 de enero de 1646, el virrey dispuso enviar 150 bocas de fuego a los indios guaranes,
las cuales se deberan guardar en la armera del pueblo; los curas fueron designados los responsables de su tenencia.
La participacin de algunos jesuitas fue activa en las batallas. Con tintes dramticos relat el padre Diego de Boroa la defensa que durante cinco horas, el 4 de marzo de 1637, llevaron a cabo los padres Pedro Romero,76 Pedro de Mola,77 los hermanos Antonio Bernal78 y
Juan de Crdenas79 contra la bandeira de Raposo Tavares que carg contra la reducciones
del Tape.80 Muchos de estos detalles no aparecen en la carta anua que escribi en ese ao, a
pesar de haberlo declarado, quiz por entender que no correspondan al estilo edificante de
la anua.
Los padres y hermanos no solo animaron a los indios, sino que dispararon con algunos
mosquetes junto con algunos guaranes que haban aprendido el uso de estas armas. En
esta ocasin, el hermano Antonio Bernal recibi un balazo en la mano que le perfor luego
el pecho, en el sitio preciso donde llevaba una medalla de la Pursima Concepcin, que, milagrosamente, le salv la vida. El hermano Crdenas recibi dos disparos, el padre Mola fue
herido en la cabeza y al padre Romero un proyectil le roz la cara. Segn el autor de la carta,
todos ellos salvaron sus vidas milagrosamente. Tambin en la defensa de los pueblos del
Tape, dos aos ms tarde, en la batalla de Caazap-guaz (17 de enero de 1639), perdi la
vida el superior de dichos pueblos, padre Diego de Alfaro,81 y fue herido el hermano Domingo de Torres,82 quien haba logrado matar, de un tiro de arcabuz, al capitn de la bandeira Ferno Dias Pais.
75
Cartas de PP. Generales. ARSI, Paraq,1, 91v, 92r, 95r, 95v, 96r, 96v, 97v.
Romero, Pedro [*1585, Sevilla (Espaa); S. J. 07.03.1607, Cartagena de Indias (Nuevo Reino, Colombia);
22.03.1645, Itatn (Paraguay)] (Storni 1980: 249). En 1644 fue enviado a la misin de Itatines (norte de
Asuncin, Paraguay) donde fue asesinado por un grupo de indios. DHCJ, IV, 3405-6.
77
Mola, Pedro [*17.01.1602, Barbastro (Huesca, Espaa); S. J. 31.08.1619, Aragn; 04.07.1660, Apstoles
(Misiones, Argentina)] (Storni 1980: 187).
78
Bernal, Antonio [*1582, Palhaa (Portugal); S. J. 20.08.1615, Paraguay; 13.04.1661, Crdoba (Argentina)]
(Storni 1980: 37).
79
Crdenas, Juan de [*1593, Asuncin (Paraguay); S. J. 1633, Paraguay; 20.12.1647, Concepcin (Misiones,
Argentina)] (Storni 1980: 52).
80
MCDA, III, 144.
81
Alfaro, Diego de [*1596, Panam; S. J. 28.03.1614, Castilla; 17.01.1639, Caazap-Guaz (Ro Grande do
Sul, Brasil)] (Storni 1980: 6). Fue hijo de don Francisco de Alfaro, oidor de la audiencia de Charcas y redactor
de las ordenanzas en favor de los indios. DHCJ, I, 75.
82
Torres, Domingo de [*28.04.1607, Osuna (Sevilla, Espaa); S. J. 28.04.1627, Andaluca; 15.08.1688,
Apstoles (Misiones, Sevilla)] (Storni 1980: 287).
76
S 403
La primera ocasin en la que el padre Vitelleschi afront el tema de los jesuitas en la defensa de las reducciones fue en una carta al padre Pedro Romero.83 En ella solicit que los
jesuitas no defendieran a reducciones more castrorum, sino con paciencia, humildad, y
buen ejemplo, sin valerse de soldados; que para eso estn all los gobernadores seglares, a
quienes ser bien en tales casos avisar, que por su cuenta corren las armas corporales, como
por la nuestra las espirituales. En los mismos trminos84 se refiri al entonces provincial,
Francisco Vzquez Trujillo.85 Esta defensa more castrorum, a pesar de las informaciones que
tena sobre los dramticos acontecimientos ocurridos en los pueblos, era una actitud no
propia de religiosos. A pesar de estas indicaciones y ante la participacin activa de algn jesuita en la conduccin de los indios guerra, el padre general volvi a insistir ante el padre
Romero que no es decente que los nuestros capitaneen a los indios more castrorum.86
Tambin inform al padre Vzquez Trujillo que haba recibido informaciones de no pocos
jesuitas de la provincia que se lamentaban de ciertos excesos en la defensa de los indios, y
que con los espaoles y portugueses no haba habido la correspondencia necesaria. Adems
de estos tonos subidos, se le acusaba al padre Ruiz de Montoya haber demostrado ms
aliento del que era justo. Algunos haban escrito a Vitelleschi presentando al jesuita
criollo y al padre Miguel de Ampuero87 como espritus belicosos.88 Es significativo que
una de esas crticas haya venido de un hermano coadjutor, Bartolom Cardeosa,89 ya que
fueron ellos quienes estuvieron en primera lnea respecto al manejo de las armas y a la instruccin militar de los indios.90
En el despacho del 20 de enero de 1636, el padre general explicit an ms su opinin, a
la vez que dio algunas sugerencias. En una carta dirigida al padre Diego de Boroa, provincial, Vitelleschi admiti que los indios no deberan resignarse a quedar inermes ante los
ataques de manera que se dejen llevar como corderos de los lobos. Por lo tanto, era justo
esgrimir una defensa natural y usar de medios proporcionados y, en tal caso, podan los
jesuitas aconsejarlos, alentarlos, animarlos y esforzarlos. Pero una vez ms record el precepto tantas veces enunciado: [...] lo que pretendo es que los nuestros no se hallen en la
ejecucin del negocio, ni sean como sus capitanes en las armas. Para la conduccin militar, sugera Vitelleschi, podan servirse de indios ladinos, de espaoles o de criollos.91 A
pesar de estas recomendaciones, el padre general tuvo que llamar nuevamente la atencin
83
Muzio Vitelleschi a Pedro Romero. Roma, enero de 1633. ARSI, Paraq. 2, 79r.
Muzio Vitelleschi a Francisco Vzquez Trujillo. Roma, enero de 1634. ARSI, Paraq. 2, 79v.
85
Vzquez Trujillo, Francisco [*08.10.1571, Trujillo (Espaa); S. J. 22.05.1588, Per; 24.08.1652, Crdoba (Argentina)]. Fue procurador en Europa (1620-1622) y provincial del Paraguay del 1629-1633 (Storni
1980: 298); DHCJ, IV, 3915.
86
Muzio Vitelleschi a Pedro Romero. Roma, enero de 1634. ARSI, Paraq. 2, 96v.
87
Ampuero, Miguel de [*1593, Lima; S. J. 30.05.1610, Per; 05.11.1654, Santiago del Estero (Argentina)]
(Storni 1980: 12-13).
88
[...] que no son pocos los que me escriben que se a excedido notablemente en el modo de defenderlos [ a
los indios], y que con los Espaoles no [ha] habido la correspondencia que era razn; y aun con los Portugueses ms aliento del que era justo, de que culpan al Padre Antonio Ruyz, con que sean irritado notablemente.
Muzio Vitelleschi a Francisco Vzquez Trujillo. Roma, enero de 1634. ARSI, Paraq. 2, 102v.
89
Cardeosa, Bartolom [*1596, Montilla (Espaa); S. J. 11.06.1618, Andaluca; 05.02.1656, Crdoba
(Argentina)] (Storni 1980: 52).
90
Muzio Vitelleschi a Bartolom Cardeosa. Roma, enero de 1634. ARSI, Paraq. 2, 106r.
91
Muzio Vitelleschi a Diego de Boroa. Roma, 20 de enero de 1636. ARSI, Paraq. 2, 112v.
84
404 S
MARTN MARA MORALES
sobre la participacin directa en la lucha armada por parte de algunos jesuitas, tema este
que, adems, divida la provincia.92
A pesar de estas repetidas declaraciones del general, la sexta congregacin de la provincia del Paraguay, que sesion del 18 de julio al 4 de agosto de 1637, sinti la necesidad
de deliberar sobre el alcance de las declaraciones del padre Vitelleschi y sobre si sus indicaciones daban algn margen concreto para que los jesuitas pudieran participar activamente
en la lucha armada.93 Como resultado de estas deliberaciones, los jesuitas de la provincia
presentaron, a travs del provincial, un memorial al padre general en el que se manifestaba
la consolacin de los misioneros por la clara admisin del principio de la defensa natural
de los indios, a la vez que formulaban algunas hiptesis de participacin directa, por parte
de los jesuitas, en la batalla.94 La respuesta del padre general al memorial fue an ms tajante que las anteriores:
Estos aos he satisfecho a esta propuesta en las cartas de 1636 y 1637 [...] a las cuales me remito y ordeno se tenga por respuesta como si aqu fuera expresado lo que en ellas dije, a cuyo
fin conviene las lea el P. Provincial, pero por haber entendido en virtud de las ltimas cartas,
la variedad con que se han declarado nuestras respuestas, digo y ordeno: que de ninguna manera se hallen los nuestros al tiempo de la pelea guiando y capitaneando los indios, que es cosa
indecente y ajena de los varones apostlicos, de los cuales no sabemos hayan ejercitado empleo tal; as es razn se observe, y lo contrario ni lo juzgo por conveniente, ni por accin que
est bien lo permita el general.95
Por su parte, el memorial que llev el padre Daz Tao,96 nombrado procurador, deja
entender que la participacin de los jesuitas haba sido activa en lo que respecta a la defensa
armada: Que V. P. se sirva declarar si el modo que se tubo ahora en defender a los indios
del asalto de los vecinos de S. Pablo, es el que se debe guardar, para que se sepa de cierto lo
que se debe guardar. El modo referir el P. Procurador a V. P. como la Congregacin se lo
encarg.97 El modo seguramente era la participacin activa y directa en la lucha, as se deduce de la firme respuesta de Vitelleschi: Al P. Provincial respondo lo que siento en esta
materia, remtome a ello, y a lo que en otras ocasiones les tengo escrito. Pero en una palabra
digo que ni me agrada, ni puedo aprobar lo que ltimamente se hizo en orden a defender a
92
Muzio Vitelleschi a Juan Pastor. Roma, 20 de enero de 1636. ARSI, Paraq 2, 122v.
ARSI, Congr. 64, 278r-286r.
94
Los padres misioneros se consolaron con la declaracin de V. P. acerca de la defensa natural de los nuestros y sus reducciones siendo acometidas de enemigos. De ese punto se trat en la Congregacin en una o dos
sesiones, el P. Procurador [P. Francisco Daz Tao] informar de lo decretado en ella y pedir a V. P. conforme a su memorial de parte de la Provincia explicacin ms plena de casos apretados que suceden para que
en todo se acierte. Los padres misioneros se consolaron con la declaracin de V. P. acerca de la defensa natural de los nuestros y sus reducciones siendo acometidas de enemigos. De ese punto se trat en la Congregacin en una o dos sesiones, el P. Procurador [padre Francisco Daz Tao] informar de lo decretado en ella y
pedir a V. P. conforme a su memorial de parte de la Provincia explicacin ms plena de casos apretados que
suceden para que en todo se acierte. ARSI, Congr. 67, 271r.
95
ARSI, Congr. 64, 229r.
96
Daz Tao, Francisco [*17.05.1593, Las Palmas (Espaa); S. J. 13.07.1614, Andaluca; 08.04.1677]. Fue
procurador en Europa (20.07.1637-28.11.1640; 1658-28.07.1663) y superior de guaranes (1646-1649;
1657-1658) (Storni 1980: 82); DHCJ, II, 1116.
97
ARSI, Congr. 67, 225v.
93
S 405
los indios.98 Estas indicaciones se siguieron repitiendo a lo largo de los aos, lo cual
prueba que algunos jesuitas, a pesar de lo dispuesto por el padre general, continuaron tomando parte activa en la lucha.99
Los informes que llegaron a Roma sobre ciertas actitudes del padre Ruiz de Montoya, y
otros misioneros, fueron tales que el padre general pens quitarlo por un tiempo de las reducciones y ponerlo en algn colegio:100
No se si fue acertado dejar de poner en Buenos Aires por Superior al Padre Pedro Romero,
porque aunque sus letras no sean tantas, con su religin, y otras buenas prendas pienso diera
satisfaccin;/ y por otra parte se reconocen no pequeas conveniencias (sobre que e recibido
un buen numero de cartas) de que dicho Padre con el Padre Antonio Ruiz, y otros, salgan por
algn tiempo de las Reducciones, y que vivan en los Colegios, enviando otros en su lugar; con
que en gran parte cesar lo que muchos me avisan paso en la Congregacin Provincial (que
me a dado no pequeo cuidado, por tocar en cosa tan preciosa en la Compaa como es la caridad y unin entre unos, y otros) sobre si estos son de los Colegios y aquellos de las Reducciones; si a de ser de esta parte el Procurador, y no de aquella lenguaje, y sentimientos muy ajenos de la Compaa y de que si tuviese fundamento se podan temer grandes males.101
Esta tensin entre los jesuitas de los colegios y los de las reducciones se puso de manifiesto
durante la sexta congregacin provincial. Algunos padres congregados se lamentaron, por
ejemplo, de que los procuradores enviados a Roma fueran normalmente elegidos entre los
misioneros. El padre Francisco Vzquez Trujillo, que como provincial haba sido testigo
presencial de los crmenes cometidos por los paulistas, y a la sazn rector de Crdoba, propuso que se limitase la participacin de los misioneros al nmero de seis.102 Pero sin duda
esta divisin, antes de manifestarse en la congregacin provincial, haba ya surgido alrededor de temas clave. El padre Vitelleschi haba recibido una serie de cartas e informes, escritos muy probablemente por los jesuitas de los colegios, en los que se manifestaba el desacuerdo por la participacin activa en la lucha armada por parte de algunos de los padres
misioneros y por la posicin firme en favor de poner los indios en cabeza del rey, temas
estos que haban deteriorado las relaciones con los habitantes de las ciudades. 103
98
ARSI, Congr. 67, 227v.

Sea lo 5 y lo ultimo, que en razn de los medios de la defensa de los indios, no hay que aadir a lo que
esta ordenado conforme a lo que la justicia y caridad obligan, y alegrndome en los buenos sucesos, que han
tenido dichos indios, se encarga siempre, que de parte de los NN, no haya accin, que pueda ofender, aun a los
menos afectos, en materia de guerra, armas de fuego y ruido, pues los indios y sus capitanes estn ya tan industriados, que por si mismos pueden bastantemente defenderse; y claro es, que no se pretende impedir lo
que, por ser prrocos y pastores de almas y cuerpos pide como de obligacin la caridad, aconsejndoles, etc..
El P. General al Provincial del Paraguay. Roma, 15 febrero de 1645. APA.
100
En 1634, Ruiz de Montoya fue nombrado rector de la Asuncin. ARSI, Paraq. 2, 106v.
101
Muzio Vitelleschi a Diego de Boroa. Roma, 31 julio de 1639. ARSI, Paraq. 2, 142v.
102
Muzio Vitelleschi a Francisco Vzquez Trujillo. Roma, 31 julio de 1639. ARSI, Paraq. 2, 142v. Una huella de esta divisin se conserva en un punto del memorial del padre Daz Tao dirigido al padre general: 4.
Remitiome la Congregacin el informar a V. P. de los inconvenientes que se han seguido en venir sealados
los Procuradores de esta Provincia con oficio para una parte, tengo escrito lo suficiente en las cartas y para
prueba vasta los efectos que se han visto dos veces de venir sealados y de saberlo en Europa que ha sido ocasin de muchas amarguras. ARSI, Cong. 67, 271r.
103
Muzio Vitelleschi al P. Diego de Boroa. Roma, 20 de enero de 1636. En esta carta, el padre Vitelleschi,
luego de repetir su oposicin a la participacin armada de los jesuitas, afirma: Acerca del segundo punto de
si hay obligacin de defender los indios para que se pongan en cabeza del Rey, y no de los Espaoles, o enco99
406 S
MARTN MARA MORALES
LA MILITARIZACIN DE LA VIDA
Una vez emprendido el camino de las armas, el estilo guerrero invadi el ritmo cotidiano de los pueblos y se consolid un estilo nuevo que perdur hasta su disolucin en
1767. Los aspectos militares se hicieron presentes es en las fiestas y hasta en la liturgia.
Este estilo blico est presente en la descripcin que hace el entonces provincial Francisco
Lupercio de Zurbano104 de las celebraciones, tenidas en la ciudad d Crdoba en 1641, con
ocasin del primer siglo de la Compaa de Jess (Maeder 1996: 136 y ss). Una hidra de
siete cabezas, que representaba la hereja, fue fulminada por un cohete disparado desde una
imagen de San Ignacio, que sobre una columna enarbolaba victorioso el estandarte del
nombre de Jess. Luego se pas a la representacin de la vida de San Ignacio intitulada El
soldado proftico del siglo, recorrido de la vida del santo en el que se subrayan los momentos
salientes tales como el balazo de Pamplona, la vela de armas en Monserrat, etctera. En
Buenos Aires se realiz un desfile con soldados de las misiones acompaados de carros
triunfales; dos de ellos representaban una nave y un castillo escoltados por indios msicos
que bajaron para la oportunidad desde las reducciones. Pero en los pueblos las celebraciones mostraron toda su fantasa blica. En el pueblo de San Francisco Javier, patrono de
las huestes indias, luego de las vsperas solemnes se echaron al vuelo las campanas y se dispararon arcabuces para convocar a la misa solemne. Al da siguiente, los indios del Mboror recordaron la victoria que alcanzaron contra los portugueses haciendo una representacin vivsima de la batalla.
En la Concepcin, la celebracin del aniversario de la fundacin de la Orden fue ocasin para que don Alonso ienguir recibiera, con motivo de la muerte de su padre Nicols, el bastn de capitn de todas las reducciones, entrega que fue acompaada de las
salvas de la arcabucera, sonar de chirimas y clarines. Pero fue en la reduccin de San
Ignacio de Yabebir donde la exultacin militar de la fiesta lleg a su apogeo. Antes de la
misa se formaron cuatro compaas de soldados, cada una con su capitn y arcabuceros;
delante de cada capitn un paje le llevaba la pica, y delante de cada arcabucero su rodelero.
Entre todos se distinguan los soldados de San Jos, con sus caracoles y escaramuzas. En
la noche hubo otra representacin, con setenta canoas, de la batalla de Mboror.
Las anuas del padre Zurbano comienzan con una detallada descripcin de clebre batalla en la que un grupo de jesuitas, como nuevos Moiss, teniendo levantados en oracin
los brazos al cielo, rogaban por el buen xito de la armada guarantica. Fue esta oracin incesante, segn el autor, la que gui el rumbo de la bala de un esmeril que al punto ech a
pique tres canoas del enemigo, matando a un par de portugueses y a un grupo de indios
tups. El poder de Dios, segn el provincial, pudo comprobarse en los campos del Mboror
y por aquel bosque que qued lleno de cuerpos muertos, principalmente de los indios tups
menderos, e ledo la copia de la carta que VR remiti al Obispo del Paraguay, y otras no pocas de esa Provincia
en que me representan que no nos conviene salir a esta causa porque es ocasin de continuos pleitos, y de malquistarnos con los de las ciudades, y refieren una grave persecucin que la Compaa ha padecido en la Asuncin en que sacaron libelos, pretendieron echarnos de la ciudad con otras grandes vejaciones; fuera de que
afirman que a los mismos indios les esta mal esta inmediata sujecin del Rey, y que es pesada carga que la
Compaa tome por su cuenta el cobrar el tributo del Rey, cosa ajena de religiosos. ARSI, Paraq. 2, 128v.
104
Zurbano, Francisco Lupercio de [*1589, Ambel (Espaa); S. J. 05.11.1610, Per; 25.01.1667, Lima].
Fue provincial del Paraguay (1640-1645) y del Per (1645-1649) (Storni 1980: 315).
S 407
y de ms de 120 portugueses, y hubieran acabados con todos, avisa Zurbano, si no hubiera sido porque los guaranes por el cansancio permitieron que el resto huyera.
Es posible que algo de este lenguaje blico haya motivado la advertencia que dirigi el
padre general Vicente Carafa105 al padre Zurbano, en la que una vez ms le recuerda la importancia de aquellas actitudes necesarias, no solo para el cumplimiento de la misin del
jesuita, sino para la conservacin del propio cuerpo de la Compaa. La caridad universal
era el fundamento para tejer las necesarias mediaciones polticas, sobre todo en el momento del conflicto. Esta capacidad haba sido plasmada en un texto de las Constituciones,
en el cual se exhortaba al jesuita a abrazar a todas partes (aunque entre s contrarias) en el
Seor nuestro.106 En este sentido escribi el padre Carafa al provincial del Paraguay: Se
encarga la observancia de la regla 43 del Sumario y 30 de las comunes,107 no admitiendo
pltica de guerras, etc, y hablando bien de los prncipes cristianos.108 En la misma carta, el
padre general reprob una representacin burlesca contra los portugueses, montada con
motivo de la congregacin provincial de 1644.109
La victoria que obtuvo el ejrcito guarantico en la primera toma de Colonia del Sacramento (1680) fue el da 7 de agosto octava del Glorioso Patriarca y P. N. S. Ignacio que
quiso se entendiese volva por el crdito de sus hijos y de los indios que estn a su cargo.110
Distintos aspectos blicos aparecen en las ordenaciones de los padres provinciales y visitadores. A partir de mediados del siglo XVII, el padre Andrs de Rada111 dispuso que todos
los domingos se hicieran alardes y ejercicios de armas en los que deberan participar todos
los adultos y hasta los nios mayores de siete aos para ejercitarse en el uso de las boleadoras, de la lanza, y que, una vez al mes, se tirase al blanco con las flechas. Un grupo de
mozos deba estar especialmente adiestrado en el uso de las armas de fuego. Cada pueblo
tena que tener sesenta lanzas, sesenta desjarretaderas, siete mil flechas de hierro, arcos,
hondas y piedras en abundancia,112 ya que en cada pueblo debera haber una compaa de
pedreros. En todas las reducciones se deba hacer plvora y tener siempre listos unos doscientos caballos para uso militar. Cada indio tena que tener cincuenta flechas, dos arcos y
cuatro cuerdas. Cada jinete deba tener un morrin y un peto de cuero de toro. Deban ser
diestros en el uso de los machetes o espadines anchos que tienen el golpe ms seguro. De
manera regular se deban mandar al campo espas para que informen sobre los eventuales
105
Carafa, Vicente [*09.05.1585, Andria (Italia); S. J. 04.10.1604, Npoles; 08.06.1649, Roma]. Fue elegido
general el 7 de enero de 1646. DHCJ, II, 1627-1629.
106
Constituciones [823] X, n. 11.
107
El n. 43 del Sumario y la regla n. 30 (Institutum, III, 8; 11) reproducen el n. 11 de la X parte de las Constituciones: A lo mismo en general sirve procurar de mantenerse siempre en el amor y caridad de todos, aun
fuera de la Compaa, en especial de aquellos cuya buena o mala voluntad importa mucho para que se abra o
cierre la puerta para el divino servicio y bien de las nimas; y que no haya ni se sienta en la Compaa parcialidad a una parte ni a otra entre los prncipes o seores cristianos, antes un amor universal que abrace a todas
partes (aunque entre s contrarias) en el Seor nuestro.
108
Vicente Carafa a Lupercio Zurbano. Roma 30 de noviembre de 1646. APA.
109
Reparado se ha que, en tiempo de la Congregacin provincial, se permitiese que en el colegio de Crdova, en pblico refitorio, al tiempo de comer, que un hermano estudiante hiciese una leccin y en ella contase algunos cuentos burlescos de portugueses bufando y haciendo otros meneos y acciones, etc. Si esto tiene
fundamento, el superior, que lo consinti, es digno de un aviso pblico y penitencia.
110
Relacin de la 1 toma de la Colonia [...]. MCDA, V, 36.
111
Rada, Andrs de [*1601, Belmonte (Cuenca, Espaa); S. J. 1618, Toledo; 22.01.1672, Madrid]. Fue visitador y provincial del Paraguay (1663-1669) (Storni 1980: 232).
112
Cada indio pedrero tena a su disposicin unas doscientas piedras labradas.
408 S
MARTN MARA MORALES
movimientos de los enemigos. Segn algunos clculos, al momento de la expulsin, las reducciones posean unas mil bocas de fuego. Todos sus pobladores se convirtieron en soldados. Al ao siguiente se volvieron a reiterar algunas de estas ordenes pues con la paz de
tantos aos y la falta de soldados veteranos ejercitados en las peleas y poco o ninguna experiencia de la gente moza vienen a estar al presente estas Doctrinas muy arriesgadas para
cualquier invasin; y as es menester tomar este negocio con grandes veras.113 Se renov la
costumbre antigua que estipulaba que, en los das de fiesta y los domingos, cuando todo
el pueblo se haya reunido en la iglesia, los hombres deban concurrir con sus armas para
estar prontos a cualquier invasin.114 Esta disposicin fue reiterada aos ms tarde (1719)
de manera an ms taxativa: Ordeno as mismo que todos los domingos entren en la
iglesia hombres, y muchachos de siete aos arriba con arcos, y flechas y a los que as no lo
hicieren, que sean castigados de sus curas, los cuales deben asistir a la puerta de la iglesia a
su registro.115
La organizacin militar vertebr de tal manera la vida de las reducciones que aun en los
tiempos de paz no faltaron los avisos para mantener siempre la guardia alerta.116 Ms an,
las armas fueron percibidas como la condicin necesaria para vivir en paz y en libertad:
Tambin es convenientisimo para que vivan en paz, y gocen con libertad de los bienes que
les da Dios, la destreza, que tienen el uso de las armas contra las injustas violencias, e inva-
113
Carta del P. Provincial Andrs de Rada para el P. Superior de las Doctrinas. San Ignacio, 19 de diciembre
de 1667. Ms. 6976 BNM. El padre Altamirano volvi a insistir en la debida preparacin militar: El ejercicio
de las Armas hoy ms necesario cuanto por varias partes mas nos cercan los enemigos, por tanto todos los Domingos de ao habr algn ejercicio de tirar arcabuces con bala, de las ondas con piedras, y de los arcos con
flechas. Y un da cada mes alarde general conservando las compaas con sus capitanes, y cabos de Guerra en
cada una, y un sargento mayor, y un maese de campo en cada pueblo. Cada compaa de a caballo a de ser de
50. y otros tantos tendr la de pedreros, las dems de infantera sern de a 100. En ellas se alistarn todos los
capaces de tomar armas, y se procurara que la de soldados sepa usar de todas las armas. Los oficiales de milicia
sern siempre los ms valerosos, y porque se estimen los oficios irn subiendo a ellos por sus grados segn
merecieren por su valor, y les obedecern sus soldados segn se practica en la Milicia Espaola. A los capitanes toca hacer que sus soldados estn diestros en el ejercicio de todas las armas, y las tengan bien aviadas
como a los oficiales Superiores respecto de todo el Pueblo. Dichos oficios se deben dar en cuanto se pudiere a
los que mas juntan las buenas costumbres con el valor, y nobleza como se procurar siempre que [de] los
Alcaldes principales del Cabildo se elijan los mejores oficiales de Guerra. Darseles lugar en los bancos del
Cabildo, no slo al Maese de Campo, y Sargento Mayor sino tambin a todos los Capitanes del numero de las
compaas particulares. Las armas de fuego siempre se guarden dentro de casa sin permitir que ninguno del
pueblo aunque sea el Corregidor tenga alguna en casa ni un hacha. Y para que estn limpias, y bien tratadas a
si estas como las dems habr indios de capacidad sealados, que tengan por oficio; el cuidar de dichas armas
como el Condestable en los navos. Carta del Padre Provincial Diego de Altamirano a los Reverendos PP.
Misioneros. Nuestra Seora de Fe, 18 de enero de 1680. Ms. 6976 BNM.
114
Carta del P. Provincial Andrs de Rada para el P. Superior de las Doctrinas. Crdoba, 17 de noviembre
de 1666. Ms. 6976 BNM.
115
Preceptos y rdenes del P. Provincial Juan Bautista de Zea impuestos a estas Doctrinas del Paran, y Uruguay en
su primera visita de 1719. Libro de rdenes. Biblioteca del Colegio de San Estanislao, Salamanca (Espaa).
116
Las armas de fuego en algunas Reducciones no las he visto con aquella curiosidad, y aseo, que sola haber antiguamente pngase en sus estantes con sus frascos, y banderolas, o medidas de cargas, y que estn de
suerte que en todo tiempo se pueda usar de ellas, estando sealados dos para cada arma de fuego, y lo mismo
los rodeleros. Lmpiense a menudo, y finalmente todos lo tocante a los instrumentos blicos este a punto para
todo acontecimiento no nos haga confiados la seguridad, que parece al presente se goza. Hganse sus alardes
los Domingos, y con especialidad un Domingo al mes, en que se tire al blanco, y de los dos padres sealar el
P. Superior quien hubiere de cuidar de dichas armas, que pareciere mas apto para su manejo. Toms Donvidas a los misioneros del Paran y Uruguay. San Ignacio, 10 de diciembre de 1685. Ms. 6976 BNM.
S 409
siones, que tanto le fatigaron, antes que se pudiesen defender.117 La poca dedicacin que
demostraban los guaranes a las armas de fuego y a los ejercicios militares en general oblig
ms de una vez a reiterar la orden para que se entrenasen en el uso de los arcabuces, para lo
cual se podran dar a los indios que as lo hicieren distintos tipos de premios. 118
No solo cambi la vida de las reducciones, sino que la guerra impuso nuevos servicios y
una nueva jerarqua en los mismos miembros de la Orden, pues se debieron crear cargos ad
hoc. Las tropas estaban acompaadas por capellanes, que exhortaban y animaban en la batalla, y por mdicos y enfermeros que se hacan cargo de los heridos. As fue como surgieron tambin los superintendentes y los consultores de guerra. Al padre Goswino
Nickel,119 en carta al provincial de Paraguay, padre Juan Pastor,120 a la vez que renov las
disposiciones de sus predecesores en materia de participacin a la lucha armada, le confes
su sorpresa por la existencia de cargos tales como consultores de guerra o revisores de
armas,121 y le peda le informase de la necesidad y los alcances de tales cargos, as como le sugera ver con sus consultores si era necesario mantenerlos. En estas disposiciones, el padre provincial Ignacio de Fras122 abunda en los detalles de cmo se debe usar el arcabuz o el mosquete, y cules eran los defectos ms comunes que cometan los indios:
[...] se ha reconocido no estar bien disciplinados [los indios]; pues a penas hay quien sepa tirar un mosquete o arcabuz, cmo se debe pegando fuego para disparar con algn tizn, o
cuerda con la mano sin saber poner la cuerda en el serpentn, ni en la medida, y proporcin
que se requiere, ni tirar a la cara apuntando como se acostumbra para el acierto, y por eso, para
que se aficionen al manejo de las armas, y se ejerciten en ellas con cuidado y emulacin se les
pondrn algunos premios, y se darn a los que con mas acierto, y destreza tiraren al blanco.123
DE EJRCITO DEFENSIVO A EJRCITO OFENSIVO: LA REPRESIN DE LOS INDIOS INFIELES
El ejrcito guarantico no solo sirvi para defender a los pueblos de las invasiones de los
paulistas, sino que brind diversos servicios a las autoridades civiles. Las largas listas que
se elaboraron de estos servicios fueron usadas en distintas oportunidades como prueba de
la fidelidad de los indios, y de los jesuitas, a las autoridades, y como motivo para solicitar la
exencin del tributo u otros privilegios.
Las milicias indias participaron en las construcciones de los fuertes de Tobat, Arecutacu y San Idelfonso, en la fortificacin del puerto de Buenos Aires, donde realizaron,
adems, distintos trabajos en su fuerte. En una oportunidad bajaron dos mil indios para
frenar el ataque de piratas dinamarqueses que haban llegado a las costas del Ro de la
117
Carta del P. Gregorio de Orozco, Provincial de esta Provincia. Santiago (Misiones), 6 de febrero de 1689.
Ms. 6976 BNM.
118
Carta del P. Ignacio Fras. Santos Reyes del Yapey, 30 de noviembre de 1699. Ms. 6976 BNM.
119
Nickel, Gosvino [*01.05.1584, Koslar (Rin Norte-Westfalia, Alemania); S. J. 03.04.1604, Trveris (Renania-Palatinado, Alemania); 31.07.1664, Roma]. Fue elegido general el 17 de marzo de 1652. DHCJ, II,
1631-1633.
120
Pastor, Juan [*18.10.1580, Fuentespalda (Teruel, Espaa); S. J. 23.09.1596, Aragn; 1658, Crdoba].
Fue procurador en Europa (1644-1648) y provincia del Paraguay (1651-1654) (Storni 1980: 214).
121
P. Gosvino Nickel al P. Juan Pastor. Roma, 12 de diciembre de 1652. APA.
122
Fras, Ignacio de [*01.09.1637, Asuncin (Paraguay); S. J. 22.02.1655, Paraguay; 29.08.1705, Crdoba
(Argentina)]. Fue procurador en Europa (1693-1698) y provincial del Paraguay (1698-1702) (Storni 1980:
105-106).
123
P. Gosvino Nickel al P. Juan Pastor. Roma, 12 de diciembre de 1652. APA.
410 S
MARTN MARA MORALES
Plata. Estas estadas fueron prolongadas y suponan que miles de indios abandonaran sus
pueblos por mucho tiempo, lo que ocasion no pocas dificultades en la estabilidad de los
pueblos y alter notablemente su ritmo de vida. A esto ha de agregarse el enorme gasto econmico para la manutencin de semejante ejrcito, para lo cual, adems de los vveres y
pertrechos militares, deban de disponerse miles de caballos y vacas.
Le correspondi tambin al ejrcito guarantico sitiar y recuperar Colonia del Sacramento (1680) donde participaron tres mil indios. En 1698 bajaron a Buenos Aires dos mil
indios para defender la ciudad de un eventual ataque francs, que luego no se llev a cabo.
En 1704 se volvi a desalojar a los portugueses de Colonia y, luego de la ruptura del tratado
hispano-portugus de 1701, cuatro mil indios volvieron al asedio de la ciudad. Nuevamente con la paz de Utrecht (1713), Colonia volvi a manos portuguesas, lo que fue motivo
para que miles de indios interviniesen nuevamente en el control del territorio que los portugueses sistemticamente trataban de ocupar. Con motivo de esta nueva ocupacin portuguesa, el entonces padre general Miguel ngel Tamburini124 tuvo que escribir una dura
carta al padre Luis de la Roca125 en la que le comunicaba que, del mismo rey de Portugal,
haba recibido la noticia que un grupo de indios movidos por algunos jesuitas haban atacado fuerzas portuguesas:
En atencin, pues, de la disonancia que debe hacer, el que los ministros del evangelio, que,
por consiguiente deben evangelizar la paz y concordia, sean los turbadores de la misma paz
(aun prescindiendo de lo mucho que debe la Compaa a la corona de Portugal), encargo a V.
R. con la posible seriedad, que ordene a todos los superiores de aquellas doctrinas, que velen
con toda diligencia sobre sus sbditos, no solo prohibindoles tan perniciosa doctrina, ofensiva de la paz y caridad cristiana, cuando por su induccin, gua y consejo, se ven movidos los
indios a molestar a los habitadores de las colonias y tierras pertenecientes a Portugal, antes
bien, que si reconocieren en sus feligreses o sbditos de sus doctrinas, alguna inclinacin
contraria al bien de la paz y buena correspondencia, se interpongan con toda su autoridad
para apaciguar los nimos inquietos y deseosos de tan peligrosas novedades, segn el oficio,
en que Dios los ha puesto, cuando los eligi por ministros del Evangelio, y procurar tenerlos
siempre a raya, atajando a cualquiera insulto.126
Un nuevo rompimiento con Madrid, en 1735, implic un nuevo asedio de Colonia en el

que intervinieron cuatro mil guaranes. Esta vez, sufrieron la derrota de las tropas portuguesas; en este sitio encontr la muerte el jesuita Toms Werle127 que asista a las tropas.
El ejrcito guarantico fue utilizado, sin embargo, un mayor nmero de veces para reprimir a otros indios por diferentes motivos. As fue como se reprimi a los indios caracars, que amenazaban Corrientes, a pedido del gobernador de Buenos Aires, don Pedro
Estban Dvila. La persecucin que emprendieron los guaranes por los esteros del Iber
(en la actual provincia de Corrientes, Argentina) contra estos indios fue con tanto orden y
valor que despus de perseguirlo [al enemigo] de isla en isla, no qued uno que no hicieran
124
Tamburini, Miguel ngel [*06.12.1647, Montese (Italia); S. J. 27.09.1664, Novelara (Italia); 28.02.1730,
Roma]. Fue elegido general el 31 de enero de 1705. DHCJ, II, 1650-1653.
125
Roccafiorita, Luis [*06.06.1658, Catanzaro (Italia); S. J. 06.06.1675, Npoles; 30.07.1734, Crdoba
(Argentina)]. Fue provincial de Chile y del Paraguay (1713-1717; 1722-1726) (Storni 1980: 242).
126
Miguel ngel Tamburini a Luis de la Roca. Roma, 7 de mayo de 1720. APA.
127
Werle, Toms [*01.09.1688, Mnich; S. J. 07.09.1708, Alemania Sup.; 04.12.1735, Colonia (Uruguay)]
(Storni 1980: 310).
S 411
prisionero (Charlevoix 1912: 411). Por entonces (1640) las tropas guaranticas tambin
realizaron campaas contra los calchaques de Santa Fe. Los padres Alonso Arias y Pedro
Romero, con seiscientos indios de las reducciones, acompaaron al gobernador de Buenos
Aires, Mendo de la Cueva, en una expedicin punitiva (Charlevoix 1912: 411; Sierra 1957:
248-249). Unos aos ms tarde (1656) se realiz una nueva campaa contra estos indios, en
la que actuaron 350 guaranes de las reducciones acompaados por los padres Diego
Surez128 y Juan Rojas.129 Unos trescientos indios apresados durante el combate fueron enviados a las reducciones franciscanas, otros fueron distribuidos como indios de servicio en
la ciudad de Santa Fe, a pesar de lo establecido por las ordenanzas de Alfaro. 130
La documentacin presenta a menudo a estos indios infieles como salvajes a los que no
se puede someter sino haciendo la guerra a sangre y fuego. Ya algunos jesuitas en 1613
haban dado su parecer favorable a la guerra contra a los guaycures y payagus que asolaban la ciudad de la Asuncin (Morales 1998: 66). A menudo se engloban estas etnias rebeldes bajo el nombre de pampas infieles, quienes, al decir del gobernador de Buenos
Aires, Jos de Herrera y Sotomayor, no tienen en lo racional ms que el aspecto de hombres y en lo dems no se diferencian de los brutos.131 A pesar de estos trazos, feroces
grupos de charras mantenan relaciones con los habitantes de las ciudades vendindoles
caballos y proporcionndoles indios de servicio que haban apresado en sus incursiones
guerreras.
El asalto y ocupacin de la estancia de San Jos del Yapey en el Cuareim y la consecuente interrupcin de la comunicacin con la vaquera del mar132 abrieron, adems de
un sangriento conflicto, un proceso formal de parte de los jesuitas para declarar guerra
justa a los charras, considerados como invasores, en virtud del cual la accin blica por
parte del ejrcito guarantico deba ser considerada no como una agresin sino como un
acto de legtima defensa.133 Esta argumentacin se puede seguir en las declaraciones de los
jesuitas Adrin Gonzlez,134 Santiago Ruiz,135 Bernardo de la Vega136 y Jernimo Delfn,137
quienes, solicitados por los superiores de las reducciones del Paran y del Uruguay, padres
128
Surez, Diego [*18.06.1609, Santa Fe (Argentina); S. J. 16.10.1628, Paraguay; 07.02.1680, Concepcin

(Argentina)] (Storni 1980: 278).
129
Rojas, Juan [*11.04.1619, Asuncin (Paraguay); S. J. 30.06.1636, Paraguay; 1697, La Rioja (Argentina)]
(Storni 1980: 247).
130
Certificacin dada por Juan Arias de Saavedra, a favor del Maestre de Campo D. Marcelo Mendo. Santa
Fe, 22 de julio de 1656 (Pastells 1912, II: 416-417).
131
Carta del gobernador de Buenos Aires a SM. Buenos Aires, 5 de diciembre de 1686 (Pastells 1912, IV:
135-136).
132
Esta vaquera poblada de ganado cimarrn se encontraba en el actual Uruguay, en los departamentos de
Maldonado, Rocha y Treinta y tres.
133
Este conflicto fue estudiado por Maeder (1992).
134
Gonzlez, Adrin [*03.03.1639, Buenos Aires; S. J. 12.03.1654, Paraguay; 24.04.1709, La Cruz (Corrientes, Argentina)] (Storni 1980: 122).
135
Ruiz, Santiago [*14.07.1658, Tordesillas (Valladolid, Espaa); S. J. 14.03.1679, Paraguay; 28.08.1705,
Santa Mara de Fe (Misiones, Argentina)] (Storni 1980: 254).
136
Vega, Bernardo de la [*05.02.1649, San Juan de Redondo (Espaa); S. J. 02.01.1673, Paraguay;
04.04.1707, Buenos Aires] (Storni 1980: 299).
137
Delfn, Jernimo [*30.09.1635, Valladolid; S. J. 20.08.1656, Paraguay; 02.01.1714, San Ignacio (Misiones, Argentina)] (Storni 1980: 78).
412 S
MARTN MARA MORALES
Juan Bautista de Zea138 y Mateo Snchez,139 intentaron probar que la guerra no era ofensiva
sino que se trataba de un caso de guerra defensiva.140 La defensa deba mantenerse legtima, argumentaron los jesuitas, porque amn de haber ocupado la estancia, los charras
rechazaron a los padres Pablo Cano141 y Bartolom Jimnez,142 quienes fueron a hablarles
de paz. Al primero lo mataron 42 guaranes, y al segundo 72. Adems, profanaron la
iglesia y al padre Jimnez le robaron dos mil caballos. Segn los declarantes, los charras
ponan en peligro el porvenir de los 28 pueblos que se servan de las vaqueras orientales
que eran el nico sustento de las reducciones. La situacin se agravaba, adems, por las
alianzas que podran realizarse entre estos indios infieles y los portugueses, quienes en ese
momento ocupaban Colonia del Sacramento y su campo.143 La declaracin del padre
Gonzlez pone de manifiesto un aspecto particular de la relacin entre charras guaranes
reducidos y espaoles. En el cuarto punto de la declaracin se afirma: [...] porque dichos
indios [charras] son de grande escndalo a los cristianos yndose muchos de ellos a vivir
como infieles apostatando de la fe, son dems de esto hechiceros y malhechores y receptculo de espaoles fugitivos.
Los cristianos de los que habla el documento, son indios guaranes convertidos, que
huan de los pueblos, y no espaoles, ya que de estos se habla en un trmino diciendo que
tambin ellos encontraban refugio en las tolderas charras.
El parecer del padre Delfn abunda en ciertos detalles que permiten conocer mejor la
posicin de los jesuitas. Segn Delfn, era oportuno solicitar al gobernador de Buenos
Aires, de quien solo poda partir la iniciativa, que hiciese guerra a los charras hasta humillarlos y si fuese necesario acabarlos porque no hay esperanza de su conversin. El jesuita reconoci el propio fracaso y el de sus compaeros que haban estado en el pueblo de
Yapey: Luis Ernot,144 Felipe de Viveros,145 entre otros, junto con los misioneros Francisco Ricquart,146 Francisco Rojas,147 Hiplito Dattilo148 y Andrs Gillis,149 quienes, a pesar
de haber dedicado sus esfuerzos y gastado ms de 30 mil pesos en ddivas (yerba, tabaco,
ropa, etctera), no lograron fruto alguno con los charras.
138
Zea, Juan Bautista [*18.03.1654, Guaza de Campos (Palencia, Espaa); S. J. 13.08.1671, Castilla;
04.06.1719, Crdoba (Argentina)] (Storni 1980: 313-314).
139
Snchez, Mateo [*19.11.1652, Villanueva del Marqus (Crdoba, Espaa); S. J. 06.07.1671, Paraguay;
28.12.1722, en el ro Paran (Argentina)] (Storni 1980: 260).
140
Estos documentos se encuentran en el AGN, Seccin Colonia, IX.6.9.4.
141
Cano, Pablo [*26.02.1650, Bienservida (Albacete, Espaa); S. J. 15.01.1673, Paraguay; 10.04.1707, Yapey (Corrientes, Argentina)] (Storni 1980: 50).
142
Jimnez, Bartolom [*27.02.1657, Osuna (Sevilla, Espaa); S. J. 02.09.1672, Paraguay; 22.07.1717, Buenos Aires] (Storni 1980: 149).
143
En virtud del tratado de Alfonsa, 18 de junio de 1701 (Sierra 1957, III: 12).
144
Ernot, Luis [*1597, Marienburgo (Namur, Blgica); S. J. 30.10.1622, Roma; 11.05.1667, San Isidro (Misiones, Argentina)] (Storni 1980: 91).
145
Viveros, Felipe de [*12.02.1603, Bruselas; S. J. 23.11.1624, Roma; 03.11.1679, Encarnacin (Itapa, Paraguay)] (Storni 1980: 309).
146
Ricquart, Francisco [*16.05.1607, Saint-Omer (Francia); S. J. 03.10.1627, Galo-belga; 31.03.1673, San
Carlos (Corrientes, Argentina)] (Storni 1980: 238).
147
Rojas, Francisco [*14.05.1634, Madrid; S. J. 02.01.1666, Toledo; 02.08.1707, San Lorenzo (Rio Grande
do Sul, Brasil)] (Storni 1980: 247).
148
Dattilo, Hiplito [*25.03.1652, Cosenza (Italia); S. J. 29.04.1673, Npoles; 06.09.1708, Crdoba (Argentina)] (Storni 1980: 76).
149
Gillis, Andrs [*15.10.1656 Gante (Blgica); S. J. 24.09.1675, Flandro-belga; 28.04.1703, Jess (Itapa,
Paraguay)] (Storni 1980: 118).
S 413
Este conflicto no puso solo de manifiesto una colisin de intereses entre charras y jesuitas, sino que tambin fue ocasin para despertar antiguos choques entre las concepciones de vida propias de los guaranes y estos grupos tnicos, vistos por algunas fuentes jesuticas como gente feroz y montesa que no viven en poblaciones.150 Seguramente esta
difcil convivencia fue la que motiv el precioso testimonio del padre Jos Saravia,151 que
brinda una visin alternativa a la documentacin antes citada. Segn Saravia, que fue superior de los pueblos del Paran de 1702 a 1704, la estancia San Jos, ubicada en tierra
propia de infieles, haba sido establecida no por una necesidad real sino ms bien por el
afn de querer abrazarlo todo.152 Ms an, fue esta fundacin la que exasper an ms las
relaciones entre guaranes y charras, y perjudic la de por s dificultosa accin pastoral de
los jesuitas para con estos ltimos. Son los charras los que se deberan quejar porque les
ocupan sus tierras y no se atrevan a hablar, porque no pueden resistir a los [guaranes del
pueblo] del Yapey por ser muy pocos y porque vienen de continuo a vender sus caballos al
Yapey.
Por una parte, el modo inevitable y perentorio con el cual se presenta el conflicto con
los indios infieles en estos pareceres podra cubrir una serie de opciones hechas en favor de
la ocupacin del espacio oriental, segn consideraciones de tipo estratgico y econmico
que llevaron a los jesuitas a confirmar y reforzar la alianza con los guaranes en desmedro
de otros grupos. A esto podra sumarse la decisin de abandonar los contactos evangelizadores. Por otra parte, podra acallar las voces contrarias que surgieron ante esta ocupacin
del espacio, como la de Jos Saravia, que intuyeron, en su momento, la situacin conflictiva que se estaba gestando.
Las sangrientas luchas con los charras generaron no solo la justificacin de la guerra
contra estos indios, sino que fue ocasin, adems, para que el entonces provincial, el asunceo Ignacio de Fras,153 renovara una serie de disposiciones con respecto al buen manejo
de las armas y de los ejercicios militares.154 La carta de Fras hace referencia a dos refriegas,
150
MCDA, III, 175; 62; IV, 308-9.

Saravia, Jos [*10.04.1642, Lequeito (Espaa); S. J. 25.03.1658; 26.05.1715, Santa Mara (Misiones,
Argentina)] (Storni 1980: 264).
152
Este documento, citado por Maeder (1992: 136), obra en el BNRJ, Coleccin De Angelis, I.29.3.107.
153
Fras, Ignacio de [*01.09.1637, Asuncin (Paraguay); S. J. 22.02.1655, Paraguay; 29.08.1705, Crdoba
(Argentina). Fue Procurador en Europa (1693-1698) y provincial del Paraguay (1698-1702)] (Storni 1980:
105-106).
154
Muy persuadido estoy, que en todos V.R.as est muy entraado el Santo temor de Dios [...] con todo pudiera haber menos cuidado en incurrir en algunos defectos leves en la observancia de las reglas, ordenes, usos
y costumbres, por ser cosa poca, su trasgresin. Pongo por ejemplo, est ordenado que la gente se adiestre en
la disciplina Militar, y que se ejerciten en las fiestas a tirar al blanco con bocas de fuego, flechas y piedras,
poca cosa es el omitir esto, el no dar cumplimiento a un orden al parecer de poco memento, es perdimiento de
tiempo, hay otras cosas que hacer de ms importancia. Solo podr parecer cosa poca, a quien le falta el conocimiento para conocer los gravsimos daos, que la omisin en este particular causa y ha causado, pues con
dao irreparable a costa de tantas vidas estamos llorando tan falta descuido, y por haber sido con tan poca
prevencin la primera vez cuando se fue ha requerirlos, que se fuesen, llevando armas, no mas que a la apariencia, en especial las bocas de fuego, tan mal preparadas que mas parece que las llevaban para bien parecer,
que para pelear, las balas mayores que las bocas, estas sin vaquetas, otras sin llave, un solo caballo cada uno, y
ese tan rematado que imposibilit la consecucin de la perfecta victoria: que otra causa fue la de la derrota de
nuestros Indios en la segunda refriega, sino el desorden con que iban, sin forma de escuadrones con un total
descuido, esparcidos por la campaa, en el lugar de mayor peligro, al tiempo que el enemigo acometi; que
aunque brbaro se port en esta ocasin como soldado muy disciplinado. Pues logr un tan prodigioso lance
fiado en el enorme descuido de nuestros indios matando 43 [e] hiriendo a mas de 80, y fue milagro no los
151
414 S
MARTN MARA MORALES
las que probablemente coinciden con las expediciones de los padres Pablo Cano y Bartolom Jimnez referidas en los pareceres. El descuido de las rdenes, tantas veces repetidas,
para que se mantuviese el ejercicio militar y las armas en buen estado fue la causa de las
muertes de los indios guaranes que acompaaban a los jesuitas. Esta derrota, contina
Fras, puede ser motivo del menoscabo de la gloria de tantas hazaas que los guaranes consiguieron con sus armas. Por este motivo, han de renovarse las disposiciones que los curas
en persona visiten la armera de sus pueblos y se realicen los debidos ejercicios de tiro con
flechas, piedras y arcabuces. Se lamenta el provincial que los indios llevaran las armas en
aquellas infaustas dos ocasiones ms para parecer que para pelear ya que las balas no eran
las adecuadas, faltaban vaquetas y llaves, marcharon en desorden y no tenan los caballos
suficientes.
Esta exhortacin para renovar el espritu blico fue una ocasin propicia para que Fras
sacara una enseanza espiritual, amn que prctica. Reconociendo que Dios es la defensa
de los pueblos, el mismo Seor quiere que se usen los necesarios medios humanos y, citando al profeta Isaas,155 recuerda que cuando Dios quiere castigar a un pueblo le disminuye sus varones esforzados y guerreros que tiene destinados para la defensa. Segn
Fras, esos varones guerreros son, en primer trmino, los jesuitas que fueron puestos para
la defensa espiritual: a ellos corresponden el adiestrar a los indios que son los encargados
de la defensa corporal.
matar[an] a todos segn fue el descuido. Caso que ha de parecer tan mal, si se sabe, que no dudo que el sumo
crdito, que estas misiones han adquirido con tantas, y tan gloriosas hazaas, le podan perder. Yo he procurado durante el tiempo de gobierno hacer lo mismo de potencia, ya de palabra, en las conversaciones, ya por
escrito en los memoriales, ya con el ejemplo, asistiendo personalmente en los alardes, ordenado que tiren al
blanco en mi presencia para animarlos, y me consta que algunos han hecho, y hacen muy poco caso. Y as ordeno seriamente a los dos PP. Superiores del Paran, y Uruguay que cada mes examinen, si los Indios ejercitan las armas tirando al blanco, como esta ordenado, con flecha, piedra, y arcabuz. Y as mismo ordeno a los
dichos PP. Superiores, que cuando visiten los Pueblos visiten la armera, y en no estando bien compuesta, las
armas limpias, y aseadas, en especial las bocas de fuego, procurar poner remedio. As mismo ordeno que. todos los Pueblos tengan la mayor y mejor caballada que posible fuere segn sus fuerzas, quedando a juicio de
los PP. Superiores sealar el nmero que cada Pueblo quede, y conviene que tenga, obligndoles sino lo tienen a que compren, y as mismo dichos PP. Superiores los vean, y visiten cuando visitaren los Pueblos, y me
mueve a poner este orden, el ver la suma falta de caballos que hay, y [ha] habido en este repentino de accidente, pudiendo haber ocasionado, su falta, la ruina de estas misiones. Y aunque la principal defensa es Dios,
quiere su Majestad Santsima que nos valgamos de medios humanos mediante su divino favor, y por eso
cuando Dios quiere castigar un Reino le quita los soldados, y es una de las terribles amenazas, que Dios hace a
su Pueblo diciendo que quitar los varones esforzados, y guerreros: As lo dice por Isaas: Ecce nunc, dominator Dominus exerciturum auferet a te Jerusalem, validum ed fortem. Y como si no se hubiera bastantemente explicado inculca que quitar el valeroso, y el fuerte, y varn guerrero (Fortem et virum belatorem). Y
es de notar, que primero dice que quitar al varn esforzado, y guerrero, y luego que quitar los Jueces, Profetas, varones de autoridad, consejeros, sabios, etc.[...] Y estos varones esforzados, y guerreros que Dios tiene
destinados para la [de]fensa de estos Pueblos, escogidos de estas misiones, en lo Espiritual, son V.R.as y en la
corporal los Indios, y no lo podrn ser estos si VR.as debajo de cuya disciplina estn, no los adiestran. No ay
duda de que estn muy necesitados de la disciplina militar, y de hacerse capaces de las cosas de la guerra en los
presentes contratiempo[s], adestrndolos en ordenar ejercicios, formar, escuadrones, y dems cosas, que para
la guerra se requieren, como son prevenciones de vveres, municin, etc.. Uso de estratagemas, de que an los
mismos brbaros, se valen, y tales que aun los soldados ms veteranos de Europa apenas las pudieran usar con
ms acierto. Ignacio de Fras a los PP. misioneros. Santiago, 28 de agosto de 1701. Ms. 6976, 200-207. BNM.
155
Isaas. 3,1 y ss. Este parangn fue utilizado, aos ms tarde, por el provincial Ignacio de Arteaga. Ignacio
de Arteaga a los PP. Misioneros. Yapey, 6 de agosto de 1727. Libro de rdenes. Biblioteca del Colegio de S.
Estanislao. Salamanca (Espaa).
S 415
La represin a los charras, luego de la ocupacin de la estancia de San Jos, estuvo a

cargo del sargento mayor Alejandro de Aguirre al mando de dos mil indios de las reducciones, acompaado de seis jesuitas.156 Acompaaban al ejrcito cuatro mil caballos, dos
mil mulas y seis mil vacas. Dieron con los charras a orillas del ro Yi (actual departamento
de Durazno, Uruguay). El 6 de febrero de 1702, las tropas guaranticas hicieron el asalto y
la batalla dur cinco das. Unos quinientos charras, en su mayora mujeres y nios,
fueron conducidos a las misiones de los jesuitas. El resto de los guerreros charras fueron
perseguidos, ro arriba, por los guaranes hasta acabarlos y consumirlos como de hecho los
acabaron y consumieron.
El fenmeno de la fuga de los indios de las reducciones,157 determinadas en gran parte
por las largas campaas militares en los campamentos del Tebicuary y Colonia del Sacramento a las que se agreg una creciente insatisfaccin entre algunos habitantes de los
pueblos,158 hambrunas y epidemias, fue una ocasin para que interviniera el ejrcito guarantico. Entre los aos 1735 y 1736 se estima que se dispersaron unos 17 mil indios de las
misiones, los que, a su vez, formaron un nuevo pueblo en la laguna del Iber.159 Este establecimiento haba ya comenzado a principios del siglo XVIII segn consta en unas disposiciones del provincial Juan Bautista de Zea; en ellas se le ordena al superior del Uruguay
que trate de convencer a los fugitivos a que vuelvan a sus pueblos, de lo contrario se enve
un contingente de doscientos indios armados que los conduzcan por la fuerza.160
156
La descripcin de esta campaa en MCDA, V, 144 y ss.

Estas fugas fueron estudiadas por Maeder (1993).
158
Esta insatisfaccin se deduce de la ya citada carta del padre Arteaga a los misioneros: Ni es de menor
consideracin el procurar el vestuario para cubrir su desnudez con decencia que todo conduce para que cobren amor y querencia a sus Pueblos los indios, y cuanto de nuestra parte se pondrn los medios ms eficaces
para que no haya tantos fugitivos, ya entre los portugueses y vaqueras y entre infieles y en la provincias y ciudades de espaoles, como Buenos Aires, Santa Fe, Corrientes y en el Tucumn, en la ciudad de Crdoba, Santiago, Salta y en los reinos del Per y Chile. Y aunque esto se puede atribuir a su nimo novelero, pero lo
cierto es que como ellos mismos se explican hacindoles cargos y querindoles persuadir a que se restituyan a
sus pueblos, la razn que dan para no volver es que en ellos aunque trabajan continuamente no alcanzan ni
materia para cubrir su cabeza, ni jubn de bayeta, ni ongarina [anguarina], ni calzones, ni un chuchillo siquiera, y que estas cosas slo las alcanzan los principales. Ignacio de Arteaga a los PP. Misioneros. Yapey, 6
de Agosto de 1727. Libro de rdenes. Biblioteca del Colegio de S. Estanislao. Salamanca (Espaa).
159
Una descripcin de este pueblo y su organizacin interna se halla en un documento copiado de un informe
del padre Bernardo Nusdorffer, trascrito en Maeder 1974. Estos indios, por una parte, mantuvieron la organizacin de las reducciones, con un cabildo, un capitn por jefe de todos que se viste a modo espaol, con sombrero y medias pero sin zapatos; en lugar de la misa diaria se rezaban las letanas de la Virgen, a cargo del indio Miguel, y por la tarde el Rosario. Todos los domingos, el capitn les predica el mutuo amor. Por haber
aumentado el nmero haba decidido hacer una iglesia ms grande. Muchos indios de las reducciones que se
acercan a este pueblo nuevo se quedan a vivir all. No son raros los homicidios por causa de mujeres o por el
vestido. No son pocos los que tienen ms de una mujer. No faltan indios ermitaos que viven por las isletas.
160
Desde el tiempo del P. Visitador Antonio Garriga, est ordenado que se tenga todo cuidado en reducir a
sus pueblos porcin de Indios, que en tiempo de la hambre grande que hubo de estas Misiones se esparramaron por esas pampas y se dice estn rancheados en un pasaje llamado Iber y hasta ahora despus de tantos
aos, no se ha hecho diligencia alguna, al P. Superior, que cuanto antes se empee su Rva. en que se vuelvan a
reducir; para lo cual se podrn enviar cuatro, o seis indios principales, y seguros, que les vayan a hablar, y despus podr ir algn padre buen lenguaraz con algunos dones, para atraerlos por bien, y si acaso no quieren venir de buenas, se enviarn 200 indios armados para traerlos por fuerza, como en otras ocasiones se ha hecho y
de lo que en esta parte se hubiere ejecutado me avisar V. R. (59). Preceptos, y ordenes del P. Provincial Juan
Bautista de Zea impuestos a estas Doctrinas del Paran, y Uruguay en su primera visita de 1719. Ms. 6976,
BNM, f. 61.
157
416 S
MARTN MARA MORALES
Entre estas operaciones merece especial atencin la represin que hicieron las milicias
guaranticas a los indios sublevados de Arecaya.161 En este caso, no se trat de indios alzados,
o infieles, sino de indios cristianos. La poblacin de Arecaya se hallaba al norte de Asuncin
por debajo del Jeju y haba sido establecido en 1630. En 1662, el gobernador del Paraguay informaba al rey que en su provincia haba 25 pueblos de indios reducidos en 23 doctrinas, 11 a
cargo de la Compaa de Jess, tres a cargo de franciscanos y el resto a cargo de clrigos.
En 1660, Sarmiento de Figueroa realizaba la visita general y el empadronamiento de los
indios de la zona norte y nordeste de la provincia. Llegado a Arecaya, exhort a los indios a
que cumplieran con sus encomenderos ya que se haban presentado una serie de inconvenientes respecto al servicio personal. Adems de esta oposicin a cumplir con el servicio
personal se le haba acusado de apostatar. Es difcil saber a ciencia cierta el peso de estas
acusaciones o si solo sirvieron para justificar la accin represora. Durante esta visita de
Sarmiento de Figueroa, los indios se alzaron e incendiaron la casa donde se hallaba el gobernador y su squito, de los cules murieron cuatro personas y hubo 22 heridos. Indios de
otros pueblos y hasta algunos que haban llegado en la comitiva del gobernador se sumaron
a la rebelin.
Un documento annimo,162 que obra original en el archivo romano de la Compaa
(ARSI), relata en detalle la sublevacin de los indios y la posterior represin. El documento reconoce que el motivo de la rebelin de los indios fue el negarse a seguir sirviendo a
los espaoles para ser [...] libres de los agravios que reciben [...]. Y aunque han pedido varias veces remedio de sus agravios viendo se iban acabando y consumiendo sus pueblos no
lo han alcanzado. Los indios de Arecaya, segn el documento, no se sublevaban por apostatas, sino aduciendo los mismos motivos por los cuales los jesuitas estaban luchando en
favor de sus indios. Quiz por este motivo los rebeldes piden ayuda a los indios reducidos
por los jesuitas en el Paran y Uruguay, quienes les dan la siguiente respuesta:
No hallaron acogida alguna en los dichos indios, antes grande contradiccin, porque les respondieron que se admiraban mucho como siendo cristianos intentasen tal cosa, de por esa
fuerza resultasen muchas muertes y daos en toda la tierra, que no tratasen de eso porque
ellos no solo no los haban de ayudar antes haban de ser contra ellos, porque eran vasallos fieles del Rey n.sr. y haban de ayudar a los gobernadores que estaban en su lugar y defender a los
espaoles.
Negociaciones parecidas establecieron con los indios de las misiones jesuticas del
Itatim para encontrar tambin la misma declaracin de fidelidad al rey y a sus gobernadores: [...] les respondieron con desabrimiento y enojo, diciendo que morasen lo que hacan porque sabiendo trataban de hacer alguna accin contra el gobernador y espaoles haban de ir luego a socorrerlos y ponerse de su parte. De todas maneras, los rebeldes
pudieron sumar ochocientos indios que atacaron al gobernador en Arecaya. Entonces, fue
llamado el superior de la misin del Itatim, el padre Lucas de Quessa,163 quien fue en ayuda
del gobernador con 220 indios de guerra de los pueblos de Nuestra Seora de Fe y Santiago
161
Un estudio de esta rebelin fue hecho por Rafael Eladio Velsquez (1965).
Relacin verdadera del alzamiento general y rebelin de los indios de Paraguay que quisieron matar al gobernador
y a todos los espaoles de aquellas provincias y como lo estorbaron los indios recin convertidos por los Religiosos de la
Compaa de Jess [...]. ARSI, Paraq. 11, 361-364.
163
Quessa, Lucas [*1641, Turri (Cerdea, Italia)] (Storni 1980: 230).
162
S 417
del Caaguaz. El documento en cuestin omite mencionar la ayuda que tambin brind el
cura de Atir, Juan Nuez Vaca, que acudi con cuarenta indios de guerra.164
Sin proceso, fueron ahorcados el mulato Domingo, que perteneca al squito del gobernador, junto con 13 indios principales. El proceso celebrado en Asuncin conden a los ya
ahorcados ms a otros diez indios a sufrir el garrote; los dems indios del pueblo fueron
todos desnaturalizados y sujetos a perpetua servidumbre en beneficio de los soldados y vecinos que haban participado en la refriega. Cuatro indios a los que se les haba exculpado,
entre ellos el cacique Rodrigo Yaguariguay, quien haba sido sobresedo luego de un segundo interrogatorio, fueron condenados a muerte y expuestas sus cabezas en la picota
montada en la plaza pblica.
Desde Madrid se comision a don Pedro de Rojas y Luna, oidor de la audiencia de
Buenos Aires, para averiguar los eventuales excesos cometidos por Sarmiento de Figueroa
y la rectificacin de la sentencia en lo relativo a la desnaturalizacin y a la servidumbre perpetua de los indios. El 4 de mayo de 1665, se dict sentencia declarando injusto lo declarado por Sarmiento de Figueroa, rehabilitando los indios de Arecaya e imponiendo una
multa al gobernador. Una apelacin de Sarmiento ante el Consejo de Indias dio como resultado dejar en firme la sentencia de Rojas de Luna y conmutar la multa por una inhabilitacin de cargos pblicos para Sarmiento de Figueroa.
EL EJRCITO, ESPADA DE DOBLE FILO
No puede atribuirse, en forma exclusiva, el decaimiento de los pueblos al proceso de

militarizacin. Una carta del padre general Francisco Retz165 al entonces provincial, padre
Jaime de Aguilar,166 se hizo eco de esta situacin. El padre general, que escribe en 1736,
subraya la dramtica disminucin de los pueblos. En cuatro aos se perdieron ms de
33.709 indios, entre muertos y huidos. Esta disminucin continu hasta 1740, de manera
que, con respecto al ao de 1732, puede contabilizarse una prdida del 45% de la poblacin.167 Las continuas guerras no solo fueron ocasin de muerte sino que corrompieron las
costumbres. La decadencia no solo afect a la poblacin indgena sino que lleg hasta los
mismos jesuitas que estimaron a las reducciones como cosa ya perdida:
No quisiera llegar a hablar sobre estas misiones y su infelicsimo estado espiritual y temporal
ni s qu remedio pueda darse a tantos y tan grandes daos como padecen y como le amenazan hasta el ltimo exterminio de una cristiandad que siendo en el ao 1732 compuesta de
141.252 almas, se vea en el ao de 1736 reducido al solo nmero de 107.543, faltando as en el
slo espacio de 4 aos 33.709 almas. Ni he podido leer sin una sentidsima afliccin la serie de
males con que N. Seor ha afligido esa cristiandad y los excesos, crueldad y violencias a que
ella en mucha parte se ha relajado. S por las cartas de V. R. y de muchos otros las frecuentes
pestes, extremas hambres y continuas guerras que esas misiones han padecido y padecen; lo
164
El den del Cabildo de la Iglesia catedral del Paraguay [Gabriel de Peralta] da cuenta a VM de la rebelin de los
indios de Arecaya. AGI, Charcas 141.
165
Retz, Francisco [*13.09.1673, Praga; S. J. 14.10.1689, Brno (Repblica Checa); 19.11.1750, Roma]. Fue
elegido Superior General el 30 de noviembre de 1730. DHCJ, II, 1653-1654.
166
Aguilar, Jaime [*25.03.1678, Santolea (Espaa); S. J. 26.10.1696, Paraguay; 29.01.1746, Asuncin (Paraguay)]. Fue Superior de Chiquitos (1727-1729), de Guaranes (1730-1733) y provincial del Paraguay
(02.12.1733-23.09.1738) (Storni 1980: 3).
167
El clculo ha sido hecho por Maeder 1974: 101.
418 S
MARTN MARA MORALES
que en sus costumbre se han viciado esos cristianos y la libertad que en la guerra han aprehendido; sus excesos y adulterios hasta robar las mujeres ajenas; sus impiedades aun con los cadveres y sirvindose de los huesos para sus hechizos; y finalmente, su apostasa de la fe en
muchos de ellos, retirndose a los montes y gentilidad. Y si bien todo esto me contrista y
aflige sumamente, no puedo negar se aumenta la afliccin y cuidado del fin de esas misiones
con las noticias que me dan del sumo caimiento de nimo, que todo esto ha causado en los misioneros queriendo muchos dejar las misiones y mirndolas otros con suma tibieza, y casi todos como cosa ya perdida.168
Los tonos retricos con los que cierta historiografa present el tema del ejrcito guarantico pasa por alto la abundante documentacin que permite de acercarse a un fenmeno
complejo y ambiguo. El ejrcito guarantico fue instrumento de defensa y de servicios,
fuente de privilegios, motivo de decadencia, fuerza disgregadora as como fue capaz de renovar la alianza entre jesuitas y guaranes, a la vez que instrumento de represin para otros
pueblos indios.
Presentar la guerra y la militarizacin de los pueblos como un acto ineluctable no ayuda
a valorar las diversas opiniones y opciones que los jesuitas asumieron y las preocupaciones
que todos ellos tuvieron para defender aquella florida cristiandad.169 Esta historiografa
participa a una concepcin del quehacer histrico en el que lo importante no es narrar, reconstruir o representar la verdad histrica, sino expresar un juicio en el que algunos personajes y situaciones son condenados y otros son salvados. A causa de esta visin, el tema de
la guerra se consider a partir de una cierta ineluctabilidad. Al presentarla como algo ineludible, equivalente casi a un fenmeno natural, se trat, por una parte, de eliminar su valorizacin y, por otra, se quiso evitar la reconstruccin y anlisis de la serie de opciones,
que de por s se oponen a lo ineludible, que colocaron a los jesuitas en el corazn del conflicto. Es oportuno realizar un esfuerzo para evitar que el recurso a la ineluctabilidad establezca una petitio principiis y exija una especie de obsequium de parte del simple lector o an
del investigador. La alternativa a este planteamiento de lo sucedido como ineludible no
puede tampoco situarse en la historia que no fue, que hubiera sucedido si.... Al contrario, a la ineluctabilidad de los hechos se le debe oponer una y ms narraciones que, en
lugar de disolver la complejidad, la alimenten para que la comprensin sea ms amplia y
permita nuevas narraciones.
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Las consecuencias econmicas de la expulsin

de los jesuitas de las provincias de Chile y Per
Guillermo Bravo Acevedo
INTRODUCCIN
El llamado motn de Esquilache de Madrid y las protestas del pueblo espaol en las
provincias convencieron a Carlos III a dar la orden de investigar la circunstancias que
daban origen al descontento popular (Rodrguez 1978: 37). La investigacin fue encargada
al fiscal del consejo, Pedro Rodrguez de Campomanes, quien redact un dictamen, firmado el 31 de diciembre de 1766, para que el rey tuviera los antecedentes necesarios que resolveran la situacin.
El dictamen, que examinaba los factores de orden poltico, jurdico, administrativo, social, cultural y econmico de la situacin, y especialmente la participacin de los jesuitas,
recomendaba que fueran expulsados del imperio y se ocuparen todas sus temporalidades,
pues los jesuitas haban violado sus Constituciones que mandaban que tuvieran voto de pobreza y que solo los Colegios tuvieran rentas suficientes para mantener sus actividades
(Rodrguez de Campomanes 1977: 95).
Con estos antecedentes, Carlos III decret la expulsin de la Compaa de Jess de los
dominios de Espaa, Indias y Filipinas, dictando la Pragmtica Sancin de 27 de febrero
de 1767, sealando que estimulado por gravsimas causas y la condicin de mantener la
tranquilidad y justicias en sus dominios y otras urgentes y necesarias que reserva a su real
nimo, manda que: [...] se estraen de todos mis dominios de Espaa, e Indias, Islas Filipinas, y dems adyacentes, los religiosos e la Compaa, as Sacerdotes, como Coadjutores Legos, que hayan hecho la primera profesin, y a los novicios, que quisieran seguirles; y se ocupen todas las temporalidades de la Compaa en mis Dominios. 1
La flagrante violacin de las Constituciones, denunciada por Campomanes en el considerando citado, se comprob al realizar los inventarios de los bienes que posean colegios,
residencias y misiones de los jesuitas en Hispanoamrica.2
El conjunto de bienes acumulados por los jesuitas de Chile y Per representaba, al momento de la expulsin, una riqueza material notable, tanto por su cantidad como por su naturaleza. Especial connotacin tenan las haciendas y estancias por dos razones: constituan
1
AHNM. CONS. Libro 1484, pza. 5. Real Decreto. Se extraen de Espaa, Indias e Islas Filipinas los religiosos de la Compaa El Pardo, 27 de febrero de 1767.
2
Los inventarios fueron levantados con instrucciones precisas e informan con claridad de todos los bienes
secuestrados. Por tanto, son valiosas piezas de archivo y sus datos resultan homogneos y comparables.
422 S
GUILLERMO BRAVO ACEVEDO
la base del capital social acumulado por la Compaa y eran unidades econmicas dinmicas y diversificadas, por la gran cantidad de recursos que se poda explotar en ellas.
Las propiedades rurales de los jesuitas, adquiridas por donacin o compra, formaban
un conjunto econmico armnico y complementario que entregaba a los colegios las rentas
necesarias para su manutencin y desarrollo.
La sola mencin cuantitativa del nmero de haciendas jesuitas, ms 50 en la provincia
de Chile y sobre 70 en la del Per, no explica por s misma el xito econmico de los regulares de la Compaa, pues solo indica que eran grandes propietarios agrcolas. Por tanto,
habra que sealar que frente a la actividad econmica los jesuitas no asumieron el papel de
rentistas, entregando en arriendo sus propiedades, o de censatarios, gravndolas con
censos ventajosos, sino que por el contrario, asumieron el papel de hacendados activos que
buscaron la mejor forma de hacer producir la tierra, para lograr una alta rentabilidad. En
esta perspectiva pueden ser calificados como exitosos empresarios agrcolas.
Por cierto, para su funcionamiento la empresa econmica agrcola de los jesuitas puso
en prctica un sistema econmico y administrativo eficiente, lo que le permiti explotar racionalmente los recursos disponibles y, al mismo tiempo, acumular y concentrar un capital
social de gran magnitud. Sin embargo, toda la actividad econmica desplegada por esta
empresa durante ms de 170 aos fue interrumpida por el decreto real de 1767, que expuls
a la Orden de Amrica.
Cuando los jesuitas partieron al exilio desde Chile y Per solo llevaron consigo sus
efectos personales y, seguramente, el recuerdo de su obra espiritual, cultural y educacional
les acompa hasta el puerto de Santa Mara en Espaa. En el mbito econmico, la situacin era otra, puesto que todas sus temporalidades pasaron a integrar el patrimonio del
Estado y quedaron a disposicin de la administracin real. Los bienes materiales, las haciendas, las estancias, los establecimientos productivos artesanales, como obrajes, trapiches, curtiembres y otros, los aperos de labranza, los ganados y los esclavos, en fin todas las
temporalidades, pasaron a integrar el patrimonio del Estado y quedaron a disposicin de la
administracin real. No obstante, el conjunto de consecuencias econmicas que gener la
expulsin no se redujo, simplemente, a que todos los bienes temporales pasaran a propiedad estatal. Muy por el contrario, dio paso a mltiples situaciones porque, indudablemente, los efectos derivados produjeron cambios tanto a nivel de la economa global y regional como en la individual y privada.
LAS CONSECUENCIAS ECONMICAS DE LA EXPULSIN
La decisin de Carlos III de expulsar a los jesuitas y de ocupar sus temporalidades produjo un desconcierto generalizado en la sociedad espaola y en la americana. Aunque profundo, fue silencioso porque las reales rdenes prohiban mantener correspondencia con
los regulares expulsos bajo el delito de lesa majestad y mandaban que nadie escriba, ni expenda papeles o obras concernientes a la expulsin de los jesuitas de mis dominios (Rodrguez de Campomanes 1977: 5).3 Las fuentes directas para medir el impacto de la expulsin
surgieron de la misma administracin de temporalidades ocupadas,4 que por su naturaleza
3
Vase tambin, AHNS. Jesuitas Chile (JCH). Vol. 91, pza. 24, Real Orden prohibiendo hablar, escribir o
disputar en pro o en contra de la expulsin de los jesuitas. Aranjuez, 25 de abril de 1767.
4
Para el caso particular de este trabajo, la documentacin administrativa y contable generada por el secuestro, venta y administracin de las temporalidades ocupadas a los jesuitas forma un valioso conjunto do-
LAS CONSECUENCIAS ECONMICAS DE LA EXPULSIN DE LOS JESUITAS
S 423
tienen un carcter oficial y administrativo. A travs de ellas se puede inferir que por la expulsin de los jesuitas la sociedad colonial americana se vio privada, de la noche a la maana, de un contingente de misioneros y educadores que gozaban de prestigio poltico, social y cultural y prestaban servicios de valor inestimable en las sociedades en que residan.
En el plano econmico, se puede anotar que la real orden de expulsar a los regulares
tuvo varios efectos para la vida econmica colonial, pero, sin duda, no se vieron paralizadas
las actividades productivas ni tampoco hubo interrupcin en las relaciones de intercambio
comercial. Entonces, las consecuencias en este mbito se deben buscar en las dimensiones
econmicas que efectivamente fueron afectadas por el decreto de Carlos III.
La primera dimensin gener consecuencias en el mbito general porque la Compaa
actuaba en el contexto econmico del imperio espaol y no solamente al nivel de provincias nacionales. La segunda dimensin se refiere a las consecuencias institucionales. La expulsin constituy una triple carga financiera para el fisco espaol. Primero, por los gastos
generados por la expatriacin de los expulsos, luego, por las pensiones que por voluntad
del monarca deban pagrseles y, finalmente, por la creacin de nuevas dependencias administrativas, el costo del salario de los empleados y la manutencin de la burocracia. La
tercera dimensin se conecta con el mbito de la vida econmica privada. La mayor parte
de las temporalidades secuestradas haciendas, esclavos y ganados se vendi a crdito a
particulares, por la escasa posibilidad de disponer de capitales de contado para adjudicrselas. Tal cuestin signific que en muy poco tiempo hubo transferencia efectiva del dominio de las propiedades y, por cierto, una variacin en las condiciones que permitan
alcanzar una riqueza personal en Chile y Per.
Las consecuencias econmicas generales
El sistema econmico administrativo puesto en prctica por la Compaa en Amrica

permite calificarlo como una empresa econmica agrcola. Por tal razn, al estudiar las
consecuencias econmicas generales de su expulsin limitando su anlisis al punto de vista
de Chile o de Per, o de ambos juntos, tendra el significado de romper arbitrariamente
con la unidad de conjunto que presentaba esta institucin religiosa dentro de la economa
colonial e imperial.
La presencia de la Compaa en Amrica colonial, desde la perspectiva de la distribucin espacial, fue mucho ms apropiada que la organizacin administrativa del imperio
porque se instal en zonas que, naturalmente, conformaban espacios econmicos regionales. Las provincias jesuitas se distribuyeron en Mxico, Nueva Granada y el Caribe, formando parte del espacio econmico mexicano, y en Quito, Per, Chile, Paraguay y Argentina, integrando el espacio econmico peruano.5 As, la empresa agrcola jesuita, pese a las
limitaciones que impona el sistema mercantil imperial, funcion en forma dinmica, casi
autnoma, aprovechando las estructuras que su propia organizacin haba logrado.
Los jesuitas chilenos haban creado un adecuado sistema comercial al establecer en
Lima un procurador, o agente de comercio, para vender all los productos agrcolas producumental, cuyas mayores colecciones estn depositadas en el Archivo Histrico Nacional de Madrid y en el
Archivo Histrico de Santiago de Chile. En menor proporcin, tambin se encuentran repositorios en los
Archivos Nacionales de todos los pases americanos en que se fundaron provincias jesuitas.
5
Vase Assadourian 1983. El autor rene varios artculos y se refiere al tema del mercado interior y los espacios econmicos. Agrega que el espacio mexicano y el peruano articularon las economas regionales transformndolas en integradas y complementarias posibilitando el comercio interregional.
424 S
cidos por sus haciendas y adquirir azcar, arroz, tejidos quiteos y toda clase de artculos
para su consumo interno. Con el tiempo, la labor del procurador se multiplic y fue un
factor importantsimo de rentabilidad. El objetivo era comercializar las mercaderas enviadas a un mayor precio consiguiendo, al mismo tiempo, que las adquiridas, para retornar
a Chile, tuvieran un menor valor.6 Desde luego, esta garanta no la tenan los comerciantes
particulares y significaba una utilidad extra a los jesuitas, lo que haca imposible toda
competencia.
Las reformas econmicas de la monarqua en el siglo XVIII tendieron a retomar el control de la economa y el comercio americanos, pero no alteraron mayormente el sistema
econmico y comercial que practicaban los jesuitas. Bajo las nuevas condiciones, el trabajo
del procurador se dinamiz pues reciba las remesas de Chile sin pago previo, salvo los
fletes, y retornaba de Lima manufacturas, as como insumos, para las curtiembres, molinos
y obrajes, y herramientas, para las haciendas y estancias, comprndolos a la mitad del
precio que valan en Santiago y libres de alcabala y almojarifazgo. 7
Para reforzar la idea del sistema comercial jesuita y observar cmo funcionaba dentro
del marco legal impuesto por la Corona, se puede citar el informe que hizo en 1763 el contador de las cajas reales de Santiago. En este se seala que las cifras que dejaron de pagar los
jesuitas, por el trfico de compra y venta que causaban entrada y salida de alcabala, alcanzaban un total de 16.744 ps 3 rs y 14.798 ps 5 rs en los aos 1759 y 1760, respectivamente
(Medina 1952: 390).
Otro testimonio de la importancia del trfico comercial entre jesuitas chilenos y peruanos se refiere a la comercializacin del azcar. Entre enero y noviembre de 1761 los jesuitas entraron para sus necesidades 1040 fardos con 8724 arrobas de azcar y desde noviembre de 1761 a septiembre de 1762, ms de 10.000. En ese mismo lapso, los dominicos
entraron 5000 arrobas, los agustinos 880 y los frailes de la Buena Muerte 630 (Medina
1952: 379). Como este comercio se ejerca al amparo de los privilegios de excensin de impuesto, el virrey Amat mand que, en adelante, hubiera un mayor control. As, en agosto
de 1762, los jesuitas presentaron una reclamacin diciendo que, en el puerto de Valparaso,
se les haba negado el embarque de sus frutos con destino al Per.
La Real Audiencia tom a su cargo la revisin del caso y recibi de parte de los arrendatarios de derechos reales un extenso informe. En este, se haca notar que desde junio de
1761 el virrey haba impartido rdenes de que todas las religiones pagasen los derechos de
aduana y mencionaba que, desde enero de 1761 hasta septiembre de 1762, las instituciones
religiosas dejaron de pagar 17.217 ps 6 rs, por derechos de alcabala, cuya cantidad corresponda a ms 230.000 ps, de principal, sin considerar las ventas que se realizaban dentro
del reino y la yerba mate que remitan los jesuitas del Paraguay y que entraba por la cordillera. El informe destacaba que de los 17.217 ps, poco ms de 16.000 corresponda a negocios de la Compaa y el resto a todas las dems congregaciones. El resultado visible de esta
situacin, sealaba el informe del contador de las cajas reales, produce dos efectos perniciosos: [] el primero que los eclesisticos extingan el comercio de los seculares, como
6
AHNS. JCH. Vol. 24, pza. 3. Libro de cuentas corrientes que lleva la procuradura de Lima con la casa de
esta ciudad [Concepcin] y varios apuntes con peones y otros, desde 1760 a 1767.
7
AHNM. AJ: leg. 956, pza. 1.Traslado de una provisin real dada en Valladolid a 16 de marzo de 1603. En
este documento se expresa que desde aqu en adelante [a los jesuitas] no les lleven derechos algunos de todas
las cosas que metieren y sacaren para el servicio de sus Iglesias, y gastos de sus casas y colegios y de sus personas, conforme a la ley jurando, que es para el dicho effecto.
S 425
lo han extinguido []. El segundo inconveniente es que los eclesisticos se lleven los derechos reales y que su industria no es para vender por ms en lo que el tiempo ofrece, sino sealadamente para sacar a beneficio aquel aumento de valor que de a los efectos el costo que
se considera en los derechos (Medina 1952: 388-389).
Como se podr inferir, las particulares condiciones y caractersticas del sistema comercial puesto en prctica por los regulares de la Compaa cre, a lo largo del siglo XVIII, una
compleja estructura de comercializacin que solo termin con su expatriacin en 1767
Para el estado espaol, la expulsin de los jesuitas permiti la recuperacin de una gran
parte de los impuestos que por derechos de comercio estos no pagaban. En este sentido, la
medida de Carlos III fue beneficiosa para la real hacienda. Fuera de esta consecuencia general, la expulsin no signific una alteracin trascendental al sistema econmico impuesto por Espaa a Amrica y tampoco un cambio sustancial en las relaciones comerciales
que, por lo dems, la Corona ya vena realizando, desde principios de siglo, a travs de
medidas directas y de reformas estructurales.
En el mbito de las actividades privadas y de cada economa regional en particular, el
cambio ms notorio fue la posibilidad de que los comerciantes privados, chilenos o peruanos, ocuparan el espacio comercial dejado por los jesuitas. As, pudieron participar del
comercio minorista, para abastecer las villas y ciudades del reino y del virreinato. En el
caso de Chile, otros comerciantes ms activos pudieron comprar productos agrcolas y exportarlos al mercado limeo del cual la economa chilena era tributaria, para retornar
bienes que requera el mercado de Santiago. En cambio, los mercaderes peruanos pudieron
entrar al mercado de la yerba mate y conectarse con compradores de manufacturas de
Buenos Aires, estableciendo as un contacto mercantil ms expedito.
La expropiacin de numerosas propiedades agrcolas tampoco modific la estructura
de la economa colonial americana. Lo evidente es que la monarqua adquiri el dominio
de una gran cantidad de haciendas, pero, como estas no fueron explotadas directamente
por la Corona, ni se entregaron a censo, para recibir un rdito, y solo se procedi a su venta
a particulares, los efectos ms notables que caus esta medida fueron el aumento del nmero de hacendados y el incremento de la riqueza de los antiguos, sin que ello significara una
prdida del poder poltico y de control social ejercido por las autoridades monrquicas.
En suma, el impacto que caus la expulsin de la Compaa, al nivel macroeconmico
de la economa colonial, no fue tan significativo como para modificar su funcionamiento.
Sin embargo, se debe reconocer que un grupo relativamente reducido de comerciantes y
hacendados se benefici porque unos pudieron ampliar sus operaciones mercantiles y
otros adquirieron nuevas propiedades que incrementaron su fortuna personal.
Consecuencias econmicas institucionales
El texto de la Pragmtica Sancin estableca la ocupacin de todas las temporalidades

jesuitas. Tal mandato supona que la monarqua pasara a ser propietaria de todos los
bienes muebles e inmuebles que se encontraran en los colegios, casas y residencias de los
regulares al momento en que se les notificara su exilio. As, de una sola vez, se perda el
vnculo existente entre colegios y haciendas, base de toda la compleja organizacin corporativa de la Compaa y del trabajo educacional y pastoral que desarrollaba. 8
8
Es importante recordar que en la estructura organizativa de la Compaa, el colegio, era la unidad bsica
que imparta educacin y diriga las misiones, pero, al mismo tiempo, estaba encargado de administrar las ha-
426 S
En el mismo texto de ese real decreto, Carlos III autorizaba al conde de Aranda, para
que ejecutara la medida en todos sus dominios, en los siguientes trminos: [...] para su ejecucin uniforme en todos ellos [sus dominios], os doy plena y privativa autoridad; y para
que formis las instrucciones, y rdenes necesarias, segn lo tenis entendido, y estimareis
para el mas efectivo, pronto y tranquilo cumplimiento.9
La autorizacin real al conde de Aranda le permiti preparar en completo y reservado
silencio todas las acciones que se seguiran, para cumplir con el mandato del monarca. Fij
como fecha de ejecucin de la Orden en Espaa, el da 2 de abril de 1767, dando a conocer
un mes antes, el 1 de marzo, las instrucciones que deberan seguir los encargados.
Para el caso de Amrica, el conde de Aranda remiti por correo y en un sobre reservado
los siguientes documentos: una carta personal del rey a las autoridades americanas, las instrucciones que se deberan considerar, la adicin a las instrucciones de extraamiento y la
Pragmtica Sancin, indicando que deberan ser abiertos en ese mismo orden. El conjunto
de estos documentos conformaba una especie de manual de procedimientos que indicaba,
claramente, todos los pasos que deberan poner en prctica los representantes del rey y los
comisionados que ellos nombraren, al momento de ejecutar el mandato real. La carta personal contena el siguiente mensaje: Por asunto de grave importancia y en que se interesa
mi servicio y la seguridad de mis reinos, os mando obedecer y practicar lo que en mi
nombre os comunica el conde de Aranda, presidente de mi consejo real, y con l slo os correspondereis en lo relativo a l. Vuestro celo, amor y fidelidad me aseguran el ms exacto
cumplimiento y el acierto de su ejecucin. El Pardo, a 1 de marzo de 1767. YO EL REY.10
Era estimulante, para virreyes y gobernadores recibir una carta firmada por mano del
rey, pero, al mismo tiempo, significaba un compromiso ineludible para aceptar, sin discusin, cuanto dijera el presidente del real consejo sobre el cometido que se les encargaba.
Por tal razn, el conde de Aranda cuid la redaccin de las instrucciones, especialmente en lo relativo a que virreyes y gobernadores de Indias tenan las mismas facultades
que el rey le haba concedido a l, para la ejecucin de la expulsin de los jesuitas de
Espaa. As, los instrua a que nombraran a los comisionados, dieran las rdenes correspondientes para sealar la casa y puerto donde se reuniran todos los jesuitas expulsos y
dispusieran las embarcaciones necesarias para su transporte al puerto de Santa Mara, en
Espaa, donde seran recibidos y enviados a su destino. Por fin, acotaba que su autoridad
sera plena y que seran responsables de la ejecucin, para lo cual tenan la facultad de fijar
el da que se cumplira la real orden en todo el distrito que gobernaban. 11
Para mayor claridad en el cumplimiento de la orden de expulsin, el conde de Aranda
mandaba tener en consideracin dos aspectos sustanciales de la diligencia: En esto ocu-
ciendas, para producir las rentas necesarias que sostenan sus obras. Con la expulsin, los colegios perdieron
sus fuentes de ingreso lo que produjo el quiebre de dicha unidad. La Corona, a travs de las llamadas aplicaciones, pretendi mantener el trabajo de los jesuitas entregando a otras congregaciones las tareas que ellos
desarrollaban, pero los mltiples problemas que se originaron hicieron casi imposible su continuacin.
9
AHNS. JCH. Vol. 90, pza. 1. Real decreto de expulsin de la Orden jesuita de los dominios del rey de
Espaa. El Pardo, 27 de febrero de 1767.
10
AHNM. Cons. Lib. 1484. pza. 8. Coleccin del Real Decreto de 27 de febrero de 1767 para la egecucion
del estraamiento de los regulares de la Compaa... El Pardo, 27 febrero al 2 de abril de 1767.
11
AHNM. Cons. Lib. 1484, pza. 6. Instruccin de lo que debern executar los comisionados para el estraamiento y ocupacin de bienes y haciendas, de los jesuitas en estos reynos de Espaa Islas adjacentes, en conformidad de lo resuelto por S. M. Madrid, 1 de marzo de 1767.
S 427
rrirn los gastos que se pueden considerar, y as debern costearse de las Caxas Reales, con
calidad de reintegro de los efectos de la Compaa; De todo lo que vaya ocurriendo, diligencias, inventarios se me remitir el original, quedando all copia certificada.12 En la
adicin a las instrucciones, el conde de Aranda expresaba que en la vspera del da para la
ejecucin de la expulsin, el comisionado nombrado debera enterarse cabalmente de su
misin y que sera su responsabilidad no revelar sus fines a ninguna persona. Sugera al comisionado que rodeara el colegio de madrugada y reuniera a los regulares en una sala apropiada, donde leera el Real Decreto de Extraamiento, ante escribano y testigos seculares.
Luego, impartira rdenes para el buen trato de los padres y les entregara sus enseres personales ropa y breviarios de oracin, debiendo informarles que no podran tener comunicacin externa ni de palabra ni por escrito con ninguna clase de personas. Enseguida,
pedira al rector que enviara a buscar a los regulares que se encontraban fuera del colegio,
para luego, ocupar papeles y archivos, caudales o cualquier ttulo de renta o depsito que
encontraran. Por ltimo, avisara al rector que el procurador quedara a cargo de la autoridad, por dos meses, respondiendo preguntas sobre haciendas, papeles, cuentas, caudales
y todo lo relativo al rgimen econmico interior del colegio.13
El gobernador de Chile, Antonio de Guill y Gonzaga, dict el 7 de agosto de 1767 el
Auto de instrucciones y nombramiento de comisionados, para el extraamiento de los regulares. En este documento daba a conocer a los funcionarios nombrados la decisin de
Carlos III y les sealaba sus obligaciones, especificando que cumplieran con buen juicio y
criterio las diligencias encomendadas por S. M., so pena de ser tomados como... reos de su
soberana indignacin si dejaren de hacer efectivo el extraamiento y ocupacin de temporalidades.14
Finalmente, en el texto de la Pragmtica Sancin haba tres medidas que, en materia
institucional y administrativa, tenan importancia econmica fundamental. La primera
defina que se entendera por temporalidades todos los bienes y efectos, muebles o inmuebles, o rentas eclesisticas, que legtimamente los jesuitas posean en el reino. Segundo, que
a cada religioso se le asignara una pensin vitalicia de 100 pesos anuales y a los que tengan
la calidad de hermano coadjutor 90 pesos, con excepcin de los regulares extranjeros y los
novicios. Dichas pensiones se pagaran de la masa general de capitales que se formara con
los bienes de la Compaa. Tercero, respecto de la administracin y aplicaciones de las
temporalidades, quedaba reservado al rey tomar separadamente las providencias del caso.15
Los comisionados nombrados por el virrey de Lima y el gobernador del reino de Chile
procedieron en la forma que estaban instruidos y su primer trabajo consisti, precisamente, en elaborar un informe dejando constancia escrita de lo actuado, lo que dio origen a
una rica documentacin. Junto con la comisin de testigos que los acompaaba, procedieron a levantar inventarios de todos los bienes temporales de las casas y colegios, dejando
constancia de los efectos muebles, alhajas de iglesias, ornamentos del culto, bibliotecas,
12
Ibdem; AHNS. JCH. Vol. 62 pza.2. Copia de una nota a don Antonio Guill y Gonzaga para llevar a efecto
el extraamiento de los jesuitas, proponiendo algunas medidas. Madrid, 1 de marzo de 1767.
13
AHNS. JCH. Vol. 62, pza. 2.
14
Barros Arana (1932: 291-294) publica el documento de Guill y Gonzaga, en el cual se fija la fecha de expulsin el 26 de agosto y seala que en la isla de Chilo las rdenes deban llegar desde Lima. Para el caso de
Per, el extraamiento fue fijado en diferentes fechas. Por ejemplo, Lima el 9 de septiembre.
15
AHNM. Cons. Lib. 1484, pza. 9.
428 S
papeles, escrituras, libros de cuenta y listas de mercancas, y entregaron a los oficiales

reales el dinero incautado.16
Al da siguiente y posteriores, el comisionado, conociendo el nombre de las haciendas o
estancias que administraba el colegio en el que le haba correspondido notificar la expulsin, se hizo acompaar de los mismos oficiales reales y de corregidores de las villas o ciudades en que se encontraban esas propiedades rurales con el objetivo de levantar los inventarios17 de ellas. Luego de enterarse cules eran sus instalaciones, mobiliario, enseres,
herramientas, ganados y esclavos, avalu los inmuebles confiscados.
Los inventarios levantados por los comisionados tuvieron una importancia fundamental por dos razones: una, sirvieron para conocer el monto total de los bienes temporales que posea cada colegio jesuita al momento de la expulsin y, otra, el conjunto de inventarios proporcion la informacin necesaria para saber cul era el valor total de los
bienes, cuyo capital general estaba destinado a cancelar los gastos de expatriacin y las pensiones que el rey haba decidido otorgar a los jesuitas expulsos de sus dominios.
Desde el momento mismo en que el virrey y el gobernador mandaron ejecutar la expulsin, la monarqua debi asumir su costo. El conde de Aranda mand, entonces, que los
gastos generados por la expatriacin de los regulares se costeasen en la forma que expresaba
el pliego reservado que haba enviado a las autoridades indianas:
Ninguna casa de jesuitas se halla tan destituida, que falte en el momento de algn dinero efectivo para su mantencin, o de frutos existentes para invertirlos; y as quando de la primera especie no hallase V. en contante lo suficiente para el gasto del avo hasta la caxa destinada, pasara a la venta de la cantidad de frutos correspondientes a las expensas del viage; y quando el
dinero y frutos no prestasen de pronto al suplemento de la salida, y conduccin de estos regulares, se valdr V. de fondos propios y arbitrios, con calidad de reintegro.18
De esta manera, la primera consecuencia econmica institucional se haca presente.

Haba que cancelar los gastos que significaba la expulsin, lo que implicaba pagar ropas y
alimentacin de los regulares, viaje desde los colegios al puerto de Valparaso, arriendo de
carretas para el transporte y otros menores, adems de los salarios de los comisionados, escribanos, tropa y todo lo referente a imprevistos que surgieran en las diligencias. 19
El importe total de los gastos realizados por la expulsin de los regulares de la provincia
jesuita de Per, de Chile y de la Isla de Chilo, entre el da del secuestro y fin de diciembre
de 1769, correspondiente al costo de movilizacin general hacia el Per y Espaa, sus
ropas, alimentacin, habilitacin del navo de guerra San Jos, el Peruano, y otros rubros
16
Como ejemplo de estos informes se pueden citar AHNS. JCH. Vol. 8, pza. 3. Testimonio De los autos formados sobre el extraamiento de jesuitas en el Colegio del Noviciado de Santiago, vol. 4, pza. 1. Autos originales de las diligencias de extraamiento y ocupacin de temporalidades de los jesuitas por los comisionados
de la ciudad de Concepcin y que comprende inventarios de papeles, alhajas, y efectos, etc. de los que residan
en el colegio Convictorio. AHNS. JP. Vol. 345, pza. 16. Diligencias de ocupacin en la villa de Moquegua.
Vol. 355, pza. 3. Autos seguidos por el Corregidor de Huamanga sobre la expulsin.
17
AHNS. JCH y JP. Los inventarios de estos fondos forman un conjunto documental nico en su genero
porque son estructuralmente comparables.
18
19
AHNS. JCH. Vol. 77, pza. 26. Decreto que manda pagar los fletes de la carreta en que se condujo a los padres Ignacio Guzmn y Pedro Contreras desde Rancagua a Valparaso; Ibdem, pza. 27. Decreto que manda
pagar los fletes de las carretas que condujeron a los padres Juan Lazo, Ignacio Guzmn y Pedro Contreras,
desde Curic a Melipilla.
S 429
menores fue de 533.920 ps 1 rs. De esta cantidad total, 390.083 ps 7 rs eran gastos ocasionados para desterrar a los jesuitas del virreinato de Lima y 143.086 ps 4 rs, para el exilio
de los de la provincia de Chile e Isla de Chilo. 20
El financiamiento de esta operacin se concret de acuerdo a las instrucciones enviadas
por el conde de Aranda, pero la actitud asumida por el virrey de Lima fue diferente a la del
gobernador de Chile, en atencin a la disponibilidad de recursos que exista en el momento. En el caso del reino de Chile, el gobernador hizo uso de los fondos de la real hacienda retirando, en calidad de prstamo, la cantidad de 91.038 ps 1 rs, para financiar la
operacin,21 mientras recaudaba el dinero en efectivo de la caja de procuraduras de los colegios jesuitas y venda las mercancas existentes en ellos.
Hasta fines de 1768, el gobernador haba recaudado 74.827 ps 4 rs, cantidad que se integraba con 11.732 ps 5 rs, dinero en efectivo encontrado en las cajas de todos los colegios el
da del secuestro, y 65.094 ps 7 rs, reunido con la venta de mercaderas, productos y frutos
que existan en las bodegas y pulperas de haciendas y colegios (Bravo 1984: 89).
Un simple ejercicio contable, restar del monto total de los gastos de expulsin el producto del capital reunido, demostr al gobernador que exista un saldo negativo. De este
modo, el primer balance financiero del destierro de los jesuitas era crtico, pues los saldos
indicaban un dficit de 69.009 ps.
En consecuencia, haciendo uso de la facultad discrecional que le otorgaban las instrucciones del conde de Aranda, mientras el rey dispona otro destino a los bienes ocupados, el
gobernador dict diversas medidas respecto a las haciendas y a los esclavos. Aunque las
medidas administrativas eran una solucin transitoria, tambin, de alguna forma, complicaban a las autoridades del reino porque igualmente implicaban gastos.
Respecto de los bienes inmuebles, el gobernador dispuso sacar a remate de arrendamiento todos los bienes races, especialmente haciendas y estancias. La medida tena dos
finalidades bien concretas. La primera, permita obtener una renta de estas unidades productivas con el objetivo de saldar el dficit que tena el ramo de las temporalidades con la
real hacienda. En cambio la segunda, al decir del gobernador, estaba destinada a preservar
dichas haciendas y estancias de los robos, que continuamente realizaba el pueblo del reino
(Barros Arana 1932: 317-318); del deterioro, por la imposibilidad de que los administradores nombrados en cada una de ellas pudieran mantenerlas en el ptimo estado en que las
encontraron el da de la ocupacin; y por ultimo, por la falta de medios econmicos que
tena la real hacienda, para administrarlas adecuadamente (Bravo 1985: 353).
Si bien el gobernador estimaba que arrendando los predios poda paliar, en parte, la
falta de recursos, tambin estaba convencido de que sacarlos a remate pblico implicaba
entrar en gastos, pues deba nombrar una comisin que los controlara y, al mismo tiempo,
dictar una normativa que regulara los contratos. Obviamente, este trabajo era especial y
significaba nuevos pagos de salarios a funcionarios, los cuales ya no podran ser cargados a
la cuenta de la expatriacin, sino, por el momento, a los gastos de administracin generales
del reino.
20
AHNM. AJ. Lib. 431. Cuenta General de los gastos ocasionados en el sequestro y expatriacin de jesuitas
de esta capital... y reyno de Chile. Lima, 4 de enero de 1770.
21
AHNM. AJ. Leg. 95, pza. 16. Testimonio... de la cuenta general que dieron los oficiales reales de esa capital [Santiago de Chile] de los remates de haciendas, esclavos y otros asuntos concernientes a las temporalidades de jesuitas. Lima, 14 de diciembre de 1769.
430 S
A pesar de ello, Guill y Gonzaga nombr una Comisin General de Temporalidades,

cuyo primer cometido fue establecer cinco condiciones legales que regularan los contratos
de arrendamiento, las cuales se incorporaran al texto de cada contrato de alquiler, firmado
ante escribano. Las condiciones fueron: que el subastador deba otorgar fianza sobre el importe del arriendo y de cuanto recibiera de la hacienda; que era responsable de lo sealado
en los inventarios devolvindolo conforme; que el arriendo deba durar tres aos; que los
ganados recibidos deba devolverlos de las mismas edades; y que bajo ningn pretexto
poda pedir rebaja en el valor del arriendo.22
El monto del canon de arrendamiento de los inmuebles fue el 5% del valor de la tasacin de las propiedades, incluyendo en este porcentaje el valor de la tierra, ganados, esclavos, herramientas y dems instalaciones que hubiera en el inmueble arrendado.
Con el sistema de subasta pblica fue posible iniciar, a partir del 1 de octubre de 1767, el
remate de arrendamiento de ms de 50 haciendas y algunas propiedades urbanas, con una
entrada anual para el fondo de temporalidades de 56.454 ps 6 rs.23
La suma anual que producan los arrendamientos de las propiedades que haban pertenecido a los colegios jesuitas de Chile fue de 56.099 ps 6 rs.24 De los datos expuestos se deduce que en los tres aos entr a caja de temporalidades la suma de 168.653 ps. 4 rs. Con
este capital, el gobernador sald el dficit de caja que origin la expatriacin de los jesuitas
y dispuso de un saldo para enfrentar nuevos gastos.
Otro de los bienes temporales importantes ocupados a la Compaa fueron los esclavos.
Estos morenos eran un gasto permanente para el fondo de temporalidades, pues se deba
costear su alimentacin, vestuario y guardia para evitar su fuga. En principio, algunos vecinos de Santiago se hicieron cargo de ellos, para que a cambio de su mantencin les prestasen servicios, pero fueron devueltos a las autoridades, lo que ahond el problema presupuestario. El presidente de la comisin de temporalidades advirti esta situacin y
recomend a Guill y Gonzaga que:
Aunque en conformidad dice el presidente de la instruccin del exmo. Sr. Conde de
Aranda que previene se mantengan existentes hasta segunda orden los vienes ocupados a los
religiosos jesuitas, se ha observado hasta oy esta deliveracin con los esclavos; pero siendo estos muchos, espuestos no solo a que hagan fuga sino a la muerte como ya ha subcedido con algunos, me parece conbeniente a los reales intereses que se vendiesen, y reduxeren a dinero alguna parte de ellos segn se proporcionaren las oportunidades; pues de otra suerte hase como
imposible su existencia, no obstante el medio que se tom de repartirlos entre el vesindario
asegurados, porque varios los han devuelto.25
Con el objeto de recaudar ms fondos para la caja del ramo, el gobernador decidi sacar
a la venta por remate pblico, a partir de 1768, a los esclavos que haban pertenecido a la
Compaa.
22
AHNS. RA. Vol. 408, fjs. 187-193. Este documento corresponde al Acta de remate de arrendamiento de
la hacienda de Colchagua. Santiago, 12 de noviembre de 1767.
23
AHNM. Leg. 95, pza. 16.
24
Vase Bravo 1984: 91. Se descuentan los pagos de arriendos que excedieron el 5% en el primer ao.
25
AHNS. JCH. Vol. 130, pza. 1. Libro de remate de esclavos de ex jesuitas, 1768-1776. El presidente de la
comisin era Jos Clemente Traslavia.
S 431
Se organiz el sistema de remate de esclavos nombrando a cuatro tasadores y luego se

estipul la forma de pago por las compras: de contado y pago a crdito, en un ao, sin intereses, y excepcionalmente, cancelacin a 18 meses. Es de hacer notar que hubo esclavos que
compraron su libertad, pagando el precio de su tasacin de contado.26
De los 1190 esclavos contabilizados en los inventarios realizados en colegios y haciendas de jesuitas chilenos se vendieron en las subastas pblicas de 1768, la cantidad de
397, por un valor de 78.295 pesos (Bravo 1985: 376).
El capital reunido por el arriendo de los inmuebles y por la venta de los esclavos permiti saldar el dficit que mantena el fondo de temporalidades con la real hacienda. Guill
y Gonzaga lograba salvar esta primera consecuencia econmica de la expulsin, en forma
satisfactoria, aunque con el correr del tiempo, los papeles se invirtieron y fue la real hacienda la que mantuvo una deuda muy importante con la caja de temporalidades, lo que implic una consecuencia econmica institucional diferente, pero no menos significativa.27
El virrey Amat y Juniet enfrent con otra actitud los gastos que demand la expulsin
de los jesuitas. La caja real del virreinato, mejor provista que la de Chile, permiti que se
tomar un prstamo de 390.083 ps 7 rs, para liquidar las cuentas pendientes.28
La solucin no fue la mejor de todas. El virrey no dict ninguna providencia especial y
tampoco hizo uso discrecional de las instrucciones remitidas por el conde de Aranda. Solo
esper hasta el 14 de agosto de 1768, cuando en Espaa se dict un decreto disponiendo
que las temporalidades jesuitas ocupadas pasaban a patrimonio real, para quedar a su libre
disposicin y proteccin inmediata, y se estipulaban las normas que clasificaban los bienes
en tres clases: los de fundacin, aquellos sobre los cuales pesaba alguna carga y los que haban adquirido libremente los regulares. Con los dos primeros se tratara de cumplir con el
mandato que pesaba sobre ellos, en cambio, los del tercer grupo estaban disponibles para
que el rey decidiera su destino.29
Complementando la disposicin anterior se promulg la real cdula de 27 de marzo de
1769 que, aparte de establecer las normas para las ventas, creaba las juntas provinciales y
municipales, que deban formalizar legalmente los remates pblicos que traspasaran el
dominio de las propiedades sacadas a subasta. 30
El ramo de temporalidades del virreinato tuvo que nombrar administradores para las
207 propiedades que fueron ocupadas a los colegios de la provincia jesuita del Per. De
estas, debido a las dificultades de ubicacin geogrfica de los colegios, por la falta de personal competente y por otros motivos, solo se pudieron tasar 170, por un valor total de
6.610.961 ps rs.31 De ms est comentar el deterioro que sufrieron estas propiedades en
26
AHNS. JCH. Vol. 130, pza, 1. Compraron su libertad 4 esclavos de la hacienda de Bucalemu que pagaron
625 ps, su manumisin y uno del Colegio Mximo por 225 ps.
27
AHNM. AJ. Leg. 962j, pza. 8. Registro de reales rdenes y recursos a su Majestad (Temporalidades de
Indias). Madrid, 22 de diciembre de 1801. A este fecha la real hacienda de Chile mantena una deuda impaga
con el ramo de temporalidades que ascenda a 810.798 ps 7 rs.
28
AHNM. AJ. Lib. 431.
29
AHNM. AJ. Cons. Lib. 1481, pza. 77. Real cdula... en que... declara S.M. devuelto a su disposicin... el
dominio de los bienes ocupados a los regulares de la Compa a... San Ildefonso, 14 de agosto de 1768.
30
AHNM. AJ. Cons. Leg. 8025, pza. 297. Real cdula de S. M. en que se expresan las reglas, y mtodos... en
las ventas de los vienes pertenezientes a temporalidades. Madrid, 27 de marzo de 1769.
31
AHNM. AJ. Lib. 427. Estado de la direccin general de temporalidades de el reino del Per en 31 de diziembre de 1779.
432 S
los casi tres aos que pasaron desde el 9 de septiembre de 1767, da del secuestro en Lima y
el 9 de julio de 1770, en que se autoriz el primer remate, en la misma ciudad.
El primer remate adjudic en 17.500 ps, contado, la huerta del Colegio del Noviciado
de Lima. La propiedad estaba tasada en 20.125 ps, por lo que temporalidades perdi cerca
de un 13% sobre el valor de tasacin. Esta prdida de un 13% fue el reflejo de ese deterioro,
pero, al mismo tiempo, marc la tendencia de lo que seran los remates posteriores de todos
los bienes que salieron a la subasta publica.32
A doce aos de la expulsin, el estado contable del ramo de temporalidades de Lima
mostraba el siguiente panorama: las haciendas vendidas en remate eran 119, por un valor
conjunto de 4.627.021 ps 7 rs. Si bien la cifra total parece razonable, es preciso conocer
algunos detalles para estimar cun profunda y crtica fue la situacin que se present en el
virreinato al momento de los remates pblicos. Por ejemplo, la hacienda del Caaveral de
la Huaca, del Colegio Mximo de San Pablo de Lima, que estaba tasada en 335.275 ps 5 rs,
se remat en 230.000 ps, con una prdida del 31.4%; la hacienda San Javier de la Nazca, del
mismo colegio, tasada en 235.494 ps 4 rs, se vendi en 182.323 ps 3 rs, con 22% de prdida. Un tercer ejemplo, la hacienda Viatera San Jos de la Nazca, Colegio Grande del
Cuzco, que tena un valor de tasacin de 244.917 ps, fue rematada en 187.905 ps 5 rs, con el
consiguiente menor valor de 23%.33
Por otra parte, a fines del ao 1779, el ramo haba aplicado 21 haciendas, de las cuales 5
estaban tasadas en 180. 024 ps 7 rs; 66 quedaban sin poder venderse y de estas solo se haban tasado 46 en 305.398 ps 2 rs.34
Los datos aportados validan la afirmacin de que la administracin de temporalidades
diseada por el virrey Amat y Juniet no fue acertada. An ms, se podra establecer que ella
contribuy a que el ramo perdiera, aproximadamente, un 30% del capital que el real erario
esperaba reunir por concepto de venta de bienes ocupados. Por ltimo, este factor se trasform en una consecuencia econmica institucional importante, al momento en que el
fisco espaol deba responder a los compromisos contrados con los jesuitas expulsos.
En cambio en Chile, los remates de venta de haciendas comenzaron al trmino de los
contratos de arrendamientos siguiendo las mismas normas que en Per. El precio de la
venta casi siempre fue el mismo que el de la tasacin, lo que demuestra lo acertado que fue
el sistema administrativo impuesto por el gobernador Guill y Gonzaga (Bravo 1985: 381422).
Si se compara hasta aqu, la administracin de temporalidades puesta en prctica en
Chile y en Per, respecto de la aplicacin de medidas para enfrentar los gastos de la expatriacin de los jesuitas, se infiere que las consecuencias econmicas de la expulsin de los
regulares no pueden generalizarse.
La actuacin administrativa comentada se realiz tanto en el virreinato de Lima como
en el reino de Chile con funcionarios de planta, con excepcin del nombramiento de la comisin general de temporalidades creada en Chile, para el arriendo de haciendas y venta de
esclavos. No obstante, todo el trabajo realizado se consider extraordinario e implic el
pago de los salarios correspondientes, con cargo al fondo de temporalidades.
32
AHNM. AJ. Lib. 427. Op. cit.

Ibdem. Los ejemplos podran multiplicarse y el conjunto podra dar pauta para estimar la prdida total
en un 30%, aproximadamente. Vase el cuadro 3.
34
Ibdem. Vase el cuadro 1.
33
S 433
Los miembros del consejo de Estado observaron esta realidad y, comprendiendo que el
manejo de las temporalidades era cada vez ms complejo, recomendaron al rey descentralizar su administracin con la creacin de oficinas especiales, aun cuando tal decisin significara aumentar la burocracia estatal y el gasto fiscal.
Por la mencionada ley de 27 de marzo de 1769, el rey y su consejo extraordinario fundaron juntas de temporalidades en cada provincia de Indias, pues era necesario establecer
un sistema de control para vigilar el cometido de todos los que haban actuado en la ocupacin de los bienes jesuitas, especialmente en lo que deca relacin con el manejo de dineros,
arrendamientos, tasaciones y otras diligencias. La competencia de estas juntas estaba destinada a estudiar la mejor manera de realizar los remates de ventas de las propiedades y de
realizar su retasacin.
En todas las jurisdicciones administrativas de Indias se establecieron las juntas de temporalidades que procedieron a retasar las haciendas y estancias y a ordenar un sistema para
su venta. La desconfianza de los posibles compradores fue uno de los primeros problemas
que hubo que solucionar. Informado el consejo extraordinario de esta situacin, sugiri al
rey que dictara una normativa especial que legislara sobre esta materia. En consecuencia, el
monarca dict una real cdula el 8 de noviembre de 1769, que en lo principal estableca:
[...] las expresadas Juntas Provinciales y Municipales [...] declaro, para evitar equivocaciones y siniestras inteligencias, que los contratos de venta que se egecuten en conformidad de lo dispuesto en mi Real Cdula de veinte y siete de marzo de este ao, han de ser
firmes, estables, perpetuos y seguros y que [...] aseguro por mi fe y palabra real esta misma
permanencia y perpetuidad.35
Las ventas autorizadas por el rey se referan a los bienes races que podan pasar a propiedad particular, con cargas pas o sin ellas. Sin embargo, haba otros que por su propia
naturaleza o por la funcin a que estaban destinados, como colegios e iglesias, no podan
ser vendidos. Para estos casos se dict una real cdula que creaba las juntas de aplicaciones
de temporalidades, cuyas normativas sealaban los miembros que compondran las juntas
principales, las subalternas y su trabajo especfico, que consista en aplicar los bienes para
cumplir con las cargas, pues los capitales generados por la venta y liquidacin de las temporalidades estaba reservado para cancelar las pensiones alimenticias de los regulares. 36
Otra normativa importante que tuvo que aplicar la junta de temporalidades fue la real
cdula del 12 de enero de 1770, cuyo texto declaraba a las temporalidades exentas de todos
los derechos reales.37 Esta ley estaba referida, especialmente, al pago de los impuestos de alcabala, a que daba lugar la venta de propiedades de los jesuitas.
Estas dos ltimas medidas mermaban los ingresos de la real hacienda. La primera, implicaba mantener un sistema administrativo y contable, que no era gratuito, para controlar
efectivamente el destino de los fondos capital y de los bienes jesuitas, en tanto que, por la
segunda, si bien es cierto se facilitaba la venta de los inmuebles no cargndolos con impuestos, no lo es menos que la real hacienda dejaba de percibir una cantidad de dinero razonable, para cubrir otros gastos propios de su gestin.
35
AHNM. HAC. Lib. 6066, pza. 30. Real cdula... por la qual S. M... asegura la perpetuidad de estos contratos bajo de la f y palabra Real. San Lorenzo, 8 de noviembre de 1769.
36
AHNM. Cons. Leg. 8025, pza. 297.
37
AHNM. Cons. Leg. 8036, pza. 285. Real cdula... por la qual se declaran libres de alcabalas las ventas que
se estn haciendo de los bienes races ocupados a los regulares de la Compaa, en estos reinos, Indias e islas
adyacentes... El Pardo, 12 de enero de 1770.
434 S
La primera junta de temporalidades en Chile se form el ao 177138 y su labor fue ardua

y complicada, no solo porque tuvo que atender a la enajenacin de las propiedades, sino
tambin porque debi procurar que se mantuviera un fondo de capital propio de las temporalidades, para satisfacer las pensiones alimenticias ofrecidas por el rey a los jesuitas expulsos.
Paralelamente a la labor netamente administrativa, el consejo imparti rdenes para el
destino de los bienes que, por su naturaleza, fueran invendibles. La real providencia de 6
de mayo de 1773 orden a las juntas de temporalidades que separaran los ornamentos,
vasos sagrados y alhajas de oro y plata que haban pertenecido a las iglesias jesuitas, formando con ellos tres grupos: uno, con aquellos que servan exclusivamente al culto divino,
como clices, patenas, custodias; otro, con los objetos que complementaban las labores del
culto, como vinajeras, candelabros de altar; y el tercero, compuesto por los objetos que servan para engalanar las ceremonias religiosas, como floreros, lmparas, jarros. Esta separacin permita a la junta aplicar los objetos de los dos primeros grupos, en tanto que los del
tercero podan ser vendidos, para ingresar su valor al fondo general del ramo. 39
Por orden circular de 6 de octubre de 1774 se mandaba remitir a la metrpolis los autos
de extraamiento y ocupacin de temporalidades de todos los colegios jesuitas que ya estuviera evacuados y, para los que no lo estaban, se deba esperar la venta de las propiedades en
los respectivos remates. El objetivo de esta circular era conocer el fondo de capitales que se
haba acumulado en las cajas reales de Indias y Espaa.40
La lentitud en el despacho de la informacin proveniente del virreinato de Lima y de la
gobernacin de Chile, as como de todas las oficinas de temporalidades americanas, movi
al consejo extraordinario, en repetidas oportunidades, a enviar circulares, rdenes y providencias destinadas a dar solucin a este problema. La circular de 17 de junio de 1776
mand a las juntas de temporalidades que remitieran las cuentas de ellas; la de 18 de junio
de 1777 orden se enviase las cuentas respondiendo por los alcances que resultaren; y la
real orden de 18 de septiembre de 1778 dispuso que los administradores de temporalidades
hicieran una liquidacin exacta de todo lo que perteneca al fondo de obras pas y se separara del fondo de capitales formado con la venta de bienes temporales. 41
El objetivo de estas medidas era conocer, exactamente, el caudal del ramo de temporalidades que exista en las distintas provincias de Indias y, al mismo tiempo, facilitar la labor
de la junta de aplicaciones, la cual no poda comprometer a los fondos propios ms all del
capital disponible para invertir en sus aplicaciones. No obstante, lo principal para el consejo extraordinario era enterarse del estado de temporalidades evitando as los perjuicios que
se notaban, por la falta de noticias en que se hallaban las oficinas de Espaa sobre el estado
38
AHNS. RA. Vol. 408. Esta Junta fue integrada por Francisco Javier de Morales y Castexon, gobernador,
capitn general y presidente de la Real Audiencia; Jos Clemente Traslavia, oidor y alcalde de corte de la
Real Audiencia; Jos Antonio Aldunate, cannigo doctoral de la Santa Iglesia y provisor vicario general y gobernador del obispado de Santiago; y Mateo de Toro y Zambrano, corregidor y justicia mayor de Santiago.
39
AHNM. Cons. Lib. 1540, pza. 25. Real provisin de S.M. para que los comisionados... procedan a la separacin de ornamentos, vasos sagrados... etc. Madrid, 6 de marzo de 1773.
40
AHNM. Cons. Lib. 1488, pza. 17. Orden comunicada por el Consejo extraordinario... para que remitan
los autos de extraamiento y ocupacin de las temporalidades... Madrid, 6 de octubre de 1774.
41
AHNM. Cons. Lib. 1489, pza. 9. Orden circular a las juntas de temporalidades para que remitan las cuentas de ellas. Madrid, 17 de junio de 1776; Cons. Lib. 1489, pza. 41. Orden circular del consejo para que los administradores de Temporalidades... al tiempo de dar las cuentas afronten los alcances que resultan por ellas.
Madrid, 18 de junio de 1777; Cons. Lib. 1490, pza. 32. Orden circular sobre separacin de fondos de temporalidades y obras pas. Madrid, 18 de septiembre de 1778.
S 435
general de las cuentas y, por consiguiente, el atraso en los envos de dinero que se utilizaban para cancelar las pensiones a los regulares.
Si bien lo comentado es una consecuencia netamente administrativa, tambin tuvo incidencia en lo econmico, sobre todo en lo relativo al manejo de los dineros recaudados en
las cajas del ramo. Para evitar esta situacin, el rey mand, por real cdula de 14 de noviembre de 1783, que se traspasara a la secretara del despacho universal de Indias todo lo
concerniente a las temporalidades americanas, agregando que se deban depositar anualmente en Madrid la cantidad de dos millones y quinientos mil reales de velln en que se
regula el importe de las pensiones y de otros gastos inescusables de los Individuos que
fueron de las Provincias de aquellos dominios y que [] se reintegren a la temporalidades de Espaa, once millones doscientos cincuenta y cinco mil trescientos reales a que
ascienden lo que han suplido a las de Indias hasta fin del ao de 1782. 42
La cantidad de 11.355.380 reales de velln, suplidos por las temporalidades de Espaa a
las de Indias, corresponda a un atraso de ms de cuatro aos en el envo de los dineros provenientes de las Juntas de Temporalidades de Indias, lo que constitua una seria falta administrativa a las normas impartidas por el consejo extraordinario. Pero, tambin, se puede
inferir que los 2.500.000 reales, cantidad que corresponda a las pensiones que se deban
pagar a los jesuitas expulsos, constitua una grave consecuencia econmica y una seria
carga para el fisco espaol, si los dineros no estaban a tiempo en las cajas de la real hacienda
metropolitana.
Una solucin que pareci conveniente a este problema se ordenaba en el artculo 14 del
mismo decreto real citado. Este mandaba a la secretara del despacho de Indias que deba
pasar anualmente al rey un resumen del estado de las provincias, sus bienes, rentas de cada
colegio, ventas, subrogaciones y aplicaciones hechas, para conocimiento de la contadura
general de temporalidades.43
Al conocer estas disposiciones, Jos de Glvez, administrador de temporalidades de
Chile, pidi a los oficiales reales que prepararan un informe del manejo contable del ramo.
En este informe, se estableci que hasta fines del ao 1783 haba entrado en caja de temporalidades la cantidad de 851.977 ps rs, cifra que se desglosaba de la siguiente manera:
gastos y satisfaccin de cargas 399.375 ps 6 rs, sealando que esta cantidad inclua 88.946
ps rs, que se haban remitido el ao 1769 a Lima; por suplementos hechos a la real hacienda, 253.298 ps 2 rs; y por existencias 199.308 ps 2 rs.44
La reestructuracin de los negocios de temporalidades sigui con celeridad, sobre todo
con lo relacionado con los fondos provenientes de las temporalidades enajenadas o con
aquellas que todava estaban bajo la administracin de la junta. As, se mand formar un estado de cuentas y relaciones sumarias del producto y gasto de cada una de las haciendas del
quinquenio anterior a la ocupacin. Esta medida tena por finalidad comprobar si el precio
42
AHNM. Cons. Lib. 1525, pza. 95. Real decreto dando normas para el manejo de los asuntos de las temporalidades ocupadas a los regulares de la Compaa, as de Espaa como de Indias. San Ildefonso, 14 de noviembre de 1783.
43
44
Revista chilena de historia y geografa (RCHHG), 135. Santiago, 1967. Este nmero publica un extenso
cuerpo documental bajo el ttulo Correspondencia de la Junta de Temporalidades, 1784-1790. La cantidad
total del documento es errnea, pues la suma de las cifras es 851.982 ps 3 rs.
436 S
de la tasacin de las propiedades corresponda al valor real y, por ende, al de su venta.45 Por
una segunda disposicin, de la misma fecha, se mandaba que dentro del plazo de un ao deban finalizar todas las causas de temporalidades, para resolver los juicios pendientes. 46
La disposicin ms importante dictada para reformar el ramo de temporalidades y, de
paso, afinar los presupuestos de financiamiento fue la que suspenda el funcionamiento de
las juntas municipales que se haban establecido en los distritos de los obispados de Santiago y Concepcin. Tambin mandaba que la junta de aplicaciones procediera a destinar
los bienes que no estuvieran aplicados, dando cuenta de la diligencia al rey.47
Las reformas administrativas siguieron adelante y siempre en relacin con el buen manejo de las cuentas, aunque era notoria la preocupacin referida al costo que demandaba
mantener una burocracia estatal que, obviamente, deba ser financiada por el ramo de
temporalidades.
El 11 de enero de 1784 lleg una providencia que peda razn fundamentada de los empleados que llevaban las cuentas del ramo de temporalidades en Chile. La respuesta de las
autoridades fue que la dotacin de empleados de la oficina se reduca a un director, cargo
que haba sido creado por el presidente Francisco Javier Morales en 1771, con el fin de
llevar y glosar las cuentas de los caudales; un defensor, que llevaba los asuntos legales, con
el cargo de costear un escribiente, que su vez era agente de los negocios; un relator, un escribano y un oficial encargado del archivo y costeado por el escribano.48
Poco tiempo despus, se orden que a los escribanos de temporalidades se les pagase lo
que legtimamente les correspondiese y que se les suspendieran los salarios que perciban
por sus derechos y actuaciones.49 Esta providencia fue reforzada, en el ao 1784, por dos
nuevas reales rdenes, una, que mandaba disminuir el nmero de empleados, sueldos y
gastos del ramo, y la otra, que reforzaba la real orden de marzo, pero agregaba que los escribanos deberan reintegrar lo que hubieran percibido por esos conceptos.50
45
AHNS. JCH. Vol. 91, pza. 44. Nota de don Jos de Glvez participando un decreto del rey que ordena a
los directores o comisionados de Indias, formen con toda exactitud, relaciones sumarias del producto de cada
una de las haciendas, fincas o rentas en el quinquenio anterior a la ocupacin, expresndose el colegio y ramo
a que pertenecan. El Pardo, 31 de enero de 1784.
46
AHNS. JCH. Vol. 91, pza. 45. Nota de don Jos de Glvez participando una orden del rey que manda que
en el trmino de un ao se concluyan y sentencien las causas del ramo de temporalidades que se siguen en los
tribunales, con varias otras cosas referentes a esto mismo. El Pardo, 31 de enero de 1784.
47
AHNS. JCH. Vol. 91, pza. 46. Nota de don Jos de Glvez participando una orden del rey que ordena se
suspendan las Juntas Municipales que para la administracin de temporalidades se han establecido en Chile,
mantenindose solo la principal y superior de la capital donde resida el gobierno y direccin general de la
provincia. El Pardo, 31 de enero de 1784.
48
RCHHG, op. cit. pp. 161-164. El regente de la Audiencia de Chile encargado del despacho de los asuntos
de temporalidades, participa lo determinado por la Junta sobre la reforma de empleados y arreglo de sus dotaciones en cumplimiento de lo mandado en real orden de 11 de junio de 1784.
49
AHNS. JCH. Vol. 91. Pza. 47. Nota de don Jos de Glvez participando una orden del rey que ordena solo
se pague a los escribanos del ramo de temporalidades lo que legtimamente les corresponda, suspendindoseles los salarios que se les pagaba por derechos y actuaciones y testimonios. El Pardo, 18 de marzo de 1784.
50
AHNS. JCH. Vol. 91, pza. 54. Nota de don Jos de Glvez participando las resoluciones tomadas ltimamente por S. M. referente a disminuir el nmero de empleados, sueldos y gastos del ramo de temporalidades.
Aranjuez, 11 de junio de 1784; Vol. 64, pza. 62. Nota de don Ambrosio de Benavides participando haber recibido la real orden a que los escribanos de temporalidades se les suspendan los salarios, haciendo que reintegren lo que por esta razn hubieran percibido, satisfacindoles en lo sucesivo sus legtimos derechos con
arreglo a las anteriores disposiciones.
S 437
En materia de personal de la oficina de temporalidades finalmente se acord, por auto

de 27 de julio de 1785, que los empleados seran un director-relator, con un sueldo de 1.000
pesos anuales; tres oficiales, con un salario de 500 pesos anuales, para el oficial primero,
300 para el segundo y 200 para el tercero, que adems sera el amanuense y agente. A los
cargos de relator y escribano se les cancelaran sus servicios a justa tasacin. Adems, se
dispona un presupuesto de 50 pesos anuales para gastos de escritorio.51 El 4 de febrero de
1786 se expidi en Madrid la real orden que autorizaba la reestructuracin administrativa
hecha en Chile, razn por la que esta decidi prorrogar hasta el ao 1788 los indicados salarios y dotaciones.52
El costo anual de los salarios de los empleados de temporalidades ascenda a 2.050 ps,
ms una cantidad indeterminada por los honorarios del relator y escribano. Para rebajarlos, el rey orden que estos empleados ganaran medio sueldo mientras hicieran uso de
una licencia temporal y si se prorrogaba el ramo no les debera cancelar salario alguno. 53
A partir de 1783, ao en que se traspas el ramo de temporalidades a la secretara del
despacho universal de Indias, se aceleraron las remesas de dinero a Espaa, se clarificaron
las cuentas de deudas de los particulares que haban comprado haciendas y estancias y se
ordenaron los trabajos administrativos. Sin embargo, aunque los trabajos desarrollados
fueron eficientes, no solucionaron el problema de fondo, que deca relacin con el excesivo
centralismo, la gran cantidad de bienes dispersos en todas las provincias de Indias y las
enormes distancias que tornaba imposible una comunicacin rpida y fluida de las reales
rdenes.
Como solucin a estos problemas, Carlos IV expidi una real cdula, de 15 de enero de
1789, en la que mandaba suprimir las juntas municipales de temporalidades y establecer
un plan administrativo que por va de ensayo se aplicara en Chile.
Esta nueva normativa entregaba la competencia del ramo a los gobernadores o justicias
mayores de los distritos donde funcionaban las juntas municipales. Estos funcionarios se
haran cargo de los negocios de temporalidades, asesorados por el defensor, para remitirlos
a la Real Audiencia, que tomara una resolucin definitiva. Las audiencias conoceran los
pleitos e informaran de los autos a la direccin general de temporalidades. Las juntas de
aplicaciones seguiran su labor, pero deberan concluirla prontamente.54
El real decreto mandaba que en cada capital de virreinato o gobernacin de Indias se
deba nombrar un administrador general de temporalidades, que sera al mismo tiempo,
tesorero, ayudado por un contador y empleados para llevar adecuadamente la oficina. 55
Para Chile, el real decreto sealaba que en la ciudad de Santiago se nombraran por
S. M. los funcionarios indicados anteriormente, cuyos salarios anuales eran: 2.000 ps
51
AHNS. JCH. Vol. 65, pza. 7. Nota del regente lvarez de Acevedo sobre arreglo y dotacin de los empleados incluyendo copia de los autos formados y diversos estados sobre la planta de ellos y reglamento econmico que propone. Santiago, 1787.
52
RCHHG, op. cit., pp. 86-87. El regente de la Real Audiencia de Chile da cuenta a S. M. de haberse continuado por la Junta de temporalidades por otro ao ms los salarios y asignaciones que gozan los empleados en
el servicio de este ramo... Santiago, 31 de enero de 1788.
53
AHNS. JCH. Vol. 67, pza. 120. Real decreto declarando el medio sueldo para todos los empleados mientras usen de licencia temporal y ninguno durante las prrrogas. El Pardo, 17 de febrero de 1787.
54
AHNS. JCH. Vol. 92, pza. 15. Real Instruccin para el rgimen y gobierno de la administracin y contadura de las temporalidades que fueron de la extinguida Compaa de Jess, en el reino de Chile. Madrid, 15
de enero de 1789.
55
Ibdem.
438 S
anuales, el administrador; 1.500 ps, el contador; 700 ps el oficial primero y 600 ps el segundo, pagaderos de la masa general del producto del ramo. Se agregaban 100 ps, para
gastos generales de oficina. Todos los empleados otorgaran la respectiva fianza y haran el
inventario de todos los bienes existentes en la capital, Concepcin y otros pueblos o lugares
donde todava quedaren temporalidades de jesuitas.56
El administrador era el responsable de todos los bienes que estaban bajo control de la
oficina de temporalidades. Otras responsabilidades eran: la cobranza oportuna de crditos,
rentas y censos que se deberan al ramo, advirtiendo a los morosos que se procedera con
todo el rigor de la ley o a procedimientos judiciales de cobranza; la reactivacin de la venta
de propiedades, el control de la aplicacin de templos y colegios que no tuvieran destino,
reclamar los capitales del ramo que se hubieren aplicado sin autorizacin real, recaudar los
dineros de obras pas y realizar los inventarios anuales. 57
La real instruccin se recibi en Chile en 1789, acompaada del nombramiento de Jos
Alberto Daz, administrador; Pedro Viguera, contador; Pedro Lurqun, oficial mayor.58
Por fallecimiento del titular Daz, Ambrosio OHiggins design interinamente a Ramn
Rozas, para ocupar la vacante de Daz y, posteriormente, el rey nombr a Pedro Centeno,59
pero parece que este nunca asumi porque no existen documentos firmados bajo su
nombre. A comienzos de 1791, por orden real el cargo de administrador-tesorero lo ocup
Pedro Vigueras, el de contador Pedro Lurqun y el de oficial primero Hiplito Villegas.60
Con el nuevo sistema administrativo el trabajo de la oficina de temporalidades se llev
en tres libros contables,61 lo que permiti regularizar el estado de las cuentas de deudores
de capitales de haciendas, de censos y de capitales; enviar regularmente a Espaa los
fondos sobrantes, para cumplir con el pago de pensiones a los jesuitas expulsos; conocer
efectivamente el fondo de capitales acumulados y la deuda que mantena la Real Hacienda
con el ramo; suministrar el capital que necesitaban las aplicaciones aprobadas por el rey; y
pagar los salarios de los empleados de la oficina.
La efectividad del nuevo sistema contable permiti a la secretara del despacho de
Indias extender este sistema a Buenos Aires, Quito y Santa F en 1796, Caracas en 1797,
Lima en 1799, no pudiendo hacerse en Nueva Espaa, por oposicin de los virreyes.62
La oficina de temporalidades de Chile sigui administrando los bienes segn la forma
indicada en el real decreto de 1789, pero, a partir de 1797, pas a depender de la superinten56
Ibdem.
Ibdem.
58
AHNS. JCH. Vol. 92, pza. 33. Nota de don Antonio Porlier participando haber nombrado S. M. administrador principal de temporalidades a don Jos Alberto Daz; contador a don Pedro Vigueras y oficial mayor a
don Pedro Lurqun. Aranjuez, 7 de junio de 1789.
59
AHNS. JCH. Vol. 92, pza. 49. Nota de don Antonio Porlier participando que el rey ha conferido a don Pedro Zenteno la administracin principal de temporalidades, vacante por fallecimiento de don Jos Alberto
Daz. Madrid, 22 de septiembre de 1790.
60
AHNS. JCH. Vol. 92, pza. 52. Nota de don Antonio Porlier sobre haber nombrado el rey administrador-tesorero del ramo de temporalidades a don Pedro Vigueras, contador principal, a don Pedro Lurqun, y
oficial primero a don Hiplito Villegas. Madrid, 28 de enero de 1791.
61
AHNM. AJ. Lib. 436, Libro Manual 1793; AJ. Lib. 435. Libro Mayor 1797; AJ. LIB. 441, Libro de Caja
1796. Los libros eran el Manual, que anotaba diariamente las partidas; el libro Mayor, que serva de resumen,
para hacer el inventario anual, y el libro de Caja, que registraba el movimiento de entrada y salida de la caja de
la oficina de temporalidades.
62
AHNM. AJ. Leg. 962, 3 piezas signadas con el mismo nmero de legajo. Resumen general de Contadura
de Temporalidades. Madrid, 1808-1809?
57
S 439
dencia general de temporalidades, unida a la secretara del despacho universal de gracia y

justicia, a travs de una direccin general del ramo.63
Las reformas a la administracin de temporalidades, si bien es cierto haban permitido
regularizar contablemente su manejo, no es menos cierto que haban creado una estructura
institucional que tena un elevado costo de funcionamiento y que el fisco espaol difcilmente poda servir. Esta consecuencia econmica se sum a la situacin financiera general
del imperio que, a fines del siglo XVIII, se haba complicado en demasa, razn por la que
las entradas del erario no permitan sostener el gasto pblico de la gestin.
Un ejemplo de la situacin es el resumen de cargas anuales que deban pagar las temporalidades de Indias en Espaa el ao 1796 que ascenda a 2.072490 rs. De acuerdo a un informe, esta cifra se desglosaba en: 1.400.000 rs, por las pensiones alimentarias y gastos de
los ex jesuitas de Indias que vivan en los Estados Pontificios; 416.000 rs, para la obra del
Museo; 175.635 rs, para los sueldos de los empleados de la direccin; 43.500 rs, en varias
pensiones y asignaciones anuales sobre los ramos; 1.905 rs, a varios ex jesuitas por los rditos de sus legtimas impuestas sobre el fondo general; 25.450 rs, en alquileres de la casa para
oficina, gastos de escritorio y ayudas de costa; y 10.000 rs, que se estiman para los gastos judiciales y extraordinarios. Segn el mismo informe, las entradas sumaran 1.447.919 rs,
por lo que el dficit de caja alcanzara a 624.571 rs.64
La relacin de caja sealada demuestra que las finanzas de temporalidades no permitan sostener sus cargas financieras y su funcionamiento administrativo. Entonces, el consejo extraordinario aconsej al rey que dictara un decreto ordenando que fuesen agregadas
a la real hacienda las temporalidades de la extinguida Compaa debido a que: [] las extraordinarias y urgentes necesidades de la Monarqua obligan a echar mano a recursos
tambin extraordinarios con que satisfacerlas agregando que unos bienes que propiamente pertenecen al Estado, sirvan a la defensa y conservacin del Estado mismo. 65
Otra real cdula complement la anterior y mandaba suspender el curso de todos los expedientes sobre aplicaciones de los bienes ocupados a los regulares expulsos y, al mismo
tiempo, cesaba en sus funciones a las juntas de aplicaciones.66
Con las medidas decretadas, todas las cuentas y capitales de temporalidades pasaron a
integrar los fondos de la Real Hacienda, aunque para efectos contables sigui funcionando
la oficina de temporalidades, para el cobro de deudas, de intereses, ventas de propiedades
existentes, arriendos de inmuebles urbanos y otros asuntos administrativos de poca monta.
La real orden de 22 de diciembre de 1801 mand que el crdito otorgado por la oficina
de temporalidades a la Real Hacienda, por un valor de 810.798 ps 7 rs, se diera por pagado.67
As desaparecieron los ltimos restos de los bienes temporales ocupados de los jesuitas y,
aunque quedaban todava algunas propiedades por vender, era tan poco su valor que no representaban nada de lo que fue aquella imponente riqueza ocupada en 1767.
63
AHNM. Cons. Lib. 1499, pza, 24. Real cdula de S.M crea una Superintendencia General de Temporalidades Madrid, 17 de diciembre de 1797.
64
AHNM. AJ. Leg. 959, pza. 76. Estado del caudal que exista en Espaa, sus rentas y cargas anuales y noticias de lo diariamente se contribua para el Museo correspondiente a temporalidades de Indias. Madrid, 16 de
marzo de 1796.
65
AHNM. Cons. Lib. 1499, pza, 63. Real decreto, se agregan a la real Hacienda las Temporalidades de los
regulares de la extinguida Compaa. San Ildefonso, 19 de septiembre de 1798.
66
Ibdem. Se refiere a la real cdula de 25 de septiembre de 1798.
67
Vase la nota 27.
440 S
Resumiendo, en el mbito de las consecuencias econmicas institucionales, los fondos

recaudados por temporalidades jesuitas primero se acumularon y sirvieron para pagar las
pensiones ofrecidas a los expulsos; luego esos capitales se destinaron a servir las aplicaciones autorizada por el rey. Con el tiempo, la burocracia institucional y el manejo administrativo necesit del mismo fondo para funcionar, aunque paralelamente el ramo otorg
crditos a la Real Hacienda, para que financiara sus propios trabajos. Finalmente, el fondo
pas a integrar los bienes generales de la monarqua espaola.
Las reformas administrativas sealadas y las complicaciones financieras del Estado espaol llevaron a la monarqua a efectuar un frreo control de los bienes ocupados, para disponer de ellos en forma ms expedita. Pero, tambin la reestructuracin form parte de
una situacin econmica particular, generada por el comportamiento de pago de aquellas
personas que compraron a crdito las haciendas y estancias ocupadas a los jesuitas. Aunque
se debe reconocer que esta consecuencia no es institucional, sino ms bien se conecta con el
mundo privado que estuvo cerca de la expulsin.
Consecuencias econmicas en el mbito privado
Como la orden de expulsin no solo se limitaba a extraar a los jesuitas, sino que tambin
mandaba ocupar sus temporalidades, las autoridades virreinales y de la gobernacin debieron
preocuparse de su administracin, tal como lo mandaba el decreto imperial y las reales rdenes
posteriores.
Teniendo en cuenta el conjunto de bienes econmicos que conformaba el patrimonio
de los colegios jesuitas, los agentes estatales organizaron un sistema de administracin de
temporalidades cuya finalidad fue, en un comienzo, llevar a cabo la venta de las haciendas
y estancias ocupadas, para luego, con las reformas administrativas comentadas, controlar
el sistema crediticio y el movimiento contable de los compromisos de pago contrado por
los compradores de bienes races jesuitas.
El control contable de las deudas contradas por compra de los inmuebles permite conocer el sistema de ventas al crdito y el comportamiento de pago de los compradores de
haciendas, con lo cual se puede demostrar que dicho comportamiento se integra al mbito
de las consecuencias de la expulsin, porque fue irregular, prolongado en el tiempo ms
all de lo razonable, y con una alta cuota de morosidad.
Como est dicho, en agosto de 1767, el gobernador de Chile, Antonio de Guill y Gonzaga, recibi las reales rdenes que mandaban expulsar a los jesuitas y ocupar sus temporalidades. Decidi ejecutarlas el 26 de ese mes y procedi a nominar a los comisionados que se
encargaran de cumplirlas, comenzado con un trabajo administrativo que pas por varias
fases.
La primera, llamada rgimen administrativo provisorio, fue aprobada por el rey y su
consejo extraordinario y se extendi hasta 1771. En este lapso, el gobernador recibi las
instrucciones que disponan la creacin de la junta provincial de temporalidades y la forma
de enajenar o aplicar las temporalidades, segn fuera el caso.68
La constitucin de la junta provincial de temporalidades dio inicio a la segunda fase de
la administracin, que se extendi entre los aos 1771 y 1789. En esta etapa, la junta orden
68
AHNM. Consulado. Leg. 8025, pza. 297. Real Cdula de SM en que se expresan las reglas, y mtodos... en
las ventas de los bienes pertenecientes a las Temporalidades. Madrid, 27 de marzo de 1769.
S 441
retasar los inmuebles, estipul las condiciones de los remates de venta, cautel el pago de
las deudas y llev la contabilidad de la oficina de temporalidades.
La forma de pago de los bienes rematados en venta fue de tres tipos: al contado, en el
menor de los casos; a crdito, con una cantidad de contado o sin ella, de 2 a 9 aos plazo; y
con inters anual de 5% sobre el principal; y a censo redimible, con el mismo inters anual,
admitiendo abonos sobre el principal contratado. En el caso el virreinato de Lima, el inters por el crdito fue de 3% (Aljovn de Losada 1990: 187).
Tambin se autoriz la compra de haciendas con sistema mixto. La mitad a crdito de 9
aos plazo, y la otra mitad a censo redimible. Bajo este sistema de venta, se admitan
abonos sobre el principal del crdito y una vez que se cancelara totalmente, se podan efectuar pagos, para descontar el principal del censo redimible.69
Bajo este sistema de venta de propiedades, la junta de temporalidades de Chile enajen
casi todos los inmuebles jesuitas, entre 1771 y 1785. Luego de este ltimo ao, se realizaron
espordicos remates de tal forma que, a principios del siglo XIX, todava quedaban propiedades urbanas en Santiago sin venderse.70 En cambio, la de Per, bajo la supervisin del virrey Amat y Juniet, remat los inmuebles entre 1773 y 1778 (Aljovn de Losada 1990: 185).
El comportamiento de pago de los compradores de haciendas, por lo general, fue irregular, prolongado en el tiempo y moroso. Esta situacin se debi a que los compradores no
cumplieron con sus pagos en los plazos contrados, no cancelaron las cuotas pactadas ni los
intereses devengados (Bravo 1986: 51 y 55) y, en ms de una ocasin, los deudores entraron
en cesacin de pagos.
A partir de 1789, la Corona implement un nuevo plan administrativo que denomin
Administracin por va de ensayo. Este sistema administrativo estaba diseado, para
atender el trabajo contable de la oficina de temporalidades con el mtodo de partida doble.
As, se reemplazaban los antiguos conceptos de cargo y data, por asientos contables denominados debe y haber, respectivamente.71
El nuevo sistema contable permiti controlar el cumplimiento de los compromisos
contrados por los compradores de inmuebles jesuitas e informar, a travs del balance
anual que deba practicarse, del estado exacto del ramo a la oficina general temporalidades
de Madrid.
En Chile, los remates de venta de haciendas jesuitas comenzaron en 1771 (Bravo 1996:
171).72 Pero, si todos los compradores hubieran cumplido regularmente con sus pagos, en
los plazos estipulados en las actas de remate, la mayor parte de las deudas habran estado
canceladas durante la dcada de 1780, si se hace excepcin de las propiedades rematadas, a
partir de 1785.
En el balance anual de la oficina de temporalidades de 2 de enero de 1794, se expresaba
que el capital total obtenido por los remates de los inmuebles jesuitas, que todava no se
han pagado ntegramente, ascenda a 441.364 ps 4 rs. De este total, el conjunto de compra69
AHNS. RA. Vol. 408. La Hacienda La Punta fue rematada por Lorenzo Gutirrez de Mier, en 12 de marzo
de 1776, en 95.535 pesos. La mitad, 47.767 ps 4 rs con crdito de 9 aos y, la otra mitad, a censo redimible.
70
AHNM. AJ. Leg. 962, pza. 11. Las propiedades sin vender, por un valor de tasacin de 24.206 ps 2 rs,
eran: la casa de la Real Aduana, la huerta del Colegio de San Pablo, las piezas que ocup el presidio y las piezas
y patios que ocupan los oficiales de tropas, en la cuadra de San Pablo, y el molino y tierras de San Pablo.
71
BNM. Mss. 17615, pza. 18.
72
El 24 de octubre de 1771, Mateo de Toro y Zambrano remat la hacienda de Rancagua, en 90.000 pesos,
con plazo de 9 aos y 5% de inters anual.
442 S
dores adeudaba la suma de 281.278 ps 1 r, es decir, el 63.7%, ms intereses por 19.111 ps 4

rs, que pasaran a la cuenta de rezagos. Esta cifra no incluye las deudas contradas por los
compradores de haciendas, por el sistema de censo redimible, ni tampoco refleja los intereses adeudados por este concepto.73
La situacin de morosidad, observada en el balance de 1794, se repite en un informe de
Madrid, fechado el 25 de octubre de 1798. En efecto, la cantidad global adeudada, por capitales de haciendas llegaba a 283.550 ps 2 rs, y los intereses, a 11.196 ps 7 rs. El aumento
del valor de la deuda, respecto a 1794, se deba a la subasta de la hacienda de Elqui, en 1793,
y la de Quile, en 1794, por un valor conjunto de 23.078 pesos 6 reales. Al mismo tiempo,
consideraba las siguientes rebajas: 19.011 ps 4 rs, en la deuda de la hacienda Las Tablas;
1.500 pesos, en la de la hacienda San Isidro de Perales; 243 pesos en la de la hacienda de
Longav; y 52 pesos, en la de la Chacarilla de uoa.74
El estado contable de las deudas contra temporalidades, correspondiente al ao 1804,
no difiere sustancialmente de los ya mencionados. La deuda conjunta que mantienen los
compradores alcanza a 251.971 pesos 4 reales. Se ha disminuido en 31.578 ps 6 rs, el
11.1%, respecto del total de 1798. Sin embargo, al igual que los informes anteriores, la cifra
de deudas de capitales de haciendas no incluyen el capital contratado por el remate de haciendas a censo redimible, cuyo monto era de 77.027 pesos.75
El estado general de la contabilidad llevada por la oficina de temporalidades de Chile, por
ms de treinta aos, ya demuestra la irregularidad en el cumplimiento de los crditos pactados por los compradores de haciendas. Desde luego hubo excepciones, pero son las menos.
El caso ms notable de cumplimiento en los pagos fue el de la hacienda de Calera de
Tango. Esta hacienda fue tasada en 53.975 ps 2 rs. El remate de venta, realizado el 28 de noviembre de 1783, se lo adjudic Francisco Ruiz de Tagle en 30.000 pesos, con 15.000 pesos
de contado y plazo de 9 aos, para el crdito. La diferencia entre el precio de tasacin y el
de venta se rebaj, por los deterioros que sufri la hacienda durante su arrendamiento. El
comprador enter los 15.000 pesos de contado el 1 de diciembre de 1783. Luego, en 25 de
octubre de 1784 y 24 de octubre de 1785, cancel los intereses correspondientes de 650 y
657 pesos, respectivamente. En la ltima fecha, pag los 15.000 pesos que deba del principal, quedando saldada su cuenta en dos aos, a pesar de que su crdito se extenda por
nueve aos.76
Si bien esta fue la situacin particular del comprador de la hacienda La Calera, no se
puede decir que el comportamiento de pago de otros adquirentes de haciendas haya sido
parecido. Algunos ejemplos aclararan esta afirmacin.
La estancia de Ocoa, del colegio de Quillota, fue rematada por Diego de Echeverra el
28 de noviembre de 1771, en 41.000 pesos, sin dinero de contado y con crdito de ocho aos
plazo, al 5% de inters anual. La primera cuota de 4.000 pesos la entero en caja de temporalidades el 11 de marzo de 1773, con un ao de atraso. Pag cuotas en 1774 y 1775, pero pasaron nueve aos para que cancelara la tercera y cuarta cuota. En resumen, hasta 1785, solo
haba pagado 17.000 pesos sobre el principal, por lo que todava adeudaba 24.000 pesos de
73
AHNM. AJ. Papeles anexos al Libro 439.

AHNM. AJ. Leg. 250, pza. 15. Razn que manifiesta los compradores de haciendas, nombres de estas,
cantidades devidas por razn de principales, y rditos, en los das del ao 1796, que se expresarn.
75
AHNM. AJ. Leg. 962. pza. 11. Razn de los capitales de Haciendas devidos al 5 p. 100. Santiago, 2 de
enero de 1804.
76
Vase Bravo 1985: 385, para los datos de la Hacienda. AHNS. JCH. Vol. 10, 13, 48, 114.
74
S 443
la hacienda rematada en 1771. En el estado contable de 1803, mantena una deuda por
12.503 pesos con la oficina de temporalidades. En cuanto a intereses cancelados, su cuenta
personal registra la cantidad de 16.915 pesos, entregados en caja de temporalidades, entre
1771 y 1798, por supuesto que en forma discontinua.77
Ms dramtica es la situacin de pago que registra la cuenta de la hacienda de Longav.
Esta hacienda, rematada el 30 de julio de 1777, por Ignacio Zapata, en 85.000 pesos, sin enterar contado y plazo de nueve aos, registra el siguiente movimiento contable. Hasta el
ao 1788, Zapata solo haba pagado los intereses correspondientes al principal, razn por la
que la oficina de temporalidades mand se le cobrara el capital y los rditos, segn las condiciones del remate. Pese a la solicitud de cobro, solo en 1796 se pag 243 pesos deducir el
principal. En 1813, Ignacio Zapata deba del principal la cantidad de 4.598 pesos.78
Francisco Gutirrez de Mier remat la hacienda La Punta, en 12 de marzo de 1776, en
la suma de 95.535 pesos. Esta compra fue diferente pues la hacienda se remat con 47.767
ps 4 rs, con crdito de 9 aos plazo, y 47.767 ps 4 rs, a censo redimible. La condicin era que
no se poda pagar el principal del censo mientras no se cancelara el capital del crdito
(Bravo 1985: 385).
En 1793, 17 aos despus del remate, el comprador haba pagado del principal del crdito 40.000 pesos, restando 7.767 ps 4 rs, ms los 47.767 4 reales del censo, es decir, un total
de 55.535 pesos. La misma cifra se reconoce como deuda en 1813, por la testamentaria de
Lorenzo Gutirrez, lo que equivale a decir que durante veinte aos solo se pagaron los intereses del crdito y del censo.79 En 1819, al margen de la escritura de remate se lee: en 4 de
octubre de 819 segn f. 100 del libro Manual, entreg Dn Francisco Gutirrez quatro mil
pesos a cuenta de 7.767 pesos [4] reales que segn las temporalidades [se deban] todava de
los 47.767 4, los que reconocieron intereses como [parte] de los 95.535 que expresa este remate, de modo que queda reducido a 51.535 ps. 4 rs, y se anota para constancia. Correa, a f.
55 lib, de deudores de 822.80 As, los herederos de Gutirrez Mier adeudan 3.767 pesos,
por concepto del principal del crdito, y 47.767 ps 4 rs, por el censo redimible.
La hacienda de Rancagua o La Compaa fue rematada el 24 de octubre de 1771, por
Mateo de Toro y Zambrano, en 90.000 pesos, con crdito de 9 aos plazo. Hasta 1792, el
comprador haba pagado del principal 79.865 ps 1 rs, cancelando, en 1793, el resto de
10.134 ps 6 rs que adeudaba. Por concepto de intereses, el conde de la Conquista, pag a la
oficina de temporalidades, en los 22 aos en que hizo uso del crdito, la suma de 76.054 ps
7 rs, por lo que el precio final de la hacienda que adquiri alcanz la cifra de 156.054 ps
7 rs.81
En el caso del virreinato del Per, la junta de temporalidades fue la encargada de rematar las propiedades ocupadas a los jesuitas. Como estaba mandado, funcion bajo la supervisin del virrey, quien design un superintendente en Lima, a cargo de la oficina central. Las juntas subalternas se instalaron en Arequipa, Cuzco, Huamanga, Ica y Trujillo.
La junta autoriz las ventas en forma similar a la utilizada en Chile y poda aceptar una
reduccin en el precio de compra hasta por una tercera parte del valor de tasacin (Aljovn
77
AHNS. JCH. Vol. 48, 64, 106, 108, 109, 110, 114, 115, 128.
AHNS. JCH. Vol. 25, 53, 106,108, 109, 11, 117.
79
AHNS. JCH. Vol. 27, 50,65, 106, 108, 109, 110, 113, 114, 115, 117.
80
AHNS. RA. Vol. 408.
81
AHNS. RA. Vol. 408; AHNM. AJ. Manual 1793, Lib. 436. Vase Bravo 1996: 169-191. Se puede consultar la documentacin completa de este caso.
78
444 S
de Losada 1990: 184), debido a los deterioros de la hacienda o bien porque el inters postor
no era mucho o su disponibilidad de dinero no le permita ofrecer ms.
La incidencia del crdito en la venta de propiedades fue notoria, pues mientras ms
fuese el valor de la hacienda, mayores fueron las facilidades. Por ejemplo, la hacienda Caaveral de la Huaca fue rematada por Josef Carrillo en 230.000 ps. La forma de pago fue
6.000 ps de contado y 224.000 a censo redimible, lo que significaba un plazo casi indefinido. Otro caso de notable crdito fue el remate de la hacienda Caaveral de Vilcahuara por
Pedro Carrillo y Albornoz. Tasada en 197.047 ps, el comprador pag 137.183 ps por ella,
pero entreg 6.000 ps de contado, y el resto, 131.183 ps, los contrat a censo redimible. La
hacienda viatera San Josef de la Nazca tasada en 244.197 ps la compr Francisco Angulo
en 187.905 ps 5 rs, pagando de contado solo 4.000 ps, para asumir una deuda a censo redimible de 183.905 ps 5 rs.82
En Per, las ventas de haciendas al contado fueron solo 20, pero, el seguimiento contable de todas aquellas rematadas a crdito fue un trabajo administrativo que demand un
fuerte control, sobre todo por la modalidad de pago que fue distinta a la de Chile.
En el reino de Chile la mayora de las ventas a crdito fue servida por cuotas anuales
fijas, lo que facilit su control y, aunque este fue dilatado en el tiempo, su seguimiento no
fue problema. En cambio, en el virreinato, al vender a censo redimible se dificult la reconstruccin de los pagos porque haba una cuenta para los rditos impagos del censo y
una cuenta para las amortizaciones del capital.
El estado contable de estas ventas en Per, a fines de 1785, revela que los compradores
de haciendas deban a las temporalidades 2.570.875 ps 6 rs, de principal y que la contabilidad de ese ao registraba: cobrado a cuenta de rditos 45.226 ps 1 rs y a cuenta de redenciones 20.172 ps 5, anotando a continuacin que el resto por rditos asciende a 106.868 ps
y el resto de redenciones a 217.420 ps 7 rs.83
El estado contable comentado refleja que los compradores deberan haber servido
77.120 ps por los rditos del ao 1785, pero, como solo han cancelado 45.226 ps 1 rs, el 58%,
adeudan 31.893 ps 6 rs. Se infiere, adems, que si esta ltima cifra es la deuda y exista un
resto por rditos de 106.868 ps quiere decir que hay rditos impagos de aos anteriores.
Como quiera que sea, el estado contable de las temporalidades del Per y de Chile refleja que existe un nmero importante de compradores que dejaron de pagar sus deudas y
entraron en morosidad.
Si este fue el comportamiento tpico de los compradores, queda por averiguar a qu se
debi esta actitud. La respuesta puede considerar variadas causas, pues se entremezclan coyunturas econmicas como bajas en los precios y competencia de nuevos productores, con
medidas de poltica fiscal y la presin ejercida por las reformas borbnicas (Aljovn de
Losada 1990: 189).
No obstante, podra inferirse que con la expulsin de los jesuitas un nmero importante de particulares pudo comprar, a crdito, las haciendas confiscadas. Era evidente para
estos compradores que las haciendas jesuitas posean buenas tierras, lograban una alta produccin y conseguan una adecuada rentabilidad, situacin que les permita acumular
bienes y aumentar constantemente el capital. Por lgica econmica estos compradores
partan de la premisa de que ellos tambin alcanzaran ese mismo nivel de rentabilidad, si
82
83
AHNM. AJ. Lib. 427.

AHNS. JP. Lib. 360.
S 445
explotaban adecuadamente las tierras, lo que les daba la posibilidad de solventar las deudas
que contraan sin mayores problemas. Sin embargo, exista una diferencia fundamental en
el modo de explotacin de las propiedades: los jesuitas trabajaban sus haciendas con un sistema econmico-administrativo racional y prctico, con caractersticas prximas a una
empresa econmica agrcola precapitalista (Bravo 1990); sistema que ningn hacendado
privado estaba en condiciones de aplicar.
Por cierto, entonces, con la expulsin de los jesuitas los particulares tuvieron la posibilidad de acceder a la adquisicin de nuevas propiedades rurales. La compra de ellas reforz
sus pretensiones de influencia social y, al mismo tiempo, les permiti gozar de una rentabilidad que acrecentara su riqueza personal. Sin embargo, para sus pretensiones y expectativas econmicas, el sistema de comprar a crdito no result un negocio tan auspicioso y
rentable como ellos esperaban.
BIBLIOGRAFA
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1990
Los compradores de temporalidades a fines de la colonia. Histrica, n. 2, pp. 183-233.
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BRAVO, Guillermo
1984
1985
1986
1990
1996
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notas de Jorge Cejudo y Tefanes Egido. Madrid: Fundacin Universitaria Espaola.
RODRGUEZ, Laura
1978
Las revueltas sociales. Historia 16, nmero extraordinario VIII, Madrid.
10
6
1
26
13
16
8
6
San Borja. Cuzco
San Bernardo. Cuzco
Obraje Pichuchuro
Huamanga
Huancabelica
Arequipa
Moquegua
Ica
207 6.610.967
132.560
180.757
157.160
627.335
27.240
299.625
162.415
68.174
727.243
297.200
454.936
32.180
619.833
Fuente: AHNM. Fondo Jesuita. Libro 427
Totales
Noviciado. Cuzco
Misin de Mojos
192.716
36
Grande. Cuzco
Bellavista
20
Cercado
Pisco
Casa Profesa
Trujillo
288.036
Noviciado. Lima
514.296
Procuradura Provincial
1.829.25
3
24
ps
4
1
8
5
8
1
4
119
11
143.130 7
4.627.021 7 3 8
138.207 1 12
143.049 2
259.987 1
1
1
123.202 5 12
347.372 2
19.477 2 12
224.176 4 5 8
139.485
(*)
(*)
63.344
536.084 2 18
191.883 2
321.921 2 14
21.200
411.018 6
3
191.438 2 12
rs
1.298.049 5
ps
Valor de remate
12
19
18
19
N.o
975.369
7.000
11.496
5.000
14.500
111.438
173.822
1.092
40.699
8.585
135.640
3.000
66.500
21.200
2 12
5 12
7 12
21
10
127.321
2
1
rs
N.o
2.500
245.573
ps
Pago contado
HACIENDAS VENDIDAS EN REMATE
1 12
4 12
7 18
2 18
7 38
6 12
3
1
rs
Valor de tasacin
San Pablo
N.o
HACIENDAS TASADAS
N.o
180.024
600
9.538
160.516
9.370
ps
7 12
rs
66
10
18
305.398
1.807
1.022
7.921
175.063
6.793
7.436
18.908
18.252
5.127
63.064
ps
4 12
4 34
rs
Valor existencia
APLICADAS
Valor aplicacin
HACIENDAS
EXISTENTES
HACIENDAS
Cuadro 1
Provincia jesuita del Per
Propiedades urbanas y rurales al 31 de diciembre de 1779
Cuadro 2
Provincia jesuita de Chile
Propiedades urbanas y rurales a 1767
PROPIEDADES TASADAS
Colegio
N.
Valor tasacin
ps
PROPIEDADES REMATADAS
N.
rs
Valor remate
ps
rs
San Miguel
344.826
348.826
Noviciado San Francisco de Borja
94.199
94.198
San Pablo
58.991
58.991
Convictorio San Francisco Javier
35.494
35.496
Copiap
5.346
5.346
La Serena
31.481
San Felipe
14.550
Quillota
49.636
Valparaso
23.355
Melipilla
20.358
Bucalemu
120.125
San Fernando
52.375
Talca
8.317
8.317
Chilln
23.590
23.590
Estancia del Rey (*)
10.343
1 12
10.282
Concepcin
10
137.463
10
137.463
Mendoza
68.595
68.595
San Juan
14.800
23.800
San Luis
12.200
11.300
Valdivia
3.902
3.902
(**)
9.915
Misiones de Chilo
Cuarto Solar en Rancagua (***)
225
Totales
85
1.140.130
31.301
14.550
46.976
25.355
20.358
120.125
52.375
1 12
1 12
3
6 12
2
9.915
1
2
85
225
1.151.289
4 12
Fuente: AHNS. Jesuitas de Chile. Vol. 408; AHNM. Fondo Jesuita, Lib: 438, 439, 440, 441.
(*) Este colegio tambin se conoce con el nombre de Buena Esperanza.
(**) Son varias propiedades dentro de la Isla de Chilo. A este valor se debe agregar 1.540 ps, por tierras
donadas a los indgenas.
(***) No consta que pertenezca a ningn colegio.
Cuadro 3
Provincia jesuita del Per
Propiedades urbanas y rurales a 31 de diciembre de 1779
Porcentaje de prdida / ganancia venta en remate
HACIENDAS TASADAS
Colegio
N.
Valor
de tasacin
ps
San Pablo
Procuradura
Provincial
24
1.829.253
514.296
HACIENDAS VENDIDAS EN REMATE
N.
rs
3 14
6
19
Valor
de remate
Pago
contado
ps
ps
1.298.049
rs
5 14
191.438
2.500
6 34
127.321
Noviciado. Lima
619.833
411.018
Casa Profesa
32.180
21.200
Cercado
454.936
321.921
2 14
Bellavista
297.200
191.883
7 38
18
536.084
2 18
63.344
36
727.243
Noviciado. Cuzco
Grande. Cuzco
68.174
San Borja. Cuzco
10
Obraje Pichuchuro
162.415
2 18
Huamanga
26
299.625
Huancabelica
13
27.240
Arequipa
16
627.335
Moquegua
157.160
Ica
Pisco
Misin de Mojos
Totales
rs
2 12
-29,0%
-62,8%
21.200
-33,7%
-34,1%
66.500
-29,2%
3.000
-35,4%
135.640
-26,3%
8.585
-17,1%
(*)
San Bernardo. Cuzco
Trujillo
245.573
Porcentaje
de prdida
o ganancia
(*)
1
139.485
19
224.176
4 58
40.699
19.477
2 12
1.092
12
347.372
1 12
123.202
5 12
288.036
259.987
192.716
143.130
20
180.757
11
132.560
207
6.610.967
119
3
8
-14,1%
-25,2%
7 12
-28,5%
173.822
-44,6%
111.438
5 12
-21,6%
14.500
-9,7%
5.000
-25,7%
143.049
11.496
138.207
1 12
7.000
4.627.021
7 38
975.369
-20,9%
2 12
-30,0%
4,3%
Fuente: AHNM. Fondo Jesuita. Libro 427

(*) El valor estimado el conjunto de las propiedades de estos dos colegios es de 53.999 ps 6 rs.
Cuadro 4
Provincia jesuita de Chile
Propiedades urbanas y rurales a 1767
Porcentaje de prdida / ganancia venta en remate
HACIENDAS TASADAS
Colegio
N.
Valor de tasacin
ps
HACIENDAS REMATADAS
N.
rs
Valor de remate
ps
Porcentaje de
prdida o
ganancia
rs
San Miguel
344.826
348.826
1,2%
Noviciado San Francisco

de Borja
94.199
94.198
-0.1%
San Pablo
58.991
58.991
Convictorio San Francisco

Javier
35.494
35.496
0,006%
Copiap
5.346
La Serena
31.481
-0,56%
San Felipe
14.550
Quillota
Valparaso
5.346
1 12
31.301
14.550
49.636
46.976
-5,43%
23.355
25.355
Melipilla
20.358
20.358
Bucalemu
120.125
120.125
San Fernando
52.375
52.375
Talca
8.317
8.317
Chilln
23.590
23.590
Estancia del Rey (*)
10.343
1 12
10.282
Concepcin
8,56%
0
0
0
0
0
6 12
10
137.463
10
137.463
Mendoza
68.595
68.595
San Juan
14.800
23.800
60,8%
San Luis
12.200
11.300
-7,4%
Valdivia
3.902
3.902
(**)
9.915
9.915
Misiones de Chilo
Cuarto Solar en Rancagua
Totales
225
85
1.140.130
225
85
1.151.289
-0,6%
0
0
4 12
0,97
Extraamiento y extincin de la Compaa de Jess:

venturas y desventuras de los jesuitas
en el exilio de Italia
Francisco de Borja Medina, S. J.
odava se oye decir y se leen afirmaciones como estas: gracias a la expulsin de los jesuitas de los dominios del Rey Catlico, hubo una contribucin patente y provechosa
a la cultura. Gracias a ella, a la expulsin, no pocos de los jesuitas de ambos hemisferios
contribuyeron a la literatura y a las diversas ciencias de las actuales naciones americanas,
en especial a la historiografa, geografa, etnologa, lingstica, etc. Esta es solo una parte de
la historia de los jesuitas de la Asistencia de Espaa en el exilio de Italia, que an est por
hacer en su conjunto, no obstante los valiosos estudios producidos hasta el momento. Pero
la investigacin y los trabajos publicados se han volcado, sobre todo, sobre este aspecto de
la aportacin a la cultura.
Del inters, entre los mismos italianos, por la obra literaria de los jesuitas espaoles expatriados en Italia, son una muestra los artculos del padre Alessandro Gallerani (1897) en
los finales del siglo XIX,1 a propsito de la memoria del profesor paduano, Vittorio Cian,
presentada a la Reale Accademia delle Scienze de Turn, en 1895, sobre este tema. En
tiempos no tan lejanos, Antonello Gerbi, en sus estudios acerca de la historia de las ideas
sobre la realidad del Nuevo Mundo y la accin de Espaa, que quedaron plasmados en La
disputa del Nuovo Mondo. Storia duna polmica 1750-1900 (Miln-Npoles, 1955), a la que
sigui, en 1960, la edicin castellana (Buenos Aires-Mxico), ha dado lugar destacado a los
jesuitas exilados, espaoles y americanos, al tratar de la segunda fase de la polmica en
torno a De Pauw. Se centra en el estudio de las obras apologticas de Nuix de Perpi
(Espaa), Clavijero (Mxico), Molina (Chile), Velasco (Quito), Jols (El Chaco), Perams
(Ro de la Plata), Gilij (Orinoquia). Lamenta la ausencia de los ex jesuitas peruanos en la
produccin de este tipo de obras, aunque las Lettere americane de Gian Rinaldo Carli, supliran esta falta porque se fundan en noticias de uno de ellos, cuyo nombre no lo cita Carli.
Pero el que se ha distinguido, con mayor amplitud y erudicin, en la contribucin de
los jesuitas expulsos en Italia a la cultura, en sus diversos aspectos, ha sido indudablemente
el padre Miguel Batllori con su obra ya clsica La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos (1966) en que recoge sus estudios sobre la materia. En el tema americano, Batllori enmarca sus estudios dentro del inters americanista en la Italia del setecientos, ms que en la
polmica en s misma. El estmulo externo de ese aporte espaol y portugus fueron tres
Se trata de una serie de tres artculos del padre Gallerani publicados en La Civiltt Cattolica (1896), a propsito de la Memoria de Cian.
EXTRAAMIENTO Y EXTINCIN DE LA COMPAA DE JESS
S 451
obras que vieron la luz en el espacio de los diez primeros aos del exilio: Recherches philosophiques sur les Amricains (Berln, 1768-1769) del holands Cornelius De Pauw, la del abate
Guillaume Raynal Histoire philosophique et politique des tabliessements des Europens dans les
deux Indes (Amsterdam, 1770) y la History of America de William Robertson (Londres, 1777).
Estas obras desvalorizaban la obra colonizadora de Espaa y Portugal, la labor evanglica de los misioneros en general y de los jesuitas en particular, la naturaleza misma del
nuevo continente y las cualidades humanas de las razas indgenas. Frente a esta orientacin, surgen, de parte de los jesuitas expulsos, cuatro grupos de obras antitticas: las reivindicaciones apologticas de la colonizacin hispano-portuguesa, la obra realizada por la
Compaa de Jess, las obras poticas y cientficas exaltando el paisaje del Nuevo Mundo y
las histricas, etnogrficas y lingsticas sobre Amrica en general y sobre el hombre americano en particular. Batllori (1966: 44-47, 575-590), que hace referencia a la obra de Gerbi,
ampla considerablemente la lista de los autores jesuitas, dando cuenta de sus escritos y sealando el influjo que tuvieron en cientficos posteriores, como Alexander von Humbolt.
Recientemente, en un encuentro, celebrado en Alemania a final del ltimo siglo, se ha
vuelto sobre el tema de la contribucin de los jesuitas expulsos al conocimiento del mundo
hispnico en la Europa del siglo XVIII (Tietz y Briesmeister 2001). Incluso en el Diccionario
Histrico de la Compaa de Jess (DHCJ), publicado ya en el presente siglo (2001), el artculo sobre la expulsin de la Compaa de los dominios del Rey Catlico y el exilio en
Italia pasa muy por encima la suerte de la mayora y dedica, dentro de la necesaria brevedad, un extenso prrafo, a cargo del benemrito padre Batllori, a la labor literaria y cultural de los expatriados en los territorios de la pennsula Itlica (ONeil y Domnguez 2001,
II: 1359-1364). Desde luego, esta contribucin, sobre todo la americanista, fue apoyada positivamente por la misma Corona. Alent a los jesuitas expulsos, en especial a los propios de
aquellos reinos, a escribir sobre asuntos americanos, los favoreci concedindoles pensin
doble o triple y edit sus obras, en Espaa, o subvencion su publicacin en el extranjero.
Parte de ese aporte cultural fueron las varias historias de la Compaa de Jess en sus
provincias y misiones como, por ejemplo, Francisco Xavier Alegre (1956-1960) sobre la
Compaa en Nueva Espaa, Jos Chantre y Herrera (1901) sobre las misiones del Maran espaol, Juan de Velasco sobre la provincia de Quito (1942),2 Estos fueron los venturosos, los que tuvieron la ventura o la fortuna de abrirse camino y obtuvieron el reconocimiento de su trabajo, los que ocuparon puestos relevantes al servicio de obispos,
cardenales o instituciones civiles o eclesisticas, los preceptores de la aristocracia nobiliaria o mercantil, con que contaban con propias entradas adems de la pensin vitalicia
del monarca o no gozaban de ellas porque sus entradas las superaban con creces.
Nos encontramos con repertorios biobibliogrficos sobre los escritores ex jesuitas de
los diversos campos de la literatura o del saber, a cargo del padre Ramn Diosdado Caballero, en sus suplementos a la Biblioteca de los escritores de la Compaa de Jess, donde
incluye a muchos de los expatriados, bajo el epgrafe Auctores qui Societate exulante, et
extincta scripserunt3 o los datos que ofrece Lorenzo Hervs y Panduro en su Biblioteca de
Esta obra, dividida en dos partes, fue precedida de su Historia del Reyno de Quito en la Amrica meridional
(1977-1979 [1841-1844]), sobre el periodo prehispnico.
3
Bibliothec Scriptorum Societatis Iesu supplementa. I: Rom 1814; II; Rom 1816
452 S
FRANCISCO DE BORJA MEDINA
jesuitas espaoles.4 Quedan noticias de los varones que ilustraron, con sus virtudes, los
restos deshechos de algunas provincias en el exilio, como las de Onofre Prat de Saba para los
de Aragn y Per5 y las de Juan Antonio Navarrete para los de Castilla, biografas, o hagiografas, que aprovecha este autor para narrar la historia de la propia provincia castellana.6
Frente a la extensa historiografa sobre la contribucin cultural de los jesuitas expatriados en Italia, existe un silencio significativo respecto de la cotidianidad del jesuita de a
pie, de los que no hicieron historia conocida, pero la sufrieron y vivieron otra suerte distinta que no dejaron consignada en documentos para que otros la narraran. Por eso, hay
que preguntarse qu se hizo de aquellos que ni escribieron ni publicaron, ni fueron bibliotecarios de instituciones o de prelados insignes, o sus consultores, o preceptores de la aristocracia nobiliaria o mercantil, o profesores en seminarios o colegios, bajo la proteccin de
prelados benvolos, o incluso de su Santidad, como su camarero secreto. O que no formaron parte de los pocos miembros de familias ms o menos pudientes que reciban los
frutos de sus bienes o sus herencias, a veces cuantiosas, o socorros, a cuenta de ellas. Es
decir, de los desventurados para quienes la expulsin fue un verdadero infortunio que
trunc sus vidas y las llen de amargas desventuras. Solo contaban para su subsistencia con
el exiguo vitalicio asignado por el rey en la Pragmtica Sancin de 2 de abril 1767: 100
pesos a los sacerdotes y 90 a los legos, fueran coadjutores temporales, o escolares no
ordenados in sacris.
FUENTES Y RESEA BIBLIOGRFICA
La documentacin oficial, sobre los expulsos, se encuentra en los archivos de Estado,

en los de la Orden y en algunos particulares. Entre los primeros, son fundamentales, en
Espaa, el Archivo General de Simancas y el Archivo de la Embajada de Espaa cerca de la
Santa Sede, en el Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid. Otra fuente importante y poco utilizada es el antiguo Archivo de Temporalidades. Depositado en el edificio del Colegio Imperial (luego estudios Reales de San Isidro), de Madrid, hasta la Revolucin de 1868 que lo malvendi por papel viejo, sus restos (unos 60 mil documentos) se
hallan dispersos entre el Archivo Histrico Nacional, Madrid, Archivo de la Biblioteca de
la Real Academia de la Historia, Biblioteca Nacional, Archivo Histrico de la Provincia de
Toledo de la Compaa de Jess (Alcal de Henares) y Archivo Nacional de Chile, seccin
Jesuitas. En Roma, son de obligada consulta el Archivo Secreto Vaticano, el Archivo de la
Embajada cerca de la Santa Sede (microfilm) y el Archivo Romano de la Compaa de
Jess. Para el periodo de la anexin del reino de Italia al imperio francs (1809-1814), que
coincide con la guerra de Espaa contra Napolen como aliada de Inglaterra (1808-1813),
hay que acudir al Archivio di Stato. As como, en Pars, a los Archives Nationales y a los del
Ministre des Affaires trangres, Quay dOrsay.
Todava habra que visitar los archivos locales, civiles y eclesisticos de las ciudades
donde residieron los expatriados en Italia, pues siempre esta clase de repositorios reserva
4
Biblioteca Jesuitico-espaola de escritores que han florecido por siete lustros; estos empiezan desde el
ao 1759, principio del reinado de Carlos III y acaba en el ao 1793, 2 vols. Dedicado al duque de la Alcudia,
primer secretario de Estado. El manuscrito se conserva en el Archivo Histrico de Loyola, firmado en Roma,
a 2 de abril 1794 y est dirigido al duque de Montemar, que haba sido su pupilo.
5
Vicennalia sacra aragonensia (Ferrara, 1787) y Vicennalia sacra peruviana (Ferrara, 1788).
6
De viris illustribus in Castella Veteri Societatis Iesu ingressis et in Italia extinctis, libri II (Bolonia 1793-1797).
S 453
sorpresas insospechadas para el investigador. En Espaa, el Archivo Histrico de la provincia de Loyola (heredero del antiguo archivo de la provincia de Espaa, primero y del de
provincia de Castilla, a partir de la divisin de 1863, en Castilla y Aragn) contiene un
fondo muy rico procedente de los papeles trados de Italia por los propios jesuitas extraados, tras el Restablecimiento de 1815 decretado por Fernando VII. Entre estos papeles,
destaca, por su valor de crnica, los del padre Manuel Luengo, verdadero centn de noticias y de ancdotas de todo gnero que ilustran la vida cotidiana del jesuita expatriado. De
talante ms bien estrecho de miras y apologtico, con inclinacin a conjeturas, interpretaciones y juicios fundados en ese carcter, que ocupan no poco de sus pginas y pueden desorientar en cuanto a la exactitud de la verdad histrica, su diario se centra, sobre todo, en
su provincia de Castilla y en los territorios donde esta se estableci. Sin embargo, es muy
aprovechable para la historia general de los acontecimientos que rodearon e influyeron en
la vida cotidiana de los expatriados y para el estudio de la mentalidad del grupo que
representa.
No faltan sobre el tema que nos ocupa algunas referencias generales en las historias de
las provincias o en otros estudios particulares. Entre estos, hay que destacar la obra ya clsica del padre Jos M. March (1935) sobre la vida del padre Jos Pignatelli y su tiempo, interesante por estudiar al personaje, como indica el ttulo, dentro del contexto histrico en
que se desarroll su misin y, por tanto, muy til para la comprensin global de las vicisitudes que afectaron la vida cotidiana de los jesuitas extraados. Interesante, como anecdotario ameno y bien fundamentado, es el trabajo del meritorio historiador chileno, recientemente fallecido, padre Walter Hanisch, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsos de
Chile (1767-1815) (1972). Dedica una seccin a breves relatos basados en la documentacin
de los diversos archivos que hemos citado. A travs de la pluriforme casustica presentada
en esos relatos, a veces ilustrados con noticias del acontecer histrico y sociolgico-poltico
del momento, consigue ofrecer una panormica aproximada de lo que pudo ser aquella
vida de exiliados, en particular los de la provincia chilena.
A partir de la ltimas dcadas del siglo XX, se ha intensificado el inters por la expulsin de los jesuitas y por los mismos jesuitas expulsos y se han publicado meritorios estudios, basados en trabajos de archivo, que han puesto de manifiesto una serie de elementos
que ayudan a la comprensin del fenmeno de la expulsin y de sus consecuencias. En gran
parte, fue debido a la poltica de la Fundacin Universitaria Espaola, su depositaria, de
facilitar a investigadores acreditados la consulta del archivo del conde de Campomanes, lo
que permiti a Jorge Cejudo y a Tefanes Egido la publicacin del Dictamen fiscal (1977),
basado en la pesquisa secreta realizada a raz de los motines de 1766, ocurridos en Madrid y
en otras ciudades de Espaa, documentos de los que constaba su existencia, pero que se
daban por perdidos o destruidos. Eran, sin embargo, esenciales para el conocimiento de las
acusaciones contra la Compaa y el modo de fundarlas y armarlas para lograr su extraamiento de los reinos de Espaa y, a nivel ms particular, necesario para comprender la
actitud de la Corona y de sus ministros respecto del cuerpo de la Compaa y de sus
miembros.
A esto, se aaden los estudios anteriores de Rafael Olaechea y de Jos A. Ferrer Benimelli (1998 [1978]) sobre el conde de Aranda, y de Isidoro Pinedo (1983) sobre Manuel de
Roda, bsicos para aclarar la intervencin de cada uno de estos ministros en el proceso del
extraamiento y su mentalidad y postura respecto de la Compaa y de sus miembros, esto
es, los individuos que van a sufrir, en sus propias carnes, las consecuencias de los juicios, o
454 S
ms bien pre-juicios, adquiridos por los ilustrados, ms que viscerales, que influirn en las
decisiones de gobierno y ataern directamente a los proscritos, como los trata una real
cdula. En 1994, Egido y Pinedo editaron sendos trabajos sobre el proceso de la expulsin y
extincin de la Compaa en un volumen, cuyo ttulo aluda a frases de la Pragmtica Sancin de 2 de abril 1767, Las causas gravsimas y secretas de la expulsin de los jesuitas.7 Al ao
siguiente, Pinedo (1995) editaba sus finos y certeros trabajos en un estudio global sobre la
Compaa de Jess en el contexto de las relaciones del Antiguo Rgimen con el papado, en
los aos que corren del extraamiento de los dominios de Carlos III a su extincin por Clemente XIV (1767-1773). A este historiador se debe el prrafo correspondiente a Espaa en
el artculo del Diccionario Histrico de la Compaa de Jess sobre la expulsin y exilio en
Italia (DHCJ, II: 1347-1353). Aunque de unos aos atrs, creo que vale la pena citar el estudio del conocido profesor Carlos Corona Baratech sobre Jos Nicols de Azara, por cuya
mano corri, en gran parte, la direccin de los asuntos de los expulsos, desde su puesto en
Roma, primero de agente de preces y posteriormente de embajador, una de cuyas notas caractersticas, como recuerda el citado historiador fue su furibundo antijesuitismo. Director y prologuista del trabajo de Pinedo sobre el ministro Roda, corresponsal de Azara,
Corona afirma de su biografiado que el encono y animadversin que les manifest desde
el principio nutrieron todas sus actividades durante la poca ms larga de su vida poltica,
que prcticamente acaba con su muerte (1943:121-139).
Los estudios realizados estos ltimos aos, en la Universidad de Alicante, por el grupo
integrante del proyecto de investigacin sobre la cuestin jesutica en el siglo XVIII, dirigido por el profesor Enrique Gimnez Lpez, de la misma universidad, confirma este inters. Ha dado como resultado una serie de trabajos reunidos, con acierto, en sucesivos volmenes, editados bajo el cuidado del profesor Enrique Gimnez. El primero, Expulsin y
exilio de los jesuitas espaoles (1997), contiene minuciosos detalles que aclaran y enriquecen
puntos importantes de la expulsin y de su ejecucin, como son la intervencin del ejrcito
y de la armada en la prisin, confinamiento en los respectivos depsitos y su traslado a
Italia y a Crcega, los diarios de esa navegacin, escritos por los mismos expulsos, aspectos
logsticos en Crcega, la posterior transmigracin a la pennsula Itlica, etc.8 Recientemente (2001) sala a la luz otro volumen con estudios en honor del padre Miguel Batllori,
con un ttulo llamativo: Y en el tercero perecern. El ttulo alude al tercer siglo de existencia
de la Compaa (comenz en 1540), en que, segn unos pronsticos que corran por los
reinos de Espaa, fenecera, despus de un primer siglo de florecimiento y un segundo de
reinado: los jesuitas rezaba en el primero florecern, en el segundo reinarn, en el
tercero perecern. As se explica en el prlogo del volumen y lo refleja el subttulo: Gloria,
cada y exilio de los jesuitas en el s. XVIII. Dedica su tercera parte al exilio italiano, el amargo
exilio. Entre estos estudios, hay dos que tocan ms de cerca nuestro propsito, pero reducidos a las penalidades ocasionadas por las circunstancias polticas de las invasiones francesas a las que he aludido arriba. El primero, de Jess Pradells (2001), sobre las causas que
La Introduccin al Dictamen (1977) y los captulos I (La documentacin secreta de la expulsin) y II

(La pesquisa reservada) de Las causas gravsimas (pp. 9-96) han sido reproducidas en Ferrer Benimelli
2002: 209-257 y 261-363, respectivamente. Los dos captulos citados de la segunda obra, aparecen bajo el epgrafe Dictamen fiscal sobre las causas gravsimas y secretas de la expulsin de los jesuitas.
8
Varios de estos trabajos del profesor Gimnez reproducen artculos publicados con anterioridad, entre
otros, Gimnez 1992 y 1993.
S 455
movieron a Godoy a permitir el regreso de los exiliados jesuitas a Espaa y el porqu del
nuevo destierro a Italia, pocos aos ms tarde (1796-1803). El segundo trabajo, a cargo de
Inmaculada Fernndez Arrillaga (2001), versa sobre la prisin, en Mantua, de un grupo de
jesuitas por negarse a jurar la constitucin de Bayona (1808). Esta investigadora tiene en su
haber otros apreciables trabajos que interesan al nuestro. En el I Congreso de Historia de la
Iglesia y el Mundo Hispnico (1999), ofreca caminos a la investigacin con su comunicacin Los manuscritos sobre la expulsin y el exilio de los jesuitas (1767-1815) (Fernndez Arrillaga 2000).9 Interesante y til es su edicin del primer tomo del diario del
padre Manuel Luengo (1767-1768), con una introduccin sobre la personalidad del autor y
el valor de su diario (1767-1814) para la historia del exilio (Luengo 2001). Especialista en
los escritos de Luengo, en los que basa sus artculos, su trabajo ms reciente (2003) ilustra,
entre otros aspectos, sobre las penalidades de los secularizados por la exigua pensin, su
frustracin al no ver cumplida la promesa del retorno a la patria, as como la vida azarosa
de algunos y la penuria de los casados para cubrir las necesidades familiares. El padre Jos
A. Ferrer Benimelli, adems de otros estudios meritorios en relacin con la expulsin, ha
estudiado ampliamente la correspondencia diplomtica francesa sobre la situacin de los
jesuitas en Crcega y su traslado al continente itlico (1767-1770), con apndices documentales y listas completas de los extraados (vase Ferrer Benimelli 1995; 1993-1996).
No obstante esta proliferacin de estudios serios de la ltima dcada, cuyos principales
exponentes acabo de resear, an falta, a mi juicio, una investigacin sistemtica a lo largo
y a lo ancho de las coordenadas del tiempo y espacio en que se desarrolla la historia
cotidiana y el acontecer personal de los jesuitas durante su largo exilio itlico.
EL ASPECTO HUMANO
Por mi parte, me ha preocupado y ocupado, desde hace algn tiempo, el aspecto humano de la expulsin, es decir, su impacto en el individuo que la padeca. En enero de 1991,
particip con una ponencia en el congreso sobre las expulsiones y la supresin de la Compaa en el siglo XVIII, como problema europeo y colonial, tenido en la Universidad de
Londres. Publicada la versin castellana en la revista Montalbn (Borja Medina 1991a), de
la Universidad Andrs Bello de Caracas, integr este trabajo, con los cambios oportunos,
en un estudio ms extenso sobre la situacin de la provincia de Andaluca previa a la expulsin, su ejecucin, el viaje de la provincia y su establecimiento en Crcega, su posterior
transmigracin y asentamiento en los Estados del Papa, los efectos de la extincin de la
Compaa, en 1773, los aos en Italia hasta la Restauracin de la Compaa en 1814 y la
vuelta a Espaa (Borja Medina 1991b). Me detuve en analizar la cuestin de las defecciones
de la Compaa entre 1767 y 1773, su nmero, porcentaje de las diversas clases y sus causas.
No falt un repaso a la contribucin de la provincia andaluza a la cultura talo-espaola, a
la que no haba prestado, a mi parecer, la suficiente atencin, el benemrito y recordado
padre Batllori, ms interesado en los jesuitas de la provincia aragonesa que, adems de
haber sido la suya, conoca ms a fondo por sus exponentes ms universales.
Me preocupaban las deserciones en la provincia de Andaluca porque, a fuer de ser numerosas, fueron las primeras en producirse entre todas las dems provincias y, adems, por
la calidad de los individuos que iniciaron el proceso de desintegracin del cuerpo de la
Tambin publicado en Gimnez Lpez 2001: 497-511.
456 S
Compaa y por el modo de efectuarla: la fuga clandestina de Crcega al continente para

dirigirse a Roma y solicitar directamente a la penitenciara el rescripto de secularizacin
para s y para no pocos de sus compaeros cuya procuracin llevaban. En esta ocasin no
voy a detenerme en este punto, porque lo trat con detalle en mi estudio citado y, principalmente, porque la cuestin la han estudiado despus, con mayor abundamiento y a nivel general de toda la Asistencia de Espaa, los investigadores de la Universidad de Alicante,
Enrique Gimnez Lpez y Mario Martnez Goms (1995). Las causas complejas de este
proceso centrfugo las han indicado con suficiente claridad estos autores.
Quisiera, sin embargo, en primer lugar, confirmar documentalmente el que fue el motivo principal que se present a la penitenciara apostlica para obtener el indulto de secularizacin, por lo menos el aducido por los jesuitas de las provincias de Amrica: la vuelta a
la patria. Fue el seuelo con el que el Consejo en el Extraordinario trat de destruir la
unidad y disciplina de la Compaa desde el interior. Luego, me voy a fijar en un punto que
creo de fundamental importancia para comprender la tragedia que zarande a los jesuitas:
la pena de extraamiento de los dominios del Rey Catlico y las consecuencias jurdicas
que pesaron sobre cada jesuita, acorralado por la Corona, abandonado por el padre general,
Lorenzo Ricci y excluido de sus territorios por el Papa Clemente XIII. Expondr la cuestin de la pensin graciosa y condicionada, asignada a cada jesuita, como medio de seguirlo, reducirlo a estrecha vigilancia y, como consecuencia, tenerlo sometido. Finalmente, a modo de ilustracin, presentar un muestreo de la situacin que la pena de
extraamiento entra para no pocos jesuitas, mxime los casados.
EL INDULTO DE SECULARIZACIN INDISPENSABLE PARA EL RETORNO A LA PATRIA
En los rescriptos de indulto expedidos por la penitenciara que hemos tenido a mano,
pertenecientes a la segunda etapa y, en concreto, a los jesuitas americanos, la causa principal aducida por el suplicante fue el deseo de regresar a la patria, cuya condicin sine qua
non exigida por la Corona era la obtencin del indulto de secularizacin expedido por la
penitenciara apostlica. Era la consecuencia de la promesa hecha, por el Consejo en el
Extraordinario, a los indianos, por medio del gobernador de Cdiz, el siciliano conde de
Trigona (hermano del padre Vespasiano Trigona, muerto en 1761, que fue asistente de
Italia cerca del padre general, en Roma) y del gobernador de el Puerto de Santa Mara, Guillermo Tirry (o Terry), marqus de la Caada. Se prometa a los que desertaran de la Compaa declararlos fieles vasallos de su Majestad y concederles la real licencia para volver a la
patria. Muchos cedieron y dirigieron sus suplicaciones a la penitenciara, por mano del gobernador de El Puerto que, a su vez, las envi al funcionario de la embajada de Roma, don
Pedro de Castro, encargado de tramitarlas y de ocuparse de los secularizados, bajo las
rdenes del embajador, monseor Toms de Azpuru.
Hubo cambios en las frmulas de los rescriptos de secularizacin que no agradaron al
Consejo pues, por una parte, el Papa condicionaba la aceptacin del beneficiario por un
prelado benvolo y el ejercicio de las funciones sacerdotales, a la presentacin de un ttulo
legtimo de congrua sustentacin, es decir, declaraba al jesuita secularizado suspenso a divinis hasta no contar con la pensin asignada por el rey. La corte romana pretenda, sin
duda, que se asegurara a los secularizados la pensin, para no tener que cargar con ellos,
como haba tenido que hacer con los portugueses. Otra clusula se introdujo ms adelante.
Los profesos, aunque separados de la obediencia del general y de cualquier otro superior de
S 457
la Compaa, quedaban con la fuerza de sus votos, incluso el de obediencia al Papa acerca
de las misiones, sometidos a la jurisdiccin del prelado que los recibiera. La corte de Madrid mostr disgusto de tales clusulas, ya que la primera disuadira a los jesuitas de pedir
su secularizacin y la segunda porque mantena a los jesuitas en su propio ser, segn la opinin de los juristas. Los propios interesados sufrieron, en sus personas, esta actitud de la
corte puesto que, al considerarlos an jesuitas, les negaba los pocos beneficios materiales y
jurdicos que otorgaba a los secularizados con frmulas anteriores.
Una de las muestras de los rescriptos de la penitenciara que he estudiado es la del jesuita altoperuano Fermn de Loayza, natural de La Paz, profeso de cuatro votos, de la
propia provincia del Per, dirigida al pontfice en la persona del cardenal penitenciario.
En la splica, que recoge el indulto en su texto, expone haber sido expulsado de su tierra y,
despus de mltiples trabajos, haber llegado a Espaa, donde no se le consenta asentar el
pie; no tener lugar alguno donde poder cumplir con sus votos, ni ser posible volver a su patria, a menos que su Santidad, con su autoridad suprema, lo dispensase de los dichos votos
solemnes, por medio de la penitenciara. Solicitaba la facultad de permanecer en el siglo,
fuera del claustro, en hbito de presbtero secular, con el ejercicio de las rdenes y la posibilidad de gozar de beneficios eclesisticos, bajo la obediencia y jurisdiccin del ordinario
de donde se estableciere. El punto crucial era, pues, la necesidad del rescripto para poder
obtener la licencia real del regreso a la patria. El rescripto, fechado e l 23 de mayo 1769, por
el cardenal penitenciario, J. Boschi, en nombre de Clemente XIV, recin ascendido al solio
pontificio (15 mayo), inclua, como he indicado, los trminos de la splica:
Cum autem orator, ex proprijs laris avulsus, post difficilem, et diuturnam Navigationem per
innumeros in ea perpessos labores in Hispaniam tandem appulerit, ubi consistere non datur,
nec ullibi, ubi praedicta vota servare queat nec in Patriam regredi nisi S.V. suprema, qua fungitur
Auctoritate, praedicta solemnia vota dimittat [el subrayado es mo] supplicat idcirco eidem S.V.
ut prorsus, Conscientiae tranquillitate super dictis votis solemnibus, per organum Sacrae
Paenitentiariae opportunam dispensationem benigne ei concedere dignetur cum indulto remanendi in saeculo extra claustra in habitu Presbyteri saecularis, et excercitio ordinum, ac
habilitatione ad Ecclesiastica Beneficia sub obedientia et Jurisdictione cuiusque ordinarij
ubi extiterit.
Como acabo de indicar, el Papa conceda lo que se le peda con restricciones. La primera, que el beneficiario quedase obligado a cumplir la substancia de los votos emitidos en
la Compaa de Jess, pero desligado de la obediencia del prepsito general y dems superiores de la Compaa y sometido a la obediencia y jurisdiccin del ordinario del lugar en
cuyo territorio estableciera su residencia. En fuerza del cuarto voto de obediencia al Papa,
quedaba tambin ligado, de modo especial, a la obediencia de dicho ordinario de lugar. La
segunda, destinada al propio ordinario al que se exiga, previa a la aprobacin y admisin
del secularizado en el territorio de su jurisdiccin y concesin de licencias ministeriales,
de constarle estar este en posesin del ttulo legtimo de congrua sustentacin, con la que,
aadida la limosna de las misas, pudiera vivir honestamente. Solamente con estas condiciones, y no de otro modo, poda el secularizado ejercer su ministerio sacerdotal, con licencia del ordinario. El pontfice conceda la dispensa, en ambos foros, al suplicante para
poder aceptar legtimamente estipendios y otros emolumentos, as como los subsidios temporales de la Iglesia y la obtencin de patrimonio eclesistico de todo lo cual poda, libre y
lcitamente, usar y gozar para su honesta sustentacin. El Papa conceda facultad a cual-
458 S
quier ordinario, en comunin con la Sede Apostlica, para que pudiera recibir y reconocer,
como sbdito suyo, al suplicante. Este era el tenor de la dispensa:
Ipsi oratori de speciali gratia ut in saeculo in statu, et habitu Presbyteri saecularis, servatis tamen quantum in eo statu commode fieri poterit substantialibus votorum, per eum in Societati Jesu emisorum [subrayado mo], quae semper quo substantialia huiusmodi in suo robore, permaneant
ab ipsius Societatis Praepositi Generalis, aliorumque eiusdem Instituti Superiorum Jurisdictione et oboedientia omnino exemptus, sub illius Antistis, seu Ordinarij Loci, in cuius Diocesi aut Territorio respective moram traxerit, Oboedientia, et Jurisdictione, eidem etiam in
vim Solemnis Oboedientia voti, per eum, ut praefertur, emissi, specialiter subditus vivere, et
permanere.
Et postquam de necessario legitimo titulo, pro congrua sui substentatione coram ipso
Ordianrio docuerit, idemque fuerit ab eo approbatus, vel saltem donec huismodi legitimo et
congruo titulo provideatur, eidem Ordinario constare fecerit satis sibi suppetere, unde honeste vivere possit, computatis etiam Misarum elemosynis, et non antea, nec aliter in suis ordinibus, etiam in Altaris ministerio ministrare, et Missas de licentia pariter ordinarij eiusdem celebrare, Missarum stipendia, aliaque Ecclesiae Emolumenta, et temporalia subsidia
percipere, necnon, Ecclesiasticum Patrimonium assequi, iisque pro honesta sui substentatione uti, frui, et gaudere libere et licito possit, et valeat in utroque foro misericorditer dispensando indulget. Insuper cuilibet catholico Atistite, seu Loci Ordinario gratiam et communionem Sedi Apostolicae habenti ut enuntiatum Religiosum Oratorem sub sua
Jurisdictione, et Oboedienta recipere, suumque ut praefertur subditum agnoscere quad, pari
Apostolica auctoritate facultatem tribuit, et impertitur.10
Como este, hay otros indultos semejantes, con poca variacin. A los sacerdotes sin
votos solemnes, fueran escolares aprobados o coadjutores espirituales, se les dispensaba absolutamente de los tres votos religiosos simples, emitidos en la Compaa, sin ms obligaciones que las exigidas a los dems presbteros seculares.11 Los estudiantes no sacerdotes y
los coadjutores temporales quedaban libres de todo vnculo de votos y, por consiguiente,
podan contraer matrimonio, lo que llev a cabo un nmero apreciable de expatriados, que
recibi un tratamiento especial por parte de la Corona. Cada jesuita de los dominios del rey
de Espaa, secularizado, enviaba un memorial al rey, por medio del presidente del consejo,
reconociendo su error, solicitando el perdn real y la licencia de su Majestad Catlica para
regresar al propio pas de origen, en los dominios del monarca, sin prdida de la pensin
real. El ministro de Espaa en Roma enviaba los memoriales al presidente del consejo,
junto con una copia del indulto de secularizacin.
Esta documentacin se guard, pero no surti efecto alguno, salvo en casos excepcionales. Muerto Carlos III (el 14 diciembre de 1788), ante las renovadas instancias, dirigidas
en 1789, a su hijo Carlos IV, sobre todo por parte de los americanos, examinados por la Secretara de Gracia y Justicia de Indias los recursos pasados y presentes, y elevada la consulta, el rey deneg el permiso, mandando se abstuvieran los ex jesuitas, en adelante, de se-
10
AN Chile, Jesuitas, legajo 442, 13-14v

As por ejemplo, el indulto en favor del mexicano Gabriel de Santa Cruz, sacerdote con votos simples, al
que el Papa declara libre de los dichos votos pronunciados en la Compaa perinde ac si vota praedicta non
emisisset. Solo deba obediencia al ordinario del lugar donde residiera, como se estableca en el derecho, y
mostrarle el legtimo ttulo de la congrua, es decir, el de la pensin regia. AN Chile, Jesuitas, legajo 442,
11-12.
11
S 459
mejantes recursos, porque no conceder jams ningn permiso de esta clase, ni alterar la
prohibicin absoluta que tiene para volver a sus dominios. El secretario de Gracia y Justicia de Indias, Antonio Porlier, comunic, de real orden, la resolucin del rey a Azara y
este al comisario real Luis Gnecco, para que lo comunicara a los interesados y a los dems
de su distrito.12 En esto quedaron las promesas de regreso a los recin llegados de las provincias de Amrica al Puerto de Santa Mara, en 1768, hechas por los ministros del rey
padre, que promovieron y consiguieron las deserciones masivas.
LOS JESUITAS ESPAOLES EXTRAADOS ABANDONADOS A SU PROPIA SUERTE
Pero si la causa fundamental de las defecciones de la Compaa, especialmente en los

americanos, fue el deseo de volver a la patria y escapar del destierro a Italia, creo que, en la
primera poca, intervino, en los jesuitas de las provincias de Espaa, otro elemento que
pudo herir la sensibilidad de no pocos de ellos: la experiencia de verse abandonados por
aquellos que tenan la obligacin de ampararlos, esto es, el Papa Clemente XIII y el padre
general, Lorenzo Ricci. Es una cuestin que, a mi parecer, no est suficientemente investigada y que influy en la defeccin de la Compaa, ms de lo que quizs se haya dicho sobre
la postura inhibicionista del padre general, Lorenzo Ricci. Este mismo confesaba, en sus
memorias, no haber hecho nada en el asunto por tratarse de una cuestin de Estado y no de
la religin, asunto que enseguida analizaremos. Lo mismo puede decirse de la negativa del
Papa Clemente XIII a recibirlos en sus Estados por idntica razn.
Por los datos que el mismo Ricci nos ofrece, su comportamiento, en las circunstancias
del extraamiento de los cinco mil jesuitas, en nmeros redondos, de las 11 provincias de
la Asistencia de Espaa establecidas en los dominios de S. M. Catlica (4 en Espaa, 6 en
Amrica y la de Filipinas) fue propio ms bien de un espritu pusilnime, incapaz de
afrontar la situacin, por ms difcil que esta fuera. Ricci no desconoca lo que se avecinaba, pero, al parecer, no encontraba otro modo para conjurarlo que recomendar la discrecin en el hablar pblico y privado. Lo haba expresado claramente, a fines de octubre de
1766, como consta de una carta al padre provincial de Quito, que se conserva original en el
Archivo Histrico de la provincia del Ecuador (AHPE) y es la que utilizo. Sin duda, era la
respuesta al real decreto de Carlos III, del 14 de septiembre de ese ao 1766, inserto en la
cdula del consejo de 18 del mismo mes y ao, con rdenes circulares a los prelados mandando cumplir una ley solemne de Juan I, en las corte de Segovia de 1386, sobre el debido
respeto al rey, personas reales y Estado. Fue inserta posteriormente en la ley 7, ttulo 8,
libro I, de la Novsima Recopilacin de las Leyes de Espaa.13 Este era su tenor:
El buen exemplo del Clero secular y Regular trasciende a todo el cuerpo de los dems vasallos
en una Nacin tan religiosa como la Espaola: el amor y el respeto a los Soberanos, a la Familia Real y al Gobierno es una obligacin que dictan las leyes fundamentales del estado, y ensean las Letras Divinas a los sbditos como punto grave de conciencia, que los Eclesisticos,
no solamente en sus sermones, exercicios espirituales y actos devotos deben infundir al pueblo estos principios, sino tambin, y con ms razn, abstenerse ellos mismos en todas ocasiones, y en las conversaciones familiares, de las declamaciones y murmuraciones depresivas de
12
13
AMAE, Santa Sede, legajo 360, expediente 36.

Sobre la Real Cdula en relacin con los jesuitas, vase Corts Pea 1997.
460 S
las personas del Gobierno, que contribuyen a infundir odiosidad contra ellas, y tal vez dan
ocasin a mayores excesos.
La misma Pragmtica Sancin de extraamiento de los jesuitas, del 2 de abril 1767, en

su artculo XVIII, aluda a esa ley de Juan I y a la real cdula del 18 septiembre del ao anterior, al encargar a los obispos diocesanos y superiores de la rdenes regulares, que no permitiesen a su sbditos escribir, imprimir o declamar sobre el asunto del extraamiento,
pues constituira una infraccin de lo determinado en la ley y cdula real citadas. Lo cual
demostraba la importancia que Carlos III y sus ministros concedan a esta cuestin del absoluto respeto a la autoridad real y del silencio respecto de sus decisiones. Ricci pensaba en
la real cdula de 18 de septiembre, cuando escriba:
Recelndome, que el zelo de la salvacin de las almas, que nos est tan encomendado en nuestro santo Instituto, pueda producirnos funestas consequencias, si no va arreglado de la discrecin, que es la Maestra de las virtudes, y la que pone orden en todas las cosas; me ha parecido
conveniente prevenir a V.R. que encargue a todos sus sbditos apretadamente una suma cautela y atencin a lo que dicen, hacen, o escriben, y principalmente en el exercicio de nuestros
Ministerios, no sea que a algunos por inadvertencia se le caiga alguna expresin ofensiva a los
tribunales de su Magd o a alguno de los Magistrados que representan su Persona. Yo, a la verdad, estoy en sobresalto y temor [el subrayado es mo] al considerar, que entre tantos Jesuitas
como hai en los dominios de Espaa puede hallarse alguno que con menos prudencia de lo
que era menester, y con zelo indiscreto toque en sus sermones & importunamente algunos
puntos odiosos a los Reales Ministros, y por tanto debieran omitirse; y para precaver en
quanto es de mi parte los daos que por ello pudieran sobrevenir a nuestras Provincias, ordeno que los Nuestros no se metan en materias de estado o govierno, ni censuren pblicamente los defectos de los que goviernan; no sea que se menoscabe la buena opinin y respeto
que les deben los pueblos; antes bien procuren hablar de modo que les concilien el amor y veneracin del pblico, Ni me contento con esto, sino que quiero tambin y espero de todos y
cada uno de los Nuestros que aun, en las conversaciones privadas y familiares hablen con respeto y veneracin de todos, as Regulares, como Eclesisticos y Seculares sin ofender aun a
aquellos, de quienes se creen agraviados; y al que faltare castigar V.R. severamente, sin que
le valga la escusa de que si en otro tiempo se deca libremente lo mismo de que ahora se le hace
cargo y me avisar el delinquente, y juntamente la penitencia que se le impuso. V.R. comunicar esta mi carta y orden a toda esa Provincia, cuios superiores debern zelar el cumplimiento, y que no se escriban cartas intiles como de plcemes por goviernos o de noticias polticas comunicndose slo aquellas, de que se puede esperar algn fruto; y para averiguar
quin falta y castigarle usar del Drecho [sic] que les da la regla para abrir sus cartas y hacer de
ellas el uso que previene la misma.14
Ricci, al parecer, no haba llegado a comprender que no se trataba solo de una cuestin
de prudencia en las palabras para corregir el zelo indiscreto de la salvacin de las almas,
sino de algo ms hondo, lo que haca aparecer a la Compaa, ante ciertos sectores de la sociedad, cada vez ms extensos y de mayor influjo en el gobierno del Estado y de la Iglesia,
como un peligro pblico que haba que extirpar y, por consiguiente, una cuestin de
Estado. El general pensaba que bastaba eludir las funestas consecuencias vigilando e imponiendo severos castigos a los zelantes imprudentes. Por ello, llegado el sobresalto,
14
AHPE, Cartas de Generales IV. Ricci al Provincial de Quito, Roma, 29 Oct. 1766.
S 461
Ricci nada hizo por los jesuitas espaoles de ambos hemisferios, abandonndolos a su
propia suerte, precisamente con la excusa de tratarse de una mera ragion di Stato que no
le competa.
Los jesuitas toledanos y aragoneses se haban encontrado, a su arribo a Civittavecchia,
con la sorpresa, no solo de no dejarlos desembarcar, sino de verse encaonados por orden
del general del Papa, prncipe Colonna, dando tres horas para abandonar el puerto bajo
amenaza de dispararlos, mientras se cerraban las puertas y se reforzaban las centinelas. As
la versin del padre Larraz (March 1935, I: 202). Los andaluces y castellanos se encontraron con la misma negativa de Papa y abandono del general, pero no con semejante aparato de guerra y, al menos, en cuanto a los andaluces, el comisario real que los acompaaba
se ocup de dejar a tres enfermos en el hospital de San Juan de Dios, al cuidado del
vicecnsul de Espaa.
Ricci anotaba en sus memorias el arribo a Civitavecchia de 593 jesuitas andaluces sealando que, sin esperar sus noticias, les haba enviado un despacho con las mismas providencias que a los otros provinciales llegados anteriormente, avisndoles que no haba mandado a ninguno de la Compaa a visitarlos por tratarse de un asunto de Estado, en el cual
no era lcito inmiscuirse: perch laffare era divenuto affare di Stato in cui non era lecito
ingerirsi.15 Un captulo de una carta, fechada en Roma a 20 mayo 1767, de la que no nos ha
llegado el autor, reflejaba la tensa situacin de los jesuitas espaoles de Roma en relacin
con la actitud de Ricci. Segn el corresponsal annimo, el asistente de Espaa, el andaluz
Francisco de Montes, tuvo altercados con el general y, en uno de ellos, le lleg a decir: P.
Rmo., conozco en fin a V. Rma., pero demasiado tarde: para sus fines se ha servido de nuestros hermanos de Espaa; y ahora que los tiene V. Rma. sacrificados y no pueden servirle
los abandona (Borja Medina 1991b: 68, n. 136 ). Otra mano escribe al margen: No es
creble que el P. Montes se indispusiera con su general de la corte Romana hablando as.
Pero, admitiendo que fuese extrao el enfrentamiento al que se alude, era natural que el
sistema seguido por Ricci de no mover un solo dedo en favor de los jesuitas de la asistencia
de Espaa hubiera irritado a su asistente.
Por otra parte, haba llegado a odos de Ricci que, entre los extraados, haba corrido la
especie de ser l mismo el causante de la oposicin del Papa a su admisin en sus Estados.
Ricci, ante este rumor, se crey obligado a sincerase, en sus memorias, contra esta acusacin y protestar de su inocencia. Explicaba que la decisin de no dejar desembarcar a los jesuitas se decidi antes de que l hablase al Papa. Es ms, era cierto, segn Ricci, que la congregacin de cardenales, encargados de asunto, no quera consultar al padre general ni
tampoco lo haba hecho ninguno de sus miembros a ttulo personal, pero Ricci confesaba
paladinamente que l mismo haba evitado a posta acudir a los cardenales de la congregacin aduciendo, como razn o excusa, que el asunto era ms poltico que religioso: laffare
era pi politico che della religione,16 argumento que el general alega siempre que trata de
esta cuestin en sus memorias. El diarista andaluz de la navegacin de su provincia a Civitavecchia y a Crcega estaba al tanto de esta actitud de Ricci y comentaba que el general
haba prohibido a los jesuitas hablar del negocio de la expulsin por ser cuestin de Estado
15
Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Historia Societatis (HistSoc) 247, Ricci, Lorenzo Storia
della espulsione della Compagnia di Ges dalla Spagna seguita il 3 di Aprile 1767 (en adelante Espulsione), 52. Borja Medina 1991b: 49-50.
16
ARSI HistSoc 247, Ricci Espulsione #45.
462 S
y que haba negado, dos veces, al padre Montes la licencia para ir a ver, en Civitavecchia, a
los de su propia provincia (Borja Medina 1991b: 68, nota 136).
Los temores de Ricci, en el asunto de los jesuitas en desgracia y su al menos aparente
ineptitud para tomar, por s mismo, decisiones expeditivas exigidas por la caridad cristiana
y por la misma humanidad, eran patentes, como lo demostr, poco despus de la salida de
Civittavecchia de los convoyes con la carga de sus sbditos expatriados. De los tres andaluces que quedaron, por enfermos, en el hospital de San Juan de Dios, dos sanaron y los
acompa el propio vicecnsul hasta Santo Stefano, donde se encontraban los convoyes esperando rdenes. Qued solo un escolar y, segn Ricci, se encontraba muy afligido a causa
de la ausencia de sus compaeros, por lo que envi a Civitavecchia, para confortarlo, al
padre amanuense de la asistencia de Espaa. Antes de mandarlo, solicit la aprobacin expresa del Papa, a travs del cardenal secretario de Estado, Torrigiani, por miedo a que se
interpretase mal esta obra de caridad. Pero esta buena obra dur poco. Ricci, despus de
muy pocos das, mand al padre volver a Roma, dando como razn que los mdicos prometan algunos meses ms de vida al joven y que, por otro lado, aumentaban los peligrosos calores del verano y, segn se deca, se haban declarado brotes de pestilencia en Civitavecchia. No aparece, en las notas de Ricci, la mnima alusin a oposicin alguna a ese envo
por parte del ministro de Espaa en Roma ni del vicecnsul de Civitavecchia que, por el
contrario, se haba ocupado de los enfermos andaluces; solo consigna sus temores personales, por cuyo motivo, el escolar andaluz se encontr otra vez solo, abandonado de los
suyos y al cuidado de extraos.17
El mismo temor, aunque ms comprensible, prob Ricci cuando, a fines de marzo de
1769, recibi la carta de 21 novicios del noviciado de Sevilla (18 escolares y 3 coadjutores),
fechada en Cdiz a 18 de enero 1769. Los portadores haban sido 26 novicios de las provincias americanas, la mayora del Nuevo Reino (18), que consiguieron unirse a los jesuitas de
sus provincias respectivas detenidos en el Puerto de Santa Mara y zarparon de Cdiz el 3
de febrero. Los novicios andaluces confesaban su error en haber abandonado la Compaa,
no siguiendo a los extraados, aunque se excusaban por la confusin en que se haban visto
envueltos. Pedan con ternura y singular fervor (con tenerezza e fervore singolare) la
readmisin en la Compaa ofrecindose a todo y asegurando que, una vez obtenida esta
gracia, les prometa su director espiritual (uomo dotto e santo, en frase de Ricci) la fuga a
Italia. Ricci no accedi a ello por la falta de pensin del rey que no tendran y por el
temor de que se ofendiese la corte de Espaa.18 Sin embargo, a fines de agosto, se presentaron, por su cuenta, en Italia tres novicios andaluces (dos sevillanos y un gaditano) (Borja
Medina 1991b: 62-63). Hay que notar que, en el noviciado de San Luis de Sevilla, se admitan tambin candidatos para las provincias de Amrica. En el ltimo catlogo (1 diciembre 1766), apareca un total de 57 novicios, de los que 22 pertenecan a dichas provincias (Borja Medina 1991b: 14-15). Nada extrao que los 18 novicios del Nuevo Reino, de
los que 14 eran espaoles, se hubieran comunicado con sus antiguos compaeros, por
medio de ese hombre docto y santo, citado por Ricci, y les hubieran animado a seguirles
17
ARSI HistSoc 247, Ricci Espulsione ## 55 57.

ARSI HistSoc 247, Ricci Espulsione # 152. Estas eran las expresiones del general: Non si pot pensare a fargli venire, permettendo loro la fuga, per le due gravi ragioni della mancanza delle pensioni e del timore che se ne offendesse la Corte.
18
S 463
en su camino hacia Italia.19 En general, como es bien sabido, la presencia americana en Sevilla y en la baha de Cdiz siempre haba sido muy importante, y la Compaa no era excepcin. Al momento de la expulsin (3 abril 1767), se encontraban en la provincia de
Andaluca 31 miembros las provincias americanas, excluidos los novicios: 17 en el Hospicio de Indias del Puerto de Santa Mara (12 padres y 3 hermanos), 9 estudiantes en San
Hermenegildo de Sevilla, 2 en San Pablo de Granada, 2 en Marchena y un coadjutor en
Crdoba (los tres ltimos, novicios a 1 diciembre 1766, haban hecho ya los votos para abril
de 1767).20
Volviendo a la situacin creada por el desamparo de los jesuitas de la asistencia de
Espaa, por parte del padre general, que hemos examinado, no poda menos de hacer que
no pocos jesuitas se sintieran defraudados y acudieran al Papa para obtener la dispensa de
los votos. Clemente XIII se la concedi, a travs de la penitenciara, a cuantos se la pidieron, sin siquiera comunicarlo al general. Ricci, ignorante de lo que ocurra en el palacio
apostlico y alarmado por la presencia de jesuitas espaoles en Roma denunci la situacin
al propio pontfice, excusndose de no poder remediarlo. Al padre general le haban llegado noticias de la fuga, de Crcega al continente, de varios jesuitas y de la llegada a Roma
de quince de ellos, disfrazados de marineros, abates o nobles seglares. Apunta, en sus
memorias, que los alojaba un tal Castro [Pedro] y que reciban, del Ministro de Espaa,
siete escudos mensuales. Ricci delataba a su Santidad esta anomala pues juzgaba afrentoso
para el mismo pontfice el hecho de encontrarse en la misma capital, al amparo del ministro de Espaa, aquellos a los que no haba querido admitir en sus Estados, con el agravante de ser apstatas de la religin por no haberse presentado ni a su superior ni, que se
supiera, a ninguna congregacin romana. l, Ricci, se excusaba de no poder hacer ms en
el asunto.
No consta la respuesta del Papa, pero el general tuvo conocimiento del creciente nmero de jesuitas espaoles exiliados que iban llegando a Roma para obtener, incluso los no
profesos, la dispensa de sus votos directamente del Papa y no de su general, porque quizs
deca Ricci no se aceptaba esta por el gobierno de Espaa. Ricci confesaba que l
mismo conceda la dimisin a todos los no profesos que la solicitaban y que muchos profesos haban solicitado la dispensa del cuarto voto (de obediencia al Sumo Pontfice) lo que
este les concedi, por medio de la penitenciara, en trminos muy circunspectos.21 Las noticias se sucedan. Supo Ricci del portador de memoriales de otros 24 jesuitas solicitando la
disolucin de sus votos y de la invitacin del Ministro de Espaa, monseor Azpuru, para
que acudieran personalmente a l con la promesa de obtenerles de la Santa Sede los rescriptos de dispensa. Ninguno de los recin llegados quiso ver al general ni a ningn otro de
la Compaa en Roma. Se deca que lo haba prohibido el ministro, as como residir ms de
dos en la misma casa. Varios de los secularizados andaban por Roma dando escndalo. Un
sacerdote joven de 26 aos de los que haban acabado la tercera probacin ese ao, el
sevillano Jos Pintado (hermano del marqus de Torreblanca del Aljarafe, don Fernando
19
Vanse Pacheco 1989: 517-518 y Jouanen 1943: 585-586, 651-653.

Biblioteca del Instituto Histrico SI (Bibl. IHSI), Roma, [Archimbaud y Solano, Juan Antonio de] Catlogo de los regulares que fueron de la extinguida Orden llamada de la Compaa de Jess por lo perteneciente a Espaa... y a Indias. Dispuesto por orden del Consejo [1774] (en adelante Archimbaud Catlogo
1774).
21
ARSI HistSoc 247, Ricci Espulsione #65.
20
464 S
Lpez-Pintado y Medina), tuvo la desvergenza (sfacciatagine) de andar por Roma ataviado de noble seglar. No obstante la dispensa de los votos, haba pocas esperanzas de
volver a Espaa. Todos reciban la pensin del rey. La mayora perteneca a la provincia de
Andaluca. Ricci se lamentaba de no saber ni poder enterarse de quines obtenan el rescripto del Papa. Aseguraba que estos escndalos le causaban un gran dolor y exclamaba,
con frase ambigua, aludiendo al texto evanglico: Veh autem illis per quos scandalum
venit.22 Quines eran los causantes de ese escndalo? los que los cometan? el Rey
Catlico y sus ministros en Madrid y Roma? el mismo pontfice que conceda, con facilidad, los indultos sin informar al general?
La triste posicin de Ricci, dejado por completo a un lado por la Santa Sede, en este
asunto, sin duda debido a la propia ineptitud del general manifestada en su actitud escurridiza e inoperante, lleg a su culmen, cuando el propio pontfice, Clemente XIII, le advirti,
por medio de su secretario de Estado, cardenal Torrigiani, que se abstuviera de frecuentar
el palacio apostlico.
Este alejamiento de Ricci del trato con el Papa se produjo hacia octubre de 1767. El
padre general consignaba, en sus memorias, el dolor que le caus el tener que abstenerse de
acudir a palacio, achacando la medida a los ministros de las cortes borbnicas que, segn
Ricci, presuponan que el general de la Compaa influa en el Papa y en el cardenal secretario (al que le una estrecha amistad) y que era el causante, entre otras cosas, de la negativa
del Papa a admitir en el Estado Pontificio a los jesuitas espaoles.
Ricci, frente a estas suposiciones, trataba de justificar su modo de proceder en sus audiencias con el pontfice hasta entonces. Sola despachar con l una vez por mes o, con ms
frecuencia, si se presentaba algn asunto relativo a la Compaa. Aseguraba que, en diez
aos, no haba tratado con el pontfice asunto que no fuera relativo a la Orden y jams de
personas o de promocionar a nadie. Vindicaba su propio carcter sensible y timorato en
ltimo trmino irresoluto as como su actitud, que afirma ser la propia de religiosos, en
relacin con las infinitas intrigas que padeca, a los propios asuntos que no quera perjudicar y a los dems a los que ni quera hacerse odioso ni daarles: la sua indole anotaba
Ricci non lo portava ad ingerirse, aveva intrighi infiniti, non voleva pregiudicare agli affari suoi, sapeva che sarebbe dispiaciuto a Palazzo, non voleva farsi odioso ne nuocere a veruno e intendeva che non conviene ai religiosi.23
Resumiendo la actitud de Ricci respecto a los expulsos, por una parte como indicbamos arriba, l mismo haba asegurado que ni el Papa ni los cardenales haban contado
para nada con l, ni siquiera a nivel de consejo privado; por otra, confesaba haber evitado
positivamente entrometerse en ninguna determinacin al respecto, por tratarse de una
cuestin ms bien poltica que relativa a la Orden. El general confesaba paladinamente, al
tratar de su actitud frente a la negativa del Papa de admitir a los expulsos, que haba seguido una poltica inhibicionista en toda aquella confusione di cose limitndose a recibir
y a ejecutar las rdenes de la corte romana. Estas eran las razones en que fundaba su inaccin: 1. Perch esso [el asunto de los expulsos] non poteva assolutamente provederci. 2.
Perch il negozio era publico e politico, in cui non gli conveniva intromettersi. 3. Perch se
si fosse ingerito si sarebbe laffare di publico fatto privato e poteva abbandonarsi a Lui. 4.
22
23
ARSI HistSoc 247, Ricci Espulsione #71-72 77; cf. Mt 18, 7 v homini illi per quem scandalum venit.
ARSI HistSoc 247, Ricci, Espulsione #137.
S 465
Perch per la poca prattica degli affari politici avrebbe potuto intorbidare i consigli con
suggerimenti poco opportuni.24
Estas confesiones autobiogrficas del padre general, Lorenzo Ricci, ponen en evidencia
una actitud de dejacin que se traduce en el total abandono de aquellos sbditos y hermanos suyos que se encontraban sumidos en una gran desventura. No puede extraar que,
para no pocos, la reaccin fuera, por lo pronto, prescindir del que les abandonaba y perder
la confianza en la institucin que representaba, es decir, la Compaa de Jess. An queda
por investigar hasta qu punto Ricci fue capaz de darse cuenta de la situacin real de los jesuitas extraados en Italia, o ms todava, cul fue su poltica respecto de las provincias de
la asistencia de Espaa durante su generalato en los aos anteriores al extraamiento,
porque este estudio podra aportar datos para esclarecer su postura tan inexplicablemente
pasiva e irresoluta frente al desastre.
Creo interesante, a este respecto, el comentario del diarista padre Manuel Luengo a una
carta de Ricci dirigida, en 1771, a los desterrados espaoles reprendindoles por ciertas
faltas de pobreza y obediencia, carta que califica tan inflexible en las circunstancias.
Luengo se lamenta de ello y compara esta postura severa con la actitud complaciente que
mostraba el general hacia los jesuitas italianos, a los que Luengo reprocha su modo de proceder con los espaoles expatriados. Comenta la disparidad de trato: no disimular faltas, ni
tan graves ni tan fuera de lugar, de los espaoles expatriados en aquellas circunstancias
precarias, al mismo tiempo que no se reprehenden o al menos no se corrigen, con los jesuitas italianos, otras faltas ms graves de frialdad, indiferencia, descortesa, y aun de desprecio de unos hermanos suyos desterrados de su patria y dignos de trato muy diferente.25
Estas expresiones de Luengo, que siempre se muestra tradicional y conservador en sus
ideas y tan afecto y fiel a la Compaa, causan perplejidad y apuntan a un aspecto del gobierno de Ricci que debe de ser estudiado con detalle, como otros tantos. En el juicio de
Luengo, como en todo lo que llevamos dicho de la actitud del general respecto del extraamiento de los jesuitas espaoles, despunta una orientacin ordenancista, preocupada por
la observancia regular exterior, pero olvidadiza, quiz, de las virtudes slidas y perfectas,
fundadas en el evangelio y en el espritu de la Compaa, como es la caridad fraterna. En
contraposicin a los italianos, Luengo recordara, aos ms tarde, la ayuda recibida de los
jesuitas franceses desterrados, proporcionando, entre otras cosas, misas a los espaoles
cuando estos se establecieron en Italia.26 El comportamiento de los jesuitas italianos en relacin con los espaoles expatriados aflora tambin en el testamento del peruano Juan de
Arguedas, del que tratar ms adelante.
LA REPULSA DE CLEMENTE XIII
Respecto a la negativa del mismo Papa a la admisin de los jesuitas extraados en sus
Estados, el diarista andaluz, al dar la noticia de las cartas del padre general al provincial de
Andaluca con la resolucin de Clemente XIII de no admitirlos, por razn de Estado, comentaba: Esta respuesta [del p. general] dex a los jesuitas espaoles por una parte excludos de su Patria natural y por otra sin recurso, ni asilo alguno en lo humano para buscar
24
25
26
ARSI HistSoc 247, Ricci, Espulsione #106.

Luengo, Diario, 5 [1771] p. 18.
Luengo, Diario 29/1 [1795] p. 109.
466 S
otra, no teniendo ya un palmo de tierra, no slo para reclinar la cabeza, mas ni aun para
fixar el pie, slo pendientes de la Divina Providencia, quando la humana, por razones de
estado los dex abandonados a su fortuna en medio del mar aunque a vista de la tierra
(Borja Medina 1991b: 50, n. 98). Y un jesuita malagueo, el padre Francisco Muoz, escriba a su hermano Jos, provisor de la dicesis malaguea, acerca de la triste repulsa de
Su Santidad (Borja Medina 1991b: 69, n. 138).
La actitud del Papa respecto a los expulsos, por razn de Estado, fue duramente criticada
por otros, entre ellos, por el cardenal Filippo Maria Pirelli, que anotaba en su Diario del
Cnclave que eligi al franciscano conventual, cardenal Lorenzo Ganganelli, Clemente
XIV. Pirelli consideraba la negativa del Papa Clemente XIII error gravissimo. Haba
provocado el disgusto de Carlos III y las psimas consecuencias que se sufran al tiempo del
cnclave. Para el cardenal, el paso dado por Clemente XIII fue contra la disciplina cannica,
porque no se podan rechazar los eclesisticos regulares, contra el derecho de hospitalidad,
no solo cristiana sino humana y fue tambin contra la obligacin de la funcin apostlica.
No era, pues, extrao, que se experimentaran los daos. Para Pirelli, el haber pretendido
Clemente XIII distinguir la persona del prncipe temporal de la del Vicario de Cristo haba
sido un mal ejemplo que haban seguido las cortes en su lucha contra el pontfice.27
LAS SECULARIZACIONES EN LA PTICA DE LA CONGREGACIN DE CARDENALES
Los conceptos contenidos en las observaciones del cardenal Pirelli, a propsito de la repulsa de Clemente XIII a admitir a los jesuitas expatriados de los dominios del Rey Catlico, haban sido compartidos, en cierto sentido, por algunos de los cardenales que trataron
el asunto de los expatriados. Frente a la actitud radical de Clemente, por razn de Estado,
se haba propuesto, en la congregacin de cardenales, admitir en los Estados de la Iglesia a
los jesuitas espaoles extraados y secularizarlos a todos, indicndoles que vivieran de la
pensin del rey. La noticia sobre la posicin cardenalicia haba llegado a los expulsos y se
valieron de ella para solicitar la secularizacin. Es ms, la poltica propugnada en la congregacin citada fue la que sigui, a la postre, el propio Clemente XIII, con la concesin del
indulto de secularizacin a todos cuantos lo solicitaron, bajo la obligacin, para los sacerdotes, de presentar al ordinario del lugar, como legtimo ttulo de la congrua, la pensin
regia, y la admisin, en agosto de 1768, de todos los jesuitas espaoles expatriados en sus
Estados. De haberlo hecho antes, Clemente XIII hubiera ahorrado a los jesuitas muchos
sinsabores y situaciones lmites. Los primeros indultos se haban concedido, por la penitenciara, el 10 de agosto 1767, en cuanto llegaron a Roma los primeros jesuitas desertores,
fugados de Crcega entre el 22 y 24 de julio, que fueron 7 padres profesos de la provincia de
Andaluca. El 15 de agosto, se concedi a otros dos de la misma provincia. Las secularizaciones se fueron sucediendo y Roma fue llenndose de jesuitas secularizados.
Las fugas y las dimisiones concedidas por el padre general a los que las pedan preocuparon al consejo que no estaba dispuesto a perder el control de los expatriados. Para este
efecto se expidieron sucesivas reales rdenes e instrucciones para los comisarios, las cuales,
al mismo tiempo que favorecan la desercin de la Compaa, procuraban el control de los
desertores, por medio del pago de la pensin y la promesa de obtener la licencia real para el
27
Berra, L. Il diario del conclave di Clemente XIV del card. Filippo Maria Pirelli. Archivio della Societ
romana di Storia patria. Terza serie voll. XVI-XVII (1962-1963) 25-319, 173.
S 467
regreso a Espaa, intimando penas seversimas contra quienes osaran intentarlo sin ella.28
Despus de ciertas vacilaciones, qued establecido, por orden del rey, que todos los que se
secularizaran recibieran, adems de la pensin asignada en la pragmtica, un adelanto
sobre esa pensin de 12 escudos para los gastos del viaje ms una ayuda de costa de 30 pesos
para el vestuario. Quizs esta poltica llevada a cumplimiento por el ministro Azpuru, a la
vista del pontfice y de toda la ciudad de Roma, fue la que confirm a los romanos del error
poltico de su soberano quien, en mucha parte quizs, bas su repulsa en el temor de tenerse que hacer cargo de los espaoles como se haba visto obligado a hacerlo con los
jesuitas portugueses, como indiqu ms arriba.
LA PENA DE EXTRAAMIENTO
Antes de seguir adelante, conviene hacer constar, de modo inequvoco, la situacin real
de los jesuitas expulsados de los dominios de su Majestad Catlica y rechazados por el pontfice, en lo que quizs no se haya reparado lo bastante, ni siquiera el propio Clemente XIII.
Debemos recordar, ante todo, la cruda realidad que pesaba sobre el jesuita expulso y desterrado, porque no se trata de una simple expulsin, o de un simple destierro, que es de lo
que normalmente se habla, sino de la figura jurdica del extraamiento, que no es lo
mismo y que es necesario explicar. Los jesuitas haban sido condenados, por una ley solemne, como la votada en Cortes (esa es la fuerza jurdica de una pragmtica sancin), al
extraamiento perpetuo de los dominios de su Majestad Catlica, con desnaturalizacin,
prdida de todos los bienes y prohibicin de establecerse o de detenerse en ninguno de los
dominios del Rey Catlico, es decir, a una de las penas aflictivas ms graves. As define esta
acepcin de la voz extraar la Real Academia Espaola (1732): EXTRAAR DE LOS
REYNOS A UNO: Es privarle de los privilegios y honores de vassallo, ocupndole las temporalidades, bienes y hacienda de que goza en el Rino, y mandndole salir fuera de los
dominios, sin permitirle que pre y viva en parte alguna de ellos (RAE 1990).
El extraamiento, con el consiguiente secuestro de los bienes, que pasaban a la Corona, constitua, pues, una especie de muerte jurdica, no solo de la institucin, la Compaa de Jess, sino de todos y de cada uno de sus miembros a los que, adems, se les confinaba al mbito geogrfico del Estado de la Iglesia, aunque, luego, se les permiti residir,
con conocimiento de la corte de Madrid, en cualquier parte de Italia, excepto en Npoles,
Parma y Toscana. La condicin del extraado la expresaba crudamente el ministro de su
Majestad Catlica en la corte de Roma, monseor Toms de Azpuru, en su despacho de 23
junio 1768, al primer secretario de Estado, marqus de Grimaldi, dando cuenta del cumplimiento de las rdenes de 18 de febrero 1768. De acuerdo con estas instrucciones, a los fugados que acudan a Roma para secularizarse se les conceda la pensin y la ayuda de costa
de 30 pesos. A los otros, tambin fugados, que venan a establecerse en la corte pontificia,
en traje de clrigos seculares, pero sin nimo de secularizarse, Azpuru les dara la pensin
asignada por el rey, pero no la ayuda de costa. Este mismo tratamiento se dara a los profesos del cuarto voto secularizados por la penitenciara con la nueva frmula, puesto que, a
juicio de los juristas, estos mantenan prcticamente el vnculo de los votos. A ninguno de
las dos ltimas clases se les dara proteccin ni se les admitira en los hospitales de la Na-
28
ARSI Hisp 145. Reales rdenes comunicadas a los provinciales por el comisario real D. Luis Gnecco. Bonifacio, 22 y 30 septiembre y 2 octubre 1767 (Borja Medina 1991b: 57).
468 S
cin y se avisara a los espaoles que no tratasen con ellos, so pena de lo establecido en la
pragmtica de 2 de abril, pues eran extraados, es decir, tan extraos como si no fueran
espaoles.29 Por la misma razn, cuando el Papa Clemente XIII prohibi a los jesuitas espaoles celebrar misa, no solo intramuros de Roma sino tambin en las iglesias inmediatas
de extramuros, por ejemplo en las baslicas de San Pablo, San Sebastin, etc., Azpuru juzg
que no deba intervenir en su favor ni hacer nada para que se les tratara con ms distincin
que a los dems, pues eran extraos, es decir extrangeros.
La medida la haba tomado el Papa disgustado por el proceder inquieto de los jesuitas y,
entre otros delitos, por asistir a los teatros de comedias. La otra razn era no necesitar los jesuitas espaoles el estipendio de misas, por gozar de la pensin regia, al contrario de los jesuitas napolitanos, a los que, por esta carencia, se les haba concedido celebrar y recibir el
estipendio.30 Ntese que la razn de la prohibicin ligaba, en la prctica, la celebracin de la
misa, no a la devocin del sacerdote, sino al beneficio econmico del estipendio. Sin embargo, esta ayuda se contemplaba en las clusulas del indulto de la penitenciara, como
complemento de la pensin regia que era el ttulo que el jesuita sacerdote secularizado
deba exhibir al prelado benvolo como condicin previa a su aceptacin en el territorio de
su jurisdiccin con la consiguiente habilitacin para ejercer el ministerio del altar (vase
supra).
A mitad de julio de 1768, el cardenal vicario llamaba al orden a algunos jesuitas secularizados y los reprenda severamente, por medio de uno de sus lugartenientes, a causa de su
vida licenciosa, apercibindolos con el castigo correspondiente. Azpuru, en esta ocasin,
fue ms lejos y se apresur a manifestar al cardenal y al vicegerente que no tuvieran reparo
en castigarlos si no vivan como deban arreglados a las leyes del pas como los dems sbditos del Pontfice.31 Esta situacin oficial duro hasta el final. Baste citar la seria advertencia que, de real orden, transmita en 1806 el primer secretario de Estado, Pedro Cevallos
Guerra, al agente de la embajada de Espaa en Roma, Nicols Blasco de Orozco. Jams
deba elevar solicitudes de oficio por los ex jesuitas pues sus relaciones polticas con la
Espaa estn cortadas por su extraamiento.32
EL JESUITA, UN PROSCRITO
A mayor abundamiento, ante las noticias alarmantes de la llegada a Espaa, sobre todo
a Gerona y Barcelona, de grupos de jesuitas fugados de Crcega, se expidi una real cdula
el 18 de octubre 1767 que trataba al jesuita de proscrito, es decir, un individuo declarado
pblico malhechor.33 De aqu, la gravedad de la pena en que, como proscritos, incurran
los jesuitas extraados en caso de regresar a los dominios de su Majestad, sin su licencia, o
sin su llamamiento previos, en flagrante contravencin de la Pragmtica Sancin de 2 de
abril: pena de muerte para los legos y reclusin perpetua para los sacerdotes y otras penas,
al arbitrio del ordinario. Este era el tenor de la real cdula:
29
AMAE, Santa Sede, legajo 331, Azpuru a Grimaldi, Roma, 23 junio 1768.
Ibdem.
31
AMAE, Santa Sede, legajo 331, Azpuru a Grimaldi, Roma, 21 julio 1768.
32
Cevallos a Blasco de Orozco, San Ildefonso, 15 septiembre 1806. Citado por March 1935, II: 395.
33
El proscripto era el declarado por publico malhechor, dando facultad a qualquiera de que le quite la
vida, y algunas veces proponiendo premios a quien lo entregara vivo o muerto (RAE 1990).
30
S 469
Por la qual [cdula] quiero y ordeno, que qualquiera Regular de la Compaa del nombre de
Jess, que en contravencin de la Real Pragmtica Sancin de dos de Abril de este ao, volviere a estos mis Reynos, sin preceder mandato, o permiso mo, aunque sea con pretexto de estar dimitido, y libre de los Votos de su profesin, como proscriptos [el subrayado es mo], incurra en pena de muerte, siendo Lego; y siendo ordenado in sacris se destine a perpetua
reclusin, a arbitrio de los Ordinarios, y las dems penas que corresponden; y los auxiliantes
y cooperantes sufrirn las penas establecidas en dicha Real Pragmtica, estimndose por tales
cooperadores todas aquellas personas de qualquier estado, calase o dignidad que sean, que sabido el arribo de alguno o algunos de los expresados Regulares de al Compaa, no los delatase a la Justicia inmediata, a fin de que con su aviso pueda proceder al arresto o detencin,
ocupacin de Papeles, toma de declaracin, y dems justificaciones conducentes.34
La Real Cdula se dio a conocer en Crcega a los jesuitas por medio de los comisarios
regios. De hecho, no se les lleg a aplicar la sancin a los que se introdujeron en Espaa,
sino que fueron apresados y devueltos a Italia
LA PENSIN GRACIOSA DEL REY: CONFINAMIENTO Y VIGILANCIA
En este contexto, hay que examinar la actitud de los ministros reales, artfices de la operacin de extraamiento. El jesuita, aunque extraado de los dominios del Rey Catlico,
segua siendo un elemento peligroso del que no se poda fiar y haba que vigilar. Uno de los
medios del que se van a servir es el pago de la pensin. Se puede decir que el Consejo en el
Extraordinario consigui su objetivo de domear al jesuita a travs de la paga del vitalicio.
Como ordenaba la pragmtica (artculo VII), se haca por medio del Banco del Real Giro,
con intervencin del ministro de Espaa en Roma. Entidad fundada en 1751, como Oficina del Real Giro, para situar fondos en el extranjero por cuenta del erario y de los particulares, para evitar a los cambistas que exigan hasta un 20%, el Real Giro posea varias sucursales, una de ellas en Roma. El ministro deba tener particular cuidado de estar al tanto de
34
Estos eran los considerandos de la Real Cdula: Que por el Artculo nueve de la Real Pragmtica Sancin en fuerza de Ley, para el extraamiento de mis Reynos a los Regulares de la Compaa, y ocupacin de
sus Temporalidades, est prohibido el regreso de Individuo alguno de ella a estos Dominios, y encargado a
las Justicias tomasen con los infractores las ms severas providencias, como asimismo contra los auxiliadores
y cooperantes, castigando a estos ltimos como perturbadores del sosiego pblico: Que el Artculo diez de la
citada Pragmtica Sancin dispona, que no bastase la dimisin del papa, ni el que quedase qualquier individuo de la Compaa de secular o sacerdote, ni el que pasase a otra Orden, para poder volver a estos mis Reynos, no obteniendo especial permiso y licencia ma; encomendndose a las Justicias territoriales en el
Artculo 19 la execucin e imposicin de las penas a los contraventores: Que creyeron los fiscales, que para
evitar todo pretesto de ignorancia, convena se intimase en las Cajas, antes de salir de Espaa, la Real Pragmtica a todos los individuos de la Compaa, como as se haba hecho, librndose para ello la Real Provisin
conveniente por mi Consejo, habiendo quedado todos legalmente instruidos del contesto de la Real Pragmtica Sancin: Que con infraccin de ella se haban introducido en Espaa, sealadamente en Gerona y Barcelona, nmero considerable de Sacerdotes y Legos, con pretexto de haber obtenido dimisoria de la Curia Romana, o del General, sin permiso alguno mo, infirindose de aqu la infraccin: Que este hecho no se
fundaba en conjeturas, sino en las pruebas instrumentales, que resultaban de las certificaciones autnticas,
que presentaban mis Fiscales, dadas por Don Joseph Payo Sanz, Escribano de Cmara honorario del mi Consejo con destino al Extraordinario: Que una infraccin tan descubierta, al paso que manifestaba el ningn
respeto a las Leyes de parte de los infractores, deba despertar la vigilancia del mi Consejo, a fin de excitar la
observancia de la Pragmtica Sancin, fixndose las penas de los infractores, que sin licencia vuelvan a estos
mis Reynos, acordando para ello las providencias que tubiere por convenientes.
470 S
los jesuitas que fallecan o de los que, por su culpa, quedaban privados de la pensin, para
rebatir su importe.35
Explorando los archivos, salta a la vista la situacin precaria y aun lmite de una mayora que malviva con la escasa pensin vitalicia, concedida graciosamente por la clemencia de su Majestad Catlica. Digo graciosa, porque la pena de extraamiento a la
que Carlos III condenaba a los jesuitas conllevaba, como acabo de exponer, la prdida de
las temporalidades. Gracia otorgada a cada jesuita espaol condenado a esa pena, fuera europeo, americano o filipino, pero no a los extranjeros, a quienes se enviaron a sus naciones
respectivas, con prohibicin absoluta de poner el pie en los dominios de su Majestad Catlica. Hay que sealar, por tanto, para no llevarse a engao, que el vitalicio semestral sala de
la masa de esas temporalidades de los jesuitas, que haban pasado a la Corona, con el parecer favorable de una junta de obispos, en cuanto a su licitud jurdica y moral, en tanto que
bienes eclesisticos. Exiguo vitalicio, por otra parte, que iba perdiendo su valor al vaivn
de los ciclos inflacionarios. De este modo, no pocos jesuitas se vean reducidos a la miseria
y pasaban hambre, en pas extrao, sin derechos jurdicos que los defendieran y obligaran a
ser atendidos por los oficiales reales.
La concesin era, adems, precaria, en cuanto dependa de la guarda del confinamiento
del jesuita al territorio del Estado de la Iglesia y a la conducta en relacin con la corte de
Espaa, no solo a nivel personal sino tambin institucional, de todo el cuerpo de la Compaa, dentro del marco jurdico de la Pragmtica Sancin, con fuerza de ley, del 2 de abril
1767. Los trminos de la pragmtica eran tan generales que constituan una continua amenaza para cada jesuita, pues, por cualquier motivo que la corte juzgara justo motivo de resentimiento poda cesar el goce la pensin.36 Es ms, la amenaza era an mayor, en cuanto
se condicionaba el pago del vitalicio al modo de proceder de los superiores de la universal
Compaa en relacin con la resolucin real. Esta era la seria advertencia de la pragmtica:
Y aunque no debo presumir que el Cuerpo de la Compaa, faltando a las ms estrechas y
superiores obligaciones, intente o permita que alguno de sus individuos escriba contra el
respeto y sumisin debida a mi resolucin, con ttulo o pretexto de apologas o defensorios,
dirigidos a perturbar la paz de mis Reinos, o por medio de emisarios conspire al mismo fin,
en tal caso, no esperado, cesar la pensin a todos ellos. 37
La posicin del rey era tan estricta en este punto que extenda a todos sus vasallos la
prohibicin de tratar de la resolucin regia del extraamiento de los jesuitas, bajo penas seversimas. As se expresaba en el artculo XVI de la pragmtica del 2 de abril 1767: Prohbo
expresamente que nadie pueda, declarar o conmover, con pretexto de estas providencias,
en pro o en contra de ellas, antes, impongo silencio en esta materia a todos mis vasallos, y
mando que a los contraventores se les castigue como reos de lesa Majestad.
35
Pragmtica Sancin de 2 de abril de 1767, artculo VII.

Art. VI. Declaro que, si algn jesuita saliere del estado eclesistico (adonde se remiten todos) o diere
justo motivo de resentimiento a la Corte con sus operaciones o escritos les cesar desde luego la pensin que
va asignada.
37
Ibdem.
36
S 471
DOS ETAPAS: EL ANTES Y EL DESPUS DE LA EXTINCIN DE LA COMPAA
Hay que distinguir dos momentos en la situacin de los expatriados en Italia: el antes y
el despus de la extincin de la Compaa por Clemente XIV, es decir de 1767 a 1773 y,
desde esta fecha, hasta la restauracin de la Compaa en Espaa en 1815. Dentro del
primer periodo, se deben considerar dos grupos diferenciados de expatriados: los que siguieron vinculados a la Compaa y los que la abandonaron, buscando una salida a la
nueva situacin. Porque, en efecto, entre los siete aos que median entre el extraamiento
y la extincin (1767-1773), se produce el fenmeno de la secularizacin de una minora
muy numerosa, que puede calcularse en una quinta parte del total de expatriados, aunque,
en tres provincias, Per, Toledo y Andaluca, el abandono masivo lleg a la mitad de sus
efectivos en la primera y alrededor de la cuarta parte, en las dos ltimas (Gimnez Lpez y
Martnez Gomis 1995). La diferencia entre unos y otros, en el aspecto que nos ocupa, consiste en que, mientras los primeros siguen viviendo, mal que bien, en comunidades que administran, como fondo comn, la pensin que recibe cada uno de sus miembros, el jesuita
secularizado quedaba expuesto a vivir, por sus propios medios, administrando su propia
pensin. Aunque es verdad que los secularizados en esa etapa eran considerados, en cierto
modo, vasallos de su Majestad Catlica bajo la proteccin de los oficiales reales, en contraposicin a los que seguan unidos a la Compaa bajo obediencia de su general que haban
sido desnaturalizados, como dijimos.
El segundo periodo, el posterior a la extincin de la Compaa, iguala a unos y otros con
el mismo rasero: todos son ex jesuitas, esto es, personas privadas a las que, como tales, se
les prohbe vivir en comunidad ya que han dejado de ser religiosos y han pasado todos al
estado secular, sea sacerdotal o laical, por lo que cada uno tendr que administrar su propia
congrua. En febrero de ese ao, 1768, Azpuru haba expuesto a Grimaldi su modo de proceder con los expulsos que venan a Roma, de acuerdo con las rdenes recibidas, as como
sus dudas al respecto. Las rdenes existentes disponan que las secularizaciones se hicieran
por la penitenciara y no por el padre general, cuya autoridad no reconoca la corte de
Espaa. A los fugados de Crcega que, por Gnova, haban llegado a Perpin y a Bayona
de Francia, una vez que volvieran a Italia, se les pagara la pensin. Los jesuitas podan
vivir en cualquier parte de Italia, menos en los estados de Npoles, Parma y Toscana. A los
fugados que no quisieran secularizarse, deba considerrseles como apstatas y acfalos,
pues seguan siendo jesuitas. Por otra parte, se exclua del goce de la pensin a los jesuitas
que se hallaban en Roma al tiempo del extraamiento, a menos que se secularizasen.
INSUFICIENCIA DE LAS PENSIONES
En abril de 1768, el ministro Azpuru informaba al consejo acerca de las pensiones y de

su insuficiencia para cubrir la manutencin de los ex jesuitas de Roma. Se entregaba, en
moneda romana, 80 escudos a los sacerdotes, equivalente a los 100 pesos, y 72 escudos a los
legos, correspondientes a los 90 pesos asignados a esta clase, pero de ambas sumas se descontaba el cambio, quedando reducido el importe anual de la pensin a 70 escudos, 72 y 1/4
bayocos para los sacerdotes y a 63 escudos, 65 bayocos para los legos. Este descuento haca
que la mesada regulada para los sacerdotes, en vez de 6 escudos, 66 bayocos, disminuyera a
5 escudos, 89 bayocos; y la de los coadjutores, se redujera, de 6 escudos, a 5 escudos, 30 bayocos, cantidad insuficiente para la manutencin de los expatriados en Roma, aunque fuera
suficiente en otros pases ms baratos, como Crcega, en donde, adems, reciban la pen-
472 S
sin sin descuento alguno por recibirla en moneda de Espaa. El consejo decidi que se les
pagara a todos su pensin sin descuento alguno, lo que se haca a partir de junio 1768.38
LA TRANSMIGRACIN A LOS ESTADOS DEL PAPA Y LA MAGRA AYUDA DE LA CORTE
En agosto de 1768, Clemente XIII decidi admitir a los jesuitas en sus Estados39 y, en
septiembre, se produjo la transmigracin de los expatriados, desde Crcega al continente,
hacia aquellos Estados, en condiciones ms que precarias. Estas afectaron especialmente a
las provincias de Amrica, debido, adems de a la penuria causada por la obligada salida de
la isla, al mes de su llegada, despus de los gastos extraordinarios para su establecimiento, a
la conducta injusta y violenta, con amenazas, observada por los jefes militares y los comisarios de Francia. La provincia de Quito, por ejemplo, perdi 21 pesos fuertes en la entrega
de la cantidad correspondiente a los 99 miembros de la provincia, a razn de 5 pesos por cabeza (495 pesos para el total de la provincia), exigidos por los comisarios de Francia. Por
componerse esa cantidad de doblones y escudos de Francia y desconocerse el valor legal de
esas monedas en Gnova, se hall el exceso dicho. Pidieron al comandante francs que hizo
la cuenta la devolucin del sobrante y el recibo de lo entregado, pero ni se les devolvi lo
primero ni se les dio recibo alguno. Tampoco se les proporcion bagaje suficiente para
todo el equipaje y se les almacen, en Sestri, el resto de sus pertenencias que no pudieron
cargar, debiendo caminar, con lo puesto, dos jornadas largas por lugares montaosos. El
infante duque de Parma los socorri con munificencia regia a su paso por sus estados, dndoles cobijo y manutencin y, a cada uno, 8 pesos. Pero este dinero se les fue, en el camino a
las Legaciones (Bolonia, Ferrara, Marca de Ancona), en pagar, en Mdena, los costos de cabalgaduras y hospedaje, a precios exorbitantes. La situacin era tal, que no solo el viceprovincial de Quito40 sino tambin el viceprovincial del Paraguay41 y el provincial de Mxico,42 desde los destinos de trmino, Faenza y Bolonia, se dirigieron al ministro de Espaa
en Roma exponindole su situacin de extrema miseria y suplicando auxilios, a cuenta de
la pensin anua que su Majestad les ofreca. Ambas provincias, al igual que la primera, sufrieron, en sus viajes por mar y tierra, penalidades semejantes y, por parte de los comisarios
de Francia, idnticas extorsiones, as como, por el contrario, experimentaron la misma generosidad y benevolencia del infante duque de Parma.
El provincial de Mxico era ms explcito y mostraba su confianza en que la corte de
Espaa acudiera en su socorro, si no estaba en mano del ministro en Roma, Azpuru, el remedio. El viaje, deca el provincial, les haba dejado en una suma necesidad y pobreza y
no vea medio para mantener y establecer a tanto pobre desterrado. Suplicaba al ministro
Azpuru la entrega de la pensin adelantada, que segn las intenciones catlicas de S. M.
debera correr desde fines de ese septiembre, para los gastos necesarios del nuevo establecimiento. De lo contrario deca, habemos de perecer de hambre, y desnudez, por no
haber llegado aqu con ms ropa que la que traemos en nuestros cuerpos. Esperaba de
monseor Azpuru que, mediante la cristiana piedad de V.S. Illma, no llegaran a ese extremo, pudindolo remediar. En caso de que no estuviera en su mano, no dudaba el provin38
39
40
41
42
AMAE, Santa Sede, legajo 331, fol 464, cf. Azpuru a Grimaldi, Roma, 29 septiembre 1768 (2.).
AMAE, Santa Sede, legajo 331, fol 462, cf. Azpuru a Grimaldi, Roma, 29 septiembre 1768 (1.).
AMAE, Santa Sede, legajo 331, f. 461, Jacinto de Ormaechea a Azpuru. Faenza, 21 septiembre 1768.
AMAE, Santa Sede, legajo 331, f. 472, Juan de Escandn a Azpuru, Faenza, 26 septiembre 1768.
AMAE, Santa Sede, legajo 331, f. 472, Salvador de la Gndara a Azpuru, Bolonia, 28 septiembre 1768.
S 473
cial, y tena esperanza cierta, de que sus necesidades seran odas en la corte de Espaa,
segn la experiencia que tengo de los tan caritativos, como oportunos rdenes, que se han
dado hasta aqu, desde nuestro arresto, para nuestra decente pasada. 43
Al mismo tiempo que los provinciales acudan al ministro de Espaa, el cardenal Spinola, legado de Ferrara, y el vicelegado de Ravena haban informado al Papa, por medio del
secretario de Estado, cardenal Torrigiani, de la perentoria necesidad de auxiliar a los recin llegados. El Papa le hizo saber a Azpuru la situacin, adjuntndole copias de las cartas
de ambos prelados y la lista que enviaba el vicelegado de Ravena, de los jesuitas llegados a
territorio. Su Santidad instaba al ministro de Espaa en Roma a que, informado de la necesidad que padecan los jesuitas recin llegados a sus Estados, diera las providencias necesarias para socorrerles prontamente. Este socorro se iba a demorar por la actitud burocrtica
de Azpuru. El ministro de Espaa haba previsto estos casos, pero se encontraba sin rdenes de Madrid, no obstante haberlas solicitado en sus anteriores despachos. Por su parte,
no respondi a los sedicentes provincial y viceprovinciales, pues no los reconoca por tales.
Al Papa hizo saber que esperaba rdenes e instrucciones de la corte de Espaa. Mientras no
las recibiera, se abstendra de dar ninguna providencia al respecto.
Cuando esto se escriba, la corte haba tomado ya las determinaciones oportunas que
haba comunicado, el 20 de septiembre, en una instruccin al ministro de Espaa en Gnova, don Juan Cornejo, con orden de comunicarla a Azpuru, cosa que no haba sucedido
todava. Por otra parte, los jesuitas segn comentaba Azpuru estaban de paso, sin establecimiento fijo, los comisarios continuaban en Ajaccio, no haba cnsules de Espaa ni en
Ferrara ni en Ravena, ni ministro de Su Majestad en sus inmediaciones, a quienes encargar
la anticipacin de pensiones con la seguridad y formalidades precisas. Con todo, una vez
que llegara la instruccin dicha, Azpuru afirmaba que practicara todas las diligencias que
tenga por conformes a las piadosas intenciones de S. M. y a la caridad con que siempre ha tratado
a dichos expulsos [el subrayado es mo].44
Poco despus llegara a Azpuru la esperada comunicacin de Cornejo y, no obstante no
constarle formalmente las providencias tomadas por mano de los comisarios reales, que ni
le haban escrito sobre la salida y viaje de los expulsos, Azpuru crey, por fin, llegado el
tiempo de acomodarse a las anteriores instrucciones de 7 de junio y suministrar algn socorro a los expulsos a cuenta de sus pensiones. En esa fecha, Grimaldi haba prevenido al
ministro en Roma que, en ocurrencias extraordinarias, poda comunicarse directamente
con los que, permaneciendo jesuitas, vinieran a establecerse en el Estado Pontificio, con el
fin de pagar las pensiones y girar la cuenta con exactitud, advirtindole que [] pospuesta
toda formalidad slo se debe pensar a la aplicacin de los medios que facilitan la execucin
de las piadosas intenciones de S. M. y su incomparable caridad con dichos Expulsos notoria a todo el Mundo.45 Expresiones que Azpuru apostillaba: y realzada hoy con las
providencias comunicadas a dicho Ministro en la citada carta de V. E..
Por otra parte, en respuesta a las anteriores instancias de Su Santidad de socorrer a los
recin establecidos en sus Estados, Azpuru se apresur a comunicar al Papa lo substancial
de estas providencias. Pero se sinti obligado, al mismo tiempo, a hacer frente a los comentarios que haban circulado por Roma como consecuencia de las noticias que llegaban a la
43
44
45
Ibdem.
AMAE, Santa Sede, legajo 331, p. 472-474. Azpuru a Grimaldi. Roma, 6 octubre 1768.
AMAE, Santa Sede, legajo 331, p. 477-478. Azpuru a Grimaldi, Roma, 13 octubre 1768.
474 S
Ciudad Eterna sobre la situacin desesperada de los contingentes de jesuitas que iban llegando a los Estados Pontificios. Naturalmente, esos comentarios se los achacaba Azpuru al
partido jesutico, como si la realidad de la situacin y su tardanza en tomar decisiones urgentes para socorrerla, por escrpulos formales, no fueran tambin la causa, segn se adverta en el despacho del primer secretario de estado de Carlos III. Azpuru, sin duda para
salvar su reputacin, despus de esta advertencia de Grimaldi sobre sus formalismos, permiti que las medidas tomadas por el gobierno de su Majestad Catlica favorables a los jesuitas se propalaran por la ciudad de Roma, para confirmarla en la justa opinin, que tiene
de la inimitable piedad de S. M. y convencer las malignas, y temerarias voces, que con
ofensa del Real decoro haban esparcido los del partido Jesutico poniendo en duda, y aun
negando la continuacin de la pensin ofrecida a dichos Expulsos.46
En octubre, Grimaldi pasaba al ministro Azpuru la orden de socorrer a cuantos jesuitas
entrasen en el Estado Eclesistico, con lo que le pareciera indispensable para su subsistencia, sin esperar razn del tiempo fijo, hasta que quedaran satisfechos. Luego, comunicara a los comisarios reales las entregas hechas a los jesuitas, para que los dichos comisarios
les girasen sus cuentas y les pagasen el resto, sin perjuicio del fondo de temporalidades.47
As lo haba ejecutado Azpuru aun antes de recibir esta orden y continuara de la misma
forma hasta la llegada de los comisarios. Para primeros de noviembre, los jesuitas haban
quedado socorridos con 12 escudos por cabeza, a cuenta de sus pensiones correspondientes
a los meses de octubre y noviembre, encargo que confi al conde Giovanni Zambeccari
para los establecidos en las legaciones de Bolonia, Ferrara y Ravena y otros lugares de su
jurisdiccin. Se haba hecho el suministro, tomado los correspondientes recibos y formado
la lista de todos los expulsos que quedaban socorridos en aquellas jurisdicciones. 48
HABILITACIN DE NOVICIOS Y DE OTROS JESUITAS EXCLUIDOS
PARA EL GOCE DE LA PENSIN
La extincin de la Compaa de Jess, en 1773, supuso un cambio respecto de la personalidad jurdica del jesuita, puesto que qued convertido en simple lego o en clrigo secular. Eran ya puros individuos sin ligazn jurdica entre ellos ni con otra institucin
eclesistica que la misma Iglesia. El embajador Francisco Moino, futuro conde de Floridablanca, una vez conseguida la ansiada extincin, se muestra propicio a favorecerles en lo
posible, incluso a los novicios que haban seguido voluntariamente a los extraados al
exilio. De acuerdo con la Real Pragmtica de Extraamiento, del 2 de abril 1767, al no estar
ligados jurdicamente a la institucin, los novicios quedaban libres de dicha pena. Pero, si
por propia voluntad escogan expatriarse por seguir la suerte de los extraados, se sometan
voluntariamente a ella, lo que poda interpretarse, en cierto modo, como un desacato a la
piedad del rey que les ofreca gozar de todos los beneficios de sus dems fieles vasallos. Esta
decisin conllevaba, de acuerdo con el artculo V de la pragmtica, el no disfrutar de la pensin que la real clemencia asignaba a los miembros ligados jurdicamente a la institucin
sobre los que s pesaba inexorablemente esa pena, de la que no podan evadirse.
46
47
48
AMAE, Santa Sede, legajo 331, pp. 477-478. Azpuru a Grimaldi, Roma, 13 octubre 1768.
AMAE, Santa Sede, legajo 331, pp. 499-500. Azpuru a Grimaldi, Roma, 10 noviembre 1768 (2).
AMAE, Santa Sede, legajo 331, p. 498. Azpuru a Grimaldi, Roma, 10 noviembre 1768 (1).
S 475
Sin embargo del rigor de la ley, la poltica de conceder la pensin a novicios, no obstante la pragmtica, se haba tratado, en enero de 1768, en el seno del Consejo en el Extraordinario a propsito de Gaspar Andrs. Se fug de Crcega y fue a Roma. Se propona que se
le diera la pensin por pura piedad y conmiseracin del rey, as como a los otros novicios
en los que concurrieran las mismas circunstancias de haberse separado de la Compaa. Se
les dara la pensin de los legos: 90 pesos, equivalentes a 72 escudos romanos. No obstante,
otros miembros del consejo se opusieron y nada se hizo por entonces (Gimnez Lpez y
Martnez Gmis 1995: 435-436).
Decretada la extincin de la Compaa, se les concedi el vitalicio de acuerdo con su estado presente: al sacerdote 100 pesos y 90 al lego. Los primeros beneficiarios fueron 15 antiguos novicios del Nuevo Reino (de los que uno estaba loco), cuyas instancias databan del 7 de
octubre 1773, muy poco tiempo despus de la ejecucin de la extincin. Solicitaban algn
socorro y subsidio anual para mantenerse en la actual situacin. En la consulta del 30 de octubre, el Consejo en el Extraordinario, estimaba propio de la Real benignidad el que a los
contenidos en la instancia, siendo espaoles, se les asista con la pensin asignada a los
dems extraados, a los que fueran sacerdotes en su clase, y a los otros como a los legos.49
Por real decreto del 23 de noviembre 1773 se les conceda el goce de la pensin a partir del 1
de enero 1774.
Con motivo de los ajustes de las pensiones, tras la extincin, el comisario de Gnova,
Fernando Coronel, informaba en 28 de octubre de 1773 al presidente del consejo, don Manuel Ventura de Figueroa, del nmero total de 105 ex jesuitas que por diversas causas no
gozaban la pensin en su jurisdiccin. Citaba por sus nombres a seis de ellos y daba en
bloque la cifra de 99 jesuitas ms que haban pasado a los Estados de la Iglesia en clase de
novicios.50 De los 61 novicios americanos que siguieron a la Compaa, existentes en Italia
en 1774 (1 del Per, 19 de Mxico, 8 del Paraguay, 18 del Nuevo Reino, 1 de Filipinas, 9 de
Chile y 5 de Quito), solo estos 15 del Nuevo Reino haban obtenido la pensin para el 1 enero 1774.51 Poco ms tarde, 7 novicios de las provincias de Quito (3) y de Andaluca (4), entregaban, en Faenza, al comisario Pedro Laforcada, sendos memoriales para que los transmitiera a la corte. Los suplicantes declaraban: que arrepentidos de su primer error que
cometieron ausentndose voluntariamente de su destino con los extraados, haviendo
quedado con dispersin de estos en un total abandono, imploran la Real clemencia de S.M.
a fin de que se digne concederles la pensin correspondiente a su clase para poderse mantener en algn modo.52
El comisario dio a los memoriales su curso ordinario, adjuntando las respectivas filiaciones y buenos informes de su regular conducta. El rey les concedi el indulto y les habilit para el goce de la pensin vitalicia el 2 de mayo 1774,53 gracia que, el 21 junio, extendi
al resto de los antiguos novicios que siguieron a la Compaa en el exilio italiano. 54
49
AMAE, Santa Sede, legajo 342, Moino a Grimaldi, Roma, 2 diciembre 1773; Bibl. IHSI, Archimbaud
Catlogo 1774, p. 729.
50
AMAE, Santa Sede, legajo 342, Coronel a Ventura de Figueroa, Gnova, 28 octubre 1773.
51
Bibl. IHSI, Archimbaud Catlogo 1774, p. 729.
52
AMAE, Santa Sede legajo 341, p. 27, Moino a Grimaldi, Roma, 10 febrero 1774.
53
AMAE, Santa Sede, legajo 341,p.75, Moino a Figueroa, Roma, 19 mayo 1774.
54
Bibl. IHSI, Resumen general de las quatro Provincias de Espaa en Relacin individual de los Ex Jesuitas muertos de las Once Provincias de Espaa e Indias desde la expulsin hasta el da 30 de junio de 1777.
476 S
Por el mismo tiempo que Laforcada, el comisario de Gnova, Fernando Coronel, enviaba tambin memoriales y filiaciones de otros novicios de sus jurisdiccin, pidiendo indulto de su exceso e implorando la clemencia de Su Majestad para el goce de la pensin.
Coronel informaba favorablemente.55
El Papa Clemente XIV, por su parte, deseaba que el rey concediera la pensin a los 13
individuos de la Asistencia de Espaa que se encontraban en las casas de Roma, o en otras
del Estado Pontificio al tiempo del extraamiento, por no cargar la cmara apostlica con
su manutencin. El rey se avino enseguida a ello y el Papa qued contentsimo por la benignidad del Rey. Como indiqu arriba, se les haba denegado anteriormente, a menos
que se secularizaran, lo que no hicieron.56 Los mismos ex jesuitas tenan el cargo de efectuar los pagos, mediante recibo firmado y una gratificacin de la Corona. As se ordenaba,
por ejemplo, en 1776, en el caso del andaluz Bernardo Portichuelo, que tena a su cuidado
el pago de las pensiones a los andaluces residentes en el genovesado. Deba drsele una recompensa a cuenta del fondo de temporalidades que no excediera la que se daba a los otros
diez ex jesuitas, con igual ocupacin en el Estado Pontificio.57
RECELO CONTRA LOS JESUITAS DEL AGENTE NICOLS JOS DE AZARA
Con motivo del fallecimiento del pontfice (22 de septiembre de 1774), comenzaron a
circular stiras y papeles contra la buena fama de Su Santidad. Moino inform de ello a
los comisarios reales mandndoles que averiguasen los autores. Grimaldi, en su despacho
del 22 de noviembre, enviaba copia de algunos de esos papeles a Azara y confirmaba la suposicin de Moino sobre el desenfreno y temeridad de nuestros ex jesuitas en escribir
cosas malignas, sediciosas y llenas de falsedades. Azara repeta a los comisarios el anterior
encargo de Moino y les adjuntaba lo expresado por Grimaldi en su oficio contra los que
propalaban tales escritos, amenazando a los ex jesuitas con la prdida de la pensin. Estas
eran sus palabras:
[...] cesar enteramente el goce de la pensin a cualesquiera de ellos, de quienes se llegue a
descubrir otro semejante iniquo proceder y que se les mirar como indignos de los beneficios
que hasta aqu han disfrutado, en la inteligencia de que, a pesar de su sagacidad y astucia, sern
rigurosamente observados y bastar la comprobacin de algn hecho de esta naturaleza para
cortar la pensin al individuo o individuos comprendidos en l, conforme a la real orden.58
Estas amenazas suponan una visin manaca del jesuita como elemento traicionero y
perturbador, que acompa siempre a Azara. La realidad era diversa como lo indican las
rarsimas excepciones del goce de la pensin, fuera de extranjeros o prfugos. Segn la Relacin individual de 1777, esto es, diez aos despus de la expulsin, frente a ms de 4.000
ex jesuitas que gozaban del vitalicio, los suspensos de la pensin eran solo 10: 5 sacerdotes,
2 escolares y 3 coadjutores, de los que 7 eran de las provincias de Espaa y 3 de Indias (1
sacerdote y 1 coadjutor de Per y 1 sacerdote de Chile). Los otros privados de la pensin o
Dispuesto, de orden del Consejo en el Extraordinario, por Don Juan Antonio Archimbaud y Solano, Contador de Temporalidades (en adelante Archimbaud Relacin individual, 1777) f. 44r-v.
55
AMAE, Santa Sede, legajo 342. Moino a Grimaldi, Roma, 17 febrero 1774.
56
AMAE, Santa Sede, legajo 342. Moino a Grimaldi, Roma, 2 diciembre 1773.
57
AMAE, Santa Sede, legajo 347. Oficios de Embajada, ao 1776.
58
AMAE, Santa Sede, legajo 342. Azara a Grimaldi, 15 diciembre 1774.
S 477
eran prfugos (22 sacerdotes, 1 escolar y 18 coadjutores) o extranjeros excluidos por el artculo IV de la pragmtica de 2 de abril 1767. Estos eran 151 sacerdotes, 1 escolar y 107
coadjutores. Para esta fecha, la carga de pensiones vitalicias haba quedado aliviada por
muerte de 932 ex jesuitas: 582 sacerdotes, 38 escolares y 312 coadjutores.59 No quiero decir
con esto que no se produjeran posteriores suspensiones, que se dieron, sino que el nmero
era tan exiguo que, en realidad, no constituy un problema general y lo mismo que se
suspenda se volva a conceder.
PENURIA DE LOS EX JESUITAS CASADOS Y CICATERA EN LOS SOCORROS FAMILIARES
Captulo aparte merecen los ex jesuitas casados que presentan una problemtica particular. De ella se ocup el consejo de modo especial. Por una parte, que los ex jesuitas
tomaran estado de matrimonio era visto por el consejo como una corroboracin de la rotura del rgimen interno manifestada por la desbandada de un nmero apreciable de fugitivos de la Orden que se haba producido y el mismo consejo haba tratado de favorecer.
Por otra, apareca como un argumento ms en favor de su tesis de que los jesuitas estaban
dominados por una frrea disciplina basada en la obediencia ciega. Algunos miembros del
consejo pretendern fomentar los matrimonios de los expulsos, ofrecindoles acomodo en
Espaa, con sus nuevas familias.
La novedad de la condicin del ex jesuita casado, no prevista en la real pragmtica (s
estaba la del paso a otra Orden religiosa), se trat en el Consejo en el Extraordinario el 20
de abril 1769, con motivo del coadjutor andaluz secularizado, Francisco de Borja Ximnez.
Era el final de un complicado camino burocrtico. El andaluz haba acudido al ministro en
Roma, Azpuru, con la solicitud de licencia para casarse en la persuasin de que se le continuara la pensin que gozaba como expulso. El ministro, en 11 de agosto 1768, haba consultado el caso a Grimaldi, aadiendo que otros pensaban tomar el mismo estado, fuera de
los que lo haban contrado secretamente. Azpuru apoyaba la pretensin de Ximnez juzgando que, por medio del matrimonio, se conseguira la disminucin de los dependientes
del general de la Compaa.
Por orden del rey, Grimaldi pas la carta de Azpuru a la secretara de Gracia y Justicia y
esta, en 31 del mismo mes, al conde de Aranda para que se viera en el Consejo en el Extraordinario y diera su parecer. En 10 de diciembre, por la va de Estado, se pas al conde otra
carta de Azpuru como recordatorio de su consulta sobre lo que deba hacerse respecto de
las pensiones de los coadjutores secularizados que quisieran casarse o estuvieran ya casados. La posicin del fiscal del consejo, Rodrguez de Campomanes, fue del todo favorable: los coadjutores secularizados, por el hecho de casarse, no contravenan a la Pragmtica Sancin ni a ninguna otra ley o disposicin de Su Majestad, antes bien ratificaban la
secularizacin, por lo que no haba motivo de cesarles, por esta causa, en el goce de sus pensiones. Comparta el juicio de Azpuru y propona la admisin en Espaa de los coadjutores
y estudiantes casados con sus familias, aprovechando los nuevos matrimonios para la poltica de repoblacin emprendida por la Corona en Ibiza o en la nuevas colonias de Sierra
Morena, entrando en el reparto de suertes de tierras. En el supuesto de que estos sujetos no
59
Archimbaud, Relacin individual 1777 ff. 91-104v. Para el nmero total de este ao de 1777, faltan los
datos de las provincias del Nuevo Reino y de Quito. De las cuatro provincias de Espaa, gozaba un total de
2609 individuos de todas clases, incluyendo novicios, frente a siete suspensos. De las de Indias, 1309 (sin contar Nuevo Reino y Quito) frente a solo tres.
478 S
podran daar con predicaciones, confesiones y doctrina, vendran con pasaporte expedido por los ministros de Su Majestad en Italia y noticia previa del paraje en donde deban
fijar su residencia. El Consejo en el Extraordinario, en su consulta al rey, sigui la opinin
del fiscal y estim conveniente que
[...] a todos los Coadjutores secularizados, que se casen, se les permita venir a establecerse con
sus familias en esos Reinos, dndoles los primeros quatro aos, el importe de su pensin a los
plazos regulares, y el del ltimo, anticipado para que puedan costear su viaje; pues que as
havr otras tantas familias, que aumenten la poblacin de los Dominios de V. M., sin que en
su regreso halle el Consejo inconveniente, como que son Miembros del todo separados del
Instituto de la Compaa, y su rgimen.
Tres consejeros, sin embargo, en su voto, se separaron de este dictamen y se opusieron

absolutamente al regreso de los coadjutores, aunque se hubieran casado, por juzgarlo perjudicial a los dominios de Su Majestad. Entre otras consideraciones por reputarlos de
ningn provecho para aquellos reinos y s unas Espas, que comuniquen al rgimen de la
Compaa quanto pase, para su gobierno. El rey se conform con la consulta del consejo
en cuanto a continuar la pensin a los jesuitas secularizados que se casaran, pero sigui el
dictamen de los oponentes y no consinti en concederles el permiso para su regreso.60
Veinte aos despus, en 1789, el caso del limeo Juan de Sanabria dio pie al ministro de
Espaa en Gnova, don Juan Cornejo, para atraer la atencin del nuevo monarca, Carlos
IV, sobre la precaria condicin de los casados y de sus hijos. Estudiante del Colegio
Mximo de Lima al tiempo de la expulsin, Sanabria se haba secularizado el 20 de julio
1768 y contrado posteriormente matrimonio. En 1789, tena 7 hijos pequeos y se encontraba en necesidad extrema. Se le haba socorrido con 550 reales, pero haba vuelto a hacer
su instancia. Cornejo lo recomendaba por la miseria en que viva. Le faltaba el vestido necesario para su decencia. No tena sino dos camas para la separacin de ambos sexos, tan recomendada a los padres de familia principalmente en las horas del reposo, lo cual haca que
durmiesen juntos hombres y mujeres, de los que algunos pasaban ya de los siete aos (los
aos de la discrecin). La pensin asignada a estudiantes no pasaba de 90 pesos sencillos y
no podan procurarse la misa como los sacerdotes que reciban 100 pesos. A propsito de
este caso, el ministro Cornejo expona la situacin general que padecan los hijos de estos
espaoles casados y propona para ellos una solucin que le pareca digna y conveniente. Si
estos hijos fueran a Espaa, creceran como vasallos del rey y podran ser tiles a su real
servicio. Por el contrario, permaneciendo en Gnova, aumentaran el nmero de los
sbditos de la Repblica.
El ministro Azara, en su informe sobre el caso, consideraba a todos los ex jesuitas residentes en Gnova inmerecedores de ningn socorro. Eran los ms dscolos y perjudiciales
entre los ex jesuitas. Los residentes en el Estado Pontificio, que pedan licencia para pasar
all, eran los peores y, cuando se marchaban, se senta liberado. Cornejo estaba decrpito y
dominado por los jesuitas y, a mayor abundamiento, su secretario, que Azara desconoca,
era muy afecto a ellos. En cuanto a la concesin de socorros, Azara haba seguido su propio
sistema diverso del de Cornejo: a los octogenarios les daba 350 reales e iba rebajando esta
cantidad, segn la edad, de mayor a ms joven. A ninguno haba dado los 550 reales, ex-
60
Archivo General de Simancas (AGS), Gracia y Justicia (G y J) legajo 669, f. 139.
S 479
cepto a los casados, a quienes les entregaba el socorro completo, ms un dobln por cada
hijo.
Cornejo, por el contrario, observaba Azara, haba entregado a todos, sin distincin, el
socorro de los 550 reales.61 Esta postura cicatera y recelosa en relacin con los ex jesuitas rezumaba en no pocas ocasiones. Azara restringa, lo ms posible, las concesiones regias a los
ex jesuitas. As, en el caso de Manuel Garca, en 1791: ex coadjutor, de 63 aos, habitaba en
Castelfranco, era viudo con 4 hijos pequeos, 2 mujeres y 2 varones. Aunque los varones
podran hacerse soldados, las mujeres quedaran abandonadas. La ms pequea tena 8
aos. Enfermo habitual y paraltico, se encontraba reducido a extrema miseria y ms en ese
tiempo en que todo haba encarecido. No tena oficio ni salud para industriarse. Enviaba
un memorial para don Antonio Porlier, marqus de Bajamar, secretario de Gracia y Justicia de Espaa e Indias desde la reestructuracin de las secretaras de Estado realizada por
Floridablanca en 1790. Garca lo haba conocido, en Potos, cuando aos atrs y en situacin muy distinta era compaero del padre Martnez de Escobar, procurador de Castilla en
aquella ciudad. Porlier era en aquel entonces fiscal de la audiencia de Charcas.
Luis Gnecco, comisario de Bolonia, recomendaba a Garca a la clemencia de su Majestad (Bolonia, 17 de septiembre de 1791). Por la regla vigente, le correspondan 27 escudos de socorro, a los que, segn el comisario, se podan aadir otros 24 por sus 4 hijos, 51
escudos, en total, que hacan 4 escudos, 25 bayocos mensuales. Floridablanca responda a
esta solicitud (Madrid, 27 de diciembre de 1791) concediendo a Garca 300 reales por solo
una vez, pero Azara orden al comisario Gnecco que no se los entregara, pues ya l, Azara,
haba mandado darle con anterioridad 12 escudos, equivalente a la cantidad concedida por
el rey. En cuanto a los hijos de los ex jesuitas, Floridablanca comunicaba a Azara la prctica
general seguida, por concesin del rey: a los hijos de ex jesuitas espaoles que no sobrepasasen los 12 aos de edad y quisieran establecerse en Espaa, se les permitira su venida y se
les auxiliara.62
Entre estos y otros muchos casos que se presentaban entre los casados, hay que reconocer que no faltaban tampoco los sufrimientos ocasionados por algunos jesuitas infieles a
sus familias. En 1774, Mara Autti, mujer del ex coadjutor Raymundo Rodrguez, de la provincia de Castilla, que haba obtenido las dimisorias en agosto de 1767, solicitaba en un
memorial, por sentencia judicial, que se le pagara la pensin de su marido y los alimentos
para s y su hija pequea. Rodrguez las haba abandonado haca muchos meses y se haba
ausentado de Roma, su residencia, sin comparecer a tomar las pensiones devengadas en
tanto tiempo. Moino propona a Manuel Ventura de Figueroa, presidente del Consejo en
el Extraordinario, pagar a la mujer la tercera parte de cada mesada, en caso de que Rodrguez no se presentase a percibirlas y a firmar sus recibos. Aada que la mujer se encontraba reducida a extrema miseria.63
Por otra parte, se daban tambin intentos de fraude por parte de esposas de ex jesuitas,
como result en el caso de Mara Rodrguez, viuda de Salvador Rodrguez, hermano coadjutor de la provincia de Mxico, destinado en el Colegio de Puebla al tiempo de la expulsin. Haba fallecido, en Bolonia, el 27 de abril 1780. En 1789, solicitaba su viuda pasar a
Espaa con su hijo, intil para el trabajo. Hechas las averiguaciones convenientes, se supo
61
62
63
AMAE, Santa Sede, legajo 360 (1789), Expediente 8.

AMAE, Santa Sede, legajo 347 (1776). Moino a Ventura de Figueroa, Roma, 12 mayo 1776.
480 S
que Mara haba estado casada, en anteriores nupcias, con un joven italiano de quien tuvo
el hijo en cuestin que, a su vez, estaba casado y resida en Pessaro. Azara no perda ocasin
de acompaar este gnero de noticias de la correspondiente apostilla desfavorable a los jesuitas. Adverta a Floridablanca: Siendo de prevenir que dicha mujer haya sido seducida
por algn ex jesuita para haber hecho aquella instancia.64
LOS HIJOS DE LOS EX JESUITAS, VCTIMAS INOCENTES DE ROMA Y MADRID
A propsito de la muerte de algunos ex jesuitas casados y del abandono y miseria en que

quedaron sus hijos, Luengo lanza un severo juicio ya contra los que contrajeron matrimonio despus de abandonar la Compaa o tras el breve de extincin, cerrndose el camino de tornar a ella, una vez pasada la tormenta que la haba deshecho, ya, aunque veladamente, contra el rey y el Papa, como causantes ltimos de esos desastres. El 8 de septiembre
de 1795, haba muerto en San Giovanni el coadjutor Juan Machain, de la provincia de Castilla, destinado en el Colegio de Monforte de Lemos, al tiempo de la expulsin. Persever
en la Compaa hasta su extincin, pero luego se separ de ella y se cas, hacindose incapaz de volver a ella. Su enfermedad fue bastante rpida. Instado por un jesuita espaol,
hizo su confesin pero no hubo lugar para otros sacramentos, o por lo menos para el santo
vitico. Dejaba tres hijos sin otro amparo que la madre y sin otras rentas que las manos de
sta y la providencia del Seor.
Otros casados murieron tambin por aquellos das en Bolonia, en mucha mayor miseria
que el anterior fallecido en San Giovanni. Uno de ellos era un antiguo estudiante de la provincia del Per, de apellido Cavallero, hijo de padre muy acomodado. Haca mucho tiempo
que se hallaba en suma miseria y muerto de hambre, sin ms cama que unas pajas en el
suelo. Dejaba varios hijos en la miseria que se poda suponer. Tena otro hermano, en todo
semejante. Luengo le pronosticaba que tambin le imitara, con verosimilitud, con igual
muerte. Se trataba de los hermanos Manuel y Luis Cavallero, nacidos en Madrid en 1743 y
1744 respectivamente. Haban entrado juntos a la Compaa el 13 de agosto 1763.65 Al momento de la expulsin se encontraban ambos en el Colegio Mximo del Cuzco y ambos se
secularizaron en 1768, Luis el 6 de julio y Manuel el 11 de septiembre.
Luengo miraba, como desertores, a los que se haban casado, incluso a los que lo haban
hecho despus de la extincin de la Compaa, aunque a estos no los tachaba de viles,
como a los que la abandonaron y se casaron antes. Los primeros merecan alguna excusa,
por haberles puesto, a esos miserables, contra su voluntad, en grandsimos peligros y
tentaciones. Pareca, sin embargo, que [] la mano del Seor que ha sido siempre pesada
contra los que dejaron su Compaa les alcanza tambin alguna cosa a estos. Y comentaba
lamentando la situacin en que quedaban los hijos de los ex jesuitas:
Terribles consecuencias han tenido el destierro de los jesuitas espaoles y la extincin de la
Compaa de Jess, y van a cargo de los autores de estas horribles injusticias, por ms que no
piensen en ellas. Quntos hijos de estos espaoles van quedando tirados en la calle, sin apoyo
alguno humano! Espectculo dolorossimo y de alguna ignominia para el cuerpo de Jesuitas
espaoles; y no hay en l [el cuerpo de jesuitas] otro consuelo, que el que resulta necesaria [la
64

Bibl. IHSI, Cathlogo de los Padres i Hermanos de la Compaa de Jess Arrestados en el Per el da 9
7bre 1767, ff.18 y 20; Archimbaud Catlogo 1774, p. 444.
65
S 481
ignominia], sin culpa nuestra, del modo cruel, con que hemos sido tratados por los que han
mandado en Madrid y en Roma.66
Puede darnos una idea del asunto de los ex jesuitas casados y sus implicaciones para el
mismo gobierno, de Madrid, la cuestin que se present, en octubre de 1797, al permitir
Carlos IV, por consejo del Prncipe de la Paz, el regreso de los jesuitas a Espaa con motivo
de las turbulencias de Italia, de lo que me ocupar ms adelante. En julio de ese ao, la
Contadura de Temporalidades sealaba la existencia de 136 coadjutores y escolares casados con un total de 429 hijos (Pradells Nadal 2001: 537).
HABILITACIN DE LOS EX JESUITAS PARA EL GOCE DE LOS BIENES PATRIMONIALES
A partir de la extincin de la Compaa, en 1773, se multiplican los memoriales, por

mano del embajador de Espaa, solicitando los bienes propios que creen corresponderles,
sea como peculio depositados en otras manos (lo cual era abuso contrario a la pobreza de la
Compaa), o bienes dejados a esta, o donaciones, o herencias, etc. As, por ejemplo, en septiembre de 1774, el limeo Manuel del Sol, del colegio de Potos, secularizado el 3 de enero
1769 y residente en Roma, solicitaba los caudales, recibidos de sus amigos y benvolos dos
aos antes de la expulsin, que tena depositados en dicha villa en manos de don Jos
Elorza.67 En noviembre del mismo ao, 1774, otro peruano, natural de Trujillo, el padre
Bonifacio Pesantes, del Colegio del Callao, secularizado el 16 de agosto 1768, solicitaba al
consejo el pago de 480 pesos y 3 reales que le perteneca del Colegio de San Pablo de Lima,
solicitud que se le deneg.68
Dos aos ms tarde, en septiembre de 1776, era el paceo Fermn de Loayza, ya mencionado, destinado en el Colegio de Chuquisaca al tiempo de la expulsin y secularizado el
27 de mayo 1769. Resida en Roma y se hallaba una extrema miseria, sin tener otro subsistir con que mantenerse que la sola pensin que gozaba de la Real clemencia de S. M.,
por lo que solicitaba al presidente del consejo, Manuel Ventura de Figueroa, la restitucin
de varias alhajas de plata labrada, del peso de 35 a 37 marcos, as como de un arca con 500
pesos fuertes, una caja de oro del peso de 4 onzas y media y otras cosas de menor precio propias de su uso que, al tiempo del extraamiento, haba dejado depositadas en la ciudad de
La Plata (Chuquisaca), en el reino del Per, en poder del doctor don Ramn Osorio.69 En
febrero de ese mismo aos 1776, Francisco Serra, coadjutor de Valencia, solicitaba 100 escudos anuos de sus bienes entregados a la Compaa de Jess. Floridablanca lo apoyaba
pues se lo mereca por su buena conducta y honradez.70
Todas estas solicitudes se archivaron, pero con el tiempo se fueron suavizando las medidas severas contra los jesuitas y, en 1783, se les habilit para el goce de los propios bienes,
aunque, atendiendo al tiempo y circunstancias en que se concede la habilitacin, no hay
que descartar detrs de la gracia una maniobra financiera para librar los fondos de temporalidades de la carga de las pensiones vitalicias, arbitrando otros medios de subsistencia
para los jesuitas expatriados en una coyuntura de crisis econmica. Esto se evidenciaba por
66
67
68
69
70
AHL, Luengo, Diario 29/2 [1795] pp. 523-524.

AMAE, Santa Sede, legajo 342, p. 196.
AMAE, Santa Sede, legajo 342.
AMAE, Santa Sede, legajo 347, p. 118, Azara a Ventura de Figueroa, Roma, 12 septiembre 1776.
AMAE, Santa Sede, legajo 347, p. 19, Floridablanca a Grimaldi, Roma, 22 febrero 1776.
482 S
una clusula que estableca que, en el caso de superar las propias rentas los 200 pesos
anuales, esto es, el doble de la pensin asignada a los sacerdotes, cesaba el goce de la pensin alimentaria a cuenta de las temporalidades. Esto ocurra al trmino de la guerra con
Gran Bretaa (1779-1783) en apoyo de la independencia de las Trece Colonias de Norte
Amrica y coincidiendo con la fundacin del Banco Nacional de San Carlos (real cdula
del consejo, de 2 de junio 1782), ltimo arbitrio propuesto para el reajuste de la Real Hacienda maltratada por los enormes gastos blicos y la poca fortuna de los vales reales emitidos a partir de 1780 para subsanarlos. El banco, con un capital inicial de 15 millones de
pesos fuertes en 150.000 acciones de 2.000 reales de velln cada una (igual a 100 pesos
fuertes) tena un triple objeto: el pago de las letras de cambio, vales reales y pagars, el suministro del Ejrcito y la Armada y el pago de todas las obligaciones del Giro en los pases
extranjeros con la comisin del 1% con excepcin del ramo del Giro de Roma.71 Esta ltima providencia afectaba positivamente al pago del vitalicio de los jesuitas. Para atraer
suscriptores de Amrica se les dispensaba de cargas fiscales. El rey subscribi 1.000 acciones, el prncipe 500 y el fondo de temporalidades 2.000, equivalentes a 200.000 pesos
fuertes. El fondo de temporalidades, que haba contribuido con gruesas sumas a la financiacin de los crecidos gastos ocasionados por la guerra, volva a hacerlo en el arranque del
Banco de San Carlos creado, en buena parte, para enjugarlos (Tedde Lorca 1998).
En esta tesitura, por real orden de 31 de diciembre de 1782, comunicada por el conde de
Floridablanca, primer secretario de Estado y del despacho, al Consejo en el Extraordinario, se le previno que expusiera su dictamen acerca de la cuestin presentada por el infante duque de Parma sobre permitir a Santiago della Cella, ex jesuita no profeso de Placencia, dominio del infante en Italia, el percibir, por razn de legtima, u otro ttulo
cualquiera, lo que le haba dejado su padre por testamento, y si, a este efecto, podra el
dicho ex jesuita nombrar procurador, pues el infante quera satisfacerle con fundamento.
El 23 de enero 1783, la respuesta fiscal manifest tener expuesto su parecer acerca del particular en el expediente general que penda, en el mismo tribunal, sobre el goce de los bienes
patrimoniales y otros derechos reclamados por los ex jesuitas extraados de los dominios
de Su Majestad.
Tras una serie de expedientes, informes, consultas y demoras propias del aparato burocrtico, se public y mand cumplir la real resolucin sobre la materia en el Extraordinario
de 20 de noviembre de 1783 y se expidi la real cdula sobre el particular el 5 de diciembre
inmediato. El 15 de este mismo mes, el rey previno, por real orden, al Consejo de Indias,
que comunicase a aquellos dominios lo mandado observar en el asunto para la Pennsula.
El 30 de julio 1784, se expeda la real cdula, para que en los Reynos de las Indas, Islas
Filipinas tenga efecto la habilitacin concedida a los Regulares de la extinguida Compaa,
para el goce de los bienes que les pertenezcan.
El texto declaraba que las reglas expresadas en la real cdula, deban surtir efecto retroactivo desde el 20 noviembre de 1783, en que se public en el Consejo en el Extraordinario, la real resolucin. Para evitar posibles pleitos, que causaran notable dao, no les
quedaba a los ex jesuitas derecho ni accin alguna respecto al tiempo pasado, lo cual supona privarles de un derecho, al menos de ms de diez aos, es decir, desde que quedaron
todos secularizados, en agosto de 1773. Se respetaban los bienes de los ex jesuitas y se defendan, en su integridad, para el beneficio de los propios ex jesuitas, pero a costa de los
71
R.C. en Novsima Recopilacin, ley VI, tit. III, lib. IX.
S 483
mismos, ya que se conceda al pariente-administrador la mitad del producto de la renta

anual, en razn del trabajo de administracin y conservacin del patrimonio. En caso de
que las rentas anuales percibidas por el ex jesuita beneficiario excediera la suma de 200
pesos, cesaba en el goce del vitalicio asignado por el rey.
La cdula contemplaba, sobre todo, a los ex coadjutores, que, por el mero hecho de la
extincin de la Compaa, haban quedado en estado seglar. Parecera una contradiccin
manifiesta que aquellos a quienes se quera beneficiar, en primer lugar, con sus bienes patrimoniales fueran precisamente los que procedan, por regla general, de familias menos
dotadas de bienes de fortuna, por lo cual poco beneficio poda proporcionarles esta habilitacin, como tampoco a la Real Hacienda que es lo que, en parte, si no en todo, pretenda la
real cdula. Pero, lo mandado y declarado para aquellos, se aplicaba tambin, con igual
razn, a los escolares no sacerdotes que hubieran quedado en idntica situacin de meros
seglares. He aqu, en resumen, los trminos principales de la habilitacin:
Los coadjutores de Espaa e Indias, e Islas Filipinas que, por el breve de extincin, quedaron en situacin de seglares y, en este concepto, haban tomado el estado de matrimonio,
tenan capacidad para adquirir los bienes muebles, races, u otros efectos que, desde entonces, hubieran recado en ellos, o recayesen en el futuro y les correspondieran por herencia de sus padres, parientes o extraos, o por mandas o legados, as como las capellanas,
aunque fueran de sangre (artculo I).Pero, ante la circunstancia de que, por la ausencia de
los interesados de su propio pas, los bienes pudieran recaer en extranjeros, con perjuicio
de sus parientes, la real cdula dispona que estos bienes fueran administrados por los parientes ms cercanos del beneficiario, con obligacin de imponer los bienes sobre fincas seguras, en dinero, muebles, u otros efectos, bajo la absoluta prohibicin de enajenarlos. Se
deba dar cuenta al consejo para que la contadura de temporalidades tomara la razn pertinente (artculo II). Habra que ver quizs tambin, en la mencin del dinero entre los medios de imposicin seguros, una clara invitacin a suscribir los vales reales que ofrecan
una segura y buena rentabilidad.
Del producto de los bienes y de cualesquiera otros pertenecientes a mayorazgos, o
vnculos que recayeran en los ex coadjutores (para cuyo goce, tambin los declaraba el rey
aptos), estos deberan percibir la mitad de sus rentas, y la otra mitad, el pariente dicho en
razn de su administracin y para contribuir a la existencia de los mismos bienes. En caso
de que el ex coadjutor en cuestin estuviera casado, gozara de las dos terceras partes de la
renta, quedando para el pariente administrador el otro tercio, bien entendido que, en cualquier circunstancia, cesaba la pensin alimentaria asignada por su real persona, caso que el
usufructo excediera de doscientos pesos anuales (artculo III). Por muerte de los ex coadjutores casados, deba recaer la entera propiedad y el usufructo de los bienes en sus hijos y
descendientes establecidos en Espaa. En caso de no tenerlos, recaeran en los parientes
ms cercanos, por el orden que el derecho dispona para la sucesin ab intestato (artculo
IV). En el caso de que el ex coadjutor tuviese por conveniente renunciar en vida la sucesin
de los mayorazgos, vnculos o dems bienes, en su hijo mayor, bajo la condicin de asistirle, con los alimentos, en la misma forma que el pariente ms cercano o de otro modo
justo, poda disfrutar el hijo de los tales bienes, con tal de residir en los reinos de su Majestad Catlica, en cuyo caso cesaba el pariente dicho en la administracin y beneficio de la
renta asignada (artculo V). Los comisarios reales deban componer el padrn de los ex
coadjutores, con la partida y nmina de hijos (artculo VI). La misma norma deba aplicarse a los novicios que se hubiesen casado obteniendo los hijos de unos, y de otros, para
484 S
establecerse en Espaa el real permiso, que se les concedera mediante informes de no

haber reparo en su conducta personal (artculo X).
A los ex jesuitas sacerdotes, los contemplaba la real cdula con la misma capacidad para
adquirir los bienes que hubieran recado y recayeran en ellos por herencia, mandas o legados y tambin para la sucesin en mayorazgos y vnculos, si, por otra parte, no tuvieran
prohibicin particular, por su estado, en la fundacin de dichos bienes (artculo VII). Los
bienes y rentas que les tocaran a los sacerdotes, por la misma razn que a los ex coadjutores,
seran administrados, como en los casos anteriores, por los parientes ms cercanos, acudiendo estos a los ex jesuitas con la mitad del producto durante su vida y prohibicin de
enajenarlos, reteniendo para s la mitad, en razn del trabajo y cuidado de la administracin y conservacin del patrimonio. En cuanto a la facultad de testar, por muerte, no les
quedaba a los ex jesuitas sacerdotes arbitrio, por carecer de descendientes, por lo que la
propiedad de los bienes libres y la sucesin de los vinculados deba recaer en el pariente o
parientes ms prximos a quienes correspondiera (artculo VIII).
En una declaracin final se adverta que no quedaba a los ex jesuitas derecho, ni accin
para pretender cosa alguna respecto al tiempo pasado. Del mismo modo, todas las cesiones
y renuncias de bienes libres o con cargas pas o profanas, hechas por los ex jesuitas, antes o
al tiempo de su profesin, bien en favor de los colegios o casas de la Orden extinguida, o
bien a beneficio de sus parientes, o extraos, quedaban en su fuerza y vigor. Pero, no obstante, se estableca una salvedad en beneficio de los propios donantes ex jesuitas. Para que
les sirviera de aumento de su pensin, se les deba satisfacer, de esos mismos bienes, las
cantidades que se hubieran reservado a su favor en aquel entonces, o las que se contemplaran justas, atendiendo a la cantidad y calidad de los bienes renunciados o cedidos y
atendida la verdad. Esta real cdula deba servir de declaracin a la pragmtica del 2 de
abril de 1767, debiendo observarse inviolablemente con uniformidad por todos los
tribunales de Espaa, Reinos de Indias e islas Filipinas.
Se vieron las consecuencias beneficiosas de estas normas que venan a dar respuesta a
las solicitudes que llegaban a la corte y pueden verse en la correspondencia del ministro de
Espaa en Roma. Por va de ejemplo, en 1789, Luis Antonio Pimentel, de la provincia de
Mxico, del Colegio de Quertaro al tiempo de la expulsin, residente en Bolonia, cobraba
10.101 reales, 32 maraveds, por 9 aos atrasados de sus capellanas, equivalentes a 552
pesos fuertes.72
LA REAL CDULA PERJUDICIAL PARA LOS INTERESES DE EX JESUITAS
A comienzos de 1790, con motivo de una comunicacin hecha, pocos meses antes, a los
jesuitas americanos sobre una real orden que prohiba disponer o testar de los bienes que
tuvieran en su pas, Luengo comentaba su inutilidad, pues lo mismo haba establecido la
real orden del ao 83 sobre herencias, ya que ni se les permita disponer de las propias haciendas y bienes en la patria ni se hara caso de los testamentos. No obstante, algunos americanos hicieron testamento de algunos bienes de su pas. Quizs, pensaba Luengo, hubiera sucedido lo mismo en esta ocasin.
La prctica haba probado, segn Luengo, que la citada real cdula, en vez de beneficiar, resultaba daosa a los ex jesuitas. Luengo enjuiciaba desfavorablemente la norma y el
72
AMAE, Santa Sede, Legajo 360 (1789), Expediente 11.
S 485
modo de cumplirla. En razn de lo establecido, no pocos de los parientes destinados por la

citada cdula del 83 a la administracin de los bienes de los jesuitas desterrados, adems de
quedarse, por su trabajo, con la mitad del producto y tener derecho a la herencia de los dichos bienes, despus de la muerte de sus poseedores, se portaban con excesiva dureza e ingratitud con sus parientes dueos de aquellas haciendas. Tampoco faltaban, en Europa,
esos parientes duros y despiadados.
Por otra parte, Luengo, amigo de conjeturas, pensaba en la posibilidad de que pudiera
darse el caso de que otros parientes, excluidos por la real cdula de aquellos bienes, incitasen a sus dueos a hacer testamento a su favor, esperando que podran hacer valer el tal
testamento, no obstante la dicha cdula y las otras prohibiciones. Luengo conclua: []
si, en cosas de jesuitas hubiera alguna equidad en los tribunales, deba de ser motivo suficiente para excluir de la herencia de un jesuita desterrado en Italia, la dureza, ingratitud y
aun injusticia de un hermano, sobrino o pariente, que le niega, y propiamente le roba lo que
es suyo, aunque se halla en un estado tan miserable.73 No obstante este juicio tan radical, la
real cdula fue beneficiosa para los ex jesuitas, pues al menos contaban con una parte de sus
bienes, en varios casos ms que suficientes para llevar una vida digna y ayudar a otros.
LA PENSIN VITALICIA REAL PALABRA CUMPLIDA?
La importancia de la puntualidad en el pago de la pensin vitalicia asignada por Carlos

III en su Real Pragmtica con fuerza de ley, de 2 de abril de 1767, aparece clara en las continuas referencias y comentarios a su respecto que hace Luengo en su diario. De su regularidad dependa la vida del jesuita exiliado. Los envos de numerario para el vitalicio se
haca a Roma mediante el real giro, funcin que, a partir de 1783, asumi el Banco Nacional de San Carlos, como acabamos de ver. Los sucesivos ministros de Espaa en Roma,
Azpuru, Moino, Azara, se encargaron de ordenar su administracin. Hay que notar que
los americanos reciban su vitalicio de las temporalidades de Indias. De la administracin
de las temporalidades, de su distribucin y aplicacin al cumplimiento de sus cargas y
mente de sus fundadores y a los alimentos vitalicios a los individuos de la Compaa se
ocup hasta 1783, el Consejo en el Extraordinario. Ese mismo ao, como parte de la reorganizacin de la Real Hacienda, por real decreto de 5 de diciembre, el rey exoneraba al consejo del cuidado de las temporalidades y lo encargaba, por lo referente a Indias, a la Secretara de Indias y, por lo referente a Espaa e islas adyacentes, a una direccin de
temporalidades. Esta no cumpli sus fines: no acab de hacer las ventas de bienes, ni sus
imposiciones ni tampoco cumpli sus cargas, en especial las espirituales. Recurdese que el
5 de diciembre era la misma fecha de la real cdula de habilitacin de los ex jesuitas para el
goce de los bienes patrimoniales.
Con la vuelta del conde de Aranda al gobierno (febrero-noviembre 1792), se apreci un
giro favorable en el tratamiento de lo referente a los jesuitas y, entre otros aspectos, el
asunto de las temporalidades que volvi a ponerlo bajo la direccin del consejo, por real cdula de 30 de marzo 1792. Por ella, el rey nombraba al gobernador del consejo, don Juan
Acedo y Rico, conde de la Caada, para que entendiese en los asuntos de temporalidades de
Espaa e islas adyacentes, y llevara a efecto lo resuelto por su padre, en especial el cumplimiento de sus cargas y mente de los fundadores y el pago de alimentos vitalicios a los indi-
73
AHL, Luengo, Diario 24 [1790], p. 1.
486 S
viduos de la Compaa y lo dems consiguiente a las reales resoluciones anteriores. En

1797, la pensin de europeos y americanos va a correr por una sola mano. Se reorganizaban
las secretaras de Espaa e Indias unindolas. En su consecuencia, por real cdula de 10 diciembre 1797, el rey mandaba guardar cumplir el real decreto de 10 de diciembre dirigido a
don Gaspar Melchor de Jovellanos, secretario de Estado y del Despacho Universal de
Gracia y Justicia, por el que se creaba una superintendencia general de temporalidades de
Espaa, Indias e Islas Filipinas, ocupadas a los Regulares que fueron de la extinguida
Compaa, incorporada a la Secretara de Gracia y Justicia, as como tambin una direccin general de este ramo, bajo la autoridad de dicha superintendencia. Su finalidad era establecer el orden, economa y actividad en la administracin, recaudacin e inversin de
los bienes que requieren su presente estado y las graves y piadosas cargas a que estn
afectos. Las temporalidades quedaban incorporadas a la Corona y se administraran por
los departamentos correspondientes de Hacienda y Gracia y Justicia.
Por parte de la Corona existe una voluntad indudable de cumplir con la paga del vitalicio a los ex jesuitas. Son circunstancias externas las que impiden su regularidad o incluso
su llegada a manos del jesuita exiliado. As durante la guerra anglo-espaola en apoyo de la
independencia de los Estados Unidos de Norte Amrica (1779-1783), sufre dificultades o
quedan bloqueadas las comunicaciones con Amrica. Pero a partir de 1792, los conflictos
se suceden sin descanso: guerra franco-espaola 1792-1795, angloespaola 1796-1802 y
1805-1808 y guerras napolenicas 1808-1813.
Las circunstancias de Italia a partir de 1796 hasta 1814, y de Espaa de 1808 a 1813,
ocupadas por Napolen, influyeron ms que nunca en la llegada de la paga. Pero lo curioso
fue que ambos gobiernos existentes en Espaa, el de la Suprema Junta Central Gubernativa
del Reino que, bajo la presidencia del conde de Floridablanca, asumi el gobierno de la Nacin en nombre de Fernando VII, el rey depuesto y prisionero, y el gobierno del rey intruso
Jos I Bonaparte, cada uno por su lado, se preocuparon de hacerla llegar. Incluso tom
parte en el asunto el propio emperador de los franceses, Napolen, envindola desde Pars
o sacndola de los bienes ocupados en la propia Italia. Ntese que la Suprema Junta Central, por un decreto de 15 de noviembre de 1808, alzaba el confinamiento de los ex jesuitas
expatriados y les conceda licencia para volver a Espaa. Aos atrs, en 1797, por los atropellos sufridos por los jesuitas y las turbulencias de Italia, en especial de Gnova, el Prncipe de la Paz, Manuel Godoy, expeda un real decreto permitiendo a los expatriados establecerse en Espaa, bajo condiciones onerosas que, a poco, moder permitindoles residir
con sus familias, pero por corto tiempo, pues en 1801 por influjo del nuevo secretario de
Estado, Pedro Cevallos, Carlos IV los mandaba reenviar a Italia, con su condicin de extraados, en represalia por la restauracin de la Compaa en Rusia.74
En 1811, nos informa Luengo de la regularidad de la entrega de la pensin, no obstante
las dificultades, interrumpida por la insurreccin de Espaa contra Napolen. Anotaba
que durante 41 aos continuos y, con toda regularidad, se les haba pagado la pensin trimestral, pero haba faltado desde la revolucin de Espaa de 1808. Los que la reciban de la
caja de Bolonia, que eran los de las tres legacas de Bolonia, Ferrara y Ravena, o Romaa,
no haban recibido nada en tres aos y tres meses, as como tampoco los socorros recibidos
74
Puede consultarse mi trabajo, prximo a salir, sobre el proyecto de restauracin de la Compaa en

Espaa, por el padre general, Tadeo Brzozowski, en 1812 y la posterior peticin de Fernando VII al zar Alejandro I de enviar jesuitas del imperio ruso a Hispanoamrica, para restaurarla en aquellos dominios.
S 487
por los de las cajas de Gnova y Roma. A los de la caja de Gnova, que eran unos sesenta, o
poco ms, les haba faltado la pensin de Espaa los ltimos tres aos, a pesar del juramento prestado al rey Jos Bonaparte y las splicas y memoriales pidiendo la pensin, sin
resultado a pesar de los aparentes ofrecimientos. Pero en ese ao, 1811, haba venido orden
de Pars de dar a los ex jesuitas espaoles, 120 francos por trimestre, esto es, 480 por todo el
ao. Les haban pagado ya los tres primeros meses del ao. Sala a 8 escudos por mes, a diferencia de los de Roma que solo reciban 6 escudos. Por el contrario, los de las tres legacas
no haban cobrado ni un maraved. Los de Roma haban elevado tambin splicas y memoriales al rey Jos, al emperador de los franceses y a la emperatriz. Se les haba prometido,
desde Viena y Palermo, enviarles dinero de la Junta Central de Espaa por medio del barn
Capelletti, pero sin resultado.75
Como puede observarse, las noticias de Luengo confirman lo que llevamos dicho, en
cuanto al rgimen del vitalicio: la voluntad de que no faltara. Pero las convulsiones de la
cada del Antiguo Rgimen y el nacimiento de una nueva poca, no poda dejar de afectar al
exiliado jesuita, como a la inmensa mayora de los ciudadanos. De aqu que el diarista
Luengo no pudiera menos de constatar estos contrastes entre una y otra poca, tambin en
materia del cobro de la pensin. As se expresaba en enero de 1813:
En los primeros das de los aos nuevos cobrbamos antiguamente la pensin de Espaa para
los tres primeros meses de enero, febrero y marzo, y en algunas partes al mismo tiempo cobraban el socorro extraordinario anual de cincuenta ducados.
En esta cobranza tan ventajosa ya no se puede pensar, ni en ninguna otra por parte de
nuestra corte de Madrid, ni aun en los socorros de nuestras familias de Europa, y de la Amrica; y por esta falta padecemos no poco muchos europeos, y mucho ms varios Americanos,
que anualmente los reciban muy quantiosos, y algunos de estos que estn en Roma, saben
que tienen en Cdiz cantidades no pequeas de dinero, que en el da sin dificultad, ni peligro
alguno les han enviado sus familias desde la Amrica a la dicha ciudad; y por ms que hacen
sus amigos en Cdiz, y ellos desde aqu no encuentran un camino seguro para hacerlo venir a
Roma, y entre tanto pasan los pobres con mucha estrechez y pidiendo prestado a otros espaoles y aun a los del pas. Pero con edificacin ma, con toda resignacin y conformidad y aun
con disposicin de nimo para llevar en paciencia la prdida de esos socorros, que tienen en
Cdiz como han llevado la de otros muchos en tiempo de guerra con los Ingleses.
Debemos por tanto contentarnos y nos contentamos efectivamente y damos gracias al cielo
y a los espaoles, y franceses que nos favorecen en este punto, con recivir en este primer mes de
ao el socorro o pensin de los tres meses ltimos del ao pasado de doce [...], Se dan poco ms
de diez y ocho pesos duros por los tres meses pasados y se deja siempre lo necesario para el sello
del liquidador y por la fe de vida y por las otras diligencias del Notario y de su oficial.
Hemos pues recivido ya los quatrocientos francos que el Emperador nos concedi a los jesuitas espaoles de Roma, para el ao pasado de doce. Y en adelante se nos dar lo mismo o
alguna cosa? No lo sabemos y si para ello es absolutamente necesaria nueva gracia o concesin
de su Magestad Imperial, que haviendo vuelto a Pars tan desairado y tan cubierto de ignominia de la guerra de la Rusia, y con necesidad de gran dinero para sus disposiciones guerreras
no s si estar de humor de darnos alguna cosa.
El tesorero Jenet, no slo ofrece sus buenos oficios a favor nuestro, como ha hecho en
otras ocasiones, y lo hemos notado alguna otra vez con el debido agradecimiento, sino que
nos da mui buenas esperanzas, y aun seguridad de que se conseguir la nueva necesaria gracia
75
AHL, Luengo, Diario, 45/2 [1811] p. 576.
488 S
del Emperador para continuar dndonos en adelante este mismo socorro o pensin y pueden
notar que muriendo varios en todos los trimestres, presto se vern libres de ese gasto, o se reducir a muy poca cosa.
Los jesuitas espaoles de las cajas de Gnova y de Bolonia tienen segn parece seguridad
de que, sin nueva gracia, se les pagar este ao trece lo mismo que el ao pasado de doce esto
es, a lo menos los seis escudos o pesos duros al mes que eran la pensin sealada por la corte de
Madrid.76
Luengo contina con sus conjeturas de costumbre, pero a nosotros basta estos prrafos
para hacernos una idea de las dificultades de estos aos de penuria y sus causas, pero tambin de la voluntad, por parte de los gobernantes de turno, de que no faltase a los ex jesuitas
espaoles su vitalicio.
EPLOGO
Y para concluir, me permito presentar tres semblanzas ilustrativas de venturas y desventuras de los jesuitas en el exilio, diversas suertes, diversos tipos.
1) Cosme Antonio de la Cueba, el comerciante regatn y pleitista, en presidio. El 16 de octubre
1792, el conde de Aranda diriga una real orden al conde de la Caada, gobernador del consejo, ordenando sacar del presidio de Fuerte Urbano de Bolonia a con Cosme Antonio de la
Cueba, sacerdote, de la provincia del Paraguay, natural de Oviedo, Asturias. Estaba en el
presidio desde noviembre de 1788, por resolucin del Rey Padre, a consulta del consejo en
el Extraordinario y, en virtud de los oficios que, de orden de Su Majestad se pasaron al
Papa. Adems de ser autor de varias gacetillas y cartas que diriga, desde Italia, a varios sujetos de los dominios del rey, comerciaba en gneros de Espaa e Indias y venda, en su
casa, al por menor, vino, tabaco, chocolate, cacao, paos y otros gneros de Espaa. Tena
fama de regatn y pleitista. Todo se lleg a descubrir por haberse negado a pagar al ex jesuita Borrego las misas que le deba. El ex jesuita asturiano solicit, en mayo de 1790, su libertad, en atencin a su avanzada edad de 65 aos y sus enfermedades habituales. Se le deneg debido al estado de su causa y su gravedad, pero en el concepto que su detencin solo
tena por objeto su custodia hasta la conclusin de la citada causa, sin perjuicio de su seguridad, se le concedieron alivios compatibles con el cuidado de evitar sus reincidencias. El
11 de enero de 1792, volvi a solicitar su salida del fuerte a causa de sus males, pues, a pesar
de los alivios, corra peligro su vida. Lo recomendaba el marqus Rondinelli, comandante
del fuerte. Por su parte, los prrocos y el mdico que lo trataban testificaron su buena y virtuosa conducta. Azara comunicaba la orden de Aranda al cardenal secretario de Estado y
este al Papa para que, a su vez, diera la orden al cardenal legado, de suerte que, de acuerdo
con el comisario real, barn Jos Capelletti, se pusiera en libertad a Cueba.
La orden de libertad se dio el 14 de noviembre y, desde el 19 de noviembre, estaba fuera
de reclusin, con orden de establecerse, despus de algunos das de reposo en la ciudad que
gustare en las legaciones, pero fuera de Bolonia y abstenindose de escribir sobre asuntos
que no le importaban, especialmente de gobierno y que no se metiera en negocios de comercio, a los que era muy inclinado, porque estos fueron los motivos de su encierro. El no
permitirle asentarse en Bolonia lo haban pedido los ex jesuitas por el peligro de que volviera a incurrir en las faltas pasadas y, por parte de Capelletti, por haber sido preso en Bo76
AHL, Luengo, Diario 47/1 [1813], p. 19.
S 489
lonia y ser all notorios los motivos de su prisin. Cueba avis que se establecera en Cesena
o en Rmini, probando cul de las dos ciudades le sentaba mejor a su salud. 77
2) El mdico Evaristo Alvites y su yerno judo, otra poca, otras costumbres. En agosto de
1789, Gabriel Durn, encargado del Despacho de la Embajada en Roma, escriba al primer
secretario de Estado, Francisco de Saavedra sobre el caso de un ex jesuta casado que haba
dado a una hija suya en matrimonio a un hebreo. Se trataba de Evaristo Albites,78 limeo,
estudiante telogo en el Colegio Mximo de Lima al tiempo de la expulsin, casado, mdico, con pensin doble. Haba entregado, en matrimonio, a una hija suya a un rico hebreo
llamado Coen (Cohen), habiendo recibido, para ello, una suma de dinero y la promesa de
un destino como mdico de la tropa, segn se refera. Durn haba recibido informes confidenciales de una persona que trataba con alguna confianza a Albites. Declaraba que este
haba enviado un memorial a la corte solicitando auxilio para pasar, con su familia, a
Espaa. Al ministro le haba parecido conveniente informar reservadamente a Saavedra de
ambos puntos y le aada que, en las circunstancias presentes, crea no solo conducente,
sino muy necesario el abstenerse de hacer reprensin alguna al referido Evaristo, por su
execranda conducta de un catlico cristiano y daba como razn porque, a el presente, es
ms benemrito de la Patria el que, en tales puntos, ms desenfrenadamente procede. 79
3) Juan de Arguedas, el rico peruano solidario. En 8 noviembre de 1789, el ex jesuita peruano, natural de Moquegua, Juan de Arguedas, sacerdote del Colegio de Lima al tiempo
de la expulsin y secularizado el 6 de agosto 1768, entregaba al dicho don Gabriel Durn,
encargado, en aquel entonces, de los pagos a los ex jesuitas residentes en Roma, una
nota-borrador sobre la disposicin de sus bienes en previsin de su testamento. En ella, expresaba que todo lo que posea lo haba recibido de su casa y que nada deba a los italianos,
por lo que no les dejaba tampoco nada. Declaraba que haba vivido pobre y quera morir
pobre, afirmando que haba empleado su fortuna en limosnas y fundaciones, no obstante
que podra haberlo botado, jugado o divertdome. Entre los beneficiarios de su limosna
anual de 200 pesos, se encontraban las iglesias y conventos de los capuchinos, Jess Mara,
Santi Quaranta y Araceli. Reconoca, con leal sinceridad, que, no obstante la real cdula de
1783, haba seguido percibiendo su pensin vitalicia de los 100 pesos que se le entregaba a
su debido tiempo, a pesar de recibir, por la va legal, ms de 200 pesos anuales de sus
propios bienes, pero estaba dispuesto a devolverlos si as se lo exigan.
En primer lugar, legaba a los jesuitas de la provincia de Lima (esto es, del Per), residentes en Roma, Ferrara y Parma, 10 escudos a cada uno de los casados y 5 escudos ms por
cada hijo. A los sacerdotes, 25 escudos, con la condicin de celebrar 100 misas por su alma y
por las de sus parientes. Les quedaban libres, por va de limosna, 15 escudos por cabeza. A
los otros ex jesuitas residentes en Roma, de todas las provincias, dejaba, a los casados y a los
otros seglares, 2 escudos y uno ms, por cada hijo de los primeros. A los sacerdotes, 2 escudos, con la condicin de celebrar 4 misas, de modo que por cada misa les quedaba un cuatrino de limosna. Dejaba 24 dotes, de a 25 escudos, cada una, para las hijas de ex jesuitas espaoles, de las que daba nota y 25 camas para los hijos de ex jesuitas espaoles que pasasen
de dos. A ms de esto, dejaba otras mandas y fundaciones de capellanas de los bienes que
77
78
79
AMAE, Santa Sede, legajo 360, expediente 38.

Vase Vargas Ugarte 1969: 141-147. Solo trata de sus obras, pero desconoce su matrimonio.
AMAE, Santa Sede, legajo 369, Durn a Saavedra (reservada), Roma, 10 agosto 1798.
490 S
posea en Amrica, para sus hermanos y sobrinos de all. Todos los muebles y la ropa de
color y blanca la dejaba a los espaoles.
El caso de Arguedas puede servir de resumen a lo que pudo significar, para el jesuita de
a pie de vida arreglada, el largo exilio de Italia. Por una parte, queda reflejado cierto resentimiento por la indiferencia de los italianos (tambin jesuitas) frente al drama del extraamiento: nada les deja pues nada les debe. Por otra, su solidaridad con los ms necesitados
de comprensin y de bienes: los jesuitas casados. Frente a posturas ms rgidas, como la de
Luengo, en las disposiciones testamentarias de Arguedas los privilegiados son los casados
en razn de sus hijos, puesto que estos son los verdaderamente necesitados y, por tanto, los
favorecidos. Luego, aparece con evidencia la unin de provincias con la sola diferencia de
la propia: todos los espaoles, sean americanos o europeos, estn presentes en su pensamiento, ya que todos han sufrido la misma suerte y a ellos confa los sufragios y oraciones
por su alma, mediante una ayuda para subsistir. Finalmente, la generosidad unida a su austeridad de vida, no obstante las posibilidades que le otorgaban sus bienes y a su sinceridad
en reconocer oficialmente que reciba un dinero que no le correspondera por norma, es un
ndice de su probidad y su lealtad a su primera vocacin, uno ms entre otros muchos ex jesuitas annimos, cuyas vicisitudes de todo tipo esperan an una investigacin seria que,
como decamos al comienzo, saque a la luz la compleja problemtica que afect profundamente, a nivel personal, la vida cotidiana de la mayora de los miembros de la Compaa de
Jess de la Asistencia de Espaa, durante los 42 aos de su exilio en Italia.
Largo exilio, consecuencia terrible del extraamiento y de la extincin de la Compaa
de Jess, como recordaba uno de ellos, el castellano Manuel Luengo, con punzantes expresiones. Las horribles injusticias, el modo cruel con que fueron tratados por los que
mandaban en Madrid y Roma, van a cargo de sus autores. En ltimo trmino, fue resultado
de una Razn de Estado, que el prepsito general de la Compaa de Jess, Lorenzo
Ricci, juzg no competirle ni lcito inmiscuirse, por no ser cuestin religiosa sino poltica.
Nada extrao que esa misma razn le arrojara a Castel Santangelo.
BIBLIOGRAFA
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Compromiso tnico y expulsin

de los jesuitas peruanos en 1767
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l padre Vargas Ugarte recoge, en los tomos tercero y cuarto de su Historia de la Compaa de Jess en el Per (1963-1965) y en sus dos ediciones de Jesuitas peruanos desterrados a Italia (1934 y 1967), una rica informacin sobre la antigua provincia peruana, que
comprenda la mayor parte de los actuales territorios de Per y de Bolivia, y sobre la expulsin decretada por Carlos III. Sin embargo, no analiza expresamente el compromiso tnico
de la provincia, entendido como la admisin de vocaciones autctonas y el trabajo pastoral con los indios, ni tampoco aprovecha el Diario de un jesuita desterrado, que l mismo
public en 1947. Mi ponencia quiere profundizar en ambos temas. Reconozco que estas dos
cuestiones, aunque se haya hablado del reino guarantico como causa importante de la expulsin, no tienen un vnculo necesario, y que podran constituir dos ponencias diferentes.
EL COMPROMISO TNICO DE LA PROVINCIA PERUANA
Deseo analizar este compromiso tnico en el momento del exilio, no tanto por cierta deformacin profesional de antroplogo, cuanto para entender una dimensin esencial de la
evangelizacin, que es crear un sacerdocio y cuadros pastorales indgenas y hacer, como se
dira hoy, una opcin preferencial por los indios, meta bastante difcil, cuando la evangelizacin fue, como la de Espaa en Amrica, la otra cara de la conquista. Los jesuitas, aunque
no estuvieron presentes en el primer debate sobre esta por su tarda venida al Nuevo
Mundo, primero al Brasil en 1549 y luego al Per en 1568, se pusieron claramente de parte
del indio. Ms an, segn la hiptesis de un grupo de investigadores italianos (Cant
2001), hiptesis que si non vera [como yo juzgo que no lo es] bene trovata, fueron promotores de un movimiento neoindianista, uno de cuyos lderes fue el mestizo Blas Valera,
quien, aunque, segn la documentacin oficial jesuita, muri en Mlaga 1597, habra regresado de su exilio espaol al Per de incgnito y permanecido aqu varios aos.
La provincia peruana nace para evangelizar a los indios, pues para eso el padre general
San Francisco de Borja enva a los primeros jesuitas, y reafirma dicha meta con Jos de
Acosta, quien, cuando cunda un desencanto generalizado sobre la evangelizacin indgena, fue, con sus libros (1588 y 1590) y con su praxis pastoral, un lcido defensor de dicha
evangelizacin y de su dimensin inculturada y liberadora. Sin embargo, la provincia peruana pareci ceder en su carisma fundante ante las exigencias y necesidades pastorales de
los criollos y del resto de la poblacin. En efecto, dicha provincia, aunque tuvo una actitud
pionera y recibi como su primer novicio al mestizo Valera, pronto excluy a los indios y se
494 S
MANUEL M. MARZAL
limit a recibir a los criollos y, en menor nmero, a los mestizos. Adems aunque muy
pronto fund las doctrinas de Juli entre los aymaras de Chucuito y del Cercado en Lima
como ejemplos de doctrina diferente y las mantuvo hasta el exilio, organiz colegios de
caciques y, a fines del XVII, estableci la misin de Mojos, no puede decirse que, en el
momento del exilio, la provincia peruana tuviera una opcin preferencial por los indios.
Voy a presentar el compromiso tnico de la provincia, analizando por separado las vocaciones autctonas y la pastoral con la poblacin indgena.
Vocaciones autctonas en la antigua provincia peruana
Esta provincia se form sobre la base de las peridicas expediciones de jesuitas procedentes, sobre todo, de Espaa. Pero pronto comenzaron a ingresar en el Per peninsulares,
criollos y aun mestizos y, como se vio, fue el mestizo Valera el primer novicio y le siguieron
otros que jugaron, como l, por su conocimiento de la lengua y de la cultura indgena, un
papel importante en la naciente Iglesia. En esta se estaba debatiendo la ordenacin sacerdotal de los indios; entre los que se oponan a ella se esgrima el argumento paulino de ser
los indios cristianos nuevos, y pesaban sin duda las experiencias poco exitosas del clero indgena en Nueva Espaa. Por eso, en 1568 el segundo Concilio Limense decret que los
indios no se ordenen en ningn orden de la Iglesia (const. 74 de los indios). Por su parte,
la congregacin provincial de 1575 se mostr opuesta al ingreso de indios y mestizos; esta
congregacin fue presidida por Acosta, quien expone ampliamente el tema para la Iglesia
peruana en el De procuranda (1588). La siguiente congregacin de 1582 es ms explcita an
y, como observa Armas, [...] se plante lo primero si sera bien cerrar la puerta a los mestizos, y a todos, nemine discrepante, pareci muy necesario que se les cierre del todo [...],
porque la experiencia ha mostrado a la larga no probar bien este gnero de gente, y las
dems religiones han [...] ordenado no se reciban mestizos (1953: 366).
Esta postura debi estar motivada por la real cdula de Felipe II al arzobispo de Lima
en 1578, que mandaba que por ahora no se ordene a los dichos mestizos de ninguna manera, hasta que habindose mirado en ello, se os avise de lo que se ha de hacer (Trujillo
1981: 194). Esta real cdula desencaden la protesta de un grupo de mestizos, ex alumnos
del Colegio Mayor de San Martn, quienes enviaron al Papa Gregorio XIII el 13 de febrero
de 1583 una bella carta en latn, presentando las ventajas de ordenar a los mestizos, refutando los argumentos en contra y preguntando con indudable lgica: Si los espaoles
tienen sus sacerdotes espaoles, y los franceses, sus sacerdotes franceses, y los italianos sus
sacerdotes italianos, por qu los indios no pueden tener sus sacerdotes mestizos? (Marzal
1983: 322).
Parece que durante la Colonia no cambi la poltica de no admitir en la Compaa a los
indios. En cuanto a los mestizos, segn Vargas Ugarte, la prevencin contra ellos se fue
desvaneciendo, en los ltimos aos se abri un tanto la mano en admitirlos (1963: 205).
Este autor (1967 [1934]: 197-224) ha publicado el ltimo catlogo de la provincia con el
lugar de nacimiento de los jesuitas, que resumo en el cuadro 1.
El cuadro sugiere estos comentarios:
(a) La mayora absoluta de los miembros de la provincia (55%) haba nacido en el Per,
porcentaje que es an mayor en los padres (68%) y en los estudiantes (60%), pero no en los
hermanos, de los que la mayora son espaoles (51%) y la primera minora, peruanos (23%).
Como observa Vargas Ugarte, [...] desde sus orgenes [...] el incremento de la provincia fue
notable y no podra atribuirse nicamente a los venidos de Europa, pues stos fueron dis-
S 495
COMPROMISO TNICO Y EXPULSIN DE LOS JESUITAS PERUANOS EN 1767
minuyendo con el tiempo y as entre 1664 y 1695 no hubo ninguna expedicin europea
(1963: 206), mientras que [...] los domicilios fueron en aumento, de manera que a fines del
siglo XVII stos ltimos llegaban a 24 y los sujetos al medio millar (1963: 204). Una razn
del gran nmero jesuitas peruanos era que el Per, a diferencia de otras regiones, tena muchas ciudades espaolas que eran la principal fuente de vocaciones. Por eso, se pens en un
segundo noviciado en el Cuzco, que tena adems la ventaja de su cercana al Alto Per.
Cuadro 1. Patria de los jesuitas de la provincia del Per en 1767
Padres
Escolares
Coadjutores
172
50
28
250
13
Espaa
41
18
63
122
Otros europeos
18
17
36
Per
Otros hispanoamericanos
Total
Sin dato
12
13
12
37
Total
252
83
123
458
(b) En cuanto al lugar de nacimiento, hay un gran predominio de limeos, pues lo eran
como la mitad de los padres, estudiantes y hermanos, siguiendo en importancia decreciente Arequipa, Trujillo, Huamanga, Huancavelica y Callao y, en menor nmero, Cajamarca, Cuzco, Chiclayo y Piura. Llama la atencin el escaso porcentaje (un 5%) de nacidos
en el Alto Per, o sea 16 padres y 5 estudiantes, oriundos sobre todo de La Paz y Cochabamba. Menor es an (3%) el porcentaje de nacidos en otra provincia, sobre todo Chile y
Panam, porque solan ingresar y trabajar en ellas.
(c) La primera minora relativa eran los espaoles (27%), porcentaje que en los coadjutores llegaba al 51% gracias a la presencia de los vascos. La razn del alto nmero de espaoles se deba a cierto monopolio de la poltica hispana, a la que deban atenerse las
rdenes religiosas. De hecho, en las cuatro primeras expediciones de jesuitas al Per,
todos eran espaoles; en las siguientes llegan italianos, entre ellos el pintor hermano Bernardo Bitti y el lingista Ludovico Bertonio, y as se abre la puerta a los extranjeros,
aunque sobre todo a los que eran sbditos del imperio espaol. En el catlogo de 1767 hay
un 8% de dichos extranjeros, casi exclusivamente entre los padres y los hermanos. La mayora son oriundos de distintos pases del imperio germano y la pennsula italiana. Una
razn de aceptacin de los extranjeros fue que se pensaba que los europeos eran, por su robustez, ms aptos que los criollos para el trabajo en las misiones, como la de Mojos (Vargas
Ugarte 1963: 205).
(d) Los estudiantes ingresaban muy jvenes al noviciado. Aunque el catlogo no trae
informacin de los 83, sino solo de 32, los porcentajes son: 13-14 aos (50%), 15-16 (25%),
17-18 (16%) y ms de 20 (9%), de los que dos eran espaoles y el otro de Jauja. Era frecuente
que los ms jvenes, tanto entre los padres como entre los estudiantes o hermanos, entraran a menudo la vspera, el mismo da o poco despus de su cumpleaos.
(e) Finalmente, el cuadro incluye el lugar de muerte de la mayor parte (57%) de los jesuitas de la provincia, informacin que Vargas Ugarte fue recogiendo en diferentes archivos, pues, una vez disuelta la Compaa, no haba un archivo oficial que consignara
496 S
MANUEL M. MARZAL
tales datos. La gran mayora (84%) muri en Italia, sobre todo en Ferrara (39%), la ciudad
reservada para los peruanos, en Roma (33%) o en otra ciudad (14%), muchos de ellos en Bolonia, reservada para los mexicanos. Hay un 7% que muere en otro lugar, entre ellos los
oriundos de un pas germano que pudieron regresar a su patria y los que, al abandonar la
Compaa, se quedaron en Espaa. Y hay todava un 9% que muri durante el penoso viaje
del exilio, ya en el lugar de residencia o en Lima antes de iniciar la marcha, ya en la inclemencia del mar, ya en algn puerto del itinerario americano (Cartagena y La Habana) o espaol (Puerto de Santa Mara).
Pastoral indgena en la antigua provincia peruana
Sealo cinco espacios de dicha pastoral. El primero fue la defensa de los indios frente a
los espaoles. Aunque los jesuitas, por su tarda llegada a Amrica no participaron en el
primer debate sobre la tica de la conquista, asumen una verdadera defensa del indio. El De
procuranda de Acosta es no solo un tratado de pastoral, que expone el contenido y los mtodos de la evangelizacin, sino tambin un tratado de tica poltica, que analiza los deberes y derechos de los indios y la dominacin colonial en el reino con dos repblicas [espaoles e indios]. Deba formularse un dictamen tico sobre la relacin entre ambas
repblicas y as lo hace Acosta (1588) durante la reorganizacin toledana y as lo siguieron
haciendo no pocos jesuitas, como lo muestran los pareceres jurdicos publicados por
Vargas Ugarte (1951) y actualizados por Aldea (1993). La otra alternativa posible era establecer sus misiones en la zona marginal de la frontera del virreinato, lejos del poder poltico y de los colonos espaoles y as lo hicieron los jesuitas, para tener libertad de construir
all una utopa o, al menos, la utopa posible (Marzal 1992).
El segundo espacio fueron las doctrinas de Juli en Chucuito y del Cercado en Lima,
atendidas por los jesuitas durante casi dos siglos. A pesar del mandato fundante de Borja y
de la insistencia del virrey Toledo en que los jesuitas se encargaran de doctrinas indias,
como lo hacan las dems rdenes, es conocida la oposicin de estos a las doctrinas y su
preferencia por misiones volantes desde sus colegios, colaborando con los doctrineros titulares. La razn de tal preferencia era doble: por una parte, los jesuitas no podan aceptar
por sus normas internas beneficios eclesisticos como las doctrinas, y por otra, estas, al ser
atendidas por sacerdotes aislados en cada pueblo, podan ser un peligro para la vida comunitaria y para la buena fama de la Compaa. Sin embargo, esta acab por encargarse a
prueba de la doctrina de Juli entre los aymaras y la convirti en una doctrina diferente.
En efecto, en ella se logr una verdadera evangelizacin (Meiklejohn 1988), se estableci
un importante centro de reflexin cultural y lingstica, que public, entre otras cosas, la
primera gramtica y vocabulario aymara (Bertonio 1612). Tambin se consigui la consolidacin del pueblo aymara, a pesar de ser Juli una de las provincias que deban ir a la mita a
Potos, al punto que varios funcionarios pidieron al rey que se confiara a los jesuitas una
doctrina en cada provincia como el mejor medio para frenar la cada demogrfica india
(Marzal 1983: 388-403).
El tercer espacio fueron las misiones populares volantes. Estas parecan una forma
ideal de servicio pastoral de los jesuitas a los indios, pues les permita predicar y administrar los sacramentos de la confesin y la comunin con mucho fruto, y regresar peridicamente a su residencia, donde estaba vigente la disciplina comunitaria. Las cartas anuas recogen numerosos e interesantes informes de tales misiones, que pueden leerse en Mateos
(1944) y en los ocho tomos de Monumenta Peruana. Adems, los templos jesuitas de las ciu-
S 497
dades espaolas insertas en el rea andina, como Cuzco, Ayacucho y aun Arequipa, se convirtieron en otro centro importante de atencin pastoral a los indios, por medio de las
cofradas y de determinadas devociones.
El cuarto espacio fue la misin de Mojos. Si bien la primera misin externa de la provincia peruana fue fundar otras provincias en su extenso virreinato, como Quito, Chile,
Nuevo Reino de Granada y Paraguay donde fue enviado el limeo Antonio Ruiz de
Montoya, que jugar un papel decisivo en las reducciones guaranticas, con el tiempo los
jesuitas peruanos vieron la necesidad de tener su propia misin con indios an paganos,
como la tenan otras provincias. As naci la misin de Mojos, en 1676, con unos cuarenta
mil indios de varias etnias amaznicas y una veintena de pueblos, como Trinidad, sede del
actual vicariato del Beni, San Javier, San Ignacio, Loreto y otros que an subsisten (Nieto
2001: 3107).
Y el quinto espacio fueron los colegios de caciques. Como uno de los mayores xitos de
la Compaa eran los colegios, esta decidi fundarlos para los hijos de caciques, quienes tenan asegurada una funcin importante en el gobierno colonial y podran influir mucho
sobre los indios comunes. En el pueblo del Cercado de Lima se estableci, en 1618, el colegio de Santiago, conocido como del Prncipe por su fundador, el virrey prncipe de Esquilache, quien fund tambin, en el Cuzco en 1621, el de San Francisco de Borja. Ambos tenan unos veinticinco estudiantes, que ingresaban a los diez aos y reciban, en rgimen de
internado, una educacin completa (leer, escribir, contar, catequesis, dominio del castellano, buenos modales). Las costumbres y organizacin de ambos colegios eran bastante similares a las de los colegios de criollos (San Martn en Lima y San Bernardo en Cuzco). El
resultado fue, en general, positivo. Pero no faltaron denuncias al rey que tales colegios son
daosos para la enseanza y gobierno de los indios, por cuanto salen muy ladinos y no
aprenden buenas costumbres y cristiandad sino todo lo contrario, con lo que vienen despus los dichos caciques a ser muy perniciosos en sus pueblos (Vargas Ugarte 1963: 332);
los jesuitas responden, punto por punto, a tales acusaciones y aaden que proceden de
quienes no queran que los indios se educaran para poder explotarlos ms fcilmente. Dejando las conclusiones de esta parte de la ponencia para el final, paso ya a la segunda parte.
LA EXPULSIN DE LOS JESUITAS PERUANOS
Vargas Ugarte expone ampliamente esta expulsin en el tomo IV de su Historia (1965) y

la de los jesuitas de Mojos en el tomo III (1964). No discuto las razones de la expulsin, que
no fueron exclusivas de la provincia peruana, sino comunes a toda la Compaa de Espaa
y de su imperio. Me limito a analizar los incidentes de la promulgacin del destierro, el
largo viaje desde el Callao, con escala en el puerto de Santa Mara, hasta Ferrara, para hacer
una breve referencia a lo ocurrido con los expulsos en Europa antes y despus de la supresin de la Compaa por Clemente XIV en 1773. Baso mi exposicin en el Diario de un jesuita desterrado, que narra desde la salida del Callao el 28 de octubre de 1767 y el confinamiento en Ferrara, hasta la muerte de Clemente XIV, el 22 de septiembre de 1774. El
Diario, publicado por Vargas Ugarte (1947: 121-208), es el primer volumen de un manuscrito de 1105 folios, que habla tambin sobre el destierro en otras provincias y cuyo tercer
volumen, titulado Miscelnea, trae informes varios de la poltica europea de 1790 a 1814,
que pueden servir para la historia del siglo venidero, la que yo no espero ver, porque los
aos se van entrando sin sentido (1947: XII-XIII). Dicho manuscrito est en la Biblioteca
498 S
MANUEL M. MARZAL
Nacional de Florencia, donde lo consult Vargas Ugarte en 1932, aunque no lo us en su

obra Jesuitas peruanos desterrados a Italia (1934), ni en su reedicin de 1967. El annimo
autor es un jesuita espaol, que haba venido a trabajar en la misin de Mojos o en otra obra
de la provincia y que estaba estudiando en el Colegio de San Pablo; el relato manifiesta
gran cario del autor a la Compaa, del que deduce Vargas Ugarte que debi reingresar en
ella tras la restauracin de la Orden. Aunque narra los hechos como testigo, hace tambin
digresiones que debi aadir en su redaccin definitiva en Ferrara.
Promulgacin del decreto de expulsin
El 20 de agosto de 1767 lleg a Lima el real decreto de expulsin, y el virrey Amat decidi ponerla en marcha el 9 de setiembre. Para ello, el da 8 por la noche, Amat, tras asistir
con normalidad a la fiesta de la Natividad de Mara en el templo de Monserrate, convoc
en palacio a los oidores y jueces que deban tomar prisioneros a los jesuitas de las comunidades de Lima, a un pequeo ejrcito de soldados, y a carpinteros y otros oficiales con hachas para romper las puertas que no fueran abiertas, y les dio la orden de actuar. Llegados
al Colegio Mximo de San Pablo a las 4 de la maana, tocaron la campana de la portera y
pidieron a un padre para una confesin urgente. Al salir este con su compaero, los soldados les obligaron a entrar de nuevo, se apoderaron del padre provincial y del padre
rector, y ordenaron que todos los jesuitas fueran a la capilla. El annimo redactor narra as
la escena:
Sal de mi cuarto, lo que los ojos registraban me embarazaba el discurso, quedando el pensamiento pasmado. Angulos, escalera, patios y el Colegio todo lleno de soldados con sable en
mano y fusil con bayoneta: sala el religioso de su aposento, pedale la llave uno de los cabos y
con dos soldados lo conducan a la capilla. En ella unos a otros mirndose se referan el sentimiento; aumentbase la turbacin, creca sta con el silencio [...]. Junta la comunidad en la
capilla, fueron llamados por su Rector los sujetos que habitaban el Real Colegio de Nobles de
San Martn, poco distante del Mximo. Conducidos stos en medio de la tropa con slo su
breviario, porque ni ms ropa que la precisa para cubrir el cuerpo se les permiti sacar de sus
respectivos aposentos, quiso el Juez leer el decreto, pero fue tanto lo que se conmovi su corazn al ver todos los jesuitas en aquel lugar, en el cual aos antes (como l dijo) haba como discpulo defendido sus funciones escolsticas por donde haba respetado a los jesuitas como los
mejores maestros en todas las ciencias, que no se pudo resolver a sacar el decreto que llevaba
en su pecho. Dej pasar algn tiempo [...] y serenndose un poco dio al Escribano el decreto
para que en voz alta le intimase []. Tom el Escribano [...] el Real Decreto y acordndose
que l mismo, poco tiempo haca, haba sido jesuita y que estimaba a los que fueron sus hermanos prorrumpi en llanto, tanto que no pudo articular palabra y fue necesario que el
mismo Juez leyera el despacho del extraamiento. Ledo el cual, el Padre Provincial dio con
toda sumisin su obediencia en nombre de todos sus sbditos. (1947: 128-29)
El cronista sigue narrando los detalles del desalojo: prohibicin de decir misa (orden
que debi revocarse a los tres das), requisa de los libros y papeles personales de los cuartos,
incautacin de los objetos de valor de las oficinas y de los instrumentos matemticos as
como de los libros de la biblioteca, que estaban destinados a la Universidad de San Marcos,
aunque muchos de estos desaparecieron durante la incautacin. Un objetivo importante
era el dinero del economato o procura. Se esperaba encontrar unos treinta millones de
pesos y, aunque se abrieron todas las cajas y se cav el piso en los cuartos del provincial, del
rector y del procurador, solo se hallaron 700 pesos de un prstamo de 2500, que poco antes
S 499
haba hecho el Colegio Javier al de San Pablo para el gasto ordinario y pagos urgentes. Con
el transcurso de los das, [...] muchos de los arrestados fueron debilitndose de tal suerte
que, sepultados en una profunda melancola, cayeron enfermos, por lo que fueron
enviados a los conventos de los franciscanos y dominicos.
El desalojo de San Pablo se repiti en las otras casas de Lima. El cronista informa ms
detalladamente de la Casa Profesa de Desamparados, donde el oidor juez se apropi de
todo lo valioso, incluso de objetos del culto, como marcos de plata, exvotos de oro y un cliz
tambin de oro, que llevaba el Nio en la mano y que al juez le pareci bueno para tomar
rosol. El cronista comenta: No tard mucho el impo en pagar [...] y muri repentinamente y quizs tomando un cliz de rosol (1947: 136). Esta lectura religiosa del hecho va
a repetirse en otras fuentes. El viajero francs Marcoy, al hablar del milagroso Cristo de
Combapata (Cuzco) cuenta que [...] cuando se expuls a los jesuitas [...] brotaron lgrimas
de sangre de sus ojos de esmalte (2001, I: 220). Siguiendo con el desalojo, parece que en las
casas del interior hubo menos inquina, aunque el sufrimiento se aument por el penoso
viaje hasta Lima con escala intermedia en otro lugar, como Tacna para los del sur, que algunos no pudieron tolerar, como dos viejos misioneros de Chiquitos, muertos en Oruro y
en Palca ante la indiferencia de sus guardias.
Viaje del Callao al Puerto de Santa Mara
En la noche del 27 de octubre los quinientos jesuitas prisioneros fueron llevados, con
gran secreto para evitar tumultos, al Callao, para embarcarse en el navo El Peruano. All recibieron ropa y otras cosas necesarias, que eran mucho peores de las que haba anunciado
en un pregn Amat para tranquilizar a los limeos. El cronista se refiere a la parca comida y
a la dificultad para dormir, al punto que muchos se suban a deshoras de la noche al alczar del navo y all sentados sobre un cable y expuestos a la inclemencia de los vientos
dorman algunos ratos, pero aade, con su visin providencial, que Dios conserv a los jesuitas sanos y les dej concluir su larga navegacin si no con robustez a lo menos con
perfecta salud (1947: 142-143).
La primera escala fue el 30 de noviembre en Valparaso, para recoger a doscientos jesuitas de Chile. No se permiti bajar a los viajeros, pero s recibir visitas, y el cronista narra
la de un viejo amigo, con el que haba venido de Espaa a Lima y que fue a verlo desde Santiago: [...] llorando me dio el ltimo abrazo y me regal todo cuanto su cario le sugera
tanto en comestible como en ropa, como tambin hizo mil finezas y mandados a cuantos se
lo pedan (1947: 144). Las autoridades de Chile, conocedores de la antipata de Amat a los
jesuitas pues se deca que l quera que estos saliesen desnudos, prosiguiesen desabrigados y muriesen todos antes de llegar a Cdiz (1947: 144), los trataron bien, dieron a
cada uno 10 camisas, 10 calzones blancos, 6 pares de medias, 4 gorros de algodn, 4 pauelos y 3 gneros de lana (1947: 145) para el resto del viaje y la dura travesa del Cabo de
Hornos. Despus de revisar el barco, decidieron que era imposible embarcar los doscientos
jesuitas y solo subieron 24. Entretanto, bajaron cuatro enfermos, uno de los cuales muri, y
el coadjutor Juan Jos Barragn se escap de noche en una barca de pescadores y desapareci en el monte sin saberse nada ms de l.
El 1 de enero de 1968 zarp El Peruano hacia Cdiz. El viaje estuvo lleno de dificultades: la ropa en los bales se pudri y, si la sacaban, desapareca; el trato de los guardias a
los jesuitas se hizo ms despectivo y violento; estall una plaga de ratones y empeor la comida. El cronista narra vivamente este punto:
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MANUEL M. MARZAL
Con el pretexto de faltar sirvientes y no haber platos para todos, determin el Comandante se
labrasen de madera 20 [...] baldes, en que de 12 en 12 se acomodasen para recibir la comida
[...]. A toque de la campana el sujeto sealado pasaba a la cocina y trayendo al alczar el balde,
se juntaban los compaeros y en el suelo sentados, rodeando el asqueroso instrumento y su
ms asquerosa comida, de frijoles o lentejas y, tal cual vez, algn pedazo de dura carne, nadando por el caldo excrementos de animales y no pocas los mismos animales enteros, el que
poda coma y el que no, se apartaba de tan aseada y regalada mesa, para evitar la rica salsa que
los seores oficiales con su jefe le ofrecan [...]. Algunas veces los oficiales [...] solan prorrumpir con estas palabras: Qu bien que comen mis Padres! (1947: 148)
Navegado el Cabo de Hornos sin mayor contratiempo, el 3 de marzo estaban a la altura

de Buenos Aires, cuando apareci, en medio de una lluvia torrencial, un gran navo desconocido. El comandante se asust, porque no saba si en Europa estaban en paz o en guerra,
y organiz la resistencia subiendo los caones y los colchones y otras cosas de los jesuitas
que estaban en la bodega, muchas de las cuales desaparecieron en la operacin. Estos no se
enfadaron y colaboraron en organizar la resistencia con dos hermanos coadjutores, que haban sido artilleros, y con otros hermanos y estudiantes, que cargaban los fusiles, habilitaban las pistolas y hacan todo aquello que la tripulacin deba prevenir en un combate
(1947: 151). Al dejar de llover, se vio que era un navo portugus que iba a Guinea; tras un
encuentro amistoso de los capitanes, cada barco sigui su rumbo, aunque aquella noche los
jesuitas tuvieron que dormir en colchones mojados. Sigui la travesa y varios jesuitas sufrieron cadas, de las que se libraron providencialmente, pero el 14 de marzo muri un hermano coadjutor, Juan Mesanza, sujeto de nimo pacfico, humilde y retirado; se celebr
el funeral y, desde que su cuerpo fue arrojado al mar, nunca falt viento fresco y largo con
el que, pasando el navo de un trpico al otro en la distancia de 47 no experiment ni
calmas ni calores, ni los vientos tuvieron mutacin (1947: 151-52). As, al amanecer del 30
de abril, entraron en la baha de Cdiz.
Estando an en el barco los exiliados, se iniciaron de parte de distintos funcionarios interminables interrogatorios muy molestos para los jesuitas, y solo se cortaron gracias a la
audaz intervencin de un estudiante de teologa, Juan Maestre. Dice el cronista:
Fue el caso que dicho hermano naturalmente burlesco, cuando se present al importuno interrogatorio, sin dar tiempo al oficial, ni permitir pregunta alguna dijo al Escribano: Escriba
usted. Yo me llamo Juan Maestre, nacido en Sevilla, de all pas al Per y ahora vuelvo; traigo
12 bales y uno con 40.000 pesos, otro lleno de plata labrada, en los otros hay 12 docenas de
camisas finas, muchos jubones, medias infinitas y otras cosas menudas. Slo que en la navegacin he perdido el sombrero y dejo para usted todos aquellos pases. Al or el oficial toda
aquella no esperada narracin, es posible, Padre, le dijo que usted quiera burlarse de
los oficiales de Su Majestad? Yo, respondi con franqueza, me maravillo de usted que se
imagina tal cosa; s me maravillo yo y mucho, al ver que usted tan por menudo y con extraa
exigencia quiera saber lo que tenemos cuando no puede ignorar que venimos prisioneros y
nunca haba visto registrar lo poco o nada que un preso trae; porque lo que tenan, se lo quitan, sin darle tiempo de esconderlo, los que lo aprisionan. Deba bastar a ud. el saber el estado
miserable en que nos hallamos y cun necesitados nos embarcamos, de todo lo cual le puede
informar el Sr. Comandante, que est aqu presente. Con esta respuesta dicha con aire y con
lo que inform el Comandante, se satisfizo el oficial, levant su tribunal y dio fin a tantas e
importunas preguntas. (1947: 154)
S 501
Falsas promesas y disidencias en el Puerto de Santa Mara
El da 1 de mayo fue el desembarco de los expulsos en el puerto de Santa Mara, donde

les recibi el marqus de la Caada. Este orden que los enfermos fueran recluidos al Hospital de San Juan de Dios y que los dems fueran a distintos conventos de la ciudad, con excepcin de los novicios, que iran a Jerez. El 2 de mayo, el marqus inici una guerra psicolgica contra los exiliados para que abandonaran la Compaa. Para ello dijo claramente
que los exiliados espaoles, aunque no eran culpables del motn de Esquilache por haber
estado en Amrica, deban sufrir el destierro a Italia por solidaridad con los jesuitas peninsulares, mientras que los exiliados americanos podran obtener la libertad y recuperar sus
derechos si dejaban su sotana y pedan la exclaustracin, que [...] al cuidado de Su Majestad quedaba el conseguirles el Breve Pontificio, si bien por ahora tendran que seguir
su viaje a Italia para cumplir con la real cdula. Tal solucin era la mejor para ellos, porque
la Compaa ya haba sido expulsada de Npoles, Parma y Malta, y pronto lo sera de Polonia, el Imperio y Cerdea. Pero, si continuaban como jesuitas, les esperaba Crcega pas
de Marte, en que slo corran balas (y donde los jesuitas) vivan sin orden, religin, ni clausura, mezclados con seglares y entre muchos peligros (1947: 155). El ofrecimiento tuvo
xito y un jesuita, cuyo nombre omite y es llamado indigno hijo de Ignacio y otro Lucifer, convenci a un grupo formado por 18 profesos, 21 padres, 22 estudiantes y 12 hermanos. El annimo capitn de la rebelin pidi a sus seguidores, sin darles tiempo para
consultar, que firmasen un documento, alegando que si perdan aquel momento, no podran gozar de la clemencia de su Majestad. As surgi el grupo de los firmantes o, segn
la expresin del cronista, disidentes, que se propuso dos objetivos: atraer a ms jesuitas a
su causa y formar juntas a solas para asegurar el cumplimiento de las promesas del rey.
En cuanto al primer objetivo, los firmantes trataron de atraer al grupo a figuras representativas, como el padre Juan Bautista Snchez, quien era catedrtico de prima en la universidad, rector y socio del provincial y, no atrevindose a hacerlo personalmente, pidieron al marqus de la Caada que lo convenciera. Este fue a verlo y, despus de alabar su
talento y su prudencia, que eran conocidas por el rey, comenz a insinuar los cargos que
podra obtener si se pasaba al bando rebelde, llegando a decir que si dejaba la sotana, obtendra desde luego una mitra. La reaccin de Snchez fue rpida y le pregunt al marqus si l dejara a su esposa por haberse quedado fea por la viruela, para aadir: hgase
ud. la cuenta que hoy da mi madre la Compaa tiene viruelas, y sin dejarle responder
concluy: no ponga los pies en mi cuarto, si ha de tratar conmigo este asunto. La misma
negativa obtuvo el marqus de otros jesuitas, por lo que decidi no hablar ms de este
asunto (1947: 156). En cuanto al segundo objetivo, los disidentes pidieron al marqus que
con disimulo los fuese mudando a otra casa, donde solos estaran con ms gusto que el que
tenan entre los firmes jesuitas. El marqus accedi, pero no lo hizo con disimulo, sino
pblicamente, para lo cual los llam a todos por lista a un saln y les mand que fueran, escoltados por la tropa, al convento franciscano, con lo que algunos disidentes se escondan
y retractaban a voz pblica su error, cosa que no les sirvi de nada, pues el marqus mand
que se cumpliese la orden.
El 10 de junio, los nueve navos que iban a transportar a los expatriados estaban preparados y cada uno dispuso de su cama y de su bal. Los disidentes no quisieron embarcarse, pues tenan la promesa real de poder regresar a su tierra, pero el marqus fue con
tropa al convento franciscano y les oblig a subir al navo, no sin asegurarles en nombre del
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MANUEL M. MARZAL
rey que luego que llegasen a Crcega hallaran la orden de pasar a Roma y que, en llegando
al primer puerto les daran el suficiente dinero para vestirse de seglares y que a Roma les
mandara la corte el Decreto de regresar a sus tierras (1947: 158). Los disidentes se embarcaron todos en el navo Jasn, y los perseverantes repartidos entre los ocho navos. Al
frente de la expedicin estaba el navo Santa Isabel, donde iban todos los jesuitas extranjeros. El provincial padre Jos Prez se qued enfermo en el puerto con otros 13 jesuitas peruanos y, por eso, iba de superior el padre Pascual Ponce, superior de la casa profesa. Todava estaba saliendo de Cdiz, cuando lleg un navo y en l parte de los jesuitas del Per
que haba hecho el viaje por la va de Panam [...], los que saludaron a los que partan ms
con los ojos y las manos que con la boca ni las palabras. Con todo dieron la noticia de haberse embarcado con ellos todos los padres viejos, de los cuales haban muerto algunos en
el viaje (1947: 158). El nmero de jesuitas americanos embarcados en nueve navos de
varias nacionalidades llegaba a ochocientos.
Estancia en Crcega y viaje a Ferrara
Durante el viaje hubo dos borrascas. Una, de orden fsico, pues el 12 de junio se desat
un violento levante, que se prolong todo el da 13, en el que [...] apenas bastaban cuatro
ncoras para que los navos no peligrasen, y luego el 2 de julio, en que el navo sueco Jasn
con los disidentes se lade casi por completo de modo que las olas entraban sin poderlo remediar dentro del buque. Y otra de orden moral, cuando a la altura de Gibraltar se ley
una prohibicin del Patriarca de Indias a los jesuitas extraados de decir misa y hacer
cualquier otro ministerio eclesistico, excepto el recibir la sagrada comunin (1947: 159),
orden que estos no acataron por ser miembros de una Orden exenta. Por otra parte, el trato
de los capitanes de pases considerados herejes fue muy bueno, por lo que dice el cronista:
[...] la escasez, inhumanidad y el vilipendio estaba reservado a la nacin espaola y portuguesa; la blandura, humanidad y abundancia a los forasteros declarados en otro tiempo por
enemigos de los papistas (1947: 160).
El 9 de julio, el convoy lleg a Ajaccio (Crcega), donde estaban los jesuitas de una de
las cuatro provincias espaolas, y el 23 zarp para San Florencio, adonde lleg el 27. En
realidad, deba ir a Bastia, destinada para presidio de todos los jesuitas americanos, pero,
como dicho puerto era muy bajo, decidi el capitn desembarcar en San Florencio, de
donde los jesuitas iran a Bastia caminando cuatro leguas por tierra. Entonces apareci,
providencialmente, un ejrcito de isleos corsos (el cronista lo atribuye a San Ignacio, por
el ser 31 de julio) y las naves debieron seguir a Bastia, donde desembarcan todos, menos los
disidentes del Jasn que iban a Roma. El cronista hace un comentario moralizante sobre
cmo terminaron estos, que Vargas Ugarte, en una nota, considera exagerado: en Roma
[...] muchos de ellos por su gran miseria dieron fin a sus das en un hospital, algunos [...]
por la fama de tener mucho dinero degollados, otros por no s qu encarcelados y otros,
cuya conciencia nunca les dejaba el corazn quieto pidieron al general ser readmitidos en
la Compaa, lo que fue imposible por las circunstancias, y as murieron desconsolados
(1947: 162).
La mayora se instal en Bastia, que estaba inundada de tropas francesas, cuyos jefes
estaban hospedados en el colegio de los jesuitas; los corsos, tanto eclesisticos como
laicos, trataron muy bien a los expulsos y muchos solicitaron a stos para la instruccin de
sus hijos, persuadidos en que los Jesuitas estaran de asiento en aquel pas muchos aos
(1947: 162). Los jesuitas trataron de rehacer su vida comunitaria, empezando por crear una
S 503
casa donde los estudiantes retomaran sus estudios sacerdotales. Pero no faltaron defecciones, y el cronista seala la de dos telogos espaoles cuyos nombres aparecen en su
diario: Juan Mestre, de Sevilla, que tuvo un irnico exabrupto con funcionarios del puerto
de Santa Mara, y Juan Abad, de Huesca, que escribi poemas sobre el viaje. Sin embargo,
el general francs de la isla se opuso al plan de los jesuitas desterrados y, el 31 de agosto, los
hizo trasladar a Gnova en las naves en que haban llegado. El cronista narra vivamente
esta nueva etapa:
La incomodidad en las embarcaciones fue mucha, porque eran o pocas y de poco buque para
800 pasajeros, ms como sta deba ser de poca durada, se llevaba alegremente y a 2 de septiembre dimos fondo en las riveras de Gnova, en Porto Fino. Dos noches se pasaron a la toledana y con ayuno riguroso dos das, pues no se comi en ellas y mucho menos se durmi [...].
El comandante de la fragata francesa prohibi con severas penas el pisar la tierra y, sin que alguno pudiera determinar su absoluta determinacin, nos detuvo a bordo ocho das con la
misma abstinencia de antes y slo se coma aquello poco que la gente de aquel infeliz pueblo
con sus barquillas nos suministraba. Finalmente, el oficial francs determin el desembarco
para el 11 de septiembre con la condicin de que cada uno de los 800 sujetos diera prontamente cinco pesos duros y que, de no obedecer, se apoderara de todo cuanto tenan. La nusea de tanto mar, la estrechez del lugar, la lluvia continua y la violencia del capitn con amenazas hizo que los mseros jesuitas prontamente desembolsasen los cinco pesos [...]. Saltamos
a tierra en Sestri de Levante. Disenos el orden de caminar para los Estados del Papa, mas
con qu? (1947: 164-65)
El cronista refiere lo ocurrido en el viaje entre el 11 de setiembre, cuando desembarcan

en Sestri, y el 29 de dicho mes, cuando llegan a Ferrara. Las escalas son Varese, Borgotauro
y Parma (ducado de Parma), Reggio y Mdena (ducado de Mdena), y Bolonia y Ferrara
(Estados Pontificios). El viaje fue por tierra y en grupos de sesenta, para hacer ms fcil en
cada escala el hospedaje de los expulsos, que estaban bajo el control y el apoyo de las autoridades respectivas, si bien, desde Borgotauro, por real orden los jesuitas recibieron un dobln de 16 pesos para que de l sacasen los gastos del viaje (1947: 168). El cronista narra
lo que juzga ms significativo del viaje, mezclando lo edificante, lo pintoresco y lo crtico.
Presento las siete etapas del viaje, que solan durar un da:
(a) Etapa Sestri-Varese. La mayora de los desterrados estuvo varios das en Sestri para
organizar el viaje a los Estados Pontificios. El cronista cuenta as la salida de dicha ciudad:
Salimos pues aquella misma tarde 60 jesuitas, todos o casi todos jvenes, a pie, sin ms ropa
que la que llevbamos puesta encima, porque los bales y las camas quedaron todos en Sestri,
con la falsa promesa de que al da siguiente, antes de que nosotros partiramos al lugar donde
habamos de hacer la noche, nos alcanzaran. Engao manifiesto, como lo diremos despus.
Antes de salir [...], el Intendente Genovs, por nombre Martn de no s qu, nos hizo pagar
bien caro lo que en aquellos das habamos comido, siendo as que el Comandante francs nos
cobr 5 pesos por los gastos del futuro viaje hasta Parma. Los mismos Superiores Jesuitas con
su pusilanimidad contribuyeron mucho en hacernos desembolsar lo que con tanta eficacia
exiga el Sr. Martn y nos quedamos los ms sin el dinero para el camino. Lo que dio motivo a
uno para que se le aplicase una quintilla, que en otro tiempo dedic un poeta espaol al genovs Martn Granica, por ser hombre de largas uas y creo que ste sera bisnieto de aqul [...]:
San Martn con ser francs / parti su capa con Dios, / y t, Martn genovs, / si Cristo tuviera
dos, / le quitaras las tres. A pie, con una sola tnica et sine sacculo et pera y sin dinero comenzamos nuestra peregrinacin. (1947: 166)
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MANUEL M. MARZAL
Desde la salida, los desterrados son objeto de la admiracin de la gente, pues, segn el
cronista: [...] observamos, por el profundo silencio que se guardaba, la admiracin de la
gente que, en pie a las puertas de sus casas o asomados a las ventanas, miraban con ojos de
ternura a toda aquella juventud peregrina y se admiraban de sola la alegra que vean en
nuestros rostros. Tal admiracin se traduce en compasin y solidaridad; al salir de la
ciudad reciben, en el bello palacio de la familia Grimaldi, la espontnea limosna de dos
panes por cabeza, y al atravesar los campos, [...] los paisanos solan salirnos al encuentro y
unos ofrecan gustosos racimos de uvas y otras especies de frutas del tiempo, de las cuales
fue necesario tomar muchas veces por no causarles disgusto. La misma naturaleza pareci
unirse a la compasin de la gente y el cielo nunca permiti el caer una sola gota de agua
sobre nosotros, siendo as que veamos abundantemente llover no lejos de nosotros, antes
todas aquellas nos sirvieron de un acomodado girasol. Tras largas horas por un camino,
que es cada vez ms accidentado, llegaron a Varese; lugar infeliz, en donde no se hallaba
comodidad para tomar un poco de reposo (1947: 166-67).
(b) Etapa Varese-Borgotauro. Efectivamente, en Varese no era posible descansar para
los peregrinos; por eso, unos se metieron en el templo y durmieron sobre la desnuda tarima
de los altares y otros fueron a deshora de la noche tocando puertas por el lugar pidiendo
por amor de Dios los admitieran aquella noche en el rincn ms infeliz de la casa. Este espectculo desat la compasin de los vecinos, quienes albergaron en distintas casas a los
exiliados, donde la mayora de estos pudo cenar una sopa que les prepararon con los dos
panes recibidos en Sestri, aunque otros tuvieron ms suerte por la familia que los aloj. El
cronista revela algo de la actitud de los expulsos, cuando escribe: [...] las gentes todas deseaban saber, movidas de curiosidad, la historia de nuestra desgracia y ms cuando supieron que ramos de la India, mas el cansancio del camino y los pies llenos de ampollas
que afligan con su dolor no nos permita darles tanto gusto en lo que pedan y ms que no
podamos explicar por lo claro nuestro sentimiento (el subrayado es mo). A la maana se discute la conveniencia de esperar el equipaje, pero, por temor a que llegara un segundo grupo
de desterrados y no hubiera sitio para todos, deciden ir a Borgotauro. El cronista vuelve a
mostrar el interior de los desterrados:
En ayunas y slo con algn pedazo de pan nos encaminamos monte arriba poco a poco y cantando algunas coplita de devocin. En verdad que, si abriramos las historias, pocas veces se
leera lo que experimentamos esa maana, sudor por la fatiga del camino, fro porque el sitio
llamado cien cruces por su natural temperamento lo era, hambre porque era el medioda y
nada habamos comido, y alegra, pues en verdad la tenamos y nos complacamos en ver que
cada uno daba con sus dichos nimo al otro, cuando el mismo confortador no poda dar un
paso de la debilidad que en s senta. (1947: 167-168)
En lo ms alto de un monte haba una hostera, cuyo mesonero les prepar una tortilla
de treinta huevos, de modo que [...] medio huevo, un pedazo de pan y un trago de vino, fue
toda la comida que alegremente tomaron los peregrinos hasta Borgotauro. All les esperaba un cataln, funcionario del ducado de Parma, cuya misin era atender en todo lo necesario a los jesuitas, si bien estos, durante su paso por el ducado, deban ser vigilados por soldados que a veces se pasaron, pues el cronista recuerda la inhumanidad del soldado que a
empujones, dicterios y blasfemias los haca por fuerza caminar, sin dejarlos entrar en casa
alguna pare pedir un vaso de agua (1947: 169). Sin embargo, segn el cronista, la buena
atencin de los jesuitas en Parma dur poco tiempo, porque la Corte de Madrid tom
S 505
otras providencias y suspendi las provisiones del Real Duque de Parma. En efecto, como
se dijo, el rey decidi entregar a cada jesuita un dobln de a 16 pesos para su viaje por un
funcionario en Sestri, pero todos los que haban salido de esta ciudad antes de la orden no
lo recibieron. Esta suspensin de vveres en el Estado de Parma para los jesuitas fue sensibilsima y ocasion mucha confusin y, por eso, los seores de Borgotauro salan a los caminos a recoger a los mseros abandonados peregrinos y los llevaban a sus casas, dicindoles que podran quedarse el tiempo que quisieran, aunque los jesuitas, para cumplir con
las rdenes del rey, ofreciendo por la hospitalidad aquellas cosas curiosas que consigo
traan de Amrica [...], se despidieron no sin lgrimas en los ojos (1947: 168-69).
(c) Etapa Borgotauro-Parma. El cronista no puede menos de contar lo que pas a
cuatro de los sesenta jesuitas al llegar a las puertas de Parma:
Estaban reposando bajo la sombra de un rbol 4 jesuitas sin [...] dinero con que proveer lo necesario, indecisos sobre lo que haban de hacer [...] por cuanto se les haba prohibido poner el
pie dentro de la ciudad, cuando he aqu que sale de ella un coche y en l una seora que luego
baj del mismo, para hacer una caminata o un poco de ejercicio a pie. Al comparecer esa seora, dijo uno de los jesuitas: Padres mos, la necesidad es ya extrema, la regla dice que se
pida limosna ostiatim cuando la obediencia o la necesidad lo pidiere; ostiatim (de puerta en
puerta) no se puede porque no nos permiten el ingreso a la ciudad; ya que el Seor nos ha
puesto a la vista tan bella ocasin, no la quiero perder, y sin esperar respuesta de los compaeros, se encamin a la seora. Al estar frente a ella, se quit el sombrero y puesto de rodillas,
le dijo: Seora, yo y aquellos tres somos todos jesuitas espaoles, vamos en busca de nuestra
madre la Compaa de Jess, no tenemos qu comer ni menos con qu comprar, la ciudad est
cerrada para nosotros y no podemos socorrer nuestra extrema necesidad con pedir limosna de
puerta en puerta y as le suplico a Ud. me comparta por las entraa de Jesucristo una limosna
con que poder mantener la vida hoy. Cuando la seora escuch aquella no esperada peticin,
prontamente meti la mano en la faltriquera y le dio una bolsa de seda con todo cuanto en ella
tena y, sin darle respuesta, prorrumpi en un amargusimo llanto, mont en su coche y se entr en la ciudad. (1947: 169-170)
El cronista infiere que deba ser una de las primeras damas de Parma, que divulg el
suceso, que lleg al mismo duque de Parma, quien orden a un mesonero de los muros de la
ciudad que preparara comida y cena abundante para todos los jesuitas que iban de paso por
all (1947: 170).
A partir de este momento, la narracin de las etapas es muy escueta. De la cuarta
(Parma-Reggio) y quinta (Reggio-Mdena), solo se dice que aunque continuaba la misma
escasez y necesidad, con todo el camino se nos haca algo menos sensible porque ya gozbamos de nuestra libertad enteramente, porque los soldados parmesanos se haban ido al
llegar a la frontera de Mdena. De la etapa sexta (Mdena-Bolonia), el cronista dice que de
Mdena salieron juntos ms de cien con el padre Salvador Cayetano de la Gndara, quien
siendo sujeto viejo y con canas, nunca quiso dejar la compaa de sus jvenes y a pie con
todos ellos haca lentamente el camino y logr el que ni uno siquiera de sus jvenes [...] dejara por flaqueza la religin, y que, al llegar a Bolonia, comenz la dispersin a distintas
ciudades de los Estados Pontificios por orden del padre general. Fuera de los de Mxico y
de la provincia espaola de Castilla, que se quedaron en Bolonia, los de Chile fueron a
Imola, los de Paraguay a Faenza, los de Per a Ferrara, los de Quito a Ravena, los de Santa
Fe a Gubbio y los de Filipinas a Bagnacavallo y Lupo; por su parte, los jesuitas de las pro-
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MANUEL M. MARZAL
vincias espaolas de Andaluca a Rmini, los de Aragn a Ferrara y los de Toledo a Forli.
Finalmente, de la sptima etapa de diez leguas (Bolonia-Ferrara), que los jvenes jesuitas
del Per hicieron casi siempre por agua, el cronista relata el engao del mesonero, que
fingi un viaje que deba hacer aquella misma noche y as estimara que antes de partirse,
le pagramos el dormir y la cena, porque su mujer no saba de cuentas y podra fcilmente
embrollarse. As, logr que cada jesuita le pagara peseta y media, a pesar de que en la hostera solo hallaron tres camas y casi todos pasaron la noche sentados en una sillas, y en la
cocina solo haba un caldero con frijoles, que fueron el gran pasto de aquella noche con un
poco de pan y un trago de vino (1947: 170). Por fin, los jesuitas peruanos llegaron a Ferrara el 29 de setiembre, da de San Miguel, y como era da de precepto, se fueron de frente
a misa, para luego comenzar a instalarse. El cronista dice:
Los primeros das los pasamos en una hostera y luego nos fuimos acomodando en varias casas lo menos mal que se pudo, pero siempre con incomodidad. Porque como estbamos en invierno y toda nuestra ropa haba quedado en Sestri, dormamos sobre un poco de paja que un
piadoso nos dio de limosna, sin ropa que cubrirnos ni frezada alguna. De ese modo pasamos
hasta el 14 de diciembre y entre tanto ramos el comprensivo espectculo de toda la ciudad,
pues nos vean que bamos por las calles ms pblicas y a las iglesias a oir o celebrar la Misa
con solo la sotana y muchos sin camisa, porque la nica que tenan estaba en la colada. El fro
creca en sumo grado y los bales con las camas nunca parecan, no obstante que en Sestri haban quedado procuradores para la custodia y conduccin de todo. Finalmente llegaron, pero
como a los ms les faltaba lo mejor que en los bales tenan y a algunos todo [...]. (1947:
171-72)
A pesar de todas las limitaciones obligadas y de las defecciones producidas, los jesuitas
peruanos volvieron a empezar. El cronista narra cmo, aunque se instalaron en distintas
casas en forma de pequeo Colegio, la mayora conviva con los seglares, pues en Ferrara estaban tambin los jesuitas de Aragn. Los estudiantes retomaron sus clases, organizando, como lo hacan en Lima, actos pblicos, tanto de Teologa como de Filosofa [...],
con la asistencia de toda la ciudad, que merecieron los mayores elogios y se ordenaron de
sacerdotes y los padres tuvieron distintos ministerios (1947: 172-76). Sin embargo, el clima
antijesuita sigui avanzando en Europa y termin con la abolicin de la Compaa de Jess
en 1773 por Clemente XIV, todo lo cual es narrado con bastante amplitud en la crnica
(1947: 176-208).
Qu pas con los expulsos?
Vargas Ugarte, en su citada obra (1967), tras analizar las causas de la expulsin, la promulgacin del decreto en varias casas y las tres expediciones de peruanos camino del destierro, presenta un panorama de los expulsos en Espaa e Italia, tanto de los que siguieron
en la Compaa hasta su supresin como de los que la abandonaron, y los trabajos ms notables de algunos de ellos en el campo pastoral o profesional.1 Dedica un captulo especial a
Juan Pablo Viscardo y Guzmn, autor de la difundida Carta a los espaoles americanos y de
1
Los principales jesuitas de los que habla, adems de los precursores de la independencia y de los misioneros extranjeros que regresaron a sus pases, son los padres Baltasar Moncada, Jos Prez de Vargas, Pascual
Ponce de Len, Juan Antonio Ribera, Miguel Negreiros, Ramn del Arco, Victoriano Cuenca, Jos Justo Castellanos, Juan Bautista Snchez, Miguel Len, Jacinto Martn de Velasco y el escolar Evaristo Albites.
S 507
otros muchos escritos que contribuyeron a la independencia de las colonias espaolas en

Amrica (Marzal 1999), y a otros jesuitas peruanos que lucharon por la emancipacin.
Sobre las defecciones y la evolucin de los jesuitas peruanos a partir de 1768, Nieto trae
esta informacin, que se refiere primero a los que llegaron al Puerto de Santa Mara:
Findose en las promesas del gobierno espaol de permitir el regreso a sus pases de origen a
los que salieran de la CJ, abandonaron sta 91 sacerdotes, 43 escolares y 28 hermanos de la
provincia del Per, casi todos criollos [...]. En el momento de la supresin de la CJ (1773) los
jesuitas de la provincia del Per eran an 99 sacerdotes y 39 hermanos. Permitido el regreso
de los antiguos jesuitas a Espaa y a las colonias de Amrica entre 1798 y 1799, muchos lograron regresar a Espaa, sobre todo a Barcelona y Cdiz, desde donde enviaron en vano a Madrid sus peticiones para regresar al virreinato [...]. Restaurada la CJ en 1814, diecisiete antiguos miembros de la provincia del Per se agregaron a ella. El ms conocido de todo fue el
espaol Antonio de Alcoriza, uno de los primeros compaeros de Jos Pignatelli, que fue
rector del Colegio Imperial de Madrid. (2001: 3109)
Termino la ponencia con cuatro conclusiones, que pueden ayudarnos a sintetizar lo expuesto. Las dos primeras se refieren a la primera parte de la ponencia y las otras dos, a la
segunda:
(1) En la provincia peruana, a pesar de su compromiso tnico y de su apertura inicial,
no se recibieron indios, ni muchos mestizos, sino bsicamente criollos, aunque estos se
sentan hijos de esta tierra como es claro en Juan Pablo Viscardo y Guzmn y muy
comprometidos con el mundo autctono. Tal compromiso naci con la provincia, y as la
congregacin provincial de 1594 estableci que ningn jesuita poda ordenarse de sacerdote si no hablaba una lengua indgena (Marzal 1994: 731), mientras que la de 1612 estableci que todos los padres, acabada su tercera probacin, trabajaran tres aos con los
indios (Vargas Ugarte 1963: 315).
(2) La provincia peruana, a pesar de su opcin referencial por el indio que fue el
origen de su envo al Per por el padre general Borja, debi responder a las complejas
exigencias de la Iglesia y de la sociedad colonial, y trabaj tambin con la poblacin criolla
y mestiza. Por ejemplo, en el campo educativo, estableci los colegios mayores de San
Martn (Lima), San Bernardo (Cuzco) y San Juan Bautista (Chuquisaca) y las universidades de San Ignacio (Cuzco) y de San Francisco Javier (Chuquisaca). Sin embargo, mantuvo, como una tarea ms de su quehacer apostlico, un importante compromiso con la
pastoral indgena con su defensa de los indios, las doctrinas de Juli y El Cercado, las misiones populares volantes, la misin de Mojos y los colegios de caciques del Prncipe
(Lima) y San Francisco de Borja (Cuzco).
(3) La expulsin de los jesuitas en la antigua provincia peruana no se debi a causas internas, sino que fue parte del movimiento antijesutico europeo encabezado por las cortes
ilustradas de los Borbones, promovido por la Ilustracin en su lucha emancipadora contra
la Iglesia catlica y cuyo pretexto inmediato fue el motn de Esquilache en Madrid. La provincia peruana, aunque estaba prestando un gran servicio a la Iglesia virreinal y aunque demostr su talante cristiano emprendiendo en bloque el camino del injusto exilio, parece
que pasaba por un perodo de estancamiento religioso y apostlico y que, como el resto de
la Compaa, fue menos clarividente ante los nuevos vientos de la Ilustracin de lo que lo
haban sido antes los del Renacimiento.
508 S
MANUEL M. MARZAL
(4) La provincia jesuita del Per, como las dems de la Amrica espaola, fue, con la expulsin, objeto de una de las mayores quiebras de los derechos humanos de la historia moderna, sobre todo por la ausencia de un proceso de condena y de defensa, y por las circunstancias duras en que se hizo la expulsin y el viaje de los expulsos hasta los Estados
Pontificios, agravadas por la pronta e inesperada supresin de la Compaa de Jess. Los
jesuitas peruanos aceptaron con coraje la prueba, que esperaban que tuviera un rpido desenlace. Si fue relativamente alto y mayor que el de otras provincias el nmero de los disidentes, sobre todo en el desembarco en el Puerto de Santa Mara, se debi a las falsas promesas del pronto retorno a la patria para seguir trabajando, especialmente porque el futuro
de la Compaa pareca cada vez ms incierto en la Iglesia. Pero no pocos siguieron prestando un servicio apostlico y profesional en Italia, y algunos pudieron reingresar en la restaurada Compaa en 1814, aunque ninguno de los expulsos pudo retornar como jesuita al
Per, del que haban sido tan inicuamente desterrados.
S 509
Anexo
Catlogo de la provincia peruana 1767 (en orden alfabtico)
1. SACERDOTES
Nombre
Patria
Nacimiento
Ingreso
Muerte
Adrin, Manuel
Villamanzor
16 mayo 1728
10 enero 1747
Venecia, 1774
Aguilar, Felipe
Ica
5 setiembre 1715
9 junio 1730
Ferrara, 4 marzo
1799
Aguilar, Juan Ignacio
Guamanga
14 enero 1719
20 mayo 1737
Ferrara, 29 abril
1799
Aguilar, Nicols de
Trujillo
3 febrero 1727
3 marzo 1743
s/d
Aguirre, Joaqun
s/d
s/d
s/d
Aguirre, Jos Ton
Trujillo
21 noviembre 1723 25 noviembre

1738
Roma, 8 agosto 1771
Aizpuru, Nicols
Panam
15 marzo 1708
19 marzo 1735
Ferrara, 9 abril 1773
Alagn, Pedro
Lima
19 octubre 1702
20 octubre 1716 En el viaje
Albarracn, Manuel
Arica
29 mayo 1703
29 mayo 1717
s/d
Alegra, Toribio
Moyobamba
26 abril 1729
24 junio 1747
Roma, 28 dic. 1770
Arzabe, Pedro
Lima
15 mayo 1708
19 mayo 1742
Ferrara, 11 abril
1772
s/d
Altuna, Domingo
Guamanga
4 agosto 1718
1 junio 1734
lvarez, Francisco 1
Lima
6 octubre 1737
7 octubre 1750
Roma, 18 setiembre
1786
s/d
Arche, Gregorio
s/d
19 marzo 1723
22 marzo 1737
Arco, Ramn del
s/d
30 agosto 1711
17 octubre 1727 Roma, 4 abril 1772
Arvalo, Jos Ignacio
s/d
10 marzo 1716
14 abril 1735
Roma, 3 febrero
1779
Arguedas, Juan de
Moquegua
12 octubre 1722
2 abril 1740
s/d
Arias, Toms
Chiclayo
23 agosto 1737
4 octubre 1752
Ferrara, 14 junio
1783
Bacas, Juan Antonio
Ocaa
20 julio 1692
14 noviembre
1709
Cartagena, 1768
Balmaceda, Juan M.
Ocn
28 enero 1702
11 junio 1727
Ferrara, 19 marzo
1772
Bayer, Wolfgang
Schlesslitz
14 febrero 1722
14 julio 1742
Schlesslitz, 1773
Beingolea, Juan
Guamanga
12 noviembre 1701 7 abril 1725
Ferrara, 26 enero
1776
Belicia, Fco. Javier
Castronuevo
s/d
s/d
Bolonia, 1800
Berenguer, Francisco
Urgel
s/d
s/d
s/d
lvarez Foronda, hijo de la condesa de Valle Hermoso.
510 S
MANUEL M. MARZAL
Bernales, Antonio
Ica
13 junio 1732
7 junio 1746
s/d
Beruchini, Pedro
Turn
26 setiembre 1733
2 julio 1760
s/d
Blanco, Alonso
Crdoba
28 setiembre 1722
7 marzo 1737
s/d
Bohorques, Casimiro
Lima
4 marzo 1725
4 marzo 1739
s/d
Boza, Jernimo
Stgo. de Chile 1721
23 setiembre
1738
Castelmadama, 14
setiembre 1778
Borrego, Juan
Ecija
22 febrero 1732
5 setiembre 1748 Ferrara, 1793
Bustamante, Felipe
Lima
6 noviembre 1737
20 junio 1752
s/d
Bustos, Manuel
Sevilla
17 junio 1713
5 marzo 1728
Ferrara, 10 mayo
1787
Cabrera, Pedro
Lima
29 abril 1725
7 diciembre
1739
s/d
Caldern, Juan M.
Lima
1 noviembre 1739
3 noviembre
1753
s/d
Campomar, Pedro
Mallorca
1 noviembre 1712
29 agosto 1735
s/d
Cardona, Casimiro
Lima
4 marzo 1740
4 marzo 1754
Ferrara, 20 marzo
1776
Carreo, Hermenegildo La Paz
13 abril 1729
1 febrero 1744
s/d
Carvajal, Antonio
Lima
7 agosto 1715
28 setiembre
1730
Roma, 4 mayo 1785
Casafranca, Manuel
Cochabamba
10 abril 1730
10 abril 1744
Sanlcar, 8 junio
1802
Casas, Fernando de las
Lima
22 mayo 1742
10 julio 1756
Roma, 17 marzo
1783
Cseda, Alejandro
Trujillo
13 marzo 1721
14 marzo 1735
s/d
Cseda, Julin
Trujillo
4 setiembre 1719
21 marzo 1735
Roma, 19 abril 1781

s/d
Castellanos, Joaqun
Lima
20 marzo 1730
20 febrero 1747
Castellanos, J. Justo
Lima
7 setiembre 1721
19 octubre 1735 Roma, 31 agosto

1780
Castilla, Bernardino
Piura
27 mayo 1710
14 marzo 1728
Ferrara, 19
noviembre 1777
Castillo, Juan Jos
Huancavelica 7 octubre 1733
26 julio 1757
s/d
Castillo, Martn del
Lima
4 noviembre 1693
12 abril 1708
Cartagena, 1768
Castro, Fernando de 2
Lima
30 mayo 1725
15 mayo 1742
Carmona, 24 junio
1777
Ceballos, Cipriano
Lima
17 setiembre 1737
10 noviembre
1753
Fano, 2 febrero
1786
Chvez, Jos
Chincha
30 marzo 1739
2 diciembre 1757 Roma, 4 mayo 1785
El padre Prez de Vargas, en carta fechada Puerto 13-X-1769, le deca a D. P. Matute que en esos das le
haba dado este padre a un sirviente una cuchillada, de la que muri a poco, por lo que se recluy en el Hospicio hasta nueva orden.
S 511
Claramunt, Antonio
Rabos
9 marzo 1712
22 marzo 1730
Clemente, Miguel
Tarazona
10 noviembre 1739 9 octubre 1755
Roma, 12 abril 1816
Corro, Francisco Javier Potos
8 marzo 1723
28 set. 1740
Ferrara, 21 mayo
1769
Corsos, Jos
Pbla de
Sanabria
9 enero 1710
17 dic. 1727
Ferrara, 9 agosto
1783 4
Corts, Juan Jos
Trujillo
16 febrero 1716
11 noviembre
1730
Ferrara, 12 enero
1775
Cuenca, Victoriano
Lima
12 febrero 1712
12 marzo 1728
Roma, 9 octubre
1777
Cuevas, Jos de las
Callao
27 enero 1690
17 abril 1705
Pto. Sta. M., 18

octubre 1772
Cuevas, Manuel de las
Callao
27 enero 1690
17 abril 1705
Pto. Sta. M.a, 17

junio 1772
Daz, Gabriel
Valdesoto
3 mayo 1721
7 noviembre
1737
Ferrara, 5 agosto
1775
Domnguez, Mariano
Lima
14 julio 1725
14 julio 1739
s/d
Doncel, Fernando
Becerril de
Campos
22 febrero 1715
24 setiembre
1733
Gnova, 13
setiembre 1792
Duares, Juan
Lima
21 julio 1734
25 octubre 1749 Roma, 1795
Dulce, Domingo
Lima
12 mayo 1738
3 junio 1752
Eder, Fco. J avier
Schemnitz
1 setiembre 1727
20 octubre 1742 Neushol, 17 abril

1773
Eizaguirre, Manuel
Guamanga
14 enero 1737
18 setiembre
1752
s/d
Eizaguirre, Miguel
Guamanga
29 setiembre 1713
22 julio 1728
s/d
Escalante, Antonio
Cal1ao

1744
s/d
Estrada, Francisco
Lima
31 marzo 1715
1 abril 1735
Massacarrara, 15
junio 1785
Falcn, Ignacio
Popayn
19 marzo 1696
14 octubre 1711 s/d
Faltrik, Francisco
Moravia
7 julio 1718
8 marzo 1736
9 marzo 1708
Ferrara, 30
setiembre 17763
Ferrara, 16 marzo
1801
Ferrara, 1795
Fernndez, Claudio
Cdiz
8 marzo 1693
Figueroa, Toms de
Lima
26 noviembre 1740 24 junio 1755
s/d
Galvn, Buenaventura
Callao
25 marzo 1714
2 agosto 1728
Ferrara, 1 enero 1781
Galvn, Juan Jos
Lima
9 mayo 1720
20 abril 1738
Ferrara, 24 marzo
1780
Ferrara, 30 abril
1771
Sepultado en San Gregorio.

Sepultado en Santa Fca. Romana.
5
En 1770 dej el Puerto de Santa Mara y en compaa de otros pas a Roma, segn carta del padre Prez
de Vargas de otro ao, a fin de secularizarse. Le acompa su sobrino el padre Gregorio Arche.
4
512 S
MANUEL M. MARZAL
Garca, Antonio
Sevilla
31 marzo 1714
1 abril 1728
Garca, Sebastin
Lima
29 setiembre 1691
29 agosto 1706
Osuna, 27
noviembre 1779
Garrido, Miguel
Huaura
s/d
s/d
Faenza, 16 agosto
1800
Gil, Jos
Corvaln
s/d
s/d
s/d
Goicochea, Atanasio
Cuzco
2 marzo 1718
31 enero 1734
s/d
Gmez, Francisco
Lima
3 ocubre 1701
14 ocubre 1715
Lima, 26 marzo 1768
Gonzlez, Jos Antonio Cajamarca
11 abril 1710
5 julio 1730
Roma, 17
noviembre 1772
Gutirrez, Feliciano
Benavente
9 junio 1706
11 agosto 1725
Ferrara, 11
setiembre 1776
Gutirrez, Jos Antonio
Lima
19 febrero 1741
26 julio 1755
s/d
Gutirrez, Marcelino
Huancavelica 26 abril 1731
18 diciembre
1745
s/d
Herrera, Jacinto de
Huancavelica 15 agosto 1698
4 junio 1713
Pto. Sta. M.a, 4

agosto 1771
Herrera, Lorenzo
Huancavelica 11 agosto 1710
2 setiembre 1725 Roma, 10 julio 1771
Hervias, Juan de Dios
Lima
8 marzo 1713
s/d
s/d
Hirshko, Carlos
Breslau
6 febrero 1721
9 octubre 1736
s/d
Hurtado, Julin
Lima
18 enero 1730
1 feb. 1740
Roma, 23 junio 1773
Hurtado, Manuel
Lima
31 diciembre 1740
10 febrero 1755
s/d
Hurtado, Miguel
Sgo. de
Galicia
28 octubre 1728
21 junio 1747
Ravena, 25 junio
1773
lraizos, Juan Manuel
Cochabamba
26 diciembre 1730
1 febrero 1744
Roma, 1796
lrarrzabal, Eusebio
Piura
14 agosto 1718
14 agosto 1732
s/d
lrigoyen, Miguel de
Cochabamba
6 abril 1725
10 abril 1740
s/d
? Iturri
Huaura
4 setiembre 1728
7 diciembre
1742
Bolonia, 25 febrero
1781
Lima
2 diciembre 1736
5 diciembre
1750
s/d
Juregui, Fernando
Lima
30 mayo 1736
16 mayo 1750
Roma 1793
Jimnez, Bartolom
Lima
26 agosto 1703
6 setiembre 1717 Pto. Sta. M.a, 11

diciembre 1770
Jimnez, Fermn
Lima
15 setiembre 1721
28 setiembre
1735
Jimnez, Pablo
Lima
20 noviembre 1736 5 diciembre

1750
Roma, 9 enero 1800
Jimeno, Ignacio
Arica
1 junio 1710
18 enero 1725
Roma, s/f
Roma, 23 junio 1785
Jurado, Diego
Hinojosa
13 marzo 1716
1 julio 1734
s/d
Larreta, Francisco
Lima
5 octubre 1692
1 noviembre
1706
Habana, 17 o 18
agosto 1768
S 513
6
7
Laya, Manuel de
Lima
23 junio 1707
30 julio 1722
Ferrara, 28 mayo
1778
Len, Manuel de
Lima
28 mayo 1739
18 julio 1752
Roma, s/f
Len, Melchor de
Lima
s/d
s/d
Roma, s/f
Len, Miguel de
Lima
8 mayo 1737
6 noviembre
1752
Roma, s/f
Leoncini, Juan Andrs
Roma
17 setiembre 1732 10 enero 1756
Pto. Sta. M.a, 12

marzo 1769
Lince, Miguel
Sevilla
13 abril 1701
2 mayo 1724
s/d
Lizrraga, Pedro
Arequipa
29 junio 1704
29 julio 1720
Ferrara, 19 agosto
1772 (?) 6
Loaiza, Diego Antonio
Arequipa
25 julio 1699
14 agosto 1716
Ecija, 18 enero 1774
Loaiza, Fermn de
La Paz
7 julio 1729
12 octubre 1743 Roma, 27 setiembre

1783
Lpez, Agustn
s/d
s/d
s/d
s/d
Lozada, Gregorio
Chancay
27 mayo 1723
25 mayo 1738
Ferrara, 1797
Lugo, Juan Jos de
Lima
s/d
s/d
s/d
Luque, Francisco
Ecija
21 enero 1731
29 agosto 1748
s/d
Llaguno, Nicols
Lima
6 diciembre 1701
15 febrero 1717
Maggio, Antonio
Alguer
10 abril 1710
18 febrero 1736
Ferrara, 1793
Manjn, Jos
Casarubios
14 enero 1717
4 setiembre
1731
Cdiz, 1813
Marn de V., Jacinto
Lima
16 agosto 1738
4 noviembre
1752
Ferrara, 12 (o el 3)
enero
Mrquez, Baltasar
Lima
6 enero 1709
1 febrero 1724
s/f
Marta, Francisco
Sevilla
10 octubre 1738
22 enero 1750
s/d
Marticorena, Juan J.
Lima
27 junio 1732
1 julio 1746
Miln, 29 mayo 1787
Massala, Ignacio
Cller
23 julio 1716
11 enero 1733
s/d
Masas, Jos
Panam
8 enero 1690
3 julio 1706
Lima, s/f
Matienzo, Manuel
Chile
s/d
s/d
Roma, 17 agosto
1771
Mayr, Domingo
Wald
10 agosto 1680
1698
1741
Meave, Jos Domingo
Moquegua
13 febrero 1709
13 setiembre
1728
s/d
Medrano, Rafael
Arequipa
22 octubre 1735
7 agosto 1751
Ferrara, 1795
Meneses, Juan Manuel
Portugal
s/d
s/d
s/d
Mercier, Francisco
Granada
14 diciembre 1718
4 diciembre
1747
Bolonia, 4 marzo
1775
Sepultado en la iglesia de la Compaa.

Sepultado en S. Esteban.
514 S
MANUEL M. MARZAL
Moncada, Baltasar
Cajamarca
7 setiembre 1683
18 setiembre
1698
Bahamas, agosto
1768
Montes, Joaqun
La Paz
20 marzo 1734
14 agosto 1754
Guamanga, 1768
Moral, Felipe del
s/d
s/d
s/d
Roma, 16
setiembre 1779
Morales, Martn
Pataz (La Paz) 10 octubre 1710
12 dic. 1730
s/d
Moscoso, Bruno
Arequipa
5 octubre 1741
22 julio 1756
s/d
Muchotrigo, Jos
Lima
25 noviembre 1736 5 dic. 1750
s/d
Muoz, Ildefonso
Lima
23 enero 1738
24 marzo 1753
Roma, 1795
Muoz, Mariano
Lima
22 setiembre 1732
22 agosto 1747
s/d
Negreiros, Miguel
Panam
7 junio 1728
14 agosto 1742
Roma, 11 agosto
1802
Negrn, Silvestre
Huancavelica s/d
s/d
Roma, 4 enero 1770
Noguer, Pablo
Riudecaas
s/d
s/d
Ferrara, 1800
Obregn, Ignacio
Lima
30 julio 1723
6 enero 1737
Roma, 8 setiembre
1780
Ochoa, Tadeo
Trujillo
28 octubre 1727
27 agosto 1746
Gnova, 1792
Orueta, Juan Jos
Pisco
14 setiembre 1723
3 mayo 1739
Roma, 14 dic. 1772
Orua, Rafael de
Lima
15 setiembre 1740
25 setiembre
1754
Roma, 19 marzo
1801
Osuna, Marcelo de
Crdoba
24 enero 1733
10 octubre 1748 s/d
Oteiza, Luis
Lambayeque
25 agosto 1735
25 noviembre
1753
Ojeda, Martn de
Lima

1737
Pacheco, Fabin
s/d
s/d
s/d
s/d
Palacios, Domingo
Lima
8 abril 1723
13 abril 1737
Roma, 15 dic. 1787
Paniagua, Juan Antonio Palencia
22 julio 1726
4 agosto 1742
Ferrara, 20 enero
1798
Paredes, Buenaventura
La Paz
14 julio 1724
14 agosto 1740
s/d
Parra, Juan Jos
s/d
s/d
s/d
Roma, 19 febrero
1772
Pastor, Jacobo
Stgo. de Chile 25 julio 1707
12 dic. 1737
En el viaje
Pastor, Juan Antonio
Caman
14 febrero 1722
19 octubre 1724 Ferrara, 9 abril 1773
Pastoriza, Carlos
Vigo
4 noviembre 1711
13 abril 1737
Ferrara, 17
diciembre 1780
Pea y Lillo, Luis
Lima
25 agosto 1737
13 noviembre
1751
s/d
Prez, Jaime
Valencia
4 marzo 1704
5 octubre 1721
Ferrara, 3 abril
17718
Sepultado en la iglesia de la Compaa.
Roma, 11 abril 1780

Roma, 24 agosto
1782
S 515
Prez L., Miguel
Aguilar
s/d
s/d
Ferrara, 30 julio
1777
Prez, Pedro
Lima
22 junio 1733
22 agosto 1747
s/d
Prez de Vargas, Jos
Lima
20 julio 1702
25 julio 1716
Ferrara, 15 agosto
1772
Prez de Zea, Juan
Lima
s/d
s/d
Roma, 4 abril 1781
Pesantes, Bonifacio
Trujil1o
14 mayo 1721
14 mayo 1735
Roma, 25 marzo
1780
Pintus, Antonio
Scer
28 marzo 1723
10 febrero 1732
s/d
Pieiro, Bernardo
Ica
20 agosto 1715
27 agosto 1732
Cartagena, 1768
Ponce de Len, Andrs
La Paz
12 noviembre 1715 14 julio 1731
Ferrara, 20
setiembre 1774
Ponce, Pascual
Lima
19 mayo 1707
29 noviembre
1723
Ferrara, 22 junio
1784 9
Prieto, Domingo
s/d
s/d
s/d
Arequipa, 1767
Pro, Manuel de
Lima
13 febrero 1710
22 enero 1724
Cartagena ,1768
Quintana, Alberto
Guamanga
s/d
Quintana, Diego
Guamanga
14 febrero 1725
20 junio 1740
Roma, 28 julio 1787
Quintana, Joaqun
s/d
S/d
s/d
s/d
Quintana, Jos
Guamanga
2 mayo 1722
20 enero 1738
s/d
Quirs, Fco. Javier
Huancavelica s/d
s/d
Ramrez, Francisco
Prieto
8 marzo 1711
4 octubre 1733
Ferrara, 5 octubre
1775
Ramrez, Silverio
Huaraz
20 junio 17l2
3 junio 1726
Reysner, Jos
Dillingen
26 febrero 1693
14 agosto 1722
Cartagena, 14 mayo
1769
Ribadeneyra, Antonio
Hungra
6 enero 1696
15 mayo 1712
s/d
Ro, Jos Ignacio del
Lima
13 junio 1733
22 mayo 1748
s/d
Ros, Jos de los
Cochabamba
20 julio 1725
23 febrero 1740
Ferrara, 1798
Rioseco, Jos
Lima
1 octubre 1722
1 enero 1720
s/d
Rivas, Esteban
Cuzco
22 setiembre 1741
15 julio 1739
s/d
Rivera, Juan Antonio
Lima
3 marzo 1722
7 setiembre 1755 Barcelona, 1798
Rivera, Francisco 10
Lima
30 octubre 1695
3 marzo 1736
s/d
Roelas, Jos de las
Arequipa
9 noviembre 1709
4 agosto 1725
Ferrara, 30 junio
1787
Rojas, Jos
Trujillo
19 marzo 1733
18 noviembre
1750
Ferrara, 3 enero
1777
9
10
Sepultado en San Clemente.

Por insano lo recluyeron en Lima en los Betlemitas. Lo sepultaron en la iglesia de la Compaa.
516 S
MANUEL M. MARZAL
Rojas, Francisco
La Paz
7 diciembre 1723
23 setiembre
1739
Ferrara, 1796
Rojo, Pedro
Desuellacabras
s/d
s/d
Ferrara, 29 enero
1769
Romero, Pedro Ignacio
Lima
30 julio 1695
15 agosto 1710
Pto. Sta. M.a, 17

setiembre 1770
Ros, Juan
Arenys
18 abril 1718
23 abril 1735
Ferrara, 13 junio
1775
Royo, Juan Estanislao
Casasimarro
4 febrero 1730
30 julio 1746
s/d
Ruiz, Lucas
Lima
8 octubre 1712
19 enero 1728
Roma, 1796
Salas, Alejo
Cuzco
25 julio 1714
7 diciembre
1729
Ferrara, 19 mayo
1772
Salazar, Antonio
Carabaya
21 junio 1740
26 octubre 1756 Ferrara, 31 mayo

1772
Salis, Francisco Mara
Cerdea
8 octubre 1704
15 enero 1722
s/d
Snchez, Francisco
Javier
Arica
21 diciembre 1702
5 enero 1719
Ferrara, 6 febrero
1770
Snchez, Juan Bautista
Arica
23 junio 1714
28 junio 1729
Ferrara, 24 enero
1775
Santiago, Juan de
Sta. Mara
del Rosal
20 julio 1734
8 julio 1749
Ferrara, 12 junio
1771
Santos, Luis de los
Callao
8 febrero 1729
9 febrero 1746
s/d
Santos, Martn de los
Callao
Roma, 1795
Santos, Mateo de los
Pisco
18 febrero 1741
10 marzo 1728
Roma, 2 julio 1781
Sanvicente,
Buenaventura
Marauri
4 julio 1720
3 julio 1735
Ferrara, 4 abril
178411
Sarmiento, Nicols
Saa
19 setiembre 1729
18 diciembre
1745
Pto. Sta. M.a, 26

febrero 1770
Sarobe, Carlos
Panam
3 noviembre 1722
6 noviembre
1736
s/d
Segurola, Blas de
Callao
15 marzo 1725
9 junio 1739
Roma, 1794
Serna, Agustn de la
Lima
4 marzo 1738
4 marzo 1752
s/d
Sestier, Antonio
Moquegua
21 setiembre 1714
26 julio 1729
Ferrara, 6 agosto
1782
Seco, Bernab
Villanueva de
Duero
11 junio 1747
2 julio 1755
Ferrara, 7 diciembre
177312
Silva, Flix de
Lima
20 noviembre 1703 1 enero 1720
Pto. Sta. M.a, 11

diciembre 1768
12 marzo 1709
Ferrara, 20 febrero
1782
Sierra, Francisco Javier Terragona
11
12
Sepultado San Pablo.

Sepultado Todos los Santos.
8 noviembre
1724
S 517
Sol, Manuel del
Lima
9 enero 1711
28 julio 1727
Roma, 7 diciembre
1778
Solar, Juan del
Ica
25 setiembre 1711
28 diciembre
1725
Ferrara, 18 marzo
1785
Sota, Manuel de la
Huanta
7 junio 1721
20 junio 1736
Ferrara, 18 abril
1775
Soto, Jernimo
Lima
23 diciembre 1697
31 diciembre
1713
Lima, 28 abril 1768 13
Soto Miguel de
Huaura
30 setiembre 1733
19 julio 1748
Roma, 30 enero 1776
Sugasti, Felipe
Lima
28 mayo 1736
25 julio 1750
Roma, 11 abril 1782
Susich, Nicols
Fiume
20 setiembre 1716
27 octubre 1736 s/d
Tapia, Fabin de
Arequipa
20 enero 1706
13 setiembre
1728
Ferrara, 25
noviembre 1782
Tello, Antonio
Lima
1 junio 1733
2 agosto 1747
s/d
Tenorio, Toribio
Pisco
27 abril 1736
29 diciembre
1751
Velletri, 2 enero
1783
Toda, Francisco
Riudoms
13 julio 1731
1 junio 1748
Roma, 17 dic. 1808
Toledo, Ignacio
Oruro
30 julio 1725
26 agosto 1742
Roma, 1796
Troconiz, Esteban
Cuzco
2 setiembre 1716
14 julio 1732
Ferrara, 24 marzo
1785
Ugalde, Lorenzo
Cochabamba
8 agosto 1740
21 octubre 1760 Ferrara, 22 agosto

1785
Ugalde, Pedro N.
Cochabamba
6 febrero 1739
12 marzo 1737
s/d
Uria, Alejo
Pitumarca
17 julio 1738
1 febrero 1755
Faenza, 1802
Urquidi, Miguel
Cochabamba
8 mayo 1724
28 setiembre
1740
Roma, 6 noviembre
1772
Usay, Antonio
Scer
13 febrero 1726
18 mayo 1741
s/d
Valcrcel, Vicente
Arequipa
6 noviembre 1735
6 mayo 1754
Chiclana, 20 octubre
1800 14
Vargas, Joaqun
La Paz
20 marzo 1732
13 junio 1751
Ferrara, 1795
Vargas, Antonio de
Lima
17 enero 1711
18 enero 1725
s/d
Vargas, Francisco B.
Moquegua
6 enero 1733
7 octubre 1750
Roma, 18 julio 1801
Velasco, Nicols
Simancas
19 julio 1736
30 mayo 1757
s/d
Velsquez, Antonio
Callao
1 junio 1711
6 julio 1727
Ferrara, 23 marzo
1777
s/d
S/d
s/d
Roma, 1813
Vergara, Cayetano
Ica
7 agosto 1737
12 feb. 1753
Roma, 1799
Vergara, Pablo
Lima
18 junio 1742
15 julio 1756
Roma, 20 junio 1777
Vicua, Juan Jos
Lima
6 mayo 1729
19 mayo 1743
Ferrara, 30
setiembre 1777
13
14
Fue recluido por insano en los Betlemitas.

Socorriendo a los apartados de Andaluca. Hijo de Al Ventura Valcrcel y de Mara Josefa Bernedo.
518 S
MANUEL M. MARZAL
Viguri, Martn
s/d
S/d
s/d
Ferrara, 30 julio
1799
Villar, Antonio del
Panam
26 junio 1730
26 junio 1745
s/d
Villanueva, Bernardo
Lima
21 abril 1741
3 setiembre 1755 s/d
Villanueva, Joaqun
Lima
25 agosto 1742
20 setiembre
1756
Vizcarra, Luis
Moquegua
25 agosto 1741
7 setiembre 1755 Roma, 1799
Sevilla
Wibmer, Jos
Graz
14 marzo 1720
11 octubre 1739 s/d
Wolf, Diego
Puerto de
Sta. Mara
26 febrero 1724
29 agosto 1748
s/d
Yunk, Roberto
Treveris
27 febrero 1716
20 febrero 1734
s/d
Zacaras, Juan
Kiongios
13 octubre 1719
20 octubre 1739 s/d
Zambrana, Juan
Lima
s/d
s/d
Ferrara, 1799
Zamorano, Jos
Lima
14 setiembre 1698
2 diciembre
1714
s/d
Zorri1la, Sebastin
Huancavelica 20 enero 1741
7 setiembre 1755 s/d
Zubizarreta, Toms
Huancavelica 30 diciembre 1727
23 abril 1745
Motrico, 6 julio
1802
Abad, Juan
Huesca
6 mayo 1745
7 enero 1752
Roma, 1799
guila, Feliciano
Lima
s/d
s/d
s/d
Albites, Evaristo
Lima
26 octubre 1747
10 mayo 1761
Roma, 15 julio 1820
Albites, Miguel
Lima
s/d
s/d
Roma, 1810
Albites, Prudencia
Lima
s/d
s/d
s/d
Alcoriza, Antonio
Minglanilla
26 marzo 1743
8 setiembre 1757 Madrid, 19

diciembre 1832
lvarez, Pedro
Pontevedra
s/d
s/d
s/d
Aparicio, Jos
La Paz
s/d
s/d
Bolonia, 1774
Astorga, Casimiro
s/d
s/d
s/d
s/d
Astorga, Juan Antonio
La Paz
10 agosto 1742
21 octubre 1760 Roma, 17 julio 1773
Baeza, Manuel
Lima
9 marzo 1747
11 enero 1761
Roma, s/f
Beln, Toms
Lugo
21 diciembre 1749
s/d
Roma, 19 diciembre
1793
Bermdes, Antonio
Jauja
7 enero 1725
12 junio 1753
Massacarrara, 16
enero...?
Bezora, Pablo
Tarragona
9 octubre 1740
14 enero 1761
Roma, 14 diciembre
1808
Bravo, Antonio
Cuzco
S/d
s/d
s/d
Bueno, Manuel
Conchucos
10 abril 1746
10 mayo 1760
Massacarrara, s/f
Bustamante, Andrs
Arequipa
30 noviembre 1742
7 abril 1759
s/d
Bustamante, Juan M.
Arequipa
s/d
s/d
s/d
2. ESTUDIANTES
S 519
Bustamante, Mariano
Arequipa
s/d
s/d
s/d
Caballero, Luis
s/d
s/d
s/d
s/d
Caballero, Manuel
Cajamarca
2 mayo 1737
1 abril 1752
s/d
Calabia, Domingo
Oruro
19 junio 1744
24 diciembre
1760
s/d
Castro, Pedro
s/d
s/d
s/d
s/d
Comesaa, Santiago
Tuy
25 julio 1741
25 marzo 1760
Bolonia, 1793
Cuadra, Juan Manuel
Trujillo
25 febrero 1738
24 marzo 1754
s/d
Dvila, Domingo
Lima
4 agosto 1741
15 abril 1757
Roma, 18 junio 1774
Durn, Buenaventura
Lima
14 julio 1744
16 agosto 1757
Roma, 25 marzo 1801
Escoda, Jos
Falces
24 agosto 1745
23 agosto 1759
s/d
Estvez, Bartolom
Lima
s/d
s/d
s/d
Flux, Miguel
Valle del
Ebro
s/d
s/d
s/d
Fuster, Antonio
Urgel
s/d
s/d
s/d
Garay, Jos
s/d
s/d
s/d
s/d
Garca, Isidro
Tordesillas
s/d
s/d
Roma, 15 agosto
1775
Laredo, Patricio
Potos
s/d
s/d
s/d
Loaiza, Francisco
Lima
4 octubre 1742
21 octubre 1760 s/d
Lpez, Domingo
s/d
s/d
s/d
s/d
Maestre, Juan
Sevilla
14 octubre 1744
21 enero 1761
s/d
Martnez, Antonio
La Guardia
20 julio 1734
8 julio 1749
s/d
Maza, Carlos
Lima
3 noviembre 1743
3 noviembre
1756
Roma, 1797
Mendoza, Manuel
s/d
s/d
s/d
s/d
Morales, Jos
Lima
s/d
s/d
s/d
Moreno, Pascual
Valencia
s/d
s/d
s/d
Mosquera, Jos
S. J. de
Furelos
28 febrero 1737
15 octubre 1760 s/d
Muoz, Juan Crisstomo Cochabamba
27 enero 1745
18 octubre 1760 Ferrara, 1800
Odum, Mauricio
Huaraz
s/d
s/d
s/d
Olivos, Juan
Orihuela
s/d
s/d
s/d
Ortiz, Toms
Lima
s/d
s/d
Bolonia, 1795
Ortiz de Avils, Luis
s/d
s/d
s/d
s/d
Pagador, Manuel
s/d
s/d
s/d
Lima, 1767
Pagador, Rafael
s/d
s/d
s/d
s/d
Pavn, Antonio
Lima
s/d
s/d
s/d
Pavn, Pedro
Lima
s/d
mayo 1749
Bolonia, 1812
520 S
MANUEL M. MARZAL
Prez, Francisco
Gerdimarbn 24 junio 1743
7 sepiembre
1760
Barcelona, 3 julio
1798
Prez Trigoso, Juan
Acar
24 junio 1746
14 agosto 1760
Massacarrara, 10
febrero 1785
Ros, Jos
Lima
11 dic. 1745
22 febrero 1759
Ferrara, 12
noviembre 1783
Ros, Mariano
Lima
15 agosto 1744
20 junio 1757
Roma, 6 abril 1797
Rosas, Matas de
Lima
s/d
s/d
Ferrara, 7 febrero
1801
Senz, Vicente
Guayaquil
s/d
s/d
s/d
15
Salazar, Miguel
Sandia
29 setiembre 1741
9 octubre 1759
s/d
Sanabria, Juan
Lima
s/d
s/d
s/d
Snchez, Manuel
Conchucos
s/d
s/d
s/d
Salboch, Pedro
Ustarroz
22 junio
4 noviembre
1760
s/d
Sanz, Casimiro
s/d
s/d
s/d
s/d
Sanz, Marcos
Lima
s/d
s/d
s/d
Solar, Santiago
s/d
s/d
s/d
s/d
Surez, Diego
Lima
s/d
s/d
Roma, 17 dic. 1787
Suasti, Bernardo
Estella
26 abril 1738
4 febrero 1760
s/d
Torres, Manuel de
Castelnovo
19 noviembre 1742 28 octubre 1759 Roma, s/f 16
Velarde, Nicols
Arequipa
1 setiembre 1742
7 abril 1759
Roma, 21 junio 1781
Velasco, Juan M.
Cajamarca
s/d
s/d
s/d
Vergara, Jos
Lima
s/d
s/d
s/d
Villagmez, Antonio
Lima
s/d
s/d
s/d
Villagmez, Camilo
Lima
s/d
s/d
Roma, 1794
Villagmez, Fernando
Lima
s/d
s/d
Villanueva, Mariano
Lima
s/d
s/d
Roma, 17 julio 1802
Vizcardo, Anselmo
Pampacolca
14 octubre 1746
17 enero 1761
Massacarrara, 2
octubre 1785
Vizcardo, Juan P.
Pampacolca
26 enero 1747
24 mayo 1761
Londres, febrero
1798
Vizcarra, Agustn
Moquegua
s/d
s/d
Roma, 1794
Vizcarra, Javier
Moquegua
3 diciembre 1736
7 octubre 1750
s/d
Vizcarra, Jos
Moquegua
s/d
s/d
s/d
Vizcarra, Pedro
Moquegua
27 junio 1740
20 noviembre
1754
s/d
15
Hijo de O. Joaqun de Salazar, natural de Arequipa y Juana Sesenarro de Sandia. Tena en la Compaa
un hermano, el padre Antonio.
16
En 1814 viva en el Ges.
S 521
Zamora, Jos
s/d
s/d
s/d
Crdoba, 11 octubre
1786
Zurita, Pedro Antonio
s/d
s/d
s/d
s/d
Acua, Urbano de
Lima
25 mayo 1718
21 julio 1734
Ferrara, 11 octubre
1772
Alcal, Francisco
Cdiz
2 febrero 1724
2 noviembre
1754
Bolonia, 10 enero
1771
Alcntara, Bernardo
Sevilla
17 enero 1712
15 mayo 1738
Bolonia, 11
diciembre 1771
Alcvar, Pedro Ignacio
Azpeitia
28 enero 1717
12 mayo 1738
Roma, 8 enero 1787
Aldave, Domingo
San Sebastin 10 noviembre 1711 13 enero 1735
3. COADJUTORES
Roma, 25 febrero
1773
Alzuru, Antonio Ignacio Guetaria
29 julio 1711
10 julio 1732
Pto. Sta. M.a, 5

mayo 1779
Armendriz, Jos
Elizondo
19 marzo 1712
18 noviembre
1732
Ferrara, 18 julio
1783
Arstegui, Pedro
Ezpeleta
s/d
s/d
s/d
Aponte, Nicols
s/d
s/d
s/d
Roma, 18 setiembre
1802
Ayoroa, Martn
Ituren
10 mayo 1725
7 julio 1753
s/d
Bardales, Jos G.
Moyobamba
5 enero 1732
14 setiembre
1751
Barra, Bartolom
Chile
s/d
s/d
s/d
Barragn, Jos 17
Lima
s/d
s/d
s/d
Barreda, Luis
s/d
s/d
s/d
s/d
Barreda, Antonio
Chancay
4 marzo 1703
14 noviembre
1726
s/d
Barrios, Francisco
Becerril
s/d
s/d
s/d
Baitia, Miguel
Lima
28 setiembre 1705
19 setiembre
1746
s/d
Bravo, Gabriel
Sanlucar
15 marzo 1715
25 agosto 1750
Tacna, 1767
Brizuela, Francisco
Segovia
29 octubre 1703
17 agosto 1735
s/d
Caballero, Matas
Cabezn
4 abril 1698
6 febrero 1723
Bolonia, 15
noviembre 1770
Cceres, Isidro
Sevilla
18 febrero 1731
23 setiembre
1748
Ferrara, 18 marzo
1772
Carbonel, Agustn
Lima
s/d
s/d
s/d
Crcamo, Juan A.
s/d
s/d
s/d
s/d
Cochula, Ambrosio
s/d
14 abril 1716
5 marzo 1736
Gnova, 20 julio 1785
Corro, Valeriano
Huaura
5 enero 1732
18 abril 1751
s/d
17
Huy al llegar El Peruano a Valparaso.
522 S
MANUEL M. MARZAL
Chaparro, Manuel
Crdoba
23 julio 1688
20 febrero 1718
En el viaje, 25 mayo
1768
Checa, Juan de
Caravaca
s/d
s/d
s/d
Daz, Benito
Gijn
2 feb. 1716
28 agosto 1744
s/d
Daz, Juan
Cascaraque
1 sept. 1682
17 julio 1702
s/d
Daz, Pedro
Galicia
29 junio 1727
6 diciembre
1749
Ferrara, 13 octubre
1778
Duarte, Manuel
Portugal
s/d
s/d
s/d
Duden, Juan
Champagne
s/d
s/d
s/d
Dueas, Miguel
s/d
s/d
s/d
s/d
Detker, Enrique
Munster
28 setiembre 1720
4 feb. 1749
s/d
Echepare, Juan
Navarra
s/d
s/d
s/d
Espinal, Antonio
s/d
s/d
s/d
s/d
Font, Esteban
Olot
14 abril 1721
4 junio 1746
Ferrara 25 mayo 1787
Frutos, Pedro
Segovia
18 enero 1717
12 mayo 1738
Fuente, Hilario de la
Yungay
10 octubre 1721
2 junio 1753
Roma, 21 marzo 1774
Fuentes, Vicente
S. J. del
Puerto
s/d
s/d
Cesena, 24 abril 1797
Garca, Manuel
s/d
s/d
s/d
s/d
Garca, Simn
Venecia
s/d
s/d
s/d
Gmez, Pablo
Conchucos
s/d
s/d
Ferrara, 14 febrero
1782
Gumperberger,
Wilibaldo
Ingostadl
7 julio 1716
4 julio 1744
s/d
Huarte, Manuel
Pamplona
s/d
s/d
s/d
Imaz, Jos Joaqun
Guipscoa
s/d
1743
Savignano, 11 abril
1786
Iribar, Juan Antonio
Guarnero
24 setiembre 1729
2 octubre 1751
Bolonia, 20
noviembre 1773
Izaguirre, Joaqun
Fuenterrabia s/d
s/d
s/d
Jakob, Juan
Bamberg
15 octubre 1726
1 agosto 1749
s/d
Justiniano, Juan
Lima
8 enero 1696
9 junio 1714
En el viaje
Lao, Domingo
Urarte
10 agosto 1711
17 agosto 1725
Ferrara, 27 enero
1775
Larrea, Joaqun
Trujillo
20 marzo 1737
17 junio 1755
s/d
Lasala, Luis
Bayona
s/d
s/d
s/d
Lavi, Antonio
San Sebastin 4 enero 1733
27 setiembre
1755
Lpez, Martn
Granada
s/d
30 julio 1755
s/d
Llerande, Manuel
Lima
s/d
s/d
s/d
Martnez, Eugenio
Castilla
s/d
s/d
Pto. de Sta. M.a, s/f
S 523
Martnez, Juan Francisco Orihuela
s/d
s/d
s/d
Martnez, Juan Francisco Crdoba
8 noviembre 1709
22 abril 1738
s/d
Manzanilla, Jos
Medinasidonia
18 marzo 1688
13 abril 1730
Pto. Sta. M.a, 23

diciembre 1769
Mesanza, Juan de
Urarte
7 mayo 1702
12 noviembre Miln, 1797

1733
Michi, Natal
Npoles
s/d
s/d
s/d
Miguez. Bartolom
Tarragona
s/d
s/d
s/d
Miguez, Francisco
Galicia
s/d
s/d
La Corua, 1799
Mittermaier, Fernando
Frisinga
s/d
s/d
Ferrara, 13
diciembre 1779
Molero, Jos
Sevilla
18 abril 1715
13 noviembre
1751
s/d
Montecerii, Juan
Oviedo
17 dic. 1714
27 octubre 1734 s/d
Morales, Juan
Lima
s/d
5 febrero 1757
s/d
Munckenast, Mateo
Mnich
21 setiembre 1692
2 julio 1722
s/d
Ohlgartner, Pedro
Trento
28 julio 1711
30 setiembre
1745
s/d
Ojeda, Patricio
Valladolid
17 marzo 1723
24 julio 1750
s/d
OPhelan, Mauricio
Vratisfort
16 enero 1693
22 setiembre
1724
Pto. Sta. M.a, 20

diciembre 1772
Ordano, Domingo
Andorra
11 octubre 1718
14 agosto 1750
s/d
Ororbia, Jos
Arica
17 octubre 1711
16 julio 1739
Gnova, 28 julio
1796
Pajares, Jos Ignacio
Burgos
9 julio 1714
21 mayo 1735
Pto. Sta. M.a, 27

mayo 1769
Pardias, Antonio
s/d
s/d
s/d
s/d
Pascual, Francisco
Lima
4 octubre 1697
14 mayo 1716
En el viaje
Parera, Pablo
Catalua
s/d
7 febrero 1757
Velletri, 16 agosto
1778
Prez, Domingo
Tojo
s/d
s/d
Ferrara, 30
diciembre 1802
Prez de Vargas, Fco.

Javier
Saa
s/d
s/d
s/d
Prez de Vargas,
Mauricio
Lima
s/d
s/d
Massacarrara, 4
diciembre 1786
Portillo, Felipe del
Morentn
7 mayo 1712
27 julio 1732
Ferrara, 9 febrero
1786
Quintana, Jaime
Catalua
16 marzo 1732
31 diciembre
1750
s/d
Quintana, Jos
Murta
30 octubre 1722
3 mayo 1751
s/d
Quirs, Manuel de
Granada
1 octubre 1713
21 mayo 1735
Ferrara, 6
noviembre 1776
524 S
MANUEL M. MARZAL
Quevedo, Pedro
Cajamarca
24 julio 1727
27 agosto 1746
s/d
Rambaud, Jos
Cdiz
s/d
s/d
Ferrara, 1797
Respa, Nicols
s/d
s/d
s/d
s/d
Ratz, Esteban
Wurzburg
24 feb. 1728
3 feb. 1749
12 diciembre, 1768
Ros, Juan J. de los
s/d
s/d
s/d
En el mar, 1768
Rodrguez, Andrs
S. Andrs de
Fejido
s/d
29 abril 1756
Cesana, 1797
Rojas, Diego de
Caete
9 julio 1709
19 agosto 1751
Rojo, Jos
Plasencia
s/d
s/d
Ferrara, 20 mayo
1801
Rubiano, Jos
Aldecuevas
11 junio 1714
20 junio 1742
Pto. Sta. M.a, 19

enero 1770
Rubio, Cristbal
Villanueva de s/d
Sitges
s/d
s/d
Salinas, Miguel
Stgo. de Chile s/d
s/d
Ferrara, 1794
Snchez, Custodio
s/d
s/d
s/d
s/d
Snchez, Matas
Moyobamba
s/d
s/d
s/d
Sanvicente, Manuel
Maruri
25 junio 1709
11 enero 1733
Ferrara, 27 marzo
1783
Sanz, Juan Pedro
Lacunza
s/d
s/d
Bolonia, 26 julio
1785
Schmidlechner, Carlos
Mnich
4 noviembre 1697
23 julio 1722
s/d
Sellent, Andrs
Barcelona
2 marzo 1710
26 febrero 1738
Ferrara, 10 abril
1781
Sibla, Ignacio
Catalua
6 febrero 1723
7 abril 1748
s/d
Soto, Fulgencio de
Albiztur
s/d
s/d
Bolonia, 24 junio
1801
Sporer, Jorge
Maguncia
25 abril 1718
11 febrero 1749
1791
Surez, Esteban
Lima
4 agosto 1686
19 enero 1714
Pto. Sta. M.a,, 12

diciembre 1768
Surez, Francisco
Asturias
s/d
s/d
Ferrara, 7 julio 1778
Tenorio, Ignacio
Pisco
s/d
s/d
Ferrara, 10 octubre
1769
Tbar, Jos
Chile
s/d
s/d
Roma, 4 enero 1773
Toriano, Jos
Gnova
19 marzo 1727
22 julio 1747
Pto. Sta. M.a, 19

enero 1761
Torre, Antonio
s/d
s/d
s/d
s/d
Torre, Jaime de la
Daroca
s/d
s/d
Ferrara, 12 julio
1779
Trillo, Mateo
Castrovirreina 21 setiembre 1721
21 agosto 1744
Roma, 24 agosto
1771
S 525
Trivil, Gabriel
Cdiz
24 marzo 1730
24 marzo 1745
Bolonia, 20 mayo
1774
Unzueta, Juan Jos
Ica
9 abril 1731
24 agosto 1753
Bolonia, 1799
Urbaneja, Manuel
Melgar
28 marzo 1707
2 febrero 1729
Ferrara, 6 marzo
1776
Uri, Francisco
Lorena
3 junio 1698
s/d
s/d
Vsquez, Pedro
Mala
24 agosto 1736
24 agosto 1754
Roma, 17 octubre
1771
Vega, Antonio
Cdiz
s/d
1764
Ferrara, 26
setiembre 1771
Velasco, Manuel
Madrid
s/d
s/d
s/d
Viera, Pedro
Canarias
22 febrero 1712
s/d
s/d
Villegas, Fernando
Caman
11 abril 1700
20 noviembre
1746
Ferrara, 9
diciembre 1775
Zabala, Jos
Arequipa
16 mayo 1699
9 noviembre
1720
s/d
526 S
MANUEL M. MARZAL
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1984-1987 [1588] De procuranda indorum salute. 2 vols. Madrid: CSIC.

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Lima: Biblioteca Histrica Peruana, tomo V.
1951
Pareceres jurdicos en asuntos de Indias. Lima.
1963
Historia de la Compaa de Jess en el Per. Tomo 1. Burgos.
1967 [1934] Jesuitas peruanos desterrados en Italia. 2. edicin. Lima.
1947
Sobre los autores
Luis BACIGALUPO es doctor en Filosofa por la Universidad Libre de Berln (1990). Es

profesor principal en la Pontificia Universidad Catlica del Per y Director de Responsabilidad Social de la misma universidad. Ha publicado Pedro Abelardo. Un esbozo biogrfico,
en F. Bertelloni y G. Burlando (eds.), La filosofa medieval, vol. 24 de la Enciclopedia Ibero-Americana de Filosofa (2002); Sobre los modos del derecho natural en Ockham, en Hombre y
naturaleza en el pensamiento medieval (2000); y Talking about Religion y Philosophy, en How
Should we talk about Religion. Perspectives, Contexts, Particularities, editado por James Boyd
White, Universidad de Notre Dame, 2006. Se especializa en filosofa medieval, filosofa poltica, escepticismo, tica y filosofa de la religin.
Josep Ignasi SARANYANA es doctor en Filosofa y Letras por la Pontificia Universidad
de Salamanca y doctor en Teologa por la Universidad de Navarra, donde es profesor de Historia de la Teologa. Ha coeditado los volmenes I y III de la Teologa en Amrica Latina (1999,
2002), que reflejan su inters por la historia de la teologa en Amrica Latina as como por la
filosofa medieval y renacentista. Pertenece al Pontificio Comit de Ciencias Histricas y es
acadmico correspondiente de la Academia Mexicana de la Historia y Academia Colombiana
de la Historia.
Antonella ROMANO es doctora en Historia por la Universidad Pars I (Panthon-La Sorbona). Se desempea en el rea de investigaciones del CNRS (Centre A. Koyr, Pars), y en
1999 public La Contre-Rforme mathmatique. Constitution et diffusion dune culture mathmatique jsuite la Renaissance (1560-1640), y coordin Mission et diffusion des sciences europennes
en Amrique et en Asie: le cas jsuite (XVIe-XVIIIe sicle). Symposium du XXIe congrs international
dhistoire des sciences (2001). Su rea de especializacin es la historia de las ciencias en el mundo
moderno, con particular atencin a los jesuitas.
Beatriz Helena DOMINGUES tiene un posdoctorado en la Universidad de Maryland
(Estados Unidos) y es profesora a tiempo completo en la Universidade Federal de Juiz de Fora
(Minas Gerais, Brasil). Ha escrito Poltica Missionria e Secular em Escritos Jesuticos sobre
a Baixa Califrnia no sculo xviii, en Revista Brasileira de Histria, n.o 45 (2003); y A Disputa
entre cientistas jesutas e cientistas iluministas no mundo ibero-americano, en Numen, n.o 9
(2002). Es especialista en pensamiento jesuita ilustrado en Hispanoamrica y filosofa moderna y ciencia en los jesuitas espaoles. Ha recibido una beca de investigacin en el Woodstock Theological Center (Washington, D. C.).
Francisco MORENO REJN desempea el cargo de prroco de la Parroquia San Alfonso
Mara de Ligorio y es Vicario de la Vicara II de la Dicesis de Chosica. Ha escrito numerosos
artculos referidos al mbito teolgico en Pginas y sus trabajos han sido recogidos en Historia
de la teologa moral en Amrica Latina: ensayos y materiales (1994).
Jos del REY FAJARDO es doctor en Letras por la Universidad Nacional de Los Andes
(Venezuela) y doctor en Historia por la Universidad de Bogot. Actualmente es profesor titular de la Universidad Andrs Bello de Caracas. Su abundante obra orientada hacia el estudio de las mentalidades en el reino de Nueva Granada, las formas culturales de las misiones
jesuticas en la Orinoquia y la pedagoga jesutica le ha merecido recibir el grado de Honoris Causa por diversas universidades venezolanas. Es autor de Entre el deseo y la esperanza:
los jesuitas en la Caracas colonial (2004).
528 S
SOBRE LOS AUTORES
David BRADING es doctor por la Universidad de Londres (1965) y profesor emrito de

dicha institucin. Es adems miembro de la British Academy desde 1995 y doctor en Literatura por la Universidad de Cambridge (1991). Autor de innumerables estudios sobre la Amrica espaola, sus obras ms conocidas incluyen: Orbe Indiano, desde la monarqua catlica a la
repblica criolla (1991), donde aborda el estudio de las crnicas jesuitas; y La Virgen de Guadalupe: imagen y tradicin (2002).
Mara Cristina TORALES PACHECO recibi su doctorado por la Universidad de Leiden
(Holanda). Se desempea como acadmica numerario de tiempo completo en el departamento de Historia de la Universidad Iberoamericana. Es autora de Ilustrados en la Nueva
Espaa: los socios de la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del Pas (2001) y especialista en
elites novohispanas y sus vnculos con la Compaa de Jess. En la institucin en la que ha colaborado desde 1976 fue distinguida con el diploma y la Medalla al Mrito y designada Profesora Emrita (2001). Sus trabajos le han merecido el Premio Manuel Ignacio Prez Alonso
(1994) y ser socia de nmero de la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del Pas (1993).
Rafael CHAMBOULEYRON es profesor del Departamento de Historia de la Universidad
Federal do Par (Brasil). Ha obtenido la Licenciatura y la maestra con mencin en historia
social en Brasil y cursa su doctorado en Historia por la Universidad de Cambridge. Su publicacin ms reciente es: Misiones entre fieles: jesuitas y colonos portugueses en la Amazona
colonial (siglo XVII). En Dalla Corte, Gabriela y otros (coords.), Conflicto y violencia en Amrica (2002). Su campo de inters est vinculado a la historia de la Amazona portuguesa en el
periodo colonial.
Valeria CORONEL es candidata al doctorado por la Universidad de Nueva York y es investigadora asociada a FLACSO (Quito). Entre sus publicaciones se cuentan: Secularizacin
catlica e integracin social en un modernismo perifrico. Miguel Antonio Caro y la delimitacin del dominio de la filosofa social en Colombia, en La reestructuracin de las Ciencias Sociales en Amrica Latina (2000); y Familiares ocultos del discurso posmoderno sobre la cultura: Utopa colonial y nostalgia fascista, en Memorias del primer encuentro internacional de
Estudios Culturales en Amrica latina: Retos desde y sobre la regin andina (2003). Investiga el barroco hispanoamericano, la economa y la salvacin en la doctrina jesutica, as como en la influencia del pensamiento jesuita en la sociologa colombiana y ecuatoriana de principios del
siglo XX.
Carmen SALAZAR-SOLER es doctora en Antropologa por la cole des Hautes tudes en
Sciences Sociales (Pars). Actualmente se desempea como investigadora del CNRS de
Francia. En 2002 public Anthropologie des mineurs des Andes. Dans les entrailles de la terre, y es
especialista en antropologa e historia de los mineros andinos as como en historia de las ciencias de la tierra en el virreinato del Per. Su trabajo mereci la Medalla de Bronce del CNRS en
1995.
Gauvin Alexander BAILEY obtuvo su doctorado por el Department of Fine Arts (Harvard
University, 1996) y se desempea como profesor del Department of Visual and Performing
Arts en Clark University. Ha publicado: Between Renaissance and Baroque: Jesuit Art in Rome,
1565-1610 (2003) y Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America, 1542-1773 (1999). Su
obra gira alrededor del arte y la arquitectura jesutica entre 1540 y 1773, as como el intercambio cultural entre Asia y Latinoamrica durante la poca colonial. Su trabajo mereci el
2000-2001 Fellow de Villa I Tatti (Harvard University Center for Italian Renaissance Studies) en Florencia.
Monique ALAPERRINE-BOUYER es doctora en Letras por la Universidad de Burdeos III.
Actualmente se desempea como Matre de Confrence Honoraire de la Universidad de Pars
SOBRE LOS AUTORES
S 529
III. Sus ltimas publicaciones incluyen: Saber y poder: la cuestin de la educacin de las
lites indigenas. En Incas e indios cristianos en los Andes coloniales (2002); y Enseignements et
enjeux dun hritage cacical: le long plaidoyer de Geronimo Limaylla, Jauja, 1557-1578
(2003). En los ltimos aos se encuentra abocada a estudiar la educacin de las elites indgenas en el Per colonial.
Pilar GONZALBO AIZPURU obtuvo su doctorado por la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico (UNAM) y en la actualidad trabaja como profesora-investigadora en el Centro de
Estudios Histricos de El Colegio de Mxico. Entre sus principales obras, podemos mencionar Educacin y colonizacin en el Mxico colonial (2001) y La educacin popular de los jesuitas
(1989). Esta produccin bibliogrfica le mereci en 1999 la Mencin honorfica del premio
Francisco Xavier Clavijero.
Scarlett OPHELAN GODOY obtuvo su doctorado en el Birkbeck College (Universidad de
Londres, 1982). Se desempea como profesora de la Maestra de Historia de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Ha compilado El Per en el siglo XVIII. La era borbnica (1999); y La
Independencia del Per. De los Borbones a Bolvar (2001). Un artculo suyo (LUtopie Andine.
Discours paralleles a la fin de lepoque coloniale) apareci en Annales (1994). Es miembro de
nmero de la Academia Nacional de la Historia del Per.
Jeffrey KLAIBER, S. J. es profesor de Historia en la Pontificia Universidad Catlica del
Per. Obtuvo su doctorado en historia por la Universidad Catlica de Amrica (Washington,
D.C.); y es especialista en historia de la Iglesia y religin y poltica en Amrica Latina. Entre
sus ltimos libros cabe mencionar La Iglesia en el Per (1988) e Iglesia, dictaduras y democracia
en Amrica Latina (1997).
Bernard LAVALL es doctor por la Universidad de Burdeos (1978). Se desempea como
catedrtico de Civilizacin hispanoamericana colonial en la Universidad de la Sorbona
Nueva (Pars III). Es autor de Al filo de la navaja, luchas y derivas caciquiles en Latacunga,
1730-1790 (2002), y una compilacin sus artculos ha aparecido bajo el ttulo de Amor y opresin en los Andes coloniales (1999). Sus investigaciones abarcan la historia de la Iglesia colonial,
la historia social y la familia en la Amrica andina.
Pedro GUIBOVICH PREZ es doctor en historia por la Universidad de Columbia, Nueva
York y profesor en la Pontificia Universidad Catlica del Per. Ha ejercido la docencia en la
Universidad del Pacfico y en la Academia Diplomtica del Per. Adems ha sido profesor invitado en la cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (Pars). Es autor de Censura, libros e
Inquisicin en el Per colonial, 1570-1754 (2004). Fue tambin becario de la John Carter Brown
Library, del Instituto de Cooperacin Iberoamericana y de la Universidad de Columbia, as
como Visiting Research Fellow del Center for Study of Books and Media, en la Universidad
de Princeton.
Fernando ROSAS MOSCOSO es historiador formado en la Pontificia Universidad Catlica,
donde obtuvo el ttulo de Doctor. Realiz estudios de posgrado en Historia Medieval y Moderna en la Universit degli Studi di Firenze, Italia. Es profesor de la Universidad de Lima y
ha sido profesor visitante en universidades de Estados Unidos y Europa. Se desempea tambin en el campo de la gestin cultural y la museologa. Entre sus publicaciones estn: El
hombre y el dominio de los espacios: mecanismos onricos y temores en la expansin Europea (1988),
Crisis e historia: algunas consideraciones sobre la economa europea occidental en los siglos
XIV y XVII (1997) y El futuro como objeto de estudio de la Historia (1996).
Martn Mara MORALES, S. J. pertenece al Instituto Histrico de la Compaa de Jess y
es profesor en la Facultad de Historia de Pontificia Universidad Gregoriana. Obtuvo la licenciatura en Historia Medieval y Licenciatura en Teologa y posteriormente el doctorado. Su
530 S
SOBRE LOS AUTORES
especialidad es la historia de la Compaa de Jess, tema sobre el cual ha publicado: Los Comienzos de las Reducciones de la Provincia de Paraguay en relacin con el Derecho Indiano y el Instituto de la Compaa de Jess (1996); La Librera grande: el fondo antiguo de la Compaa de Jess
en Argentina (2002).
Guillermo BRAVO ACEVEDO es doctor en Historia por la Universidad Complutense de
Madrid (1980). Sobre la Compaa de Jess ha publicado Historiografa de la empresa econmica jesuita en Hispanoamrica colonial, en Universum, n.o 6 (1996); y La administracin econmica de la hacienda jesuita San Francisco de Borja de Guanquehua, en Estudios coloniales, n.o 1. (2000). Se ha especializado en la historia de la Compaa de Jess en Chile y
Amrica (periodo colonial), y en historia econmica y social de Chile (periodo colonial y republicano). Su tesis doctoral mereci el premio otorgado por el Instituto de Cooperacin Iberoamericana de Madrid en 1980.
Francisco de BORJA MEDINA, S. J. es doctor en Filosofa y Letras de la Universidad de
Sevilla y profesor emrito de Historia de la Iglesia en Iberoamrica en la Facultad de Historia
Eclesistica de la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma. Tambin es miembro emrito
del Instituto Histrico de la Compaa de Jess, Roma. Ha publicado Enseanza y mtodos
misionales en Amrica espaola y Filipinas, en Actas do Colquio A Companhia de Jesus e a
Missionaao no Oriente. Ensino e mtodos missionrios (2000).
Manuel M. MARZAL, S. J. fue doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica
de Quito y magster en Antropologa por la Universidad Iberoamericana de Mxico, D.F. Se
desempe como presidente de la Comisin Organizadora de la Universidad Antonio Ruiz de
Montoya de Lima, y entre sus numerosas publicaciones destacan Tierra encantada. Tratado de
antropologa religiosa de Amrica Latina (2002) y la coedicin de Un reino en la frontera. Las misiones jesuitas en la Amrica colonial (1999); adems de una obra colectiva en coedicin con
Sandra Negro, Esclavitud, economa y evangelizacin. Su labor docente fue reconocida con la designacin de Profesor Emrito de la Pontificia Universidad Catlica del Per.
Carmen-Jos ALEJOS GRAU es doctora en Filosofa y Letras (Ciencias de la Educacin,
1993) y doctora en Teologa, ambos grados defendidos en la Universidad de Navarra (1990),
donde tiene el cargo de investigadora del Instituto de Historia de la Iglesia. Ha coordinado el
tercer volumen de la Teologa en Amrica Latina (2002). Sobre los jesuitas ha estudiado especficamente la teologa impartida en el Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo de Mxico; la
obra teolgica e histrica de los jesuitas expulsos (Javier Clavijero, Francisco Javier Alegre y
Juan de Velasco); y la oratoria sagrada en Mxico relacionada con la devocin de la Virgen de
Guadalupe. Ha sido distinguida como Miembro Corresponsal de la Academia Mexicana de la
Historia.
Javier BAPTISTA MORALES, S. J. es licenciado en filosofa por la Facultad de la Compaa
de Jess Vals-prs-Le Puy (Haute-Loire, Francia), as como licenciado en Teologa por la Facultad de la Compaa de Jess (Mxico, D. F.). Se ha desempeado como profesor de Historia de la Iglesia en el Instituto Superior de Estudios Eclesisticos, Cochabamba
(1990-2002). Tambin ha colaborado en el Diccionario Histrico de la Compaa de Jess, publicado en 2001 en Madrid y Roma con cerca de doscientos artculos. Fue miembro del Instituto
Histrico de la Compaa de Jess (1984-1986; 1988-1990). Actualmente se encuentra abocado al estudio de la historia de la Compaa en Bolivia.
Jaime Humberto BORJA GMEZ es doctor en Historia por la Universidad Iberoamericana de Mxico, D. F. y profesor del Departamento de Historia de la Universidad Javeriana de
Bogot. ltimamente ha publicado dos libros: Indios Medievales. Construccin del idlatra y escritura de la historia en una crnica del siglo XVI (2002); y Rostros y rastros del demonio en el Nuevo
SOBRE LOS AUTORES
S 531
Reino de Granada. Indios, negros, judos, mujeres y otras huestes de Satans (1998). Se especializa
en historia medieval e historia colonial, particularmente en el anlisis de discursos visuales y
narrativos. Recibi la mencin honorfica del Premio en Ciencias Sociales y Humanidades de
la Fundacin Alejandro ngel Escobar (2001). Adems, ha sido profesor visitante en la Universidad de Salamanca.
Ignacio del RO es doctor en Historia e investigador titular del Instituto de Investigaciones Histricas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, donde tambin se desempea como profesor en la Facultad de Filosofa y Letras. Su rea de especializacin comprende la historia de Mxico colonial, la historia regional y la historia de la frontera norte de
Mxico. Son obras de su autora: Crnicas jesuticas de la Antigua California (2000); Vertientes regionales de Mxico. Estudios histricos sobre Sonora y Sinaloa (2001); y El Rgimen jesutico de la
Antigua California (2003).
Miguel LEN-PORTILLA, es doctor en filosofa por la UNAM (1956), donde se desempea
como investigador y profesor emrito activo. Adems de su ya conocida obra sobre los aztecas
despus de la conquista espaola, ha publicado Los antiguos libros del Nuevo Mundo. En los ltimos aos se ha abocado a la edicin de crnicas jesuitas antes inditas. Su obra le ha valido el
Doctorado Honoris Causa por la Pontifica Universidad Catlica del Per (2003) y el Premio
Menndez Pelayo (Santander, Espaa).
Gabriela SIRACUSANO es doctora en Filosofa y Letras con orientacin en Historia del
Arte por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente es investigadora adjunta de CONICET
(Instituto de Teora e Historia del Arte Julio E. Payr de la Universidad de Buenos Aires) y
se especializa en arte y ciencia de Amrica, as como en el estudio del color en la pintura colonial andina. Recientemente el FCE ha publicado de su autora El poder de los colores. De lo material a lo simblico en las prcticas culturales andinas (siglos XVI-XVII-XVIII) (2004). Su trabajo ha
sido reconocido con una Posdoctoral Getty Fellow 2003-2004.
Eddy STOLS es doctor en historia por la Universidad de Lovaina (K.U. Leuven) y catedrtico de Historia Econmica y Social y de Amrica Latina en dicha universidad. Ha coeditado Flandre et Amrique latine, 500 ans de confrontation et de mtissage (1993); y Brasil, Cultures et
conomies de quatre continents (2001). Es especialista en relaciones de los Pases Bajos (Flandes
y Blgica) con Amrica Latina as como en historia de los intercambios alimentarios. En 1993
recibi el Premio Duque de Arenberg.
Bernard VINCENT es doctor en historia por la Universidad Pars I (Panthon-La Sorbona). Actualmente se desempea como Director del Centre de Recherches Historiques de
lcole de Hautes tudes en Sciences Sociales. Ha escrito, en colaboracin con Bartolom
Bennassar, Le temps de lEspagne (XVIe-XVIIe sicles) (1999), cuya traduccin al espaol apareci ese mismo ao. Tambin ha coeditado Les chemins de Rome: les visites ad limina lpoque
moderne dans lEurope mridionale et le monde hispano-amricain (XVIe-XIXe sicles) (2002). Se especializa en las misiones en el mundo ibrico, las relaciones entre Cristianidad e Islam y la esclavitud en el mundo ibrico. Fue distinguido con el grado de Director Honoris Causa de la
Universidad de Alicante (Espaa).
Johannes MEIER es catedrtico de la Universidad Johannes Gutenburg (Maguncia, Alemania). Doctor en teologa y especialista en historia de la Iglesia en Amrica Latina, historia
del cristianismo no europeo, historia de las rdenes religiosas, e historia regional de Westfalia. Entre sus publicaciones se cuentan: La historia de las dicesis de Santo Domingo, Concepcin de la Vega, San Juan de Puerto Rico y Santiago de Cuba.... En Historia general de la
Iglesia en Amrica Latina (CEHILA), vol. IV; y Usque and Ultimum Terrae: Die Jesuiten und
die transkontinentale Ausbreitung des Cristentums, 1540-1773 (2000).
532 S
SOBRE LOS AUTORES
Mercedes AVELLANEDA es licenciada en Ciencias Antropolgicas por la Universidad de

Buenos Aires, donde es tambin colaboradora del Instituto de Ciencias Antropolgicas de
dicha universidad. Ha publicado un artculo referido a los orgenes de la alianza jesuita-guaran en Memoria Americana (1999), adems de otro titulado El conflicto social: una nueva
aproximacin a la historia de las reducciones del Paraguay, en la misma revista (2000).
Maria Cristina BOHN MARTINS es historiadora con grado de doctor por la Pontificia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (Brasil). En la actualidad es profesora titular del
Posgrado en Historia de la Universidade do Vale do Rio dos Sinos, donde tambin es coordinadora adjunta. Su campo de especializacin lo constituyen las misiones religiosas en Amrica Latina y en el Paraguay colonial. Es autora de Controle social e disciplinamento: as congregaes nas redues jesutico-guaranis do Paraguai, en Martin N. Dreher. 500 Anos de
Brasil e de Igreja na Amrica Meridional (2002); y Tempo, festa e espao na reduo dos Guarani, en Manuel Marzal y Sandra Negro (coords.). Un reino en la frontera. Las misiones jesuticas
en la Amrica Colonial (1999).
Kendall W. BROWN es historiador doctorado por Duke University en 1979 y profesor de
Brigham Young University desde 1991. Adems de su obra ms conocida (Bourbons and
Brandy: Imperial Reform in Eighteenth-Century Arequipa, 1986) ha escrito un artculo sobre la
Compaa de Jess: Jesuit Wealth and Economic Activity within the Peruvian Economy: The
Case of Southern Peru, publicado en The Americas en 1987. En la actualidad contina investigando temas relacionados con la economa colonial peruana.
Barbara GANSON recibi su doctorado en historia de la Universidad de Texas en Austin
(1994). Es Associate Professor de Historia en Florida Atlantic University en Estados Unidos.
Es autora del libro The Guaran Under Spanish Rule in the Rio de la Plata (2003). Es especialista
en historia colonial latinoamericana y ha sido designada presidente del Southwestern Historical Association por el periodo 2002-2003.
Norberto LEVINTON es arquitecto formado en Universidad Nacional de Buenos Aires,
con grado de magister en Historia y Crtica de la Arquitectura y el Urbanismo y doctorando
de esa misma universidad y la Universidad del Salvador. Es tambin profesor del Posgrado de
Historia de la Arquitectura de la Universidad de Buenos Aires. Es coautor de San Cosme y San
Damin: Historia, Arquitectura y Economa de la misin de la Compaa de Jess (2003). Su tema
de investigacin son los espacios rurales dentro de los espacios misionales. Ha sido becado
por el Ministerio de Cultura de Espaa como hispanista extranjero para trabajar en los archivos de Simancas, Sevilla y el Histrico Nacional de Madrid.
Sandra NEGRO TUA es arquitecta y antroploga. Ha centrado sus investigaciones en la
presencia jesuita en el Per colonial y en la historia del arte peruano. Es catedrtica de la Pontificia Universidad Catlica del Per y de la Universidad Ricardo Palma y ha sido coeditora
de Un reino en la frontera. Las misiones jesuitas en la Amrica colonial (1999).
Armando NIETO VLEZ, S. J. es historiador y catedrtico en la Pontificia Universidad Catlica del Per y miembro de la Academia Nacional de Historia. De su abundante produccin
se puede destacar el inters hacia la historia de la Compaa en el Per, y especialmente hacia
la figura del Padre Francisco del Castillo S. J., cuya biografa public en 1992.
La QUARLERI es doctora en Ciencias Antropolgicas por la Universidad de Buenos Aires
y doctora por dicha universidad, donde adems se desempea como docente del Departamento de Ciencias Antropolgicas Facultad de Filosofa y Letras. Es autora de trabajos como:
Elite local, burocracia y reformas borbnicas. La administracin de Temporalidades de La
Rioja. Poblacin y sociedad, n.o 8/9 (2002-2003); y Poder y resistencia, imaginario y representaciones. Los jesuitas en interaccin con los franciscanos y los mercedarios (Crdoba, siglo
SOBRE LOS AUTORES
S 533
XVII), en Pablo Valiente y Gardenia Vidal (comp.). Por la Seal de la Cruz. Estudios sobre
Iglesia catlica y sociedad en Crdoba, siglos XVII-XX (2002).

Myriam MARN CORTS es bibliotecloga y archivista. Actualmente tiene bajo su direccin el Archivo Javeriano y el Archivo Histrico Juan Manuel Pacheco, S. J. en la Pontificia
Universidad Javeriana en Bogot, Colombia.
Claudia ROSAS LAURO es historiadora formada en la Pontificia Universidad Catlica del
Per, donde tambin ha cursado estudios de Maestra y se desempea como profesora. Es especialista en el tema de la Revolucin Francesa en el Per, con el que obtuvo la Mencin Honrosa del Premio Mara Rostworowski. Actualmente cursa el Doctorado en la Universidad de
Florencia, Italia. Entre sus publicaciones destacan: Educando al bello sexo. La mujer en el
discurso ilustrado, en El Siglo XVIII en el Per. La Era Borbnica (1999); y La Imagen de los
Incas en la Ilustracin peruana del siglo XVIII (2002).
Jos F. RAGAS es profesor en la Pontificia Universidad Catlica del Per, donde obtuvo
su licenciatura. Particip como redactor e investigador de la reedicin de la Enciclopedia Ilustrada del Per de Alberto Tauro del Pino (2001). Colabora regularmente con la Revista Complutense de Historia de Amrica (Madrid). Obtuvo el Segundo Premio del Concurso Nacional de
Ensayo Jorge Basadre G. organizado por el ICPNA y la Universidad Catlica (2004) y la Primera Mencin Honrosa por la Asamblea Nacional de Rectores del Per (2004).

Los Jesuitas y La Modernidad en Iberoamérica (1549-1773) Vol.1 - Manuel Marzal &amp; Luis Bacigalupo (Eds.)

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LOS JESUITAS

Manuel Marzal y Luis Bacigalupo / editores

Los Jesuitas y la modernidad en Iberoamrica (1549-1773)

Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA

Actividad cientfica y Nuevo Mundo: el papel de los jesuitas

A participao do jesuta Clavijero na disputa do novo mundo:

El aporte teolgico de la Compaa de Jess y los problemas morales

Misiones jesuticas de la Orinoquia: entre la Ilustracin y Modernidad

Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA

Los jesuitas novohispanos, la modernidad y el espacio pblico ilustrado

El aumento y conservacin del Maranho:

Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuticas de contrato

En bsqueda del tesoro perdido: los jesuitas y las tcnicas mineras

La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres de arte misional

Enseanza y pedagoga de los jesuitas en los colegios para hijos de caciques

La oculta modernidad jesutica

El Seminario de Nobles de Madrid y la elite criolla hispanoamericana

Misiones exitosas y menos exitosas:

Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIN

Identidad criolla y proyecto poltico en el Poema Hispano-latino

Las fronteras de la fe y de las Coronas:

Las consecuencias econmicas de la expulsin de los jesuitas

Extraamiento y extincin de la Compaa de Jess:

Compromiso tnico y expulsin de los jesuitas peruanos en 1767

SOBRE LOS AUTORES

VOLUMEN 2 (disco compacto)

Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA

Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA

La composicin de lugar ignaciana y su impacto en la retrica

El sentido y los alcances de la poltica segregacionista

Imaginando futuribles: qu hubiera pasado en Amrica Latina

Coloreando el nimo de los fieles: saberes y poderes del color

Los jesuitas y el eje mercantil flamenco hacia la Amrica colonial

Los jesuitas y la peste

Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIN

La alianza defensiva jesuita-guaran y su consolidacin

La breve relacin del jesuita Jos Cardiel:

El poder econmico de los jesuitas en el Per colonial:

Si los portugueses quieren nuestros pueblos y nuestra tierra

Nuestra Seora de los Reyes de Yapey: la construccin de un espacio

Destierro, desconsuelo y nostalgia en la crnica del padre Manuel Uriarte,

El allanamiento del noviciado de San Antonio Abad

Misiones de frontera, privilegios y divergencias doctrinales.

La Compaa de Jess en el Per colonial. Gua bibliogrfica (1870-2003)

SOBRE LOS AUTORES

n abril de 2003, el Instituto Riva-Agero de la Pontificia Universidad Catlica del

(1) ASPECTOS TEOLGICO-FILOSFICOS: LA MODERNIDAD DE LOS JESUITAS

argumentacin aristotlica y, por ello mismo, vulnerable a las acusaciones de moral

jesuitas, la mano de obra indgena y el desarrollo de la Amazona portuguesa, de Rafael

Sobre las innovaciones econmicas de los jesuitas en Iberoamrica y en las misiones

Violencia en el Paraso es el ttulo elegido por Martn Morales para su contribucin.

traamiento de los miembros de la Compaa. El fundamento jurdico de la expulsin fue

Preocupado por el aspecto humano de la expulsin, Francisco de Borja Medina, S. J., en

LOS JESUITAS Y LA RAZN MODERNA

Teologa sistemtica jesuita

TEOLOGA ACADMICA JESUITA PERUANA1

Vase, para todo este acpite, Saranyana 1999: 369-390.

JOSEP IGNASI SARANYANA

TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767)

JOSEP IGNASI SARANYANA

TEOLOGA SISTEMTICA JESUITA EN EL VIRREINATO DEL PER (1568-1767)

En este asunto, y muy especialmente en su opsculo De Christo revelato, el jesuita polemiz

JOSEP IGNASI SARANYANA

tantes inmediatamente anteriores a la muerte. Era exigible, cuando un adulto acuda al

Los Jesuitas y La Modernidad en Iberoamérica (1549-1773) Vol.1 - Manuel Marzal & Luis Bacigalupo (Eds.)

Los Jesuitas y La Modernidad en Iberoamérica (1549-1773) Vol.1 - Manuel Marzal & Luis Bacigalupo (Eds.)