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DH LOS DIAS
JEAN LECLERCQ
70
EDICIoNES sicusvrn,
SALAMANCA
2009
CONTENIDO
15
I.
-/-
La. ronuacr6N
le
LA cULTURA rr.roNAsrrcR
25
2.
43
3. El culto y la cultura
57
O
O
71
99
121
149
MoNAsrrcA
8. Los g6neros literarios
9. La teologia monSstica
10. El poema de la liturgia
III.
Los FRUros
DE LA
cuLruRA
75
..................
195
191
.......... 243
295
317
www.sigueme.es
indice de nombres
)JI
341
PRESENTACION
t0
Presentar:i6n
Presentaci6n
II
Como el titulo indica, dos ejes vertebran la exposici6n: las letras y el deseo de Dios. Pues en verdad una de las caracteristicas
esenciales de la cultura mon6stica va a ser su car6cter literario, la
voluntad de expresarla con buen estilo, de fundamentarla en las.
leyes de la grammatica. Por ello, el libro dedica muchas piiginas
a la relaci6n -no siempre armoniosa- de los monjes con la cultura cl6sica, al estudio de la Sagrada Escritura y de la patristica -de
la que es considerada continuaci6n en muchisimos aspectos-, a
su formaci6n literaria y, sobreiodo, a los frutos que esta literaturava a ofrecer: la historia, la hagiografia, la predicaci6n, los florilegios, la propia teologia, hasta llegar al punto culminante de la
tampoco como bloques homog6neos, sin diferencias ni rnatices internos- se distinguen en su origen, su m6todo y su finalida{ siendo la primera, segin Leclercq, eminentemente contemplativa y experiencial. Dejar clara esta distinci6n es el objetivo de las pdginas
introductorias, donde se evoca a dos grandes figuras contempor6neas, Pedro Lombardo y Bernardo de Claraval; ellos representan
esas orientaciones que dan lugar -en f6rmula quiz6 algo exagerada del autor a <dos medievos>. Precisamente esta tensi6n espiritual, escatol6gica, hace que en la mayoria de los textos de los autores tratados aflore, por muy revestidos que est6n de ret6rica y
recursos literarios, una experiencia interior que les da sentido.
Leclercq se ocupa de uno de los dos medievos, dejando de lado tanto textos de caracter cientifico como autores de tendencia
escol5stica, reconociendo que el ambiente mon6stico y el universitario son complementarios, aunque no exentos de recelos mutuos, conflictos e incluso descalificaciones. Situando el origen y
la formaci6n de esta cultura mon6stica en el llamado <renacimiento carolingio>, a partir del siglo VIII, el estudio se prolonga
hasta el XII, verdadera edad de oro de esta teologia.
Curiosamente, el mismo aiio en que aparece la primera edici6n de esta obra, salia a la luz otra monografia dedicada a los
(otros), a los maestros de escuela, a los intelectuales. Tambi6n en
las priginas liminares su autor, el historiador medieval Jacques Le
Goff, reconocia ser consciente, al delimitar su campo de estudio,
de no evocar m6s que un aspecto del pensamiento medieval y de
dejar fuera a otras <familias del espiritu, a otros <maestros espirituales>4. Ambas obras se complementan de manera perfecta.
La orientaci6n eminentemente espiritual de esta teologia se
debe a que tanto en su formaci6n como en sus fuentes la cultura
mon6stica bebe esencialmente en la Biblia y en los padres de la
Iglesia, de donde toma el lenguaje, el vocabulario, las im6genes
y los acentos.
4. J.Le Goff, Ios intelectuales en la Edad Medra. Cedisa. Barcelona
1986.
t2
Presentacirin
INrRoouccroN
GRAMATICA Y ESCATOLOGIA
iReviste esa expresi6n alguna realidad? lExiste una forma de intelectualidad que sea de un lado verdaderamente una <<teologia>
y del otro <mon6stica>>, y no otra cosa? Para plantear desde este
momento, a modo de entrada en materia, el hecho de una teologia monSstica, consider6mosla en su apogeo, en el momento en
que, habiendo alcanzado su punto 6lgido, se distingue m6s netamente de otra cualquiera, es decir, en el siglo XIL
No es necesario ya establecer la importancia del siglo XII en la
historia doctrinal de la Edad Media. La descubrieron, bastante recientemente, en el siglo XX y durante los aflos que precedieron a
la Primera Guerra mundial, Clemens Baeumker, Joseph de Ghellinck, Marlin Grabmann y algunos otros, y fue miis tarde defendida por maestros como Etienne Gilson, Arhr M. Landgraf, Odon
Lottin, y otros muchos. Hoy se admite que ese periodo jug6 un
papel decisivo en la preparaci6n de la teologia escol6stica del siglo XIII, siendo asi que se designa generalmente con el nombre de
<<pre-escol6sticu (en alemSn <Vorscholastik> o <Friihscholastib)
todos los escritos doctrinales de la 6poca inmediatamente anterior
a la gran floraci6n de la escolAstica del siglo XIII, <alta escoldsticu (<<Hochscholastik>), que precede, a su vez, a la <escol6sticalardiu (<Spiitscholastib). Y es cierto que todos los escritos del siglo XII prepararon los del siglo XIII. Pero 1o hicieron de manera
distinta, puesto que eran diferentes entre si. Unos eran ya escritos
escol6sticos, que merecen, por tanto, el titulo de pre-escol6sticos;
In
nxlucci6n
Gramdtica y escatologia
17
otros no lo eran en absoluto. De 6stos se tratar6 aqui; existen, merecen considerarse en la historia doctrinal y literaria del siglo XII,
y debe respetarse su car6cter propio, inconfundible con el de los escritos escol6sticos. Se trata de textos <no escol6sticos>> (<ausser-
la, es decir, alguien que ensefia en una escuela. Y el caso es -y 6ste es el punto que se precisar6 m6s adelante- que se dan en la
Edad Media y en el siglo XII dos clases de escuelas, escuelas de
scholastiche>).
Podria, ciertamente, suscitarse aqui una poldmica sobre las palabras. Seria necesario, en principio, ponerse de acuerdo previamente sobre la definici6n de escol6stica. Sin embargo, se han formulado sobre ese punto distintas opiniones sin haberse llegado en
absoluto a la unanimidad. Para Maurice de Wulff, por ejemplo, la
palabta <escol6stica> se aplicaba a un cuerpo de doctrina, y a un
cuerpo de doctrina ortodoxor; segfn esto, Siger de Brabante y los
averroistas latinos no merecian ese titulo. Maurice de Wulff re-
l.
miditvale.
2. M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode,Freiburg i.B.
3. Cf. infia,260.
monjes y escuelas de cl6rigos. Las primeras se denominan <interiores>>, si se abren s6lo para j6venes destinados a la vida mondstica, o (exteriores), si se admite otra clase de j6venes. Salvo raras excepciones, se ensefra en ellas el trivium y el quadrivium, o
sea, las artes liberales, y no la doctrina sagrada.
Por lo general, los monjes adquirieron su formaci6n religiosa no
en una escuela, bajo un escol6stico, por medio de la quaestio, sino
individualmente, bajo la direcci6n de un abad, de un padre espiritual, por la lectura de la Biblia y los Padres, en el marco liturgico de
la vida mon6stica. De ahi, un tipo de cultura cristiana muy especifico, cultura desinteresada, de tendencia <contemplativu. Las escuelas de los cl6rigos son muy diferentes. Situadas en las poblaciones, cerca de las catedrales, son frecuentadas por cl6rigos que ya
est6n formados en las artes liberales por las escuelas rurales, parroquiales o mon6sticas, y se destinan a prepararles para su actividad
pastoral, parala <<vida activu. Es en las escuelas de cl6rigos donde
nace la <teologia escolisticu, la teologia de las escuelas, la que se
enseffa en las escuelas. Cuando los hombres del siglo XII hablan de
(escuelas), dicen, por ejemplo, <ir a las escuelas), ad scholas ire,
191 1.
4. G. de SanYictor,Microcosmoslll, cap.
189, ed.
P.
Delhaye,
Lille 1951,210.
I tt
Gramdtica y escatolog[a
rrxlut'r:i6n.
Irrrhrrrr rrclilutl, tlistirrgLro claramente lo que interesa a los escol6sticrrs rlc ltr r;rrc intcrcsa a los religiosos de claustro, los claustrales.
t9
1o
6. PL191,1297.
sur
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Epitres de
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rtt'ciitn
Grcmatica y escatologia
21
cuyo ritmo musical es de una elevada belleza, caya densidad no cabe traducir: <Un c6ntico de esa clase s6lo la unci6n lo profesa, y s6-
rario y se conforma con sus leyes. Es te6logo, mas por la perfecci6n formal y por su cuidado de la composici6n, aparece como un
literato. El g6nero que aqui practica es un g6nero esencialmente
cristiano, tradicional en los Padres y en el monaquismo, el del serrn6n.
exordio, un desarrollo y una conclusi6n, Bernardo se somete a todas esas exigencias. Y dentro de las normas que se ha impuesto, da
muestras de una agilidad y una libertad que contrastan con las divisiones y subdivisiones que marcabanlatrama del pr6logo de Pedro
Lombardo. Como el estilo, la enseflanza es personal: no es subjetiva, sino universal, tiene valor para todos, pero en tanto en cuanto
cada cual constituye una fnica persona, comprometida en una experiencia espiritual que le es propia. Finalmente, en la medida en
que Bernardo tiene fuentes o, en todo caso, modelos, no se trata
ya de Pelagio, Haym6n, Gilberto de la Porr6e, sino de dos grandes
doctores misticos, Origenes y san Gregorio Magno.
francesa,que nos parece m6s significativa que cualquiera de sus equivalentes castellanas, las cuales no acaban de expresar aqui
-asi nos-lo parece su valor. por
otra parte, esta opci6n se ve respaldada porque el autor, ...*or, ha querido pre_
'
cisamente conservar todo el valor del vocabio entrecomil6ndolo
[N. del r.].
Ittlnnltt,','iittt
LA FORMACION
DE LA CIJLTURA MONASTICA
nito; de otro, los de un doctor de la Iglesia que le estuvo muy pr6ximo en todos los sentidos, san Gregorio Magno. Es necesario, por
tanto, interrogarlos sucesivamente. Nos dar6n ocasi6n de definir
t6rminos y recordar nociones, que ser6n necesarios en el curso de
la exposici6n. Uno se introduce en el camino sublime que ha indicado san Bernardo, a travds de modestos y austeros comienzos,
angusto initio.
La tradici6n mon6stica de la Edad Media en Occidente se funda principalmente, en su conjunto, sobre textos que hacen de ella
una tradici6n <benedictina>: 1a vida de san Benito, en el libro segundo de los Dialogos de san Gregorio, y la Regla de los monjesl,
que tradicionalmente se atribuye a san Benito. La primera es un
documento rico en datos hist6ricos y espirituales. No es 6ste lugar
para intentar distinguir la parte de los hechos verificables y la de
los motivos hagiogrilficos, ya que la presente investigaci6n trata
menos de la historia de san Benito que de su influencia en el 5m1. Entre las varias versiones en castellano, cf. Regla de los monies, Salamanca2006 [N. del T.].
orientado a la brisqueda de Dios, perseguida en las me.jores condiciones para ir a El, es decir, en el alejamiento de ese
rnundo peligroso. Asi pues, encontramos en gerrnen, en la vida de
san Benito, los dos componentes de toda la cultura mon6stica, los
cstudios experimentados, no despreciados, pero renunciados, solrrepasados, con la mirada puesta en el reino de Dios. Y la conclucta de san Benito no constituye ninguna excepci6n, es normal
cn los monjes de la Antigi.iedad. La misma actitud se encuentra,
por ejemplo, en san Ces6reo de Arl6s: salido ocasionalmente del
rnonasterio de L6rins, residia con una familia que le puso en relaci6n con Juli6n Pomerio, (cuyo singular conocimiento del arte gramatical le hacia c6lebre en la regi6n>. Se deseaba que <la
ciencia del siglo puliera en 61 la simplicidad monacal>. Pero muy
pronto renunci6 Ces6reo a la enseflanza de ese gram6tico, que era,
no obstante, autor de una obra muy elevada Sobre la vida contemplativa6. Toda la tradici6n benedictina ser6, a imagen de la vida de
san Benito, scienter nescia et sapienter indocta; recoger6 la ensefranza de la docta ignorancia, vivir6 de ella y la transmitir6, la
recordar6, la mantendr6 presente sin cesar en la actividad cultural
de la Iglesia, como una paradoja necesaria.
se-
todavia nlfro, puer, apenas ha <puesto un pie en el mundo>. probablemente, al menos estudi6 la gramdtica, esa grammaticq de
que trataremos m6s adelante. Poco importa, por otra parte, puesto que es la significaci6n simb6lica de la narraci6n lo que aqui
nos interesa. De cualquier modo, 1o cierto es que pronto, asqueado por 1o que ve y oye en el ambiente escolar, Benito lo abandona todo y huye de la escuela. iPor qu6? No porque sean malos los
estudios -algo que no se dice-, sino porque la vida de estudiante
est6 llena de peligros morales5. Todo el resto de la vida de san Be2. Cf .Ia edici6n de U. Moricca, Roma 1924,71-72.
3. Cf. H. I. Marrou, Histoire de l'hducation dans I'antiquit|,paris 194g,456
(versi6ncast.: Historiadelaeducaci1nenlaAntigiiedad,Toriej6ndeArdoz2004).
4. El estudio m6s matizado es el de S. Brechter, Beneclikt und die Antike, en
Benediktus der Vater des Abendlcindes,Minchen 1947 , 141 . Acerca de las escuelas en Roma en el siglo VI, cf. F. Ermini, La scuola in-Roma nel secolo VI: Medio Evo latino 1 1938.1 54-64.
5. El hecho ha sido subrayado por J. Winandy, Benoit, I'homme de Dieu.
Considdrations sur I'hagiographie ancienne et moderne:Vs 86 (1952) 279-296.
27
ruito estar6
28
provista, ya que cada uno de los monjes debe recibir, en Cuaresma, un codex; todos son invitados, al final de la Regla, a leer la
29
oiosa o en voz baja no es desconocida -se la designa con expresiones como tqcite legere o legere sibi (san Benito) y legere in silentio (sanAgustin), en contraposici6n con la clara lectio-. Sin
embargo, lo m6s frecuente es que cuando legere y lectio se emplean sin especificaci6n, designen una actividad que, como la es-
La <lectio> y la <meditatios;
Si es preciso saber leer, es ante todo para poder dedicarse a la
lectio divinq. ;En qu6 consiste 6sta? iDe qu6 modo se lee? para
comprenderlo, hay que recordar el sentido que en san Benito tienen y conservarhn, a lo largo de la Edad Media, laspalabras lege-
31
-12
gcneralmente envozbaja,recithndoselas a uno mismo, como murrrrurdndolas. Es lo que nosotros llamamos <aprender de memoria>,
y clue debiera mejor decirse, segrin los antiguos, <<aprender de coraz6n mediante la boca>, ya que a trav6s de 6sta se <<medita la sabicluria>: <Os iusti meditabitur sapientiam>. En ciertos textos no
sc tratar6 m5s que de un <<murmullo> reducido al minimo, de un
rrrurmullo interior, puramente espiritual; pero siempre se supone,
rrl menos, la significaci6n primera, pronunciar las palabras sagratlas, para grab6rselas en la memoria. Se trata alavez de una lectura acfstica y del ejercicio de la memoria y de la reflexi6n a que
acluella antecede (hablar-pensar-acordarse, son las tres fases necesarias de una misma actividad; decir lo que uno piensa y repetirsclo es 1o que permite fijarlo en la memoria). En la tradici6n cristiana, como en la rabinica, no cabe meditar otra cosa que un texto;
y puesto que ese texto es la palabra de Dios, la meditaci6n es el
complemento necesario, casi el equivalente, de la lectio divina. De
acuerdo con el vocabulario moderno, se puede meditar <en abstracto>: pensemos enlas Mdditations de Descartes, o en determinados libros de devoci6n, donde <meditar sobre los atributos divinos> quiere decir pensar en ellos, suscitar en uno ideas acerca de
los mismos. Para los antiguos, meditar es leer un texto y aprend6rselo <de memoria>, en todo el sentido de la palabra, es decir, poniendo en ello todo el ser, el cuerpo, pues lo pronuncia la boca, la
memoria lo fija, la inteligencia comprende su sentido, la voluntad
aspira a ponerlo en pr6ctica.
Ya se ve que esta actividad fundamental de la vida mondstica se
realiza por medio de la literatura. Paralamayoria de los monjes, un
texto es el primer instrumento de las buenas obras, aqu6l que les
34
La conversi1n de san
Benito
.1.5
cle
que la vida mon6stica no tiene otro fin: quaerere Deum. Para alcatzar la vida eterna, de la que tantas veces habla san Benito como del fnico fin que importa, es necesario desprenderse de todas
las preocupaciones del presente, entreg6ndose, en el silencio y el
alejamiento del mundo, a la oraci6n y la ascesis. Cada una de las
actividades del monje, comprendida la literatura, no puede tener
m6s que una orientaci6n espiritual. Para justificar todas sus acciones son invocados con frecuencia los motivos escatol6gicos.
Si, por ejemplo, obedece el monje, es (porque desea progresar
25. P. Rich6, Le Psautier, livre de lecture dl2mentaire, d'apris Les Vies des
saints mdrovinglens: Etudes m6rovingiennes (1953)253-256. Sobre la ensefranza dela escritura, B. Bischoff, Elementarunterricht und probationes pennae in
der ersten H(ilfte des Mittelalters, en Classical and mediaeval studies in hon. E.
K. Rand, New York 1938, 9-20.
36
hacia la vida etemu. Para san Benito, la vida mon6stica es del todo desinteresada, es decir, se ordena por entero a la salvaci6n del
monje, a su brisqueda de Dios, no a un fin ftil o social cualquiera, del que no habl6 nunca. La conversatio del monje supone una
conversio parecida a la de san Benito, la cual obliga a renunciar a
todo para agradar s6lo a Dios. En este sentido, la organizaci6n de
la vida mon6stica est6 dominada por la preocupaci6n de salvar un
clue el animador de
37
rnonjes, organiz6ndola, dirigi6ndola incluso, no es monje ni piensa como tal; no ha tenido nunca vocaci6n y le falta, adem6s, esa
y tambi6n en-
divinas Escrituras y las letras del siglo>. Para en otro lugar affaclir: <No s61o la salvaci6n del alma, sino tambidn la erudici6n
profanu. Esa forma disluntiva resulta reveladora. Y aunque se
oitan los estudios en segundo lugar, se encuentran casi en el mismo plano que la vida espiritual. En otro sitio, se trata todavia de
una y otra disciplina (utrasque doctrinas). Dado que la <ciencia
profana> se adquiere por la lectura de textos correctos, se exige
qlre se escriban y que se corrijan los defecfuosos. El conocimiento profundo de la ortografiay la gramfttica es, pues, de primera
necesidad. De ahi todo ese programa de estudios religiosos y prof-anos,
JB
La
trivium, que abrazar| el ciclo de los estudios literarios, y el quqdrivium, o sea, el ciclo de los estudios cientificos2e. Casiodoro ensefra a corregir los textos; cita a Virgilio y a los gram6ticos, y el
Periermenias de Arist6teles. Es innegable que insiste m6s de una
vez en los valores espirituales: alabala lectio divina, que designa
con la misma expresi6n que san Benito y los Padres, que son los
comentaristas por excelencia de la Escritura. Sin embargo, a diferencia de san Benito, pone el acento sobre la ciencia, sobre la
correcci6n de los textos, sobre el aspecto literario de los estudios
sagrados30. En 61, la meditaci6n parece revestir un car6cter mds
intelectual que en san Benito; debe llevarse a cabo con (una atenci6n llena de curiosidad>3r. Aconseja a los monjes, para aprender
a cuidar de su salud leer a Hip6crates y Galeno. Todo ello es ritil
y legitimo, pero extraflo a san Benito.
se de las lecturas profanas, habiendo tenido por objeto el libro precedente las lecturas sagradas; y ello, a pesar de haberse ocupado
ya mucho de gram6tica y otras disciplinas. Mientras san Benito se
contenta con suponer la existencia de un scriptorium, Casiodoro
habla explicitamente de eJlo, y dispone el inventario de la biblioteca, que incluye numerosos comentarios biblicos y relativamente
pocos de obras profanas. Pero san Benito no habia creido tener
que enumerar ni unos ni otros. Una de las finalidades del monasterio de Vivarium es servir a la ciencia cristiana. Casiodoro quiere
formar en 6l profesionales de la enseflanza, professos doctores, capaces de difundir, por medio de escritos, la buena doctrina. Nada
de eso es objeto de la menor alusi6n en san Benito. En estos dos
fundadores de monasterios se acenhian fines y realidades diversos.
El monasterio de san Benito es una escuela del servicio divino, y
no es m5s que esto. Y sin duda esa orientaci6n esencial y vdlida
siempre, esa ausencia de prescripciones precisas en materia de ins-
29. P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe d Cassiodore,Paris 1943,340 y 326.
30. M. Cappuyns, Cassiodore, 1404.
31. <Curiosa vobis intentione meditandi sunt>, Casiodoro, Instit.,I, XVI, 3
(edici6n de Mynors, 53); cf. ibid.,I, praef., 7, sobre 1a meditaci6n como ejercicio escolar (Mynors, 7).
39
trucci6n, esa amplitud, el lugar que se da a7a discreci6n y adaptaci6n, es 1o que ha asegurado la perennidad de la Regla de san Benito, mientras que un programa de estudios como el de Casiodoro
ha caducado necesariamente bastante pronto.
En el estado actual de las investigaciones, resulta dificil ponclerar en qu6 medida haya tenido influencia Casiodoro. Parece ser
clue, en los cat6logos de las bibliotecas medievales, se encuentran
con m6s frecuencia sus comentarios sobre los salmos que sus 14.ttituciones. Tampoco son muy citadas en los textos posteriores. A1-
40
La
41
importanciapara la orientaci6n de los estudios moruisticos, de la parte que dedica a las letras en su Regla, es necesirrio considerar ahoru a aqu6l que ejerci6 una influencia decisiva,
tlcntro de la cultura mon6stica, en lo relativo a la tendencia escaIol6gica: san Gregorio Magno.
San Gregorio fue un gran papa, un gran hombre de acci6n. Su
llcgla pastoral y sus Cartas han llegado a ser una de las fuentes
tlc la teologia moral, del derecho can6nico y de la pastoral medievul. Pero fue tambi6n un gran contemplativo, un gran doctor de la
vicla de oraci6n, y en sus escritos es donde nos ha legado su docllina espiritual, que ha ejercido un gran influencia sobre la cultulrr mon6stica. Su teologia mistica es afn poco conocida y no ha
siclo estudiada como mereceria; sin embargo, Marrou se ha atreviclo a decir de san Gregorio que es <uno de nuestros m6s grantlos doctores misticos>r. De hecho, hay en 61 una ampliay afi6nt ica teologia de la experiencia cristiana, una doctrina de la vida y
tlc la oraci6n cristiana qlue, como en Origenes y en san Agustin,
sc caracterizapor el continuo recurso a la experiencia; en este sentido, san Gregorio hace de puente entre la era patristica y la culc<rrrro de su
l. H. I. Marrou, Saint Grdgoire le Grand.. VS (1945) 442; B. Capelle: Revl|6n 41 (1929) 210, design6 a san Gregorio como <el doctor de la contemplaci(rn>. Ya C. Butler, Western Mysticisn, London 1927,habia mostrado Ia imporlirncia de san Gregorio en la tradici6n espiritual de Occidente.
15
44
Itr
piit, ,rltr lrril pr,t( ol()p,tit (lc la vida espiritual, e inClusO, nOS atre\ ('nr.:i ;r rlt,t'il, Uilll lonolltcltologia de los estados de oraci6n; los
Irrr
rlrrr: c.xplica sLr permanente fecundidad. Evoquemos, por consiguiontc, su propia formaci6n y, luego, su doctrina misma.
Suformaci6n y su caracter
Antes de ser papa, del 590 al 604, san Gregorio habia sido
monje. Pasa cinco aflos en el monasterio de San Andr6s, que funda en Roma, sobre el Celio. Es enviado despu6s a Constantinopla
en calidad de apocrisiario, donde, entre los aflos 579 y 5g6, da
conferencias ante los monjes, las cuales, en una redacci6n posterior, se convertir6n enTos Morales sobre Job. Escrjbini tambi6n
Homilfas sobre Ezequiel, sobre los libros de los Reyes, sobre los
Evangelios; un comentario del Cantar de los Cantares, del que
nos queda un resumen abreviado, cuatro libros de Didlogos y una
gran cantidad de cartas. Su obra es vastalr. parece a veces difusa,
ya que supone como realizada,patapoder ser apreciada, (gustada>>, una condici6n que raramente reviste hoy ese caracler, una
cierta holganza, ese otiumie que 61 mismo habla tan a menudo.
Ciertamente, el car6cter muy poco sistem6tico de sus escritos presenta la ventaja de que puede uno empezar a leer no importa d6nde y terminar de igual modo.
San Gregorio no pudo frecuentar, a 1o largo de seis afios, los
an-rbientes mon6sticos de Bizancio, sin sacar un cierto conocimiento de las tradiciones espirituales de Oriente; no precisamente un conocimiento libresco no sabia apenas griego-, sino a trav6s de un vivo contacto con monjes griegos de su tiempo. Ley6
por otra parte, es evidente, las Vidas de los padres, y a Origenes,
que Rufino y algunos otros habian traducido. En ocasiones, depende estrechamente de Casiano y, sin embargo, se separa deliberadamente de 6l: no propone como 6ste el ideal de una apatheia
accesible irnicamente a monjes provistos, por asi decir, de una
ll.
PLls-'7'7,
deseo
47
49
un contemplativo condenado a la acci6n, ya que su ideal es el reposo de la vida monfstica; quiso llevar esa vida y pudo hacerlo
durante unos afros. Las circunstancias, la llamada de Dios, le obligan a servir, a gobernar despu6s la Iglesia, a vivir
-como 6l mismo dice- entre <<las agitaciones del mundo>>, y eso en un periodo
especialmente inestable en Roma y en toda Italia. Unir6 la acci6n
a la contemplaci6n, pero conservar6 siempre la nostalgia de la segunda. El pontificado supondr6 para 6l una carga, y el sufrimiento que, por sentirse asi dividido, experimentar6, suscitar6 su ardiente aspira ci6n a la paz.
nos acecha sin cesar y tiende a viciar todas nuestras acciones, incluso las buenas. Es necesario desecharlo constantemente: al iniciar nuestras acciones, purificando nuestra intenci6n, durante las
mismas,
pre. A este prop6sito, evoca san Gregorio el <peso> que nos atrae
hacia la tierra, esa pesantez propia de lo cambiante, de lo mortal,
esa <gravedad>, signo de corrupci6n, atributo propio del pecado'
que nos hace hablar de <faltas graves))r6. Describe de igual forma
Dios. San Gregorio, m6s que otros, ha puesto el acento sobre ese
irltimo aspecto: posesi6n oscura, cuya conciencia no es duradera, y
16. <Corruptionis gravitas..., mutabilitatis pondus
Mor., 8, 19, 53; 2, 68l' 12, 17.
l'7. Thesaurus lingucte latinae, sub voce.
17l'
5t
r'rtrttltrtttt'lio t'ordis, animi- tiende siempre, por tanto, a converlirric cn r-uril <compunci6n de amor>, <de dilecci6n> y <de contem_
,losflagellaDei,
no, del que deriva el franc6s <ponction> (punci6n), palabra que tiene, como en
castellano, un sentido m6s estrictamente m6dico
tN. iel T.].
19. Mor., 32, 1 .
20. Mor., 6, 40-43; 27, 42.
21. Mor.,2,19.
22. Mor., 2, 70-83; 9, 20.
23. Mor., 33, 25 22, 31-34.
24. Mor.,27,40-41 .
25. Mor.,6.40-46.
en san Gregorio expresiones como palatum cordis o in aure corr/is, f6rmulas que pasar6n a la tradici6n posterior26' Canto interior,
ligero murmullo, palabra silenciosa2T. San Gregorio gusta de ese
lfgrimas del amor acompafran siempre a las de la penitencia; pero, cada vez enmayor medida, dominan los llantos de alegria2S.
Con la humildad se agranda el deseo de Aqu61 que es el fnico
que puede llenar nuestra vida interior. La compunci6n nos vacia,
y por ahi es por donde aumenta nuestra capacidad de Dios. San
Gregorio es el doctor del deseo: constantemente emplea t6rminos
como anhelare, aspirare, suspirare, que expresan una tendencia
a la superaci6n, a la <sublimaci6n>2e. Otro de sus temas preferidos es el del vuelo espiritual que remedia nuestra pesantez; sobre
las alas y como con las plumas de un 6guila, es necesario elevarse, levantarse hacia Dios, buscarlo, apresurarse hacia 6lto. Mas'
m5s all6?, ;es acaso el
2,cu61 es el motivo de esa cafferahacia el
cleseo de evitar las penas de esta vida? De ningirn modo: 6stas no
son m6s que una ocasi6n para el deseo; es necesario sobrepasarlas, subir m6s alto, hasta Dios que, por su medio, nos hable y nos
llame hacia si. El <desprendimiento>, en el sentido b6sico de esa
26. Textos en LIn maitre de la vie spirituelle au XI siicle, Jean de Ftcamp,
Paris 1946, 99. <Aurem cordis> se encuentra en la primera frase de Ia Regla de
san Benito.
21. Mor., 30, 20; 27, 42; 5, 52.
28. Dia\.,3,34; In Ezech.,2, 10,20-21; Epist ,7,26.
29. krmes de saint Grtgoire exprimant le disir cdleste: AnalMon 1 (1948) 90'
30. <Alae spirituales..., aquilae pennae...)), textos recogidos en Un maitre
de la vie spirituelle, 90, n. 4.
fror glorificado33. <<El que con toda su alma desea a Dios, posee
ya, ciertamente, a aqu6l a quien ama>>34. El amor todo lo unifica,
resuelve todas las contradicciones: <quies in labore, fatigatio in
requie>; esta paradoja, como tantas otras, expresan esa reducci6n
de antinomias. La fuerza der amor intensifica ra brisqueda espi-
ritual. Un nuevo peso arrebata al alma hacia Dios, ese <peso del
amor) que es m6s fuerte que el de la volubilidad3s. <<Del amor de
31. Mor.,5,2;7,49.
32. Mor.,26,34.
33. Mor., 10, 13;22, 48,51; In Ezech.,2,I, 18.
34. In Ev.,30,1.
35. In Ev., 25, 1-2.
53
.r,/
rlcscrr'1,.
cir',
es de-
es elevada,
conocimiento>s3.
"a
Sin embargo, el alma no puede permanecer
mucho tiempo en
esas alturas; est6 como deslumbrada porque
ha entrevisto u bior;
la luz de Dios la rechaza, cae de nuevo sobre
si misma, fatigada
y cgmo fulminada por una especie de golpe
violento (r"r"ri"ro_
tio)54. Reemprende su vida de d"r"o
.rr-*iio de tentaciones, tan_
to m6s fuertes y numerosas cuanto que ha sido
admitid a a una
cumbre miis alta. Vive dentro de una humildad
miis profunda, m6s
s6lrda, la humildad que nace del conocimiento
de Dios: <in con_
templatione Dei homo sibi vilescit>5s. Se
trata de una humildad
activa (.vilescit), fruto no de una convicci6n
de principio, sino de
una experiencia, de una toma de concienci
a real; humildad que
atiende en primer lugar al ser, no al poseer, puesto
que los dones
de Dios no pueden convertirse en motivo
de nobleza, y menos to_
davia los dones de la naturaleza: <No medites
en ti mismo sobre
50. Mor., 10, 13; 31, l0l.
Y"l, 23, 43; 28, 1_9; In Ezech.,2, 6, t_2; 2, 3, 14.
52. In Ev., 14,4.
53. In Ev.,27 , 4.
l.
54.
Mor.,23,
10-12. Recoge
Job,50-54.
55. In Ezech.,1,8, 11, 17_1g;2,1,1g:2.2.
deseo
55
La paz reencontrada
Dios en una vida de tentaci6n y abandono, profundizada y confirmada por el amoroso conocimiento de la contemplaci6n. Esas fases sucesivas las evoca Gregorio en descripciones renovadas sin
cesar. No las analiza usando t6rminos abstractos, filos6ficos; toma
de la Biblia las im6genes concretas que permitan a cada cual reconocer en esas experiencias su propia aventura. Por eso, su enseiianza respondia alanecesidad de las generaciones que habian nacido en el mundo b6rbaro, tras las invasiones; ofrecia a esas almas
sencillas y nuevas una descripci6n reconfortante, y accesible para
todos, de la vida cristiana. Esa doctrina, muy humana, se fundaba
sobre un conocimiento del hombre tal cual es, cuerpo y alma, carne y espiritu; sin ingenuidady alavez sin desesperanza, esa doctrina est6 animada por una visi6n de fe en Dios, por una confianza reaT en el hombre, que Dios habita y en el que actia a trav6s de
la prueba. Y esa lectura infundia lapaz, gracias a la serenidad que
emana de sus frases. Ese hombre que describe sin interrupci6n el
conflicto interior del hombre, 1o hace con palabras tranquilizadoras. Se halla en cadapigina la altemancia de la miseria y la experiencia, pero asimismo su conciliaci6n, su sintesis en la caridad.
Esa doctrina es realmente una verdadera teologia: implica una
teologia dogm6tica, desarrolla una teologia de la vida moral y de
la vida mistica, siendo asi que 6stas constituyen tambi6n el objeto
de la teologia. Aunque est6 repartida a largo de extensos comenta56. In 8v.,28,3.
rios,
aniilisis teol6gico de la experiencia cristiana se refiere, nada esencial se ha afradido a san Gregorio. pero, para que las ideas antiguas
permanezcanj6venes, es preciso pensarlas y descubrirlas, en
cada
generaci6n, como si fueran nuevas. La tradici6n benedictina
no ha
faltado a ese deber.
EL CULTO Y LA CULTURA
el que se acostumbra a llamar periodo carolingio, o sea, aproximadamente cien affos que ocupan la segunda mitad del siglo VIII
y la primera del IX; es entonces cuando esa cultura adquiere consistencia y reviste sus caracteres diferenciales y definitivos.
Mucho se ha escrito sobre la definici6n de las palabras culturay civtlizaci6n. Parece ser que, desde un punto de vista muy general, una cultura incluye un conjunto de concepciones sobre el
mundo y sobre la vida, y los medios de expresarlo, a saber, una
lengua y unas artes. La lengua es, exactamente, la primera de las
artes, la del bien decir, escribir bien, formular correctamente lo
que se piensa. De ese modo, la lengua constituye el simbolo de la
cultura, indica su nivel. Asistir al nacimiento de una cultura mon6stica homog6nea, ser6 igualmente asistir a la formaci6n de su
lengua; veremos constituirse la lengua de la Edad Media, la que
1, eSo
dentro del mismo acto del culto, el m6s elevado de toda religi6n.
Para comprenderlo, es preciso recordar antes c6mo el monaquismo occidental preparara la reforma carolingia, para subrayar el
car6cter cultual de ese renacimiento de la cultura, y la parte que
:tB
El culto y la
cuhura
59
clue se tomara Sedulio con respecto a las reglas cl6sicas, para me-
.jor cantar la gloria de la Trinidad3, o traducir en forma mds exacta la verdad de las palabras del Seflo/.
fue.
Sun Bonifacio
Ae(iic,
60
El culto y la
cultura
6l
Al terminar
ese
nece_
I!
u-i"
6)
El culto v la cultura
ros
estudios cldsicos
"con6m"i"a
eclesi6stica; en su reforma religiosa, el objetivo
fundamental era
acabar con el desorden en todos los 6mbitos:
doctrina, moral, cul_
to, observancia monfstica. De entre sus iniciativas,
hay dos que
dieron por resultado el r6nacimiento literario,
las que tendian a
reorganizar la liturgia y la vida mon6stica.
En esa 6poca, se habian apaciguado en
Occidente las grandes
pol6micas que agitaran a la Iglesia entre los
siglos IV y Vt, lu f"
no estaba apenas amenazadapor la herejia;
las pervivlncias del
priscilianismo y del adopcionismo en Espafra
no af-ectaban al con_
junto de los fieles. pero, aunque la fe
no era atacad.a,sufria una
especie de degeneraci6n; se la conocia poco y,
como, sin embar_
go, se practicaba,ya que el hombre, sobre
todo en las sociedades
primitivas, es religioso, degeneraba con frecuencia
en supersti_
12. J. Calmette, Le monde.fdodat,paris 1934,349.
de la palabra <re.racimierrto, al periodo carolinritiles pultualiza.lon., po.
fu.i. de p. Lehmann, A. Mon_
G. Mor, y otros en I probtemi a"ni
l1t^"ldl,^C
309-382; textos de autores de la 6poca carolingia"iiiti-rorotingia,Spoleto 1954,
h;n siJo ,ecogido, por F. Heer.
Di,e.<.Renaissance'-rdeorogie im
schichrsforsch. 57 ( I 949) 10-40.
lr.rt.r.'c"-
ciirn y permanecia sin gran efecto sobre la vida moral de los pueblos. Del siglo VI al VIII los concilios no cesaron de prohibir la
itlolatria, las pr6cticas recomendadas por aqu6llos que explotaban
ll credulidad de las gentes sencillas, y los recuerdos que el pagarrismo habia dejado en los espiritus. Para salvaguardar la fe y la
rnoral era preciso, por tanto, sustituir todas esas pr6cticas por el
rrut6ntico culto de la Iglesia, con las garantias doctrinales que 6stc posee; es decir, era necesario restaurar la liturgia y se pens6 en
lproximarse a la liturgia romana.
Para que esto fuera posible, era necesario que los cl6rigos donrinasen el latin, siendo asi que estaba dejando de hablarse e incluso de comprenderse. Las lenguas rom6nicas -apenas formatlas- y las germ6nicas se prestaban mal para expresar el dogma
cat6lico, tan evolucionado ya y tan rico en matices, vaciado sobre
rrnas f6rmulas y un vocabulario tan preciso. Pensar la doctrina
cristiana de otro modo que en latin entrafraba entonces el peligro
tlc introducir en ella inexactitudes, errores incluso. Los mismos
tcxtos litrirgicos estaban escritos en un latin muy incorrecto, cuya orlografia era variable y su puntuaci6n defectuosa. No se sabia
loer ni transcribir el latin; las copias eran tan malas que Carlomagno hizo destruir casi todos los manuscritos y orden6 que no
sc conservaran sino los mejores. Ahora bien, tambi6n 6stos -y poclemos juzgar gracias a los pocos que han llegado hasta nosotros
sc encuentran plagados de faltas. Para garantizar la ortodoxia y
asegurar al culto una expresi6n digna, se imponia una doble restiruraci6n: la de la liturgia romana, y la de la cultura literaria. Carlomagno puso su empefio en que copistas instruidos fueran encargados de transcribir correctamente los libros litfrgicos. Los
clerigos eran, con demasiada frecuencia, unos idiotae, es decir,
personas que no conocian sino la propia lengua vulgar. ;C6mo entonces, si no sabian escribir ni hablar el latin, podian entender el
Evangelio? Si Carlomagno quiso promover los estudios clSsicos,
cs porque debian procurar, a los pastores y a sus fieles, la comprensi6n de las Escriturasra.
14. Admonitio generalis de 789, id. MGH, Capit.,l,6l-62; Epist. de litteris
colendis, ibid., 79; Epistola generalis, ibid., 80.
64
El culto y la culturrt
Pqbll Ditic'znc)
Los principales realizadores de ese designio fueron pabro Di6cono y Alcuino. El primero era un monje de Montecasino. La
cultura, precisamente, se habia refugiado de manera especial
en los
extremos de la Europa que permanecia cristiana tras la invasi6n
5rabe, en Inglaterra y en el sur de Italia. Esta riltima regi6n
era el
pais de Ambrosio Autperto, <monje y te6logo>15. pablo Di6cono
tuvo un importante papel en la revisi6n de los libros litrirgicos.
Comprendemos asi que haya, tambi6n 61, comentado la gram6ticar6. A los ejemplos cl6sicos citados por Donato, Carisio,
Diome_
des y los dem6s gramdticos antiguos, afrade los tomados de la
Bi_
blia o de los poetas cristianos como Juvenco. Al lado de los de
Jfpiter, Priamo y Orfeo, se ven figurar bajo su pluma los nombres
de Ad6n, de Abrah6n, de David,
Alcuino
Alcuino se habia formado en el monasterio de york. No es se_
guro que haya sido monje, y un historiador lo ha caracterizado
muy bien escribiendo: <No se sabe si fue monje profeso o un cl6_
rigo que no hizo en absoluto profesi6n mon6stica; hay argumen_
tos en pro y en contra, mejores quiz6paru que se le considere
co_
mo un monje que de ningrin modo llev6 una vida estrictamente
mon6stica, sino una vida media. ciertamente, la estabilidad del
monje benedictino, que tan notable es en la vida y la obra de Be_
da, tiene menos lugar en la carrerade Alcuino, y 6l mismo
ha he_
cho la confesi6n de sus vanas tentativas por llegar ad portum sta_
15. J. Winandy, Ambroise Autpert moine et theologien,paris 1953.
16. Ed. de A. Amelli, Montccassino 1g99.
I 7. <Ihesus quoque nomen nobis venerabile nostri
Redemptoris, quod ad
..
tinitatem placet inflectere>, ibid.,10, g.
la_
65
llr cle Tours>le. Alcuino mismo compuso una gramStica y un tratuclo de ortografia, en los que tomaba sus ejemplos de los clSsicos
'lours, Rabano Mauro, abad de Fulda, Amalario de Metz, Adalbcrto de Ferrara. Muchos de ellos animaron despu6s las escuelas
tlc sus monasterios. El resultado fue el esperado, y un capitulario
tlcl afio 816 constata que, en los monasterios, los alumnos hablaban entre si no la lengua vulgar, sino el latin: <Usum latinitatis
potius quam rusticitatis>21.
I 8. W Levison, England and the Continent, I 53. Sobre Alcuino, sugestivas
plrginas en R. R. Bolgar, The classical heritage and its beneficiaries, Cambridge
tecassino 1907,
III, 93.
66
El culto y la
cultura
67
la poesla sacra
de la vida
mon6stica: Benito de Aniano. Su papel
de reformador es bien co_
nocido. Fue orientado y sostenido po,
unu cultura de la que ha de_
jado el programa en un escrito,
.r, qr" fij6 la actitud intelectual
que habria de continuar siendo "l
la misma en los monjes del Me_
dievo22. Describi6 en 6l la <<forma>>
que debe adquirir Ia fe para
ser precisa, arm6nicamente desarrollada,
adulta, por asi O."i.to.
Utilizando, aunque super6ndolos, la gramiitica
y el razonamien_
to, debe buscar el espiritu una cierta
inteligencia de los misterios,
con vistas a alcanzar la divina amistad;
delbe ejercitarse especial_
mente en reflexionar sobre la ensefranza
dogmritica de los <<padres
t:
!;:rytfTf;?,firtei
cte
0,\
El culto y la
tradici6n.
cultura
69
t'ontrario, se gloria de ello. Del mismo modo que ciertas particulrrriclades del latin profano se explican por la psicologia y las err6creencias de los paganos, la fe cristiana ha impuesto a la lenVirgilio ciertos enriquecimientos y una mayor flexibilidad.
Mrry leios de verse reducido a disculpar la lengua de la Iglesia, la
irrlrnira, descubre su alcance espiritual y su calidad literaria. El
t'r'rstianismo ha facilitado una liberaci6n de la lengua latina; ha
lrccho posible un nuevo empleo de ciertas palabras que las reglas
no cxcluian, pero que tampoco usaban, no habi6ndose presentatlo la ocasi6n de introducirlas. Asi, se ha notado que Esmaragdo
conoce un <imperativo de profeciu que el uso cl6sico ignoraba.
A veces, ese empleo era incluso misterioso, y solamente la fe potlia dar la clave. Asimismo, en ejemplos que cita el propio Esmarugdo, los sentidos de la Escritura y los Padres se agregan, legitinrarnente, a los de la antigiiedad c16sicd0.
Este planteamiento no constituia un divertimiento imitil. Si Berla, Bonifacio, Alcuino, Esmaragdo y tantos otros han escrito sollre Donato, es para hacer frente a necesidades concretas. Tenemos
rrna prueba, por ejemplo, en uno de los m6s viejos manuscritos
tle la gram6tica de Esmaragdo, que contiene glosas c6lticas que
los fil6logos han estudiado por si mismas, independientemente del
tcxto latino a que aluden. Desde el punto de vista de la historia de
la cultura y de la psicologia religiosa, merecerian ser consideradas
cn relaci6n con 61, y revelarian sin duda las dificultades experirnentadas, los m6todos seguidos por cierto monje cuyo dialecto
rnaterno no era una lengua rom6nica, y que queria aprender el latin3r. En el mismo manuscrito vemos aplicadas todavia las reglas
gramaticales de Esmaragdo a lo que era su objeto primario, el culto. Se trata de una serie de bendiciones y absoluciones para el oficio que se ritman conforme a las reglas de la m6trica32. Es esa misrrr,us
p,rrr de
prlrbrr,
;;i;;;
sino que, al
28
70
El culto y la cultura
.a,
tambi6naquise,,^,:;::;::^nffi T:,1ff":iTiLJJ,il;iJJ,!;
un dia
de ese
su
gramati_
cal; la <o>, que es la segunda palabra,
es ,nu'inr"4.".i6n, etc. M6s
abajo,iustifica Esmaraldo un giro
de san
maestros de escuela. Ahora bien,
1qu6 ejemplo aporta? El de san
B.;tr;;;;;;ffi#,
uri*.
del gran
ca_
pitulario mon6stico del afro g 17:
<eue lo, ubud". la escruten pa_
labra por palabra a fin de entenderL
bien,
monjes>>37.
que se esfuercen en
ibid.,69l.
36. rbid.,694.
,u.
#;"[::],1,:!f;;:r:Ti:.^ia,
r,
ed, de
B Arbers,
Consuetudines monasticae,
71
lmlristica
56lo han podido citarse aqui algunos ejemplos, que darian una
rtlca inexacta de la renovaci6n de la 6poca carolingia, si obligaran
ir l)cnsar que 6sta fue privilegio de algunos grandes centros. Tal corno han notado los historiadores, la conservaci6n y difusi6n de los
7:
l"tt
El culto v la cultura
73
El latin medieval
rlcsvelos por las cosas del siglo, las eliminamos>>. Asi se explica
cl car6cter de la lengua y la literatura que resultaron del renacirrriento carolingio y expresaron su cultura, lengua y literatura
conscientemente tributarias de la tradici6n cl6sica, pero que quisieron ser religiosas y servir a fines religiosos.
Una lengua nueva aparece, especie de lengua <mixta>, que 1o
cs, a la vez, de manera deliberada. Hubo espont6neamente un latin patristico, cuando comenzaron los doctores de los primeros si-
*."f*gi"
bi_
blica y patristica. Se resucitar6 la
"r,
tiadici6n cl6sica, mas en un
ambiente
srrcla
lacio <lo que Notre-Dame al Parten6n>43. Con mayor raz6n, puede verse en el latin que se escribia durante los siglos en que se
construian las sobrias iglesias rom6nicas la continuaci6n, y la renovaci6n tambi6n, del que se hablara en el Pante6n y en las basilicas de la Roma de Augusto. La cultura medieval continuarS dividida entre las dos tendencias que corresponden a la doble herencia
que la ha enriquecido desde sus origenes: la literatura cl6sica, con42. De clericorum institutione, III, 1 8, en PL I 07, 396' Acerca de las fuentes
de este tema, J. de Ghellinck, Le mouvement th\ologique au XII' siicle, Brugcs
t948,94.
43. R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris 1892, 15.
il
LAS FUENTES
DE LA CULTURA MONASTICA
LA DEVOCION AL CIELO
de
lrrorrtes. Las unas son de caracter literario, textos escritos, el contcuido de los cuales es preciso asimilar por medio de la lectura
rrroditativa o por el estudio. Las otras surgen de la experiencia espiritual. De 6stas, la m6s importante es la que permite a las otras
t'onciliarse en la armonia de una sintesis, es aqu6lla que hace desLrar que llegue el t6rmino de dicha experiencia. El contenido de
cultura mon6stica puede quedar simbolizado, sintetizado, en eslrrs dos palabras: gramdtica y escatologia. Se requieren, de un latkl, las letras para acercarse a Dios y expresar 1o que de El se pereibe; por otra parte, resulta necesario sobrepasar continuamente la
I i tcratura, para tender a la vida eterna. Asi pues, para acabar de cartcterizar los componentes esenciales de la cultura mon6stica, y
tras haber insistido sobre el lugar que en ella ocupa la grammatit'u a partir de san Benito y, sobre todo, tras la reforma carolingia,
lray que hablar de su orientaci6n dominante, de aquello por lo que
sigue fiel a la influencia de san Gregorio: su tendencia escatol6gica, lo que no es m6s que otro nombre de la compunci6n.
El primero, el m6s importante de los temas a que han aplicado
krs monjes del Medievo el arle literario, es lo que podriamos 11anrar la devoci6n al cielo. Esa lengua nueva que los monjes habian
crcado, la utilizaron con predilecci6n para traducir ese deseo de
oielo que estS de tal manera apegado a7 corazon de todo contemplativo, que se convierte en la nota caracteristica de la vida mon6stica. Escuchemos, por ejemplo, a un testigo an6nimo, que podria
lrr
,/,\
a1 Cantar ra
<vida prdctica> o <<activa)).
aiade:,,f-u uiOu teorica. a la que
se or_
dena este libro de la Escritura,
uiauiontemplativa, dentro
de
la que no se aspira sino a las ". "ru
realidades?esdales, tar como
la viven los monjes y los eremitasr'.
uuutui pues, de esa aspiraci6n
al
cielo ser6 evocar la atm6sfera
que se desarrolla la cultura mondstica. En este punto,"rpi.ituuili
y tratrindose del uso que
har6n los
monjes de las fuentes mismas
a. ,u
cten cronol6gtco. se tr.ata,pori;;;;;,
"rtturu
;"
ffi::TffiJ:l;-
.l hJ;lJ;
la devoci6n al cielo fue
muy pru"ri"uau
_onuquirmo medie_
val, aparecer6 espontiineamlrrt.,
"i'"1
u _oio d" conclusi6n,
su signifi_
caci6n para la cultura y la
teologia de los moryes.
Los simbolos cle la elevaci6n
Sin duda,
donde
proyectan las ideas e imdgenes
"n ".u,
que se forjan
del miis allii. pero sus
viajes de ultratumba, corio
el O" nrr" iral tarde, acaban
casi to_
dos en el paraiso2. En sus
libros de o.u.iOn, tu meditaci6n
del cie_
lo es mds frecuente que la
del lnfie.no. No s6lo existen
capifulos
dedicados a este tema en
sus obras de espiritualidad
sino tratados
enteros con titulos como
estos: Acerca iet deseo clel
cielo3; para
la,contemplaci1n y el amor
tle la patria celestiql, que
no es acce_
sible mds que a los que clesprecio,
a *u),ia,. Loa de la Jerusct_
cae_
fiT?"ff l';?i:::;::):
::i;ii,L1';;::):;:::,i."-";;;t;;;::fi
lues attribud Anselme tle Laon:
(1949)
29-39.
r;
st
iq u es
!.
i :, ::::::a
;. il ilil1ilTi;i;1"*,
o u
rc
o m b c
Re'chThAi"xiei"z'l
AnatMon 5
1I
e53).
m(,nochurum, canir,r.,2^l
!"",,!::j::::'ii^ll'.,!
i:5,
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5. En Eadmero,
S.
pL :l101,474.Lo
-en
,,n."rif,.'!{'ii"i,?1',iiilo!'*1,,,"
mismo
B0
1o, se
trata continuamente de
61.
La devrtr:iltn al r:ielo
Jerusal6n
En primer lugar, el tema de Jerusal6n.
San Bernardo define al
monje como un habitante de Jerusal6n
et Ierosolymita>-. No se trata de que deba habitar -<monachus
fisicamente en la ciudad en
que muriera Jesfs, en el monte
sobre el que se dice ha de volver,
ya que, para 61, ese lugar est6
en todas partes. Habita especial_
mente en el sitio desde donde,
lejos del mundo y aet pecado, se
acerca uno a Dios, y a los 6ngeles
y santos que le rodean. El mo_
nasterio participa de la dignidad
de Si6n; comunica a todos sus
moradores los bienes espirituales propios
de los lugares santifica_
dos por la vida del Seflor, por
su pasiOn y Ar..rrrlOn,
que
veir6n su
glorioso retorno' El monte del
retorno es er simbolo del misterio
y
mon6stico.
l)rorresa del Seflor, por los siglos de los siglos. Quiso habitar alli,
l)orque se encuentra en ella, si no ya la visi6n, al menos la espera,
t:orr toda certeza, de la verdaderapaz, aqu6lla de que se ha dicho:
l,'t paz de Dios supera todo sentimiento>8. El monasterio es pues
rrrra Jerusaldn anticipada; un lugar de espera y de deseo, de preparrrci6n para esa ciudad santa hacia la que se mira jubilosamente.
l)c un discipulo de san Bernardo, el beato David de Himmerod
tluc estaba siempre sonriente, ha escrito su bi6grafo: <<Tenia, como
Ios santos, el rostro resplandeciente de alegria;tenia el rostro del
tlue se dirige a Jerusal6n>e.
De hecho, uno de los temas preferidos de la mistica mon6stica
rlLrrante la Edad Media es la contemplaci6n de la gloria de que goza Dios y de que hace participes a sus elegidos en la vida bienavcnturada. Esa realidad final, cuya perspectiva orienta la vida prescnte, es descrita con frecuencia bajo un simbolo, el de una ciudad
.lcrusal6n. No se dice, las m6s de las veces, que sea celestial; incluso se la llama tambi6n <la tierra de los vivos>>. Lo que importa
no es el lugar en que se halla -las im6genes humanas con las que
sc habla de ella no son m6s que analogias-, sino la vida que alli se
llcva, es decir, la vida misma de Dios. Asi pues, todos los que participan de Dios son a la vez ciudadanos de una misma Iglesia en el
cielo y en la tierra; el <tipo> que sirve para evocarla no es la Jerusal6n carnal, aquella cuyo templo era material, sino la Jerusal6n espiritual de la que habla san Pablo a los G6latas y de la que era tipo,
a su vez, la Jerusal6n terrena. No hay m6s que una comunidad de
los que est6n unidos a Dios: el cielo y la Iglesia. Se le da simplernente un nombre, el que da la Biblia a la Ciudad Santa, ya sea en
las descripciones de los Profetas, ya en las del Apocalipsis.
A menudo, est6n ligados al tema de Jerusal6n los del Templo
y el TabernSculo. Desde Beda el Venerable hasta Pedro de Celle,
m6s de un autor ha escrito sobre esos simbolos de la presencia de
Dios y de la vida eternamente vivida en su moradaro.
8. Episr.,64, en PL 182,169.
81
,ff
Luls
La Ascensi(tn
qu.
"uoqu"
l*o
suu"nq,.-n;;#;1T"*"Tffi
"uuirg.fio
#:;:f ff ,1-;:?:T,l':H1:
"*
La Trans.figuraci6n
La Transfiguraci6n constituia
el anuncio de la Ascensi6n y,
por tanto, este misterio fue
tambi6n objeto de meditaci6n. pedro
el
introdujo en Cluny y
.t monaquismo esa fiesta
.Venerable
oriental que no entr6 en er calendario
"n
a" iuigr"riu universal tres
siglos m6s tarde. comp,so su
oficio, y escribi6 sobre ese miste_
rio un largo tratado tan bello como
lleno de doctrinar2.
il
(t3#iildre
cle
B3
ltts angeles
La Jerusal6n de lo alto es el
elevar6 por medio de todo lo
R.f
La devocirin al cielo
I'Ascension dans
les
sermons tle s.
Bernard:colordcist-
lil
vuelo
y las alas
,\4
La devoci1n al cielo
Dios,ss",c.;;i"JlTil:ff
r^ .J:r1H-,?ili:[T;
il:::f
B5
La concupiscencia de lo alto
za de la glo_
ria futurarT. pero en lugar de insistir
sobre el "rp"run
aspecto negativo de
piden, y de ahi
i6.
Llntersuchun_
gen zrur Frdmmigkeit papst
Uregors des Grossen.Luzern I941.
r /. <\oncuptscenlla vero
spiritus menlem lassam. ne deficiat.
spe fufurae
groriae corrobo',b>' piqcrema
monachorum..upirJo 6.+.'.n pL
r02.6g4: Smaragtion a ta voie rev'qt-e'i'")i"ii'*"
"r:T',';;.tnrroctu<
an moines. La pierreXir,":;,?:
sario ilustrarlos a partir de los textos, que son numerosos y extremadamente bellos. Van a veces acompaflados en los manuscritos
de im6genes piadosas de excelente calidad, que presentan pl6sticamente 1o que nos describe la Biblia de la ciudad de lo alto; la
iconografia del deseo del cielo no es menos artistica, menos rica
en poesia, que la producci6n literaria. Uno de los textos mds conocidos, m6s a menudo copiados y editados, es el poema de san
Pedro Dami6n Sobre la gloria del para[so20. Sus estrofas son de
una densidad de vocabulario, de un ritmo musical, que dificultan
su traducci6n. Se enuncia al comienzo el tema de las veinte estrofas siguientes: el alma estd sedienta de la fuente de vida eterna; encerrada, desea ver romperse inmediatamente la prisi6n de la
carne donde se encuentra prisionera. Su felicidad es la que ha perdido por el pecado; quiere recuperarla, y esa es larazon porque
gusta de contemplar su gloria; su sufrimiento actual despierta en
ella el recuerdo del paraiso perdido. Todo lo que de m6s hermoso
18. Un maitre de la vie spirituelle au XI" sidcle, Jean de Fdcamp, Paris 1946,
89-93: Suaviti de Dieu. Les larmes, y passim.
19. Ecrits spirituels de I'icole de Jean de Fdcamp. II, Une < asp iration > inddife: AnalMon 1 (1948) 108-114 (lista de manuscritos y edici6n de una nruestra).
20. Rythmus de gloria paradisl, en PL 145, 980.
,\6
tul/trttt ttottti.slit,u
La devoci6n al cielo
Iray en la Escritura, de
m6s dulce a los sentidos,
se evoca aqui pa_
ra dar una idea de esa total
felicidad: fiutos, flores, primavera,
so_
leadas praderas, gloria
de los santos
fJrpt.nao,
del
Cordero,
ar_
monia real entre el
reciprocou-o,f
^urJr;;;;;."
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todesean;r",""i;;'"r"::il[.,:il::]X,:,,.",::i3:ffl
ff .:tr;
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uirgenes,qu"f.rirrr""e probablemen_
XIi y il; ,os ha sido transmi_
tido por manuscritos cistercie*nses".'Eri.^ro
est6 formado por
unas ciento veintinueve
te a un monje de Hirsau
del siglo
r*
lardin a"t
; l{ ^ ^
fu*iro
mv s t i q
e'
es el que pro_
ar is
1e4
4,
3 0 e
-3 2 5 ;
titulo
de Meditaciones-de san
Agustin fo,
de Juan de F6_
camp fueron los m,s leidos
"...rto.
antls a" qu" upur"ciera
la Imitaci'n
de Cristo. San Bernardo
habia fr".r"rrlJJo a Juan
_al_
de
F6camp
go que resulta evidente por
las reminiscen
con 6t por et car'ctero"
.,
fo.
i;]ffl.,ffi;TfflTfil:
S;;;;
i"_"
a evocar por
medio de comparaciones
sensibles, la vista"Uligado
y el tacto. Canta las
letanias.del Sefror glorifi.uAo,
-a"uCl A" ,1, .or,. celestial.
La devoci1n al cielo
89
De esa contemplaci6n de la Ciudad de Dios nace el deseo de eslrrr en ella, y un deseo activo, que participa
alavez
de un car6cter
utilidad! sobre la ciudad de Jerusal6n para su edificaci6n, y, a mayor gloria de su Rey, dir6 yo y escuchar6 1o que, en mi, el Seflor dice de si y su ciudad. Sea esto como una gota de aceite sobre el fuego que pone Dios en vuestros corazones, de modo que, inflamada vuestra
pueda hacerlo con
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La devor:i6n al cielo
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Muy hermoso
es su
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de los pecados,
entera. propiciador
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iou."., consolador de
;;; ;;:,lil
llistes, guarda de los menores, doctor de los sencillos, guia de peregrilros, de los muertos redentor, encoraginado
c6mo ruro
rerusar6n Su arqui,e*o
#;:xi:,[T:j;:fi."r:
9t
i.jos,
1Qu6 le devolveremos por todo lo que nos da? iCuSndo se nos librar'h de este cuerpo de muerte? iCu6ndo se nos dar6 embriagarnos con la
rrlrundancia de la casa de Dios, viendo, en su luz, laluz? trCfindo, en fin,
lre miles escogido. Oig6mosle; corramos a 61, tengamos sed de El; que
lloren nuestros ojos de deseo, hasta que se nos saque de este valle de 16grimas y seamos puestos en el seno de Abrah6n.
Mas 1qu6 es el seno de Abrah6n? 6Qu6 tienen, qu6 hacen los que cn
cl se hallan? ;Qui6n comprender6 con su inteligencia sola, qui6n explicar6 con palabras, qui6n experimentar6 por la afecci6n, 1o que de bellczahay y de gloria y de honor, de suavidad y depaz en el seno de Abrah6n? El seno de AbrahSn es el descanso del Padre. Alli, abiertamente, el
poder del Padre se revela, el esplendor del Hijo, la suavidad del Espiritu. Alli, de fiesta est6n los santos y saltan de jribilo en presencia de Dios;
alli est6n las moradas iluminadas, alli descansan las almas de los santos,
y se emborrachan del abundamiento de la alabanza de Dios; encu6ntra-
Alli,
t)"1
La devociltn al cielo
93
tlad viven nuestros padres y amigos muy queridos , para rogar a Dios por
nosotros; esperan nuestra llegada, aceleran cuanto pueden nuestra carrera.
.r;il;:;.:
oro-lffiffiHTrT,lrilr;j
nosotros que hemos
sido
llamados al cortejo de la milicia
celestial? 6[uU .on para nosohos
los
placeres de la carne, para nosotros
que debemos llevar impresa la
ima_
gen del cielo?
;eu6 nos da la concupiscencia de los o.1or, u norotro"l*
deseamos ver la visi6n que agrada
a los 6ngeles?
;y el orgullo del mun_
do, a nosotros, a quienes se prometi6
la posesi6n del cielo?
Asi pues, mientras que como todos
nuestros padres, hu6spedes somos
y extraffos, mientras pasan nuestros
dias como
sombra sobre la tierra y
no hay en ellos tregua, mientras recorre
'a el 6ngel exterminadoq
el mundo
la nube ciega, el viento huracanado
y el fr.go qr" envuelve, huyamos
de
la sombra de Egipto a la sombra
de las alas-de Dio., p.rrrrun.zcamos
alli
hasta que la iniquidad pase, hasta
que sople la brisa de la maffana y
de_
clinen las sombras, a fin de
u.o_oaurno,
-.r."..
el seno de Abrahiin.
Alli est6n las riquezas verdaderas, alli ros
"n
tesoros de la sabiduria, ra largueza de la vida y su alegria.
Alrira fuerzaentera, en que nada es debili_
dad, donde no falta el coraje. illi,
el saber totul, .n que nada queda de
ig_
norancia, donde nada del verdadero
conocimiento est6 ausente. Alli la
felicidad suprema, donde nada es
adversidad, * lu" rruOu falta a la
bon_
dad.
Alli
alli completa;
alli
la plena bienavenfuranza' ya que
alli se da visi6n perf-ecta de Dios. La
visi6n, digo, est6 en el conocimiento, y
6ste'aen el amor; al amor acompa_
fiala alabanza, y a 6sta la seguridad que
no tiene fin.
Levantemos hacia ellos nuestros corazones con las manos, trascendarnos todo lo que pasa. Lloren nuestros ojos sin cesar por las alegrias prornetidas. Hallemos felicidad en 1o que se ha cumplido ya en los fieles que
combatieran por Cristo ayer, y con Cristo reinan hoy. Congratul6monos
cn 1o que cor' certeza se nos ha dicho: Iremos a la tierra de los vivos.
Tierra ilustre entre todas, c6lebre tierra que el Seflor ha bendecido,
te que Dios es trino y uno, todo en todo y por encima de todo. De j0bilo
hrjos del reino, asociados a los 6ngeles, herederos eternos de Dios, coherederos con Cristo, por el mismo Cristo, Sefior nuestro, que con el Padre
y el Espiritu vive y reina por los siglos de los siglos. ;Am6n!
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l.
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f i r e r r / t,.: t l c / t t
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funci6n de la terminaci6n
de toda realidad;
el presente no constirnterin E."
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lapregustacior.::::'odemos
rormura a menudo
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sino apuntar' El primero
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una, especie de embriagu"r,
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mentenatura,",,,i:;x?:T"T"x1?"r."ffi
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26.- La
spiritualird
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plinio ra expre_
el que in_
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ff,:fi{fiiiiiitifi|r,:"
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,ilili";,:iXl
.rntioo;;;:iTt-y
1t nusy63r,
o, o t o oii
orium es er inlermeJt"-";r""'0",
et negotium, que
es r"
La devocion al cielo
du ciet;
;,;,::;l{i;:J{ill*tf,
do de orden escatol6gico
-participaci6n anticipada, pero todavia
imperfecta, de la visi6n de Dios-, la contemplaci6n
consiste esen_
W;:iffi's1,{**b#',*Wji
g'1u;
Suinr-rhierry
i;tL'i);|Xt::i:e,''[te
otr.u.m' L.as luentes
Guillau.me a"
a soc a i g u a r
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i t. r t
La devoci6n al cielo
0".*ll
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ierui,";;;;lT:lX"il
J""#11H:
muere ar mundo :
mortificaci6n3e. Es1
{"1j;
obligaci6n
los fieles deben ser invita;os
var su espirirr u
ra rcricidad
o;
Di";;-*.; ":;:::"':llsuslmrsmas
il;T
;E::il,..:TJfiil:ilH:fXjfrt
la fea0. y el he_
"ompr"nd".
mlsma contemplaci6n
el t6rmino de cual-
quier exhorta.iOn
''
esfuerzolor
-,
;;"#1;? Hffi?J
indi c a er
;;
acabar, en la necesidad
de impulsa;r",
a lo que habia escrito
97
J,::T:[ff]:*;,:ffi
'rrrr#'ri11c
i1,1il:1XjffiJl.,lracion
;:!i:K:,:
in,246;desdeel principio,seindicael
.1946,
conrenid..;;;;.;;-:",*-.',,0...
ob_
ad parriae caeresris
J.
Nicolas,
S.
ll9-l2l'.
tudios que se le han consagrado. Para constatar este hecho poseemos un metodo elemental, el cle las estadisticas. Si se aplica al vasto Repertoire biblique du Moyen Age, se comprueba que, por lo
Las letras
sagradas
I0
divina;pe-
pectos diversos de la misma actividad; difiere la orientaci6n y tamlrien, por tanto, el procedimiento usado. La lectio escolSstica tiende
lracia la quaestio y Ia disputatio. Se le plantean a uno y uno mislno
sc plantea, a su vez, problemas, cluaeri solel. La lectio monastica
tiende hacia la meditatio y la oratio. La primera est6 orientada a la
ciencia, al saber; la segunda a la sabiduria y al gustar. En el monasterio, la lectio divina, esa actividad que se inicia en la gramiltica, desemboca en la compunci6n, en el deseo escatol6gico.
La lecttrq activa
Durante la Edad Media -lo hemos indicado ya , se suele leer
pronunciando con los labios. al menos en voz baja, oyendo, por
tanto, las palabras que ven los ojos. M6s que una memoria visual
de los vocablos escritos, 1o que tiene lugar es una memoria muscu-
103
La reminiscencia
u ir
<Os
_sine
7'
inans>>, D e
6.
in morem apis psalmos
^ . _(Et Vie de Jean de Gorzetacito
Saint-Arnoul,
(f 976),r.
ll-]3.Lecture sfirituelle
(1
SO,
au'xl
sidcre,
et vie mystique,
tLn
*oitr" a"'k
;;;;;;;;;;;:;;:
,i,
llli.'
importante, de la reminiscencia o, dicho de otra manera, la espont6nea sugerencia de citas y de alusiones que se evocan unas a
otras, sin esfuerzo alguno, por el simple hecho de la semejanza
de las palabras; cada palabra hace presa, podriamos decir que se
<engancha>> a otra o a otras, que se encadenan y constituyen la
trama de la exposici6n. De ahi la dificultad de 1o que hoy se llama la investigaci6n de las fuentes: ;citan los monjes segrin viejas
versiones o con variantes? Lo m6s frecuente es que citen de mernoria; las citas por palabras encadenadas se agrupan en su espiritu y bajo su pluma en una especie de unidades, como las variantes de un mismo tema. Se llega incluso a encontrar este mismo
contexto muchas veces en un mismo autor y en otros; no es que
uno se refiera necesariamente a lo que ha dicho ya, o cite a otro
autor que usa la misma serie de textos; simplemente, id6nticas palabras evocan parecidas citas.
La digresi1n
T=t01
forma distinta que nosotros))r0. Lo que es cierto en muchos autores mondsticos es que no cornponen siempre segtn un plan l6gico,
rrrtr precisi6n que nosotros a duras penas podemos concebir. Estarnos habituados a ver im6genes quietas o en movimiento, apenas
lrrs rniramos con una ojeada distraida. Gustamos de las ideas abstllrctas. Perezosa, nuestra imaginaci6n no nos permite apenas mirs
tlrre soflar. En cambio, la imaginaci6n era vigorosa y lnuy activa en
Ios hombres del Medievo. Permitia representarse, <hacer presenlcs> a los seres, verlos con todos los detalles que los textos aporl:ur colores y dimensiones de las cosas, vestidos, actitudes, act iones de los personajes, escenario complejo en el que 6stos se
nlueven-. Se gustaba de describirlos y, podriamos decir, de crearIos, dando un muy vivo relieve a im6genes y sentimientos. Las palirbras del texto sagrado no dejaban de producir una fuerte impresiirn en el espiritu; las palabras biblicas no se gastaban, jamds se
convertian en algo rutinario. La Escritura, que se solia comparar
con un rio, con un pozo, era un agua siempre fresca. Los espiritrrales de entonces aconsejan que se renuncie a las im6genes carrrales, pero es para sustituirlas por una imaginaci6n sagrada; esa
santificaci6n de la imaginaci6n hace que se sujeten a las rninucias
rlcl texto, y no s61o a las ideas que 6ste contengar2. E,sa potencia
inraginativa tiene grandes consecuencias en el campo de la iconografia y tambi6n en el de la expresi6n literaria. La memoria, plenilrrente fonnada por la Biblia, enteramente nutrida de vocablos
biblicos y de las im6genes que 6stos evocan, hace que uno se exllrese con un vocabulario biblico. Las reminiscencias no son citas,
clementos de frases que se tomen de otro, sino palabras del que las
cmplea; le pertenecen, ni siquiera tiene conciencia de deb6rselas a
runa fuente. Y el hecho es que ese vocabulario biblico posee un doble car6cter. En primer lugar, es a menudo de esencia poetica: tiene con frecuencia m6s valor por su poder de evocaci6n que por su
claridad o su precisi6n, sugiere m6s que dice. En segundo lugar, y
jLrstamente por ello, es m6s id6neo para expresar la experiencia espiritual enteramente iluminada por una luz misteriosa, imposible
clc analizar. AdemSs, a falta de precisi6n, estd dotado de una gran
riqueza de contenido. Vamos a verlo con u1.l ejemplo.
I
i
Imaginacir5n biblica
Otro dato importante explicado por la rumia y la reminiscencia
es el poder imaginativo de los hombres de la Edad Media. ExuberanIe, aTcanza, sin embargo, esta facultad entre ellos un vigor y
10. H. I. Marrou, Saint Augustin et
I L Sup. Cant., Serm., l2-1J.
La
I05
lnisie biblique.
106
Las letras
sagraclas
l0Z
in"rt.[i
ilii;;;;;:,;;'A4;
rl
i,
l,i
108
I
I
algunos ejemplos.
I09
'tl
cl<nardo>esunahierbadesconociclaetlclocciclcrrtcrlreclieval,
lc atribuyen
pcro los comentaristas dan todos icl6ntica descripcion'
t6rminos nllly similares'
las mismas cualidades y le confieren, en
metales
y a los
Libros sagrados atribuyen a las pieclras preciosas
a los tejidos de que
.1u" adoriun el vestido del sumo sacerdote'
De todos modos' en tocsthn hechas las cortinas del tabern6culo'
sobre datos objetlvos'
clos estos casos la interpretaci6n se apoya
constataci6n' que
lln el punto de partida se encuentra sietrpre una
asi' el oro'
pu.d" estar ligatla al sentido obvio de los vocablos:
mayobienes
los
que es el m6s pre"ioso de los metales, designard
misDios
o
fe'
la
les, que ser6n, segiln el contexto, la sabiduria'
que da la aut6ntica inrno. A veces, es un pasaje de la Escritura el
palabras divinas se
terpretaci6n de una palabra: por ejemplo' las
se les aplicaplatare;
la
a
versiculo del salmo I 1,
ori*ilun,
en un
cse
rdn, pues, las cualidacles de la plata, especialmente
"onriituy.
brillo que
se funda
toda su belleza' Alguna vez' el simbolismo
ria Magdulena,Xvll,
Pi
iit,
""
ge.s S. Bernartl,oilor't rosil+Oa-+21);
rebrs,
- IV 12, en PL 177, 153; Y otros'
ib.
I
l
t
:
H0
Las /uente,s de la
arltmu monaslica
Las letra.s
sagradas
II
lugar y posibilita las reminiscencias; porque existen obras de relcrencia que explican los vocablos. Dicha ex6gesis interpreta la
Escritura por la Escritura, la Ietra por la letra misma. pero tambien es mistica, porque la Escritura no se concibe solamente coruro fuente de conocimiento, de informaci6n cientifica, sino que
cs, ante todo, un medio de salvaci6n y proporciona la <ciencia de
la salvaci6n> selutaris scientia 25. Y esto es v6li<lo para toda la
22. He dado indicaciones sobre lo que distingue la literatura'oniistica clc la
literatr.rra escol6stica acerca de la Biblia, a prop6sito cle C. Spicq, l,,.tr1tris.ta d,u_
ne histoire de I'exegise lcttine au Moyen Age: BulTh ( 1942- 1945) -59-()7.
23. De a/flictione et lectione, en La spiritual.iti tle picrt.t, tlt, ('clla.23l-239.
24. E-rhortalio ad amorem claustri et desideritun lettiuni.t tlit,irrut,: ArralMon
2 (t9s3) 28-44.
25. En la Exhortatio de Guillcrmo Firmat. i2.
rlesde los origenes hasta el fin del mundo. El Hilo clc [)ios hocho
carne est6 en el centro de toda esa gran obra de la crcaciirrl y san-
112
Antiguo y el Nuevo Testamento narra la misma historia del misrno pueblo de Dios: la historia que cuenta el Antiguo Testamento
no es la de lsrael, es ya la de la lglesia, de la que Israel es un cornienzo. Asi es como la Edad Media considera el Antiguo y el
Nuevo Testamento: no como dos conjuntos de <libros>>, sino como dos periodos, dos <tiempos)), que se corresponden uno a otro'
de la ley (tempus legis),y el tiempo dela gracia (tempus gratiae), son las etapas de una misma salvaci6n, y cada uno
lil tiempo
es
l4
rcnastit.u
i
I
!
y la
verdad a su vez, revela la figura y le da su sentido; una vez
reve_
lada, la figura ilumina, por su parte, la verdad. No es inirtil
volver
a las figuras, ya qlle son un medio para ver y apreciar mejor
lo
que es la verdad misma. Asi pues, el estudio del Antiguo
Testa_
mento como un docurnento hist6rico, como fuente para <la
histo_
ria del pueblo hebreo>, es extrafla a la Edad Media. Los textos
del
Antiguo Testamento deben tener un sentido figurativo y, en
oca_
ramente hist6rico.
Tales textos pueden servir siempre para hablar de las
m6s ele_
vadas realidades del Nuevo. Ruperto de Deutz, en su tratado
De
las ohrqs del Espiritu Santo, habla primero de las que fueron
rea_
lizadas bajo la antigua Alianza; pero cuando llega a los
tiempos
de la Nueva, sigue tomando sus textos del Antiguo Testamento.
Por ejemplo, cuando Cristo se dirige al padre lo hace
con las pala_
I
i
cumplimiento. El sacrificio eucaristico esi por tanto, la <perfecci6n>, o sea, el acabamiento de todo lo que 1o precedia, la realidad
rlc la salvaci6n se da enteramente, bajo diferentes formas, en cada
trna de sus fases; la exegesis trata de comprender cada una de esas
lirses a la luz de todas las dem6s, de fonna inseparable. La Cena
cucaristica fue insertada en la celebraci6n de la Pascuajudia; en
crlla precisarnente culmina el culto de la antigua Alianza; es el centro y el nudo de la historia. No puede comprend6rsela sin referirsc al Antiguo Testamento. La enseiianza biblica se nos da en forrna hist6rica: el dogma es revelado en el curso de los aflos y a
travds de los hechos. El tratado de Balduino sigue precisamente
cse desarrollo. Comporta como dos vertientes: la primera se remonta desde la Creaci6n hasta la Cena del Jueves Santo; la seguncla vuelve sobre las figuras del Antiguo Testamento y proyecta sobre ellas la luz de Cristo. Desde la Cena, que est6 en la cumbre, el
cxegeta puede lanzar una mirada panordmica sobre todo el pasado
clel pueblo hebreo, sobre toda la historia antigua de la Iglesia.
Pero el Antiguo Testamento posee todavia otro valor. En 61 se
considera no s6lo el pasado de la lglesia, sino su porvenir; el pueblo de Dios est6 todavia, en relaci6n con la Parusia, en un estado de
imperfecci6n, de inacabamiento, parecido a la situaci6n en que se
bras que Job usaba para hablar con Dios. Lo que interesa
a Ruper_
to no es la hrstoricidad de Job, en quien ve el simboro del
hombre
ante Dios y, en primer lugaq del hombre perfecto. Job es
el Cris_
to, el justo, que expresa su pensamiento sobre la redenci6n.
Lo que
se pide, por tanto, al Antiguo Testamento, son luces
sobre probie_
mas religiosos, no sobre enigmas hist6ricos, ni siquiera
de histo_
ria de las religiones.
Pueden ilustrarse estas consideraciones mediante un
ejemplo
tomado del tratado de Balduino de Ford, cisterciense
de fines del
siglo XII, sobre el sacramento del altar2,. Escribiendo sobre la
Eucaristia, Balduino parte del hecho de la Cena; pero, para
expli_
carla' forma una cadena de textos tomados en gran parte
del A'tiguo Testamento, y que 6l va comentando sucesivamente.
Lo que
ocurre en el altar es la cumbre, el resumen, la <recapitulaci6n>,
de
lo que ha ocurrido en todos los altares que han elevado los
hom_
I,t//,!,!(r/.,.
n6
presente situaci6n de la Iglesia, la realidad de la salvaci6n se ha dado ya plenamente, pero no se ha manifestado airn del todo, no se ha
dado m6s que a trav6s de los sacramentos. por tanto, la condici6n
de los cristianos tiene algo en comfn con la de los justos de la an-
Las letras
sagradtts
II
I
I
visto c6mo la
Biblia misma constituye el comentario de la Bibria). precisamente, a causa de este fijarse en las palabras, por las razones ya men_
30.,Saint Bernard mvstique, 1948, 140-141.
se ha
Las.fitentes de la
ailtutu monastica
La,s letras
del can-
Bernarclo, en
Le genre'.
sagradas
I 19
lleg6 irnicamente al principio del capitulo tercero. Y sso sc concibc f6cilmente, ya que, cuando el hombre espiritr-ral ha tlicho lo c1r-re
cxperimenta, lo que piensa del amor de Dios y pucdc haccrlo con
ocasi6n de un pequeiio ntimero de versiculos , tiene dcrccho a dejur descansar su pluma.
iQu6 sentido tiene el inter6s de los monjes de la Edad Media
por el Cantar de los Cantares? Vale la pena hacerse esta pregunta,
ya que en la mente de algunos historiadores estS: presente una detcrminada respuesta. Para ellos, ese didlogo entre el esposo y la esposa responde a lo que hoy se llama la psicologia de las profunditlades. Mas, de hecho, 1o que sabernos del deseo escatol6gico de
Ios rnedios consagrados a la vida de oraci6n, basta para explicar su
lpcgo al Cantar de los Cantares. Lo que vieron en 6l es, sobre todo, la expresi6n de este deseo. El Cantar es el poema de esa brisclueda que constituye todo el programa de la vida mon6,stica: quaet't,re Deum, una brisqueda que no acabar6. sino en la eternidad, pero
clue recibe ya su real satisfacci6n en una posesi6n oscura, y 6sta
hace crecer el deseo, que es aqui abajo la forma misma que revistc el amor. E,l Cantar es un di6logo del esposo y la esposa, que se
buscan, que se llaman, se acercan uno a otro, y se ven separados
cuando creen estar pr6ximos a unirse definitivamente. San Gregorio dio expresi6n perfecta de esa alternativa de intimidad y alejanriento ensus Moralia in Job ya que ha hablado del Cantar incluso fuera del comentario que le consagr6-: <El esposo se esconde
cuando se le busca, para que, no encontr6ndole, le busque la esposa con un renovado ardor; y la esposa se demora en su birsquecla, a fin de que esa morosidad aumente su capacidad de Dios, y
cncuentre un dia m6s plenamente 1o que buscaba>1s. San Bernardo se expres6 con frecuencia en el mismo sentidore, y todo el Serm6n 84 acerca del Cantar uno de los irltimos textos que escribi6 ,
versa todavia sobre ese tema, que ser6 asimismo el del Cantico espiritual de san Juan de la Cruz.
38. Mor in Job,5,6, en PL 75, 783. Cf. tambi6n el comienzo del comentario de san Gregorio al Cantar, en PL 19, 418.
39. Por ejemplo, en Sirp. Cant.,l4,2-4, en PL 183, I 139-l l4l.
F
I )tt
Las.fitenles de
la.
cultura monasliccr
ar cantar
te
cf. J Beumer, D ie marianische DetLttmg des Horten Li.etres in der Fnihtchrtlosrik. ZKTh tIq54) 4I9-425.
41. Ed. B. Bischoff, Der Canticumkommentar cles Johannes von Mantua,
en
Lebenskrcifte in der ahendltindischen Geistesgeschichte (Fest-gabe
w. Goetz),
Marburg 1948,37.
42. <<Cantica canticorum, qui est doctrina contemplationis... Iam vitae
cae_
lestis particeps efficitur, qui contemplationis dulcedine oapitur et eius
suavissigustu
mo
saginatun, i6id.
tercienses.
E,L
ANTIGUO FE,RVOR
se
hlnt-
El antiguo.fbrvor
rencias de Casiano, Reglas de san Basilio. Todo en la vida benedictina se establece segirn ideas, pr6cticas y, en ocasiones, palabras
procedentes de los monjes de la antigriedad que vinculan a cada
123
122
nron6sticos, cuafo tipos de bienes: textos, modelos, ideas y tellrasi y un vocabulario. Estos elementos, por 1o dem6s, se distinguen aqui para una mayor claridad de la exposici6n, puesto que
son en realidad inseparables unos de otros.
E,n cuanto a los textos, todavia siguen siendo necesarios muchos trabajos de acercamiento, para que pueda llegarse a una visi6n de conjunto y a conclusiones precisas. Pueden registrarse ya,
sin embargo, algunos hechos relativos a los escritos de los Padres
griegos, y, despu6s, de los Padres latinos. Acerca de los primeros,
irlgunas constataciones de cardcter general se ilustrar6n en seguitla a partir de la tradici6n latina de Evagrio y de Origenes.
5. Hi,st. et:cles.,ltl, VIII, en PL 188, 656.
6. <Orientalc lumen et antiquum illum in religione Aegyptium fervorcn tencbris occiduis et gallicanis frigoribus inferentibus>, en PL 1821' 309.
124
El antiguo.fervor
silio, Efr6n, Cris6stomo; por otro, los comentarios biblicosl2: Cris6stomo, Hesiquio y, sobre todo, Origenes -que es, de todos los
lntiguos autores griegos, y en todos los 6mbitos, el m6s leido-. A
csos escritos se afladen los textos hist6ricos de Sozomeno, Eusebio y Josefo. En el otro extremo, los menos frecuentemente copiados y, por tanto, los menos leidos, son los textos de controversia contra los arrianos y otros herejes. Adem6s, es preciso notar la
ausencia casi completa, en la tradici6n mon6stica, del Pseudo[)ionisio, traducido por Scoto Erigena, y del que la escol6stica haria sus delicias. EstS claramente demostrado que este texto no tuvo la menor influencia hasta el siglo XII13. Es algo que puede
verificarse en autores como Ruperto de Deutzra y san Bernardor5:
las raras alusiones de car6cter dionisiano que se han podido observar en 6ste16, parecen realmente venirle de segunda mano, acaso simplemente por medio de Hugo de San Victor, que habia corrrentado La jerarquia celestial; de todos modos, son muy tenues.
I 1.
des
125
278.
12. P Chevallier, Denys I'Ardopagite, en DS III, 320.
1 3. O. Rousseau , La Bible et les Pires: Bible et vie chr6tienne 14 (1956) 1922, ha mostrado que el Medievo occidental vio a los Padres sobre todo como corlentaristas de la Bibiia.
14. J. Beumer, Rupert von Deutz und seine Vermittlungstheologie: Muncht'hz 4 (1953) 267 , n. 60.
1 5. E. Boissard, La doctrine des anges chez Saint Bernard, en Saint Bernard
thlologien: AnalSOrdCist 9 (1953) 115-134.
16. A. Frachebord, Denys I'Areopagite, en DS IIl, 330.
F
t26
El antiguo /brvor
I
!
127
Gui_
llermo de Saint Thierry: restaurar el antiguo fervor de la vida religiosa de los egipcios.
17. A. Siegmund, Die Uberlie/brung, 169.
18. G. Nortier-Marchand, La biblioth?qua de Juniiiges au Moyen
Age, en
Jumii ge s.. C9n g rd s c ie n tifi que du XI I I cen ti n crire, Rouen I 95 5,
60 f
19. rbid.,6tl.
20. A. Siegmun d, Die U bertie/i nt n s. 2g(t.
.s
iti'
lhZ 1 (1953) 263-264; E. Mersch, Le corps mystique tlu Cirist. Etitles de thto_
Iryie historique, Louvain 1933, Il, 146.
22. M. Olphe-Gaillard: Ram l6 (1935) 273-279,2g9_29g. Mas, en Becla,
I l.m. 3 (Corpus christianontm, I 95 5, I 5, 1 7- 19), no quetla justificada
la referen-
eil
l)
ll.
24. M. Miihmolt, Zu der neucn Uherset:ung ,les Mi)nchsspiege!.s tles Et,aqrlrs: Vigiliae christianae (1954) l0l-103.
t28
El antiguo fbrvor
t29
con un fin prrictico, no literario o cientifico, era habitual transformar, adaptar, glosar los documentos que debian servir como regla
de vida. Bajo una forma asi elaborada, siempre mejorada, suelen
llegar a nosotros los textos mon6sticos de la antigriedad. Airn m6s,
los manuscritos de esas diversas versiones de un mismo texto ofrecen variantes que no siempre son errores de los copistas; tal divergencia, aun entre testimonigs de una misma tradici6n, prueba el
car6cter cambiante -y vivo de esos viejos textos mon6sticos. por
ejemplo, no s6lo ha sido por dos veces rehecha la traducci6n de las
Sentencias para los monjes, sino que en la trascripci6n de cada una
de ellas se han permitido los copistas cierta libertad suprimiendo
tal o cual parte de la frase que no entendian, o modificando ciertos
giros. El texto sobre el que trabajaban no se les presentaba como
definitivamente fijado, sino como vivo y cambiante.
rres
pueden aiadirse a los testimonios citados en el primero de estos estudios los que
indicaA. Landgraf': Theologische Revue 51 (1955) 348-349.
26. A. WilmarI, L'ancienne bibliothiqtte de Cluirva.ux: ColOrdCistRef I I
(1949) 117-118.
27. Ms. Charleville 107.
28. Ca.tal. gtn.. d.es ntss. des bibl. publ. de Frunce, serie in-4.', l, Paris 1849. 707s.
:T
F
r30
ca prueba, por 10 dem6s, que el inter6s por Origenes no era monopolio de los cistercienses2e.
Estii probado, por otra parte, que san Bernardo se inspir6 directamente -y miis de una yez- eL el texto de Origeness0. No co-
I
29. L. Delisle, [nventaires des manuscrit,s cle /ct Bibliothique nationale, Fonds
de Cluni, Paris 1884,349-351.
30. J. Dani6lou , Saint Bernard et les Pires grecs, en Saint Bernard thiologien,45-51; Ph. Delhaye, La conscience morale tlans la doctrine de Suint Bernard, ibid., 219-222; e ibid., passim (cL el indice).
31. Apologeticus proAltaelankt, en PL 178, 1863.
32. J. Dani6lou, Eucharistie et Cantique des cantiques: Ir6nikon 23 (1950)
251 -277
Elantiguo.fbt'vor
131
oficio
clivino, en monasterios de diversas observancias, sermones, no to33. Varios dc esos textos se publican en Origine au XII sidcle: Irdnikon 24
(resr)433-436.
34. Texto latino en F. W. E. Roth, I)le Visionen der IIl. Elisa.beth ttnd die
,lt:hrit'ien clerAebten Ekbert und Emecho von Schdnau, Briinn 188'i. (12-63. El relato cs atestiguado de tnanera cierta por la tradici6n manuscrita de las visioncs cle
lsabel, segun K. Koster, Das Vi,sionrire Werk Elisubeths von Sclil)nttu'. Archiv liiL
nrittelrheinische Kirchengeschichte (1952) 106.
.-T
Lns /itentes de lo t:tLltura monastica
El antiguo fbrvor
los comentarios que habia escrito sobre esa Escritura que (amaba).
Aunque las sospechas sobre 6l permanecian, no impedian, sin em-
ra mostrar c6mo los monjes medievales de Occidente experimentaron una verdadera atracci6n por todo lo que venia de Oriente. Conocieron sus escritos en la medida en que les era posible3T.
I
J5. W. Seston, Remart1ues ,sur le 16le de lu pensee tl'Origine dons le,s origines tlu nonachlsrre: Revl{istRcl (1933) 197-2I3, no tratzr mds que del monaquismo oricntal, y fnicarnente en sus comicnzos, pero hace notar quc los principalcs temas dc la literatura monirstica cle Orientc se encontraban ya desarrollados
en Oligenes; asi pues. incluso por ese carnino podia unirse al Oriente antiguo el
monaquismo occidcntal del Mcdievo.
36. Originc atr Xll silcle: lrenihon 24 ( l95l).
37. Acerca de las implicaciones ecumdnicas de ese carhcter tradicional de la
ctrltura nroniistictr,cl. Medievisne et unionismc: Ir6nikon l9 (l946) 6-23.
u ,san .lcrininut
t34
antigtto.fbrvor
/-t.5
Saint-Aubin de Angersao, de Nonantolao', y de numerosos monasterios benedictinos. Tambidn 9oz6 de un gran prestigio en el pri-
sc los utilizaba como documentos muertos-; a reserva de adaptarIos, se los insertaba, en cada medio y en cada epoca, eu uu con-
nio de un misticoaa. Separaban la esencia de la confesi6n agustiniana de todos los desarrollos filos6ficos que, en las ConJbsiones,
la envuelven con un capa, muy preciosa tambi6n, pero extrafla a la
El
,\;(tn
Antonio en el Medievo
Con los textos, a trav6s de ellos, mas tambidn por medio de una
tr-zrdici6n viva, recibi6 el Medievo mon6stico todavia otros tesoros
tle la edad patristica. Se trataba en primer lugar de modelos: todos
csos (preceptores> de la vida monacal, que eran, casi todos, orien(ules, y particularmente los primeros. El m6s grande fue san
Anto-
tle todos los monjes, de modo que, en todas las 6pocas y ambien-
plat6nicos habia perdido, para los monjes medievales, toda actualidad; por tanto, l6gicamenJe, no se entretenian en ello. A traves
de san Gregorio, Juan de F6camp y las generaciones de monjes
que vivieron de sus escritos, se habia decantado, por asi decir, el
agustinismo. La forma bajo la que sedujo a los escol6sticos del siglo XIII era bien distinta de la que le habian dado los grandes espirituales de la edad mon6stica.
Por 1o dem5s, como las sentencias de Evagrio y las reglas antiguas, no cesaba la vitalidad de los textos patristicos latinos no
40. L. W. .lones, The Libntry of St. Aubin'.s at Angers in the XIIth cent., en
Classical and mediaeval studies in honor of E. K. Rand,Newyork 193g, 143-161.
41. J. Ruysschaert, Les mctnuscrits de l'abbave de Nonantola" Citti del Va_
ticano I 950, 20-21.
42. J. de Ghellinck, LIne idition ott une collection mddi|vale tles opera omnia de S. Augustin, en Liber Fbridus, Festschrift p Lehntann, t950, i2. Sobre
san Agustin en Clairvaux y Liessies, cf. Scriptorium (1952) 52.
43. M. L. W Laistner, The Libra.ry of the Venerable Betle, en Bede. His tife,
times and writings, Oxford 1935, 263
44. Un maitre de la vie spirihtelle au XI siicle, Jean cle F6camp, paris 1946,
63-68: S. Augusrin ct S. Gregtire.
.
F
El antiguo fbt'vor
valen para todos los monjes, sea cual sea su observancia. San Antonio representa para todos un ideal, cuya caracteristica es que puede concretarse de formas divelsas. La vida de Antonio no es, por tanto, para los monjes medievales, simplemente un
texto hist6rico, una fuente de informaci6n acerca de un pasado
muerto de manera definitiva; es, al contrario, un texto vivo, un medio de formaci6n para la vida mon6stica.
fil6sofos griegos y de los neoplat6nicos habia pasado, modilicado su sentido, adaptada al r6gimen cristiano, a la terminologia
tlc la mistica cristiana antigua. Mucho contribuy6 Casiano a transrrritir esa expresi6n y esa idea a Occidente, donde la palabra theo-
i',a,nzas que
t17
t36
El Medievo mon6stico recibi6 tambien de la edad patristica t6rminos y temas, todo un vocabulario, cuya significaci6n no se comprende en absoluto si se desconoce su firente. Con las palabras, ha
conservado fielmente las pr6cticas e ideas que designan. Es bueno
saberlo, para respetar toda su riqueza de contenido. Cuando, por
ejemplo, Pedro el Venerable escribe acerca de Mateo de Albano,
prior por entonces de Cluny: <Non relinquebat partem aliquam
theoriae intactam>47, no hay que traducir, como se ha hecho: <No
habia en la teoria un solo punto que olvidara>. No se trata aqui de
ningfn modo de una teorit de la vida mondstica; se trata de la oraci6n en el sentido m6s pleno de la palabra, con toda su base de
mortificaci6n todo el contexto lo indica-. Por tanto, seria mejor
traducir: <No se apartaba un instante de la contemplaci6n>, o incluso, <Practicaba la ascesis y la oraci6n continuas>. Del mismo
modo. cuando san Bernardo llama al Cantar de los cantares theoricus sermo, no quiere de ninguna manera hablar de un <discurso te6rico> en el sentido moderno de la palabra; sugiere, m6s bien,
la idea de un texto eminentemente <contemplativo>, que expresa la oraci6n y lleva a la contemplaci6na8.
La persistencia medieval de la palabra theoria est6, sin embargo, abundantemente atestiguadaae . La bios theoretic6s de los antis, II, 8, en PL I89.
4U. Cierto editor de textos medievales, ante la lecci6n spirilnalibtrs lheorii.s
de todos sus rnanuscritos, al no comprenderla, ha decidido corregir por th.eoricis.
49. L. Gougaud Lo. theoria tlans lu spirituctliti mtdidvale: Ram 3 (1922)
47. De miraculi
-394.
gLros
cclestial, theoria caelestis o theoria divina. Da entrada a los t6rmilos theoricus y theoreticrl.s en expresiones como theorica mystet'ia, theorica studia, que no deben traducirse por <estudios te6ricos>, sino por <el amor de la oraci6n>. Herrada de Landsberg, por
c.jemplo, une todas estas nociones cuando, ensuJrtrdin de delicias,
tla el siguiente consejo: <Descansando sin cesar en la divina teoria,
despreciando el polvo de esta tierra, corred hacia el cielo, donde
pod6is ver al Esposo, que ahora est6 escondido>s0.
Asimismo, las genuflexiones e inclinaciones repetidas que se
practicaban en Cluny en tiempos de Pedro el Venerable5l, constitr-rian ese ejercicio de asc6tica y oraci6n que los padres del desierlo habia conocido bajo el nombre de <metanias>. El t6rmino nelunia se halla alguna vez en los textos medievales para designar
una inclinaci6n ante el altar52, o la satisfacci6n que se cumplia de
rodillas despu6s de ciertas faltas53. Esa palabra no reviste entonces
e I mismo valor que en el Nuevo Testamento, sino el sentido derivado, restringido, que recibiera del antiguo monaquismo. Tambi6n
el hdbito mon6stico se nombraba a menudo con el t6rmino griego
tradicional de schemasa.Y los vocablos theologia, theologus, guardaban, en un Juan de F6camp y en otros, todo su antiguo sabor, y
carecian del matiz especulativo que recibirdn en Occidente a par-
tir
de Abelardoss.
55. Un maitre de
La vie
138
Philosophia
Otro t6rmino griego cuya antigua significaci6n se conserva es
el de philosophia.Los Padres griegos habian, en efecto, definido
la vida de los monjes como <la filosofia segrin Cristo) y da rinica filosofia verdadera)), o incluso simplemente como ((la filosofiu. Designando este t6rmino el discernimiento pr6ctico del valor
de las cosas y de la vanidad del mundo, al que es preciso renunciar, se aplica a aquellos cuya vida entera manifiesta esa renuncia.
Asimismo, philosophia designa, tanto en el Medievo mon6stico
como en la antigiiedad, no una teoria o manera de conocer, sino
una sabiduria vivida, una manera de vivir segrin la raz6n56. Mas, el
hecho es que hay dos formas de vivir segirn la raz6n. O bien se vive segin la sabiduria de este mundo, tal como la enseflaron los fil6sofos paganos -philosophia saecularis o mundialis-, o bien se
vive segrin 1a sabiduria cristiana, que no es de este mundo, sino del
siglo futuro -philosophia caelestis, spiritualis, o divinq-. El fil6sofo por excelencia, y la propia filosofia, es Cristo: <ipsa philosophia Christus))s7. El fue la misma sabiduria de Dios encarnada y la
Virgen Maria, en quien se cumpli6 este misterio de encarnaci6n,
es llamada <la filosofia d6 los crisfianos>; 6stos deben aprender de
ella: <philosophari in Maria>58. Los que anunciaron al Sefior Jesris
o transmitieron su mensaje, son los fil6sofos a quienes los cristianos obedecen: se habla, por ejemplo, de <David, fil6sofo> y de la
<philosophia Paulil>.
Pero este cristianismo integral, esta manera de vivir enteramente consagrada a Dios, esta conversatio caelestis, sercalizade hecho
en la vida mon6stica. Esta es laraz6npor la que los legisladores y
1os modelos del monaquismo son considerados como maestros en
filosofia. Los claustros son escuelas de filosofia, <<gimnasios> donde se aprende la <filosofia de san Benito>5e. Se alaba a san Bernar56. Paurl'histoiredel'expression<philosophiechritienne>:,MelScR9(1952)
22t-226.
57. H. Rochaiq lpsaphilosophia Chrisns: Mediaeval Studies 13 (195\2aas.
58. Maria christianorum philosophia: MelScR 14 (1956) 103-106.
59. Bruno de Querfurt, Vita S. Adalberti, 27, en MGH 55, IV 609; pedro de
Celle, Epist.,75, en PL 202,522.
El antiguo,fervor
t39
cs simplemente <<filosofan
se aplica tanto a los cenobitas que viven en el monasterio, como a los solitarios de los eremitorios. En la literatura mon6stica, hasta bien entrado el siglo XII, la expresi6n christiana philosophia, cuando se emplea sin m6s comentario ni especificaci6n,
designa muy frecuentemente la propia vida mon6stica.
Disciplina
Muy pr6ximo a la palabra philosophia est| el tbrmino disciplina.Tambidn 6ste ha conservado, durante los siglos mon6sticos,
todo su antiguo valor62. Deriva de discipulus, que, en la lengua
cl6sica, reviste primitivamente el sentido general de enseflanza;
pronto designa la materia enseffada, m5s tarde la manera de enseflar, la educaci6n por tanto, la formaci6n como paideic. Se aplic6 especialmente a la vida militar, alavida familiar, a la vida politica. En todos estos 6.mbitos, se carga el acento sobre realidades
de orden social, colectivo. En los primeros siglos de la Iglesia se
salvaguarda ese sentido: en los escritos de los padres, las versiones biblicas, la liturgia, las reglas mon6sticas. Se enriqueci6 con
nuevas acepciones, que mantienen siempre, sin embargo, el sentido primario de pedagogia.La Regla de san Benito comienza con
estas palabras caracteristicas: (Ausculta, o fili, praecepta magistri>. Los monjes son <discipulos a quienes conviene escuchan>, el
monasterio es (una escuela del servicio del Seflon63, expresi6n
que evoca alavez la enseflanza escolar y la vida militar.
60. Exord. megn. Cist., en PL 185,437.
67. Epist.,6, enPL 211,598.
62. Disciplina, en DS III, 1291-1302.
63. Capitulo III y Pr6logo 45. Cf. C. Mobtmann, La langue de Saint Benoit,
en la edici6n de la Regla a cargo de P Schmitz, Maredsous 1955,28-33; B. SteidIe. Dominici schola servitii: BenMon (1952) 397-406.
140
L tr'" .f i t e t t I t',s tl a I u
t. u I / u
t.u
r rt t
ti,s, I
i t. t r
El antiguo.fervor
56lo
la tradici6n mon6stica conserv6 todo el
valor que le habia dado la
edad patristica, en continuidad con la
antigriedad clisica.
I
Via regia
64. En PL 202,1097_t146.
65. Sup.
Cant.,2j,7.
l!.
contra Seh6n, rey de los amorreos, en las siguicntcs circrrrrsturrcias: <Israel dice el texto sagrado envi6 un errtra jatkrr-rr Sclrrir,
rcy de Amorr (Amurru), para decirle: .suptico l'c sca p'..rilicl.
lutravesar tu pa[s. No nos desviaremos ni a los cantpos, ni a las vi_
rias. no beberemos del agua de los pozos; carninarcr.os pur cl carnino real hasta que hayamos atravesado vuestras ticrras'>. Sehcin
Fil6n a clemente de Alejandria, hayan recurrido con toda naturalidad a esta comparaci6n para describir la ascensi6n del alma. Las
principales verdades que se ponian asi a la luz eran que el hombre
debe caminar, no hacia una persona privada, sino hacia un gran
rey, el gran Rey, es decir, Dios, que espera al hombre al termino
del viaje; y, por otra parte, que todas las dem6s rutas son sinuosas.
largas, y pefigrosas y, por consiguiente, hay que evitarlas. Este te_
14)
Lu.s..firt,tt/t,.s da
lu tr.tlltrru nrorttistica
Elantiguo./brvor
ma, cristianizado, flle largarnente
desarrollado por Origenes, que
interpret6 todas las circunstancias
y el nombre de los persona_
jes que aparecen en el texto
de Nrimerosro; despu6s, por Casiano,
dentro de un contexto que sirve
de fuente a san BenitoTr. A trav6s
de ellos pas6 al Medievo mon6stico.
Rabano Mauro resume a origenes' otros aplican el tema
a diversas situaciones. El camino
rear
se convierte en una met,fora
de la vida mon6stica. puesto
oJ;
siste en evitar las desviaciones
a derecha e izquierda, varia Ia
apli_
caci6n segrin el destinatario y sus
circunstancias, aunque el tema se
mantiene en lo esencial. En un antiguo
serm6n u""r"ua. f"
f.r.._
verancia de los monjes, por ejemplo,
el simbolismo
es
ni demasiado condescendiente
con las debilidades humanas; que
haga observar los preceptos y no
pida ni miis ni menos73. 56lo
asi serJverdaderamente el jefe
de su
ej6rcito de monjes, ya que ese combate
cristiano _del que tanto le
gustaba hablar a san Benito
y al que, como mostr6 Origenes,
uno
se habia comprometido en el
bautismo_ no se practica aislado;
se
combate en comtn y bajo el mando
de un jefe. Asi es como se lee
a veces, en el elogio de un abad, (que
en tiempos de ese excelente
general, avanzaban por el camino
real los soldados de Cristo>7a.
Para san Bernardo, el camino real
que no s" Jesuia a derecha e
iz_
r:
Z9
77.
Nym
C^onlat.,
,12,2,
XXI!
ed. de
Baehrens, 106.
i3::{;i:
tt,
tluierda es aquel por el que caminan todos los quc, trcs.lrrtr, r.r
{ar los rodeos, las r,treltas, las causas de disipaci6r 11.t. ilt.r,rr
srgo el apego a los bienes temporales, venden lo cyuc p.st.t.,
lr() amar m6s que a Dios75.
r,rr
1,;rr;r
cl uso del tema del camino real por los padres y en cr .)orir(rrri
,ro es caracteristico de la ex6gesis tradicional. El fundirr.rrr, rlt.
todo este simbolismo se toma, como casi siempre, de la Iliblilr. y.
tlettro de la Biblia, del Antiguo Testamento. La interpr.orrrcitirr
constante de la tradici6n sigue fiel a los datos hist6ricos rlcl sc'liclo literal; mas, a partir de ahi, se alzalaalegoria.
lCci'. sc llc_
cl orden de la eliciencia.
es un hecho que
=t
111
El antiguo.fbrvor
ffifoiO*i.os,
cons_
truir la interpretaci6n de un texto
del intiguo 'restamento a la luz
del
Nuevo76. Esa luz viene de los
textos evo:ngelicos, donde se em_
unidad, fidelidad a
ili!il:ii:liiil::l:Hu!::J"{;x**rui,,;1,:l*i311"Ti:Tki
i.t.noit, La ptenitucte de
ai;;;l6l-too JN. O.tf.1.
Geschichtsschreibung
146
!,tt.s,.firL,ttlt,,t rlc
El
Tii? j
fHff ;:Tffi;,,XTJil:::_
al
siendo profundamente
X" ,"
t"rutu .n absoluto de
ne_
gar aqui que la escol6stica "q"jf
represente una legitima
evoluci6n y
un
Aqu6l es esencial
que est6 del todo penetrado
de Ias fuente;ilr,:',;":1l:;fio,.||n'fluencia, centrado en las
grand.,.";i;u;
que est6n en el mis_
mo corazon del crisl .
disperso
;. ; r;;;,jllJili
"f";i: ::il;,.j
ffi il";;
Jff:'
en las escuetas. Es sobre
todo a b;;;;;".pretaci6n
biblica.
de una interpretacion
semejante a la de los padres.
Fundada, como
la suya, en la reminiscencia,
ta espontanea-evocaci6n
de los tex_
tos tomados de la propia
Escritura, .*-aau, las
consecuencias
que entrafla ese proceder,
singularmente ta atego.ia.
San Bernarclo, el <tiltimo
cle los pqdres)
ro,*.go,p,;"]tu*Jr*ff
jT*f
:,ff :';::jtl".?r'"*"Ji
Fe:tschri/i'lc)16.25-3J-hairrsisridoespccirlrrrenlesobreloslcmas.
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fll',:::,5il:1,"::;1,,1#",
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1a
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los loci.t"ta_
esre punro dc vis_
I .t
occidental,
profundamente ratino,
estd, al pu.".r.,'a6,
cerca
de
oriente
que
ese otro Medievo, el
escol6stico, q.r. flor""" por
la misma 6poca
y sobre el mismo suelo que
.
antigtro./brvor
ha
Saint Ber_
222,n.1.
I4B
Las.fuentes
Las .fuentes de la cultura monastit:u
m.onasticu
rias y m6s
es_
sus lectores
tlue tuvieron los monjes medievales de la antigiiedad cl6sica: segfin unos, estaban penetrados de ella; para otros, no poseian mds
clue un conocimiento superficial (no conocian sino algunos lugares comunes, especie de proverbios o de citas buenas para todo.
Por otra parte, los historiadores est6n divididos en cuanto a la es-
50
obrar,
Los estudios
al menos, los
problema;;;i;;:
u."nt.iu la dificultad ya
que hallarnos en las fuentes
testilonios conlaoictorios, o
al menos
eso parecen. por un lado,
es
,*
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Se
i, ii;::J;,
i::;: li :::
;q;il;il:.
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" ",
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.;";;;"
liberales
t\t
trata m6s bien de constatar los hechos objetivarneulc y crc c.rrrprenderlos. Para ello, el mejor m6todo es examinar succsivurrrcrrte el origen de la cultura cl6sica de los monjes y, despucs, sus ro_
sultados. Esa investigaci6n nos lleva tanto a san Bernardo y . r.s
cistercienses como a la tradici6n benedictina anterior. (iils.n, c.rr
f}ase que habia de hacerse c6lebre, dijo de san Bernarcro y tlc r.s
cistercienses que habian <renunciado a todo, menos ar arrc crc cscribir bien>5. Y el hecho es que el arte de escribir cs Ll. arto (lr-rc sc
aprende. iPodemos entrever c6mo?
lpor qu6, segfrn qLro lrrctockrs,
leyeron los monjes a los cldsicos?
iA cu6les, y en qLrc ntoclida,/
F
152
Lu.s.[trentes
Jt
la ttrltura munostiru
grctmmatica fnicamente al contacto con el salterio. de una manera muy rudimentaria; perol muy pronto, en la Inglaterra de los si_
glos VII y VIII, los autores cl6sicos vuelven a hallar toda su im_
portancia, y, a partir del renacimiento pedag6gico de los siglos
VIII y IX, no habian de perderla ya: se les considerar6 como los
buenos modelos en que debe aprenderse el latin.
;Cudles son estos auctores'l No son ya s61o los <c16sicos> en el
sentido que da hoy a la palalra la historia literaria, es decir, los au_
tores del siglo de oro de la latinidad, ya que a 6stos se han unido es-
I
i
1954,
rrcE;
lrLrye de las
nrenos fruto, y los maestros cumplian todos m6s o menos bien. Por
()tra parte, la palabra escuela reviste, en el Medievo, un sentido m5s
rrrnplio que el que se le da con frecuencia en nuestros dias. Las escuelas de entonces eran, sin duda, lugares en que se impartia a los
jrivenes de toda clase y condici6n la ensefranza elemental, y la su-
pcrior despu6s; el programa del trivium y del quadrivium comportaba diversos grados de lecciones, es decir, de clases y cursos. El
maestro, sin embargo, era mes que un profesor; sabia distinguir a
los aiumnos mejor dotados y m6s estudiosos, y formarlos con un
cuidado especial. Este sistema de selecci6n y especializaci6n pernritia que surgieran algunos hombres de personalidad excepcional,
clue ejercian a su vez sobre el medio de que habian salido y sobre
lulgunos discipulos escogidos una influencia enriquecedora. Sabernos, por ejemplo, que Amonio (Aim6n) fue asi formado por Abb6n en Fleury. De igual forrna, en la segunda mitad del siglo XI,
Alberico de Montecasino dedica una pafte de su Breviarium de dictumine a dos de sus discipulos, Gunfrido y Guido, que, tras sus estudios elementales, desean afrontar las dificultades de la redacci6n,
ir.rstruirse ad pugnam compositionura. De hecho, Guido se convertir6 en continuador del cronista casinense Le6n de Ostiar0.
8. L. Traube, ktrlesungen untl AbhandLungczr, II, Miinchen l9l l, I Il.
9. P Rerrucci, L'aventr.tre tle l'humanisme europtan LtIt Mo.t'r'tt ,4gt llV.YlV
F/.t./
El
<acce,s,eLt,\
Los e.ctudio.s
(td auctores))
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"ff J",":;*r
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or" ,. iiu-u
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de,o,T:ilT::;lT,'H;
;.a de Conrado. mon_
je de aquella abadiade
Hirsau Or", 0"1"",
tara
Guillermo, adop_
en 1079 lareforma cluniacense,,.t*.uao,
"bad
discipulo
de Gui_
llermo, fue maestrescuela
de
_onu*.rro, y escribi6 con
vistas
"r"
acerca
en que se dan
en forma de dirilogo
entre un ,nu"o
tro y su alumno.
i" i,'),,",",.
ur:""ttut
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T.,fi ,,J,:"T:;
que situarlo. Este
Rtar11 toma d. l^r"i[)irri".y
de Arisr6teles a
trav6s de Boecio. Der
de la escoldstica' se
ha
aplicado
mo a la sagrada Errrittto
"rl.tr]
Pedro L
nid
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om'b;;'J,"r;J:;ffi:
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A. euain,'H,,
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Itres authenrici'
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s-264.
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;
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ii;ii::i:
?t:i;)'J',x';i::i::;,:i,::,,,,,err,,,(,ur,\,Brux,.
,,.. lj,,l
14. Cf . sttpru. 19.
I' r t' i
textos es patristica.
,l^^ d"l;;;;,
r., rr"u* ara;:ffi,:HTJJ:,"f,::
;1"":nTil:;::"?,','*,
liberal.es
XII siicle,rtg+g.
S+_9S.
F
156
A causa de la 6gloga IV
se invocaba a
Virgilio como
l.t7
rros; a los monjes medievales les importaba, sin enrbargo. stlltl'c to, h r. 11ti li2splss como crislianos.
lrllrndo de Donato, y despu6s de Cat6n, pues no le cuesta cn absolulo alabar al censor que admirara san Jer6nimo. Cuanclo llega a
( 'iccr6n, estudia especialmente su De amicitia, del qr-re aprecia no
srllo la doctrina moral del tratado, sino los argumentos que sirvc-n
l)irra exponerla, pr6ximos a los que se encuentran en las santas
l'scrituras: la amistad y las virtudes que la garantizan conducen al
supremo Bien23. Se felicita a Boecio por haber enseflado <la alertria de la gracia divina y la esperanza de la eterna recompensa>24.
Lucano, tanto en sus escritos colro en su vida privada, no ha darlo sino ejemplos de virtud2s. Horacio da ocasi6n para una exposici6n de principios: <Yo te explicar6 dice Conrado a su discipuIo de qu6 manera la leche de que se nutren los poetas puede
convertirse para ti en un alimento s6lido, es decir, en una lectura
rrrhs elevada. Para los que buscan la sabiduria, debe considerarse
ll ciencia del siglo en tal forma que, si se hallan en ella consejos
tlc virtud comtn, que pueden llevar a una sabiduria mds alta, no
sc los rechace en manera alguna, antes bien debe aplicarse el espiritu a encontrar en ellos 1o que busca>26. Ovidio conoci6 a Dios,
lunque sin servirle2T. Lo que de bueno dice, lo ha recibido del
('reador de todos los hombres. Asimismo, los escritores sagrados
rro han evitado tomar elementos de los paganos: San Pablo se ins*
pira en Menandro y cita a Epim6nides; y la Regla de san Benito
loma de Terencio el Ne quid nimis, <<que fue aplaudido cuando lo
rccito Caliope en el teatro). Agustin y Jer6nimo utilizaron ampliamente el testimonio de los paganos28. En especial, san Jer6nirno es tanto m6s celebre entre los doctores de la lglesia, cuanto
rn6s ha bebido en las letras del mundo. Entre otros, alab6 al poe23.
21.
25.
26.
21
Ibid..41.
Ibitl." 49.
. thid..51.
28. Ihid..53.
5B
Las.firentes de la cultura
monastica
d.
.,
,,
p*.g.inaci6n, Iapalabra
de
y, por esta raz6n, se
"rp"ru--u-r,
d"
i"
a <<caminar
segfn el espiritu>, a oponerse
";;r;;;ia;
a las exigencias"nr"Run
de
la
carne;
incul_
can el amor de Dios, el
culto d" lo i;;;;i.l"r oaio
del
mundo,
el
perseverante gusto por
Ia verdad, la aversi6n hacia
el error. <<So_
mos llamados en la libertad>,
Oi." *, p"Ufo; sirvamos, pus,
a
nuestro Rey por los estudios
riberales3l. gi orientar
ras
artes
hacia
el conocimiento de D'
teraturadeeste_,".?;iil:Ll:#.ffi
1o,
si sabemos ordenarla al
culto
Es dific' juzgar esta literatura
diui;;:
,:"Tffi "fi"j,1;"TT
autoresdeaccessus,::'"?T:',*TJ:,:l;.iHl?1X.jffiill;
.".r;;;;;;r"rp".to.
rJnavez ad-
JJ::lJrTX:Xfr-
fu
q; h;;;il'':,ff'ff #TI:T:T
condi_
tlffi t*-
rencia de r"
f,
camente como testigos
del pasado, como documentos
muertos. Se
29. Ibid.,54.
30. rbid.,55.
31. Ibid., 58.
32. rbid.,59.
33. Ibid.,65.
L5e
un mundo entera_
-F
/60
La glosa
Otro elemento del rn6todo de iniciaci6n a los cl5sicos 1o constituia el comentario. Muchos de estos textos cldsicos nos llegan, en
los manuscritos, rodeados de escolios, glosas marginales y, especialmente, interlineales, que explican las voces y frases3a. El accessus era una introducci6n general a cada autor y a cada obra. La
glosa consiste en una explicaci6n particular de cada vocablo de su
texto. Conrado de Hirsau la defini6, en terminos tomados de las
Etimolog[as de san Isidoro, como un procedimiento que consiste
en aclarar una palabra con otra3s. Buscar y hallar de ese rnodo un
I6l
SCo, 3
lrlc de distintas flexiones segitn los diferentes sasos, nfimeros, 11lor los y tiempo s. La declinatio, tal como los antigttos la entenclian,
rrrr;rlicaba aTavez lo que hoy se llama <declinaci6u y (conjugat'irin>:r6. Poseemos un testimonio muy explicito acerca clel empleo
tlc ese prooedimiento. San Anselmo, prior de Bec, escribi6 duran1,.' su estancia en Canterbury a uno de sus monjesrT:
Me entero de que recibes las lecciones de Arnoldo. Si es cierto, me
:rlergro. Como habrds podido trotar, he dcseado siempre verte hacer prorlcsos, y 1o deseo ahora mds que nunca. He sabido tambi6n que sobresa-
cn las declinaciones, cuando -lo sabes ya a mi nTe ha costado siemmncho deciinar con los niiios, y tengo conciencia de que has hecho
, onmigo, en esa ciencia, menos progresos de los que debieras. Te dirijo,
lr^s
pr.c
ba.jo su ensefranza,
rou"
36. Textos en Thesuunts linguue lalinue, sub voce <Dccliuare>, H. I' MarHistoire cle l'ttlucalion dans I'antiqui.tl, 1918,372-319.
37. Epist.64,ed. F. S. Schmitt, S.Anselmiopera,lll,1946, lU0-181.
F
162
monistica
illo con exactitud constituia un trabajo noble, sin duda, pero du-
ro y meritorio. Los escribientes medievales no dejaron de explic6rrroslo: todo el cuerpo estS: en tensi6n hacia el esfuerzo de los dedos,
lrr utenci6n debe ser precisa
sino a escribir bien. En estas condiciones, cabe medir la verosimilitud del testimonio que aporta elbi6grafo de Suger: <A causa
de su memoriatenaz, no podia olvidar a los poetas antiguos, has_
ta el punto de que nos recitaba de memoria veintenas, a veces in_
cluso treintenas, de versos de Horacio en los que se contenia algo
irtil)38. Un estilista como san Bernardo sali6 de esa oscura escuela de Saint-Vorles de la que nada sabemos. Ignoramos asimismo
los nombres de quienes ensefraron a escribir a Juan de F6camp, a
Pedro el Venerable, y a tantos otros grandes escritores. Al menos,
conocemos los m6todos habitualmente empleados que, por tanto,
ellos tuvieron que practicar; 6stos explican en parte su estilo y de_
jan entrever algirn detalle de su psicologia.
La copia
t6l
y constante.
Se trataba de un trabajo
llcnito o se transcribia en
su honor a Horacio y
Virgilio
1o
mismo
t;tre a Esmaragdo o colecciones can6nicas. Unavez acabado el lilrro, el ofrecimiento que de el se hacia a Dios tenia a veces el ca-
llicter de una especie de liturgia: <Suscipe, Sancta Trinitas, oblationem huius codicis...)), se lee, por ejemplo, encabezando un
lrlavio Josefo de Stavelot del siglo XI. El tenor de la oraci6n evoca al patr6n del lugar, san Rernaclo, en honor del cual se dedica a
l)ios el volumen, despu6s a los dos monjes que, aunque pecadorcs, han preparado el pergamino y llevado a cabo la copia y, finalmente, a aqu6llos que habrrln de leer el libro o lo conservar6n;
para todos constituir6 el medio para recibir la bendici6n de la miscricordia divina y de alcanzar la vida eterna3e.
Se tenia en gran estima un trabajo tan penoso, no s6lo, ni sicluiera principalmente, como ejercicio asc6tico, sino porque era,
para el monje, el mejor medio de ejercer cierto apostolado dentro
la Iglesia. Eran tema literario tradicional tanto el elogio del escriba como la loa del apostolado de la pluma; se encuentra en toclc
tu
re dc I u
bi b Lio-
T
t61
de Terencio. Los accessus han aportado una respuesta parcial. Queda una pafte de misterio que vale la
pena respetar. Por lo menos, todo ese trabajo contribuia a mantener
en todos la estima de esos textos que tanto habian costado. Un manuscrito no lo olvidenros representaba entonces todo un capital:
165
llrecisaba un rebaflo de oveias para disponer del pcrgantilro neY para procurarsc lcls
( ucros y pieles que exigia la encuadernaci6n de estos volitttrcncs,
lrrs irbadias poseian ya sea derechos de caza de animalcs salvitjes
cicrvos, gamos, jabalies , ya bosques en que pudiera encontrirsclos'r5. Aun a ese precio, se ha querido poseer por encima de todo,
crrtre otros textos, los de los cldsicos, con el fin de estudiarlos. Han
rrrtkr estudiados, sin duda alguna, por su belleza, ya que estos text()s eran, a los ojos de todos, los mejores modelos para el latin.
r\rrnque existia sobre ellos toda una literatura cristiana, no era sulrt:icnte: hubo que ir a las fuentes de la cultura cl6sica.
r;('
)(sconlianza y admiraci(tn
Los frutos de esa formaci6n cl6sica fueron numerosos. El ori1cn de esa cultura nos ayuda a discernir c6mo juzgaron los mon;cs a los cldsicos, y qu6 uso hicieron de ellos. Parece que, pese al
lrrcjuicio optimista y al metodo aleg6rico, la mayoria, vna vez
rtlultos, han permanecido divididos entre dos sentimientos: una
t'icrta desconfianza hacia los cl6sicos, y una autentica admiracitin.
I )csconfianza por lo que tales obras ofrecian a veces de obsceno
,r por 1o que transmitian de mitologia pagana; y admiraci6n por
lcxtos rodeados de un enorme prestigio: prestigio de todo lo antigrro, prestigio tambien por todo lo que en ellos se ha descubierto
y amado en los aflos de la juventud, incluso si eso fue a costa de
ur)a mda disciplina. La tentaci6n y el punto sobre el que la ascesis debia ejercer su dominio- estaba en que Virgilio venciera al
\'lll
d.es manuscril,s
J. W.
166
Los estudios
f*l-"
Lr;;;;rtaba
;, ;;;;;;.
;;;;,
encuentran en argunos.autores
a propuru"
por lo dem6s, tanto m6s
nicit Oecir iuiA"
;:fff*::::::i:Jn:
a' cr'"v,
:::':#':;i::,1:T"0"
"i;"'" t:"
v,ridoparatod;h;::;;T:.",,H:il::,:,""i;TX[.j::?i?
dedo para hacer pensar
en el perro
serviapara desig-
la oreja, puesto
que -dice el texto- se puede
justiri"uau-"nt" comparar
un infiel a
un pe*o46. A pesar de lo
cual, p"di"
recibir
en
el mismo
monasterio de Cluny. como
libro de Cuaresma. una
obra
de
Tito Li_
vioa'; y. en aquella abadiade
Hirrur-",iq're
;;;;n,e
signoas,
el maestrescuela Conrado
se adoptaba el mismo
mo
liberales
I h7
trc
)ios para con los suyos! Hace tan ferviente su fe, que,
hanrbricn_
llr, se alimenta sin hartarse jam6s; sedienta, bebe sin clejar
I
clc tc_
rror sed. Igualmente, su deseo de procurarse libros no
adnritia nrc_
rlicla alguna>. Y como reunia tambi6n autores paganos,
el redactor
rlcl catdlogo se anticipa a la objeci6n de los posibles detr'ctorcs:
7,por qu6 ha querido <<mezclar a la divina verdad y a las pilginas
tlc los Libros Sagrados los textos de los paganos, llenos de
crro_
lcs y f6bulas?>. <Hay que responder-decia_, con las palabras
dcl
Ap6stol: En casa de un personaje poderoso, no existen s6lo vasos
tfc oro y plata, sino tambi6n vasos fr6giles (cf. 2 Tim2,20).
Ha
obrado asi para que cada uno. segun su celo y m6rito, tuviera
con
11u6 gozarse y ejercitar su propia inteligencia. porque,
iacaso no
tlice la Verdad misma: en la casa de mi padre hay muchas
mora_
tlas? (cf. Jn 14,2). Alli ser6 feliz cada uno en la medida
en que
sca santificado. De igual modo, los escritos de los paganos,
si se
los entiende con pureza de intenci6n, edifican; pues,
1qu6 otra
lccci6n nos dan sino la de que el fasto del mundo es nada? por
cso, prosigue el Ap6stol: Todo concurre para bien de los que
rrran
a Dios (Rom 8,
28)).
?n:inu.
1o
.="Xu;"11i"",,',',*#l
ii:i';fl::,i;:'arctum't'
r7"
ed de M.
i;;;;;ii^";;;;:,t,1::;;,Y:,t"y;,|:.';::
"i".i",
a*,. rrruii\:r:;iiii:$';';;,ul'.u';;''un""
xr
ilt1ili'l;"dH::;,'31;?,il\,i;,Un,::::;;;,,f
,r.llf it,."rpararu.quod
Herrgotl. ibid.,3g7. ct c ,r" p.-'''"" 'vtl:tlttuttones ntrsaugiensis.
I.21, ed. M.
e.,L,ou,iqs+.b;iri;JJ,"1::;i:,J*t:;lZ:r;f
::::^:,::#,,,!::f;iii;
,;;2:;:::i:^l;,:ff
:Iil,'s'ffi nm[:.{.,#;},ii1,Ji";"p;;;;,-;;\ir3ii,
J.
aans,art
t68
gramatical de los textos literarios cl6sicos. Los medios usados para conocer el arte antiguo eran los mismos de que disponemos en
nuestros dias: viajes, excavaciones, museos -con la diferencia de
que entonces habian desaparecido menos obras maestras-. Se podian emprender largos desplazamientos para ir a ver ruinas, que
excitaban una admiraci6n cuyo eco nos transmite m6s de un cronista; algunas de ellas solamente nos son conocidas por su testimonio. Los peregrinos y curiosos se sentian especialmente atraidos, como hoy, por Roma e Italia, mas tambi6n por las villas de
Provenza y por todas aqu6llas en que subsistian vestigios de la ar-
biatan grande.
No se experimentaba el m6s minimo escrupulo en poner todas
estas obras de arte al servicio del cristianismo. San Gregorio
Magno habia aconsejado a los primeros monjes misioneros de Inglaterra que no destruyeran los templos paganos si estaban bellamente construidos, sino que los pusieran al servicio del verdadero Dios. Se continu6 obrando de la misma manera. Se hicieron
relicarios de las urnas funerarias; altares con los sarc6fagos; las
estafuas de los emperadores no podian representar mds que a los
santos; los c6nsules se convirtieron en obispos; Livia se transform6 en la reina de Saba; se reconoci6 a los 6ngeles en las victorias
169
rrlatlas. No se temia mezclar a los temas iconogrdficos proporcionrrrlos por los Bestiarios cristianos, tributarios ellos mismos de la
I
I i trl
citaban su admiraci6n... El sentido est6tico y el sentimiento religioso han debido a veces de chocar entre si, y el triunfo del seguntlo no se ha conseguido siempre sin lucha>53.
es ampliamente
1.
J.
52. A. Boutemy y
ulluttt utt,iltt\ttt.tt
"t"ilil:: ffi:;j,HJ;1vitr,'
lttr
'riis
rarcrios, y,
,"u'Th#UH:y]:
..,"ffi ,i#;:;:;l?
manas de reer
siones que toma de este.autor
c6mico,
.o."ii^
il:H; ;::,#
M""h;r;;s,
t."int"rru;";;r# ll:
Jiri"ir
ruorror.-iiJ
de Mttrimonct: Scriptorium
ttes6)
?,'u'"
i,gi;r; t'ir::rctuns
und the Besrittry: Bullerin
t23-32t; J.
olrrre.ronn nvLnas
e,nn..,.r,iii'i,:),','i"'ii6liiflif;,ii,,iihli,X^en
pL r37. e7t_q72:
cr
o",,ti:,!iX ,l,l;i"lJii,'fili:;;;"i::t;;,:{:u-iingio.
rroil"i r:l'l['j
Une-tetrrt
iu x tia"u--in'ti,lau"fion
en t probtemi comuni
au poame de
L6tatd: Rev.
58' Urge un estudio en profundidad
de
las
citas y reminiscencias
san Bernardo: enrre ranlo.
criisicas de
cL las juiciosas;.;;il..,
tiirr"s;rril)
so-tts.
t,,slttrlto,t
liln'tttlr't
I ,t
li'
en fin, no teme insertar en su comentario al cancitas cldsicas, cada una de varios versos; a parlir del
"rnerosas
Irclircio, cita tres veces
ellos
Mtal, las
ducla,
ir veces inconscientes. Unas veces se trata de alusiones, dejuegos
60. J' M. D6chanet, seneca noster Des rettres it Lucirius d ra rertre auxJrires
tltr Mont-Dieu, en Mtlanges J. de Ghettinck, 1951,753_-167.
61. P' Delhaye, Deux adaptations du De amicitia cre Cicdron au xil sidcre:
liechThAnMdd 20 (1948) 304-331.
62. PL 206, 17. Sobre la autenticidad: Les tleux compilations de Thomas
de
172
E,l arte
ellos, someterse a las leyes del arte es una forma de lealtad como
cualquier otra; aceptar sus exigencias es una manera de ser sincero para con ese arte. Como habia ocurrido con san Ambrosio cuando rnuri6 su hermano S6tiro66, san Bernardo no estim6 qlle negaba la sinceridad cuando compllso el elogio fr.rnebre de su hermano
Gerardo en la forma cl6sica de un panegirico6T. En ambos casos,
los sentimientos realmente experimentados exigian una expresi6n
tanto mds literaria cuanto m6s intensos. El panegirico de Gerardo
es un serm6n de san Bernardo sobre el Cantar, cuya tradici<in textual permite comprobar qire es uno de sus textos m6s trabajados.
El abad de Clairvaux puso en el todo su arte, porque ponia en 6l
tambi6n todo su afecto68. Con igual amor, compondrii Gilberto de
Hoyland el panegirico de san Elredo6e. Uno de los pocos adversarios de san Bernardo, Pedro B6renger, le reproch6 la imitaci6n de
modelos antiguos al componer el elogio de su hermano; cit6 a 56crates, Plat6n, Cicer6n, san Jer6nimo, san AmbrosioT0. Evidentemente, san Bernardo no los ignoraba, pero dio tambi6n pruebas de
la m6s genial libertad cuando tenia que utilizarlos. Sin embargo,
65. E. R. Curtius, Europtiische Literutur;L.Arbusow, Clctlores rhetorici,Got-
stLi
68. Recherches sur les Sermons sttr les Canticlues de Suinl Bernartl'. RevB6n
o7 1 lt)551 80.
69. Sernt.,4l,4-1, en PL 184,216-218.
70. Apologetictrs pro Petro Altcrelanlo, en PL I 78" 1806.
se
literario y ficticio,
en el sentido indicado
cle los escritos medievales, comprendidos los de los autores mclnirsticos, se hace evidente a prop6sito del <sentido cle la naturaler,a>>.
tingen 1948.
66. De ert:esstt.frutri,s
67. Sup. Cant.,26.
pr.clclive a la mds falsa sinceridad. Por el coutrario, lil l'iccitirl lilcr.irria era un medio artistico para expresar la verclacl. Pocliil scrlo tartIo ur6s cuanto que, con bastante fiecuencia, era inclLlso it.lconscien-
hombres del Medievo" Salvo excepciones, no observan en absolutcr la naturalezapor si misma, para admirarla tal cual cs; la vcn a
71. <Fingere namqre conlponerc dicimus; ulde cl cot.t.tpositores luti l'rgulos
vocamus)), In Evang.,23, l, cn PL16,1282; cl. I'hes- ling. lut., sub voce <fingo>'
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I0. Jahrhuntlert,Leipzig
908.
liberules
l,r:,
l,s rrr,rr
de la belleza de los edificios cryos cirricntos sc rcvantan inquebrantablcs sobre las ci6nagas?
Esa soledad insigne se les ha cor-rcedido a los monjes par.il rruc ta'to
r'iis
se
ligren
vida mortal... Verdaderamente, esa isla es la rnansicin de la castidac! la residencia de la honcstidad la escuela de los que aman la clivirra Sabiduria. En fin, se da aqui una imagen ciel paraiso, que hace pen_
sar ya en el mismo ciclo8r.
Ias de la
/ t,
/.ris. /irt,rt/<,.s.r/t,
/u cttllttzt tnonaslit,tt
Los e,studios
ros dc un ,.,o
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rL:, il, :Tl *,"",,..fi
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Lngelberg8u. No
"'urrr'>)' hngelbers8u'
se admiluz.l.
,,,-^t]
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nrds atros n-',r,"r,1.'11
u,r' tguurm";;, ;:f en 6r er simboro de ros
c.irrunt,o en un
co'o el Hortu'v
t'a un paisaje
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monachellus'
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t,fotn
1t"1"4"
cleliaitisvdr?s
a un monje en
ciernes'
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t"to'"t'"tt]i:t
al hablar de las
flores
0,",'"0.r.);:ilJ:ff ,:::*,il.",fi
;:,1;f ,1,'J::':::1"":1"j:liliiilil'il'li'j,1"'1.'ffiffff
tt"oti,t*ll ':?;::;::'';
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pero. inclrso
ro, o;l-1t.itluque
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contcrnpiailr';:;#iifl:..'
n"t,",o'jli,iJ.,llJilii
a rraves
Exageraci1n lituraria
Otr.a corrsecuenc
;;:: il.n'?,jffi::'iJJl::':,
11","^1r..
octrpa
un 1;
lugar considerable
cn
de ,os monjes,ne-
literaria. que
;#il:::1tlul
"" vurds ue tos antiguos'
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Sobre ia n,
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Ltarre ctu ciet.
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nor-
if ,!oT
0",,
comprations rte
r.homas
cte per_
liberu.les
,i_pl.r.
Armados de tal
b.llu prigina, de im_
explicarse entonces,
por ejemplo, el tono de la famosa
carta de san Bernardo a su pri_
rrro Roberto, de la que a nadie
se le ocurririi tomar a la letra
todos
y cada uno de los asertos. En
r)'iii'1,
u e s.
F
Lrt.t
to, en el sentido en que dice el Evangelio que los violentos arrebatan el reino de Dios.
Enla Apolog[a de san Bernardo, se describe con evidente ironia la comida de los cluniacenses. Se contempla al monje negro
v6rselas y deseirrselas para acabar con tantos platos diversor;
sa al fin la lucha a falta de combatientes, y el monje, agotaclo, ""_
cae
en sll cafira para hacer la digesti6ne('. verdaclera obra maestra
del
c,s
rr
.jrrstrlrelrr cl
lo que habiade excesivo en las alabanzas (luc tlirigilr: lcrriln el objeto de agradar, de expresar lo intcnso tlc su lurrisllrtl. tlc:
rrrisn.ro
F
Lrt., /itr'tttr't ,lr' lu
t.ttltttrt
tnonLt.\tit rt
Los
e.t
';rrrlo, sino porque eran bellos, de una belleza que clcsalia los sir,.los. Su cultura fue siempre inactual y, por eso precisanrcrrlc, firc
facultades humanas.
Les deben, en primer lugar, un cierto gusto por lo bello, lo que
aparece en la elecci6n de los textos antiguos que los monjes con_
servaron, y en la calidad de los textos que en tal escuela escribie_
ron. En efecto, la proporci6n de los manuscritos existentes en sus
bibliotecas nos indica segrin qu6 criterio se juzg6 a los autores y
por qu6 raz6n se los 1ey6 y frecuent6, y ese criterio es precisa_
rnente su belleza misma. Porque se poseia el gusto de lo bello, se
r para 6l se han copiado. Son, por fin, reveladores del nivel culturll uredio de los ambientes mon6sticos.
';icrnpre influyente.
Ncca:;idatl de
rimar
99. <Angustae vitae fugiunt consortia Musae. / Claustrorum septis uec halritare volunt>, a Adalberto de Corbic, MGH, Poet. lat. ue,-i kar, l, 43.
100. Ed. de E. Swobada, 1900; extractos enl,'idial montt.stique de Suinl Odon
, l' u pri s,s e s o eu v res, en A C l unlt. C ongr is s c ie n t if i qu e, Dij on 1 950, 221 -230. Flt
('luny tarnbi6n, en tiempos de Pedro el Vener;rble, Raul 'forlario clcrlicti uno clc sus
nurrerosos poemas al elogio del monasterio, ed. de M. B. Doyle y D. M. Schullian.
llotlul/i Ttstarii carmina, Roma 1933, 448-453. Sobro cicrkt poeta cluuiacense,
I'cdro cle Poitiers, cf . Pierre le Vtntruble"267 y passim.
101. Un cltbat stx' le sa.cerdoce des moines au Xl I s iiclc: AnalMon 4 ( I 957 )
t{-l l8 (en colaboraci6n con R. Foreville).
IB2
Las
de
un largo pr6logo en prosa en que
explica por qu6 solamente esa
parte est6 en prosar07.,y, a
comienzos del siglo XIII, un *";";;
Clairvaux, Iterio de
y1rr" compone, O.."l.L"nre en verso, una
largapiezasobre la vida del rnorrj"
yiu rrunliua de los versoslos.
Ni la m6trica, ni los
os,".o"o..",,Jiil::":ffiff
S on r
HXfjlX,] f,lTf,,
Salmodian los monjes; qu6 versifiqu.ri"t.o.
"o*.
I
f
Reservado est6 el coraz6n del
monje ulu- ujuUun u aiuinu,
Abandona los versos y medita
la gioria O. C.i.to.
l_"1
uari;;; ib;f
-07_10g.
l'
fri ?:1:hfXi!1'Jili.;. ::
I 07'
o'
ru'
"j;;;",
c^ii"*'
(1953)
59_67; Un
fir"r-i
i"jir_
r[[
,i."o* s2 (re40) ts_84.
?;;db;r;i;;;l#r,
A diferencia de Iterio de Vassy-,. Mateo
d" Ri.;;;l* ;; ti"n" rna. que desd6n por
sus propios versos (rbrz. 68.
li):..Haec m;i;;.;;';-,,;:,;'"ori pendere
viti,r.
t 08. L s d v er i
m ent s p
ti q
; ; ;;,; ;; ;;;;;,i.nalSordCist t 2 (t s
296-304. 561o se rraducira,
6)
""
'
;;;;;o.:"',
"ifrf "fgrr",
e
t ss e
i")i"rtt
ejemplo, el hio,snos,txon de
Lorenzode Durham, extractos
del
ha publicado t.Raine. biaiigi
5ii'i,,*)rr,r,Durham 1880,62_jt.
103. A. Boutemv. Fraqmen| d.ur"
o"urri p"riu"'de Sigeberr de Genblow:
Latomus tte381 ts6-22*
--sig.o.rro
;.scripcion de Ia creacion
que olrecen las Metamorfosri
de Ovidio.
704- Documenrc sur la mort des
moines' IV Epitaphes et podmes
divers : Rev.
,102
cual
IU.l
oe
ciense. Como en los manuscritos de Cluny y otras abadias benedictinas, se encuentran en los de Citeaux, en sus origenes y en todas las 6pocas, las m6s caprichosas quimeras.
animales fant6sticos no s61o no son necesarios en absoluto en biblias o libros liturgicos, sino que no todos poseen una significaci6n
lg4
constifuyen la putt:
de-la fantasia en una
vida en que la austeridad
no excluia la poesia y
el desprendi_
iuno a"-u
pur"b.";;;-
u,
lidr
:
blo Diricono
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id_ea
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menudo picanterrs.
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e -80 v po.s s i
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insiedel n, r n r o,
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I I5. Les parabotes
*n;,;r:
e n h
t95J)
t_
J. Cha_
t52.
/,t t
tnorql es una invitaci6n llena de humor a la renuncia que ensciialon el Sefror y los Ap6stoles: vivir alejado del mundo, pobrc cn os_
y escritores modestos
t'ente
a realidades diversas de su
t86
los antiguos
lrabial,solcretaOo
gunas de ellas provechosasile.
En dicha
lo
"rrltu
Dichtuis
i"' ii,*kti{^','t[i"ngou"
r<.
s*ecker,Dres-
rirr#z
t#iU:l'*:
flir
1,,'l
humanismo
Adem6s de las citas de la sagrada Escritura, de la
lionito, de la liturgia y de los Padres, recurre tambi6n a los lrrtorcs cl6sicos: a fil6sofos, como P1at6n, S6crates, Cicer(ln y sobr.c
Iodo S6neca, cuyas cartas y tratados diversos son anrplialncntc
rrprovechados; a historiadores, como Valerio M6ximo, Justino y
cspecialmente Suetonio, que en sus vidas de los emperadores Augusto, Tiberio, Domiciano y Vespasiano suministraba ideas sobre
e I gobierno y ejemplos de virtud privada. Esta lecci6n de moral
cstd constantemente esmaltada por el recurso a los poetas, como
lloracio, Macrobio, Terencio, Lucano y, sobre todo, Ovidio. Toclo esto sin pedanteria alguna. Guillermo no hace ostentaci6n de
su enorme erudici6n y, como tantos otros escritores de su tiempo,
apenas da referencias.
basta que sea verdad lo que dice y que est6 bien dicho. A los autores profanos de la antigiiedad cl6sica debe una filosofia pr6ctica llena de buen sentido, de inspiraci6n estoica; su principal en-
188
Las./itentes
cle
la cultura monasticct
la constancia en
la
y la conrradicci6n.
sufre od6n d" D"uldu.rsidad
Las criticas que
pues le dun o"uriontlla-c-1lt1en' a este respecto. un valor sublime.
f;
I*H::i
i"J
;:ff *Jffi
**,
j:#li:T;ff
i;ptTnilin::d#il*H:
prestigi" qr; a;;;'r#manos. La
estd envuelta en
un
pros que aquerra
dades humanas que
antigriedad
J;;;;;.,:i;:*il#',!"J"1.#"*aquella.U"."
?i,+,
j'..,::,,:;
.lruOus sirven a la
""J"".r.u,
j,"H;? "" "*, "" ",n,0",'nuLr.,
rencia' y
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n ex c e I en re s . o n,
v parabras de Vesnasi
de Francia. tu
v
es et ideal ,,
t u'
l' *
" Guillenno
"'
o.oli
c'on Seneca'
",
.;;;;;r.'"":'
r*;;;;;.;?o'
Epicuro
uii.-u.
I No pue de I e er
esa lecfura espiritual
le hace siem-
toma Ia defensa
de
."*" ;;;;;;
.t...lnjt;u^tl'*d":de la rndia,
VI
cantadap* priri",
'';"#ffiffiil
;ffi'"'iiH;T,Ti":J
es-
rn.irlT8l"
enumerarlas, .in r"1nofl"ii^l:"r?1,^ur, o". Ud6n, pero empieza por
las quejas que se
rra 61. No podemos
formulan conn:1:^lon"r
de reconocer que
tal
or""Jit""i",
d :l^::
un texto dirigido
"i
:::,ffi";;h*l=,_,".;ti.l#l{r"Tljt*ill,#
g.u:'i$!'q?:d:ffi J;:;::
I
l#
imitabres'
*il;;;
v
a su rector pero
no
los tesoros de la tradici6n
La Bibhale
cristiana.
;y c6mo la conoce! L
es mucho m6s
elevadaque la de l"'
s6lo para los cristianos
una ocasi6n de afirmar
su personalidad.
de
ff::t:1J;emdos
;;#;il,.enos,
;;";:;#:Tit:A;.ff::
l8A
iril
ttil
iln
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I
I
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rru
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rillil
rilil
riliil
lilili
90
Las/ilentes tle la
cultura monastica
Los estudios liberales
"""*:,";:T,T:: :}ff
ti"n"nc".rJ,i;#ffi
;l,ll,lilll1lT,^!:::,"i?*.,'.;
m exagerar, ra influen_
cia de ra tradici6n
criisica soJre
Media. Tampoco hrr;;;;:;",L^:-""Ytu mondstica de la Edad
simpliricar' nigeneralizar.
t',un r.niao
Los monies
de los siglos vlll
al xrr.
que
ffiffi
.l;;;?^:::
l, .ir.r.ioti
se daba a ,o, n,illtu'
las escuelas de su
tiempo. ilJ,u"i;:
6sta se;;;;;;;i;""'en
en todo tiempo y
lugar.." i;';;#
ctiisica. i-":;;;j";t-lnte
no tenfan por qu6 techazar
ni promover esa
"ulrrru. t* r#ifi
diverso, pero que
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todos acogieron.
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r d e ra .^
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;oolruffili:'ffii,1
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toau . rrr
tura mondstica estd
Tjll?_
fundamentadu ,urnUien""n
la patristica, como
_.. I?3.
S.
Hilpisch, Gnzrr
ci)nt,h.e1.
''::,it
fitriiiiff#Ii,ii;i\;;it;;;xe
e ra.tormazione
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!^M''ioy":rr;il;;;;';;:'s'
H w.,er orricus v.
wiesbaden Ie55' 5'
Ifil:::r:^mir!t{,W
r:;j,rtiii;::tr{;fff{ff
lul
l'
ni tampoco'urrrr
t'.ltura neocl6sica, alamanerade la de ciertos humanistas
clc kls
siglos XV y XVI. La dosis de esos componentes
ha variaclo scllrin los 6mbitos y los individuos pero, en su conjunto, confiorc ir
ll cultura mondstica su car6cter especifico m6s y m6s acusado
medieval; y, en
ru
lcnguaje, pero lo enriquece con elementos tomados "orr."rrru
de la tradi_
citin cl6sica. Esta entra cadavezm6s en ratamatejida
por la Biblia y los Padres, y todos esos hilos se mezclan
intimamente en la
rrueva sensibilidad de los hombres de la
Edad Media. De ello re_
sulta una variedad de trazados que crece continuamente,
aunque
siempre sobre un fondo comfn, que es elmatjzpropio
del mona_
tluismo. El periodo carolingio habia sido una especie
de retorno
llr medida en que sigue
ta A.ntonii.
nitive
tern monasticism.
L'humanisme binbdictin
Vi_
totiarLna-p,ri_
Wes
127
'
du.III
au
xII
sidcre: AnarMon
I (r94g)
r20.
92
Las./uentes de la cultura
monastica
berales' ,a dial''ctica,tiende
a prevalecer sobre
las otras, con detri_
mento de Ia gramfirca,
de fu rnri.i.u, Ae ia
ret6rica. Se tiene ma_
V
yor empefro en lograr
un pensamiento claro
que
una expresidn artistica, y esta preocupaci6n
se
,"nruu,
que contasta
con la del monaquismo.,La
",''iu
lengua #ofa*i.q
despojada de ador_
nos, abstracta, aceptapalabru,
q:u"
cierra jerga poco est6_
ttca, aunque sean
exaclas. En estas aonOiai
<el lenguaje o" to. orua.,"r";:;;-'i:"':"qrc1ones, se ha dicho que
los poetas cede el p"r"
metafisicos
..fl;;
";;il;
ui;l;;
,", ,un111lt"tJ.d"
lut
d.;;,,*;d;:"fil-;;;31,i;#:,3;fl;j::tJ;;:,?:ii,".j
;;;j;;.
volverse esponrdneam"rr"
h;;;;;iiurudo, en los medios
escolares se orientan
hacia la 0,."*;;".rr".rion",
fue a Ia experiencia v
r"lr"*" ffi,]f,]"t-o,stinciones>.
iiil:l
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sqgjiz*latin.phitosophique
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Petronio. de Horacio
de otro s
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y de solucio_
:1
xII
T"*,:f,,fr
xlilsidcles: Rev
.f ,""" ti"-olo
. de-Bruvne
, ^
",^*^,^ E'
, Etudes d'esthdtique
I eai,li, ?;l rouT.
130. A.H.Tompson.Cia,ssicalechoe.sinmecliaevalauthors:History(194g)3g.
, ,.129.
medi.eylte,e*e*
I c,ttilo monastico
<cstilo mon6stico>. La herencia literaria de toda la antigiiedad prol.na y patristica se encuentra en 61, no tanto en forma de imitaci6rr
. de reminiscencias de los autores antiguos, como en una cierta res.nancia que acusa una familiaridad con sus procedimientos lilcrarios adquirida a su contacto. Muchas de las riquezas de la tra-
ii:}J;il;
et
1,,'
rltiologien. 17.
132. Cf. The letters oJ'John of Satisbury,I,
(l N. L. Brooke, London 1955, LVII-LK.
ed.. de
W. J. Millot_H. E. Butler_
x.
'
194
in
en la escuela.
Roma
primero:
t" ,,i"iri)r".
III
LOS FRUTOS
DE LA CULTURA MONASTICA
y a detenernos des-
1. Recherches sur les Sermons sur les cantiques de saint Bernard: RevB6n
67 (1955) 80-81.
t98
Los
Los gdneros
literarios
I 99
ttrtt
Otra de sus caracteristicas es la de ser, muy a menudo, interiunbios entre monjes, es decir, hombres que tienen el silencio co-
literarura de silencio
Los monyes
y rnedievales era el di61ogo, el intercambio entre maestro y discigrr"rlos, la rueda de preguntas y respuestas. En las escuelas se habla
rrrucho, se <disputo, el trabajo es esencialmente oral, (en gran par-
compa_
iirt"
J.i;i*i"
";-;";j;
R'""a rn" u"air"r"i
nrgii
Studi.Medieval i lIg3}l +:Z;. E.tu especi" d.
adivinanias peOagOgicas, que reci_
ben el nombre de joca monacho*. y qor.."rri"n
u"-.*do la forma de un di6_
ll
200
sicos y despu6s los Padres, cuyo influjo ellos mismos habian reci-
fluencia de la l6gica de Arist6teles, se lleg6 ahacer ret6rica especulativa, lo mismo que se hacia gramilticaespeculativae. En este terreno, tambidnla lectio divina fue la escuela de los monjes.
En fin, los g6neros literarios mon6sticos est6n marcados por
una cierta fljeza; del siglo VIII al XII no han evolucionado apenas.
Tambi6n por este rasgo los medios mondsticos se revelan conservadores, fieles a la antigua tradici6n de los cliisicos y de los padres.
En las escuelas, por el contrario, los g6neros no dejan de evolucionar y de diversificars e: la questio dard lugar ala ques'tio disputata,
ala quaestiuncula, al articulo y al quodlibet;la lectio se duplica en
una reportatio; y cada uno de estos g6neros, como el serm6n mis_
li-
La historia
'ilI
202
exis-
Genadior6. Ruperto
de Deutz decia de Salustio que era
<<el m6s grande de los histori6_
grafg_s, como Virgilio lo era
de los poetas y Cicer6n de los orado_
res>>r7' Y Guillermo de poitiers
aliba aorderico vital por haber
<imitado a Salustio>>rs. Tito Livio ha tenido
tambi6n
imitadoresle.
De cleicorum institutione
ir;o;;;-;i
;;tiil;,
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-:i'i-i"i,r.A
203
rrlogiado a los historiadores que transmiten a las generaciones fuIrrras lo que la suya ha vivido:
Yo me entristezcor en efecto, m6s de 1o que muchos, tal vez, crean;
si. y me irrito, por el letargo de un gran nfmero de hombres que, distinlttridos por su ciencia, su amor a las letras y su elocuencia, tienen, sin
crnbargo, lapereza de no poner por escrito, para los que vendr6n despu6s
tlc ellos, las obras maravillosas que el Omnipotente realiza muy a menutlo en diversos puntos de la tierra para afirmar su Iglesia. Era una cosIrrmbre antigua, no s6lo entre los primeros padres de la fe cristiana, sino
lurnbi6n entre los gentiles, consignar por escrito todas las obras que se
rcalizaban, buenas o malas; pero nuestros contempor6neos, de los que
yo hablo, menos celosos que csos cristianos y esos paganos, dejan, en su
ncgligencia, que se extinga la memoria de todo lo que sucede en su tieml)o y que tan ritil podria ser a los que vengan detr6s de ellos. El salmista
inspirado dice a Dios: <1Que todas tus obras te alaben, Seflor!> (Sal 144,
I 0), es decir, que seas alabado por todas tus obras, pero
6c6mo ser6 Dios
irlabado por unas obras que quedan ignoradas?, ic6mo ser6n conocidas
por aquellos que no las vieron si no se les cuentan?, ic6mo podrrin quetlar en la memoria de las edades que se alejar6n de la nuestra y la reemplazardn, si no se las escribe? Todas las obras, buenas o malas, que se haccn en el mundo por voluntad o permisi6n de Dios deben servir para
gloria y edificaci6n de la Iglesia, pero si los hombres las ignoran, 6c6rno contribuirrin a glorificar a Dios o a edificar a la Iglesia? E,sta apatia,
que se cierra en un silencio est6ril, ha llegado a tal punto que todo lo que
se ha hecho desde hace cuatrocientos o quinientos aflos, sea en la Iglesia de Dios, sea en los reinos de la cristiandad, es poco menos que ignor-ado por nosotros, como por todo el mundo. Se ve, en efecto, una diferencia tan grande entre nuestra 6poca y las que la precedieron, que todo
lo que se remonta a quinientos o mil aflos atr6s nos es perfectamente conocido, mientras que no sabemos nada de los hechos que siguen a ese
tiempo, y hasta de los que han pasado en nuestros dias. Por eso, tenemos
una multitud de historias antiguas, de documentos eclesi6sticos, de libros de mucha doctrina, que encierran los preceptos y ejemplos de los
Padres y, en cambio, de los hechos que han sucedido en 6pocas pr6ximas
a la nuestra, podria asegurar que no poseemos un solo libro que trate de
ellos. Los antiguos historiadores, llenos de ardor para buscar todo aquello de 1o que podian sacar algfn partido, tomaban de las naciones m6s
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Irtlrror de Aqu6l que ha creado el rnunckr y kr gobiclrur t.on ;rrsli
cia22. Adem6:s, se quiere proponer c.jcrnplos u irrrilirr, si sorr brrc*
nos, y a evitaq si son malos. Orderioo prcvrJ qrrc sus lcctol.cs lrujcur6n un dia su texto atentamente para cucontrar on cl lccciones
irtiles a sus contempordneos23. Si los monjes se preocupan poco
rlol progreso del pensamiento especulativo, no se desinteresan en
irbsoluto de la posteridad.
lli.storia y liturgia
Finalidad edificante
rescomunesN"h";;;::.T::i".."jffi
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o a. tuputuu.u,
'r.io. "ffi;il.T:?3;1.-"oto
gi:i:Tt'J:."H:.rr*rn
lilt,ntrirtt
en proclamarlo
El fin determina la manera de presentar los hechos. Para inci(ar a la virtud y ala alabanza a Dios es necesario, despu6s de haber constatado los hechos, interpretarlos de alguna forma; es necesario, sobre todo, replantearlos en un vasto contexto, pues la
lristoria particular se inscribe siempre en la historia de la salvaci6n. Los acontecimientos est6n dirigidos por Dios, que quiere la
salvaci6n de los elegidos. Los monjes ponen al servicio de esta
convicci6n ese sentido de la Iglesia que les da la lectura de los Padres y la celebraci6n de la liturgia. Se sienten solidarios de la comuni6n universal; los santos, cuyo culto celebran, son para ellos
unos amigos con los que mantienen una verdadera familiaridad y
cuyos ejemplos se conservan vivos. Tambi6n les es muy natural el
pensamiento de los iingeles. Los temas de la liturgia impregnan
toda una concepci6n de lo que sucede en el tiempo. Asi, los escritos hist6ricos de Ot6n de Freising est6n dominados por grandes
perspectivas teol6gicas: el misterio de la Epifania, en el que Cristo aparece como sacerdote y rey, el sentido de la escatologia,la
evocaci6n de la Jerusal6n celeste y deljuicio final. En todas esas
perspectivas ocupa un lugar preminente el vocabulario del martirologio2a. Y es que, a parlir de acontecimientos concretos, se tra22. <Ad laudem Creatoris et omnium rerum iusti Gubernatoris chronographia pangenda est)); este texto y otros son citados por H. Wolter, Ordericus Vita/r,s, 73 y notas.
23. lbid.,204,n.56.
24. L. Arbusoq Liturgie und Geschichtschreibung im Mittelalter, Bonn 1951.
206
Los
sa, tiene
207
cl siglo XIII que en el XI28. La evoluci6n tiene lugar no como dulante los tiempos modernos en el sentido del escepticismo, sino en
cl sentido de la fe. Sin embargo, en todas las 6pocas monjes historiadores han dado pruebas de espiritu cientifico' En pleno siglo X,
t.etaldo de Micy tira por tierra 1a leyenda -<<para bien de la religi6n>, como 61 dice- segrin la cual san JuliSn, contempor6neo de
los Ap6stoles, habia sido enviado por san Clemente a la Galia,
rlonde habia fundado la iglesia de Mans. Su demostraci6n encontrar6 resistencia por espacio de diez siglos, hasta nuestros dias2e'
Itespecto a la verificaci6n de los hechos, sienta excelentes principios, como expresa en las siguientes palabras: <He omitido cosas
que me parecen menos probables, pero 1o que he sabido por el testimonio veridico de algunos antiguos, he creido que no debia pasarlo en silencio, convencido de que, si los milagros son raros hoy,
28. El hecho ha sido comprobado, por ejemplo' para la di6cesis de Lieja, por
Silvestre, Renier de saint-Laurent et le d'clin des icoles li'geoises au
,:idcle, en Annales tlu congrds archiologique et historique de Tburnai,1949,122.
p!ev'
29. J. P.Bonnes, {Jn lettrd du X sidcle. Introduction au poAme de Ldtald:
Mabillon 33 (1943) 29-33'. L'historien et I'bcrivain,24,nota2'
30. Vita s. Juliani, epistola dedicatoria, 4, en PL 13'1 ' 784'
31. De sanctis et eorLtm pignoribus, l, 1, en PL 156, 615'
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scrrplor' omni probamenro
deserrus. quid eius
,.,r;;i;;;i;;: rllr communes
vira
atiorurir sanoorum
rat,. ciiado ,n ioii.'.' i;:;:;j:
"'r.ir,...gg"l
JE. Texros en ibid., l7_lg.
menos,
sos.existen.i.r,"ri"ffi 'r"._r"r'Jill"Jr.,::T;ffi:11#
fecha anrerior; en
Monrecasino, pedro
a su manera; en Saint
Laurent de Lieja,
2I
Losfrutos de la
cuhura montistica
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rinaridad de ra
vida de un santo
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ll historia de personajes reales y ejemplos concrotos l)nt,lt efilluli(.l
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46. B. de Gaiffier,
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xr siicte, en Mscelanea
rltrmenteaT.
;rlgunas ideas. Asi, por ejemplo, en las vidas de los obisltor rt. lrir
cc gustosamente la exposici6n de una cierta mancra tlc corrt,e lrrr ln
vigiliis videlicet sollemnitatis ipsius habeant fideles populi... ut possint in laudibus omnipotentis Dei eiusdemque pretiosi martyis largius devotiusquc vacilre>, pr6logo de Le6n de Ostia a su De origine B. Clementis, ed. de P. Meyvacrt y
P.
4l'/.
48. Un ejemplo curioso sacado de1 libro III de 1a Vita prima de san Bernarclo es citado porA. de Meyer y J. M. de Smer: RevHistEc 49 (1953) 190-193.
49. O. Krihler, Das Bild des geistlichen Fiirsten in denViten des 10., I l. und
12. Jahrhunderls, Berlin 1935.
50. San Gregorio, en su vida de san Benito en el libro II de los Didlogos,habia dado un modelo de este g6nero; ha sido estudiado desde este punto de vista
en 1a memoria de A. Sapin, Le moine d'aprds les Dialogues de saint Gregoire
le Grand, Grenoble 1953. Despu6s, B. Steidle, Homo DeiAntonius, Zum Bitd des
<Mannes Gctttes> im alten Monchtum, en Antonius Magnus Eremita, Roma 1956,
149-L95, ha mostrado que muchos de los temas utilizados por san Gregorio se encontraban ya en la m6s antigua literatura mondstica, sobre todo enla [/ita Antonii.
5 1. H. Baumann, Die Historiographie des Mittelalters als
Quelle.fiir die ldeengeschichte des K6ningstums: Historische Zeitschrift 187 (1955) 458-472, <<Heiligcngeschichte und Profanhistorie>.
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1895, 38.
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bia desarrollado muchas veces,
y n""-tr"l,ttt zada enclairvaux
enun Vida de santa Maria
Magdalenauo.
Adem6s, el g6nero evolucionaba
de una 6poca aotra. Como
consecuencia
mrisenlos.,i,",i";,;;;:;HiJgXlffi
lffi:I"iH#:ff
si_
explotada; si
nos dan a conocerpocas
cosas de la historia de los
_que no
santos
era 6ste, como hemos visto,
sino
",
fir;;;;i"l
terciense del siglo XIII64. A trav6s de estos relatos, a menudo encantadores, en los que la imaginaci6n se ha otorgado m6s derechos
de los que hubi6ramos deseado, podemos captar al vivo muchos
detalles reales, y entrever no pocas ideas verdaderas.
58. Ibid.,781_182.
a" xri-,iiii,.;;,,;;ni;,r",
jon
saint Bernor,.t
i::,y#,^X_2f,,,,:y:1r,":,"
Bernarct^ t.\i_
Ie54. 408-42t,, t" ,r:,"i')ii.".l) jl|Ii"l_'" 'Y"!o1s"'. saint
Diles sarcop.hages de Saiit-Maximi"
turature
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latine d,, n;^,,_- i-!tu,"!
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XI et XII sidcles:
Rev.Mabillon 33
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r'slo caso, como en muchos otros, es el autor misttto e.l r;ur. tt=rlrrr lrr
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nlcrosos; en la literatura, son sin duda los m6s raros. llucg nu ltrtlrlir
tri sistema de estenografia, ni sistema de abrcviltut.its (lu(, pr,lnt
t rcran fijar las palabras en el momento en que sc csct rt. I rit I ru r r' I I't,
Lds sentencias
Sin embargo, el caso m6s frecuente es aquel elr cl r;uc los scr.nlones pronunciados nos llegan en forma de sentenliut, o, it vcccs,
tle sententiolae) como dicen los manuscritos. Son tex(os bl.cvcs
que dan un resumen o simplemente un plan escrito, ya por-cl irtrlur mismo antes o despu6s del serm6n, ya, 1o m6s frecucrrto, por
unos oyentes, durante el serm6n o despu6s de 61. Esos textos constituyen 1o que se suele llamar excepciones,palabraque en cstc oa70. Etudes sur saint Bernard,Sl.
'7 \. Ibid.,34-37
.
72. Ibid.,45-83.
73. R. Bauerreiss, St. Georgen im Schwarzwald: Studien uncl Mitteilungen
zrrr Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige 52 ( 1934) 50.
220
Los.frutos de la cultura
mon(tstica
Los gtneros
literarios
221
so no designa extr
o,m6sr.".u.n,",,,X,1"J,::;i:;::":"y"'1H##:i::;;.,"::!
bulario mon,stico. En
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"'[;I::::;ui:"";:inzr.,*r:i{ilii:x::r;
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i{ f,?,'l!;;:}T:::T1'l1o'":
Re g r a que,"
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o*,"1"#"-
enumeraciones de sarmos,
J;
esta indicac i-ont' Ho""
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poniturTa. pero muy pronto,
y segin una ac
muy general, Ia
sententia se convierte
en esa exposici6n .,"^o':i6"
se ft ata de <pranes>>
d..
."rmon.'r,
irffilTn;;fi:l.Mychos
rior.
. Tres son
los 0,111tt"n"
;; rJ;t"ffirffi#Jl"::n:
resfmenes son
",'
"f", esos
adoptan ra il,_u
o.,nu oi"i.ion nu_
dos muros, uno.interior
"",
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humi,dadyl;;;"r"rJ:::,81.,:TJ;lf
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tro cosas dan la verdad".u
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capitulo decia:
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".,,i"'ffilTl
o't -*u't"i'oli". ion,,r,,.nte,
"Tffill_
:ffiT#::]il#:
con vida
aquellos de quienes se
dice en el ribro de Job;qoJ';ffi:t*!1ut.lon
soleda<les> (Job 3,
r+l;
comunidad, vacan a t"
u"
en parlicular' Menen
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gir6vagos espiri tuar
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es : ., r:l:T-ot":t
tnconstancia los lleva
de la lectura f"
t*i*a"
"
74. Man us c r i ts c is t e
rc i ens ci la B ib I i ot
hd q u e
82-83.
75.
76.
[/a t i e a
ne:
la inconstancia cn cl cslrr:rzo y la falta de perseverancia en la oraci6n, sacar el fiuto qr.re prolcrrrlcn. Dominados por la acedia, piensan que vale mds hacer ya csto, ya
;rt;trello; lo empiezan todo y no acaban nada. Finalnente, los sarabaitas.
Nrr amdndose m6s que a si mismos, no persiguiendo m6s quo sus propios intereses, van en grupos de dos, tres o cuatro, forjando opiniones y
obscrvancias contrarias a la regla comrin del monasterio, suscitando carrrrrrillas y cismas, no cesando de poner la turbaci6n en el rebaffo del Se nol por la terquedad con que defienden su yo y sus particularismosTT.
Este modo de enumerar los diferentes <puntos> del serm6n
l;rcilitaba su retenci6n en la memoria al autor que iba a hablar; si
Ios puntos estaban escritos de antemano, al oyente que debia torrrar nota de ellos; y, si se escribian despu6s, para todos los que
tlrisieran m6s tarde reflexionar sobre ellos, ddndoles <puntos de
rrrcditaci6n>.
Las colecciones de sentencias de esta clase son abundantes y
l veces hasta voluminosas. Todas las sentencias de una misma colccci6n suelen pertenecer a un mismo autor. Las de san Bernardo,
por ejemplo, est6n mezcladas con sermones largos78, o recogidas
etr series separadasTe. Otras sentencias de una misma colecci6n
son, a veces, de predicadores diferentes; hay, por lo dem6s, entre
cllas, sentencias de Origenes, de Casiano y de los Padres, es decir, resfmenes dispuestos en forma de <<puntos> de pasajes que se
habian leido de ellos. Muchas de esas colecciones son an6nimas,
lcpresentan la sabiduria mon6stica comirn, la de la mayoria de los
monjes, y son, sin duda, las que nos dan una idea m5s fiel de las
charlas que tenian lugar diariamente en innumerables abadias, en
las que los abades no disponian de esos oradores excepcionales
cuyos discursos hubieran merecido ser publicados8o. En todas eslas sentencias domina una finalidad eminentemente prdctica. En
cllas se puede apreciar el buen sentido mon6stico, espontdneo, sin
"r._
AralSOrdCist I 5 ( I 959)
222
Los./)"utos de la
cultura mondstica
solemnidad, transmitido
a ftav6s de un
mir
senlentiae del mon,
ve,ba,"nio,);;l1ffi
},"*#ifi:'#.""tilftTll;iiii
" *""6uu' se parecen a ellos
y
son, de hecho, su
continuaci6n.
De esos se.'nones-
.,,,.,^l^^-
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ffi i:
tiff Tfi ri*1\jr:'*#;iffi
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nosolros. Tambien
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tienen ninguna
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relaci6n ;;;;;:
ai"urto,'..ur.'ffi;nol"
carta,,opurur..in."l"'r"#t"1ff"'J"H,i1"",'yi:';d#;
;:1'x'J:Tl;Tfi::l:'i6nqu""li;;#H;##;'11::::
fiTT#:il:Ii:1i,":t?J;.",:T:?3##?#
tambi6n, entre los
mis
J"
* ,"ffi:":
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f i,l';ffiffiT#j*:JH#rei
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.,
uno a simismo pre_
drcando
al o1ro. Los
de esta clase se
reducen, b;i;
punto de vista,
al ,un.t"tttot
rero son, apesar de
mones, ajustados
todo, ser.
"rrJ"^:1111"]11
yuvo rilrloten ellos
escritos. podrian
son sermones
relaci6n con una p."Ci"u"iOn
la
.r;
conservado, son
sermones literarios.
S. .ono..n ,""r#n
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xn::*"m*#ll:ii:ffi};tf
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i:J3"f,x,n:*;
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,ru*.#fii[T:".{,""'r11T:J:ilLnTT:}*::;#
que buscar teorogia.
rii::fft:,: jll::
"':ones
riterarios hay
:*,T:T3:,',"":$# ?THix";
::iil*: ln **:ffi
que haya propuesto
en ellos unu
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il;;#ruye
5:
se
,rrrtl, #i*t
-.'i?;
,mo monje
te6logo que se dirige
a
r"oio]
_;il,
et mss. cisrerciens
crans cliyerses bibliothaques:AnalSordcist
lr??!i1
f;:;;{
rrlr"nos. Er caracter <escrito> de los sermones aparece en el hecle que forman generalmente colecciones, a veces litfrgicas.
'lrr
s.'
ll
du vrrr sidcte:
84. Recherches sur les Sermons sur les Cantiques de saint Bernard. IIl, Les
tarnlons sus les cantiques ont-ils itd prononc6s?: RevB6n 67 (1955)
7l_g9; IV
Les ttapes de la ridaction: RevB6n 6j (1955) 22g-259.
85. Serm.,65-66.
/,t
t,s.
fi t
/ r t,t
I t, / u
t. u
/ / u rtr rtt
t.t
na.:- I i t
lo ha hecho y a
menudo, pero no
es en los,Sel
D.ermones sobre
tar donde mejor se
el Can."ri;".r"'":.":-:'1i"t
su predicaci6n.
Tbmpoco
co*"n,olrio-;;;;;,r,anifiesta
reales.
ti.nr*,
es en ese
estilo es el de un
urr rocsu'n
rt
de
sermones
oua"'tyos""t';;;;;
a c onrinuaci 6n
d"r
n,lt"'
cuando c; il
;J?ffi:l :Xri::ffi:;
incompleto de san
"
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Bernardo sobre
empeZ6 por utilizar,
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cribir
volvi6ndolos
de,;;;;, ;;,ares,
a es_
odrtnooes que habla
com
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reraci<inconunao;";;:J,:',t:*:i,#:"#H:nfi :;:1fr fr
monjas.
despu6s fueron
<<notarios>>,
mds o menos a su
.rrur.".i"io;:;"#: ;;;;l:*|at
contror. MullTetidos
*I.';;"";';i:;**i:{#:li;:'J,:n:nasider.q;"";"'d,,"
;h:#
l't1* il :: h.;
;:: [T H* : ".j:.ren ellos su pensamiento,
manerade
expresars;H:"o"
Algunos de los n
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r;rcria decir
le'gua dictaba
cri tura.
IJI lj
:it'sus escritos con los del modelose. Esta intervcncirin tk: ftrs
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pero no su
86. Le commentuire
h,
'.,T:{'i[i!3fr!i#"'{$#i,,,,,,,ri(:::,::i:
iT,',';g,?;-,,Y;::::';;!:tri'I::fi\:,::::";:'i(,:;:":;:,TJi,3,i1,ii:;
fijar sobrc u.as tahlillas de cera el primer esbozo de un escrito; se releia clcspuds,
sc
t'rlrregia, y s61o entonces se <marcaba> la redacci6n definitiva,
va
lircra por el autor mismo, ya, lo m6s frecuente, por un <notario>
rlc oficio, quien la volvia a copiar o la cogia al dictado.
Dictare es, pues, obra del autor mismo; 6l es el clictal.or, el
cleador, el poeta y, como se dice todavia en alemdn, el <Dich_
lor>ea. Por eso, dictator es, a veces, sin6nimo de versificatlores.
El
copista es el que <<marca>>, el notarius, el que pone por escrito
la
olrra del autore6. Se comprende que la palabra dictamen,que
de_
signaria cadavez m6:s, a partir de la segunda mitad del sigio
XII,
cl arte de escribir cartas, haya sido aplicada primero al arte cle
I
i
itl
j
Lo"'.fiulos
la cultura monasfica
cle
componer Una
obru
mine o oi'tuninu)'llt:i:l'' cualquiera' E
rt Breviarium cte dicra-
mente eldtuto
de
l'leva igual,,::!:'d"Al;;;";o'
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e';emplos
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tomados
tasfigurae ,"rtoruj.oi.'io y'
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#H;',,, d: :#*
_,, aprican
i:TT
cluido er serm6n
"".il;;;,;il:il iili-"1";,lll
Iros diasee. Uno de los que mejor la conocen ha cscrilo: rtl 115 l,q
r ,liisticos son unos profesores... Hasta sus scnn()n(!s,
rtrt,liirrl's
Lrs tlc santo Tom6s, ser5n escoldsticos. y la Igrcsiir lnrrru,ri rr l'rr
rrl'is c6lebres de ellos como a sus .doctores,, perr) llo colt() n ur:i
de san Agusrin,
ta
te
c o tt e
Tales constatacior
-tor prunr"uio;;".,,
un
probre
fresentan
i::
iteratura
t"'u'itir. ,rctll?'
son escrilos. y
ro son
es literatura,
uqu6
que renunciar
e I mds grave
de
lodoS esos sermones
u""tdo
si todo en ellos
qr"ij a"
"Jn""'+-:r
de
"'pontan.":;:"';ttt'
a tee;tos*
tul" r"'"""1i',"r'""' sincero?;Hav
do se consienr.,
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ill fiill;ffir?tl;
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Y"w @urucnrar su belleza.
betteza. y Ia
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Por
ret6rica; se cory
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sermones exoas que a homilfas. .".1- l"t" t" o'*.4""'lpondrdn
a' cuestiones
disputareles o'J;;;::T'
rerarura de ras
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serm6n se hard
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la tdcnica
del
mds sutil ;;;i'tttrca'
"uo{Y"!'i''i"7'^;;;'1i'*"
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ff; H trJ ::i j:
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-''bqrq dbr "i;ffJ;'"'
a una oredicacion
arre de predicar
ga r r os Sef
n 61 s5,' os
pod
provrsla de cualidadeTser doctrinal. que
q
ueda
ca
si
nil;ffiT
mry.lrru,
;rurui:ffif [i{!Ji';:.l:
leida
ca ser
en nues_
'l)'r(lres'))100.
lll
cl libro cuarto De la doctrinq cristiana. El artificio quedaba re99. Le sermon sur la royauti du christ au xIII siicle: ArchHistDoctlit(1 943-1945) 143-1 80; Le magistdre du prtdicateur
au xIII sidcre: ArchI I istDoctlitMoyA (1946) 105-147.
100. M. D. Chenu, Introduction d l'6tude de saint Thomas d'Aquin,paris_
Montreal 1950, 53.
1 0 i . J. P Bonnes, Un des plus grands pr1dicateurs
clu XII siicle, Geolfroy du
Lauroux dit Babion: RevB6n 5j (1945-1946) IB4 y 199.
MoyA
**];t#,;fr*,iH,fl*-**,-ro*','un,'tru
lrrrtr tlrr
t02. Ibid.,210.
Los-fruto"r de lq
cuhura monastica
ducido al minimo,
e:lo es. a Ja parre que
le asignaba la rerorica
,l":i-,iJ-lljll"*:ru*n,;..;r:"0""';"ro.u"n.iuf
l;;-
Los sermones mo
son trozos de ret6rica
lectores a los que
escrita; ios
," oitl".:"tserdn tambien
oyentes, y en arenci6n
a ellos ,"
tto'lo.de las palabras para
conceptos. que es
expresar los
,o ol
Ia elocuencia
su
.ion.
";;O;;#ngen
estor;;;;;iTll,o'
misma defini-
d.;;;;;;
",,i,J[:i.Iffi:;T|i;::i^'"","
a este pfblico exi,u, n,,"r^o ;:,.;:""'".":r
a su formaci6, lir.r"*,
rruirle,
p;;;;;:
_ que
no perjudica
asv .v
p.,r.luolca nada,
".h";;. ;."L*urror,
nada, agtadarle,
habia re"^_^nr^:^_
habiarecomendad
agtadarle como
.^_^
gente, se adapta
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;.x*r:{,mn*imT[f.,"rjffi
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un rrr,ino,
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que se encuentran
en las epistoh;
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nes de san Agustinl,a.
Cuancl., ccn.'-^
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il*lj""t,T;
y en las Confesio-
'r[:H:,
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srempre a alguno, y
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hablara, eltregdndose
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libremenJe
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cuanto que no estri
limitadl,
ct#u;;;.;;;';.#;::li::l:ffffiI
dad en el capirulo
d"
sal porque es orador;
uunqu"-Oirigido a
serva un car|cter
todos, con_
1u 1e1saje,
personal.
U, ," n"rnir. O,
oe carne y hueso
que
t03. Le:crmon.
or," t,,u,,,,,,,..,LMD (
8 ls4n) 32-35
tu+ ( ' Mohrmann. L.'!''!!''"t
oeuvres
:^:",":,'
rie. Nicoler-eu"eb,"r','rio'"ri!_!!6des
cstilo con las bellezas que esa culfura les oficcia y, il vooos, su
nrcmoria imponia... La piedad tempera en ellos una rraturalcza
srr
Iores libres todavia de unas leyes precisas que regular6tr la predicaci6n escol5stica. Los medios de expresi6n de los predicadores
rrron6sticos son los de la ret6rica de todos los tiempos, en lo que
ticne de esencial; no resultan de la ret6rica refinada, pero muy
l)ronto caduca, de un solo medio y de una sola 6poca: <Las exigcncias psicol6gicas de la actualidad, esa necesidad que experirnentan tantos espiritus de alcanzar la verdad o de expresarla en la
lcngua del momento, no ha seducido a unos contemplativos que se
lran retirado del mundo. Por eso, la espiritualidad que anima a los
sermones patristicos ha envejecido mucho menos que la de los sernrones de la alta Edad Media>r06. En la 6poca misma en que la t6c-
106.lbid..200.
des
230
guen siendo simples. EstSn unificados. Se solia decir que la palabra monje expresa la unidad (monas) que realizan en si mismosroT.
Esa simplicidad de un alma que no desea m6s que a Dios, se refle.ja en su estilo literario. No est5n realmente divididos entre la bris-
queda del arte y la de Dios, entre la ret6rica y la exigencia de superaci6n que entrafra su vocaci6n, entre la gramitica y el deseo
escatol6gico. La ret6rica se ha convertido en parte de si mismos, y
pueden, sin desdoblarse, manteni6ndose plena y irnicamente monjes, hacer de ella la expresi6n de su sinceridad.
23
232
LctsJiutos de la cultura
mondstica
o"Ji;;"
;;;;
fr"ru.ni;,'il;;'ios
sabiamente ilil;;
:
u", opi uuuo i;;";:;;;:,1),:T"1ffi
"
"
"n
ra r o s r i bro s q
lT"T":
escrituras pfblicas' por
eso, las dimension"r"o.
Ia schedura determinaban la de la carta
n o a ras
on.,
I
"..,c orra;
l, l;J
demasiado
sin emf arso,"
itora,
( m o du, ep
laris) seguia caracteizadop". :,
is t o _
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bros. y era sin duda
ur
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tambi.n
i:.Hl;
".;;;;JX:"jffffi.nfJT*jT
ff**;
fatiga.Era un
"""prima
un1ma111a
que era muy rara y preciosa.
Escribir una carta s
cSsi
gasto
pequ
:equeflo
efr o sran
ErAn ac
ar^n+d^,::l"
onrecimi ento. R"" f.igmnre
ibr#;;;;il
ta constituia un regalo
cuyo
iJ
r"0"""
;'^oj
privadas revestian
generalmente que
,lro
sabian ya.
eue un
una carta de uno
lo que todos enseguida
se entera;;;;
se
:. ;;;;"
"on
a conocimiento
de una audienciu
rlc segundo plano, que en las de los grandes escritores de este gerrcro ajenos a este 6mbito, como Ivo de Chartres, Pedro de Blois o
cstc punto, se observaba una mayor sencillez. Eran cleudorcs sulurrrcrrte de la tradici6n antigua: se seguian las normas gencralcs clrrc
se sabia
il':ili',l,'i::L",T"l'o1o '"liei*"''";;;'"
la iban pasando o"
'rrr'rrrrr, todo ello adornado con figuras ret6ricas y exprcsa<lo crr rrrr
:L:"#.H:
,"^"0."rr"0" porque
cu,nto habia costado. por
"ufo,
Lso, f,u.ru iur..*as
su resultado ltega_
_,i, o-_"nos
extensa. Se te_
nia, pues. casi siempre,
unapreocupaci6n por la
opini6n
priblica.
Asi se explica el cardcter,
a la vezfit.rurio.V ."a1,
de
muchas car_
tas. Las leyes que imoonia
*"dr; ;;-;;;ioii
"t
cJuso en las misivas
in_
m6s sencillas,,o. Confo.me"runobservadas
a la tradici6n reci_
110. Le genre epistolaire
au Moyen Age:RevMoyAlat
2 (.1946)
63_70
cias; son s6lo bellas epistolas en las que unos sentimientos esponlrineos se expresan segrin las formas que fijaba la literatura. Hay
t;Lre repetir aqui que tomar en serio un texto medieval no exige neccsariamente tomar al pie de la letra todas sus f6rmulas.
No se comprender6 cabalmente el ambiente mon6stico, su vitla intensa, su psicologia, si no se tiene en cuenta la literatura
t:pistolar. San Bernardo revela tanto de si mismo en sus cartas conro en sus sermones. Se escribieron muchisimas cartas y este 96nero, que podriamos calificar de <menor> no es ni un largo tralado ni un solemne serm6n , es sin duda el que mejor nos hace
l)enetrar en la atm6sfera de los claustros. Muchas de ellas se han
;rerdido, muchas permanecen in6ditas o se han publicado recien-
ll1.
234
Los
su variedad. Existen
las <<cartas de vocaci6n> en las que un monje,
a veces joven, lleno
de admiraci6n por su nuevo estado, invita a sus
hay sermones
que no han sido pronunciados, hay tambi6n
sin duda cartas que no
han sido enviadas. pero tambi6n 6stas son sinceras.
Han podido ser
redactadas para si mismo, para precisar o recordarse
los motivos
de su vocaci6n, lo mismo que se medita por escrito,
o bien eran
ejercicios escolares o del noviciado, como si el
maestrescuela o el
maestro de novicios hubiera propuesto el siguiente
tema de diser_
taci6n: <Escribid una cartaa un amigo para invitarle
a la vida mo_
n6stica>>. En todo caso, este g6nero de
escritos nos muestra qu6
idea tenian los monjes de su vocaci6n y de
su vida misma.
Cartas de exhortaci6n, de consolaci6n, cartas de
<direcci6n>,
como diriamos hoy. se encuentran muchas de estas
en la corres_
112. Lettres de vocation ii la vie monastique: AnalMon3 (1955)
169-19:
)l\
rrbad de Lieu-Dieul14.
y hasta intimasr15.
Cartas de recomendaci6n, a veces muy breves, como esas f6rntrlas con que llenamos una tarjeta postal o de visita. Las m6s corlirs no son siempre las que poseen menos encanto. Muchas de ellas
lurn desaparecido, debido al pequeflo tamaiio dela chartula en que
r.'staban escritas. Se ha encontrado, sin embargo, un exquisito billctito de este tipo, dirigido por san Bernardo al papa Eugenio lII,
(lue escasamente ocupa una linea. En pocas palabras lo dice todo:
jrrventud del candidato, conducta moral, dones intelectuales y buena reputaci6n: <Mittimus ad te iuvenem pudicum, ut aiunt, littera-
Iurn pro aelate. Cetera sunt in spe))t'u. 1Qu6 caridad -y que prutlcncia- en el elogio! iY qu6 confianza en la insinuaci6n final!
Cartas de exhortaci6n a bien morir, de felicitaci6n al monje
tlichoso que va a enftar, por fin, en la Jerusal6n celestial. Una misiva admirable de Pedro de Celle a Alviso de Anchin moribundo
rrrspir6 a su sucesor el relato, no menos bello, de los fltimos mo-
Il3.
115.
J.
236
Los
no
tienen ningfn objeto especial. Se envian
a los padres, a los amigos
que han quedado en el mundo...t
y son lo que se llama <<visitas
epistolares>' Los formularios proporcionan
los modelos para todas
ellas, asi en Cister como en otras parteslre. pero
lo m6s ordinario es
que esas cartas de amistad se crucen
entre monjesr2o; se dirigen a
hermanos dentro del mismo monasterio,
o en otro lejano, a amigos
de la infancia, a antiguos condiscipulos,
a amigos intimos del
iue
se han separado por las circunstancias
de la vida. y si se quiere
escribir sin tener nada que decirse, se
envian oraciones, considera_
ciones edificantes o disertacionesr2r.
Dos veces quiere escribir san
Pedro Damidn al abad Desiderio y
a los monjes de Casino. Bus_
cando algo que decirles, tiene la idea _asi
lo conflesa en el pre6m_
bulo de la primera de esas cartas_ de
examinar por qu6 en las
representaciones de los ap6stoles,
san pedro es colocado.alaizquierda, y san pablo a la derecha...r22
En la segunda aplicar6 a los
monjes la significaci6n de los diversos
animalesr23. pero lo m6s corriente es que no se esfuercen por encontrar
inspiraci6n. Sin vio_
lencia, se entregan a efusiones y a
elevaciones, que traducen la co_
muni6n en un mismo ideal y un mismo
deseo de Dios.
Hay ciertamente en esos testimonios
de afecto una parte de ret6rica. Con todo, se percibe en ellos
una amistad mds desinteresa_
da que en las cartas amistosas redactadas
fuera de ros ambientes
mon6sticos. El contraste aparece si
se considera todo el conjunto
1 1 9. Ms. yat. lat. 7 52g. p.
244_245-: carta paraconsolar a un
amigo enfermo,
ante la imposibilidad de ir a verre; p
zq,.-zi{,-rrilnio visitat ariquem de parentibus suis per litteram soamr>; cf.
Tbxtes et
cisterciens dans di_
verses bibliothdqrzes: AnalSOrdC1st
12 (Ig5;) 29;:_2g2,.Hay tambi6n
una carta
de este g6nero en el formulario
de finales del siglo XII,
enPL204,232; enet ms. Montpellier,
esta carta se titula: <Ad
socium amicabilis epistola>.
120' La spirituariti cre pierre de cette,1423;
Lettres d'amiti6. pierre re v6nerable,53-59: Amitii nar rsyypsponclsnr"l.
Lo ,on l"rrltilon par tcrit:AnalMon
2 (1953) 145-t5()
ir"rrrru,
d"T.o-;;t;i;;;**
Md;";;;;l.lbJ
121'.
Los gdneros
literarios
237
li-
lrra 6ste tambi6n el coraz6n de su doctrina, y el tema de sus tratarlos m6s reveladores, desde san Benito de Anianor2s a Elredo de
llievaulxl26. Asi, la literatura es el reflejo de lo que hay de m6s prolundo en el alma mon6stica.
Los
Finalmente, hay un g6nero que no ha sido inventado por el monaquismo, pero al que ha dado, como a los otros, un car6cter propio: el florilegio. No lo ha inventado, porque ese g6nero habia siclo ya practicado, por razones didScticas, en la antigtedad griega
L'amitii dans les lettres au Moyen lge: RevMoyALat | ( 194-5 ) l9 I -4 10.
125. Cf. supra,66.
126. PL 195,659-702. La expresi6n <spiritualis amicitiir> sc cnoontraba ya
cn una carta de san Bonifacio a unas monjas (ed. de MGH, St ript. n'r. gcrntutrit '
rtova series I, Berlin 1955 . Sancti Bonifatii et Lullii epist. , 221 , 5 ). Dcholia csl udiarse la amistad en la producci6n epistolar y podtica de la 6poca clrolingia: cl.
R. Bolgar, The classical heritage and its beneficiaries, Cambriclgc 1954, lt{4.
124.
/)t\
Los
madirerente"""*;","J1"#;"'::i::Hli?
j:#1":*:l:**;
ncra, ese simbolismo de las flores. Los bfcaros son diversos; para
r:mplear met6foras medievales, el perfume que se puede percibir,
y la miel que se puede extraer de ellas, varian segfrn el jardin en
que se han recogido los escritos. Los florilegios se distinguen por
su plan, pero tambi6n por sus fuentes y por su objeto. La fuente
puede ser un solo autor; asi, las colecciones de extractos de san
a"n*,
precisos, interesantes para
los esfudios doctrinales, ritiles para
la
quaestit y la disputatio. El maestro
o el estudiant" ,. pr"pu*Uu
uri
un fondo de argumentos y pruebas
qu" .rtuui"ra siempre c6mo_
damente a su disposici6n. Como
fr"V O"rrirger o Rouet de Jour_
nel' esas colecciones facllitaban
lainvestigacr6n evitando tener
que
manejar muchos manuscritos.
E.an, pues] ante todo, instrumentos
de trabajo para intelectuales.
(iregorio Magno han sido muy numerosas de hecho las m6s nunrerosas-, sin duda alguna porque los textos gregorianos favoreclan eminentemente la oraci6n contemplativa. Pero se hacian tambi6n colecciones de textos de san Jer6nimo, de san Antonio, de san
Nilo y de san Isidoro. A veces se suceden series de extractos de
rnuchos autores. Otras, el compilador affade m6s o menos de su
cosecha, y asi, entre los textos patristicos, objeto dela lectio, inserta los pensamientos y las aspiraciones que le ha sugerido su
propia meditatio. El plan es libre, como el de la meditaci6n. para
resaltar que no hay nada de sistem6tico, m6s de un autor adopta un
nirmero de capitulos completamente convencional, el de 100. M6ximo el Confesor y Diadoco de Foticea habian escrito las Centurias. Esmaragdo en su Diademqt32, o Walter Danielr33, se atienen
a la misma cifra. Hay en esa manera de escoger los textos de otro
hasta una parte de fantasia irreductible a la 16gica.
Los monjes no rehusaban poseer o transcribir colecciones de
sentencias procedentes de la escol6stica; encontraban en ellas textos patristicos y la doctrina que sobre el tema habian expuesto los
maestros. Pero han preferido, como por instinto, las de las escuelas cuya ensefranza conservaba el cardcter m6s claramente tradicional. Los textos escol6sticos m6s representados en las bibliote-
dife_
rian de los que se necesitaban para
ru .r"r.ru,r*. Muchos manus_
critos
nos hansmiten corepciones
d"
Desde
Defensor de
Ligug6, en el siglo VII, hasta
";.i;;".
Helinando
J. f.oiO_orrt, a comien_
zos del siglo XIII, numerosos
monjes las han hecho, ya para
su
uso personal,
ya con vistas a lecturas de
comunidad
gran difusi6n.
Estas colecciones llevan, a
veces, el titulo de sententiae,
o de
extractos: excerptiones, excarpsay
hasta, por derivaci6 n, rrlor*-_
sezs. Mds frecuentemente
son designadas
nombre, podticos:
<Libro de las centellas
"on
oratiuncur"i",il,l;:H"H5""',T*::;!#:::,i:;i:
ctefl
,'rli,'a!";{Jf!*';r'i;:;:!)T:;;ri,!.histuire
dcs
130. <Hic carpat flores, quis depingat sibi mores>, se 1ee en el encabezamiento de los kstimonia de libris Cregorii Magni de Paterius en un manuscrito
mon6stico del siglo X, ed. de P.Lehmann, Mitteilungen aus Handschriften V: Sfl
zungsb. der Bayer Akad. derliliss., Philos. Hist. /(/. (1938), Heft 4, 35.
131. PL t94,1540.
132. Smaragde et son oeuvre. I ntroduction it la voie royale, 5.
133. F. M. Powicke, Ailred of Rievctulx and his biographer Walter Daniel,
Manchester 1922" 10-18.
floriteses asciri,lues du
128. R. W. Sourhern.
Esrc
i{jiffiilrr",,nres,264.n.
2.19
t_2
,lr[r. en una lectura que era una oraci6n136. De esa lectr-rra fervient,,' lt'ctionis igne-, aTimentada por el deseo de Dios, gustada in pa'
que se han
Irtt0 c.ordis, han salido esos textos limados, pulidos'
,'rrricluecido con una dulzura nueva' Se han hecho directamente
mentando su contemplaci6n.
. lm,s
. 134 H' weisweiler, Das schriftrtm der schurg Anserms
C amp aux
h e
)4 I
in
Viin.i",
wr-
^v_on
135.
P Glorieux, Les Deflorationes de l4terner de Saint-Blaise,
en Melanges
J. de Ghellinck II, Gembloux 1951.699_721.
.runio.
se
Y bien pronto, especialmente en los monasterios cistercienses'
Tamincluir6n extractos del <irltimo de los Padres), san Bernardo'
recogido
<Cuadernito
florilegios:
trien ellos respondian al titulo de
todo para los
rle la Escritura y de las palabras de los Padres, sobre
t17
136. Un maitre de la vie spirituelle au XI sidcle' 37 y '
ilz. citudo por H. Rochais, contribtttion d I'hi,stttir. rlts
tiqttes,264, n.2.
' 138. LIn maitre de Ia vie spirituelle au XI sidclc 97 '
'
fl,t
ili.,rlt's ,r,s,
i'
l39.JeantleF,lcampetsaintBernarddansles.flttrili,gl,'\(ttll'il'lIl..AttltlMtrtt
r (1948) 94-108.
LA TEOLOGIA MONASTICA
'l
i
I
Su existencia
Todos los monjes han leido. Algunos de ellos han escrito. En_
tre estos fltimos, muchos han expuesto una doctrina que otros
han recogido. Es la que vamos atratar ahora de caracterizar.
No
es que todos los escritos de los monjes, como es el caso
de los es_
col6sticos, hayan sido de car6cter teol6gico; ni siquiera que
todos
los monjes, o los que escribian, o los que leian sus textos,
hayan
sido te6logos. Pero todos constituyeron un medio que hizo posi_
ble y necesaria la aparici6n de una teorogia entre argunos de
eilos.
246
mon6stica.
La escuela y el claustro:
sus
relaciones
sus
contrastes
Lu teobg[a mondstica
247
)48
es fiel
a su orientaci6n primera,
es decir, a"nla trisqueda de
Dios en una
cierta separaci6n del mundo,
u _"nos razones para ocu_
"n"o"nt
parse de las escuelas del
siglo, y de los problemas que
en ellas se
agitan, aunque sean teol6gi.or.
Tul fue ta
ri;ZT; {;
It i n "i ra" b t e
c e n,,, ry. e n
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3 8-
K,;;;;";;;;::,[:;:::;,:,;;:'r::"{;,'i;;Z::;"iJiJ,;;;;i';:
La teolog[a monastica
249
po16, pues
.III
au
250
La leobg{a mondstica
to de la actividad de las escuelas. Unos habian asistido a ellas antes de su conversi6n o incluso despu6s, si se les habia enviado a
perfeccionar en ellas su formaci6n. Otros sacaban provecho de que
su abadia se encontrara cerca de una ciudad en que eran activas las
escuelas. Tal fue el caso de Ruperlo de Deutz durante sus affos de
formaci6n en Saint-Laurent de Lieja. Muchos, en fin, mantenian
buenas relaciones con los maestros de la escol6stica. Todos estos
contactos han sido puestos de relieve por muchos historiadores
modernosl8. Con todo, las escuelas mon6sticas conservaban su cardcter propio, determinado por las tendencias de su ambiente y, en
irltimo t6rmino, por las exigencias mismas de la vida mondstica.
La diferencia entre la teologia escol6stica y la teologia mon6stica
responde a las diferencias entre dos estados de vida: el de la vida
cristiana en el siglo, y el de la vida cristiana en el claustro. Ahora
bien, este riltimo estado era, de hecho, hasta el siglo XII, lo que se
llamaba entonces un6nimemente una <vida contemplativa>re. Lo
era por su organizaci6n y su orientaci6n, aun cuando algunos de
los que la llevaban ejercieran tambi6n -m6s o menos segrin los
tiempos y las regiones- una determinada acci6n al servicio de la
Iglesia. Normalmente, los monjes no tenian que dejar su estado de
vida para adoptar el de las escuelas urbanas.
Por el contrario, se ve a muchos escolares, e incluso a maestros, convertirse a la vida mondstica. Entre los estudiantes puede
citarse a Gosuino de Anchin, el cual habia recibido su enseflanza
17. Vita,l,32,en PL 158,69.
18. E. Kleinedam, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clairvaux,Leipzig 1955, 11-13; indicaciones de muchos medievalistas enJumiiges,
Congris scientiJique du XIII centendire,Rouen 1955,604,624,775s y 783s.
19. Contemplation et vie contemplative du VI au XII sidcle: DS 2, 1929-1948.
Baste aqui constatar el hecho de esta designaci6n, tradicional y un6nime.
251
252
La teologia monastica
preferian pasar por Iaicos y guardar los rebafros que leer libros y
estar por encima de los demiis25. Se trata en todos de un verdade_
cadas en el estado mon6stico, puede tambi6n entregarse a una tarea intelectual que no estii exigida por la bfrsqueda de Dios. pero,
gran penetraci6n, como, por ejemplo, en el de Gosuino de Anchin28. Han sido objeto, adem6s, de alusiones m6s o menos con_
cretas2e. Pero todos tenian clara conciencia de que existia una diferencia profunda entre el medjo escolar y el medio mon6stico y,
por consiguiente, entre el g6nero de conocimiento religioso que
se adquiria en cada uno de ellos. El conocimiento mon6stico est6
determinado por el objeto de la vida mon6stica, que es buscar a
Dios. Verdad es que, lo mismo que un monje puede prestarse, por
necesidades de la lglesia. a unas ocupaciones que no est6n tmpli_
25. Cesiireo de Heisterbach, Dialogus miraculortrm, dist. I, <De conversio_
XXXIV: (Tanta est virtus humilitatis, ut eius amore saepe ad ordines ve_
nientes clerici" laicos se simulaverint, malentes peco.a pascere, quam libros legere, satius ducentes Deo in humilitate servire, quam propter sacros
ordines vel
ne>,
ll
. De sancta simplicitate,V
PL 145,699.
28. L'humanisme blnddktin duVIII auXII sidcle: AnalMon I (i948) lg_20.
2'1
en
253
en la medida en que sigue siendo monje, su teologia est6 marcada por cierto matiz mondstico.
De ahi ese tono ferviente, ese vocabulario mistico, esas invitaciones a la superaci6n, que se encuentran hasta en los escritos
mds especulativos de un san Anselmo, y que no se hallan en los
de los escoldsticos. Este contraste hace m6s sensible arin la diferencia. Los contempor6neos se han dado cuenta de ello y muchos,
cualquiera que fuera su estado de vida, han establecido un paralelo entre el claustro y la escuela. Entre los can6nigos regulares,
Felipe de Harvengt se expresa asi:
En el claustro apenas queda lugar para la vanidad; s6lo se busca en 6l
254
La teologia monastica
tudiantes. con todo, se dan cuenta de que las escuelas se encuentran llenas de peligros para todos; la vida que en ellas se ileva resulta incompatible con la vida claustral, cuya orientaci6n espiritual es distinta.
San
PL202,5tq
litt
la
carta J3, en
38.
Ii,
en
pL
145,306_30j
255
ticia- amaestros escolSrsticos, tales como Adrin del petit-pont, Roberto de Melun, Alberico de Reims y Abelardo; los opone, como
innovadores <modernos>, a los antigu os
-veteres- mantenedores
de la tradici6n:
En otro tiempo gustaba todo lo que ros antiguos habian dicho bien.
Hoy, s6lo gustan las novedades...
El que practica las artes y se acerca a los textos escritos, pasa por
mal discutidor, pues no puede ser l6gico un partidario del pasado...
Se celebra a Arist6teles, para Cicer6n no hay m6s que desprecio,
lo
mismo que para todo 1o que la Grecia vencida ha dado a los Romanos.
Se desdefla el derecho. la fisica, toda literatura; s61o la l6gica obtiene todos los sufragiosal.
41. Entheticus,59-60,93-94,1 I 1-1 14, en pL 199, 966-96i.
256
La teologia
monastica
257
nico; tanto
Y en el empleo de ese vocabulario t6cnico tradicional hay cierta diversidad. Cada autor mon6stico escoge en la Biblia y en los Padres sus t6rminos preferidos y les da el matiz que
a 6l le gusta. Dentro de la unidad subsiste esa variedad que es propia de una cultura vivaa7.
medieval>46.
I
I
l,ilt
258
La teologia
sLr
szrn
ntonastica
259
Jer6nimo y
eso>,
n.r6s pequeiios5o.
Y
260
261
La teoLogia monastica
ella, contra la que se levantaba la corriente (mistica) representada por Ruperto de Deutz6r.
Comentando estas palabras de san Pablo, (et pugnas verborum), Pedro el Chantre ve en ellas la reprobaci6n de los te6logos
de su tiempo, que discuten por el placer de discutir, no para buscar la verdad y aceptarla cuando es manifiesta, sino para tender-
la teologia venia a ser como una t6cnica entre otras, y los monjes
reaccionaban contra esa especie de degradaci6n y de profanaci6n
de los misterios de Dios, temiendo que pudiera uno detenerse en
los procedimientos de la disputa, ya que corria el riesgo de hacerse interesante por si misma, pues cada uno podia realzar en ella su
personalidad afuerza de aportar nuevos argumentos. Por eso, pre61. Ge.schichte der scl'tola,stischen Methode. Friburg-im-Brisgau 1911,98100. Este mismo contraste entre las <tendencias misticas> y las <tenclencias racionalistas> ha sido indicado por A. Michel, Trinit[, en DTC XV 1713 y 1117 .
62. <<Et pugnas verborum. Ecct',quia modernorum theologorum arguit disputationem, qui pugnas verborum et quasdam cavillationes quaerunt, veritate Dei
etiam manil'esta, qui disputant ut illaqueant potius quam discernant et incluirant.
Et sic reverenter fructus et ramos huius arboris, scil. sacrae paginae, cuius radices
lixae sunt in caelis, hactant et carpunt, ac si ars liberalis esset vel mecanica>, A.
Landgraf: Theologische Revue 51 (1955) 350.
63. M. D. Chenu, lrls <micaniques> et oeuvres serviles. RevScPhTh 24
(1940) 3 14.
262
La teologia mondstica
ferian atenerse a la tradici6n, que es esencialmente religiosa; comprendian que la investigaci6n, por via de discusi6n, podia llevarse
l, I ). Es tarnbidn revelador que los dos sabios representados sean S6crates y Plat6n70.
Este riltimo fue considerado, mds que otros, como un hombre religioso. Los pocos escritos que se poseian de 61 y aquellos en los que
se manifestaba su influencia, estaban presentes en las bibliotecas
mon6sticasTr. M6s de un autor mon6stico experimentaba una especie de acuerdo secreto con lo que Plat6n habia dicho, segfn se
creia, de Dios y del bien72. Por el contrario, Arist6teles, del cual no
se conocian m6s que las obras de l6gica, pasaba por ser el maestro
por excelencia de esa dial6ctica cuyos abusos se temian73.
Asi, de una parte y de otra, en el claustro y en la escuela, se
buscaba <la inteligencia de la fe>, pero no era exactamente la
misma en los dos ambientes, ni se obtenia por procedimientos del
todo semejantes. Sin lugar a dudas, la parte dada a la fe no podia
menos de ser la misma, pues en ambos casos se trataba de una actividad teologal, y la actividad de la inteligencia tampoco podia
ser esencialmente diferente, pues por una y otra parte se recurria
a la dialectica; pero el contexto teol6gico era distinto. El abuso de
la dial6ctica engendra una forma de curiosidad que rechazan los
monjes porque la consideran contraria a la humildad de la que
san Benito habia hecho el fundamento de la vida monSstica. A los
monjes les gustaba citar las palabras de san Pablo: <Scientia inflat> (l Cor B, 3), y oponian a esa ciencia vana la <simplicidad>7a.
Con todo, no hemos de engafrarnos con respecto a 6sta. En primer
lugar, no se trata de la ignorancia, la rusticidad, ni siquiera esa
(sancta rusticitas> que san Jer6nimo habia introducido en la tradici6n literariaT5. Todos admitian que la ciencia vale m6s que la
ignorancia: <Buena es la santa rusticidad, pero es mejor la santa
a cabo independientemente de toda experiencia religiosa, fuera esta una experiencia personal, o la de un 6mbito que vive segrin las
exigencias de la verdad religiosa. El monasterio era para ellos una
(escuela de caridad>, una escuela del servicio de Dios, y mantenian cierta reserva para con una investigaci6n intelectual practicada fuera de ese marco, sin las garantias de sinceridad y de humildad que ofrece. Temian que se faltara al respeto debido a la verdad
divina tratando de penetrar en ella como por una hendidura, des-
a la vez un
ciencia>76.
76. In Eccles.,18-21, en PL l68, 1218; en In /o., 8, en PL 169, 77: <lmmoderata, sanctam rusticitatem repellit>.
77. Sup. Cant.,69,2: <Non decet sponsam Verbi esse stultam>. Adem6s, en
Sup. Cant.,76, 10: <Quomodo in pascua divinorum eloquiorum educet pastor
La teolog[a mondstica
265
cosa, busc6ndola con ardor, no ambicionando el multiplicarse disip6ndose en el siglo. La simplicidad es tambi6n, en la manera de vivir, la verdadera humildad, la que, en cuanto a la virfud concede m6s valor al tes-
Sancta simplicitas
La tradici6n cisterciense alaba en Guerrico de lgny <la simplicidad de la humildad cristiana>8l. A los ojos de todos, la <santa
simplicida$ es la humildad que salvaguarda la unidad de espiritu, que lleva a buscar fnicamente a Dios; todo lo dem5s, incluso la
actividad intelectual, debe quedar subordinado a la brisqueda de
Dios. Nada debe crear obstilculo a la presencia de Dios en el monje, es deciq a la humildad como la concibe san Benito. Esta insistencia en la humildad es una reacci6n espont6nea del alma mon6stica. Por eso, es formulada muy frecuentemente en los t6rminos
que san Benito, en su capitulo Sobre los grados de humildad,habia tomado del salmista: (Nunca persegui grandezas ni cosas que
me superan)> (Sal 131, 2)82. San Bernardo aplica este texto a los
que, habiendo tenido conocimiento de Dios, no le han servido y
amado: <Se han contentado con la ciencia que hincha>>s3. Lo aplica tambi6n aAbelardo: si no tiene simplicidad y mesura en las disputas, es que busca elevarse por encima de sus fuerzas y se tiene a
si mismo en gran estima8a.
Semejante temor de la hinchaz6n que causa la ciencia intemperante, aes un tema literario o una lecci6n de experiencia? Es, sin
duda, una cosa y otra, y ha dado lugar a ciertos desarrollos, que
80. Epist. ad Fr de Monte Dei,1, 13 (versi6n cast:. Carta a los hermanos de
Monte Dei, Salamanca 1995). En la vasta sintesis, que le es propia, Guillermo de
Saint-Thierry inserta esta noci6n comfn de la simplicidad. La historia y la significaci6n del tema de la sancta simplicitas merecer6n ser estudiados en otra parte.
81. Exord. magn. Cist., d. 3, c. 8, en PL 185, 1059: <Christianae simpiicitatis humilitas>.
357 ;
Epist. I 89, 2, en PL
La teologia monastica
pierta y mantiene. Pero los hay tambi6n para quienes todo esfuer_
zo de investigaci6n es orgullo de espiritu, y que se inclinarian a
ver en la pereza intelectual una forma de fe. Ambas actitudes han
266
267
ciente; por lo demds, m6s tarde se ver6 tambien a algunos escoliisticos lamentarse igualmente del orgullo de todo el que queria
despertarlos de su rutina. Pero de 1o que aqui se trata no es de esas
desviaciones m6s o menos inconscientes, pues es claro que los es-
piritus lircidos han percibido claramente que habia lugar para oponerse, no a la <ciencia>>, sino a cierta forma de ciencia considerada como poco compatible con la vida contemplativa.
Entre los cistercienses de la gran epoca escol6stica, el peligro
no nace s6lo, por lo que adivinamos, de las consecuencias psicol6gicas y morales del estudio. E,s la misma observancia la que se
ve amenazada. Los estudios universitarios, en efecto, estdn coronados por unos grados y unas dignidades que procuran ventajas,
y dan acceso a funciones poco compatibles con la vida claustral8e.
Este temor no era, en modo alguno, infundado. En el siglo XI!
Ricardo Rolle y un monje de Farne siguen reaccionando contra el
intelectualismo excesivo de las escuelas, cuyos efectos aparecian
en la conducta de ciertos <monjes graduados>, dotados de privilegios, de prebendas, y de altas funciones. El an6nimo de Farne
ha recibido tambi6n una formaci6n escolar, como se ve por el uso
que hace de definiciones y de distinciones, pero vuelve la espalda a la ciencia, como san Benito, el cual <fue sabiamente ignorante y prudentemente indocto>. Se hace eco de las protestas de
Ricardo Rolle contra <esos doctores completamente hinchados
de argumentaciones complicadas>. Recomienda mris bien la ciencia del amot pues, segrin san Gregorio, el amor mismo es conocimiento: cuanto m6s se ama, m6s se conoceeo. Asi, el antiguo mo89. A prop6sito de las escuelas de paris en el siglo XIII, M. D. Chenu escri,
be muy exactamente: <En ellas nos hallamos lejos de los maestros de la escuela
moniistica, quienes, por amor de Dios, sin prisa, sin ambici6n, sin preocupaci6n
por el maiiana, preparan aljoven monje a la lectura de la Biblia y il servicio divino>>,Introduction a I'ttude de suint Thomas d'Aquin, Montr6al-paris 1950, 16.
90. <l'flati scientia. Non dicit: 'quia ad scholas ivi, quia a doctis clidici', sed:
quia mandata tua quaesivi (Sal 118,45)... Est quaedam scientia quae dicitur
!,
268
La teologia monistica
Edad Media una aplicaci6n nueva. Habia sido ideado por los padres para seflalar el contraste entre la fe cristiana y la sabiduria pagana: <Dios no ha querido que la fe del pueblo dependiera de la
dial6ctica...>er, habia dicho sanAmbrosio, y tambi6n: <No es a los
fil6sofos a los que se cree, no es a los dialdcticos...))e2. En el siglo
XII este tema literario se aplicaba a la diferencia que existe entre
la sutileza de las escuelas y la fe sencilla o la experiencia mistica.
iQuiere esto decir que este tema no tenia fundamento real en el
movimiento doctrinal de entonces? El abuso de la dial6ctica
lno
ofrecia peligro m6s que para el recogimiento de los monjes, pero
no para la doctrina? Al reaccionar los monjes contra la intemperancia intelectual que podia conducir al verbalismo, a las querellas
de palabras y a un cierto orgullo, no parece que descuidaran su inter6s por la teologia. Unicamente se daban cuenta de que la doctrina misma no podia salir ganando del abuso que algunos hacian del
m6todo escol6stico. La investigaci6n teol6gica corria el peligro de
salirse de los limites fijados a la fe. A fuerzade someter alarazon
los misterios de Dios se podia llegar a olvidar su trascendencia, y
a ceder a una especie de naturalismoe3. Al querer explicar las realidades de la religi6n, ino se las reduciria a lo que larazonpodia
concebir de ellas? El monje Guillermo de Saint-Jacques, de Lieja,
la doctrina. Guillermo de Saint-Thierry y san Bernardo denunciaban cierta utilizaci6n de la dialdctica por Abelardo y, a la vez, a7-
ha expresado ante los monjes de Liessies sus comunes temores respecto a <esos innovadores que aplican a la fe las medidas de la razon>> y, trastornando la formula de san Anselmo, <<hacen derivar,
mds bien, la fe de la inteligencia que la inteligencia de la fe>ea. La
oposici6n de san Bernardo a Abelardo fue una de las ocasiones en
que los medios mon6sticos sospecharon que ese peligro no era quiamor sive caritas, quia, secundum Gregorium, amor ipse notitia est et eius in
quem derivatur, quia quantum amas, tantum nosti>, citado por W. A. panlin, The
monk-solitary of Farne: English Historical Review (1944) l:'g.
91. De fide. I.5. en PL 16,537.
92. rbid., I, 13,548.
(ts44)
177.
269
gunas conclusiones err6neas o peligrosas a las que tal procedimiento le llevaba. Segirn un historiador del siglo XIX, <a hombres
como san Bernardo, la Suma teol6gica de santo Tom6s, con sus
objeciones y sus libres discusiones, les hubiera parecido una ostentaci6n de orgullo humano y de suficiencia intelectual, tan chocante como la Teologia de Abelardo>es. Pero hoy muchos historiadores hacenjusticia a la clarividencia de Bernardoe6; 6l vio en
Abelardo desviaciones que santo Tomds, heredero no obstante de
su m6todo, evitaria un siglo m6s tarde.
Como se ha dicho, la dialectica tendia a imponerse como una
<panacea>e7. La reacci6n de los monjes contra el exceso de confianza que se tenia en ella, no estuvo determinada por el conflicto
de san Bernardo con Abelardo. Cuando 6stos se enfrentaron en
1140, el monaquismo habia tomado ya posici6n en el mismo sentido que Bernardo, en Pedro Dami6n, Ruperto de Deutz y otrose8.
Bernardo defendi6, simplemente, una actitud tradicional y necesit6 valor para ello. Knowles 1o ha notado bien: <Desde nuestra perspectiva, Bernardo se nos muestra como el agresor provisto de un
poderoso armamento. Pero cuando las cosas sucedieron, se parecia
miis al joven David... Cuando ataco a Abelardo, 1o hizo como
95. H. Radshall, Doctrine and development (1898), 143, citado todavia sin
reservas por G. G. Coulton, Five centuries oJ religion I, Cambridge 1923,283.
96. A los testimonios citados en Saint Bernartl mystique, 1948, 162, 169175, y por M. Bernards, Stand der Bernhardforschttng, en Bernhard von Cluirvaur, Mdnch tmd Ml,stiker, Wiesbaden 1955, 8 y 29, hay que afradir A. Landgraf,
Probleme um den hl. Bernhard von Clairvanx: Cistercienser-Chronik (1 954) 1 -3
y 6-7; D. Knowles,
Sa.int
sobre todo la puntualizaci6n matizada y documentada de J. Chatillon, L'influence de saint Bernard sttr la pensde scolastique au XII et au XIII sidcle, en Saint
Bernard thiologien,234-287. Sobre el car6cter genial y atdaz de la enseiianza de
Abelardo, p6ginas sugestivas de R. R. Bolgar, The classicaL heritage and its beneficiaries, Cambridge 1954, 1 58-1 61.
97. R. R. Bolgar, The classical heritage,158.
98. Sobre la obra de san Pedro Dami6n, cf. la excelente obra de .I. Gonsette,
Saint Pierre Damien et la culture profane, Louvain-Paris 1956, en especial 8-15:
<Saint Pierre Damien et les excds de la culture profane>.
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de la
Inmaculada Concepci6ru>r00.
Conv"iene
uqri las palabras con
las que este autor caracteizala
actitud "itu,
de Eadmero:
No es sin ironia como el.docto
te6logo opone <la simplicidad
de los
antiguos> a <la subrimidad
der genio a.i.or-a"*tu.es
nuevos)),
los
cua_
les, <llenos de una ciencia
sin
ciridad,,";;;;;;;;;;;;;;il,,;"r:":;
<<delaraz6no,.._.,i.n,ii,lff
D. Klowles
Bernarcl ofClainaux: Dublin
.Sqinr
Rcview
G. Geenen. I/irgo
lmmacul,tlr.r. Roma 1955, 90_
lJ6.
(lq5]) li7.
La teologla monasticct
Es, pues, contra esas gentes contra las que
Eadmero escribi6 <en de_
lensa de Maria>, tanto como para aquellos (cuya
pura devoci6n a Dios
queda atestiguada por la simpricidad y la
humildad >>. tJt]izara<algunas
palabras de los libros santos, y ra autoridad
de la divina palabra decidirii... cu6l es para sus contemporiineos el camino m6s
seguro>>. Eadmero
pide <a los que no temen juzgar con justicia,
que le digan a qui6n hay
que dar larazon, si a los que se adhieren
a la palabra Alulna, o u to. qu.
se enorgullecen de su propia perspicacia.
Se somete, de antemano, al juicio de Dios y de Maria. No quiere afirmar nada
que sea contrario a la
doctrina de Ia Iglesia cat6rica. pero est6 convencicro
ae que sus aserciones no son ni inverosimiles, ni contrarias
a la fe, pues no dir6 nada que
no sea razonable. Todo lo que diga ser6 fruto
de Ia estima, qu" lu pu.u
simplicidad y la simple pureza de dilecci6n
a Dios y a su dulcisima Ma_
dre, no temen atribuir a la Concepci6n de
6sta>. Aunque confiesa que
(no es capaz de penetrar esos misterios que
quiere considerar .on piu_
dosa atenci6n>, sin embargo, <la posesi6n
final de beneficios tan im_
portantes procurados a toda criatura por
la Madre der Seiior, parece invitar al espiritu humano a la piadosa consideraci6n
de los origenes de su
Bienhechora>' contra las argucias de ros negadores
de esta doctrina, er
piadoso monje opondrii, pues, (razones
superiores>. No quiere imponer
sus puntos de vista personales; pide fnicamente
que se preste atenci6n a
la doctrina que 6l expondrd <desde el punto
d. uista de Dios>.
En cuan_
tanto que Dios no me conceda hablar m6s dignamente
de
la excelencia de mi Soberana, 1o que he dicho
lo dir6 ahora y siemp.e; no
cambio 1o que he escrito, y para 1o dem6s me
remito a su Hijo y u Utu,
mi Rei'a, Madre de mi Seiior, Madre tambi6n
de Ia il"_i";:i;";;;,
c,oraz6n>>. Y el monje repite: <yo
creo y profeso que Maria es concebi_
to a
61, <hasta
.orio_
co-o ufrrto
ili
tl
272
La teologia monastica
1/J
Bernardo y Pedro el Venerable insisten poco en los problemas especulativos que pueden presentarse respecto de la uni6n hipostS-
tica: noci6n de <naturaleza>> y de (persona), sus relaciones, consecuencias de su uni6n parala psicologia de Cristo. Pero muestran
la uni6n entre las fases sucesivas del misterio de la Redenci6n:
Encarnaci6n, Bautismo del Seffor, Transfiguraci6n, Pasi6n, Resurrecci6n, Ascensi6n y Pentecost6sr08.
No son los rinicos, sin duda, en unir la especulaci6n con una
cierta experiencia del amor; no hay que exagerar la diferencia que
distingue los medios escoldsticos de los mon6sticos. Como m5s
tarde en santo Tom6s y en san Buenaventura, ya entre los m6s
grandes maestros del siglo
XII
a veces
F
274
La teologia monastica
oJ;se
,
168, 1604.
lJ. Cl. .supra. capirulo.],,-,,Ur.. sua
!1.?
I
loris
27.5
en
dado pastoral.
Dentro de esta inspiraci6n comfn se sitrian las realizaciones
diversas -y an6logas en el propio sentido del t6rmino de
la sabidu_
ria mon6stica. Tales son las ensefranzas de san Gregorio,
de san pe_
dro Dami6n, de Ruperto, de los te6logos de la epoca carolingia,
los
de Cluny y Citeaux; entre los cistercienses se distinguen
tambi6n
san Bernardo, Elredo, Guillermo de Saint_Thierry Isaac
de Stella,
16.
mons
,sur
li
lrl
lrrriil
276
ntoni\tit
Guerrico de Igny y tantos otros. Insisten, m6s que los doctores escol6sticos, en el hecho de que la teologia parte de un modo de conocimiento superior a los que puede llegar la razon. De ahi nace su
preocupaci6n de no dejar que la teologia se reduzca a una ciencia
racional como las otras: <No hay que tratar la razon de la fe -dice
san Bernardo con pequefros razonamientos humanos>1le.
En suma, podria caracterizarse la manera mon6stica de hacer
teologia, ese g6nero de conocimiento religioso que los monjes
tratan de alcanzat, con la palabra <gnosis>, a condici6n, naturalmente, de no darle ningrln matiz heterodoxo. La gnosis cristiana,
la <verdadera gnosis>, en su sentido original, fundamental y ortodoxo, es esa especie de conocimiento superior, que es el complemento, la expansi6n de la fe, que termina en oraci6n y contemplaci6nr20. Gilson ha evocado, hace poco, la gnosis de Clemente de
Alejandria, para explicar la complejidad y la riqueza del Proslogion de san Anselmor2r. Y es, sin duda, esta comparaci6n la que
mejor da cuenta de lo que hay en san Anselmo de birsqueda intelectual, de dial6ctica aplicada y de superaci6n mistica. San Anselmo, por muchos aspectos de su obra, pertenece a la escolSstica, pero hay tambi6n en 6l una aut6ntica doctrina mon6stica. Lo mismo
en san Bernardo, en el que se concilian la ciencia y la mistica o,
m6s exactamente, lo que 61 describe como <dos ciencias)>r22, y esta distinci6n hace pensar tambien en ese grado superior de la fe
que constituye la gnosis. Es necesario citar, a este prop6sito, un
texto capital del abad de Clairvaux. Explicando un versiculo del
salmo en el que <el temor de Dios> -en el sentido hondamente re119. <Rationem fidei humanis committi ratiunculis agitandam>, Epist. 189,
4, en PL 182,355.
120. Cf. los penetrantes anrllisis de T. Camelot, Foi et gnose. Introduction it
l'6tude de la connaissance mystique chez Climent d'Alexandrie, Paris 1945, en
especial 58,99,123. Cf. tambi6n L. Bouyer, Le sens de la vie monastique, paris
1950,300-313: <Sagesse et gnose).
l2l. E. Gilson, Sens et nature de I'argument de saint Anselme: ArchHist-
Lu teologia monistica
ct
277
sentimiento que produce los hace sabios. No calienta el sol a todos los
que ilumina. Asi, la sabiduria enseffa a muchos lo que deben hacer, pero
no les da siempre el ardor necesario para ejecutarlo. Una cosa es conocer
grandes riquezas y otra poseerlas; y no es el conocimiento, sino la posesi6n, lo que hace al hombre rico. lgualmente, hay mucha diferencia entre
conocer a Dios y temerle, y no es el conocimiento 1o que hace sabio, sino
el temor, y un temor tal que haga impresi6n en el alma. l,Llamar6is acaso
sabio al que estd hinchado con la ciencia que tiene? Nadie hay, sino el ne-
cio, que pueda llamar sabios a los que, habiendo conocido a Dios, no le
han glorificado como a Dios, ni le han rendido las acciones de gracias
que le debian. Por lo que a mi toca, me arrimo al parecer de san Pablo,
que decia que el coraz6n de 6stos estaba lleno de necedad. Con mucha raz6n, pues est6 escrito que el temor de Dios es el principio de la sabiduria;
porque Dios comienza solamente a ser agradable al alma, cuando la hiere con el temor, y no cuando le comunica la ciencia. Si tem6is la justicia
de Dios, si tem6is su poder, el Dios justo y poderoso os parece dulce al
gusto de vuestra alma. Porque el temor es una especie de sabor y condimento. En fin, 6l hace sabio, como la ciencia hace docto, y rico las riquezas. iQu6 hace, pues, en primer lugar? Dispone solamente para recibir la
sabiduria. Alli sois preparado, para ser iniciado aqui. La preparaci6n es el
conocimiento de las cosas. Mas, este conocimiento fScilmente degenera
en hinchaz6n de vanidad si el temor no la detiene; en tanto grado, que es
mucha verdad el decir que el principio de la sabiduria es el temor del Seflor, porque 61 es el primero que se opone a esta locura, que es una peste
del alma. El primer lugar, pues, da algfn acceso a la sabiduria; mas 6ste
es la entrada de ella>r23.
278
Los
En esta p6gina, san Bernardo no hace m6s que dar una expresi6n genial a 10 que pensaban todos los demiis. Hay un conocimiento objetivo de Dios, pero no es m6s que la preparaci6n de un
conocimiento subjetivo, personal, (comprometido> -diriamos nosotros-, y no es que sean dos conocimientos que se oponen, sino
dos grados de una misma birsqueda de Dios: <<ibi accessus, hic ingressus). La teologia mon6stica es una confessio, un acto de fe y
de reconocimiento; se trata de ((econoceD), de una manera profunda y vivida, con ocasi6n de la oraci6n y de la lectio divina, esos
misterios que se conocen de una manera conceptual, explicita qui26, peto superficial. <Comprender) no es necesariamente <explicaD) por las causas; puede ser tambi6n adquirir una visi6n de conjunto: comprehendere. Por tanto, es (comparar>>. Para relacionar
asi unos misterios con otros, captar toda su coherencia y adquirir
una visi6n sint6tica de los mismos, no hay ninguna necesidad.de
apelar a nociones externas. El recurso a las fuentes extraflas a la
Revelaci6n es legitimo ciertamente, es con frecuencia ritil y a veces necesario, sobre todo en materias controvertidas (contra los
gentiles>. Permite defender la verdad divina, demostrar su conciliaci6n con la verdad humana, y hacer de ella una exposici6n l6gica y satisfactoria para la razon. Los monjes han preferido reducirla al minimum, y estaban en su derecho de hacerlo. Han buscado
asi, y han obtenido, un tipo de teologia, <de inteligencia de la fe>>,
en la cual la inteligencia se alimenta b6sicamente de los datos de
la fe misma. En lugar de proceder por conclusiones racionales y
por razones demostrativas, interroga, para comprender un aspecto
de los misterios de Dios, a todos los dem6s aspectos, tales como
las fuentes cristianas los revelan. El ejemplo de Eadmero ha mostrado cu6n fecundo podia ser este m6todor2a.Yerificaplenamente
las aserciones de un te6logo de hoy:
124. Esta manera de buscar la inteligencia de la fe est6 en la misma linea de
que indicarii el concilio Vaticano I. Se lee en la sesi6n 3, c. 4: <Ac ratio quidem, fide iilustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum, quae
naturaliter cognoscit, analogia, 'tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum
fine hominis ultimo'> (DH 3016). El aicance de esta declaraci6n aparece por
contraste con los esquemas que habian sido propuestos cuando se preparaba.
1o
La teologia mondstica
279
la verdad. Los dos est6n al servicio de la misma causa. Nos parece, sin
embargo, que la raz6n del te6logo sobresale en la organizaci6n de las posiciones conquistadas, mientras que el amor del contemplativo, m6s penetrante, hace plenamente de 61 tn atdaz explorador de vanguardia... Es
a los contemplativos a los que debemos la explicitaci6n de la mayor parte de los dogmas, especialmente de los privilegios de Marial2s.
San Bernardo, como todos los monjes, insiste en el car6cter
esencialmente religioso que debe tener el conocimiento de Dios;
debe ser un conocimiento que une, que religa a Dios. Emplea la
inteligencia, la dial6ctica y la ciencia, pero las rebasa infinitamente. Las trasciende, como el misterio de Dios trasciende la natura7eza. <<El que pone t6rmino a todo -escribe Nicol5s de Clairvauxno puede ser encerrado dentro de los limites de la dial6cticu126.
Los misterios de Dios son (incomprensibles>r27. Pero se puede
en cierta medida <comprenderlos>, abrazarlos en la mirada envolvente del conocimiento; sin embargo, no basta para ello la ciencia.
Escuchemos una vez m6s a san Bernardo: <No es la disputa, es la
santidad la que los comprende, si es que se puede de alguna manera comprender lo incomprensible. I ide qu6 manera? Si eres
santo, has comprendido, sabes c6mo; si no lo eres, hazte santo,y
lo sabr6s por tu propia experiencia)l28.
125. R. P. Eugdne de l'Enfant J6sus, Je veux voir Dieu, Tarascon 1949, 428.
Si, en el caso particular de la Inmaculada Concepci6n, san Bernardo ha echado
mano no de la intuici6n del contemplativo, como Eadmero, sino de la <<raz6n teol6gica>, como ha mostrado A. Fracheboud, La lettre I74 de saint Bernard et les
divers facteurs du ddveloppement dogmatique: ColOrdCistRef 17 (i955) i93195, ha retardado, por 1o mismo, el progreso dogm6tico; pero al mismo tiempo,
por su oposici6n y por las investigaciones que provoc6, ha permitido un progreso en la explicaci6n y en la justificaci6n racionales de verdades que, en otros,
percibia el <sentido de la fe>.
126. Sermo de Nativ., II, 7, en PL 184, 837.
127. <Petrus Abaelardus christianae fidei meritum evacuare nititur, dum tofum quod Deus est humana ratione arbitratur se posse comprehendere>, San Bernardo, Epist. i
9 1,
en PL 182, 357
280
La teologia monastica
281
trina oculta, esot6rica, reservada para iniciados. Los te6logos mondsticos hablan s6lo de dos maneras diferentes de conocer los
mismos misterios. Hay que repetir que no hay m6s que una teologia. En todos se trata de la misma fe trabajando sobre las mismas
verdades y en la misma Iglesia. Pero los que son hombres espirituales por profesi6n, orientados por vocaci6n a la sola brisqueda
de Dios, pueden llegar en el ejercicio de esta fe, en la priictica de
una misma reflexi6n religiosa, a un modo superior. por eso, san
cosas distintas de las que se dicen a los demiis que est6n en el si-
manera>>I2e.
blimidad de una vida m6s perfecta>r3o. Lo mismo que en la Antigua ,\lianza <los simples> se limitaban a (venerar los signos>,
cuando los <perfectos> conocian su significado, asi, en la Nueva
Alianza,los fieles se adhieren simplemente a la fe de la Iglesia, reciben los sacramentos y participan de su virtud santificadora; pero una cierta inteligencia espiritual es necesaria a quienes deben
instruirlos y a aqu6llos cuya vida est6 entregada a la contemplaci6nr31. Para 6stos es para quienes ha escrito Balduino.
que no hay aqui m6s que una cuesti6n de acentuaci6n, pues cada
uno de esos dos aspectos de una misma vida cristiana implica el
otro, y asi, esos dos grupos de autores se completan, suponiendo
cada uno de los dos lo que el otro estudia.
Por lo dem6s, entre esos dos campos, entre esos dos objetos de
su
i
:
I.
282
Los
La teoktgia
Jia la pro_
fundidad de sus intuiciones sobre la Inmaculada Concepci6n.
Es_
cuchemos una vez m6s a su m6s reciente historiador:
Apela a menudo a unas (<razones superiores>>, es decir,
al <punto de
vista celestial>), que no es otro que el <punto de vista dri
Dios> ,oU.. nau_
ria. Ahora bien, para Eadmero, ese punto de vista
verdaderamente (teo_
l6gico> tenia s6lidas bases dogm6ticas, a saber, la liturgia
antigua de la
monastica
283
viri,los philosophantes-Era
ese
2Bl
mo el Joven, en el siglo
XII-
I3
vatm.44.
La teologia monastica
explicar esas relaciones del hombre con Dios. La idea que Ruper_
to o Bernardo se forman de la gracia no parece depender de la
sintesis teol6gica agustiniana.
A decirverdad ra orientaci6n de su
doctrina mistica es la de toda la tradici6n, de la que es tributario
el monaquismo. origenes habia acentuado la interioridad de la
vida cristiana; Casiano habia insistido en la pureza de Cristo;
san
Gregorio Magno habia descrito todas las consecuencias y mani_
festaciones de esa vida de Dios en el alma. Tanto quizltcomo
san
Agustin, esos autores habian preparado la doctrina de la imagen
que tanto lugar ocup6 en el pensamiento de pedro de
Celle, de san
Bernardo, de Guillermo de Saint-Thierry y de otros. Este irltimo,
en el Enigma./idei y en eI Speculum.fidei, ha desarrollado expli_
286
La teolog[a monastica
287
Ibid.,8,7.
. Ibid.,80,
La teolog[a mondstica
288
reflexi6n y que constituya, en gran parte, su objeto. Estos dos modos de conocimiento religioso son complementarios, en el sentido primario de esta palabra. La teologia mon6stica es, en cierta
manera, una teologia espiritual que completa a la teologia especulativa; es su culminaci6n y su desenvolvimiento. Es ese plus'
ese ,sursum, en el cual la teologia especulativa tiende a superarse
a si misma para convertirse en lo que san Bernardo llama un conocimiento integral de Dios: <integre cognoscere>r3e.
Esto proporciona a la teologia mon6stica, al mismo tiempo que
sus limites, su valor permanente. El esfuerzo que ella representa
es siempre necesario, si se quiere evitar que la teologia, a fuer de
139. Sup. Cant.,8,5.
F
290
ria, que sigue siendo una gloria mon6stica del siglo XII frente a todas las
escoldsticas que perder6n un dia, con el sentido del misterio, el sentido de
la historia y hasta el de la economia terrestre del reino de Diosra0.
Los editores de los siglos XVI y XVII, que fueron grandes humanistas cristianos, comprendieron claramente qu6 escritos y qu6
autores era necesario publicar. Hicieron imprimir, al mismo tiempo que a los maestros de la escol6stica del siglo XIII, a los monjes
te6logos de los siglos precedentes, pero no a los pre-escolSsticos
del siglo XIL La obra de esos doctores habia sido irtil en un momento de la historia, pero su papel habia cesado con su tiempo.
Los eruditos de hoy tienen razon en dar a conocer los m6s caracteristicos de esos textos, o de dar unos extractos de ellos en las notas de sus obras sobre la historia doctrinal. Pero tales testigos del
pasado no enriquecen apenas la reflexi6n religiosa de las edades
posteriores que contribuyeron, no obstante, a preparar. Por el coqtrario, siempre hay razones para leer a un Ruperto, a un san Bernardo o a un Guillermo de Saint-Thierry. La brisqueda espiritual e
intelecfual puede, en todas las 6pocas, alimentarse de ellos.
Especulaci 6n o admiraci1n
uni6n con Dios. Como se ha visto, es ese, incluso, su irnico cardcter comfin. Es el que confiere a su doctrina un valor, no s61o
perenne, sino universal. San Bernardo enseffaba, sobre todo, a los
monjes de su abadia, a sus amigos de los cuales la mayor parte
eran monjes-, y a toda la orden que le debia su florecimiento. Su
doctrina presenta un parentesco profundo con la vida cisterciense. Pero 6sta es una forma aut6ntica de vida en la Iglesia y sus riquezas pertenecen a todos sus miembros. Por eso, san Bernardo,
aun siendo un doctor monSstico, y precisamenle por serlo, es tam140. M. D. Chenu, Culture et thtologie d Jumiiges apris I'ire ftodale, en
JumiOges, Congris du XIII centenalre, Rouen 1955, 781.
La teologia monistica
291
62,4.
I
65
5. 685.
I
292
La leoktgia mon/istica
Y el mismo Ap6stol nos dice c6mo han llegado a conocerle: por la re-
293
posa; satisfechos con la ciencia que hincha, han ignorado la que cdifica.
todo
(Eclo
y no segirn vuestro propio
parecer. La doctrina del Espiritu no aguijonea la curiosidad, sino que in_
estas normas
flama la caridad. Por eso, la esposa, cuando busca al quc ama, no se fia de
su sentir propio y carnal, no consiente con los vanos razonamientos de la
curiosidad humana. Pide el beso o, dicho de otro modo, invoca al Espiritu Santo, del cual recibir6 al mismo tiempo el sabor de la ciencia y el condimento de la gracia. La ciencia que se da en forma de beso es recibida
con amot pues el beso es signo de amor. La ciencia que hincha, estando
sin caridad, no viene del beso. Hasta los que tienen el celo de Dios, pero
no scgrin ciencia, no pueden apropi6rsela indebidamente. El beso confie-
294
para la inteligencia, y la voluntad para la sabiduria. Y este beso total merecer6 que se le diga: <Ha sido derramada la gracia en tus labios; por eso,
l0
EL POEMA DE LA LITURGIA
zay el amor:
Dichoso ese beso por el cual no s6lo se reconoce a Dios, sino que se
ama al Padre, a quien no se conoce plenamente si no se le ama perfectamente. lQui6n hay de entre vosotros cuya alma no haya sentido.jam6s,
en el secreto de su conciencia, al Espiritu del Hijo que clama: <Abba,
Pater>? Ese alma, sin duda alguna, puede creer que es amada por el Padre, puesto que se siente tocada por el mismo Espiritu que el Hijo. Ten
confianza, tf que eres ese alma, ten confianza y no temas en absoluto.
Sabe que en el Espiritu del HUo eres hija del Padre y, al mismo tiempo,
hermana y esposa del Hijol5o.
do_
oraci6n. Pero en la Edad Media hallan esas actividades su expresi6n perfecta y su sintesis en la celebraci6n priblica del oficio divino. No habia sucedido siempre asi, pues los monjes de las pri_
296
El poema de la lirurgia
297
iivr
298
nual de
liturgiu
exhortaciones a que se le reconozca un puesto escogido en la vida religiosa. Tales g6neros literarios no se hacen necesarios m6s
que en los periodos en los que hay que reanimar el sentido litirrgico y restaurar la liturgia. Todos los monjes estSn convencidos de
la importancia primordial de la actividad en la que proclaman la
gloria de Dios; el sentimiento de la majestad del Seflor orienta y
domina sus exposiciones, como ese tratado de Ruperto de Deutz,
Sobre los oficios divinos, en cuyo pr6logo afirma con energia:
Los ritos que, siguiendo el ciclo del affo, se realizan en el oficio divino, son signos de las mds altas realidades; contienen los m6s grandes
sacramentos y toda la majestad de los celestiales misterios. Han sido instituidos para gloria del jefe de la lglesia, el Seffor Jesucristo, por unos
hombres que han comprendido toda la sublimidad de los misterios de
su Encamaci6n, Nacimiento, Pasi6n, Resurrecci6n y Ascensi6n, y que han
sabido proclamarla con la palabra, las letras y los ritos... Pero celebrarlos
y no comprenderlos es como hablar sin saber lo que se dice. Ahora bien,
el ap6stol san Pablo aconseja a quien tenga el don de hablaq que ore para
que obtenga la interpretaci6n de lo que dice
rismas espirifuales con que el Espiritu Santo enriquece a su Iglesia, debemos cultivar con amor el de comprender 1o que decimos en la oraci6n y en
la salmodia; no es nada menos que una manera de profetizars.
El poema de la liturgia
299
EI poema de
lintrgia
301
Gustosamente se
hacen esclavos de las clausulae,abusan
de los diminutivos y su_
perlativos, de las palabras raras y
de los t6rminos griegos; las alu_
siones mitol6gicas revelan
ulguno, de elLos pedanteria y pre_
ciosismo. Pero, al lado de "n
estos defectos, hay unas cualidades
reales, que hacen de esta literatura,
como se ha dicho, <a menudo
elevada y grande, con la majestad,
a veces, O. unu catedral rom6_
nica>r6. Con m6s frecuencia de
la que
hay piezas de
"ubriu
verdadera poesia, como afirman
hlstoriadores"rp"rur
de la literatura co_
mo Le6n Gautier, Remigio de Gourmont
y W von den Steinen. El
Alma Redemptoris Mater, el Veni Cr"oto,
y otras joyas de nuestra
liturgia actual, han nacido de esa intensa'necesidad
que experi_
mentaron los monjes de la Edad
Media de rimar para Dios.
14. B. de Caiffier. L'haq,iographe
er son public au Xt si)c!e. en Mit,.L.llancct
L. va,n_der 6ssen. Bruxelles' I 947,' I
lq.
15. Miracula saint Bertini,en MGH,
SS,
W].6q*
XV 517.
i"r'rioiir"s
302
Elpoema de la liturgia
303
Nr
Poes[a biblica
li
il
il
I
i
Y
304
Elpoema de la liturgia
305
il
ll
rios, lo que se cantaba, con mds frecuencia que el hombre y sus mi_
serias. Por encima de todo, se gustaba de exaltar larealezade cristo. Un g6nero especial de tropo, llamado el Regnum, comentaba,
mediante una especie de letania regia del Verbo encarnado, las pa_
labras del Gloria: <Quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus.
tu solus Altissimus. Iesu-christe>>2a. primero, se hizo brevemente
en forma de una decena de aclamaciones densas y sonoras; des_
l1
11
l
306
Los Jrtrtt.ts de
El poema de la liturgia
la cultttra mttnasticrr
riaba el tema hasta el infinito. Este tropo, comprueba Le6n Gautier, <l1en6 nuestros troparios... Hay hasta 17 de ellos en un solo
tropario>2s. Se puede decir que 61 da el tono de la religi6n mon6stica, toda ella alimentada de la de los Ap6stoles y los Padres.
Al servicio de esta inspiraci6n biblica y patristica se desplegaban todos los recursos de la cultura literaria. Esta habia formado
y preparado unos talentos, que podian en adelante dar toda su ta-
llay alcanzar su fin m5s alto. El culto, desde la 6poca de san Benito, habia sido el fin de la cultura; se necesitaban letrados para
comprender y cantar los salmos, y para tomar parte en las lecturas del oficio. En la 6poca carolingia, la cultura habia estado
orientada, m6s explicitamente afn, hacia el culto divino; la renovaci6n de los estudios estaba destinada a enseflar a los monjes y
a los cl6rigos a
a es-
2e. Ibid..532-513, n.
l.
307
308
El poema de la liturgia
lo hiciera posible. Asi, Beda el Venerable, en su tratado de m6trica, enuncia una regla especial para los himnos que son ejecutados
en la tierra el canto que proseguir6n en el cieloao. Los medios empleados para alcanzar este fin escatol6gico parten de la gram6tica cristiana; se trata de ilustrar con melodias las palabras de Dios,
tal como las han transmitido la liturgia y la Biblia tradicionales,
aun cuando su lengua no sea la de los autores profanos4r. Hay que
hallar acentos que traduzcan el consentimiento del hombre redimido a los misterios que celebra, y cuyo beneficio recibe. Algunos de capiteles conservados de Cluny no muestran esas quimeras que san Bernardo desautoriz6, sino los simbolos cristol6gicos
de los diversos tonos del canto. Por ejemplo, el tercer tono, como
la compunci6n, emociona al alma profundamente, haci6ndola como experimentar la resurrecci6n de Cristoa2. iPodia hacerse m6s
eficazmente de la oraci6n vocal una oraci6n mental, segrin el de-
lI,
120.
309
sideraciones espirituales, una de las cuales se expresaba por medio de ese tema de la <regi6n de desemejanza>>,tan de1 gusto de
san Bernardo. En este contexto, Ia regio dissimilitudizl.r es la confusi6n de un canto mal ordenado44. El remedio est6 en la sagrada
Escritura: la autoridad del Salterio restituye a cada nota su dignidad proponiendo el decacordo como escala de los sonidosas. Jun40. Por ejemplo, Bern6n de Reichenau, Prologus in tonalium, ed. de M. CerberI, Scripktres ecclesiastici de musica ll,62-63; Guido de Arezzo, De ignoto can-
310
Los
Elpoema de la liturgia
31t
el fin
de
en el
que se inspir6 para escribir las Odae
pero
la
mavor
euirinalesa8.
parte de las composiciones litrirgicas eran de un
estilo diferente,
esto es, el de la poesia siliibica, cuyo ritmo est6
determirrado po.
la intensidad de los acentos. Cada una de esas dos t6cnicas
.,rolrr_
cion6, segun la pronunciaci6n propia de cada regi6n. Ninguna
de
ellas se convirti6 en un conjunto de leyes fijas, que no permitie_
ran la variaci6n. Los autores no estaban condenados
al plagio, a
la imitaci6n artificial de versos ya escritos, segfn ras exigencias
de una fondtica desaparecida. Cada uno, con tal
de que fueia poe_
ta,tenia una cierta libertad paraladisposici6n de las palabras;
la
m6trica medieval era un arte vivo, y un arte de seres vivos.
De ahi, sin duda alguna, proceden la abundancia y la
variedad
se com_
312
Los
El poema de la liturgia
JIJ
Jt4
El poema de la
Radiaci6n de la liturgia
La liturgia ha marcado con su impronta la cultura mondstica
en
su conjunto. En primer lugar, la lengua de los escritores,
que abun_
da en reminiscencias de formulas liturgicas. Algo
comprobado
pa_
XIt
liturgia
315
las sumas teol6gicas, asi se pueden tambi6n relacionar con los es-
abacial, Suger
3t6
EPILOGO
nes son necesarias en primer lugar y que tienen una importancia muy especial, pero afirmamos igualmente que en la ornamentaci6n de los vasos
La liturgia es, a la vez, el reflejo de una cultura y su coronamiento. Como el oficio del santisimo Sacramento en cuya composici6n tuvo parte, ciertamente, santo Tom6s- corona su obra
doctrinal, asi los himnos, las secuencias, los poemas innumerables
que han escrito los monjes, coronan su teologia. La liturgia habia
sido el fin al que tendia la renovaci6n de la cultura monestica en la
epoca carolingia, y fue tambi6n su resultado. En el curso de los siglos siguientes fue en la atm6sfera del culto y en medio de los poemas compuestos para 61, <in hymnis et canticis>, como se realiz6
la sintesis de todas las artes, de la t6cnica literaria y de la reflexi6n
religiosa, de todas las fuentes de informaci6n, biblicas, patristicas
y cl6sicas. En el culto, todos esos recursos alcanzabanplenamente
su fin, eran restituidos a Dios en un homenaje en el que se reconocia que venian de 61. Acci6n de gracias, eucaristia, teologia, confessio fidei, todos esos t6rminos expresaban, en la tradici6n mon6stica, aspectos apenas diferentes de una misma realidad. En la
liturgia, la gram6tica se elevaba al nivel de una realidad de orden
escatol6gico, al tener parte en la alabanza eterna, que los monjes,
asociados a los 6ngeles, comenzaban a dar a Dios en el coro de su
abadia, y continuarian en el cielo. En la liturgia se concilian perfectamente el gusto por las letras y el deseo de Dios.
69. PL I 86, 1234. Surger, abad de SainrDenis, <Suger, grand bAtisseur>, en
Comment fut construit Saint-Denis. 25-26.
Hacer profesi6n de modestia al comienzo de una obra, y excusar su imperfecci6n al final, eran antaflo temas literarios. Hoy, sin
hacer literatura, es evidente que una exposici6n que verse sobre un
largo periodo cultural debe necesariamente presentarse como pro-
La cultura mondstica es la de un dmbiente, no es s6lo privilegio de grandes inteligencias. Un colectivo vive de sus grupos selectos, pero 6stos no son posibles sin aqu6l. Es 61 tambien quien
permite a una tradici6n mantenerse en medio de las variadas circunstancias que determina el curso de los acontecimientos politicos. La vida econ6mica de los monasterios de la Edad Media tie-
3t8
Epilogo
sobre ellos
alaluz
de algunos
documentos excepcionales. En
la
realidad, hay una virtud media
del comrin de los monjer, qo"
la que ha permitido a la generalidad
",
j:lili "*
3r9
El siglo XIII,
320
Epilogo
Lo
que los monjes han hecho por la cultura cristiana no debe, pues,
medirse s6lo por lo que han producido, sino por lo que han produ_
cido las 6pocas no mondsticas siguientes y que les deben, con la
transmisi6n de los textos, lo que es mds importante: una tradici6n
cir verdad,
es tambi6n 6l mismo en esos pr6logos, y en esos epilogos, en los que se somete a ellas tan plenamente; porque es un
literato, su cultura forma parte de su ser hasta tal punto, que no
puede expresarse sin recurrir conscientemente a ella.
euiere que se
respete en 6l al discipulo de la Palabra, que se ha hecho escritura.
Al encarnarse, el Verbo ha depositado su eterna Verdad en los vasos que modela la historia en cada 6poca, en los hombres que deben conservarla en su coraz6n, y despu6s transmitirla con las palabras que han aprendido de su civilizaci6n.
ci6n de literato y esa mentalidad de autor. Al saber que los comentarios de la sagrada Escritura, que ha dado a los monjes del
monte Celio, han sido redactados por uno de ellos a su manera,
Gregorio se los hace leer y encuentra que se han modificado sus
expresiones <de manera bien inritil>. Por eso, desaprueba ese procedimiento y exige con firmeza que se busquen y se le remitan
3. lbid.,234.
4. Cf . L. Stade, Hieronymus
Exordiums>.
Epilogo
Los medios mon6sticos antiguos, en el mundo latino, han participado de ese ambiente literario, que era el de la sociedad cristiana. Estaban, quiza, en relaci6n m6s estrecha que en Oriente con la
jerarquia y sus grupos culturales selectos. En todo caso, se ha podido decir <que la vida mon6stica de Occidente tiene, desde sus
origenes, un cardcter literario>8. No son, ni san Benito, ni los renovadores del periodo carolingio, quienes podian romper con esta
tradici6n.
Al contrario,la
)/)
324
Epilogo
325
San Bernardo es un gran literato. No trata siquiera de disimularlo. Sus pr6logos revelan tambi6n su mentalidad de autor. No s6lo toma todas las precauciones en uso para prevenir la critica, sino
Unir
a una cultura pacientemente adquirida una simplicidad conquistada a fuerza de fervoroso amor, conservar un alma simplificada entre los variados recursos de la vida intelectual, y para ello
situarse y mantenerse al nivel de la conciencia, elevar hasta ella
la
ciencia y no dejarla decaer, he ahi lo que hace el monje culto; es
un sabio, un letrado, pero no es un hombre de ciencia, un hombre
de letras, un intelectual, sino un espiritual.
15. Esto aparece en los pr6logos de los opusculos de Bernardo, en sus cartas
53- i 54, que son como el prefacio de los Sermones sup. Cant., cf. Recherches sur
les Sermons sur les cantiques de saint Bernard: RevB6n 6'7 (1955.) 80-81 y 255.
1
16. Cf., por ejemplo, lpologia, 15 <<Iam vero, ut epistola remaneat, epistola finienda erat>.
17. Les sermons de Bernard sur le Ps. Qui habitat, en Bernard de Clair.va*x,
Paris 1953,435-446; Formes successives de I'Apologie:RevB5n67 (1955)257-258.
1 8. <Omitto oratoriorum immensas altitudines, immoderatas longitudines>,
Apol.,28.
19. Topic,3 1 . En Martianus Capella, De nuptiis philolog , 5, 523 praeteritio; enla Rhetorica ad Herennium,IV XXVII, 37 occultatio.
20. A prop6sito de la primera parte dela Apologia: <Quid est illud genus...?
illud insinuationem. . .: tunc enim advocatus accusati in principio orationis cum detestantibus detestatur..., postea vero, mira verborum arte,
quae firmaverat infirmat, quae accusaverat excusat), Dialogus inter Cluniacensem et Cisterciensem, ed. de Martdne, Thesaurus noyus anecdotarum, Paris
l7l'7 , col. 1577. Sobre la <insinuatio>, cf . Rhetorica ad Herennium,I, VI, 9.
21. Ci la respuesta en D. Knowles, Cistercians and Clu;,zlacs, Oxford 1955,14.
22. P. Lehmann, Die Vielgestalt des zwdlften Jahrhunderts-. Historische Zeif
Rhethores apellant
13 Sup Cant.- 3. I
14. Ms. Auxerre 50 (siglos XII-XII, pontigny, O. Cist.), f. 139v: <In
libro
propflae experrentiae et in corde magis quam in omni codiice,
flatres, puto vos le.
gisse satis>
326
Epilogo
bre este punto, una evoluci6n, algo asi como una segunda conversi6n. La conversi6n a Dios era en 6l anterior a toda producci6n literuia;6sta jam6s ha hecho sino manifestarla. Desde su llegada a
)1/
-tal co-
23. De H. Bremond, La podsie pure, 1926,y Priire et poisie, 1926, a J. Monchanin, De I'esthitique d la mystique,1955, pasando por J. Rividre, Rimbaud,
1 930; H. Lavelle, La parole et l' Lcriture, 1947, y H. U. von Balthasar, Phinomdnologie de la verift, 1955.
24. Cf. supra, 176s. El problema se planteaba ya de manera muy diferente
en la 6poca y en los escritos que ha estudiado M. Florisoone, Esthdtique et mystique d'aprds sainte Thdrdse d'Avila et saint Jean de la Croix,Paris 7956.
25. El estudio m6s sugestivo sobre las relaciones de la lengua de san Bernardo con su espiritualidad sigue siendo el de C. Mohrmann, Le style de saint
Bernard, en San Bernardo, Milano 1954,177-184.
r
328
Epilogo
literato y otra cosa, aunque haga literatura a prop6sito de las realidades de la vida espiritual. Lo caracteristico de un escrito espiritual, que no es m6s que esto, es la simplicidad; simplicidad del
alma que se reflejar6 en una cierta simplicidad del arte. La espontaneidad no 1o despojarii necesariamente de adornos, si toda la
formaci6n cultural de la 6poca los hace necesarios y f6ciles; podr6 ser trabajado y resultar de un cierto esfuerzo literario, pero lo
que dominard ser6 siempre la preocupaci6n por lo que se dice, no
329
Con todo, el problema no es sencillo. Porque esta misma reputaci6n del autor constituye un medio de procurar la gloria de
Dios; 6sta, en cierta medida, depende de su gloria personal cuando trabaja para Dios. Si cumple mal su deber, compromete su reputaci6n y, al mismo tiempo, la causa a la que sirve, la verdad que
debe manifestar, y el honor de la lglesia. Es, por tanto, normal y
legitimo que un autor cuide de su reputaci6n, en cuanto de 6l depende. Pero si depende de otros, debe abandonarla a Dios y aceptar la critica. E,sta jamiis faltar6. Para escribir, hay que renunciar
a toda reputaci6n; todo el que escribe, se expone a mil juicios,
que no emanan siempre de los censores m5s competentes. Pedro
Berengario critic6 a san Bernardo2l,y sus reproches no tuvieron
eco, pero Bernardo debi6 de sufrir por ello. En la medida en que
su reputaci6n dependa de su honradez en el trabajo, un autor debe cuidarse de ella; no debe buscar el fracaso, no puede aceptar el
escribir mal. Si el fracaso le llega en empresas en que no todo de-
pende de 61, puede sacar provecho aceptrindolo como una autdntica manera de imitar a Cristo. San Bernardo dec1ar6, al fracasar
la segunda cruzada: <Acepto el deshonor, siempre que no alcance a la gloria de Dios>2s. Pero cuando escribe, no puede hacerse
responsable de ver malogrado su mensaje. Debe esforzarse por
darle una expresi6n digna de su contenido, debe hacer una obra bella, aun sabiendo que s6lo la gloria de Dios merece toda compla-
330
Epilogo
,Un?L!"t
331
Y
))1
Epibgo
Literatura
y vida misticu
)))
las cuales, a veces, nos desconciertan por la tendencia que tenemos a juzgar a los antiguos segfn nuestras propias ideas. Asi lo
expresa un historiador: <Hay un prejuicio contra la ret6rica. Se
pretendejuzgar como despreciable todo lugar en la que aparece,
por carecer de sinceridad. Sin embargo, es un arte, como la poesia; diria m6s, es una especie de poesia; y en la antigtiedad un
sentimiento verdadero podia muy bien, sin traicionarse. manejar
este instrumento>>30.
Por revestir nuestra ret6rica formas diferentes, podemos engaflarnos creyendo que est6 ausente, y que s6lo queda la sinceridad.
)J4
Epilogo
cima de sus propios medios. La literatura es, en gran parte, imitaci6n; impone leyes que unos modelos han ilustrado. pero la
mistica es creaci6n y renovaci6n. La literatura hace bella una obra
escrita, la mistica la hace grande. A la literatura pertenece el
96nero literario y el estilo adoptados; laparte de la sinceridad es la
experiencia que expresa por medio de esos artificios que necesita, y que no la perjudican. Y en medio de los g6neros y de los procedimientos, al mistico se le descubre en la extraordinaria simplicidad de los medios que emplea. Su estilo se hace limpido como
limpida y pura es su alma. Y cuanto m6s elevado es aquello que
335
comunicar a los dem6s lo que 6l sabe de Dios. Y si habla de 61, debe hacerlo bien; lo que diga ser6 siempre imperfecto. San Bernardo piensa que los 6ngeles le ayudar6n a decirlo bien, pues ellos
son tambi6n servidores de la palabra3l; <administran> al espiritu
las bellas ideas y las im6genes que puedan sensibilizarlas. Pero las
plenamente en la eternidad.
En las riltimas fronteras de la literatura se abre, pues, todo el
campo de lo inefable. En este limite, la palabra debe ceder ante
los dones inexpresables gratuitamente concedidos por la liberalidad divina. En el riltimo de sus sermones acabados sobre el Cantar, san Bernardo ha sefralado esto en un texto que puede considerarse su lestamento literario:
3l.
336
Epilogo
lo que no se ensefla. Tan s6lo ella es digna de recibir del Verbo y de con_
ceblrpor el Verbo lo que no se puede explicar con palabras. y lsto
;por
qu6? No, ciertamente, porque lo merezca, sino porque
tal es la voluniaO
de Aquel que es Padre del Verbo, esposo del alma, Jisucristo
Seflor, que
es
INDICE DE NOMBRES
Dios bendito por encima de todo y por todos los siglos. Am6n32.
Altaner, B.:124
Alverny, M. T. d': 263
Alviso deAnchin:235
Amalario de Metz: 65
Abrah6n:64,91
Adalardo de Corbie: 65
Adalberto, san: 138
Adalberto de Corbie: 181
Adalberto de Ferrara: 65
Adamancto:124
r72,193,268
Amelli,A.: 64
Amonio de Alejandria: 37, 66
Amonio de Fleury: 153
Angilberto de Saint-Riquier: 65, 189
Addn 64
Anibal:202
Admont: 219
Adriano: 199
Agustin de Hipona: 26,31, 43,45,
47, s8,71,79,88, 102, 103, 112,
133, t34, ls 5, t 57, 166, 226-228,
258,271,285
Agustin de Canterbury: 58
Aicardo: 307
Aigrain, R.: 210
Alano de Lille:251
Alberico de Montecasino: 153,226
Alberico de Reims: 255
Alberico de Trois-Fontaines: 201
Albers, B.: 65, 70
Alcuino: 39, 64-66, 69, 78, 88, 135,
150,
164,2t3,238,24t
Aldelmo: 58
Alejandro de Jumidges: 262,289
32. Sup. Cant.,85,74.
145,239
Aratos: 155
Arbusow, L.: 772, 174,205,321
Arist6fanes: 79
I
338
indice de nombres
indice de nombres
Baeumker, C.: 15
Bobbio: 125
Bodard, C.:273
Boecio: 154, 157, 226, 256, 259
Boileau:178
Boissard, E.:125,335
Bolgar, R. R.: 65, 67,193,237,247,
260,269
Bonifacio, san: 59-61, 69, 237, 2i4
Bonnes, J. P.: 170, 184,207,227,
229,276
280,287,29t,3t3
Bec: 161,249,250
Beda el Venerable: 44, 58,72,81,
108, 109,
t10,127,201, 308
Behemot: 293
Benito de Nursia: 22,25-41,43,47,
st, 57, 68, 70, 77, 100, 101, 106,
120-122, 126, 138s, 142,
157, 163, 186s, 211, 220,230,
249, 252, 258, 263, 265s, 272,
ll7,
274,307,309,322,324
Benito de Aniano: 66, 122,237 , 243,
296
Benoit, P.: 26
Berliere, U.
Bernardo de Clairvaux: 9,
1822, 2s, 41, 44, 80-82, 84, 88, 94s,
97, 99, 104, 107, 109, 1
I 18,
120, 125s, 129s, 136, 140, 142,
146s, 150s, 162, 170-174, 177s,
184, 192s, 214, 219-224, 228s,
233-235, 240s, 251, 254, 256,
2s8-260, 262, 264-266, 268_280,
28s-292, 294, 297, 302, 309, 3t t,
313s,323-335
Bernardo de Cluny: 137,166
Bernards, M.: 97 , 133,269, 307 ,313
Bern6n de Reichenau: 309
ll,
ll,
Bertaud"E.:44
Beumer, J.: 120, 125, 127, 244, 260,
263,2',72,27s
Bdze: 88
Billanovich, G.:202
Bischofl B.: 35, 67, 120, t24
Bossuet, J. B.: 45
Bouchage, F.: 45
Boutemy, A.: 169, 182, 225
25ls
M:226
Chatillon, I.:269,304
Chaytor, H. J.:
3l
261s,267,290
I
27 3
Delfgaauw,P: 274
Chevallier, P: 125
Cicer6n: 153, 157, 165, 171s, 186s,
Delhaye,
313
202,206,228,2s5,325
Clerval:259
Climaco, Juan: 45
Domiciano: 'l 87
27 5
309,314,3t9
Calmette, J.: 62
ll7,
124, 164
Camaldoli: 135,145
Camelot,T.:276
Caliope: 157
DavidP.:222
D6chanet, J. M.:94, 171
Dedler, H.: 36
276
Clemente de Roma: 207,213
Bury: 201
Ces6reo de Arl6s; 27
Charland, Th.
Clark, J. W: 165
Claudel, P.: 303
Claudiano:184
Cla:udto:322
Clemente de Alejandria: 127, 141,
Butler, C.: 43
Butler, H. E.: 193
Ces6rreo de Heisterbach 21 5,
Bouyer, L.:276
Bradley, R.: 112
Brechter, S.: 26
Bremond, H.:326
Brooke. C. N. L.: 193
Bruno de Querfurt: 138
Bruyne, E. de: 150, 192,308
Bud6, G.: 151
Buenaventura de Bagnoregio: 72,
Burcardo de Bellevaux: 184
339
Corbie:125
Corvey:71
Coulton, G.G.:269
Courcelle, P.: 38
CristiSn de la Limosna: 21 5
Curtius, E.: 152, 155,172,318
Daniel: 253
Dani6lou, J.: 86, 130
Dante: 78
David: 64, 138,269
David de Himmerod: 81,96,252
David de Pannonhalma: 132
270s,278s,282-284
Eliseo: 104
Elmero de Canterbury: 235
Elredo de Rielvaux: 17 ls, 183,237
254,2s9,275
Emmo: 78
Engelberg: l"/6, 221, 225
Einsiedeln: 184
Engels, J.: 156
340
Epicuro: 188
Epim6nides: 155, 157
142,163,238s
Estacio: 58, 7 1, 152, 186
Esteban de Tournai: 266
Esteban Harding: 169
Faral,E.:775
Farfa:2I7
Fane:267s
Faye Wilson,
E.: 174
Filiberto: 307
Fll6n: 127, 133, 141
Flavigny: 201
Flavio Josefo: 125,163,1g6, 201
Fleckenstein, J.: 248
Fleury: 44,125,169, 190, 201,302
Fliche, A.: 178
Florisoone, M.:326
Forest, A.: 292
A.:
125, 279
Fulda:71, 125,164
Fursy, san:213
Indice de nombres
Gaufredo:186
Gaufredo Babion:227
Gaufredo de Auxerre: 95,251,259
Gautier de Coincy: 300
Gautier. J.: 121
Gautier, L.: 299, 301, 304-306, 312
Geenen,
G.:270,284
Genadio:202
Gerardo (hermano de san Bernardo): 172
Gerbert, M.: 308s
Gerhoh de Reichersberg: 132
Gerson: 45
17 1,
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
de
Auberive: 235,259
de Champeaux: 240
de Gellone: 78
de
Hirsau: 154
de Jumidges: 289
de Lieja: 268
de
Malmesbury: 175
de Merlehaut: 218
de Poitiers: 202
Guillermo de SainlDenis: 162, 170,
2s4,260,270
Gilberto de Stanford: 118
Gilson, E.: 15, 72, I5l, t7 4,
Gillet, R.: 47, 54
186
27
6,
3ll
Gondulfo: 162
Halitgario: 135
Halkin, F.: 45
L.:
136s, 164
Gourmont, R. de: 73, 301
Grabmann, M.: 15s,260
Gregorio Magno:
21,25s,3j,
lI7,
43-
227,
Hallinger, K:247
Handshin, J.: 302
Haring, N. M.: 185
Harnack, A. von: 333
Hartig, M.: 260
Hausherr,
111,
275,28s,287,290,3t3
Guillermo Firmat: 111
Gunfrido de Montecasino: 153
I.: 45,94
Hautmont: 182
Haym6n: 19,21
Hecelino: 251
Heer, F.: 62
Hesiquio: 125
Hi1ari6n, san: 213
26t, 273
Hugo el Recluso: 96
Hunt, R. W.: 107,248
Hurlbut,
S.
A.: 79
Inguanez, M.:153,226
lreneo de Lyon: 127
Isaac de Stella: 127. 258,272,275
Isabel de Schonau: 131
Isidoro de Sevilla:44,71, 108, 110,
160,202,216,239
Iterio de Vassy: 182
Ivanka, E. von'. 257
Ivo de Chartres: 233
Jacob: 102
Jer6nimo, san: 19,39,66, 101, 108,
t22, 130-133,
54-
57,
66s,
)42
Indice de nombres
240s,291,311s,314
Juan el Subdirlcono: 322
Jerjes: 188
Juan de Gorze: 102
Juan de Haute-Seille: 198
Juan de la Crnz: 45, 119, 332
Juan de Mantua, el Gramiitico: 120
Juan de Saint-Arnoul: 102
Juan de Salisbury: 192s,233,255
Julirln de Mans: 207
Julirin de Toledo: 58
Ju1i6n de
Y1zelay:218
Juli6n Pomerio: 27
Jumidges: 126, 289s, 299
Justino:187
Juvenal: 171, 186
Juvenco:
64,152
Keil, H.: 59
Kierkegaard, S.: 327
Kleinedam, E.: 107, 115,250,257,
276,284
Knowles, D.: 40, 269s, 325
Krusch, B.: 213
Kiinstle, K.: 244, 298, 312
La Bruydre, I. de:320
Lagarde, P. de: 108
Lagrange, J. M.: 107,216
Laistner, M. L. W: 134
Lamberto de Hersfeld: 202
Lampen, W.:210,212s
Lebreton, M.:218
LeGbvre, A.: 45
Lehmann,
P:
Llrins:27
Lesne, E.: 225,249
A. de:2ll
Meyer, W: 299,302,308
Meyer,
Miche1,A.: 261
Miguel de Pomposa: 308
Mikoletzky, H.L.:206
Milkau, F.: 164
Lieu-Dieu: 235
Livia:
168
Lobbes:125
Lorenzo de Durham: 156, 182
Lori6, L. Th. A.: 191
Lorsch: 71
Lottin, O.: 15
Lowe, E. A.: 160
Millot, W. J.:
320,322,326
Monchanin, J.: 326
Monod, G.: 208
Montaigne: 320
Monte Vergine: 128
Montecasino: 135, 208, 302
Monteverdi: A.: 62
Mor, C. G.: 62
Moricca, U.: 26
Morimond: 170,251
Morin, G.: 27, 147
Morson, J.: 170
193
Mtihmolt, M.:727
Mund6,A.: 28
Marbodio: 192
Marcelo, san:297
Marciano Capella:325
Mynors, R. A. B.: 37
Nilo,
san: 239
)4)
Orval:
ll7,22l
171,180, t82,t84,187
Pablo Diiicono: 64, 166
Pacomio, san:123,126
Pdnfilo: 126
Pantin, W. A.:268
Pascasio Radberto: 96
Pablo, san: 18s, 61s, 80s, 154-158,
204, 228, 236, 260s, 266, 298, 320
Paterio:239
Pedro Berengario: 1 30, 2'72, 329
Pedro Comestor: 227, 25 4
Pedro Dami6n: 85s, 145, 178, 199,
2t 5, 236, 252, 254, 269, 27 5, 323
Pedro de Blots: 192,233
Pedro de Celle:31, 81,94,96,102,
105, 110-1t2, 138, 140, 235s,
254, 263s, 285, 3l2s, 324
Pedro de Poitiers: 181
Pedro Di6cono: 208
Pedro el Chantre: 261,289
Pedro e1 Venerable: 31,39,44,82,
Nonantola: 134,310
17
Pedro Lombardo:
260
23
s, 251, 27 3,
3r2,314
1
344
[ndice de nombres
Pelagio:19,21
P6rez de Urbel, J.: 150
Persio: 150, 158,186
Petit, P.: 327
Petronio: 192
Petschenig:142
Physiologus: 169,175
PioXlI:147
Pindaro:79
Prtflgoras:274
Plat6n: 56, tl2, 172, 187, 262s
Plauto:186
Plinio: 58, 94,109, 176
Plutarco: 211
Ross, J. B.:
16'7
Rosvita: 170,210
Roth, F. W.: li I
Priamo:64
Rufford: 182
Rufino: 46
Ruperto de Deutz: Il4,120s,125s,
156, l7 t, 202, 209, 250, 2s4, 260_
Prisciano: 30
Pseudo-Alcuino: 78
Pseudo-Agustin: 271
Pseudo-Dionisio: 126
Pseudo-Hideb erto: 254
Pseudo-Hucbaldo: 308
Pseudo-Ovidio: 156
263, 269,
27
A.: 154-156
Powicke, F. M.:239
, 142, l5g,
Radshall, H.:269
Rahner, H.:176
Raine, J.: 182
Ranc6:41
17
l.
207
Sedulio:59,152
Seh6n (rey amorreo): 141
Senato de Worcester: 247,313
S6neca: 94, 153, I 65, I 87s, 230
Serl6n de Wilton: 251
Sesini, V: 302
Seston, W: 132
Severus, E. von 32,40
S6vign6, M. de: 332
Siegmund, A.: 124-126
Sigeberto de Gembloux: 182
Siger de Brabante: 16
Signy: 129
Silos: 128
Silvestre, H.: 156, 171,207,209
Sim6n de Tournai: 17
Saint-Michel:70
Sozomeno: 125,202
Stach, W.: 69
SainrRiquier: 65
Stade,
Saint-Maximin: 214
Rand E. K.: 35
Raniero de Saint-Laurent:
Ratramno de Corbie:272
Raul de Cogeshall: 201
Saint-Albans: 201
Saint-Aubin de Angers: 134
Saint-Bavon: 231
Saint-Berlin: 208
SainlDenis: 162, 186,209, 3l5s
Saint-Ewe: 175
Saint-Gall: 299,302
Saint-Laurent de Lieja: 209,250
Saint-Martin de Tours: 65
109,214
A.:249
J.:277
Pontigny: 129,324
Samuel: 253
Remaclo: 163
Renucci, P: 153
Ricardo de Rolle: 267
Rich6, P: 35
Rifnberk, G. van: 166
Rividre, J.: 326
Roberto de Molesme: 122
Robson, C.
Pons,
Quain,
Saint-Trond: 178
Saint-Victor: 247
Saint-Vorles: 1 62
Salustio: 170,202
Salom6n: 120,155
Raul Tortario: 1 8 1
Regemorter, B. van: 165
Regimberto de Reichenau: 244
Regin6n de Priim: 309
Reichenau: 244,260
L.: 321
345
Stavelot: 163
Stegmiiller, F.: 100
sreidle, B.: 139,211
Steinen, W von der: 67,217,301
Stiennon, J.: 178
Strange, F.: 252
Straub-Keller: 263
Suchier, W: 199
Suetonio: 170, 187s
Tecelino:251
Tegernsee:154
Teobaldo de Etampes: l8l
Teobaldo de Langres: 259
Teodorico de Chartres: 251,273
Teodorico de Saint-Trond: 202
Teofrasto: I 84
Ter Doest: 164
Terencio: 157, 164, 170, l86s
Teresa
de Avtla:45,332
Niflo Jesfs: 84
Teresa del
Tertuliano: 133
Gubner:
151
Thorney: 175
Tiberio:187
Timoteo de Alejandria: 124
Tiron: l3-5
Tito, emperador: 188
Tito Livio: 59, 188,201s
Tom6s de Aquino: 45 , 227 , 269, 27
3,
292,316,332
Tom6s de Froidmont: 182
Tom6s de Perseigne: 94s,
Tompson, A.H.:192
Traube, L.:153,322
Tromond: 236
17
17
346
Indice de nombre.s
Valvanera: 128
Yarr6n:34
Willard, H.:153,226
Williram de Ebersberg: 244
Vespasiano:187s
Ydzelay:169
ll7,
150,
I 55- I 65. I 68s, I 80" I 84s, 202
Viscardi,
A:202
Vivarium: 36-39
Vyver, A. van de:297
Walafrido Estrab6n: 29g
Walther, M.; 84
t2l,
296
Wolff: 56
Villers: 266
INDICE GENERAL
K.: 300
Zinc,P:
15
174
Zoepf,L.: 174
La
25
su huida. La Regla de san Be_
2.
43
y su car6cter,
3. El culto y la cultura
En la 6poca carolingia, acaban de constituirse la lengua y la cultu_
ra mon6sticas. Los monjes misioneros y reformadores son gram6_
51
34B
Indice general
indice general
il
Los rRuros
8.
il
77
9.
99
mon6stica
243
10.
El poema de la
liturgia
295
La liturgia, sintesis de las artes. Escritos mon6sticos sobre liturgia. Escritos mon6sticos para la liturgia: Tropos y poemas diversos; Poesia biblica. La gramitica,la mdtrica, el canto y la mrisica especulativa, al servicio de la devoci6n. La vida de los textos.
Radiaci6n de la liturgia.
121
..................
311
flvaleza. Mentalidad de autor y desprendimiento. Experiencia espiritual y literatura mistica. Libertad despojo y silencio interior.
La teologia
simplicitas. Teologia y contemplaci6n. Progreso espiritual: Eadmero. El misterio de1 amor. Especulaci6n o admiraci6n.
197
La gramhtica, introducci6n a la Escritura. La lectura activa. La reminiscencia. La digresi6n. Imaginaci6n biblica. Vocabuiario: vir_
tudes biblicas. La ex6gesis por concordancia. El recurso a los na_
turalistas. La Biblia, espejo del alma. Valor religioso del Antiguo
Testamento. El Cantar de los cantares.
una ret6rica de la escritura. La carta mon6stica: raz6n de ser, modelos, variedades.Losflorilegios: fruto de lectwa y contemplaci6n.
DE LA cuLTr,'RA MoNAsTICA
Una literatura de silencio. La historia'. finalidad edificante. Historia y liturgia. Sentido critico y credulidad. Vidas de santos: temas
hagiogr6ficos. La predic acion mon6stica. Las sentencias. Dictar:
4. La devoci6n al cielo
349
t49
indice de
nombres
337