Les problmes mtaphysiques lpreuve de la politique, 1943-1968

>>Bonjour. Je suis Frdric Worms. Bienvenue dans ce cours de philosophie franaise

contemporaine qui portera sur les problmes mtaphysiques l'preuve de la politique.

>> Bonjour. Je suis Marc Crpon. Dans ce cours, Frdric vous parlera plutt des problmes
mtaphysiques et quant moi, de l'preuve de la politique. Dans ce cours, nous allons chacun
tour de rle vous expliquer ce qu'il faut entendre par ces deux expressions.

>> Notre cours commence en 1943, c'est dire en plein cur de la seconde guerre mondiale
dans une date qui n'a rien d'anodin, de banal ou d'indiffrent, mais de cette situation, de cette date
qui est plus qu'un contexte, nous tirerons tout de suite non pas une seule mais deux remarques
qui nous serviront chacune d'orientation. La premire remarque c'est que bien entendu, on ne
peut pas faire abstraction de cette situation historique et politique, bien particulire qui ne
concerne pas seulement les philosophes comme tout le monde, comme chaque individu, comme
chaque homme comme chaque citoyen mais qui concerne aussi les livres de philosophie, les
penses philosophiques qui sont crites ou publies dans ces mmes annes, dans ce mme
moment, en 1943, crites d'ailleurs non seulement sur des tables ou dans des bureaux bien
confortables, mais parfois dans l'exil, dans la clandestinit et mme dans des prisons.
Et pourtant, plus intensment que jamais peut-tre encore d'une manire philosophique, dans ce
mme moment, dans cette anne 1943. Ces livres et ces penses sont donc tout autant que ces
hommes placs l'preuve de la politique et Marc dans un instant va revenir sur ce qu'il faut
entendre par l. Mais il y a bien une deuxime remarque, qui n'est pas moins frappante et pas
moins importante et qui concerne les problmes philosophiques et mme mtaphysiques qui
animent aussi ces uvres dans ce mme moment. Les textes de philosophie qui sont crits ou qui
sont publis en France dans ce moment-l, qui suscitent en nous une impression de contraste et
mme de dfi entre l'immensit des vnements, la guerre mondiale qui se droule, c'est l'anne
de la bataille de Stalingrad d'un ct et de l'autre ct, la puissance apparemment drisoire de la
philosophie, de la pense. Ces textes, ces livres posent justement aussi un problme
philosophique simple et central. Ce problme c'est la nature de la relation directe, plus directe
que jamais entre l'homme d'un ct, la conscience, l'exprience dans sa nudit et de l'autre ct
ce qui lui fait face, le fait d'tre situ dans l'histoire mais aussi dans la vie et dans l'existence
d'une manire aussi directe et non pas choisie ni matrise par elle a priori. Cette situation face
l'histoire mais aussi face l'existence pose bien un problme mtaphysique puisqu'elle touche
aux dimensions ultimes de notre vie.
Mais d'un autre ct elle pose aussi un problme la mtaphysique, elle semble mettre en
question l'ide de la philosophie, de la mtaphysique pardon comme savoir absolu, comme

recherche d'un sens qui est au-del de notre exprience et qui lui fournit un sol, une assise sur
laquelle elle peut se reposer. Cette nudit de l'exprience face l'histoire et la vie n'est-elle pas
alors le signe d'un abandon de la philosophie ? Est-ce cet abandon qui retentit pas exemple dans
le thme de l'absurde qu'Albert Camus fait entendre en France en 1942, un an avant le dbut de
notre cours, dans son essai clbre Le mythe de Sisyphe, aussi bien que dans le roman qu'il
publie la mme anne, Ltranger. Ou bien, est-ce tout le contraire et est-ce une relance de la
mtaphysique ? Dans le thme de l'absurde comme dans cette situation de l'existence face
l'histoire et la vie, est-ce qu'on ne doit pas trouver encore non pas l'abandon de la mtaphysique
mais un nouveau problme mtaphysique dans cette relation entre l'homme et le monde, entre la
conscience et l'histoire, entre la conscience et l'tre qui ne serait donc pas alors simplement un
fait, un donn incomprhensible, mais un principe. La source de normes, la source de la vrit
dans la connaissance, mais aussi de la justice dans l'action, et cela d'une manire difficile, sans
aucun fondement transcendent et disponible facilement, sans aucun fondement transcendent
c'est--dire suprieur ou extrieur notre exprience.
Tel est nos yeux dans ce problme de l'existence, dans cette relation entre la conscience et la
vie et l'histoire, le problme nouveau, le problme central qui caractrise des uvres pourtant
trs diffrentes entre elles, mais qui affrontent cette exprience qui sont en elles non seulement
historiquement et politiquement, mais bien philosophiquement et mtaphysiquement. Ds lors on
le voit. Ce sont deux taches qui s'imposent nous. La premire, et Marc va y insister dans un
instant, c'est bien de mettre ces uvres et ces penses l'preuve de la politique, ce qui ne veut
pas dire les soumettre au jugement de l'histoire, mais d'un autre ct, et c'est ceux quoi nous
allons nous attacher aussi. Il faudra mettre la politique et l'histoire elles-mmes l'preuve de ces
penses, l'preuve de la philosophie et de la mtaphysique si par l on entend non pas un savoir
absolu ou un systme mais bien la question des principes, la question sur les principes qui
demeurent poser la question de la justice, la question de la libert, la question de la vrit, alors
mme que l'on s'impose de partir de l'exprience, de l'exprience d'une conscience humaine faite
de la guerre et de la situation, mais aussi de ses choix, de la libert et du sens de l'existence.
Sur cette base, il y encore deux remarques faire avant d'entrer dans le vif du sujet et que Marc
nous, nous revienne sur l'preuve de la politique. La premire remarque sur ces problmes et ces
uvres mtaphysiques porte sur leur diversit, la diversit de ces uvres qui affronte ce
problme commun mais qui chacune aussi pose leur problme singulier.

Nous commencerons ce cours avec le livre que Jean Paul Sartre publie en 1943 et qui fait date
aussitt L'tre et le nant. Mais nous rencontrerons d'autres ouvrages et par exemple, pour n'en
prendre qu'un seul, L'enracinement, le livre que Simone Weil crit la demande du
gouvernement de la France libre Londres et qu'elle n'a pas le temps de le publier puisqu'elle
meurt elle-mme dans cette anne, 1943 et que c'est Albert Camus qui en fera le premier titre de
sa collection Espoir chez Gallimard en 1952. Quoi de commun entre ces livres et ces penses ?
Quoi de commun entre la philosophie de l'existence de Jean Paul Sartre et la philosophie de la
ncessit de Simone Weil ? Quoi de commun entre la libert que l'un dfend et le malheur et
l'amour de Dieu laquelle l'autre accde ? Et sans mme parler des autres uvres que nous
allons rencontrer.

En ralit, ce qui fait la force de ce moment, c'est non seulement le problme commun, mais
aussi la singularit de chacune de ces penses qui assure sa porte vritablement philosophique
dans la mesure o elle rayonne dans tout le domaine de notre exprience et o chacun de ces
grands livres part d'un principe mais rejoint toute notre vie. Et au-del de ce problme commun
et de ces problmes singuliers, pour chacun de ces livres, nous retrouverons aussi les
engagements concrets, le rapport l'histoire mais penss cette fois aussi depuis la philosophie.
Ce sont ces trois thmes que nous retrouvons chaque fois et telle est la premire remarque que
je voulais faire avant d'entrer dans le vif du sujet. La dernire remarque introductive portera donc
bien sur la continuit de ce cours depuis 1943 dont nous partons donc jusqu' 1968, qui est le
terme que nous allons vous proposer. Est-ce qu'il y a ici la mme situation, le concept de
situation que, qui est d'ailleurs un concept invent par Jean Paul Sartre dans L'tre et le nant en
1943, vaudra-t-il encore en 1968 qui voque de toutes autres images notre pense ? cette
question je rpondrai oui et non. Oui d'une certaine, dans une certaine mesure puisqu'il y a
toujours une situation et toujours un lien entre les problmes philosophiques et l'exprience
historique. Mais il faudra aussi dire non, car ce n'est pas la mme situation ni le mme problme
et il ne faut pas confondre les situations et les problmes de moments diffrents.
En 1968, loin de se centrer sur la relation existentielle entre l'homme et le monde ou entre la
conscience et l'existence, il s'agira beaucoup plus de la confrontation, d'une pense critique avec
l'histoire et de la mise en place d'une diffrence radicale qui excde toute dialectique, toute
relation aussi entre la conscience et le monde. Penses critiques et penses de la diffrence, qui
sont en relation troite avec ce qu'on a appel les vnements, et par exemple les vnements de
mai en 1968 Paris. Ce sera un autre moment non seulement historique mais philosophique et
pourtant ce sera encore un moment, et nous y retrouverons donc, non seulement l'preuve de la
politique mais bien des problmes mtaphysiques, des problmes philosophiques et une certaine
manire de pousser l'un et l'autre l'extrme, leurs limites, limites de la philosophie avec ses
problmes ultimes et limites aussi de l'preuve de la politique devant laquelle il ne faut pas se
drober.

Ce double passage la limite ne caractrise pas seulement la philosophie que l'on dit trop vite
franaise mme si elle la constitue concrtement, mais la philosophie contemporaine en gnral.
Il faut donc en venir maintenant ce que signifie pour elle, l'preuve de la politique.

M >> L'preuve de la politique. Comment l'entendre ? De ses premiers emplois attests dans la
littrature du Moyen Age, le terme d'preuve est synonyme de souffrance de malheur,
d'adversit. Dans le droit fodal, l'preuve judiciaire signifiait une souffrance sinon une torture
laquelle on soumettait les accuss en faisant appel l'intervention de Dieu pour dsigner le
coupable, seul pouvait tre dclar innocent, celui qui survivrait cet preuve.
Mais trs vite aussi, le terme d'preuve dsigne galement ce qui permet de juger la valeur d'un
individu ou d'une ide. Et c'est de l que procde toute une srie de locutions comme celles que
nous avons retenues dans l'intitul de ce cours, mettre l'preuve tre l'preuve. Toutes ces

locutions ont en commun de faire signe vers une double signification. la fois celle d'une
valuation, et celle d'une rsistance. tre mis l'preuve, c'est se plier au rituel d'un jugement et
au verdict qui l'accompagne avec l'ide que ce jugement et ce verdict sont fonctions d'une
rsistance, comme on dit d'un matriau qu'il rsiste au froid, la chaleur, aux secousses qui le
font trembler.

L'preuve de la politique, alors quelle est-elle? De la politique, nous pouvons dire sans trop nous
avancer qu'elle concerne des dcisions qui engagent collectivement la libert, la scurit, les
conditions d'existence d'une pluralit d'hommes et de femmes qui constituent une communaut
de fait et de droit par le simple fait qu'ils partagent communment l'effet de ces dcisions. Cet
effet direct, individuel et collectif, marque une diffrence avec la philosophie et il nous donne
une premire faon d'entendre l'preuve laquelle la politique la contraint. Cette preuve, il se
pourrait bien, en effet, que ce soit tout simplement son impuissance et que ce soit l ce qui fait
son malheur. Si la politique est ce que nous venons d'en dire de faon trs minimale et
prliminaire, il faut reconnaitre qu'ordinairement, le philosophe a peu de part, sinon aucune, ces
dcisions. Il ne les inflchit ou ne les oriente, la diffrence d'autres domaines du savoir, comme
le droit ou l'conomie, que de faon exceptionnelle ou sinon de faon tellement souterraine et
travers tant de mdiations qu'il lui faut douter lgitimement de sa capacit modifier le cours des
vnements.
Ainsi se dessine la possibilit d'un abme entre d'une part ce que pense et fait la philosophie, et
d'autre part les dcisions qui conditionnent de la faon la plus concrte l'ordre de l'existence. Cet
abme, ce gouffre, c'est dj en soi une preuve. Vous pouvez crire des pages et des pages, des
traits entiers sur la libert, la justice, la paix, l'hospitalit et constater leur absence totale des
faits sur l'ordre du monde. Parce que les dcisions rpondent une autre logique, parce qu'elles
engagent des intrts et des forces qui donnent lieu d'autres calculs. La politique, autrement dit,
constitue une preuve pour la philosophie du simple fait qu'elle la fait douter d'elle-mme.
Cette dvalorisation, ce retournement de la pense contre elle-mme, qui la fait douter de la
vrit et du langage, du sens mme qu'il y aurait dire quelque chose de quelque chose, par
exemple de la libert, de la justice, de la vie ou du monde, nous en connaissons le nom, rien de
plus et rien de moins que le nihilisme. Le nihilisme. La tentation du nihilisme. La tentation de se
dire que face aux multiples formes d'inscurit qui fragilisent l'existence, aux injustices et aux
misres qui divisent le monde, aux violences qui ne s'arrtent jamais et qui dessinent le cours de
l'histoire, la pense ne sert rien, qu'elle ne changera jamais rien rien, parce que c'est l'affaire
de la politique et de toutes les forces qu'elle mobilise. Voil peut-tre ce qu'il y a de plus radical,
de plus prilleux pour la philosophie dans l'preuve que nous cherchons cerner. Toute la
question alors est de savoir comment et jusqu' quel point la mtaphysique permet de l'affronter.
Ici, il convient de faire quelques distinctions, car il existe trois faons bien diffrentes pour la
pense de se mettre l'preuve de la politique. Ce n'est pas la mme chose en effet que
premirement, penser la politique en gnral, ou encore se donner une thorie politique. Par
exemple, une thorie de l'tat ou de la constitution. Deuximement, s'engager en politique en

s'opposant, de la faon la plus active qui soit, une politique dtermine, critiquer, contester telle
forme de domination ou d'oppression, tel systme de gouvernement, tel ensemble de lois.
Troisimement, dduire d'une philosophie dtermine. Par exemple, un systme mtaphysique ou
une anthologie, une politique particulire. Mais pour autant que leur distinction reste ncessaire,
ces trois faons d'affronter l'preuve du politique ne sont pas toujours rigoureusement
dissociables. Pas plus que la thorie et la pratique ne dsignent des activits rigoureusement
indpendantes l'une de l'autre. C'est mme tout l'enjeu de ce cours que de montrer comment les
engagements politiques des philosophes franais, ceux de Sartre, Merleau-Ponty, Simone Weil,
Deleuze ou Foucault entre autres, trouvent leur source ou leur justification dans leur philosophie
fondamentale, sinon comme Frdric l'expliquera dans les semaines qui viennent dans leur
mtaphysique. Toute la question alors est celle de leur articulation : comment passe-t-on de la
mtaphysique la politique et que veut dire ici passer? Il reste que l'preuve de la politique
comporte une dernire dimension sur laquelle il convient de mettre l'accent, savoir, l'exprience
de la violence.

La politique ne serait pas pour les philosophes l'preuve qu'elle est, elle ne solliciterait pas leur
engagement, elle n'en appellerait pas leur responsabilit, au risque de l'erreur ou de la faute si
elle n'tait lie l'exprience de formes de violences trs dtermines qui appellent, chaque
fois, une analyse prcise. Violences de la guerre, comme nous le verrons bientt en lisant
quelques textes de Simone Weil, du systme colonial, que nous dcouvrirons ds la semaine
prochaine en tudiant de prs un essai dcisif de Sartre, des rgimes totalitaires, du capitalisme et
du confort bourgeois des dmocraties occidentales, du rgime carcral des socits punitives, du
racisme, dont nous parlerons en lisant tels essais de Claude Lvi-Strauss, et de l'antismitisme,
du droit des trangers.

Elle devrait, chaque fois, nous servir de fil conducteur dans les textes politiques que nous
allons lire. Et si la violence occupe une place centrale dans l'preuve de la politique, ce n'est pas
seulement parce que tel et tel philosophe parmi ceux et celles que nous allons tudier se sont
attachs en dmonter les mcanismes et la dnoncer, c'est aussi parce qu'au nom de cette lutte
lgitime, la question se sera pose, pour eux, de la possibilit, ou de l'impossibilit, de justifier en
retour telles formes de violence que cette lutte appelait, commencer par la violence
rvolutionnaire.
D'o la question : l'preuve de la politique revient-elle choisir entre les formes de violence,
celles qui sont lgitimes au regard de l'histoire, de la rvolution ou de tout autre absolu et celles
qu'il est ncessaire de combattre? Ou revient-elle tenir le cap du refus principiel de toute
justification de la violence? Voil la question laquelle nous n'avons pas fini de retourner.

>> Semaine 2, partie 1

Bienvenue dans notre cours de philosophie franaise contemporaine. Vous vous souvenez que ce
cours qui porte sur les problmes mtaphysiques l'preuve de la politique commence en 1943.
Il s'imposait donc de l'entamer avec le plus clbre sans doute des livres de philosophie qui sont
publis en France cette anne-l et qui n'est autre que L'tre et le nant de Jean Paul Sartre. Mais
le but de notre tude de ce livre, justement par rapport la politique peut tre compris d'une
faon simple. Il consistera montrer que la relation de cette philosophie la politique n'est pas
celle que l'on croit.
On mconnat souvent en effet l'importance proprement philosophique de la pense de Jean Paul
Sartre et de L'tre et le nant en particulier qui est pourtant fondamental. Et l'une des raisons
principales de cette mconnaissance est justement qu'on lit ce livre et qu'on le rduit parfois
travers l'engagement politique de cet auteur alors qu'il est clair pourtant que l'importance de
l'engagement de Jean Paul Sartre ne tient pas seulement son contenu, au contenu de ses choix
politiques mais la porte qu'il attribue ses choix, la porte que sa philosophie donne ses
choix, au fait que le choix ou l'engagement a pour Sartre toujours une porte mtaphysique, c'est
dire engage justement toutes les coordonnes de notre vie, de notre tre ou de notre existence.
On peut reprocher Sartre de s'tre engag ou pas, bien ou mal, mais on ne peut pas lui
reprocher d'avoir mconnu la notion d'engagement parce qu'il lui a donn toute sa porte et toute
sa responsabilit non seulement morale, politique, mais bien mtaphysique. Et il faut pour le
comprendre passer par la mtaphysique singulire, radicale de L'tre et le nant. Ce sera de plus
dpasser les deux autres sources de la mconnaissance ou de la minimisation de la philosophie
de Sartre dans ce livre. On la minimise en effet non seulement par rapport sa politique mais
aussi par rapport son uvre littraire.
Or l aussi, bien loin d'tre la philosophie d'un crivain, ce livre de philosophie donne toute sa
justification radicale l'acte mme de l'crivain au sens de la littrature, partir sur une thse
ultime sur notre existence. Il y a une dernire raison de minimiser, de rduire l'importance de ce
livre de philosophie et c'est bien sr par rapport aux autres grands livres de son temps, en
particulier de la phnomnologie dont Sartre se rclame et dans celle-ci, du livre de Heidegger,
tre et Temps, que Sartre est en effet all tudier en Allemagne et dont on croit parfois que L'tre
et le nant n'est qu'une reprise ou un commentaire parfois agrment pour certains de certaines
erreurs ou contre sens. Or le rapport de L'tre et le nant tre et Temps n'est pas celui d'un
commentaire ou d'une reprise seulement mais bien d'une diffrence et mme d'une opposition et
parfois d'une objection que Sartre adresse la pense de Heidegger. Ainsi la singularit de
luvre de Sartre est aussi de se distinguer et parfois de s'opposer ses contemporains non
seulement Heidegger, mais aussi en France, comme nous le verrons ensuite, aux penses de
Merleau-Ponty, de Camus ou de Levinas.

Ces relations entre penses singulires, bien loin de diminuer l'importance de chacune, les
renforcent et il en est ainsi de celle de Jean Paul Sartre qui est une vritable boussole singulire
par sa radicalit, pour d'orienter dans ce moment philosophique si particulier qu'elle contribue
constituer celui de la seconde guerre mondiale. Il faut donc l'tudier pour elle mme et lire ce
livre en particulier en tant que tel.
Je procderai donc pour le faire en trois temps trs brefs. Je tenterai d'abord d'exposer l'intuition
singulire, l'intuition fondamentale de Jean Paul Sartre qui est au principe de tout le livre. Il
faudra ensuite comprendre justement le mouvement d'ensemble de ce livre que cette intuition
implique et que ce mouvement vrifie en retour, sa lecture intgrale tant donc indispensable. Ce
qu'ont bien compris ses premiers lecteurs, ces jeunes lecteurs de 1943 malgr le poids de l'objet
qu'ils trouvaient en libraire pendant la guerre. On pourra enfin dans un dernier temps revenir
notre point de dpart c'est--dire aux relations de ce livre avec ses contemporains, avec la
littrature et aussi avec la politique, dont Marc repartira bien entendu dans les prochaines sances
de ce cours.

Quelle est donc pour commencer l'intuition fondamentale de Jean-Paul Sartre qui est expose
dans l'introduction de L'tre et le nant, introduction qui surprendra le lecteur des autres textes de
Sartre, de son thtre ou de son roman par exemple, par sa difficult presque son aridit
thorique apparente mais qui peut tre rsume d'une manire trs simple et concrte. Pour le
rsumer on pourrait faire de la manire suivante. On doit dire que pour Jean-Paul Sartre, toute
description, toute donation et mme toute exprience d'un phnomne quel qu'il soit qui se donne
nous, un arbre, un corps, une souffrance, tout phnomne donc et ce terme est important
puisque Sartre se rclame de la phnomnologie, tout phnomne, bien loin d'tre simple en lui
mme se rapporte deux ou trois dimensions gnrales de l'tre ou plus exactement, deux
dimensions gnrales de l'tre et un problme, le problme entre, de la relation entre ces deux
dimensions gnrales.
Quelles sont donc ces deux dimensions? Un phnomne quel qu'il soit, la perception d'un arbre,
d'un corps, mais aussi d'une souffrance, d'une action, d'une maison, d'une usine, d'un vnement
historique, la perception d'un phnomne quel qu'il soit suppose d'abord quelqu'un qui le peroit,
une conscience qui le peroit ou qui le vise comme dit la phnomnologie mais qui en outre
selon Sartre est seule capable pouvoir faire de ce phnomne une unit lui donner un sens.
Derrire chaque phnomne, selon Sartre, il n'y a rien, il n'y a pas une chose, il n'y a pas une
essence cache, il y a bien pourtant une unit mais elle ne vient pas de l'essence d'une chose, elle
vient de l'acte d'un sujet, elle ne vient pas d'un objet mais d'un sujet. Elle suppose une conscience
qui est dj une existence qui n'aura pas d'essence derrire. Telle est la premire dimension que
suppose la donation de chaque phnomne, de n'importe quel phnomne.
Mais il y en a une autre, c'est que derrire chaque, s'il n'y a rien derrire les phnomnes, il y a
bien un lien entre tous les phnomnes. Chaque phnomne renvoie la totalit des phnomnes,
cette dimension que Sartre appelle l'tre et qui est ce que partage transversalement tous les
phnomnes qui sont poss globalement pour ainsi dire face la conscience et qui existent
indpendamment d'elle en soi, dit Sartre, par opposition cette conscience qui elle n'existe

jamais comme une chose, qui n'existe que subjectivement, qui est donne pour elle-mme mais
jamais en elle-mme comme une chose.
Telle est l'opposition du pour soi et de l'en soi dans le cur mme de cette introduction de L'tre
et le nant. Bref, chaque phnomne nous renvoie ces deux dimensions de l'tre, non seulement
diffrentes, mais opposes et que le but mais aussi le problme de Sartre sera maintenant de
relier, des relations qui ne sont pas seulement abstraites qui ne relvent pas seulement de la
thorie de la connaissance, mais qui sont le mouvement mme de notre vie.
Telle est donc encore une fois la thse extrmement forte et singulire laquelle Sartre parvient
la fin de cette introduction. Je la rappelle. Rien n'est donn, que des phnomnes mais chaque
phnomne renvoie ces deux dimensions de l'tre l'en soi et le pour soi, le monde et la
conscience et il faut comprendre leur relation. Ainsi s'explique aussi le sous-titre du livre,
apparemment si abstrait et difficile mais qui renvoie notre vie la plus concrte.
L'tre et le nant est sous-titr Essai d'ontologie phnomnologique. Il ne faut pas cder sur les
phnomnes mais il faut bien comprendre les types d'tre qu'ils impliquent, d'o l'ide
d'ontologie, discours sur l'tre, science de l'tre. Car une erreur sur ce sujet compromettrait tout
le reste. Mais cette tude ne relve pas seulement d'une thorie gnrale, d'un trait mais aussi
d'un essai qui implique en lui-mme quelqu'un qui l'crit, un sujet, un projet, une existence. Sur
la base de ce qui prcde, on peut comprendre maintenant le mouvement d'ensemble de L'tre et
le nant, ce grand livre qui comprend en ralit quatre grandes parties.
Je le rsumerai de la manire trs simple qui suit. Il me semble que dans les trois premires
parties de L'tre et le nant, ce que fait Sartre, c'est creuser l'cart. Creuser l'cart entre les deux
dimensions de l'tre que nous venons d'noncer, approfondir leurs diffrences, leurs spcificits,
et aussi leurs irrductibilits l'une l'autre, en particulier l'irrductibilit de l'existence, de la
subjectivit, de la conscience ce qui est oppos elle. Et dans la quatrime partie, la dernire
en revanche, il faudra rtablir les relations, on pourra dire aussi rtablir le contact entre
l'existence et l'tre qu'on aura d'abord si profondment spar et mme oppos. C'est bien l que
se jouera le retour au monde mais pas seulement au monde, au sens et l'action, car l'unit entre
ces deux tres devenant impossible ce qui est toujours relanc, c'est un dpassement constant o
prendront place la vie de chaque homme mais aussi l'criture, la morale et la politique. Je ne
pourrai dire ici bien entendu qu'un mot rapide de chacune de ces tapes et d'abord des trois
premires parties du livres que je rsumerai rapidement chacune.

La premire partie est la plus importante. Intitule Le problme du nant, elle est dcisive. Elle
nous permet de comprendre la thse fondamentale et mme le titre du livre, le voici, le nant
dans sa radicalit, car la thse de Sartre va tout de suite au plus loin. Cet tre que nous sommes,
qui se rapporte chaque phnomne et tous les phnomnes, tous les tres qui sont relis en
tant que faisant partie de l'tre, il se distingue d'eux et donc il n'en fait pas partie, il n'est lui
mme pas un tre, au sens strict, il n'est rien, il est donc un nant. Mais cette thse qui peut
paratre abstraite et paradoxale, je ne suis rien puisque je me rapporte tout, cette thse Sartre
l'atteint partir de conduites humaines concrtes, de conduites trs concrtes, une conduite qui

lemmne vers la thse du nant, mais aussi, et l est son originalit par rapport ses
contemporains, la thse du nant reconduit une autre conduite qui la vrifie concrtement dans
notre existence.

Quelle est donc la conduite, fondamentale, que Sartre reprend ses prdcesseurs, Heidegger
mais aussi Kierkegaard avant lui, et qui nous conduit supposer, poser le nant? Cette
conduite, cest ce quil appelle linterrogation, mais aussi langoisse. Langoisse, qui nest pas
selon Sartre, la peur de quelque chose, mais justement, la peur indtermine. Une angoisse qui
nous rvle la possibilit du nant, qui nous conduit la question de langoisse pourquoi y a-t-il
quelque chose plutt que rien? Pourquoi ny aurait-il pas rien la place de quelque chose? Mais
qui nous rvle non seulement la possibilit du nant dans les choses, mais aussi la ralit du
nant en nous. La capacit que nous avons dpasser toute chose dans un vertige qui nest donc
pas seulement celui de ltre, mais celui de la conscience, et dj, de la libert, le vertige aussi de
la libert. Mais de ce nant, quon atteint ainsi par cette conduite, loriginalit de Sartre est de
revenir une autre conduite humaine, une conduite concrte, car il ne sagit pas seulement du
nant en gnral, le nant se traduit toujours, non pas par un fait gnral, mais par une distance
ou une diffrence concrte par rapport un tre prcis, celui que je perois, celui mme que je
suis ou que je suis cens tre et quen ralit je ne suis jamais entirement, ce corps, cette
situation sociale par exemple.

Ici arrive ce que Sartre appelle de manire fondamentale la Mauvaise foi qui nous spare
toujours de ce que nous sommes, sauf quand nous croyons ltre, et alors nous sommes de
mauvaise foi, nous trichons, nous nous dfaussons. Cest le fameux exemple du garon de caf
qui en ralit nest jamais seulement garon de caf, qui joue tre garon de caf, qui chappe
ce rle, mais qui quand il se rduit ce rle, comme quand quelquun se rduit son identit,
quelle quelle soit, est de mauvaise foi. Il y a donc une radicalit de la diffrence. Je suis cet tre
qui nest pas ce quil est. Mtaphysiquement je suis nant. Mais a se traduit toujours de manire
concrte, par une diffrence, une distance par rapport ce quoi je suis reli pourtant, et quoi
je me crois parfois attach ou identifi, ce monde, cette vie, ce corps, ce que Sartre appellera
bientt la Situation.
Cest dans cette diffrence concrte que doit se traduire la diffrence ontologique ou
mtaphysique centrale. Les deux parties suivantes intitules les Structures immdiates du pour
soi dun ct et le pour autrui de lautre vont encore creuser lcart, creuser la nature spcifique
de ce nant que nous sommes. Dans la deuxime, en suivant Heidegger, ce qui apparat comme
irrductible une chose, dans notre tre profond, dans notre subjectivit, dans le pour soi, cest la
temporalit. La temporalit et notamment le projet vers lavenir, projet par lequel Sartre va
dfinir la subjectivit et qui fait que nous ne sommes jamais une chose. Mais l aussi,
contrairement Heidegger quil reprend pourtant sur ce point, Sartre lie tout de suite le projet, la
temporalit, une transcendance concrte du monde o elle va sinscrire, transcendance, le
dehors, le monde concret, la chose, la qualit, la quantit, tout ce qui apparat dj ici et qui se
retrouvera sous le signe du projet global dune vie, la fin du livre.

Dans la troisime partie, La partie pour autrui, la conscience joue un, court un risque en quelque
sorte dans son existence mme. En effet je maperois que je ne suis pas seulement une
conscience, mais que je suis aussi un objet pour les autres consciences. Et l, ma libert court le
risque de devenir ce quelle nest pourtant pas, c'est--dire, une chose. La grande thse de Sartre,
dans des pages admirables, consiste justement montrer lirrductibilit de la conscience, au
regard mme dautrui qui pourtant la peroit comme une chose. Irrductibilit qui est donc une
libert, mais cette fois aussi, chappant au pouvoir, la manipulation par autrui. Et pourtant, je
suis aussi ce corps que les autres regardent, je suis aussi avec autrui dans une communaut de
subjectivit, sur laquelle se termine cette troisime partie du livre. Mais mme ce nous sur lequel
se termine le livre, et nous voyons apparatre la politique et lhistoire, ce nous est lui-mme
divis aux yeux de Sartre, il est divis en un nous objet, pos par un autre comme une chose, par
exemple dans une identit de classe ou de race ; et un nous sujet, qui chappe lui aussi cette
dtermination, non seulement par une affirmation, mais par un conflit qui bien plus que toute
unit statique est pour Sartre la vrit mtaphysique de notre existence. Nous voici donc, dj
dans lhistoire.
Mais, vous le voyez, dans celle-ci, lhistoire collective, dans ce livre-ci, lhistoire collective, est
un moment de laventure mtaphysique individuelle, de la relation de la conscience et du monde,
du nant et de ltre. Et la troisime partie appelle la quatrime et dernire o tout va se jouer.

C'est en effet dans la quatrime partie du livre, tre, avoir et faire, cest dire un tre qui se
traduit par un avoir, un rapport au monde, et par un faire, par une action, que va se nouer la
relation entre les deux tres quon a ainsi spars. Cette relation qui ne sera pas une unit,
pardon, mais dabord un projet, cette catgorie fondamentale par laquelle je donne sens au
monde tout entier et qui se traduit par une perception singulire de lui, une qualit du monde,
diffrente pour chacun qui relve de ce que Sartre appelle une psychanalyse existentielle, mais
aussi une action, c'est--dire une transformation du monde concret.
Et donner sens au monde, cest toujours chercher le transformer, transformer ce que Sartre
alors analyse de manire fondamentale, comme une situation, une situation ce nest pas le
monde, mais cest le monde maintenant, pour ma libert. Lexemple de plus en plus rcurrent de
la guerre et de ses situations les plus concrtes, par exemple les pancartes raciales dans Paris
occup, ces exemples mettant chaque libert face sa responsabilit de sens et daction, achve,
allusivement mais fortement, de montrer la porte concrte et pratique de ce livre mtaphysique.
Ce livre nous reconduit, par une aventure intellectuelle vers laventure historique la plus
concrte.

Nous voici au seuil, non seulement de la morale et de la mtaphysique, que Sartre va voquer,
invoquer, dans la brve conclusion du livre. La mtaphysique dit-il est une aventure individuelle,
et la morale sera son prochain livre. Nous voici donc au seuil non seulement de la morale et de la

mtaphysique, mais bien de lhistoire et de la politique. Nous voici donc reconduits notre
commencement, nous pouvons comprendre maintenant, de manire plus prcise, les relations de
Sartre avec ses contemporains. Nous voquerons dans notre prochaine sance les objections, les
diffrences que lui adresseront aussi bien Merleau-Ponty que Camus parmi dautres.

Mais, on peut rappeler ds maintenant, la relation avec Heidegger. Pour Sartre, lenjeu est bien
de comprendre le sens de ce qui nous apparat dans chaque phnomne, quel est cet tre avec
lequel nous sommes en relation? Quel est cet tre qui est en relation avec lui? Mais il ne sagit
pas dune diffrence verticale, quelque chose au del du monde, la diffrence ontologique ultime,
cest celle de lhomme et des choses. Elle se traduit par laction plus que par la pense, par la
libert et par la responsabilit, chaque moment de lhistoire. La deuxime chose que nous
pouvons comprendre, cest le sens que prend la littrature, lacte dcrire, dans une telle
philosophie. Ce nest pas un projet comme les autres. Car tout projet est li la donation dun
sens pour chacun d'entre nous et pour tous les hommes.
tre libre, cest donner un sens sa propre existence, et aussi au monde commun, pour tous les
hommes. La littrature donc, remplit donc en quelque sorte, a fortiori, le projet de toute
conscience humaine, la fois subjective et totalisante de soi, et situe et totalisant le monde pour
les autres hommes. Les deux sries dtudes que Sartre lancera aprs la guerre, la psychanalyse
existentielle de certains crivains, Genet, Sartre, Genet Sartre lui-mme, bien sr, pardon,
Baudelaire et Flaubert. Sartre puisquil crira son autobiographie de cette faon-l. La
psychanalyse existentielle dun ct, mais aussi lengagement politique de lautre, de la
littrature, quest-ce que la littrature en 1947? Ces deux versants montreront bien le rle
particulier de la littrature, des crivains, des intellectuels. Et nous voici reconduits enfin la
politique. La politique qui nest pas seulement une action parmi dautres, mais qui va devenir
peu peu pour Sartre laction fondamentale.
Ce qui va apparatre peu peu Sartre, cest en effet que la dimension ultime laquelle notre
conscience, notre libert fait face, ce nest pas tant le monde en gnral, le monde des choses,
mais lhistoire et la politique humaine, le monde des consciences et des subjectivits. Ce nest
plus face au monde, mais face lhistoire que notre conscience se situe, et la totalisation quelle
vise nest plus seulement un projet individuel mais collectif, non seulement ma libert mais celle
de tous, ce que Sartre va bientt dsigner sous le nom de Rvolution.
Mais, mme alors, comme dans le rapport au monde, ce rapport lhistoire passera toujours par
la conscience et la libert individuelles. Ce savoir de lhistoire passera toujours par le non savoir
de lexistence, par lengagement concret des hommes, par ce qui en eux chappe toujours
lobjectivation, ou la rification. Et pour reprendre lune des phrases les plus clbres de Ltre
et le nant, quel que soit le moment de la pense de Sartre que nous tudions, quel que soit le
moment de lhistoire o nous nous situons, quel que soit le moment de notre vie, nous sommes
condamns tre libres.

Semaine 2, partie 2 Sartre et la dcolonisation

Frdric vous a prsent, la dernire fois, le problme fondamental et les grandes articulations de
ltre et le Nant, le grand livre de Jean-Paul Sartre. Nous allons nous intresser cette semaine
aux violences du systme colonial, et la place que prennent leurs analyses et leurs
dnonciations dans l'preuve sartrienne de la politique. L'une des faons qu'a l'exprience de la
violence de se retrouver, en gnral, au cur de l'preuve que constitue la politique pour le
philosophe, c'est le risque dans lequel celui-ci se trouve toujours de la minimiser, d'oublier de la
dnoncer, et par l mme, d'en devenir le dupe. Cet oubli, cette minimisation, cette faon de ne
pas voir, Sartre les dsigne sous le nom de mystification. Et jamais celle-ci n'a t aussi forte
qu'applique au systme colonial. Confronte aux manifestations les plus aveuglantes de ses
violences, elle tente, cette mystification, de s'en sortir, par exemple, en distinguant les bons des
mauvais colons, ou encore en trouvant la rbellion des causes sociales, conomiques et
psychologiques qui visent carter la dimension politique du problme. D'o le fil conducteur
qui relie les uns aux autres les textes de Sartre, qui entre 1957 et 1961, s'engage dans la lutte pour
la dcolonisation, l'intransigeance sans concession d'une dmystification.

De quoi s'agit-il? D'abord de traquer les discours et les images qui entretiennent les mythes des
bienfaits de la colonisation. En reconduisant ces prtendus bnfices, la civilisation,
l'alphabtisation, la modernisation, la vrit du systme qui les met son compte, et donc de
faire apparatre ce systme comme tel, avec son histoire, et sa cohrence propre, en traversant
pour ce qu'elle est, toute la violence qui est la sienne, son passif et son prsent. C'est dans le
volume cinq des Situations que vous trouverez l'essentiel des textes. La plupart sont suscits par
un contexte bien prcis, la guerre d'Algrie. Traversant, donc, la violence du systme, Sartre en
retient deux phnomnes essentiels : le racisme, d'une part qui lui est consubstantiel, la torture,
d'autre part, dont la pratique pendant la guerre d'Algrie, exemplifie sous sa forme la plus
radicale les crimes auxquels ce mme systme est prt consentir pour se maintenir en place.
Du premier, il s'agit de montrer qu'il est une consquence intrinsque du colonialisme, autrement
dit que l'un ne va pas sans l'autre, et qu'il serait illusoire de penser pouvoir lexpurger du
systme. Tout contribue son enracinement, sa sdimentation, dans le cur et dans l'esprit des
colons, mais galement des citoyens de la mtropole quil finit par infecter. Dans les faits euxmmes, crit Sartre, dans les institutions, dans la nature des changes et de la production, le
racisme est inscrit. Et il poursuit, le racisme est dj l, port par la praxis colonialiste, engendr
chaque minute par l'appareil colonial. Autant dire qu'il ne saurait tre reconduit une
idiosyncrasie quelconque. Il ne s'agit ni d'un mauvais sentiment, ni d'une mauvaise disposition,
que quelques leons de morale, ou quelques appels l'universalit des droits de l'homme
pourraient suffire corriger en maintenant peu ou prou le systme l'identique. Le racisme n'a
rien d'accessoire et de secondaire, et il n'est surtout pas un piphnomne de la colonisation, li
la diffrence des murs et de la culture. Aussi, tous ceux et celles qui, dnonant ces
manifestations, s'en tiennent une explication de cet ordre, ne font-ils en ralit qu'entretenir ce
qu'ils veulent condamner? Ils refusent pour des raisons qu'ils auront du mal s'avouer de pousser

leur rprobation ce qui devrait en apparatre, pourtant, comme la conclusion invitable : le

refus sans compromission d'un systme qui n'engendre pas le racisme par hasard mais parce qu'il
en a besoin pour se maintenir en place.

Maintenant, ce systme, en quoi consiste-t-il? Si sa comprhension sans concession est la

condition sine qua non d'une traverse de la violence qui ne consiste pas s'accommoder de tel
ou tel de ses aspects, en toute mauvaise foi, c'est qu'elle seule permet de montrer ce que toute
rduction de la crise algrienne un problme conomique, social ou psychologique
dinsuffisant. Elle seule, autrement dit, permet de l'aborder dans sa juste dimension, savoir sa
dimension politique, et d'entendre par l mme, ce qu'a de lgitime la revendication
d'indpendance. Voil, comme vous le savez, le pas que Camus n'aura pas franchi. Et l'on
comprend mieux, ici, ce que signifie une traverse de la violence incomplte lorsque la freinent
et la retiennent les scrupules de la fidlit et de l'appartenance.
Ce que Sartre, de son ct, veut rappeler, avec une fermet sans gal est la chose suivante,
premirement : l'histoire de l'Algrie franaise s'identifie une gigantesque expropriation qui,
depuis le milieu du dix-neuvime sicle, sous couvert d'une prtendue mise en valeur des terres
n'a eu d'autre effet que de concentrer la proprit foncire europenne aux dpens de la proprit
algrienne. Elle n'avait pas d'autres enjeux, que de permettre aux industriels de la mtropole
d'couler leurs produits vers ce nouveau march, que cr la communaut des colons qui, dans le
mme temps, revendent la mtropole sans que les peuples coloniss en voient la couleur, le
produit des terres qu'ils leurs ont vol.
Sartre, ds lors, n'a pas de peine enchaner les consquences d'un tel processus qui prend
contre-pied le discours officiel de la colonisation. Il montre la stratgie qui consiste refuser aux
musulmans les droits les plus lmentaires. Voil la logique qui conduit au racisme. Pour que le
systme dcrit ci-dessus fonctionne, il est impratif que les coloniss n'est pas le mme droit que
les colons, contrairement ce qu'exigeraient les principes universels, comme la dclaration des
droits de l'homme dont la mtropole se fait un titre de gloire. C'est l'exploitation, elle-mme, qui
suppose par essence que soient maintenues spares deux catgories d'individus, bien
dtermines, tanches, entre lesquels se sdimente, ds lors, une haine ineffaable.
L'irrmdiable, l'irrparable, une grande partie des textes de Sartre consacrs la dcolonisation
va consister en prendre la mesure. Si la haine en constitue le moteur, c'est que pour deux
raisons au moins le colon est vou har le colonis.

D'un ct, il ne peut poursuivre jusqu' son terme sa dshumanisation, sauf perdre sa propre
identit. Sans le pouvoir qu'il exerce sur ceux et celles qu'il colonise, il ne serait plus rien. De
l'autre, il ne peut non plus l'assimiler, ni lui reconnatre les droits qu'il se reconnat lui-mme,
sauf, l encore, cesser d'tre le colon qu'il est. Aussi ne peut-il en rsulter autre chose qu'une
surenchre du mpris. Le systme est vou, par essence, se faire de plus en plus dur, raciste et
brutal, pour maintenir la distinction sur laquelle il repose, au fur et mesure que celle-ci se voit
compromise. Voil pourquoi, crit Sartre, il n'y a pas d'oppression sans haine de l'oppresseur

contre l'opprim. L'impossible dshumanisation du dernier finit par dshumaniser le premier, qui
devient lui-mme prisonnier de l'image qu'il s'est forg, de celui qu'il opprime. Incapable de
comprendre ce qu'il se passe, il se fige dans des rflexes mcaniques rgls comme une
horlogerie par l'idologie du systme. Cote que cote, il lui apparat vital que les distinctions
demeurent efficientes et, donc, que les coloniss apparaissent encore comme des sous-hommes.

Dplacs des colonies dans les mtropoles, on sait ce que ces mcanismes deviendront, dans les
dcennies qui suivent. Ils gardent, aux analyses de Sartre, toutes leurs forces, aujourd'hui encore.
Je disais, l'instant, que Sartre retenait deux phnomnes constitutifs des violences du systme
colonial. Si le premier est le racisme, le second est la torture, qui est sans doute, avec les
excutions arbitraires, le point d'aboutissement de son recours systmatique la violence, mais
qui rvle, galement, comme un symptme la perversit des mcanismes mis en place par
l'appareil colonial pour faire consentir l'ensemble des citoyens de la mtropole cette mme
violence. Ce que Sartre dnonce avec force. En effet, ce n'est pas seulement sa pratique, en ellemme, c'est au moins autant le consentement meurtrier, que sa semi-dissimulation, les
mensonges dont elle fait l'objet, les doutes entretenus son gard, russissent produire.

Deux facteurs contribuent le mettre en place. Le premier d'entre eux relve d'une stratgie
politique et militaire. Le recours la torture, en effet, nest pas quelque chose qui arrive par
accident, de faon alatoire, comme un piphnomne de la guerre, une drive, un dbordement,
un excs de zle, il est programm. Aussi, les autorits militaires et leurs relais dans la mtrople
doivent-ils tout prix en nier l'vidence. Tous les moyens sont bons pour en faire apparatre la
dnonciation comme une rumeur et semer le doute dans la population. C'est alors qu'intervient le
second facteur auquel Sartre, penseur de la honte et de la mauvaise foi, dans L'tre et le Nant,
accorde la plus grande attention. De quoi s'agit-il? De la complicit de la complaisance coupable
laquelle cette stratgie accule ceux et celles auxquels elle permet de faire semblant de douter de
ne pas savoir, de n'tre pas suffisamment informs, de ne pas avoir assez de preuves en dpit de
la masse des tmoignages. Pour que la torture fasse l'objet d'un consentement meurtrier, il ne faut
pas seulement la stratgie publique d'autorit qui s'attache pour moiti la nier, pour moiti la
lgitimer comme une ncessit d'exception. Il faut que celle-ci soit relaye par une stratgie
intime. Les petits arrangements de chacun avec la violence qu'ils prfrent ne pas voir, ou faire
semblant de ne pas croire. Les petites phrases, les bouts d'arguments qu'ils se rptent pour
entretenir le doute, en d'autres termes, les mandres tortueux du chemin qu'emprunte la mauvaise
foi. Or, voil le fond de la pense de Sartre. Nul n'est cens ignorer la violence, sauf, sauf tre
dupe des mensonges qu'elle entretient. Chacun sait au fond de lui-mme, ce qu'a d'insatisfaisant
et de coupable le refuge confortable de la semi-ignorance.

Pour Sartre, qui se mfie pourtant de toute contamination de la politique par des principes
moraux, le constat est alors sans appel. Ds lors que l'ignorance est toujours fausse, et qu'on
n'accorde de crdit qu'aux mensonges que l'on veut bien croire, un tel consentement s'identifie

une entreprise de dmoralisation. Il fait de tous collectivement par leur silence et leur passivit,
les complices des crimes qui se commettent en son nom. Il n'est pas anodin que dans les deux
textes qu'il consacre la torture, Vous tes formidables et Une victoire, Sartre se risque parler
de la France et des Franais avec leurs majuscules, parce que les violences se commettent au
nom d'une certaine ide de la nation, de sa place dans le monde, de sa puissance, de son prestige,
de sa souverainet. C'est l'attachement son appartenance qu'elles compromettent. Mais la
dmoralisation dans laquelle se concrtise cette preuve collective va plus loin encore. Ce n'est
pas seulement sur les membres dtermins d'une communaut donne qu'elles jettent la
suspicion. Conduisant chacun se demander dans son fort intrieur ce que les autres savent ou
refusent de voir, et jusqu'o s'tend leur complaisance pour le crime, c'est la possibilit de
reconnatre dans un sentiment d'humanit commun, une valeur commune qu'elle conduit
remettre en question.
Voil toute la porte de la torture. Accepte par une population qui, quelques annes plus tt,
connut les souffrances de l'occupation, et Sartre ne s'interdit aucun parallle. Elle fait douter de
l'humain. Et c'est pourquoi au point culminant de l'preuve apparat la tentation de cder la
fascination de l'inhumain. Nous pensions que les violences extrmes, que les hommes sont
susceptibles de s'infliger les uns aux autres, tait un accident de l'histoire, mais n'est-ce pas
l'inverse que nous rvle cette complaisance pour la torture? savoir, que c'est l'inhumain qui
est notre vrit.

Ce n'est pourtant pas le dernier mot. Et c'est l que face la violence, l'criture tmoigne de toute
sa vocation. Et Frdric vous a parl, la semaine dernire, de l'importance de la littrature. Car ce
que montre alors Sartre, c'est que la fascination de l'inhumain est un pige. Derrire la torture, il
y a un systme criminel qui doit tre dnonc et combattu, et qui pour cela demande tre
analys. Il existe des mots pour le dire, des phrases qui doivent tre enchanes d'abord, pour en
rvler au grand jour la pratique, ensuite pour en dcrire tous les rouages, remonter aux dcisions
qui l'autorise ou la tolre, enfin, pour contrer tous les arguments avancs pour la justifier. Tel est
l'hommage que Sartre rend Henri Alleg, l'auteur de ce grand livre sur la torture qui est La
Question. Son tmoignage vaut comme une contre parole qui dmystifie. Mais le mal est fait. La
torture laisse des traces, et ce qu'elle produit d'irrparable est d'abord une haine radicale. suivre
dans leur chronologie, les textes de Sartre consacrs au systme colonial, au rythme des
vnements qui les provoquent. Ils somment que ce soit sa pratique systmatique plus encore que
le racisme, qui produisent la conscience d'une rupture irrmdiable.

C'est cette rupture que confirme la longue prface que Sartre rdige pour Les damns de la terre,
le livre de Frantz Fanon publi en 1961. La crise du systme colonial n'est pas un piphnomne
dans l'histoire de l'Europe, un accident secondaire. Elle est le symptme de son discrdit et de sa
perte. Aucune des valeurs dont elle se rclamait au titre de son exemplarit n'y rsiste,
commencer par son humanisme universaliste qu'elle achve de dcrdibiliser. Ce que le
soulvement des peuples coloniss rvle en effet, c'est que supposer qu'on reconnaisse
quelques valeurs aux paroles de l'humanisme europen, et par exemple, au respect de la dignit

humaine, ou celui des droits de l'homme. Ce ne sont pas les europens qui pouvaient permettre
ces peuples de les reconnatre pour l'heure. Pour tre homme au sens que les europens donnent
ce terme, il fallait tourner le dos l'Europe. On pouvait considrer en effet, soit que ces valeurs
sont relatives, et qu'elles ne conservent en rien les peuples coloniss, soit qu'elles sont
effectivement universelles, auquel cas l'Europe, contrairement son idologie, tait la moins
susceptible d'en porter la vrit. Le racisme, la torture, autant de contradictions qui faisaient
exploser l'image que l'Europe s'tait construite d'elle-mme. Mais voil. Si la prface aux
Damns de la terre marque un tournant, ce n'est pas seulement qu'elle dcrit la faillite de
l'Europe.

C'est aussi qu' la suite de Frantz Fanon, elle en tire une ultime et radicale consquence,
l'xigence de soutenir sans rserve la violence des peuples coloniss, ou du moins de s'abstenir
de la condamner. Tel est le paradoxe de la traverse du racisme et de la torture, telle est son
preuve. Parce que la haine qu'elle sdimente dans le cur et dans l'esprit des victimes de la
dcolonisation, de la colonisation, pardon, ne saurait d'avoir d'autre issue que la violence, la
condamnation de ce mme systme interdit d'en dnoncer les manifestations. Toute autre attitude
aux yeux de Sartre est suspecte de complaisance. Transigeant avec l'irrmdiable, elle finit de
s'accommoder de ce qu'elle ne parvient pas supprimer par des moyens lgaux, supposer que
cela ait t son intention. Mais surtout, minimisant les souffrances et la dshumanisation, elle
refuse de prendre la mesure du foss que la haine a creuse. Incapable d'admettre que pour ces
raisons, prcisment, il est impossible ces victimes de mettre fin autrement l'oppression.

Voil pourquoi dans cette prface qui se veut l'hommage de Sartre au soulvement lgitime des
peuples coloniss, pour mettre un terme leurs asservissements, les propositions les plus
radicales raisonnent comme un vritable consentement au meurtre. Emport par la conviction
que la violence est lgitime, et qu'elle constitue aprs des dcennies de mpris et de tueries, un
juste retournement du rapport de force, Sartre multiplie les formules qui exaltent cette violence
comme une recomposition de l'homme. Reprenant son compte les mots de Frantz Fanon, il ne
veut pas seulement montrer que tous les moyens sont bons pour en finir avec le colonialisme, il
entend galement soutenir que la violence est le seul moyen qu' le coloniser, de liquider en lui et
hors de lui les tnbres coloniales, c'est--dire d'exister au sens le plus fort de ce terme, de se
faire en tant qu'homme. Le problme, ainsi, n'est pas seulement politique, mais au moins autant
existentiel. Il est l'un et l'autre indissociablement. En ce premier temps de la rvolte, il faut tuer.
Abattre un europen, c'est faire d'une pierre deux coups, crit Sartre. Supprimer en mme temps
un oppresseur et un opprim : restent un homme mort et un homme libre. Il y a donc violence et
violence. Celles des colons et de tous les appareils militaires et politiques qui les soutiennent, et
celles des coloniss, ou plus gnralement de tous les opprims de la Terre. Si la premire est
condamnable et doit tre combattue, la seconde, aux yeux de Sartre est lgitime, et elle autorise
tous les moyens pour mener ce combat. Un tel raisonnement est problmatique pour diverses
raisons, commencer par celle-ci. Il s'interdit les distinctions que pourtant l'tique de la guerre
commande de faire, supposer qu'on lui reconnaisse quelques pertinences. Il n'est pas vrai en
effet, que tous les moyens se valent, mme pour les besoins d'une mancipation lgitime et

ncessaire. Sauf entendre celle-ci comme une vengeance collective, exerce contre un ennemi,
lui-mme collectif et indiffrenci. D'o qu'elles viennent, la terreur fait des victimes innocentes.
Quiconque refuse de reconnatre que rien ne peut lgitimer une violence qui frappe aveuglement
est dupe de cette mme violence, comme Camus le fait avec force dans ses propres textes sur la
torture et la terreur. Sauf soutenir, comme Sartre semble le faire que pour des motifs
gnriques, une appartenance substantialise, tout colon mritait la mort.

Et alors, et alors on est en droit de se demander dans quelles mesures des propos de cet ordre
s'accordent avec les thses fondamentales de l'tre et le nant, o la politique nous reconduit dans
les pas de la mtaphysique.

Semaine 3, partie 1

Bonjour et bienvenue dans cette nouvelle squence de notre cours sur la philosophie franaise
contemporaine : Les problmes mtaphysiques l'preuve de la politique. Nous allons tudier
aujourd'hui luvre de deux philosophes qui sont parmi les plus clbres philosophes franais du
XXe sicle la fois pour eux mmes, chacun d'eux bien sr mais aussi pour les relations qu'ils
ont entretenues tous les deux avec celui dont nous avons parl la dernire fois, savoir Jean-Paul
Sarte. Il s'agit d'Albert Camus et de Maurice Merleau-Ponty. Si leurs relations avec Sartre sont si
clbres et si importantes au cur du XXe sicle, c'est en effet pour deux raisons qui recoupent
strictement le projet mme de notre cours. La premire raison en effet est politique. Chacun de
ces deux penseurs, Camus aussi bien que Merleau-Ponty, a connu avec Sartre une amiti mais
aussi une rupture trs profonde motive d'abord par des questions politiques. Nous rencontrerons
ces questions ds aujourd'hui, mais Marc bien sr et surtout y reviendra dans la prochaine
sance.

Mais il y a une deuxime raison qui rend ces relations importantes et clbres au cur du XXe
sicle et qui se droule sur un autre plan dont nous allons parler maintenant et qui est, vous vous
en doutez, le plan mtaphysique. Ce que Camus et Merleau-Ponty en effet partagent avec Sartre
c'est d'abord un problme philosophique et mme strictement mtaphysique c'est--dire qui
touche au principe de notre existence et c'est justement le problme de l'existence. Camus et
Merleau-Ponty partagent si bien avec Sartre le problme de l'existence qu'ils ont constitu avec
lui et avec quelques autres ce qui est rest si clbre en France et dans le monde comme une
mode et parfois une tiquette, l'existentialisme. Mais justement si l'on veut comprendre ce qu'est

l'existentialisme, il faut aller au-del de ce mot ou de ce nom, il faut revenir trs prcisment au
problme philosophique qui le sous-tend et qui est en effet le problme de l'existence. Ce que
nous allons soutenir ce sujet est donc trs prcis. Nous allons tenter de montrer que Camus et
Merleau-Ponty partagent avec Sartre ce problme, le problme de l'existence, mais qu'ils n'en
proposent pas la mme solution, ce qui explique aussi leurs divergences, non seulement
mtaphysiques, mais morales et politiques.

Et il faut donc tre plus prcis. Qu'est-ce que Camus et Merleau-Ponty partagent d'un ct avec
Sartre ? Qu'est-ce qui de l'autre ct, les oppose ? Je dirais que Camus et Merleau-Ponty d'un
ct reprennent avec Sartre les termes du problme de l'existence, les mmes termes du problme
mais que d'un autre ct, ils en changent profondment le sens ou le contenu. Camus et MerleauPonty acceptent les termes du problme de l'existence de Sartre parce qu'ils acceptent eux aussi
de dire que l'existence dsigne le face face d'une conscience humaine avec un monde qui n'a
pas de fondement cach, pas de fondement au-del de lui qui est, comme disait Jean- Paul Sartre,
contingent comme disait Camus, absurde ou comme dit Merleau-Ponty dfinit par le non sens.
Mais Camus et Merleau-Ponty changent le sens au moins de l'autre terme du problme, de celui
qui est face au monde de la conscience ou de l'homme. Pour Sartre, vous vous en souvenez, face
l'tre du monde qui est contingent mais aussi massif et mme total qu'est-ce qu'il y a ? Il ne
peut y avoir qu'une conscience qui n'est rien, qui est mme un rien, un pur nant, une pure
libert. Eh bien, on peut dire que c'est cela. Cette pure libert, cette pure ngativit, ce pur nant
qui est refus de deux manires diffrentes mais ils sont d'accord sur ce refus en lui mme par
Albert Camus et par Maurice Merleau-Ponty. Pour tous les deux, la conscience n'est pas rien, elle
n'est pas un pur nant. Et cela change tout, cela change la nature de la conscience, mais cela
change aussi sa relation avec l'tre et avec le monde. Relation mtaphysique, thique et politique,
mais avec aussi des consquences immdiates et sensibles dans notre vie par o ils sont si
proches l'un de l'autre et qui explique que Camus le soit aussi, un crivain de la mer et du soleil,
et Merleau-Ponty un philosophe du corps et de la peinture, de la chair du monde.

Ces remarques introductives dictent notre mouvement, dictent son mouvement notre cours
d'aujourd'hui. Nous allons procder en trois temps. Nous allons d'abord tudier le contenu donn
respectivement par Camus puis par Merleau-Ponty l'tre de la conscience si diffrent chez l'un
et chez l'autre. Et dans un troisime temps, nous expliquerons ce que cela change chez tous les
deux une existence qui est pour tous les deux aussi une rencontre, une rencontre sensible de
l'tre et du monde, une rencontre thique mais aussi esthtique, une rvolte mais aussi un
bonheur, qui comporte du tragique mais aussi de la joie.
Il faut donc commencer par Albert Camus. Et je commencerai par citer quelques phrases
centrales dans Le Mythe de Sisyphe, cet essai clbre que Camus publia en 1942, la mme anne
que son roman plus clbre encore, Ltranger et que sa pice de thtre, Caligula. Et cela, bien

sr, dj en plein cur de la guerre. Voici ces phrases que l'on trouve donc au cur du Mythe de
Sisyphe. Voici ce qu'crit Camus. Je disais que le monde est absurde et j'allais trop vite. Ce
monde en lui-mme n'est pas raisonnable c'est tout ce qu'on peut dire. Mais ce qui est absurde,
c'est la confrontat
Il faut donc commencer par Albert Camus. Et je commencerai par citer quelques phrases
centrales dans Le Mythe de Sisyphe, cet essai clbre que Camus publia en 1942, la mme anne
que son roman plus clbre encore, Ltranger et que sa pice de thtre, Caligula. Et cela, bien
sr, dj en plein cur de la guerre. Voici ces phrases que l'on trouve donc au cur du Mythe de
Sisyphe. Voici ce qu'crit Camus. Je disais que le monde est absurde et j'allais trop vite. Ce
monde en lui-mme n'est pas raisonnable c'est tout ce qu'on peut dire. Mais ce qui est absurde,
c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce dsir perdu de clart dont l'appel rsonne au plus
profond de l'homme. Et Camus ajoute. C'est tout ce que je peux discerner clairement dans cet
univers sans mesure o mon aventure se poursuit. Tout se joue ici.
Ce qu'on voit c'est que pour Camus comme pour Sartre et pour Merleau-Ponty le monde n'a pas
de sens. Il n'est pas raisonnable. Il n'a pas de fondement. Il n'a pas d'explication. Mais cela ne
suffit pas le rendre proprement parler absurde. Ce qui permet d'accoler cet adjectif, absurde,
au monde, l'adjectif absurde o rsonne non seulement une surprise mais une indignation et
presque dj une colre comme quand on dit, mais c'est absurde! Ce qui permet de dire du
monde qu'il est absurde c'est autre chose, c'est l'existence et je dirai aussi l'exclamation de
l'homme face au monde. Un homme qui n'est donc pas seulement une conscience, une libert ou
un nant absolument vide, mais un homme qui est dfini par quelque chose de bien prcis, qu'il
ne choisit pas et qu'il va devoir au contraire maintenir et faire maintenir, respecter et faire
respecter, un dsir, et Camus dit mme, un dsir perdu de sens une demande de sens. Certes, la
demande de sens qui dfinit l'homme n'aura pas de rponse. Mais cela n'empche, elle continue,
elle se maintient. Elle existe et elle persiste comme demande de sens.

Et il n'y a donc pas une seule mais deux erreurs qu'il faut refuser absolument, faute de quoi la
consquence sera terrible et pas seulement thoriquement, mais dans notre vie. La premire
erreur c'est bien de croire que le monde a un sens. C'est ce qu'ont pens les mtaphysiques, les
thologies et encore au XXe sicle les philosophies d'histoire et tous les dogmatismes et au nom
de ce sens il ont sacrifi les hommes. Le monde n'a pas de sens absolu. Mais il y a une deuxime
erreur et c'est de croire que cette absence de sens qu'il faut affirmer abolirait l'existence et la
dignit de la demande de sens chez l'homme. Comme si l'absence de sens du monde annulait la
demande de sens chez l'homme. C'est ce qu'ont pens les dogmatismes inverses mais non moins
graves, non moins dogmatiques, les dogmatismes non pas de l'tre mais du nant, non plus les
ontologies mais le nihilisme. Car la demande de sens de l'homme est irrcusable. Elle doit tre
maintenue, elle persiste, mme dans un monde absurde. C'est mme cela qui rend le monde

absurde. Rien n'a de sens sauf la demande humaine de sens. Et cela suffit tout relancer.
D'ailleurs la philosophie de Camus proprement parler, s'arrte l. Si elle ne le fait pas c'est pour
deux raisons. C'est parce qu'elle doit critiquer les consquences de ses erreurs dans la vie
humaine, erreurs qui sont constantes dans la vie humaine et c'est aussi parce qu'elle rencontre un
prolongement inattendu de l'absurde face non plus au monde, mais au mal, l'injustice et
l'histoire. Ce prolongement, ce sera la rvolte.

Mais disons un mot d'abord des consquences de ces deux erreurs et pourquoi elles sont terribles.
De fait, aller trop vite comme Camus quand il disait j'allais trop vite, faire une erreur de
raisonnement sur labsurde, cela conduit des drames, des drames qui ont lieu par logique,
comme dira Camus, drames dont le critre sera toujours la mort. Mais la mort, non pas comme
un vnement ncessaire et absurde la fois, mais comme un acte qui dcoule chez l'homme
d'une dduction, d'une fausse dduction, le suicide, qui dcoulerait de, de, du nant et de
l'absurde poss comme absolus, de rcusation de la demande de sens de l'homme ou le meurtre,
dans L'homme rvolt, qui dcoule du non respect, de la dignit de cet tre, l'homme qui
demande du sens. Le but de Camus sera au contraire de montrer que l'existence de l'homme si
elle ne rend pas un sens au monde, conduit d'abord respecter cet homme qui demande du sens
et puis accepter le monde dans le seul sens qu'il a et qui est celui de la sensation humaine. On
peut dj le citer ici. Ces parfums d'herbe et d'toile, la nuit, certains soirs o mon cur se
dtend, comment nierais-je ce monde dont j'prouve la puissance et les forces ? Telle est
l'exprience que absurde va d'abord contredire mais qu'il devra ensuite rejoindre.

Il faudra auparavant passer par la rvolte qui aura le mme caractre que labsurde, deux faces
ngatives et positives, aprs la guerre et aprs aussi L'tre et le nant de Sartre. Citons le dbut
de l'Homme rvolt. Qu'est-ce qu'on homme rvolt ? Un homme qui dit non. Mais s'il refuse, il
ne renonce pas. C'est aussi un homme qui dit oui, ds son premier mouvement. partir du
moment o il parle, mme en disant non, il dsire et il juge. Camus va plus loin encore et
mtaphysiquement cette fois. Cette phrase est dcisive. L'analyse de la rvolte conduit au moins
au soupon qu'il y a une nature humaine comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux
postulats de la pense contemporaine parmi laquelle j'ajoute, bien entendu, celle de Sartre. Mais
il n'y a plus de monde et d'arrire monde. Il n'y a plus de sacr. La nature humaine sera donc
relative, historique, politique collective. Je cite. La rvolte est l'une des dimensions essentielles
de l'homme. Elle est notre ralit historique. La solidarit des hommes se fonde sur le
mouvement de rvolte. Je me rvolte donc nous sommes. Ces phrases sont clbres mais on
oublie leur porte mtaphysique. Elles disent que l'absurdit de l'existence bute sur la ralit
humaine qui est demande d'essence et refus de la justice et donc aussi ralit et affirmation. Rien
de plus, rien au-del mais rien de moins et c'est toute la diffrence. L'existence n'est pas un face

face entre l'existence et le nant mais entre le monde d'un ct ou l'histoire et nos demandes, nos
refus et nos joies de l'autre ct. On devine le lyrisme de Camus dans les Noces devant la nature
mais aussi dans la Peste face au mal.

Mais avant d'y venir, examinons la rponse si proche et si diffrente la fois de Merleau-Ponty
aux mmes dfis de l'existence. Lorsque Maurice Merleau-Ponty publie en 1945 son grand livre
intitul Phnomnologie de la perception il doit bien entendu tenir compte de ce qui est survenu
entre temps en 43 et dont nous allons parler, la publication par Sartre de son propre livre Ltre
et le Nant. Or, la relation entre ces deux livres va se traduire dans celui de Merleau-Ponty par
l'ajout d'un chapitre qui est une rponse Sartre. C'est le dernier chapitre de la Phnomnologie
de la perception qui s'intitule La Libert. Ce chapitre qui est une rponse Sartre suppose
pourtant tout le livre, toute la philosophie de Merleau-Ponty depuis son point de dpart bien sr
dans la perception en passant par tout son dveloppement au cur duquel on trouvera la question
du corps car pour Merleau-Ponty la conscience est insparable du corps et se prsente toujours
dans le monde selon son mot le plus clbre comme incarn. Je commencerai ici par une citation
rvlatrice et en quelque faon symtrique avec celle de Camus de ce chapitre sur la Libert qui
est donc dsormais aussi une rponse Sartre. C'est une phrase un peu longue mais dcisive de
ce chapitre sur la libert. Je cite Merleau-Ponty.
Nous aurons nous demander, crit Merleau-Ponty, si l'arrachement perptuel par lequel nous
avons en commenant dfini la libert n'est pas simplement l'aspect ngatif de notre engagement
universel dans un monde, si notre indiffrence l'gard de chaque chose dtermine n'exprime
pas simplement notre investissement en toutes, si la libert toute faite dont nous sommes partis
ne se rduit pas un pouvoir d'initiative qui ne saurait se transformer en faire sans reprendre
quelque proposition du monde, et si enfin la libert concrte et effective n'est pas dans cet
change.
On voit clairement ici l'objection radicale faite Sartre. La libert ne serait tre un pur
arrachement, un pur, une pure ngativit, un pur nant, une coupure avec le monde sans appui en
lui. Elle part du monde, c'est cette ide de proposition du monde et elle y revient, elle s'y inscrit
non pas comme dans un terme extrieur jamais mais dans une relation vivante et qui la
constitue. Plus encore, dans ce mme chapitre Merleau-Ponty va montrer que la libert pas plus
qu'elle n'est coupe du monde, n'est coupe d'autrui. Elle ne peut pas tre solitaire, elle a des
appuis dans l'tre mais aussi dans les autres. Et pour le montrer, il prend comme Sartre, mais
diffremment de lui, d'une manire trs rvlatrice comme lui, l'exemple en pleine guerre du
rsistant qui est tortur par un bourreau. Je cite ces phrases admirables de ce chapitre. On torture
un homme pour le faire parler. S'il refuse de donner les noms et les adresses qu'on veut lui
arracher, ce n'est pas par une dcision solitaire et sans appui, ce n'est pas finalement une
conscience nue qui rsiste la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qui

l'aiment et sous le regard de qui il vit. Nous sommes mls au monde et aux autres dans une
confusion inextricable.
L'ide de situation exclut la libert absolue l'origine de nos engagements. Elle l'exclut
galement leurs termes. Aucun engagement ne peut me faire dpasser toutes les diffrences et
me rendre libre pour tout.

Telle est donc la rponse Sartre qui expliquera aussi bien des divergences politiques ultrieures
entre les deux hommes, entre Sartre et Merleau-Ponty. Cette divergence on le voit, se fonde aussi
sur toute une philosophie et d'abord une philosophie de la perception, car c'est elle d'abord, la
perception de n'importe quoi, de n'importe quelle chose qui n'est pas la relation pure d'un nant
de conscience avec un tre brut, d'une conscience nue avec des objets ou des choses totalement
informes et dpourvus de sens.
Toute la phnomnologie de Merleau-Ponty est tendue vers le dpassement de dualisme
traditionnel, la mle au corps mais aussi la conscience et le monde. Percevoir c'est tre dans le
monde, c'est tre dans un monde auquel appartient dj le sens, la forme comme dit MerleauPonty, reprenant les thories allemandes de la Gestalt psychologie, la forme qui se dtache dans
le monde sur le fond de lui est notre conscience qui fait encore partie du monde. Tout le
dploiement du livre comprenant des parties fondamentales sur autrui et se terminant aussi sur le
temps culmine en un sens dans l'analyse du corps, l'analyse du corps o nous retrouverons cette
relation, ce mlange, cette insparabilit de la conscience et du monde.
Cette partie sur le corps nous montre en effet un arrachement de notre corps au monde, de notre
corps qui devient notre corps propre, comme dit Merleau-Ponty, se mouvant, percevant, tant en
relation avec ce monde. Il n'est pas une chose parmi les autres dans le monde, il est vcu. Mais
l'inverse, ce que montre cette exprience, c'est que notre pense, notre conscience, notre cogito,
notre je pense ne peut pas se concevoir indpendamment de ce corps. Cest par notre corps que
nous sommes au monde parmi les hommes et que le temps lui-mme n'est pas une pure distance,
un pur arrachement, un pur projet, mais aussi une paisseur et une vie.

Cette conception si diffrente de Sartre et qui est aussi diffrente de celle d'Albert Camus, elle
nous renvoie pourtant comme celle de Camus un point bien prcis. Le point non seulement de
la diffrence entre l'homme et le monde, entre la conscience et le monde, mais aussi de leur
relation. Leur relation, on l'a vu, thique et politique mais aussi mtaphysique et mme
immdiate, esthtique dans notre vie et dans l'art.

On comprend mieux en effet et j'en viens ce moment de conclusion ce que nous appelons ici le
problme et en un sens, selon certains aussi cette poque, le mystre de l'existence, mystre
d'une conscience et d'un monde, donns l'un et l'autre et l'un l'autre sans fondement au-del,
mais retrouvant un sens dans leur relation mme. Et nous comprenons mieux aussi maintenant
les diverses manires de penser ce problme, c'est dire aussi les deux termes de cette relation et
leur relation. C'est bien sur ces relations que je voudrais insister pour finir travers l'exprience
sensible et l'art.

On peut une dernire fois revenir Sartre. Revenir la fin de ltre et le nant, o avant de
penser l'action Sartre rejoignait aussi la sensation, comme relation totale de la conscience et du
monde. Mais comme pour Sartre la conscience est un rien qui donne sens tout, la sensation
elle-mme n'est pas pour lui un contact rel, c'est encore un projet et un choix, pas du tout une
projection psychologique mais un choix de valeur ; et chaque sensation exprime encore une
libert comme cette fameuse sensation du visqueux selon Sartre qui exprime l'engluement de ma
libert dans le monde. C'est pourquoi aussi l'art fondamental qui doit exprimer ce sens individuel
pour tous les hommes et aussi de faon morale et politique, c'est toujours pour Sartre la
littrature, et avant tout dans la littrature la prose. Pour Camus et pour Merleau-Ponty il en va
diffremment et je ne pourrais faire mieux ici que rsumer.
Pour l'un et pour l'autre, finalement le fait que notre conscience ne soit pas un pur nant mais est
une nature ou bien qu'elle soit dans la nature, ce fait permet notre conscience non seulement de
se sparer du monde dans le rvolte ou dans la libert, mais aussi de s'y unir dans le sensible et
dans l'art. Il faut selon Camus respecter tous les sentiments, toutes les sensations de l'homme.
L'absurde et la rvolte bien sr, mais aussi l'amour et la beaut. Et l'artiste a cette double charge
jusque dans les discours que Camus prononce Stockholm lorsqu'il va recevoir le Prix Nobel de
Littrature cette littrature qui a charge pour lui d'un double lyrisme, le lyrisme du malheur et de
l'indignation, mais aussi de l'amour et de la beaut. De mme, selon Merleau-Ponty il faut
toujours exprimer le sens dans le sensible, c'est bien le rle de l'art mais aussi maintenir le
sensible dans le sens, comme le peintre, selon lui. De Czanne sur lequel il a tent crire, jusqu'
au dbut de l'histoire humaine, les peintres des grottes de Lascaux, le peintre donc n'est pas un
pur regard spirituel, c'est aussi un regard sensible ou selon une trs belle formule de MerleauPonty, le peintre apporte son corps.
Le dernier texte publi par Merleau-Ponty de son vivant, lOeil et l'esprit, juste avant qu'il meurt
la mme anne ou presque que Camus tous les deux dans des interruptions tragiques de leur vie,
le dernier texte donc publi par Merleau-Ponty le dira par son titre, lOeil et l'esprit.

On soulignera donc que l'existentialisme n'est pas une doctrine unique et fige, n'est pas une
mode, c'est un problme partag par diverses figures de manire diffrente qui ne se rsume pas
aux trois que nous venons d'aborder, Sartre, Camus et Merleau-Ponty. On pourrait voquer ici la
philosophie du premier Levinas, celui d'avant l'thique que nous rencontrerons plus tard. Du
premier Emmanuel Levinas ou bien la philosophie de Jean Val introducteur en France avant
mme Sartre des philosophies de l'existence et qui reprsente elle aussi des solutions ces
mmes problmes. L'un, Levinas, qui accentue encore la diffrence avec le monde mais cette fois
du ct du visage d'autrui et de l'thique, l'autre qui accentue encore la rencontre avec le monde,
allant non seulement vers le sensible et la peinture, mais aussi vers les, le pome et la posie.
thique de Levinas, esthtique de Jean Val. Comme les penses de Camus, Sartre et MerleauPonty, elle nous font comprendre que les diffrences autour d'un problme commun ne sont pas
secondaires, elles sont constitutives, elles constituent ce problme mtaphysique, mais elles
impliquent aussi, elle vont entraner des tensions, des oppositions historiques, thiques et
politiques. Ces tensions opposeront et dchireront mme les deux penseurs que nous avons
rapprochs aujourd'hui Albert Camus et Merleau-Ponty qui comme Marc va nous le rappeler la
prochaine fois, auront donc connatre aussi lpreuve de la politique.

Semaine 3, partie 2
Marc
J'ai donn un titre la sance daujourd'hui : Merleau-Ponty et Camus, la terreur en question. Ce
dont je voudrais vous parler, c'est en effet d'un point qui aura fait dbat de faon dramatique pour
Sartre, Merleau-Ponty, et Camus, et qui aura provoqu la rupture de leurs relations,
compromettant irrmdiablement leurs amitis. Ce point, c'est moins la question du
communisme, en tant que tel, que celle de la terreur, et donc de la violence politique, de sa
justification ou de sa condamnation au nom de principes politiques ou moraux. Il y va ainsi de la
relation entre histoire politique et morale avec en toile de fond, cette question redoutable, en
appeler des critres moraux pour porter un jugement sur la politique, n'est-ce pas une dmarche
an-historique, irresponsable, qui en voulant, par exemple, condamner la violence, ici, revient
justifier celle qui se produit ailleurs? En pleine guerre froide, pouvait-on condamner les procs
de Moscou, d'abord, l'univers concentrationnaire sovitique, ensuite, sans que cela revienne ipso
facto fermer les yeux sur d'autres formes de violence, celles-l mme qui les justifient?

Le livre dont nous allons partir est Humanisme et Terreur, publi en 1947. C'est un livre difficile,
qui semble bien des gards dpass par la connaissance historique que nous avons aujourd'hui
du Stalinisme et des tmoignages qui nous sont parvenus de son systme de terreur. Aussi, faut-il

le resituer dans son contexte historique et idologique. Un contexte dans lequel chacun tait
somm de choisir son propre camp, et dans lequel tout ce qui filtrait concernant l'URSS, la
ralit concentrationnaire du systme sovitique, la systmatisation de la surveillance, des
violences d'tat, des arrestations, des dportations, des excutions, pouvait encore passer pour
une stratgie de dsinformation orchestre par le camp ennemi. Le livre de Merleau-Ponty se
compose de deux parties, intitules respectivement la terreur et la perspective humaniste. Toutes
les deux prcdes d'une longue prface. C'est ce texte que nous allons tcher de lire en dtail
pour commencer.

Que trouve-t-on, en effet, dans cette prface? Eh bien, d'abord, et avant tout, un principe et une
question, qui appellent, l'un et l'autre, commentaires et rflexions. Le principe, le voici : si l'on
veut comprendre et juger les procs de Moscou, nous dit Merleau-Ponty, et plus gnralement la
violence rvolutionnaire, on ne doit pas le faire partir des principes de ce qu'il appelle la pense
librale, ou encore les valeurs librales. D'une part, parce qu'elles forment elles-mmes, ces
valeurs, un systme avec d'autres violences, celles du systme capitaliste, qu'elles servent
justifier. D'autre part, parce qu'en appeler cette pense, c'est manquer la signification historique
du mouvement rvolutionnaire, qui est prcisment de renverser le systme qui s'en rclame.
Or ces valeurs, cette pense, il faut aussitt noter ce quoi Merleau-Ponty les identifie, rien de
moins que la morale. Et ce qu'il refuse donc, c'est qu'on puisse opposer au marxisme (et sa
ralisation historique incarne par le systme sovitique) une injonction ou un slogan du type : la
morale d'abord! Le problme d'une telle identification c'est qu'elle revient prsupposer, vous le
comprenez aisment, qui n'y a d'invocation de principes moraux que libral. Autrement dit, que
les valeurs ou les principes qu'on pourrait invoquer pour juger la terreur sont ncessairement
libraux, qu'ils cachent ou qu'ils abritent, toujours, une position, un engagement, en faveur du
systme libral. C'est un point videmment dcisif, notamment parce qu'il sera central dans le
dbat entre Sartre et Camus propos de la publication de l'Homme Rvolt, qui constitue, bien
des gards, quelques annes plus tard, une rponse aux analyses de Merleau-Ponty. Voil pour le
principe.

Quant la question, la voici : la violence peut-elle tre lgitime par ce qui devrait tre la finalit
de l'action rvolutionnaire, ce que Merleau-Ponty appelle les intentions humanistes du
communisme, savoir l'instauration de rapports plus justes entre les tres humains? Et voil
comment l'preuve de la politique n'est pas dtachable, pour Merleau-Ponty, comme pour Sartre
et pour Camus, de la grande question de l'humanisme.

Nous verrons dans quelques semaines qu'il nen dira pas de mme pour la gnration suivante,
celle de Foucault, Deleuze ou Derrida, pour laquelle ce n'est certainement pas partir de ses
intentions humanistes qu'une politique pourra tre value. Dans tous les cas, vous le voyez, c'est
sur la question de la violence, qu'encore une fois, que Merleau-Ponty met l'accent d'entre de jeu.
Il ne s'agit pas de la refuser, par principe, mais de s'assurer de sa lgitimit, c'est--dire de son
possible dpassement. Il faut citer et retenir cette phrase, nous sommes en 1946 : la tche
historique du marxisme, crit Merleau-Ponty, sera donc de chercher une violence qui se dpasse
vers l'avenir humain. Or, si l'auteur d'Humanisme et Terreur insiste sur ce point, c'est qu'il a
malgr tout des doutes, qui ne feront que s'amplifier les annes suivantes, jusqu' sa propre
rupture avec Sartre.

Et c'est pourquoi ce livre est aussi un livre inquiet, qui essaie de sauver ce qui peut l'tre encore.
En observateur et en indice, Merleau-Ponty observe dj, avec lucidit, tous les signes qui
attestent que, peut-tre, la violence en question ne se dpasse plus vers un avenir humain, et que
d'essence bureaucratique, elle n'a plus d'autre justification que le maintien de cette bureaucratie
au pouvoir. Et nous savons dsormais qu'il tait encore trs en dessous de la ralit. On conoit,
ds lors, le dilemme dans lequel se trouve pris celui qui crira, quelques annes plus tard, les
Aventures de la Dialectique. D'un ct, la rvolution qui est suspendue, sinon trahie. L'avenir
qu'elle promettait, et qu'elle ne semble plus en mesure de promettre, ne peut plus servir de
justification la violence. De l'autre, cette suspension ne doit pas servir, du mme coup, de
caution ce qu'il persiste appeler la mystification librale. Comment sortir de ce dilemme,
comment chapper cette aporie?

C'est l que la philosophie de l'existence proprement dite offre une ressource. Pourquoi et
comment? Parce que la question de la violence trouve sa rsolution dans une pense de la libert.
Celle-l mme qui se retrouvera dans les objections adresses un peu plus tard par Sartre, luimme, l'Homme Rvolt de Camus. Ce qu'il faut faire, explique Merleau-Ponty, c'est opposer
la libert-idole, la libert abstraite des mystifications librales, une libert effective, la libert
en situation prise dans l'histoire. A l'inverse, toute considration abstraite qui fait de la libert un
absolu, toute considration qui ne s'intresse pas cette libert effective, prioritairement, fait de
la libert qu'elle dfend un complment solennel de la violence. Dune telle position, les
consquences sont videmment majeures. D'abord, la premire chose qu'il faut souligner est sa
fragilit qui tient au nom. Tant que vous faites de la privation de libert dans un rgime
communiste, en URSS, en l'occurrence un cas isol, vous pouvez penser qu'il s'agit d'une
violence que l'opposant la rvolution, ou le contre-rvolutionnaire qui l'a subie, doivent
assumer librement. C'est sa responsabilit. Et la violence se justifie au regard des enjeux de la
rvolution dans le monde.

Voil pourquoi il faudra soutenir que les inculps des procs de Moscou, la fin des annes
1930, assument librement leurs destins. Mais si la privation de libert est gnrale, si elle relve
d'un systme, si elle n'est pas l'effet ncessaire et limit d'une politique rvolutionnaire mais
l'essence mme de cette politique, qui n'a pas d'autres justifications qu'elle-mme, si le sort du
paysan vietnamien ou palestinien, et plus gnralement des paysans et des ouvriers exploits du
monde entier, n'a rien voir avec cette privation systmatique de libert, avec la violence et la
terreur gnralise qu'elle signifie, alors cette situation n'est plus la mme. Et c'est la justification
de la violence qui est, elle-mme, coupe de la ralit et qui relve d'un dogme, d'une idologie,
aussi abstraite que le libralisme.

J'ai indiqu tout l'heure que le livre de Merleau-Ponty comportait une longue prface et deux
parties. La premire est pour, une large part, une discussion du livre d'Arthur Koestler, Le Zro et
l'Infini. Avant d'en venir Camus, je voudrais dire encore quelques mots de sa seconde partie,
intitule de faon trs significative, pour nous, la perspective humaniste. Pourquoi? Parce que,
ici, c'est le point de dpart qui m'intresse, il consiste montrer, pour l'auteur dHumanisme et
Terreur, montrer que la violence est inluctable. Et qu'en consquence, on ne peut reprocher au
marxisme de renfermer, comme il le dit, un lment de violence et de terreur en postulant une
morale universelle au-dessus de la mle. tre en situation, autrement dit c'est forcment tre
dans la violence. L'argument est, videmment, trs fort car il suppose que la paix, la nonviolence n'existe que dans les intentions. Les intentions, au demeurant, qui peuvent tre
ambigus et qui ne sont, en tout cas, jamais aussi claires qu'il n'y parat. Autrement dit, la vraie
difficult, avec la non-violence, est qu'il n'est pas sr que nous rendions droit aux problmes
qu'elle pose, en nous plaant au niveau des intentions, de la volont, de la conscience, et non
exclusivement au niveau des actions concrtes et de ce que celles-ci modifient ou non.

Voil, pour Merleau-Ponty, la vraie moralit : nous obliger prendre de nous-mmes une vue
historique. Aussi forte soit-elle, cette position est videmment problmatique car ce discrdit des
intentions, de la conscience est, en mme temps, comme Camus ne manquera pas de le souligner,
un discrdit de la parole et du langage. Toujours est-il, donc, c'est au bout du compte ce que
Merleau-Ponty appelle si justement l'paisseur du prsent qui impose l'action les moyens du
prsent. Voil l'alibi de la violence. Elle se justifie parce qu'il n'y a pas moyen de faire autrement
dans l'paisseur du prsent, au risque sans doute, toute la question est l, dun double
aveuglement, celui de l'action et celui du prsent, identifi ces contraintes. Ainsi, vous le voyez,
ce n'est plus l'avenir qui justifie la violence mais le prsent. Le prsent reconnu comme violence,
quoi qu'il arrive, inluctablement violent dans l'paisseur de ses contraintes. Et donc, c'est

violence contre violence. la violence on ne peut, compte tenu du prsent, rien opposer d'autre
qu'une autre violence. Nous n'avons pas le choix entre la puret et la violence, crit MerleauPonty, mais entre diffrentes sortes de violences. Ce qui compte, donc, ce n'est pas la violence en
tant que telle, mais ce qu'on en fait, son avenir. C'est pourquoi il faut rendre droit la balance du
mal qui est intersubjective. Elle prend la mesure du mal que l'on fait aux uns partir du bien
qu'on en tire pour les autres. Elle calcule et elle assume les sacrifices. Elle choisit ceux et celles
qu'il faut sacrifier parce qu'ils sont censs constituer une menace pour la promesse d'humanit
qu'incarnent les autres. Terrible et terrifiante logique que cette logique sacrificielle qui justifie le
meurtre. Voil, ce que trs fermement, Camus va refuser dans l'Homme Rvolt, comme si
c'tait, l, la quintessence mme de ce contrepoids, il convient de se rvolter.

Imaginez maintenant la scne, en 1946 ou 1947, nous sommes chez Boris Vian, et il y a l, tous
les protagonistes de notre affaire : Sartre, Camus, Merleau-Ponty. C'est Sartre qui la raconte dans
l'hommage qu'il rend Merleau-Ponty, aprs sa disparition, je cite : un soir, chez Boris Vian,
Camus pris Merleau-Ponty partie et lui reprocha de justifier les procs, ce fut pnible, je les
revois encore, Camus rvolt, Merleau-Ponty courtois et ferme, l'un se permettant, l'autre
s'interdisant les fastes de la violence. Quatre ans plus tard, en 1951, apparat l'Homme Rvolt,
dont c'est peu dire qu'il apporte un dmenti radical aux analyses de Humanisme et Terreur et sa
justification de la violence, au nom de l'paisseur du prsent et les promesses de l'avenir. Et ce
que Camus refuse d'arborer avant tout c'est que la rvolte contre la justice appelle la justification
du meurtre et que l'on soit vou, pour dnoncer les violences commises au nom d'une idologie,
cautionner celle que l'idologie oppose sautorise. C'est la logique meurtrire, selon laquelle
leurs revendications respectives d'une autre justice finissent toujours par se retourner contre la
vie elle-mme. Dans un temps de guerre froide o relever les consentements dans la violence
faisait l'objet, signifiait le plus souvent contester les crimes des autres et justifier les siens, on
conoit que la voie alternative, que l'Homme Rvolt ouvrait, ait pu susciter de violentes
polmiques, et aboutir une brouille dfinitive et durable entre Camus et Sartre et les sartriens.
Cette voie alternative, c'est celle de la rvolte, une rvolte qui ne se laisse enfermer dans aucun
dogme et ne supporte aucune forme d'allgeance un programme, une organisation o ses
dirigeants, au risque, voil l'preuve de la politique, de fcher tous les partis. Rvolte contre la
servitude, le mensonge et la terreur. Elle n'est pas infode au spectre d'un pass mythique, ni
aux fantasmes meurtriers d'un avenir radieux. La voie de la rvolte, singulire ou collective, se
pratique dans un prsent qui ne cesse de devoir tre rinvent. Elle est, dira-t-on, l'insurrection
d'un sens qui surgit toujours l'encontre des forces qui s'entendent le confisquer, celles des
autorits, politiques, intellectuelles, idologiques ou religieuses, des grands prtres, des chefs de
bande et de partis. Aussi cette rvolte n'est-elle pas seulement une alternative politique, elle
ouvre en mme temps le chemin du moral. Ou plutt, elle est porte, de par son refus radical du
meurtre, elle est porte par le souci de ne pas sparer l'une de l'autre, la morale et la politique,

sous peine de cder au plus profond nihilisme, celui qui acquiesce, impuissant, la prolifration
des consentements meurtriers.

Mais quelles raisons a-t-on de se rvolter? Pourquoi doit-on, c'est un impratif moral et politique,
se rvolter? Parce que la servitude, le mensonge et la terreur, qui la rendent ncessaire, brisent
cette complicit qui associe les hommes dans la protection de la vie, alors que cette complicit
est la seule chose qui rende le monde vivable. Voil, le dernier mot de la rvolte. Elle doit tre
force de vie et de cration, et non force de destruction. Mais tout, dans le jeu obscur de la
politique, contribue la pervertir, et il lui faut rsister en permanence la tentation de se faire
meurtrire, et par l mme de se contredire elle-mme, au risque d'tre incomprhensible ceux
qui voudraient que l'engagement impose de choisir son camp avec ses mthodes et ses
garements, envers et contre tout. Ainsi se dessine un refus principiel de la violence, qui pour
ncessaire qu'il soit, courra toujours le risque d'tre aportique.

Dun ct, en effet, la rvolte implique par principe un renoncement la violence, qui ne fasse
aucune concession au meurtre, sous peine d'entrer en contradiction avec sa finalit qui est de
protester contre la mort violente et d'introduire de l'unit dans le monde. De l'autre, elle se heurte
des forces hostiles qui lui rsistent, et devant lesquelles elle ne doit pas non plus abdiquer, sous
peine de rester vaine et impuissante devant le crime. Et pourtant, il faut s'opposer toute
casuistique du sang. C'est ce qui conduira Camus, pendant la guerre d'Algrie, s'opposer aussi
bien la terreur qu la torture, dessinant la responsabilit de l'crivain, je cite : devant un monde
menac de dsintgration, o nos grands inquisiteurs risquent d'tablir pour toujours le royaume
de la mort, refaire, dit-il, voil ce qui importe, refaire avec tous les hommes une arche d'alliance.

Semaine 4, vido 1 : Simone Weil, le pacifisme l'preuve

MARC CREPON
J'ai intitul la sance d'aujourd'hui Simone Weil, le pacifisme l'preuve. Les textes de Sarte et
de Merleau-Ponty que nous avons rencontrs et tudis ces deux dernires semaines nous ont
confronts des preuves de la politique qui appartiennent pour l'essentiel l'aprs-guerre.
Ce que je voudrais vous proposer aujourd'hui, c'est un retour en amont. Qui nous ramne ce qui
a constitu, n'en pas douter, la premire et la plus durable des preuves, celle de la guerre.

Frdric vous a rappel, il y a quelques semaines, l'importance de l'anne 1943, que nous avons
privilgie parce qu'elle correspond dans la guerre, la date de publication de l'tre et le nant,
et qu'elle nous situe au cur de la seconde guerre mondiale. celle-ci en effet porte son ombre, sur
toute la philosophie de la seconde moiti du 20me sicle et nous n'allons pas cesser de la voir
revenir, notamment lorsque nous lirons dans quelques semaines tel texte de Levinas et de
Derrida. Tous les auteurs que nous allons lire, qu'ils soient ns au dbut du sicle, Sartre,
Merleau-Ponty, Camus, Canguilhem, Simone Weil, Lvi-Strauss, Cavaills, Levinas, ou dans les
annes 20 et 30, Foucault, Deleuze, Derrida, en ont t les contemporains. Sa trace, ses blessures,
cette tumeur dans la mmoire que sont la dportation et l'extermination des Juifs d'Europe, des
Tziganes, la mort de millions d'hommes et de femmes en Europe, en Afrique et en Asie,
comptent n'en pas douter au nombre des preuves qui ont imprim leur marque sur l'criture de
la philosophie depuis la fin de la guerre.

preuve de l'histoire, preuve de la politique, appel de lthique, nous aurons l'occasion d'y
revenir.

Mais avant cela, la guerre qui s'annonait, la guerre qui menaait, la guerre devenue invitable
fut d'abord une preuve pour un pacifisme radical hrit du traumatisme de la premire guerre
mondiale. Un pacifisme de principe, branl, et pour finir, intenable. C'est cet branlement que
nous allons donner droit aujourd'hui. En repartant exceptionnellement des annes 30, et mme
plus prcisment en lisant des textes de Simone Weil, qui ponctue la dcennie sparant la prise
de pouvoir d'Hitler, le 30 janvier 1933, de l'criture de son grand livre, L'enracinement, ainsi que
d'un bref essai lumineux, LIliade ou le pome de la force, en 1940-1941.

Ce n'est pas en vain que l'on parle ici de lumire. L'une des figures des plus rcurrentes, de
l'preuve de la politique pour le philosophe, c'est le risque de l'aveuglement. Les grandes
convictions qui peuvent tre philosophiques, idologiques ou politiques qui s'interposent entre
son regard et la situation historique pour fausser son jugement et paralyser son action. Simone
Weil en est la premire consciente en digne hritire d'Alain, et c'est pour lutter contre ses
illusions que pendant de lingues annes, elle reste la plus dtermine des opposantes la guerre.

Voyons donc, pour commencer, sur quels arguments repose son refus principiel de la guerre. Il
tient d'abord au fait que la guerre, loin de se limiter un conflit entre puissances relevant de la

politique internationale, est une affaire de politique intrieure. Elle suppose la subordination des
combattants un appareil tatique et militaire qui dispose de leurs vies. Loin d'tre un instrument
de libration, elle implique d'abord une oppression, et un asservissement. Dissiper l'illusion, c'est
donc admettre que, quelque soient ses justifications, la guerre est d'abord mene par l'ensemble
des appareils d'tat et des tats major, je cite, contre l'ensemble des hommes valides en ge de
porter les armes.

Il s'agit, vous le voyez bien, d'une critique videmment radicale. Qui part du constat que la faon
dont un appareil d'tat souverain envoie ses sujets se faire massacrer est, je cite encore, la forme
la plus radicale de l'oppression. Elle rduit ceux que ces appareils soumettent au joug de la
guerre, l'tat, de matire passive. Et il est vain d'en attendre la moindre mancipation. L'ennemi
capital, donc, est intrieur. Il n'y a pire trahison que de capituler devant sa volont de rduire les
masses en esclavage en les envoyant la guerre.

Cette illusion, Simone Weil en poursuit la critique dans les annes qui suivent, jalonnes par ce
qu'on a appel depuis, la monte des prils. La remilitarisation de la Rhnanie par Hitler en 1936,
la guerre d'Espagne, la crise des Sudtes et l'invasion de la Tchcoslovaquie. chaque fois,
tenant le cap de son pacifisme radical, sa mthode est la mme. Elle consiste traquer les mots,
les concepts qui sont utiliss qui sont utiliss par les uns et les autres, pour faire apparatre la
guerre comme une solution au pril du moment et justifier un engagement militaire. Rpondant
une enqute d'Alain, qui s'interrogeait sur la ncessit de risquer sa vie pour sauver l'honneur et
la dignit, elle prcise ainsi en 1936, que ce sont l l'honneur et la dignit, les mots les plus
meurtriers du vocabulaire. Car la guerre, loin d'apporter le salut, n'est jamais une ressource, ditelle, pour viter d'avoir se mprise soi-mme, ds lors que les combattants qu'elle envoie se
faire tuer y sont contraints. Quant l'humiliation, subie, qui devrait se laver dans le sang, elle
rappelle que dans la vie civile ce sont des masses considrables d'individus qui en font
quotidiennement l'exprience dans leur vie misrable sans que cela semble gner quiconque.
Sans rien dire de l'Arme qui fait des soldats ses esclaves et entretient une humiliation
perptuelle. Dans le mme ordre d'ide, dans un article de 1937 intitul Ne recommenons pas la
guerre de Troie, elle explique que dans les temps modernes ce sont des mots orns de
majuscules, je cite, des mots gonfls de sang et de larmes, qui jouent le rle de prtextes que
jouait Hlne durant la guerre de Troie. ces mots, dit-elle, qui sont vides de sens, et ne
fonctionnent que par couple antagoniste, imposent la pense la seule tche, en ralit, qui soit
lgitime, non pas les rpter l'envi, sans recul et sans jugement, mais se dtacher au contraire
de leur pouvoir d'attraction et des passions violentes qu'ils suscitent, en les claircissant, c'est-dire, en les faisant apparatre pour ce qu'ils sont, rien de plus, et rien de moins que des absurdits
meurtrires.

Voil donc, l'preuve de la politique. Opposes ces abstractions dont la politique fait son
instrument, les notions essentielles de l'intelligence qui permettent de les discrditer en
contredisant la foi qu'elles exigent. Contre les mots et les slogans assassins, donc, il s'agit d'en
appeler aux notions de limite, de mesure, de degr, de proportion, de relation, de rapport, de
conditions, de liaisons ncessaires, de connexion entre moyen et rsultat. Pourquoi? Parce que
ces mots, ces formules vides de sens recouvrent toujours la mme chose, l'oppression de ceux qui
obissent par ceux qui commandent. Et elle vise le mme effet, l'crasement de la dignit
humaine des opprims, et des domins. Aussi n'y a-t-il, aux yeux de Simone Weil, qu'une seule
lutte qui soit lgitime, vitale, essentielle, ce sont ses propres mots, celle de ceux qui obissent
contre ceux qui commandent, et qui ont les mots pour le faire. Lorsque leur dignit est foule aux
pieds, la guerre, la guerre voulue, encourage, la guerre exige par ceux qui ne la font jamais
manifeste la vritable nature de l'obissance qui est d'tre l'effet d'une force comprise un pouvoir
de vie et de mort. Mais, mais le pacifisme a ses limites, que Simone Veil atteint lorsqu'en 1938,
elle se rsigne l'abandon de la Tchcoslovaquie que scellent les Accords de Munich. Il n'est pas
sr qu'alors l'aveuglement ne change pas de camp. Notamment lorsqu'elle soutient que du point
de vue du droit l'injustice est partage, et que du point de vue des rapport de forces, il ne faut pas
craindre une hgmonie allemande qui est dans la nature des choses. Ds lors, souligne-t-elle,
que plus aucune force n'est en mesure de l'empcher, et qu'une hgmonie en vaut bien une autre,
autant se rendre celle qui permettra d'viter la guerre. Terrible preuve. Car ses limites, Simone
Weil ne tarde pas en prendre conscience. Ds 1939, en effet, elle rompt avec son pacifisme
radical dans trois textes dcisifs qui vont prparer pour le premier, et accompagner, pour les deux
autres, son engagement dans la rsistance.

D'abord, un essai intitul Rflexions en vue d'un bilan, puis L'Iliade ou le pome de la force, et
enfin, L'enracinement, une rupture. Comment doit-on l'entendre? Tant que la guerre pouvait tre
comprise comme une affaire intrieure, l'asservissement des masses l'appareil tatique et
militaire, il fallait s'opposer elle. Mais en 1939, il n'est plus possible de se rallier une telle
interprtation, car les faits le prouvent, et il n'est plus possible de le nier. C'est sur le monde
entier que pse dsormais le poids redoutable du jeu des rapports de force. La tragdie en cours
d'accomplissement est mondiale. Voil les preuves, et il est impossible d'y chapper. La
domination que vise l'Allemagne est universelle, et elle s'annonce comme une catastrophe. Le
temps des ngociations et des concessions est donc rvolu, car ce que chaque nation, et
l'Allemagne plus qu'aucune autre, cherche en ngociant, ce n'est pas prserver les paix, mais
accrotre son prestige. Un prestige qui n'est rien d'autre alors que l'essence de la force. Tout
concession qui augmente le prestige de l'une rduit la capacit de l'autre dfendre sa propre
existence. En d'autres termes, il n'y a rien qu'Hitler s'interdira de faire pour tendre cette
domination qui, loin d'tre une ide abstraite, est une possibilit effective qu'il est ncessaire,

sinon vitale de considrer comme telle. Autant dire qu'il y a dans cette rupture deux lments
essentiels qu'il faut retenir. Le premier est une nouvelle analyse des faits qui se conforme au
temps.
Le prix de cette conformit, de cette conformit au temps, c'est le renoncement ce pacifisme
radical qui n'avait d'autre objectif que de trouver les principes d'une politique internationale
ailleurs que dans la ruse, dit-elle, ailleurs que dans la ruse, la violence et l'hypocrisie. Mais
comment, comment se conformer aux exigences du temps? C'est l que les rflexions de Simone
Weil prennent un tour dcisif. La France, souligne-t-elle, toujours dans ses rflexions en vue d'un
bilan, ne saurait rester sur la dfensive, face l'apptit de puissance de l'Allemagne et la volont
hgmonique de son chef. Il lui faut donc opposer une force sa force. Une force d'expansion
qui ne se place pas sur le terrain de la violence et de l'apptit de pouvoir. Quelle force? C'est la
seule qui pourrait faire d'elle le champion de la libert.

Mais il ne sert rien de le rpter l'envi, et d'en faire l'objet d'une propagande dont la premire
guerre mondiale largement montr les limites. Si, je cite, la marche la domination doit tre
freine par l'amour de la libert, il ne sert rien de louer ce qu'il en reste dans les dmocraties,
la diffrence des rgimes d'oppression. Il faut accorder la libert partout o elle fait dfaut, de
telle sorte que les rgimes dmocratiques, commencer par la France, apparaissent effectivement
comme une source perptuellement jaillissante des liberts. Il ne faudrait pas, crit Simone Weil
avec une prophtique lucidit, que dans le monde, un seul homme sincrement amoureux de la
libert put se croire des raisons lgitimes de har la France. Vous l'aurez compris, c'est l ce qui
lie dans la rflexion, dans sa rflexion, la question de la guerre et celle du colonialisme. Deux
essais crits respectivement en 1939 et 1943 en portent la marque. Les nouvelles donnes du
problme colonial dans l'empire franais, et surtout le rquisitoire implacable que consititue le
texte intitul propos de la question coloniale dans ses rapports avec le destin du peuple
franais.

La dmonstration de Simone Weil est trs claire, alors que depuis cinq ans, l'Allemagne domine
et occupe une grande partie de l'Europe. Si l'on tient encore se placer sur le terrain des valeurs,
et sur celui de la libert, il faut commencer par reconnatre que les procds des conqutes
coloniales, et les procds hitlriens sont analogues. Je cite, ce mal que l'Allemagne a vainement
essay de nous faire, affirme-t-elle, nous l'avons fait d'autres. Et il a un nom, le dracinement,
qui n'est rien d'autre que la ngation et la destruction de l'appartenance, du pass, des traditions,
de l'histoire et de la culture. Si l'on veut lutter avec une efficacit qui se place aussi au niveau des
valeurs, contre l'esprit, les mthodes et les ambitions de l'ennemi, il est urgent de redonner un
peu de cette libert confisque aux peuples coloniss. Je disais il y a un instant qu'il y avait deux

lments retenir dans cette rupture de Simone Weil avec son pacifisme radical, qui est n'en
pas douter, la forme qu'aura pris pour elle l'preuve du politique. Le second point, c'est le secours
de la mtaphysique. Frdric vous parlera, lors de la prochaine session du cours, de ce grand
livre qu'est L'enracinement, que nous avons dj voqu. Mais il faut dire au pralable, un mot
de ce bref essai admirable crit en 1940, 1941 qu'est L'Iliade ou le pome de la force. En une
vingtaine de pages, avec pour fil conducteur, une lecture de l'Iliade, l'essentiel est dit. Il faut
d'abord donner droit la mise de la force que propose cet essai, en la mettant au centre du pome
d'Homre.

Sa dfinition est lumineuse, coutez-l. La force, la force, c'est ce qui fait de quiconque lui est
soumis une chose. Quand elle s'exerce jusqu'au bout, elle fait de l'homme une chose au sens le
plus littral, car elle en fait un cadavre. Mais la rduction de l'homme l'tat de cadavre n'est
qu'une des manifestations possibles de la force en temps de guerre, car la guerre s'entend aussi
faire de l'homme une chose en le gardant vivant. Tels sont l'empire de la force et le rgne de la
violence.
Elles ne se contentent pas de tuer, elles asservissent l'me, ce sont les mots de Simone Weil. Elles
asservissent l'me de ceux et celles qu'elles contraignent par tous les moyens leur disposition,
dans les prisons et dans les camps, dans les villages abandonns la famine, dans les cits
dtruites, qu'elles contraignent donc se conformer de leur vivant l'tat de choses. Un
compromis entre l'homme et le cadavre, voil ce que la force et la violence font de la vie
humaine. Mais l'Iliade nous apprend encore autre chose qui sonne comme un avertissement
auquel Simone Weil accorde la plus grande attention, la violence n'est pas une personne. La
violence n'est pas une personne, et elle finira toujours par se retourner contre ceux qui ne sont
jamais assez forts pour tre assurs qu'ils lui chapperont. L'essence de la force, ainsi, est d'tre
limit, mais c'est aussi ce que les hommes ignorent, ou font mine d'ignorer, dans une clipse qui
est indissociablement celle de la pense, de la justice et de la prudence.
La grande leon de l'Iliade, selon Simone Weil, qui est aussi une source de courage et d'espoir,
c'est que les hommes vont toujours au-del de la force dont ils disposent, invitablement au-del,
ignorants qu'elle est limite. Et c'est ce qui expose mme les plus forts qui ont l'arrogance de leur
force au malheur, avec dit-elle, la rigueur gomtrique d'un chtiment. La force donc, est limite,
mais elle est en mme temps hgmonique. Elle veut toujours tout, elle porte en elle tous les
abus possibles et elle est contagieuse.
L'un des points sur lequel Simone Veil insiste le plus, est en effet le suivant, je cite : le pouvoir
qu'elle, la force, le pouvoir qu'elle possde de transformer les hommes en choses est double et
s'exerce des deux cts ; elle ptrifie diffremment, mais galement, les mes de ceux qui la
subissent et de ce qui la manient. Il faut un miracle donc, en temps de guerre, pour chapper

l'emprise de la force et son pouvoir de ptrification. Et pourtant, il y a, mme dans la guerre,

des moments lumineux auxquels il faut rendre droit. Ceux qui opposent les devoirs de
l'hospitalit, mais aussi les liens de l'amour et de l'amiti - la destruction. Ils font apparatre en
creux ces moments de grce, les liens que la guerre n'a des cesse de vouloir briser, mais qu'elle
n'anantit jamais dfinitivement. Moments brefs et divins, crit Simone Weil, o les hommes ont
une me. Et puis, et puis il y a l'amertume qui donne l'Iliade son ton si particulier. La douleur
d'apprhender, de devoir assister, en dpit de ses liens si puissants et pourtant si fragiles la
subordination de l'me la force.

Voil la vrit de la guerre, et c'est parce que cette vrit est amre, qu'il ne peux plus s'agir, en
1940 et en 1941, de s'opposer elle par principes, eh bien, de rsister. quoi? ce qui consacre
par-dessus tout l'empire de la force, je cite, le plus grand malheur qui soit parmi les hommes, la
destruction d'une cit. L'occupation de la France et d'une grande partie du reste de l'Europe n'a
pas d'autre signification.
Il faut donc rsister, il n'y a pas d'autre choix possible. Tel est le sens de l'engagement de Simone
Weil Londres, dans la rsistance. Vous le savez dj, elle y rdigera L'enracinement pour le
compte de la France libre. Frdric vous en dira un mot lors de la prochaine session, en mme
temps qu'il voquera deux autres figures majeures de cet engagement : Canguilhem et Cavaills.

SEMAINE 4 VIDEO 2

Bonjour et bienvenue dans notre cours de philosophie franaise contemporaine : les problmes
mtaphysiques l'preuve de la politique.
Marc vous a parl, dans la dernire sance, d'un aspect central de la philosophie politique de
Simone Weil et de son engagement dans la guerre. Or, le premier point de rapprochement entre
elle, Simone Weil, et les deux autres philosophes que nous allons voquer avec elle, aujourd'hui,
consiste d'abord, bien sr, dans cet engagement politique qu'ils poussrent chacun au plus loin. Il
s'agira, tout d'abord, de Jean Cavaills. N en 1903, Jean Cavaills ne fut pas seulement trs vite
reconnu comme un des plus grands philosophes des mathmatiques, comme un des plus grands
philosophes tout court de sa gnration, avec, par exemple, Albert Lautman, il fut aussi un hros
de la Rsistance. Chef d'un rseau de Rsistance, Jean Cavaills s'vade une premire fois. Il
rejoint brivement Londres mais il est arrt aprs son retour en France. Il est tortur et fusill
Arras, au dbut de 1944. Simone Weil, justement, lui avait demand un entretien, pendant son

sjour Londres, en esprant que Jean Cavaills, responsable de la Rsistance, lui confierait une
mission en France.
Jean Cavaills avait refus, avec cette phrase sur elle, que rapporte son ami, Georges
Canguilhem, dans un hommage capital, c'est, dit, donc, Cavaills propos de Simone Veil, c'est
un cas d'une noblesse exceptionnelle mais aujourd'hui, il n'y a plus de cas. Georges Canguilhem,
justement, que je viens de citer ici, sera le troisime terme, ou le troisime homme, de cette
relation philosophique et historique dont je parlerai aujourd'hui. N, quant lui, en 1904, lve
d'Alain, comme Simone Weil, et rompant, comme elle, avec le pacifisme de leur matre, la fin
des annes 30, Georges Canguilhem est aussi un condisciple direct, par exemple, de Sartre
l'cole normale suprieure. Et la guerre le marque en profondeur de deux faons. Tout d'abord,
avant tout, irrversiblement, lui aussi, par l'engagement dans la Rsistance, aux cts de
Cavaills. Georges Canguilhem refuse galement de prter, comme enseignant, le serment que
lui demande le gouvernement de Vichy : je n'ai pas pass, dit-il son recteur, je n'ai pas pass
l'agrgation de philosophie pour enseigner travail, famille, patrie. Mais la guerre, et l'anne 1943,
nouveau, en son cur, est aussi, pour Georges Canguilhem, une date philosophique, la date
dune publication majeure, celle de sa thse de mdecine, qui est aussi devenue son grand livre
de philosophie, dont le titre complet est le suivant : Essai Sur Quelques Problmes Concernant le
Normal et le Pathologique, titre abrg trs vite, et par lui-mme, dans la deuxime dition, sous
la forme plus connue qui suit, Le Normal et le Pathologique.

De leur ct, les deux autres figures que nous voquons ici, Simone Weil et Jean Cavaills, ne
publirent bien sr pas en 1943. Dans cette anne qui fut pour eux, une anne d'exil, ou de lutte,
une anne qui fut, ou qui prcda celle de leur mort. Mais l'une, Simone Weil, poussa pourtant
sa limite, en 1943, une activit d'criture philosophique qui est plus intense que jamais, depuis
1940. Elle la pousse sa limite, en composant, pendant cette anne-l, ce qui fut une commande
de la France libre, du gouvernement en exil, et qui restera comme son grand livre inachev,
L'Enracinement, sous-titr Prlude une dclaration des devoirs envers l'tre humain. Tandis que
l'autre, Jean Cavaills, rdigea en captivit, jusque dans la forteresse d'Arras, et transmis
clandestinement ses amis, un bref texte capital, que ses amis, justement, Georges Canguilhem
mais aussi Raymond Aron et Gaston Bachelard, qui lui donna une prface, intitulrent, donc, Sur
la Logique et la Thorie de la Science. Si ce n'est pas l un moment historique et philosophique,
qu'est-ce qui le serait?

Mais, justement, ce qu'on vient de dire, pose et impose une question. C'est la suivante : y a-t-il
entre ces trois figures, entre ces trois penses, entre ces trois uvres, en dehors et en plus des
relations que l'on vient d'voquer, historiques et politiques, un lien, une relation, proprement

philosophique? Georges Canguilhem dans une srie de textes clbres, d'hommage Cavaills,
rassembls plus tard sous le titre Vie et Mort de Jean Cavaills, Georges Canguilhem, donc,
indique une voie trs prcise, mais une voie qui divisera ensuite toute la philosophie franaise du
vingtime sicle, une voie qui se caractrise fortement et plus que jamais par le lien mme qui est
au centre de notre cours, par le fait de mettre la philosophie l'preuve de la politique et une
voie, donc, qui mritera, qui exigera mme de nous, la plus grande prcision. Quelle est cette
voie? Quel est ce lien? C'est le lien qu'tablit Canguilhem, d'une part, entre la philosophie de la
science et des mathmatiques de Cavaills, et son engagement politique, une philosophie de la
science qui ne parle pas d'engagement, mais qui a permis cet engagement, d'une part, donc, et
d'autre part, par opposition, la philosophie de la conscience ou de l'existence d'autres
philosophes, dont certains, eux, ont parl d'engagement, sans s'tre engags.

Cette opposition est au cur de ce texte et de ce moment. Citons Canguilhem, une des phrases
clbres de ce texte : que les philosophes de la libert fassent aussi bien, la prochaine fois, s'ils le
peuvent, aussi bien, autrement dit que le philosophe, non pas de la libert, mais de la ncessit,
que fut, en effet, Jean Cavaills, comme le fut Simone Weil, diffremment, et qui fut, en effet, un
hros. Citons encore Canguilhem : un philosophe mathmaticien bourr d'explosifs, si ce n'est
pas un hros, qu'est-ce qu'un hros? Telle est donc la question prcise et aussi douloureuse qui
nous est ici pose et impose. Elle est triple et elle est difficile.
- Premirement, y a-t-il un lien entre les philosophes que nous voquons et porte-t-il sur la
philosophie de la ncessit et de la science?
- Deuxime question, ce lien implique-t-il en outre un autre lien, une autre relation, directe, avec
leur engagement politique dans la guerre?
- Et enfin, troisime question, en forme d'opposition, faut-il opposer cette philosophie de la
science, non seulement, la philosophie de la conscience et de l'existence, dans leurs contenus
thoriques, mais aussi dans leurs consquences politiques avec les actions politiques que les unes
entranent, et les autres aussi ou pas?

Nous devons rpondre ces trois questions. Nous le ferons en examinant rapidement chacune de
ces trois penses, Jean Cavaills, Simone Weil, Georges Canguilhem. Nous commencerons donc
par Jean Cavaills, mais, encore une fois, partir de deux phrases trs prcises, et trs clbres,
mais parfois trs mal comprises des hommages que lui rend son ami, Georges Canguilhem. Ces
deux phrases sont les suivantes. Il dit de Jean Cavaills, qu'il fut, je cite, rsistant par logique. Et
il dit aussi de lui, d'une faon plus admirable encore, peut-tre, quoique moins souvent cit, il a

donn sa morale, Jean Cavaills a donn sa morale, sans avoir la rdiger. Que veulent dire ces
deux phrases? En quoi se rattachent-t-elles, en effet, au cur de la philosophie de Jean Cavaills,
au cur de sa philosophie des mathmatiques, mais pas de la manire simpliste que l'on dit
parfois? On peut le formuler d'une manire simple, pourtant, mais nuance, je dirais, c'est que
l'engagement, la morale, la rsistance, relvent bien, en effet, de la logique au sens d'un
enchanement ncessaire entre deux propositions, comme une cause et une consquence, comme
une prmisse et une conclusion. Il y a cette ncessit d'enchanement. La morale, la rsistance
relvent de la logique par cette forme, par cet enchanement, mais non pas par le contenu,
comme si la logique se rduisait un enchanement entre des propositions, entre des mots, entre
des signes. La logique relie ncessairement autre chose que des signes, des contenus qui rvlent
d'activits relles des hommes.

Ainsi dans la morale, ce n'est pas la ncessit pure entre des phrases qui conduit de la lecture de
Mein Kampf d'Hitler, que Cavaills avait faite pendant son sjour en Allemagne, comme Simone
Weil, et la diffrence de Sartre, ce n'est pas cette, une ncessit logique qui conduit de cette
lecture la Rsistance. C'est une ncessit morale, c'est le lien ncessaire, en effet, entre
l'ignominie de ce livre et l'action qu'il implique pour s'y opposer, et que Cavaills avait, en
quelque sorte, anticipe. C'est une logique aussi forte que celle de A gale A, mais dont le
contenu diffre et qui n'oppose pas des lettres et qui exige des actes spcifiques. Et c'est aussi l
le cur de la pense des mathmatiques de Jean Cavaills, pour qui il y a une ncessit logique
des mathmatiques, mais qui ne relie pas du langage et des signes, mais des objets rels, et en
ralit des oprations concrtes qui dpendent des actes non moins rels et concrets des
mathmaticiens, quoi que le sujet de ces actes ne soit pas une conscience qui les prcde, mais
celui-l mme qui les effectue dans l'histoire des mathmatiques. Rsistant par logique, les deux
mots sont importants. Il ne suffit pas d'tre logicien pour l'tre, il faut aussi se placer sur le terrain
de la Rsistance, il faut voir la ncessit morale et politique de la Rsistance. La morale un
contenu, et elle passe par des actes, mme si leur enchanement relve de la ncessit logique.

On a parfois voulu rduire la phrase de Canguilhem la logique comme s'il suffisait d'tre
logicien, de faire des phrases pour tre un hros. Mais tous les logiciens n'ont pas t des hros.
Des hros, et la remarque de Camus dnonant des crimes commis par logique, suffirait aussi
le montrer. Certes, Cavaills, comme Canguilhem, comme Simone Weil dont nous parlons
aujourd'hui, critiquerait, il n'en a pas eu le temps, de fait, mais critiquerait les philosophies de
l'existence et de la libert pure, mais il critiquerait aussi les philosophies d'une pure ncessit en
gnral. Il y a la ncessit des mathmatiques et la ncessit de la politique ou de la morale. Elles
sont toutes les deux immanentes aux actes des hommes, concrtes, historiques, dialectiques, dit
aussi Cavaills. On dira les choses d'une manire symtrique en ce qui concerne la pense, cette

fois, de Simone Weil, et notamment dans ce grand livre, L'enracinement. Il faut, selon Simone
Weil, redonner aux hommes le sentiment de la ncessit qu'ils ont perdu, en raison de ce qu'elle
appelle le dracinement social et politique, le dracinement moral que la libert des modernes,
strictement individuelle, ne suffit pas rtablir. Dracinement auquel la force brutale et la
propagande guerrire cherchent rpondre en le dformant plus gravement encore. Et c'est
pourquoi Simone Weil reprend au gouvernement de Vichy, l'image de L'enracinement que celuici a utilis, dont il a compris la force, mais qu'il a dform. C'est qu'il ne faut pas se tromper
d'enracinement, il ne faut pas se tromper de ncessit.
Mais ce que je voudrais tudier, aujourd'hui, brivement, c'est la relation critique entre la pense
de Lvi-Strauss et deux autres d'une part sa polmique et sa rupture brutale avec Jean-Paul
Sartre, qui a lieu en 1962, mme si Sartre lui rpondra ensuite, notamment dans un entretien
clbre, sur l'anthropologie, en 1966, premire relation, et la deuxime relation, que nous
tudierons, c'est la relation de Lvi-Strauss avec Merleau-Ponty qui, disparu de son ct en 1961,
avait dj rendu Claude Lvi-Strauss un hommage trs profond, lequel hommage cachait
pourtant sans doute une diffrence, une distance critique, qu'ils ont reconnu l'un et l'autre.
Nous tudierons ces deux relations, chaque fois sur un texte prcis, renvoyant un problme
commun, un problme central, qui nous permettra d'aller plus loin et qui rejoint de l'intrieur
la philosophie dans toutes ses dimensions, y compris son preuve politique.

Commenons donc avec la polmique entre Claude Lvi-Strauss et Jean-Paul Sartre. Cette
polmique se cristallise, comme Marc lavait dj voqu la dernire fois, dans un texte trs
prcis qui vient apporter sa conclusion, car c'est son dernier chapitre, un livre majeur, La
Pense Sauvage, de Claude Lvi-Strauss. Tout se passe donc comme si toute la pense de LviStrauss culminait, finalement, dans son dialogue critique avec Jean-Paul Sartre, dialogue
critique qui en retour lui permet, et peut-tre l'oblige, donner sa pense un tour la fois
philosophique et critique, en effet, tout fait radical. On peut rsumer l'enjeu le plus gnral de
la polmique entre Lvi-Strauss et Sartre avec un seul mot, ce mot c'est le mot de
renversement. Il y va ici d'un renversement tout fait radical. Quel est ce renversement? Je le
formulerai de la manire suivante : pour Claude Lvi-Strauss, ce n'est pas la pense primitive,
qu'on dit primitive, o la pense sauvage, en un sens, suppos, justement, primitif, illogique,
irrationnel, ce n'est pas cette pense sauvage qu'il faut replacer dans une histoire qui la
dpasserait, qui nous donnerait un sens ultime, qui nous ferait accder la vritable exprience
humaine et au moment prsent, c'est le contraire. C'est l'histoire, et la pense contemporaine de
l'histoire en particulier, avec ses erreurs et ses illusions, c'est l'histoire qu'il faut entirement
repenser avec les outils de la pense que l'on dit sauvage, tort, dune pense qui est une
pense logique, qui est la pense humaine tout court, et que l'tude de La Pense Sauvage nous
permet de comprendre travers, justement, la notion de structure. Il ne faut donc pas replacer

la pense dans l'histoire, mais l'histoire dans la pense, c'est--dire dans la structure. C'est
donc bien un renversement radical, total, jusque dans l'image mme de l'homme.
Soit on situe la pense sauvage, dite sauvage, dans l'histoire de l'humanit, dans
l'humanit conu comme un tre historique, la fois dialectique et libre, et c'est l'image qu'en
donne Sartre, encore en 1960, dans la Critique de la Raison Dialectique,
o il combine existentialisme et marxisme, soit il faut faire exactement le contraire, il
faut replacer l'histoire dans la pense sauvage, dans la logique et dans la structure de la pense
humaine en gnral, dans l'homme compris non pas comme tre libre historique, mais comme
tre culturel et linguistique, non pas comme crateur de sens, mais comme cr par les
structures qui rendent le sens possible.
On comprend toute la porte de ce dbat et on comprend aussi la place que Lvi-Strauss donne
ce dbat, cette polmique avec Sartre, au terme de La Pense Sauvage.

Car rien ne peut mieux montrer l'importance de la rvolution philosophique que Lvi-Strauss
opre sinon son opposition avec un autre modle, oppos en tout point, mais d'une importance
et d'une profondeur extrme comme la pense de Sartre, dont la critique va permettre LviStrauss de faire ressortir la porte de sa propre entreprise. D'o suivent les trois tapes du
dernier chapitre de La Pense Sauvage, chapitre intitul histoire et dialectique, et que je vais
tenter de suivre, brivement.

Dans un premier temps, il s'agira pour Lvi-Strauss de montrer que derrire l'histoire
telle qu'elle est vcue par l'homme, dans la conscience humaine, et en particulier par l'homme
moderne, et le philosophe contemporain, qui croit que cette exprience de l'histoire est un fait
premier, derrire cette exprience, se cache un autre fait, plus profond, un fait rellement
premier, qui est prcisment la structure symbolique de la culture, du langage, des socits
humaines, qui ont toute cette caractristique d'tre symbolique et linguistique, de reposer sur
des systmes de signes et sur des structures symboliques, mme si, elles le font toutes d'une
manire diffrente. Ce n'est donc pas le sens donn consciemment l'homme et par l'homme qui
est premier.

Sous ce sens que nous vivons, il y aurait un sens objectif, cach, que Lvi-Strauss
prsente mme dlibrment, pardon, comme non humain. Et c'est ce sens, dpos dans le
systme de signes, qui est une culture et avant toute une langue, comme Lvi-Strauss l'a appris,
chez, dans la linguistique contemporaine, celle de Saussure et celle de Jakobson, c'est ce sens
qui est l'objet premier de l'anthropologie et la ralit humaine. Citons Lvi-Strauss : "la
linguistique nous met, dit-il, en prsence d'un tre dialectique et totalisant, donc c'est un peu ce

que cherche Sartre, sauf que la phrase continue, un tre dialectique et totalisant mais extrieur
ou infrieur, ajoute Lvi-Strauss, la conscience et la volont, nous ne le matriserons donc
pas, et Lvi-Strauss ajoute, citant avec ironie une pense clbre de Blaise Pascal, qui ne se
servait pas de cette expression pour dcrire une structure objective de la langue, mais au
contraire le comble mme de la subjectivit le cur humain, Lvi-Strauss ajoute donc, la langue
est une raison humaine qui a ses raisons, et que l'homme ne connat pas. Comme le dit LviStrauss, visant, cette fois-ci, directement Sartre, l est l'os, l'os, la ralit matrielle, comme
quand on dit il y a un os dans un problme, l est l'os, pour reprendre une expression de Sartre,
que sa critique ne parvient pas briser.

Nous reviendrons la prochaine fois sur cette analyse du langage, de la culture, comme systme
de signes, qui dfinit la structure, comme systme de signes ou l'homme se dfinit par un sens
qu'il ne matrise pas, mais qui le constitue. Mais ce qui nous importe, ici, c'est prcisment ce
renversement que Lvi-Strauss adresse Sartre, de la faon la plus nette, et qui fait date et qui
porte sur le rapport l'homme. Citons Lvi-Strauss, une formule fameuse : nous croyons, dit
Lvi-Strauss, que le but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme mais de
le dissoudre. Formule clbre qui anticipe, dj, sur une autre plus clbre encore, celle que
Michel Foucault forgera en 1966, dans son livre sur Les Mots et les Choses. Lui aussi contre
Sartre, la formule de la mort de l'homme, dissoudre l'homme, la mort de l'homme, tel est l'enjeu,
contre l'humanisme, au fond, sur lequel je reviendrai, de Jean-Paul Sartre.
Mais la deuxime partie de ce chapitre, qui est moins clbre, n'est pas moins importante. Il
s'agit, en effet, pour Lvi-Strauss, de montrer, nouveau, que l'histoire est un mythe, mais cette
fois-ci, en un autre sens. L'histoire est un mythe, d'abord, nous l'avons vu, comme une illusion,
le mythe comme une illusion qui cache une autre ralit, la ralit de la structure. Mais l'histoire
est un mythe, aussi, elle-mme, comme structure, mais il s'agit cette fois de l'histoire comme
connaissance, qui fonctionne comme le mythe des socits dite s primitives, mythe qui recle
pour l'anthropologue structural le secret de la pense humaine en gnral. Cette tape est
dcisive, car elle montre que ce qui compte dans l'histoire, ce n'est pas le sens vcu mais le
sens construit, non pas l'histoire comme exprience libre mais l'histoire comme savoir
mthodique.
Et que ce savoir de l'histoire est une pense humaine comme une autre, la diffrence quelle
classe, quelle structure, non pas dans l'espace mais dans le temps, dans la chronologie. Ds lors
on peut dire que pour Lvi-Strauss, il faut penser l'histoire comme historiographie, comme
savoir, comme criture, et non pas comme historicit, c'est--dire comme mode d'tre ou
d'existence suppose propre l'homme, comme tre libre, comme tre dialectique. C'est ce que
Lvi-Strauss, une fois encore, exprime en allant au plus loin, de nouveau, contre Jean-Paul

Sartre. Je le cite : il faut rcuser, dit-il, l'quivalence qu'on prtend nous imposer dans le but
inavou de faire de l'historicit l'ultime refuge de l'humanisme transcendantal.
Mais pour Lvi-Strauss, critiquer cet humanisme, fond sur, ce qu'il appelle, l'illusion de la
libert, ce n'est pas pour autant critiquer tout humanisme ou tout l'humanisme, comme le fera,
dans les annes 60, un structuralisme qui se dfinira, ds lors, trs volontiers, par son antihumanisme, souvent prcis comme thorique, l'anti-humanisme thorique que l'on trouvera par
exemple chez Louis Althusser. Pour Lvi-Strauss, du point de vue pratique, autant que
thorique, il ne s'agit pas de renoncer l'humanisme, mais en ralit, de remplacer un
humanisme par un autre, comme il le montre dans un article clbre, l aussi de dbats avec
Sartre, intitul Les Deux Humanismes, et comme cela ressort aussi de la troisime et dernire
partie du chapitre que nous commentons ici, du dernier chapitre de La Pense Sauvage.

Le but de ce dernier chapitre est en effet simple. Il consiste, aprs avoir critiqu Sartre,
montrer que la pense sauvage nous ramne l'homme, mais un homme construit
diffremment, nous ramne la ralit, la diversit de la pense humaine, telle qu'elle est
incarne dans les diffrentes cultures de chaque socit, chaque socit qui a un sens, qui fait
sens, et qui a aussi, et qui fait aussi une valeur, les socits et les cultures, qui doivent tre
tudies, mais aussi prserves, comme telle, le mythe de l'histoire universelle, ayant en ralit
trop souvent justifi l'asservissement ou la destruction des cultures.
Lvi-Strauss insiste, bien loin d'tre moins logique ou symbolique que la ntre, la pense que
l'on dit sauvage, qui est encore prsente dans la ntre, est plus symbolique et plus logique
encore. Pour elle, tout dans la vie humaine est sens, diffrence, structure. Et, par exemple, la
vie et la mort ne sont pas seulement des faits biologiques, codes dans le langage de la biologie,
mais aussi des faits culturels et symboliques. Citons Lvi-Strauss : c'est la praxis scientifique
qui chez nous a vid la mort et la naissance de tout ce qui est en elle ne correspondait pas de
simples processus biologiques, les rendant impropre vhiculer d'autres significations.
C'est donc tout un champ qui s'ouvre alors. Non seulement la fin de l'homme mais en ralit le
commencement d'une autre figure de l'homme, celle qui sera bientt nomme par Roland
Barthes, l'homme structural. Tel est donc l'enjeu et on en mesure toute la porte. On la prcisera
encore en voquant plus brivement une autre relation critique, entre Lvi-Strauss et Maurice
Merleau-Ponty. Mais il s'agit aussi, dans ce cas, d'une relation humaine et amicale. En effet,
l't mme o Claude Lvi-Strauss rdige le livre dont nous venons de parler, La Pense
Sauvage, l't 1961 est celui de la mort de Merleau-Ponty.
La mort de son ami, Merleau-Ponty, dont il tait si proche, Merleau-Ponty qui avait suscit,
soutenu sa candidature au Collge de France, o il lavait donc rejoint, o ils sont devenus

collgues, Merleau-Ponty qui a toujours, le premier, et le plus fortement montr l'importance

et la nouveaut de la pense de Lvi-Strauss, Merleau-Ponty, donc, dcde brutalement sa
table de travail. Mais dans cette disparition prmature n'est pas la seule raison, selon LviStrauss lui-mme, qui le conduit lui ddier le livre. Il et t, dit, je cite, ici, Lvi-Strauss, ce
livre, La Pense Sauvage, et t ddi Merleau-Ponty, dit-il, de toute faon, s'il avait vcu,
comme la continuation, dit-il, d'un dialogue, dont le dbut remonte 1930, quand, en
compagnie de Simone de Beauvoir, nous nous sommes rencontrs, l'occasion d'un stage
pdagogique, la veille de l'agrgation, et Lvi-Strauss fait une prcision dcisive, je la cite,
toujours dans cette ddicace, de ce que le nom de Maurice Merleau-Ponty figure en premire
page d'un livre, dont les dernires sont rserves la discussion d'un ouvrage de Sartre, nul ne
saurait infrer que j'ai voulu les opposer l'un l'autre.

Ddi Merleau-Ponty, critiquant Sartre, Lvi-Strauss rcuse cette opposition trop facile et
rapproche donc les deux. Mais ce rapprochement peut tre pris en deux sens. Il peut s'agir de
soutenir aussi une proximit avec Sartre, travers l'amiti de Merleau-Ponty, au-del de la
critique, et c'est aussi le cas. Mais il peut s'agir, aussi, et c'est le cas aussi, au-del de l'amiti
intime avec Merleau-Ponty, de marquer discrtement, subtilement, mais fermement, une distance
thorique critique avec Merleau-Ponty, lui-mme. Avec ce mme Merleau-Ponty, qui avait tant
fait pour montrer la nouveaut, l'importance de sa pense, tout au long des annes 50, mais qui
savait bien lui aussi, et chacun de ses crits sur Lvi-Strauss le montre, il savait bien qu'il y avait
aussi entre eux la fois une proximit mais une diffrence, un point critique, une diffrence qui
sera au cur de chacun des textes de Merleau-Ponty sur Lvi-Strauss et de la rupture entre
deux vritables moments philosophiques, l'existence et la structure. Je ne m'appuierai, ici, que
sur quelques aspects, d'un seul texte, le grand article, intitul de Mauss Claude Lvi-Strauss,
article que Merleau-Ponty reprend dans son dernier grand recueil, significativement intitul,
justement, Signes, en 1960, comme si Merleau-Ponty comprenait que la question du signe, du
sens du langage, tait devenue la question cruciale. Ds le dbut, tout est dit, je crois. Citons
Merleau-Ponty, ce que nous appelons anthropologie sociale, c'est ce que devient la sociologie,
dit Merleau-Ponty, quand elle admet que le social, comme l'homme lui-mme, a deux ples ou
deux faces : il est signifiant et on peut le comprendre du dedans, et en mme temps l'intention
personnelle y est gnralise, amortie, elle tend vers le processus, elle est, selon le mot clbre,
mdiatise par les choses.
Merleau-Ponty, va donc, dans cet article, souligner l'importance croissante de ce qu'on pourrait
appeler cette objectivation du sens, le fait que le sens n'est pas seulement une exprience
subjective mais une structure objective. Et justement, gnralisation de cette objectivation,
travers la notion de structure, que met en place Lvi-Strauss, qu'il gnralise, de la linguistique
vers l'ensemble de la science de l'homme. Mais, on l'a vu, ds cette premire phrase, MerleauPonty tient aussi dire qu'il ne faut jamais renoncer l'autre face du sens, la face du dedans,

la face du sens de l'exprience humaine telle qu'elle est vcue par l'homme lui-mme, entre les
signes. Car, tout se joue, selon moi, ici, dans cette mince expression, entre, entre les signes.
Car, comme le montre la linguistique structurale, le sens n'existe que dans la relation entre les
signes, dans leurs diffrences, dans une relation, qu'on pourrait dire, horizontale, entre les signes,
comme entre le mot table et le mot fable, un seul petit signe qui change et qui fait sens,
diffrence horizontale. Mais pour Merleau-Ponty, dire que le sens fuse entre les signes, comme
il le dit aussi dans ce texte, c'est dire qu'il ne faut pas prendre cette diffrence seulement
horizontalement, mais aussi verticalement, entre les signes, ce qui apparat dans cette
dchirure, dans cette ouverture, c'est aussi un aperu sur notre existence, sur l'tre profond de
nous-mme et des choses, de la nature, du monde, et de l'histoire.
Le sens est-il relation et diffrence seulement horizontale dans un systme, et comme systme,
ou bien aussi vertical, comme perce, comme troue dans le systme ? Tous les enjeux de la
relation entre la structure et l'existence, et plus tard entre la structure et la diffrence, dans les
annes 60, tous les enjeux philosophiques de ce moment se joueront sur cette question qui n'est
pas sans consquence politique.
Il faut, reconnat ici Merleau-Ponty, admettre l'existence de ce sens premier et objectif. Je le cite
nouveau : "ainsi apparat au fond des systmes sociaux une infrastructure formelle, on est
tent de dire une pense inconsciente, une anticipation de l'esprit humain, comme si notre
science tait dj faite dans les choses et comme si l'ordre humain de la culture tait un second
ordre naturel, domin par d'autres invariants, dterminisme du sens objectif. Mais cette phrase
mme, l'expression d'anticipation d'un sens humain qui va s'y ajouter, montre que pour
Merleau-Ponty, ce sens humain ne pourra pas se rduire cette structure objective, comme c'est
le cas pour Lvi-Strauss. Et Merleau-Ponty ajoute : la culture, dans ses formes les plus belles,
du moins les plus efficaces, serait plutt une transformation de la nature, une srie de
mdiations o la structure n'merge jamais comme pur universel.

Comment appeler, continue Merleau-Ponty, comment appeler sinon histoire ce milieu o une
forme greve de contingence ouvre soudain un cycle d'avenir, et le commande avec l'autorit de
l'institu? Et il poursuit encore, il insiste : "ce qui intresse le philosophe, dans l'anthropologie,
c'est qu'elle prenne l'homme comme il est dans sa situation effective de vie et de connaissance.
Le philosophe qu'elle intresse n'est pas celui qui veut expliquer ou construire le monde, mais
celui qui cherche approfondir notre insertion dans l'tre. Ainsi, persistance de l'histoire,
persistance de lettres, travers et au-del de la structure et des signes.
La disparition brutale de Maurice Merleau-Ponty, en 1961, aura empch la continuation de ce
dialogue qui est si fort parce quil est constitu la fois de points communs et de divergences, et

qu'il va donc, la fois, au-del de la rupture comme celle qui a lieu entre Lvi-Strauss et
Sartre, et que Sartre entrinera en 1966, l'anne mme de la parution aussi de livres de Michel
Foucault, au-del de cette rupture, donc, mais justement aussi au-del des convergences qui, avec
Michel Foucault, comme avec d'autres, feront que la pense de Lvi-Strauss, la pense de la
structure, donnera lieu au structuralisme. Au-del de cette rupture radicale, ou de cette
convergence radicale, cette tension profonde entre Maurice Merleau-Ponty et Lvi-Strauss aura
donc t interrompue. Mais elle persiste, en ralit, et elle nous montre que malgr les ruptures,
les relations, les singularits philosophiques, persistent depuis les problmes profonds, qui
surgissent toujours la fois de l'exprience et de la science de l'homme.
SEMAINE 5, PREMIRE INTERVENTION

Bienvenue dans notre cours de philosophie franaise contemporaine : les problmes

mtaphysiques l'preuve de la politique. Nous allons tenter, aujourd'hui, dapprofondir un
paradoxe sur lequel Marc a dj attir votre attention, lors de la dernire sance, mais qui
comporte en ralit plusieurs enjeux essentiels pour la philosophie du vingtime sicle, en
France et mme au-del. Ce qui pourrait paratre paradoxal, en effet, c'est le fait suivant c'est que
nous allons tudier aujourd'hui la pense de quelqu'un qui s'est toujours revendiqu, non pas
comme un philosophe, mais comme un savant, un reprsentant des sciences de l'homme et de
l'anthropologie, savoir Claude Lvi-Strauss.

Or le paradoxe qui est que sa pense ait prcisment eue cette porte philosophique, porte
philosophique qui ne se rsume pas la politique, que Marc a soulign la dernire fois, mais
porte philosophique qui va jusqu'aux domaines les plus gnraux de toute la philosophie, et
porte philosophique, enfin, que cette pense, la pense de Claude Lvi-Strauss n'a pas eu
seulement en elle-mme, par son contenu, ses thses, son importance singulire, mais aussi dans
une histoire, par les ruptures qu'elle opre avec d'autres penses, avant elles, et par l'influence
qu'elle a eue aussi sur d'autres penses, ct d'elle ou aprs elle. Et cela, au point que cette
pense, la pense de Claude Lvi-Strauss, qui est centre sur une notion trs prcise,
scientifique, la notion de structure, qu'elle tudie dans des ouvrages, eux aussi scientifiques,
comme celui intitul Anthropologie Structurale, cette pense a donn lieu un courant
philosophique rest clbre, en France et dans le monde, sous le nom de structuralisme.

Or, ce paradoxe n'est peut-tre qu'apparent et il cache une vrit la fois profonde et gnrale,
savoir que les problmes philosophiques les plus importants ont peut-tre, toujours, trois
aspects ou trois conditions.


La premire c'est qu'ils surgissent peut tre toujours d'une exprience ou d'une science qui
rejoint d'elle-mme les questions philosophiques de principe, et c'est le cas ici, des sciences de
l'homme.

La deuxime condition qui est ralise, ici aussi, c'est que ces problmes fassent l'objet de
penses singulires, ici, c'est le cas avec celles de Claude Lvi-Strauss, qui pousse depuis ses
sciences jusqu' ses principes, ces questions de principe.

Et la troisime condition, et c'est le cas ici aussi, c'est que ces penses singulires
s'inscrivent dans des relations avec d'autres penses, qui n'ont rien d'extrieur pour les unes et
pour les autres mais qui font apparatre leur singularit, qui peut aller, ensuite, vers la
convergence ou vers la rupture.
Nous tudierons la prochaine fois des convergences, c'est--dire les prolongements par laquelle
la pense de Lvi-Strauss et d'autres ont donn lieu au structuralisme dans sa diversit.

Mais ce que je voudrais tudier, aujourd'hui, brivement, c'est la relation critique entre la pense
de Lvi-Strauss et deux autres d'une part sa polmique et sa rupture brutale avec Jean-Paul
Sartre, qui a lieu en 1962, mme si Sartre lui rpondra ensuite, notamment dans un entretien
clbre, sur l'anthropologie, en 1966, premire relation, et la deuxime relation, que nous
tudierons, c'est la relation de Lvi-Strauss avec Merleau-Ponty qui, disparu de son ct en 1961,
avait dj rendu Claude Lvi-Strauss un hommage trs profond, lequel hommage cachait
pourtant sans doute une diffrence, une distance critique, qu'ils ont reconnu l'un et l'autre.
Nous tudierons ces deux relations, chaque fois sur un texte prcis, renvoyant un problme
commun, un problme central, qui nous permettra d'aller plus loin et qui rejoint de l'intrieur
la philosophie dans toutes ses dimensions, y compris son preuve politique.

Commenons donc avec la polmique entre Claude Lvi-Strauss et Jean-Paul Sartre. Cette
polmique se cristallise, comme Marc lavait dj voqu la dernire fois, dans un texte trs
prcis qui vient apporter sa conclusion, car c'est son dernier chapitre, un livre majeur, La
Pense Sauvage, de Claude Lvi-Strauss. Tout se passe donc comme si toute la pense de LviStrauss culminait, finalement, dans son dialogue critique avec Jean-Paul Sartre, dialogue
critique qui en retour lui permet, et peut-tre l'oblige, donner sa pense un tour la fois
philosophique et critique, en effet, tout fait radical. On peut rsumer l'enjeu le plus gnral de
la polmique entre Lvi-Strauss et Sartre avec un seul mot, ce mot c'est le mot de
renversement. Il y va ici d'un renversement tout fait radical. Quel est ce renversement? Je le
formulerai de la manire suivante : pour Claude Lvi-Strauss, ce n'est pas la pense primitive,
qu'on dit primitive, o la pense sauvage, en un sens, suppos, justement, primitif, illogique,
irrationnel, ce n'est pas cette pense sauvage qu'il faut replacer dans une histoire qui la
dpasserait, qui nous donnerait un sens ultime, qui nous ferait accder la vritable exprience
humaine et au moment prsent, c'est le contraire. C'est l'histoire, et la pense contemporaine de

l'histoire en particulier, avec ses erreurs et ses illusions, c'est l'histoire qu'il faut entirement
repenser avec les outils de la pense que l'on dit sauvage, tort, dune pense qui est une
pense logique, qui est la pense humaine tout court, et que l'tude de La Pense Sauvage nous
permet de comprendre travers, justement, la notion de structure. Il ne faut donc pas replacer
la pense dans l'histoire, mais l'histoire dans la pense, c'est--dire dans la structure. C'est
donc bien un renversement radical, total, jusque dans l'image mme de l'homme.
Soit on situe la pense sauvage, dite sauvage, dans l'histoire de l'humanit, dans
l'humanit conu comme un tre historique, la fois dialectique et libre, et c'est l'image qu'en
donne Sartre, encore en 1960, dans la Critique de la Raison Dialectique,
o il combine existentialisme et marxisme, soit il faut faire exactement le contraire, il
faut replacer l'histoire dans la pense sauvage, dans la logique et dans la structure de la pense
humaine en gnral, dans l'homme compris non pas comme tre libre historique, mais comme
tre culturel et linguistique, non pas comme crateur de sens, mais comme cr par les
structures qui rendent le sens possible.
On comprend toute la porte de ce dbat et on comprend aussi la place que Lvi-Strauss donne
ce dbat, cette polmique avec Sartre, au terme de La Pense Sauvage.

Car rien ne peut mieux montrer l'importance de la rvolution philosophique que Lvi-Strauss
opre sinon son opposition avec un autre modle, oppos en tout point, mais d'une importance
et d'une profondeur extrme comme la pense de Sartre, dont la critique va permettre LviStrauss de faire ressortir la porte de sa propre entreprise. D'o suivent les trois tapes du
dernier chapitre de La Pense Sauvage, chapitre intitul histoire et dialectique, et que je vais
tenter de suivre, brivement.

Dans un premier temps, il s'agira pour Lvi-Strauss de montrer que derrire l'histoire
telle qu'elle est vcue par l'homme, dans la conscience humaine, et en particulier par l'homme
moderne, et le philosophe contemporain, qui croit que cette exprience de l'histoire est un fait
premier, derrire cette exprience, se cache un autre fait, plus profond, un fait rellement
premier, qui est prcisment la structure symbolique de la culture, du langage, des socits
humaines, qui ont toute cette caractristique d'tre symbolique et linguistique, de reposer sur
des systmes de signes et sur des structures symboliques, mme si, elles le font toutes d'une
manire diffrente. Ce n'est donc pas le sens donn consciemment l'homme et par l'homme qui
est premier.

Sous ce sens que nous vivons, il y aurait un sens objectif, cach, que Lvi-Strauss
prsente mme dlibrment, pardon, comme non humain. Et c'est ce sens, dpos dans le
systme de signes, qui est une culture et avant toute une langue, comme Lvi-Strauss l'a appris,
chez, dans la linguistique contemporaine, celle de Saussure et celle de Jakobson, c'est ce sens
qui est l'objet premier de l'anthropologie et la ralit humaine. Citons Lvi-Strauss : "la
linguistique nous met, dit-il, en prsence d'un tre dialectique et totalisant, donc c'est un peu ce
que cherche Sartre, sauf que la phrase continue, un tre dialectique et totalisant mais extrieur

ou infrieur, ajoute Lvi-Strauss, la conscience et la volont, nous ne le matriserons donc

pas, et Lvi-Strauss ajoute, citant avec ironie une pense clbre de Blaise Pascal, qui ne se
servait pas de cette expression pour dcrire une structure objective de la langue, mais au
contraire le comble mme de la subjectivit le cur humain, Lvi-Strauss ajoute donc, la langue
est une raison humaine qui a ses raisons, et que l'homme ne connat pas. Comme le dit LviStrauss, visant, cette fois-ci, directement Sartre, l est l'os, l'os, la ralit matrielle, comme
quand on dit il y a un os dans un problme, l est l'os, pour reprendre une expression de Sartre,
que sa critique ne parvient pas briser.

Nous reviendrons la prochaine fois sur cette analyse du langage, de la culture, comme systme
de signes, qui dfinit la structure, comme systme de signes ou l'homme se dfinit par un sens
qu'il ne matrise pas, mais qui le constitue. Mais ce qui nous importe, ici, c'est prcisment ce
renversement que Lvi-Strauss adresse Sartre, de la faon la plus nette, et qui fait date et qui
porte sur le rapport l'homme. Citons Lvi-Strauss, une formule fameuse : nous croyons, dit
Lvi-Strauss, que le but dernier des sciences humaines n'est pas de constituer l'homme mais de
le dissoudre. Formule clbre qui anticipe, dj, sur une autre plus clbre encore, celle que
Michel Foucault forgera en 1966, dans son livre sur Les Mots et les Choses. Lui aussi contre
Sartre, la formule de la mort de l'homme, dissoudre l'homme, la mort de l'homme, tel est l'enjeu,
contre l'humanisme, au fond, sur lequel je reviendrai, de Jean-Paul Sartre.
Mais la deuxime partie de ce chapitre, qui est moins clbre, n'est pas moins importante. Il
s'agit, en effet, pour Lvi-Strauss, de montrer, nouveau, que l'histoire est un mythe, mais cette
fois-ci, en un autre sens. L'histoire est un mythe, d'abord, nous l'avons vu, comme une illusion,
le mythe comme une illusion qui cache une autre ralit, la ralit de la structure. Mais l'histoire
est un mythe, aussi, elle-mme, comme structure, mais il s'agit cette fois de l'histoire comme
connaissance, qui fonctionne comme le mythe des socits dite s primitives, mythe qui recle
pour l'anthropologue structural le secret de la pense humaine en gnral. Cette tape est
dcisive, car elle montre que ce qui compte dans l'histoire, ce n'est pas le sens vcu mais le
sens construit, non pas l'histoire comme exprience libre mais l'histoire comme savoir
mthodique.
Et que ce savoir de l'histoire est une pense humaine comme une autre, la diffrence quelle
classe, quelle structure, non pas dans l'espace mais dans le temps, dans la chronologie. Ds lors
on peut dire que pour Lvi-Strauss, il faut penser l'histoire comme historiographie, comme
savoir, comme criture, et non pas comme historicit, c'est--dire comme mode d'tre ou
d'existence suppose propre l'homme, comme tre libre, comme tre dialectique. C'est ce que
Lvi-Strauss, une fois encore, exprime en allant au plus loin, de nouveau, contre Jean-Paul
Sartre. Je le cite : il faut rcuser, dit-il, l'quivalence qu'on prtend nous imposer dans le but
inavou de faire de l'historicit l'ultime refuge de l'humanisme transcendantal.
Mais pour Lvi-Strauss, critiquer cet humanisme, fond sur, ce qu'il appelle, l'illusion de la
libert, ce n'est pas pour autant critiquer tout humanisme ou tout l'humanisme, comme le fera,
dans les annes 60, un structuralisme qui se dfinira, ds lors, trs volontiers, par son antihumanisme, souvent prcis comme thorique, l'anti-humanisme thorique que l'on trouvera par

exemple chez Louis Althusser. Pour Lvi-Strauss, du point de vue pratique, autant que
thorique, il ne s'agit pas de renoncer l'humanisme, mais en ralit, de remplacer un
humanisme par un autre, comme il le montre dans un article clbre, l aussi de dbats avec
Sartre, intitul Les Deux Humanismes, et comme cela ressort aussi de la troisime et dernire
partie du chapitre que nous commentons ici, du dernier chapitre de La Pense Sauvage.

Le but de ce dernier chapitre est en effet simple. Il consiste, aprs avoir critiqu Sartre,
montrer que la pense sauvage nous ramne l'homme, mais un homme construit
diffremment, nous ramne la ralit, la diversit de la pense humaine, telle qu'elle est
incarne dans les diffrentes cultures de chaque socit, chaque socit qui a un sens, qui fait
sens, et qui a aussi, et qui fait aussi une valeur, les socits et les cultures, qui doivent tre
tudies, mais aussi prserves, comme telle, le mythe de l'histoire universelle, ayant en ralit
trop souvent justifi l'asservissement ou la destruction des cultures.
Lvi-Strauss insiste, bien loin d'tre moins logique ou symbolique que la ntre, la pense que
l'on dit sauvage, qui est encore prsente dans la ntre, est plus symbolique et plus logique
encore. Pour elle, tout dans la vie humaine est sens, diffrence, structure. Et, par exemple, la
vie et la mort ne sont pas seulement des faits biologiques, codes dans le langage de la biologie,
mais aussi des faits culturels et symboliques. Citons Lvi-Strauss : c'est la praxis scientifique
qui chez nous a vid la mort et la naissance de tout ce qui est en elle ne correspondait pas de
simples processus biologiques, les rendant impropre vhiculer d'autres significations.
C'est donc tout un champ qui s'ouvre alors. Non seulement la fin de l'homme mais en ralit le
commencement d'une autre figure de l'homme, celle qui sera bientt nomme par Roland
Barthes, l'homme structural. Tel est donc l'enjeu et on en mesure toute la porte. On la prcisera
encore en voquant plus brivement une autre relation critique, entre Lvi-Strauss et Maurice
Merleau-Ponty. Mais il s'agit aussi, dans ce cas, d'une relation humaine et amicale. En effet,
l't mme o Claude Lvi-Strauss rdige le livre dont nous venons de parler, La Pense
Sauvage, l't 1961 est celui de la mort de Merleau-Ponty.
La mort de son ami, Merleau-Ponty, dont il tait si proche, Merleau-Ponty qui avait suscit,
soutenu sa candidature au Collge de France, o il lavait donc rejoint, o ils sont devenus
collgues, Merleau-Ponty qui a toujours, le premier, et le plus fortement montr l'importance
et la nouveaut de la pense de Lvi-Strauss, Merleau-Ponty, donc, dcde brutalement sa
table de travail. Mais dans cette disparition prmature n'est pas la seule raison, selon LviStrauss lui-mme, qui le conduit lui ddier le livre. Il et t, dit, je cite, ici, Lvi-Strauss, ce
livre, La Pense Sauvage, et t ddi Merleau-Ponty, dit-il, de toute faon, s'il avait vcu,
comme la continuation, dit-il, d'un dialogue, dont le dbut remonte 1930, quand, en
compagnie de Simone de Beauvoir, nous nous sommes rencontrs, l'occasion d'un stage
pdagogique, la veille de l'agrgation, et Lvi-Strauss fait une prcision dcisive, je la cite,
toujours dans cette ddicace, de ce que le nom de Maurice Merleau-Ponty figure en premire
page d'un livre, dont les dernires sont rserves la discussion d'un ouvrage de Sartre, nul ne
saurait infrer que j'ai voulu les opposer l'un l'autre.

Ddi Merleau-Ponty, critiquant Sartre, Lvi-Strauss rcuse cette opposition trop facile et
rapproche donc les deux. Mais ce rapprochement peut tre pris en deux sens. Il peut s'agir de
soutenir aussi une proximit avec Sartre, travers l'amiti de Merleau-Ponty, au-del de la
critique, et c'est aussi le cas. Mais il peut s'agir, aussi, et c'est le cas aussi, au-del de l'amiti
intime avec Merleau-Ponty, de marquer discrtement, subtilement, mais fermement, une distance
thorique critique avec Merleau-Ponty, lui-mme. Avec ce mme Merleau-Ponty, qui avait tant
fait pour montrer la nouveaut, l'importance de sa pense, tout au long des annes 50, mais qui
savait bien lui aussi, et chacun de ses crits sur Lvi-Strauss le montre, il savait bien qu'il y avait
aussi entre eux la fois une proximit mais une diffrence, un point critique, une diffrence qui
sera au cur de chacun des textes de Merleau-Ponty sur Lvi-Strauss et de la rupture entre
deux vritables moments philosophiques, l'existence et la structure. Je ne m'appuierai, ici, que
sur quelques aspects, d'un seul texte, le grand article, intitul de Mauss Claude Lvi-Strauss,
article que Merleau-Ponty reprend dans son dernier grand recueil, significativement intitul,
justement, Signes, en 1960, comme si Merleau-Ponty comprenait que la question du signe, du
sens du langage, tait devenue la question cruciale. Ds le dbut, tout est dit, je crois. Citons
Merleau-Ponty, ce que nous appelons anthropologie sociale, c'est ce que devient la sociologie,
dit Merleau-Ponty, quand elle admet que le social, comme l'homme lui-mme, a deux ples ou
deux faces : il est signifiant et on peut le comprendre du dedans, et en mme temps l'intention
personnelle y est gnralise, amortie, elle tend vers le processus, elle est, selon le mot clbre,
mdiatise par les choses.
Merleau-Ponty, va donc, dans cet article, souligner l'importance croissante de ce qu'on pourrait
appeler cette objectivation du sens, le fait que le sens n'est pas seulement une exprience
subjective mais une structure objective. Et justement, gnralisation de cette objectivation,
travers la notion de structure, que met en place Lvi-Strauss, qu'il gnralise, de la linguistique
vers l'ensemble de la science de l'homme. Mais, on l'a vu, ds cette premire phrase, MerleauPonty tient aussi dire qu'il ne faut jamais renoncer l'autre face du sens, la face du dedans,
la face du sens de l'exprience humaine telle qu'elle est vcue par l'homme lui-mme, entre les
signes. Car, tout se joue, selon moi, ici, dans cette mince expression, entre, entre les signes.
Car, comme le montre la linguistique structurale, le sens n'existe que dans la relation entre les
signes, dans leurs diffrences, dans une relation, qu'on pourrait dire, horizontale, entre les signes,
comme entre le mot table et le mot fable, un seul petit signe qui change et qui fait sens,
diffrence horizontale. Mais pour Merleau-Ponty, dire que le sens fuse entre les signes, comme
il le dit aussi dans ce texte, c'est dire qu'il ne faut pas prendre cette diffrence seulement
horizontalement, mais aussi verticalement, entre les signes, ce qui apparat dans cette
dchirure, dans cette ouverture, c'est aussi un aperu sur notre existence, sur l'tre profond de
nous-mme et des choses, de la nature, du monde, et de l'histoire.
Le sens est-il relation et diffrence seulement horizontale dans un systme, et comme systme,
ou bien aussi vertical, comme perce, comme troue dans le systme ? Tous les enjeux de la
relation entre la structure et l'existence, et plus tard entre la structure et la diffrence, dans les
annes 60, tous les enjeux philosophiques de ce moment se joueront sur cette question qui n'est
pas sans consquence politique.

Il faut, reconnat ici Merleau-Ponty, admettre l'existence de ce sens premier et objectif. Je le cite
nouveau : "ainsi apparat au fond des systmes sociaux une infrastructure formelle, on est
tent de dire une pense inconsciente, une anticipation de l'esprit humain, comme si notre
science tait dj faite dans les choses et comme si l'ordre humain de la culture tait un second
ordre naturel, domin par d'autres invariants, dterminisme du sens objectif. Mais cette phrase
mme, l'expression d'anticipation d'un sens humain qui va s'y ajouter, montre que pour
Merleau-Ponty, ce sens humain ne pourra pas se rduire cette structure objective, comme c'est
le cas pour Lvi-Strauss. Et Merleau-Ponty ajoute : la culture, dans ses formes les plus belles,
du moins les plus efficaces, serait plutt une transformation de la nature, une srie de
mdiations o la structure n'merge jamais comme pur universel.

Comment appeler, continue Merleau-Ponty, comment appeler sinon histoire ce milieu o une
forme greve de contingence ouvre soudain un cycle d'avenir, et le commande avec l'autorit de
l'institu? Et il poursuit encore, il insiste : "ce qui intresse le philosophe, dans l'anthropologie,
c'est qu'elle prenne l'homme comme il est dans sa situation effective de vie et de connaissance.
Le philosophe qu'elle intresse n'est pas celui qui veut expliquer ou construire le monde, mais
celui qui cherche approfondir notre insertion dans l'tre. Ainsi, persistance de l'histoire,
persistance de lettres, travers et au-del de la structure et des signes.
La disparition brutale de Maurice Merleau-Ponty, en 1961, aura empch la continuation de ce
dialogue qui est si fort parce quil est constitu la fois de points communs et de divergences, et
qu'il va donc, la fois, au-del de la rupture comme celle qui a lieu entre Lvi-Strauss et
Sartre, et que Sartre entrinera en 1966, l'anne mme de la parution aussi de livres de Michel
Foucault, au-del de cette rupture, donc, mais justement aussi au-del des convergences qui, avec
Michel Foucault, comme avec d'autres, feront que la pense de Lvi-Strauss, la pense de la
structure, donnera lieu au structuralisme. Au-del de cette rupture radicale, ou de cette
convergence radicale, cette tension profonde entre Maurice Merleau-Ponty et Lvi-Strauss aura
donc t interrompue. Mais elle persiste, en ralit, et elle nous montre que malgr les ruptures,
les relations, les singularits philosophiques, persistent depuis les problmes profonds, qui
surgissent toujours la fois de l'exprience et de la science de l'homme.

SEMAINE 5 - vido 2 : La diversit humaine repense.

Nous quittons aujourd'hui la guerre, et l'immdiate aprs-guerre. Nous allons parler en effet de
Claude Lvi-Strauss, de la diversit des cultures, de la notion de progrs, de l'ethno- et de
l'europocentrisme, et de la faon dont l'anthropologie structurale a boulevers de fond en
comble les reprsentations que nous pouvions avoir de la diffrence entre peuples dits primitifs
et peuple dits civiliss.

Cela signifie, disons-le d'emble, un double coup de force. D'abord parce qu'il n'est pas vident
de faire de Lvi-Strauss un philosophe et encore plus un mtaphysicien. Lui-mme a racont
dans Tristes tropiques comment il avait pris ses distances avec la philosophie. Ensuite, parce que
l'preuve de la politique qu'on tchera de mettre en vidence, est d'une nature un peu particulire.
C'est une preuve, pourrait-on dire, de longue dure. Elle a trait ces prjugs, solidement
enracins dans les consciences, la caractrisation et la hirarchie des peuples et des cultures,
la constitution desquelles la philosophie, y compris la philosophie des Lumires a largement
particip. Des lors en effet qu'il se prsentera toujours des forces idologiques et politiques pour
s'accrocher ces reprsentations et les manipuler, la violence qu'elle recle est indniable, et elle
n'est pas seulement symbolique. Elle sous-tend comme on sait, toutes les formes de racisme, et la
rcurrence de leur manifestation.

L'intrt majeur que prsente de ce point de vue l'uvre de Lvi-Strauss est qu'elle n'affronte pas
ces prjugs sur le plan des valeurs, mais sur celui de la connaissance. Ce sont les mthodes et le
savoir de l'ethnologue qui permettent de les battre en brche, au risque de bousculer quelquesunes de catgories et des constructions philosophiques sur lesquelles ils reposent. C'est, en
d'autres termes, l'intelligence de la diffrence et des relations qui a un pouvoir librateur.

Revenons donc, pour commencer, sur la diffrence principielle entre

les socits dites primitives et

les socits dites civilises articules la notion de progrs.

Celle-ci est, comme on sait, centrale et elle constitue, depuis la philosophie des Lumires,
l'armature de la hirarchie. Mais une telle distinction est-elle lgitime, et que recouvre-t-elle
exactement? Rpondant cette question, dans ses entretiens avec Georges Charbonnier, LviStrauss commence par rappeler l'importance de l'invention de l'criture comme condition du
progrs. Non pas de tous les progrs de l'humanit, l'agriculture, la domestication des animaux,
la poterie, le tissage, mais de ceux qui ncessitaient un certain type de capitalisation et de
totalisation du savoir.
Or, ce que l'tude de cette socit montre, c'est que l'apparition de l'criture est toujours lie un
phnomne dtermin qui est la constitution de socits rigoureusement hirarchises, des
socits de matres et d'esclaves, des socits fondes sur l'exploitation de l'homme par l'homme.
Voil qui complique et relativise d'entre de jeu, vous l'aurez compris, la valeur que l'on s'entend
accorder en gnral la notion de progrs. Car si l'on veut faire de la notion de progrs un
critre distinctif, il faut dsormais reconnatre que cette distinction recouvre l'opposition, entre
d'une part des socits qui impliquent l'exploitation du corps social par une autre partie, et celles
qui s'en abstiennent.

Les premires peuvent tre compares des machines thermodynamiques, dont le

fonctionnement suppose une diffrence de temprature entre leurs parties constitutives qui
produisent et consomment une grande quantit d'nergie. Tandis que les secondes doivent-elles
comprises comme des machines mcaniques censes fonctionner pour un temps indfini, partir
de l'nergie qui leur a t fournie initialement. Ainsi s'opposent des socits chaudes, analogues
aux machines vapeur, et des socits froides semblables aux horloges. Tandis que les premires
ont une tendance cet tat de dsordre que les physiciens appellent anthropie, qui leur est
ncessaire pour produire de l'ordre, les secondes conservent le plus longtemps possible leur tat
initial. C'est pourquoi on les imagine sans histoire et sans progrs. Et l o le dsordre productif
des premires implique la division de la socit, l'esclavage, le servage, la division des classes, la
force d'inertie des secondes suppose qu'elle se protge de tout clivage. Voil donc, en dernier
recours, ce que recouvre la notion de progrs. Elle ne renvoie pas des facults ou des capacits
dtermines et discriminantes qui feraient avancer les unes et retarderaient les autres, elle
distingue des socits sans anthropie, et dont l'anthropie est extrmement faible, et des socits
qui risquent chaque instant une surchauffe explosive en raison de la diffrenciation sociale
qu'elles produisent. Mais il faut affiner encore l'analyse en distinguant socit et culture.

Cette distinction est d'autant plus ncessaire que c'est la confusion de l'une et de l'autre, ou le
repli de l'une sur l'autre qui est l'origine des prjugs les plus durables. Si l'on veut bien
l'admettre donc, il faut entendre par culture, l'ensemble des relations que, dans une forme de
civilisation donne, les hommes entretiennent avec le monde, et par socit, les rapports que les
hommes entretiennent entre eux. Il faut reconnatre que l o une socit fabrique comme
socit, de l'anthropie, des conflits sociaux, des luttes politiques, elle fabrique comme culture, de
l'ordre, ce qu'on dsigne ordinairement sous le nom de grandes uvres de la civilisation. L'un ne
va pas sans l'autre. Et pour progresser sur le plan de la culture, les socits dites civilises ont
besoin en permanence d'inventer de nouvelles formes de domination et d'exploitation.
L'imprialisme et le colonialisme n'ont pas d'autre explication. Bien que l'auteur de La pense
sauvage, ce grand livre de 1962 sur lequel je reviendrai d'ici un instant. Bien que l'auteur de La
pense sauvage s'en dfende, il n'est pas difficile de saisir la porte politique d'une telle analyse.
Elle n'opre rien de moins que la rvolution d'un dcentrement qui assume pleinement l'hritage
de Rousseau, autant du contrat social que du discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit
parmi les hommes. D'abord, vous aurez not que dans la diversit des socits et des cultures,
dans leur analyse, aucun lment d'ordre biologique n'entre en ligne de compte. Non seulement
le terme de race n'apparat pas, mais plus encore il est dsormais impossible d'interprter ou
d'expliquer quoi que ce soit des diffrences qui la dcrit en terme d'ingalit des races.

Mais il y a encore autre chose. Si tout progrs de la culture a pour ranon un surcrot d'ingalit
sociale, si l'ordre de la cration suppose le dsordre des dominations d'une classe sur l'autre, d'un
peuple sur un autre, il est temps que les socits dites civilises modifient en profondeur et
simultanment le regard qu'elles portent sur elles-mmes et le regard qu'elles portent sur les
autres.

Et c'est ici que nous touchons un deuxime point qui est essentiel, qui est la critique de
l'ethnocentrisme. Le mot ethnocentrisme dit de lui-mme ce que cette critique a de politique, de
quoi s'agit-il? Il faut d'abord partir d'un constat qui est peut-tre aussi un tonnement, sinon
mme, un double merveillement. Dans un bref essai intitul Race et histoire dat de 1952, LviStrauss le rsume de la faon suivante.
La diversit des cultures humaines, crit-il, est en fait dans le prsent, en fait et aussi en droit
dans le pass, beaucoup plus grande et beaucoup plus riche que tout ce que nous sommes
destins en connatre jamais. Quand on assiste aujourd'hui encore, impuissants, aux
rsurgences incessantes de toutes les formes et manifestations de l'intolrance, qui dnient toute
richesse et toute grandeur telle ou telle culture trangre, qui la stigmatise. Lorsque cet
merveillement semble tre rest la premire des qualits, qui fait dfaut tant de ceux qui font
de la politique leur mtier, on est en droit de considrer que cette premire constatation, pourvu
qu'on en mesure bien la porte, et nous allons le faire dans un instant, n'est pas dnue
d'implication politique.
Mais l'merveillement, disait-on, est double, car l'autre constat dont il faut partir, qui complte
indiscutablement le premier, dans un sens sur lequel nous allons revenir, et que quel que soit leur
loignement gographique, quelles que soient les caractristiques particulires lies au milieu,
quelle que soit l'ignorance dans laquelle de ce fait, l'une ou l'autre d'entre elle se trouvait du reste
de l'humanit, il n'est aucune culture qui se dveloppe dans l'isolement de toutes les autres. En un
mot, je cite, les socits humaines ne sont jamais seules. C'est pourquoi, voil la grande leon de
Lvi-Strauss. La diversit des cultures humaines ne doit pas nous inviter une observation
morcelante ou morcele. Elles est moins fonction de l'isolement des groupes que des relations
qui les unissent. Quelles relations, quelles mthodes pour les comprendre et les tudier, nous le
verrons dans un instant.
Mais auparavant, il faut en tirer une premire consquence. Le premier problme que pose cette
diversit, ou plutt le premier cueil, que doit viter son tude, est celui du point de vue que l'on
adopte son gard. Le pige ici est celui de ce que Lvi-Strauss dnonce dans ses multiples
manifestations comme un faux volutionnisme, lequel s'accommode de la diversit des cultures,
et en ralit la dnie, en valuant chacune d'elle, prsente ou passe, comme un stade ou une
tape dtermine d'un dveloppement unique et commun, confondu avec le progrs de
l'humanit, orient vers le mme but. Il en rsulte une humanit une et identique elle-mme,
voue se raliser selon les diffrentes cultures, de faon plus ou moins avance, selon le mme
processus. D'une telle faon de voir, nous dit l'auteur de Race et histoire, il faut souligner
d'emble le caractre extraordinairement pernicieux. Elle revient d'abord nier que les socits
qu'elles situent un stade antrieur du dveloppement est une histoire, aussi riche et complexe
que celles qu'elle situent un stade ultrieur. Aussi pourrait-on penser que pour s'en sortir il suffit
d'opposer ce schma unilinaire une vision alternative qui distingue deux types d'histoires, une
histoire cumulative, caractristique des socits dites civilises, et une histoire stationnaire,
caractristique des socits dites primitives. Peut-tre.
Mais toute la question est alors de savoir ce qui permet de dsigner une histoire comme
stationnaire. Et la question qu'on doit se poser alors est de savoir s'il ne s'agit pas l d'une
perspective qu'on dira prcisment ethnocentrique, au sens o elle revient valuer les cultures

diffrentes partir de notre propre culture. N'est-ce pas en effet cet ethnocentrisme qui nous
conduit juger comme stationnaire toute culture, dont la ligne de dveloppement, je cite encore,
ne signifie rien pour nous, parce qu'elle n'est pas mesurable, explique Lvi-Strauss, dans les
termes de systmes de rfrences que nous utilisons. Voil, vous l'aurez compris, une preuve.
Dont on ne saurait lier les implications politiques. Elle est, cette preuve, d'abord et avant tout,
celle des piges multiples de l'ethnocentrisme. Et comme nous allons le voir, elle ne se laisse pas
surmonter sans un bouleversement radical des sciences humaines, commencer par
l'anthropologie, dont la philosophie ne sort pas indemne.
Peut-on seulement valuer les ralits culturelles qui nous sont trangres autrement qu'
travers les dformations que leur impose notre propre systme de rfrence? Toute la
question est l. Et s'il est vrai que cet ethnocentrisme s'est beaucoup confondu avec l'ide que la
civilisation occidentale constituait un modle de dveloppement suprieur, comment se librer
des illusions lourdes de consquences de cette europocentrisme persistent? Tous les livres de
Claude Lvi-Strauss publis dans les annes 1950 et 1960 sont dcisifs. Et il faudrait des annes
de sminaires pour leur rendre droit. Je m'arrterai aujourd'hui sur l'un d'entre eux. Publi en
1962.
La pense sauvage, qui a t salu, ds sa parution, comme un trs grand livre de philosophie. Ce
qu'il est, ne serait-ce qu'en raison de son dernier chapitre, intitul Histoire et dialectique, qui est
une critique radicale de la Critique de la raison dialectique publi par Jean-Paul Sartre, deux ans
plus tt, Frdric vous en dira quelques mots la prochaine fois. Mais si je le retiens ici, c'est
parce que l'un des premiers paris tenus par ce livre, c'est prcisment de proposer une
comprhension de la pense dite primitive, et des langues dites primitives, qui chappent tous
les piges que l'on rappelait l'instant.

Il s'agit de montrer que, entre cette pense et celle des sciences modernes, il n'y a pas de
diffrence de niveau, ou de degr intellectuel et qu'il est faux de prtendre que l'une, la science, a
le souci d'une connaissance objective tandis que l'autre, la pense sauvage, serait exclusivement
absorbe par des besoins organiques et conomiques.

Et au contraire, qu'elles impliquent l'une et l'autre des dmarches intellectuelles et des

mthodes d'observation comparables. C'est autrement dit dans les deux cas que l'univers est
oblig de penser.
Tout le travail de Lvi-Strauss, ds lors, est de montrer quelles exigences intellectuelles cette
pense sauvage rpond. Et comment elle opre, c'est--dire comment elle introduit, par son souci
d'inventaire, et ses systmes de classement, un dbut d'ordre dans l'univers. Ce qu'il s'agit de
montrer, au bout du compte c'est que, la pense sauvage, ou la pense magique, celle des rites et
des mythes, n'est pas moins scientifique, que la science contemporaine. Qu'elle ne renvoie pas
un stade infrieur de dveloppement de l'esprit humain, mais qu'elle se prsente comme une
science du concret, une science du concret dont les rsultats sont rels.

Ainsi son tude, l'tude de cette pense primitive, ne renvoie-t-elle pas une enfance de
l'humanit, elle nous permet d'avoir accs, sous une forme rsiduelle , je cite, car la phrase est
importante,
- elle nous permet d'avoir accs des modes d'observation et de rflexion qui furent et demeurent
sans doute exactement adapts des dcouvertes d'un certain type: Celles qu'autorisait la nature
partir de l'organisation et de l'exploitation spculative du monde sensible en termes de sensible.
Fin de citation.
Cette pense sauvage, donc, comment la dcrire? Pour conclure il faut donner droit au modle
qu'utilise Lvi-Strauss pour la donner penser, celui du bricolage, voil, le propre de la pense
mythique. Elle fait comme le bricoleur, avec ce qu'elle a sous la main. Elle s'exprime, expliquet-il, avec un rpertoire d'lments dtermins en nombre limit, assez htroclites, et c'est ce qui
en fait un bricolage intellectuel. Tout tient alors la faon dont ces lments sont compris. Ni des
images, ni des concepts, mais des signes. Des signes qu'il faut comprendre conformment aux
analyses de Saussure comme l'association d'u signifi et d'un signifiant. Telles sont les units
constitutives de la penses mythiques. Qu'elles combinent non pas en toute libert, mais en
tenant compte, et c'est un point capital, de la langue o elle possde dj un sens. Ainsi la pense
sauvage n'a-t-elle rien d'arbitraire. Elle opre, avec des lments chargs d'histoire et de
signification, dont elle refait chaque fois l'inventaire, avant de les arranger selon de nouvelles
structures. Elles travaillent en ce sens avec des vnements ou des rsidus d'vnements qu'elles
je cite, disposent et redisposent inlassablement pour leur dcouvrir un sens. Du travail qui les
met au jour, celui de l'ethnologue, on comprend aussitt la porte, qui n'est pas seulement
scientifique. Mais galement politique. tre structural, pour l'anthropologie, c'est viter non
seulement l'cueil de l'ethnocentrisme, mais galement l'enfermement des cultures, dans une
singularit absolue, qui ne voudrait rien connatre, des relations qui lient chacune d'elles toutes
les autres.

SEMAINE 6 VIDEO 1 :
Frderic
Bonjour et bienvenue dans notre cours de philosophie franaise contemporaine : les problmes
mtaphysiques l'preuve de la politique.
Il peut sembler justement que nous allions atteindre aujourd'hui un point critique de ce cours sur
la mtaphysique l'preuve de la politique. Dans la mesure o nous allons traiter aujourd'hui de
philosophes, de philosophies qui ont plutt, et mme radicalement, critiqu la mtaphysique,
ainsi d'ailleurs que la politique. Et ils les ont critiqu toutes les deux travers une seule et mme
notion, celle que nous avons tudi la dernire fois, qui est venue des sciences de l'homme, qui

s'est peu peu tendue tous les aspects de la philosophie et que nous allons donc retrouver
aujourd'hui : la notion de structure.

Mais il se peut aussi que l'on trouve dans ces mmes philosophies, non seulement une critique
radicale travers la structure de la politique et mme de la mtaphysique, mais aussi le
renouvellement, non moins radical, et cela travers un autre aspect de la mme notion, de la
notion mme de structure, mais un aspect qui en complique, qui en renouvelle aussi la
comprhension et la porte : la notion de diffrence.
Il se peut donc que nous atteignons aujourd'hui, non seulement une critique, mais un
dplacement et un renouvellement de la mtaphysique et de la politique l'preuve de la
structure mais aussi de la diffrence.
Pour le comprendre, il faut rappeler d'un mot la relation entre ces deux notions, structure et
diffrence dans la discipline mme o elles furent d'abord centrales. La linguistique est d'abord
celle du linguiste du dbut du 20me sicle, Ferdinand de Saussure. Pour cette linguistique, que
l'on a dite ensuite structurale, il faut le rappeler, la langue est bien en effet une structure, c'est-dire un systme, mais c'est un systme bien particulier qui ne vaut pas par la nature de ses
lments mais qui vaut simplement par la relation qu'ils entretiennent entre eux. Ainsi le sens,
dans la langue, ne vient pas de la relation extrieure entre le signe et le monde, ou la pense dans
notre esprit, mais entre les signes eux-mmes en tant que tels. Ce sens est donc bien diffrentiel.
Les linguistiques disent aussi diacritique. Il est impossible de comprendre le sens du mot table
sinon en le distinguant par une petite diffrence du mot fable, ou d'ailleurs du mot rble, et cela
vaut pour le systme entier de la langue, en l'occurrence de la langue franaise. Mais ds lors, le
sens n'est pas dans chaque signe isolment, il n'est pas non plus dans la totalit de la structure, il
est toujours entre les deux, entre les signes. La langue est un systme de signes, mais c'est un
systme de diffrences entre les signes.
Nous l'avons vu la dernire fois, contrairement ce que recherchait encore Maurice MerleauPonty. Il n'y a plus ici, il ne peut plus y avoir de diffrence pour ainsi dire, verticale entre les
signes et les choses, mais seulement une diffrence horizontale, immanente, disent aussi les
philosophes, dans un seul ordre de ralit entre les signes. Mais la question qui revient est bien la
suivante : cela ne laisse-t-il pas quand mme la place, au-del de la connaissance de la structure
comme totalit, une exprience directe de la diffrence, et cela dans notre vie comme dans la
politique? Cela suffira-t-il reconduire une mtaphysique, cette exprience de la diffrence
dans les signes, ou bien faudra-t-il pour cela que l'exprience de la diffrence aille encore audel, au-del du langage, de l'intrieur-mme de la politique par exemple, pour qu'elle reprenne
un sens mtaphysique? Telle est bien la question et telles sont bien finalement les trois questions
que nous aimerions poser aujourd'hui. Repartir donc d'abord de la critique proprement structurale
de la mtaphysique, et de la politique. Repasser ensuite par l'preuve de ce que l'on a pu appeler
la diffrence pure, cette diffrence immanente dont on vient de parler, pour se demander quand
mme la fin si cela ne nous conduit pas ou ne nous reconduit pas plus loin encore, vers une
autre diffrence, encore.

Repartons donc de la critique structurale de la mtaphysique et de la politique. Nous pouvons,

d'aprs ce que nous venons de rappeler, comprendre maintenant en quoi le motif de la structure a,
non pas par hasard, mais de faon essentielle, une porte critique. Puisque par critique il faut
entendre d'une manire gnrale je crois, le geste qui consiste voir derrire une unit apparente,
une multiplicit relle, ou au moins une dualit cache. De fait, le geste structural, le geste de
cet homme que Roland Barthes, prcisment dans ses essais critiques appelle l'homme structural,
ce geste donc en quoi consiste-t-il? Il consiste avant tout dmasquer, derrire le sens apparent
et immdiat de telle ou telle chose ou de telle ou telle exprience pour nous, pour l'homme,
dmasquer derrire ce sens apparent la structure cache qui le rend possible, concrtement. De
manire comparable la structure de la langue que le linguiste va chercher derrire l'usage
spontan du langage. C'est ce geste prtention d'abord scientifique qui connat une si grande
extension dans les sciences de l'homme dans les annes 60 en France. Au point que Michel
Foucault a pu, en 1966, dans son grand livre intitul Les mots et les choses, archologie des
sciences humaines, tent de rcapituler ce geste par l'expression reste clbre de la mort de
l'homme que nous avons dj cite la dernire fois. Tout se passe comme si pour Michel
Foucault, tel comme Christophe Colomb dans sa caravelle, les sciences de l'homme taient
parties la recherche d'un continent mais en avait trouv un autre auquel elles ne s'attendaient
pas. Elles sont parties la recherche de l'homme et qu'est-ce qu'elles ont trouv? Le langage.
C'est ce geste en effet qui se prolonge par exemple dans la psychanalyse travers les recherches
et les thses de Jacques Lacan.

Mais si un tel geste prend une telle extension dans ces sciences de l'homme, en quoi peut-t-il
avoir une porte, mtaphysique peut-tre, et politique en tout cas? Cette porte politique existe
bien et elle est mme double. Il s'agit d'abord d'appliquer la recherche structurale de la manire la
plus rigoureuse la politique comme domaine spcifique de l'exprience. Ce domaine, plus
encore que les autres domaines donne lieu l'impression d'tre une illusion de sens immdiat,
d'exprience vcue. Or, il se peut que plus encore qu'ailleurs, cette exprience immdiate cache
des structures relles, des structures que nous dcouvre une conomie scientifique et qu'il faut
accompagner alors d'une critique, la critique d'une illusion qui risque de ne plus tre seulement
des illusions puisqu'en masquant la ralit politique et les intrts politiques qui font partie de
cette ralit, elles peuvent oprer comme ce que, ce qui chez Marx s'appelle non pas seulement
des illusions mais des idologies. Tel est un des enjeux les plus nets de la philosophie du
marxisme que prsente Louis Althusser en France partir de Pour Marx en 1965. Il reprend pour
cela l'ide de Gaston Bachelard, d'obstacle pistmologique, une illusion qui nous masque une
ralit cache en la radicalisant comme coupure pistmologique. En politique aussi, il faudrait
accder la science en rompant avec notre point de vue spontan et avec notre exprience. C'est
l si l'on veut, une critique structurale la fois de la politique et de la mtaphysique qui comme
une idologie, masque cette ralit que nous dcouvre alors la thorie.

Comment repenser dans une telle perspective le mouvement de l'histoire et l'action politique? Ce
sera justement la question de la diffrence qui se rintroduira au minimum dans cette philosophie
par la notion de conjoncture, qui fait converger plusieurs rapports structurels dans un moment
dtermin et mme surdtermin de l'histoire. Cela suffira-t-il? Cela suffit-il penser la
politique? Ce n'est pas sr et on devra y revenir. Mais le deuxime geste critique dans ces mmes
annes, qui fait de la structure, qui donne la structure une porte politique et mtaphysique, ce
deuxime geste considre la politique non plus comme un domaine spcifique mais comme une
dimension prsente dans tous les domaines. Dans le fait prcisment, dans chaque domaine, de
masquer ou de dmasquer la structure, qui y est l'oeuvre. C'est ainsi que la smiologie
structurale de Roland Barthes, l'tude des signes en fonction de la structure qu'aborde Roland
Barthes d'une manire trs gnrale. Lorsqu'elle s'applique par exemple au langage de la vie
quotidienne, qu'il appelle des mythologies, par exemple la publicit. Cette smiologie dvoile
dans ces mythologies la fois un systme cach de signes et un dispositif de pouvoir, non moins
cach, dans ces langages apparemment naturels. C'est ainsi aussi que Jacques Derrida, lorsqu'il
cherche dans la mtaphysique elle-mme les traces d'une illusion, d'une prsence pure, il voit
toujours une double erreur, ou une double illusion. L'illusion d'abord de la prsence pure de la
chose ou du sens alors qu'elle cache la structure et la diffrence, mais aussi la ralit d'une
violence faite en cachant la structure et en cachant aussi la diffrence. Il ne s'agit donc plus
seulement de la mtaphysique qui est cache dans la politique, mais aussi de la politique qui se
cache dans la mtaphysique. Et on voit dj surgir avec le deuxime auteur que nous venons
d'voquer, avec Derrida, un deuxime motif critique derrire le premier.

Vous le voyez bien, ce n'est plus au nom de la structure supposer donner comme une totalit que
l'on critique la mtaphysique ou la politique, ce sera en fait au nom de la diffrence qui est
irrductible et qui fait que rien, pas mme la structure, n'est saisissable comme une prsence. Or,
en faisant l'un des gestes pour lesquels il est rest clbre, celui d'crire la diffrance, non plus
avec un e, comme une essence, mais avec un a, comme pour dsigner un mouvement, un geste,
un acte, Derrida semble dj nous conduire vers une autre L'autre porte, quoique toujours
critique, peut tre plus critique encore que la structure, dans la notion de diffrence. La
diffrence est-elle capable de cette porte critique? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner.
Mais pour examiner cette question, avant de redire un mot sur des rdas qui nous conduira vers
la dernire session, la dernire semaine de notre cours, nous examinerons un autre auteur, un
autre philosophe de la diffrence, celui qui justement a voulu laborer une philosophie pure de la
diffrence, savoir Gilles Deleuze, qui publie justement en 1968, nous sommes toujours dans les
mmes annes, son livre sans doute central tous gards, Diffrence et rptition.

Quel est le projet de Deleuze dans ce livre? Il le formule d'abord partir du diagnostic de ce qu'il
appelle un air du temps. Je le cite dans l'introduction. Le sujet trait ici, il parle de la diffrence,
est manifestement dans l'air du temps. Et il en donne deux signes parmi d'autres, en philosophie.
Je le cite nouveau. L'orientation de plus en plus accentue de Heidegger, vers une philosophie
de la diffrence ontologique, l'exercice du structuralisme, vous voyez bien, l'exercice du
structuralisme, le geste structurel. L'exercice du structuralisme donc, fond sur une distribution

de caractres diffrentiels, de coexistence. Mais il ne s'agit pas pour Deleuze de faire converger
abstraitement ces doctrines, qui sont elles-mmes trs diffrentes. De quoi s'agit-il? Il s'agit pour
lui de construire une philosophie nouvelle. Une philosophie de la diffrence comme telle. Citonsle encore.
Nous voulons, crit Deleuze, penser la diffrence en elle-mme et le rapport du diffrent avec le
diffrent, indpendamment des formes de la reprsentation qui les ramnent, ces diffrences, au
Mme, avec une majuscule, et qui les font passer, dit-il, par le ngatif.
C'est ainsi un double et mme un triple projet qui s'exprime et qui va se dployer dans Diffrence
et rptition, et les autres livres de Gilles Deleuze. Il s'agit tout d'abord d'un projet positif. Qu'on
peut dire mtaphysique, Deleuze n'emploie pas ce terme, du moins, ontologique. C'est dire,
rejoignant, cherchant penser, les dimensions ultimes de l'tre. D'un tre qui sera alors pens
comme diffrence. Comme une diffrence certes ultime, mais qui en devenant ultime, ne devient
pas pour autant une essence et continue de devoir tre pens comme une diffrence, comme un
geste de diffrenciation. Cela sera atteint de deux faons qui sont insparables, comme le
montrera avec une trs grande force, la fin remarquable de la conclusion de Diffrence et
rptition. Qui nous amne penser d'un ct, une Diffrence avec une majuscule, productive,
gnrale, qui est sous-jacente toutes les diffrences que nous exprimentons. Une force pure.
Deleuze dit aussi, un bouillonnement de la diffrence. Une vie comme il dira plus tard. Un chaos.
Mais a, c'est l'unit ultime de l'tre, qui est ce tourbillon en quelque sorte. Mais ce qu'il produit,
c'est l'autre bout, dans notre exprience, des diffrences minimes, des diffrences singulires.
Jamais figes dans des individus, qui gardent quelque chose d'anonyme et d'indtermin, qu'on
ne peut pas figer dans une identit et que cette diffrence en gnral, ne cesse de produire par une
rptition pure de son geste de diffrenciation. D'un ct un tre et un seul, d'un 'autre ct des
modes de l'tre, des individus ou des processus d'individuation, toujours indfinis. Jamais des
catgories intermdiaires, identitaires, figes, dtermines.

Cela implique donc un geste critique. Et mme un geste critique deux fois radical. Il faut
critiquer en effet la reprsentation de l'tre en gnral comme identit d'ensemble, et la
reprsentation de chaque tre, toujours pense de faon ngative. Nous pensons les tres comme
diffrents, mais comme diffrents les uns des autres. Les uns par opposition aux autres. Contre
les autres. Dans des identits ou dans des genres communs. Or il faut prcisment penser la
positivit et l'irrductibilit de la diffrence. Mais notre pense y rsiste. Et c'est pourquoi le livre
comporte en son cur, son chapitre central, intitul L'image de la pense, o est critique certes
d'abord l'image que notre pense nous donne de l'tre et qui est fausse, mais qui nous permet
aussi d'accder une autre image de la pense, celle prcisment que nous permet cette autre
conception de l'tre. Car la pense elle-mme est un processus de diffrence. Elle n'est pas un
rapport des objets, des essences isoles. Elle affronte l'tre sous forme de problme qui se
pose elle. Et elle n'est pas non plus construction d'une signification isole, d'une rfrence un
objet dtermin. Elle est prolifration du sens, et cration de sens. Elle n'est pas, notre pense,
selon Deleuze, une facult psychologique. Mais elle est, ou bien, anglue dans la diffrence
comme une btise, dit-il, qui est plus profonde que toute erreur dtermine, ou bien affrontant la

diffrence, comme une cration, qui travers problmes et concepts, transforme la diffrence
dans notre ralit, l'inscrit dans notre exprience, justement comme cration.

Il y a donc, et on peut le comprendre d'emble, un troisime temps dans la pense de Deleuze,

qui est prsent partout dans ce livre et qui ouvre aussi sur sa philosophie politique, dont une
grande part sera crite dans les annes 70, en commun avec un autre auteur, Flix Guattari. Cet
autre geste politique est certes critique, mais il est aussi positif. Car d'un ct il s'agit de critiquer
videmment les penses et les pratiques qui masquent et qui rduisent la diffrence au nom de
l'identit. Mais il ne s'agit plus d'accder une structure cache sous ces diffrences. Il s'agit
d'introduire maintenant la diffrence dans la pense et [la diffrence] dans la socit qui la
refuse, qui l'crase par essence. Tel est, et on l'a dj vu, le rle de l'art en particulier. Si central
dans tout ce livre et dans toute cette oeuvre, avec le rle de la philosophie, et de la politique.

Citons Deleuze sur l'art. Il n'y a pas d'autre problme esthtique, dit-il, que celui de l'insertion de
l'art dans la vie quotidienne. Plus notre vie quotidienne apparat standardise, strotype,
soumise une reproduction acclre d'objets de consommation, plus l'art doit s'y attacher, et lui
arracher cette petite diffrence. Reproduire esthtiquement les illusions, les mystifications qui
font l'essence relle de cette civilisation, pour qu'enfin la Diffrence, avec une majuscule, crit-il,
s'exprime avec une force elle-mme rptitive de colre capable d'introduire la plus trange
slection, ne serait-ce qu'une contraction ici ou l, c'est dire, formule nigmatique, une libert
pour la fin d'un monde. Chaque art a ses techniques de rptitions, dont le pouvoir critique et
rvolutionnaire peut atteindre au plus haut point.
Telle est donc la porte critique, que d'une manire un peu nigmatique, la diffrence porte, dans
la socit elle-mme, selon Deleuze. Et cela au del de la structure, dont Deleuze pense, comme
aprs lui, Jean-Franois Lyotard, dont Deleuze pense, propos de la structure, qu'elle a toujours
t une tentative, non pas tant pour rvler que pour masquer et craser la diffrence. Ce qui
importe dans la structure, c'est justement la diffrence. C'est ce qui donnera une politique, mais
aussi une mtaphysique, qui ira plus loin que jamais, dans la critique. Critique de la totalit mais
aussi critique de l'identit et de l'individualit, y compris en psychanalyse mais qui compltera
toujours cette critique, radicale, par une affirmation radicale. Comme une cration face une
destruction qui toujours menace, et que cette cration, en chacun de nous et dans les plus grands
artistes en particulier, doit justement affronter. Il y a donc bien une mtaphysique et une politique
de la diffrence.
Mais celle-ci, pour aller jusqu'au bout, ne doit-elle pas aller plus loin encore?

3) Vers une autre diffrence ?

Ce sera le troisime et dernier temps de notre expos d'aujourd'hui. En effet, comme nous venons
de le voir chez Deleuze, comme c'est le cas chez un certain nombre d'auteurs des annes 60, la
recherche de la diffrence surgit ici de celle de la structure. Pour venir la complter, mais aussi la
bousculer. La structure qui tait un processus de construction, voit maintenant fleurir de
l'intrieur en quelque sorte, un processus de dconstruction. Un processus de diffrence, de
l'intrieur mme, de la structure dont elle est issue.

Il en est ainsi chez deux autres auteurs que je citerai, que j'voquerai seulement pour finir, et dont
il sera question aussi bien dans le cours de Marc que dans notre prochaine sance. Il en est ainsi
d'abord chez Michel Foucault. Pour Michel Foucault en effet, le structuralisme, n'apparat pas
comme une vrit scientifique brute et ternelle. Il apparat en ralit, travers une histoire. A
travers une recherche historique, qui en fait la pointe avance d'une rupture, d'une continuit
critique, elle-mme apparue selon Foucault aux tournants du 18e et 19e sicles. Le structuralisme
est le produit de cette rupture historique. Et donc pour Michel Foucault, ce n'est pas tant la
structure qui est la donne ultime de notre exprience que l'histoire. Mais une histoire qui est
elle-mme une histoire des systmes de savoirs. Une histoire de notre connaissance. Et aussi de
nos dispositifs de pouvoir politique. Une histoire qui est donc l'ensemble, qui regroupe
l'ensemble de notre exprience. Certes, ce n'est pas l'Histoire au sens de Jean-Paul Sartre, son
exprience vcue, subjective, individuelle ou collective, et totalisable. Mais ce ne sont pas non
plus des systmes scientifiques intemporels de signes. Il s'agit d'une histoire qui constitue dans sa
diffrence, la fois les signes et les sujets et les existences. Et dont on ne peut rien faire d'autre
que saisir de manire critique ces ruptures.
Foucault : Le structuralisme nest que une rupture dans l lhistoire diffrentielle des systmes de
savoirs

En crivant cette histoire, en pensant cette discontinuit, la saisie de ces diffrences tant alors
pour Foucault, le geste politique et le geste subjectif ultime.

Ici aussi donc, la diffrence vient complter la structure. Il en est encore ainsi, en un sens, chez
Derrida. En un premier temps au moins puisque chez lui, la diffrance, avec un a, est d'abord un
mouvement critique qui interdit de saisir une prsence. Dans la langue, dans la vie ou dans
l'criture. Mais on le voit travers ces deux exemples, Foucault ou Derrida, et peut-tre aussi
chez Deleuze.
Derrida : La diffrence est la dconstruction de la prsence dont la structure est une ultime
dclinaison

Un autre sens de la diffrence se fait jour ici. Non pas le sens relatif de l'histoire mais aussi le
sens absolu, par exemple en politique. De la rsistance un pouvoir; de la rsistance un
pouvoir qui introduise de nouveau une diffrence absolue. Ou bien en mtaphysique, chez
Jacques Derrida, non seulement l'insaisissabilit, encore ngative, de la prsence, mais
l'ouverture d'un avenir l'ouverture qui prserve toujours aussi bien l'impossible. La dmocratie
impossible. Que le possible.

Cette prservation de la diffrence absolue, d'une polarit critique, la fois politique, mais aussi
disons-le, thique, la fois mtaphysique mais aussi on peut le dire, vitale, cette prservation
d'une diffrence absolue ne doit-elle donc pas revenir aussi dans notre exprience mme, sans
pour autant reconduire ce que ces philosophies de la diffrence ont tent de critiquer.
C'est bien cela que dans les prochaines sances, nous devrons tenter d'examiner.
Marc.
Je vais vous parler aujourd'hui de la prison. Je voudrais avant de commencer citer en exergue,
pour une fois, une phrase de Michel Foucault, que j'emprunte un long entretien qu'il a donn
aux magazines littraires peu de temps aprs la parution de Surveiller et punir, le livre dont nous
allons parler aujourd'hui.

Quand je pense la mcanique du pouvoir, crit Foucault, je pense sa forme capillaire d'exister
au point o le pouvoir rejoint le grain mme des individus, atteint leur corps, vient s'insrer dans
leurs gestes, leurs attitudes, leurs discours, leur apprentissage, leur vie quotidienne. Lorsqu'on
voque l'engagement politique des philosophes dans les annes qui suivent de prs les
vnements de mai 1968, au dbut des annes 1970, il en est un qui vient en premier l'esprit.
C'est le combat men par Michel Foucault pour dnoncer les conditions d'existence des dtenus
dans les prisons. En 1971, il cre, avec Daniel Defert, le groupe information prison, GIP. Auquel
seront associs entre autres, le philosophe Gilles Deleuze et l'historien Pierre Vidal-Naquet. Avec
un objectif trs simple. Faire parvenir aux prisonniers, par le biais des familles, des enqutes,
afin de recueillir leurs tmoignages sur leurs propres conditions de vie. Mais cette action pratique
est aussitt suivie d'une dmarche thorique. L'anne suivante, en 1972, Foucault donne au
Collge de France un cours, rcemment publi, intitul La socit punitive.

Et trois ans plus tard, en 1975, parat son grand livre, Surveiller et punir, naissance de la prison.
Comme vous le voyez, l'engagement prcdait donc ici l'enseignement et la thorie. Et ce que
nous allons tenter de comprendre aujourd'hui, ce n'est ds lors rien de moins que l'articulation
entre cette action du philosophe auprs des prisonniers, et le travail thorique qui l'accompagne
et lui succde. Lorsque Foucault disparat, en 1984, parmi les nombreux hommages qu'il lui

rend, Deleuze, qui n'a jamais cach son admiration pour l'auteur de L'archologie du savoir,
revient deux reprises au moins sur le GIP et sur Surveiller et punir.

D'abord dans un long entretien publi aux tats Unis et repris depuis dans le recueil de Rgine
Defoux. Ensuite dans un livre, sobrement intitul Foucault. Voici comment il se souvient alors du
groupe information prison et en analyse avec le recul la radicale nouveaut en marge des partis.
Il s'agissait, explique-t-il, d'une pense exprimentation, mais aussi d'une vision.

Une pense exprimentation, une vision En quel sens doit-on l'entendre? Depuis le dbut de ce
cours, nous avons rencontr plusieurs figures de ce que nous dsignons, Frdric et moi, sous le
nom d'preuves de la politique. Ce qui se donne ici, sous le nom d'exprimentation, pourrait bien
en constituer une figure supplmentaire, mme si celle-ci serait forcment dplace. Pourquoi?

Parce que, s'il est vrai, qu'il s'agissait avec ce groupe d'exprimenter la parole des prisonniers, ce
que cette parole mit au grand jour, d'abord et avant tout, ce fut la violence d'humiliations
constantes. Autrement dit, comme l'crit trs justement Deleuze, ce qui sautait aux yeux, ce fut
d'abord, je cite, la diffrence norme entre le statut thorique et juridique de la prison comme
privation de libert, et la ralit effective de la vie en prison qui est d'une toute autre nature
puisque, je cite encore, s'y ajoute tout le systme par lequel on casse les gens, et qui ne fait pas
partie de la privation de libert. Ce dcalage, c'est ce qui permet de qualifier l'preuve. Elle est,
elle tait, celle d'un intolrable. Foucault le rappelle lui-mme dans un entretien donn au journal
de Genve. Alors qu'on lui demandait quelles taient ses opinions, personnelles, sur le problme
que crait l'existence des prisons, il rpondait: je n'en ai pas. Simplement je perois l'intolrable.
Ce qui permet Deleuze d'crire de faon trs condense, finalement, penser pour lui, pour
Foucault, penser pour lui, c'tait ragir de l'intolrable.
L'intolrable qu'on a vcu.
Mais, rien n'est simple dans cette preuve, si l'on veut bien garder ce mot. Car ds lors qu'on l'a
reconnu, comment dfinir l'intolrable? On dira sans doute qu'est intolrable ce que tout le
monde sait, en faisant mine de ne pas le voir, en l'occurrence ce qui se passe dans les prisons, et
que dans ces conditions, percevoir l'intolrable consiste le rendre visible, de telle faon que,
prcisment, ce qui est intolrable ne soit plus tolr. Au philosophe engag incomberait dans
cette perspective une double tche: voir et dire. Ou pour le dire encore autrement, produire grce
sa vision de nouvelles conditions d'nonciation. De sorte que par la suite on ne puisse plus
parler, par exemple, des prisons comme on le faisait auparavant. Soit. Mais une question
demeure. Qu'est-ce qui fait que l'intolrables est intolrable? Est-ce seulement la conscience
qu'on ne devrait plus le tolrer? Comment comprendre, dans ce cas, la limite ou la diffrence
entre l'exprimentation ou la vision de l'intolrable, et ses passions meurtrires qui se justifient,
souvent pour le pire de leur intolrance? La rhtorique haineuse de la xnophobie, du racisme, de

l'antismitisme, et des penses les plus ractives, n'est pas en reste quand il s'agit pour ses
adeptes de dnoncer, ce qu'ils peroivent, avec la meilleure conscience du monde, comme
intolrable.
C'est l qu'il faut en venir Surveiller et punir. Car pour comprendre la diffrence entre
l'intolrable que peroit Foucault, et celui qu'invoquent toutes les formes de fanatismes et
d'intgrisme, qu'on voquait l'instant, il ne faut rien de moins qu'une thorie du pouvoir. Et
mme plus prcisment cette micro physique du pouvoir, et de toutes les formes de violence qui
l'accompagnent, que va donner penser le grand livre de 1975, Surveiller et punir.

Voil l'articulation de l'engagement dans le groupe information prison, et de la thorie. La pense

ragit l'intolrable qu'elle peroit, savoir un systme d'humiliations, en mettant au jour
l'exercice du pouvoir, que celui-ci recouvre et qui justifie qu'il soit peru comme tel. Aussi n'estil pas surprenant que, lorsque Deleuze revient dans son Foucault, sur Surveiller et punir, ce soit
sur cette thorie du pouvoir qu'il revienne longuement. Dgageant une ligne d'interprtation du
livre qui mrite d'tre suivie un moment. Que dit-il en effet? Eh bien, d'abord, que pour
comprendre les enjeux considrables de ce livre, il faut le resituer dans son contexte et voir
comment, pour penser le pouvoir, il s'affranchit de tout une srie d'ides reues, solidement
enracines dans la comprhension que la gauche traditionnelle a commencer, par les thoriciens
du marxisme, pouvait s'en faire. Voil la radiale nouveaut de l'approche. Elle opre quelques
dplacements dcisifs. Parmi eux, l'un des premiers consiste rcuser l'ide que le pouvoir serait
la proprit d'une classe qu'il aurait conquis, la classe dominante, en lui opposant l'ide du
pouvoir comme stratgie. Soit l'ensemble des dispositions, des manuvres, des tactiques, et des
techniques qui dfinissent son exercice. Si l'on veut comprendre en quoi consiste l'emprise du
systme punitif sur les corps, ce que Foucault appelle leur investissement politique, c'est cet
exercice qu'il faut dchiffrer.

L'auteur de Surveiller et punir le rappelle trs explicitement ds les premires pages de son livre.
Il faut admettre, c'est une phrase trs clbre du livre, il faut admettre, crit-il, que ce pouvoir
s'exerce plutt qu'il ne se possde. Et donc, et donc eh bien voil, on ne comprend rien au
pouvoir sinon son analyse globale sans se donner la peine d'tudier, ce que fera Foucault, de livre
en livre, les points singuliers par lesquels passe son exercice. D'o un second dplacement. On ne
saurait rapporter toutes les manifestations de pouvoir un tat centralisateur. Ce qu'ont montr
les enqutes du GIP, le groupe information prison, est tout autre. savoir que le pouvoir
disciplinaire que la prison exerce sur les corps, sa gestion de la punition avec son systme
d'humiliations, loin de dpendre des structures juridico-politiques de la socit, s'exerce avec une
relative autonomie. Il en rsulte que l'tat ne se concentre pas dans quelques appareils
dtermins, par exemple ses appareils rpressifs et ses appareils idologiques, et qu'il est, je cite
Deleuze, un effet d'ensemble. La rsultante d'une multiplicit de rouages et de foyers qui se
situent, prcise-t-il, un niveau tout diffrent. Le point est videmment capital. Car s'il est vrai
que, au fond, l'un des apports majeurs de Surveiller et de punir, dans le domaine trs large des

sciences humaines, est d'aboutir la mise en vidence et la dfinition des socits modernes,
comme des socits disciplinaires.
Celles-ci ne sont identifiables comme telles que dans la mesure o la discipline n'est pas le
propre d'une institution dtermine, ni d'un appareil spcifique, mais qu'elles les traversent tous
et toutes pour, je cite encore, les relier, les prolonger, les faire converger. Et l'on comprend bien
alors quel rvlateur reprsente la prison. Et comment les travaux mens au sein du GIP
nourrissent la rflexion thorique. Car ce que ces travaux montrent propos de cette forme de
violence terrible que sont des humiliations subies au quotidien. Et vous savez qu'il n'y a pas de
discipline qui n'engendre des humiliations, comme il n'y a pas dhumiliation qui ne puisse se
rclamer d'un alibi disciplinaire. Ce qui nous montre parfaitement, c'est l'autonomie du pouvoir
disciplinaire que la prison exerce sur les corps par rapport aux structures juridico-politiques de la
socit.
Voil, selon Deleuze, l'une des principales choses que nous apprend Foucault dans Surveiller et
Punir. Il nous donne voir ce supplment disciplinaire qui dborde l'appareil d'tat tout en
restant son service. D'autres points de divergence ou de rupture avec les postulats de l'analyse
marxiste du pouvoir en dcoulent. Comme le refus de reconduire toutes les relations de pouvoir
une infrastructure conomique, savoir celle des rapports de production. Mais surtout, et c'est
n'en pas douter, l'un des points les plus dcisifs, ces analysent nous conduisent remettre en
question notre comprhension la plus ordinaire de la faon dont le pouvoir s'exerce.
Ce que nous avons tendance penser en effet, dans une perspective humaniste, comme celle de
Camus,
c'est que le pouvoir, dans ce qu'il a de redoutable, se manifeste prioritairement par la violence
de ses actes et le caractre idologique de ses discours, le mensonge et la terreur associs pour
engendrer la servitude.

Or, voil le point dcisif. Si l'on prend pour fil conducteur la discipline, il apparat que la relation
de pouvoir ne s'identifie pas ncessairement, ni directement l'exercice de la violence, et qu'elle
n'est pas non plus forcment de l'ordre de la rpression. Si l'on veut comprendre le quadrillage
disciplinaire du champ social, dans les socits contemporaines sans doute, mais pas seulement,
il faut admettre que le pouvoir pse aussi sur les corps en produisant du rel, et en produisant du
vrai. Ce qui est en jeu ici, vous l'aurez compris, ce n'est rien de moins que le lien entre les
relations de pouvoir et les champs du savoir. Et vous voyez sans peine le lien que l'on peut faire
entre Surveiller et Punir et ce qui va suivre aprs, savoir l'histoire de la sexualit.

Foucault l'nonce d'emble, ds les premires pages de Surveiller et Punir, ce lien entre savoir et
pouvoir. Il faut admettre, je cite, il faut admettre, crit-il, que le pouvoir produit du savoir. Et pas
simplement en le favorisant parce qu'il le sert, ou en l'appliquant parce qu'il est utile, que
pouvoir et savoir s'impliquent directement l'un l'autre. Qu'il n'y a pas de relation de pouvoir sans

constitution relative d'un champ de savoir, ni de savoir qui ne suppose et ne constitue en mme
temps des relations de pouvoir. Fin de citation. Voil au bout du compte ce qui change
radicalement l'analyse du pouvoir. Et voil ce qui a fait la nouveaut du grand livre de 1975. La
pratique du pouvoir de punir, comme toute pratique de pouvoir, ne se laisse pas sparer de
l'apparition de nouveaux objets du savoir, de techniques et de discours scientifiques auxquels elle
est entrelace. Dans le fond, ce que nous dit Foucault est trs simple. Si l'on veut comprendre
quelque chose l'emprise du pouvoir sur nos corps, qui est disciplinaire, et aux humiliations dont
elle s'accompagne, il ne faut pas s'en tenir la dnonciation prsente de ces humiliations.
Il faut faire, il faut crire, je cite encore, page 27, pour vous faire entendre, encore une fois la
langue magistrale de Foucault, il faut crire, c'est l'objectif du livre, je cite, une gnalogie de
l'actuel complexe scientifico-judiciaire, o le pouvoir de punir prend ses appuis, reoit ses
justifications et ses rgles, tend ses effets, et masque son exorbitante singularit. Fin de citation.

Et vous pouvez comprendre ds lors comment au titre de cette gnalogie s'articulent et se

succdent les quatre parties qui composent le livre. Ils dessinent dans leur sobrit le trajet de
cette gnalogie. Un, supplice, deux, punition, trois, discipline, quatre, prison. Elle obit, cette
gnalogie, quatre rgles prcises, que Foucault rappelle.
1). La premire renvoie l'intuition qui rend tout le reste possible. Donner droit la complexit,
et donc avec elle l'historicit des mthodes punitives, prises dans leur fonction sociale, en ne
ngligeant aucun de leurs effets.
2). La seconde nous est dsormais familire. Elle consiste tudier les mthodes punitives, non
pas seulement du point de vue des rgles du droit, mais comme des techniques qu'il faut replacer
dans le cadre plus large de l'ensemble des pratiques de pouvoir.
3). La troisime dcoule de ce qui prcde et nous permet de resituer Surveiller et punir dans
l'ensemble des livres publis depuis l'Histoire de la folie l'ge classique suivi par les Mots et
les choses, et elle fait signe vers ce qui suivra encore. Elle dsigne le point de mire du livre.
Comprendre la matrice commune de l'histoire du droit pnal et de la jeunesse des sciences
humaines, en les reconduisant communment ce qui devrait tre dcrit comme un processus de
formation juridico-politique. Bref, crit Foucault, je cite, placer la technologie du pouvoir aux
principes et de l'humanisation de la pnalit, et de la connaissance de l'homme.
4). La dernire ouvre la porte ce qui suivra notamment au titre de la Bio-politique.

Et l'on songe notamment au cours de 1978-1979, qui vient trs vite aprs donc, intitul Naissance
de la bio politique, et l'Histoire de la sexualit, annonant l'avance un des fils conducteurs qui
reliera les uns aux autres les cours suivants.

Rapporter le savoir scientifique, investit dans la pratique judiciaire et suscit par elle, ce qui
rend possible leur entrelacement, savoir, je cite, la transformation dans la manire dont le corps
lui-mme est investi par les rapports de pouvoir.

Semaine 7/1
Bonjour, et bienvenue dans notre cours de philosophie franaise contemporaine : les problmes
mtaphysiques l'preuve de la politique.
Nous allons consacrer la sance d'aujourd'hui l'tude d'un texte prcis. Quand il s'agira pour
nous de montrer que malgr certaines apparences, il tient toutes les promesses de son titre, et
mme au-del. Il s'agit d'un texte que Jacques Derrida consacre un autre philosophe, Emmanuel
Levinas, texte publi pour la premire fois en 1964 dans une revue, et repris en 1967 dans un
recueil intitul L'criture et la diffrence.
Ce texte s'intitule Violence et mtaphysique. Quoi de plus simple et quoi de plus central en
apparence que ce titre? Ne s'agit-il pas avec ce titre, Violence et mtaphysique, de confirmer tout
le propos de notre cours, de montrer que la mtaphysique doit se mettre l'preuve de la violence
d'un ct, en dehors, en elle et en-dehors d'elle pour s'y opposer, pour la surmonter d'un autre
ct. N'est-ce pas tout le propos de notre rflexion? N'est-ce pas l'preuve de la violence qui nous
pousse, nous autres humains faire de la mtaphysique? Et ne faisons-nous pas de la
mtaphysique, nous autres humains dans un seul et mme dsir d'abord, dans le dsir de dpasser
la violence?

Or, le texte de Jacques Derrida, malgr la simplicit de son titre, va d'abord nous dcevoir, dans
cette attente qui est spontanment la ntre, et va nous dcevoir pour deux raisons essentielles, audel desquelles pourtant nous devrons ensuite aller. La premire raison est de contenu
philosophique. Ce que en effet, malgr le titre de son texte, Jacques Derrida ne pense pas que
nous puissions dpasser irrductiblement la violence, et surtout pas par la mtaphysique qui
serait le dpassement absolu de la violence. Cet espoir de dpassement, c'est bien celui
d'Emmanuel Levinas. C'est bien celui qu'a Levinas, surtout aprs l'preuve de la seconde guerre
mondiale, l'preuve de l'extermination dans la guerre, mais aussi pour des raisons proprement
philosophiques que Levinas dploie au plus haut degr dans son grand livre de 1961, celui
auquel Derrida consacre son commentaire, livre intitul Totalit et infini.

Et pourtant, c'est bien cet espoir de dpassement de la violence par la vritable mtaphysique que
Derrida va consacrer sa lecture critiquer. Pour lui, pour Jacques Derrida, la violence fait, d'une
certaine faon, partie irrdductible de la mtaphysique. Et le dsir de dpasser la violence
absolument risque la fois de la masquer et de la reconduire, ou de la rpter non moins
absolument. Telle est bien la thse de Derrida, et on le voit. Pour nous qui aspirons dpasser la
violence, ce sera ncessairement une dsillusion.

Mais, il y a un deuxime obstacle franchir ici qui n'est plus de contenu, mais de mthode, et qui
a loign bien tort de ses textes essentiels, plus d'un lecteur. C'est que, en effet, il s'agit ici non
pas d'une rflexion directe nous menant la mtaphysique comme dpassement de la violence,
ou critiquant celle-ci, mais d'un commentaire dont on ne peut pas se passer. La lecture d'un texte
par un autre texte. Et pourquoi, en effet, nous prterions-nous ce jeu? Pourquoi commenterionsnous ici Derrida commentant Levinas? Pourquoi la philosophie doit-elle passer par le
commentaire d'elle-mme? Un commentaire peut-tre virtuellement infini. N'est-ce pas ce que
l'on peut reprocher du point de vue de la mthode un philosophe comme Derrida? Non plus la
dsillusion par rapport la mtaphysique, mais la revendication de ce qu'il a appel la
dconstruction de la mtaphysique. Tels sont les deux obstacles qui semblent nous saisir la
lecture de ce texte. Et ces deux obstacles ou ces deux objections semblent mme faire systme,
s'ajouter l'une l'autre par opposition en un sens aux deux revendications essentielles
d'Emmanuel Levinas lui-mme. Levinas pensait en effet que l'on devait sortir de la violence, que
l'on pouvait, que l'on devait sortir de la violence, et cela par une diffrence morale, une
diffrence thique absolue, une diffrence qui nous est donne dans une exprience, dans
l'exprience premire du visage d'autrui, du visage de l'autre homme qui est la vritable
diffrence, qui nous fait accder la mtaphysique, et qui nous fait sortir de la violence.

Et pour cela, Levinas pensait que l'on devait sortir de la philosophie en un certain sens, sortir du
systme, sortir de la totalit pour accder autre chose, l'infini, totalit et infini. Accder une
mtaphysique ouverte par l'thique sur l'infini. Voil ce que Derrida semble lui refuser deux fois.
La violence est encore dans la mtaphysique, et elle est encore violence jusque dans le texte
mme de Levinas qu'il faut donc lire. C'est--dire aussi dconstruire comme tel, mme lui, mme
le texte de Levinas, aucun texte n'y chappe. La thse philosophique et la mthode
philosophique, le commentaire de texte se soutiennent donc ici l'un l'autre avec une rigueur
extrme, et qu'on peut aussi dire implacable, comme c'est toujours le cas dans les grandes
lectures qui sont aussi de grandes penses, ce qui ne devrait pas nous surprendre puisque les
grandes penses sont toujours aussi de grands textes ou de grands livres comme par exemple
Totalit et infini, ici.

Mais on reste devant notre problme. Pourquoi Derrida vient-il contester la diffrence absolue de
Levinas? Pourquoi, en apparence, son but semble-t-il tre de la faire rentrer dans l'ordre, ramener
l'ordre de la philosophie du texte, de l'criture? N'y aurait-il pas l aussi une violence? Je

dfendrai ici une toute autre lecture qu'il faut noncer tout de suite de la faon la plus simple
possible, et d'une simplicit que l'on pourrait presque dire biblique, comme c'est toujours le cas
propos de Derrida et de Levinas. Cette autre lecture, c'est la suivante. C'est que Derrida ne fait
pas rentrer la violence dans la mtaphysique, en faisant rentrer le texte de Levinas dans la
philosophie. Ce qu'il fait rentrer dans la mtaphysique, ce n'est pas la violence, c'est la diffrence.
C'est--dire la diffrence entre violence et non-violence, et avec elle, toute une srie d'autres, et
en particulier la diffrence ultime entre la vie et la mort, elles-mmes. Pour Derrida, ces
diffrences ne disparaissent pas, bien entendu. Elles restent mme irrductibles, plus absolues
que jamais. Mais la diffrence entre violence et non-violence, entre la vie et la mort, il ne faut
pas les chercher en dehors de la philosophie, dans une altrit radicale. Il faut les voir travailler
en elles, dans la philosophie qui est toujours travaille par ces diffrences.

Il faut mme aller plus loin. Il faut montrer que la diffrence entre violence et non-violence, entre
vie et mort, en les mettant dans la philosophie, dans l'exprience, dans la vie, Derrida ne les
affaiblit pas, il les renforce. Ce n'est pas au-del, dans un ailleurs, mais c'est dans notre vie que
nous sommes pris dans la diffrence entre la violence et la justice, entre la vie et la mort. L'erreur
n'est pas du tout de penser la diffrence comme irrductible et comme morale, mais elle est de la
penser comme une sortie, un dpassement hors d'une identit, comme s'il y avait des identits.
Alors que l'identit est toujours travaille dj de l'intrieur par la diffrence. Comme le sont le
langage ou l'criture, mais aussi comme notre vie elle-mme qui est toujours dj en train de
mourir, et qui est en fait une survie la fois travaille par la mort, et allant toujours au-del
d'elle. Ou comme les relations entre les hommes qui sont toujours prises entre la violence et ce
qui la dpasse, entre la violence et la justice. Ainsi, et il faut le dire tout de suite, Derrida est bien
loin d'enfermer Levinas dans un commentaire, et il est bien loin de contester la radicalit de la
diffrence thique. Ce qu'il fait c'est tout le contraire. C'est montrer qu'elles sont l, ces
diffrences absolues dans chaque parole, chaque instant de notre vie. Il les gnralise, il les
absolutise. En ralit, nous vivons et nous mourons tout le temps. Nous aimons et nous hassons,
nous sommes toujours dans la diffrence et au-del d'elle sans relche. Bien loin aussi de replier
la diffrence thique sur un commentaire, ou sur une diffrence linguistique, comme s'il repliait
la diffrence de Levinas sur celle de la structure. Derrida les ouvre l'une et l'autre, comme il le
faisait dj dans le moment des annes 60. Et comme c'est encore si important pour nous
aujourd'hui, entre la vie et la mort, entre la violence et la justice. Telle est du moins l'hypothse
que nous allons dfendre ici.

Pour la dmontrer brivement, il est certain que nous devons procder en deux temps trs rapide.
Il faudra d'abord rappeler les grandes thses d'Emmanuel Levinas, son thique du visage, sa
philosophie de la diffrence morale, d'autrui, tel que Derrida lui-mme, en bon lecteur, en bon
professeur qu'il a t ici-mme l'cole Normale Suprieure. Tel que Derrida donc les rappelle
d'abord dans leur radicalit. Puis dans un deuxime temps, il faudra indiquer, reprendre les
critiques qu'il lui adresse, et qui illustre alors sa propre philosophie, cette dconstruction alors en
pleine laboration, mais auxquelles il faut donner son sens vritable. Le sens vritable du
renversement qu'il fait subir Levinas pour comprendre enfin comment leur relation, la relation

entre Levinas et Derrida n'est pas seulement une relation date, prime d'histoire de la
philosophie, mais nous reconduit aux questions et aux perspectives les plus contemporaines.

Revenons donc d'abord au dbut du texte de Derrida sur Levinas, et la manire dont il rappelle
les thses fondamentales du livre de Levinas, Totalit et infini. Rien n'est plus surprenant que le
dbut de l'essai de Jacques Derrida. Rien n'est plus surprenant, parce que pour commenter
Levinas, il commence trs exactement par le contraire de Levinas. Par rappeler une certaine ide
de la philosophie, qui est ce que vient contester selon lui, Levinas. Et c'est bien le cas. Quelle est
cette ide de la philosophie? C'est une ide de la philosophie comme totalit. Comme une totalit
unique dont on ne peut pas sortir. Une totalit qui se prsente en effet comme un discours sur les
phnomnes, sur tous les phnomnes, phno-mnologie, discours sur le phnomne, ou comme
un discours sur l'tre, sur tout l'tre, onto-logie, et qui donc en effet englobe tout, par principe.
L'thique, ce que je dois faire, les autres hommes, ce ne sont qu'une partie des phnomnes des
tres. La mtaphysique, qui prtend en sortir, mais elle y est forcment prise, dans les
phnomnes, ou dans les tres. Et cela avant tout, selon Derrida, pour une raison de langage,
parce que la philosophique dfinit, prescrit, prcrit, pourrait-on dire, les mots dont on se sert
pour parler de son propre dpassement, les mots dont on se sert pour parler de mta-physique, ou
d'thique, et cela dans une certain langue, le grec.

C'est donc une certaine clture, une clture et une unit thorique, historique, linguistique, dont
on ne peut jamais sortir et qui dfinit la philosophie, telle que l'ont revendique les deux matres
de Levinas, l'un sous le nom de phnomnologie, c'est Husserl, l'autre sous le nom d'ontologies,
c'est Heidegger. Tel est le dbut saisissant de ce texte, qui commence par cette clture. mais, bien
entendu c'est la grande rhtorique de Jacques Derrida, il annonce un coup de thtre. Car Levinas
fait l'inverse, fait clater cette clture. Citons Derrida, je cite, donc : C'est cette profondeur,
c'est jusque l, donc, c'est cette profondeur que nous ferait trembler la pense d'Emmanuel
Levinas. Car que fait Levinas, selon Derrida, et je reprends ici les trois points dans l'ordre inverse
dont celui Derrida les voque dans le texte lui-mme.
Ce que fait Levinas en effet, en premier, c'est partir du rapport thique, disons, entre les hommes,
ce rapport thique brise l'unit mtaphysique, ouvre une transcendance relle dans notre
exprience.

Ce que fait ce rapport thique, c'est alors une deuxime chose : il libre une mtaphysique qui
s'assume comme telle, il rpond ainsi selon Levinas, notre dsir mtaphysique, qui est en effet
le dsir du tout autre, le dsir qu'a chaque homme d'accder une altrit absolue.
Et troisimement, cette double rupture par l'thique et par, qui fait accder la mtaphysique,
brise aussi selon Derrida, la langue de la philosophie. Elle procde comme il le dit, la
dislocation du logos grec. De manire interne ce logos, en le critiquant, et aussi en convoquant

quelque chose, que Derrida prsente d'abord de manire nigmatique, et qui serait le non-grec, ce
qui n'est pas grec, une altrit absolue, dans les mots, dans la langue elle-mme.

Les deux premires parties de l'essai de Derrida vont montrer comment Levinas accomplit ce
programme, dans Totalit et infini, mais d'abord dans ses premiers textes, en introduisant la
phnomnologie de Husserl et de Heidegger en France, car Levinas a t un des grands
introducteurs de la phnomnologie, pour aboutir finalement ce grand livre, Totalit et infini,
comme on dirait le mme et l'autre, mais l'absolument autre, livre paru en 1961. Citons Derrida,
rappelant ce parcours d'Emmanuel Levinas : Ces premiers cheminements taient critiques, mais
ils obissaient la voix de certitudes pleines. Celles-ce apparaissaient travers des analyses
concrtes et subtiles, disant l'exotisme, la caresse, l'insomnie, la fcondit, le travail, l'instant, la
fatigue, entamant la conceptualit classique et cherchant la sienne, entre des refus. Totalit et
infini, la grand oeuvre, n'enrichit pas seulement ces analyses concrtes, il les organise
l'intrieur d'une puissante architecture. De fait, quelles sont les grandes thses de Totalit et
infini, comment trouve-t-il l'altrit radicale, que la caresse ou la fatigue introduisaient en effet
dans les premiers textes de Levinas. Eh bien, ce sont bien les grandes thses que nous vous avons
dj voques. savoir que le dsir d'une altrit absolue, qui dfinit l'aspiration mtaphysique
de l'homme, et qui vient contredire, qui cherche sortir de la clture de l'tre et du langage,

Cette altrit absolue, bien loin d'tre une illusion, elle tait sous nos yeux. Elle tait incarne
sous nos yeux par le visage d'autrui, le regard et surtout la parole de chaque homme. Cette parole
qui selon Levinas, n'est pas juste un discours, mais qui est un commandement thique, et qui
ouvre dans notre exprience une altrit infinie, celle du temps, de la morale, et de l'histoire.
Cette parole, tu ne tueras point.

La mtaphysique est donc d'emble pour Levinas, une thique. Cette altrit, c'est l'irruption de
cette parole, dans le visage de l'autre. Et cela a des consquences. Si la mtaphysique est une
thique, alors, la philosophie est le systme qui rduit cette diffrence ne peut tre qu'une
violence, c'est pas seulement une erreur, c'est une guerre. De mme, si le visage d'autrui est une
parole et un commandement, alors la philosophie qui le rduit un phnomne comme un autre
est effectivement une violence et une guerre. Si le visage d'autrui vient avant mon acte mme et
dit tu ne tueras point, alors l'interdit de la violence et du meurtre doit tre non seulement un
commandement parmi d'autres mais la vrit ultime de la mtaphysique pour laquelle selon le
mot de Platon, que reprend sans cesse Levinas, le bien est au-del de l'tre.

Et de mme pour la critique du langage, cette critique du langage est encore implicite dans
Totalit et infini, presque comme si Levinas, ayant entendu la lecture de Derrida, en tenait le plus
grand compte, et allait la mettre l'oeuvre au cur de son livre suivant, jusque dans son criture

mme, Autrement qu'tre, qui paratra en 1974. Dans ces deux livres, cependant, Totalit et infini
et Autrement qu'tre, Levinas fait travailler encore la langue philosophique contre elle-mme.
C'est dans d'autres livres qu'il fera recours une autre langue, la langue de la religion et du
judasme, comme si cette altrit au grec, laquelle faisait en effet allusion Derrida, prenait chez
lui deux formes, une forme de travail intrieur et de dpassement extrieur. Pour Derrida, le grec
et le non-grec doivent toujours travailler ensemble, l aussi pas de sortie radicale, mais toujours
une tension interne. Quelles sont en tout cas les thse centrales de la philosophie de Levinas, de
cette philosophie de la diffrence thique, que Derrida va maintenant s'attacher, non seulement
critiquer, mais dplacer et reprendre au prix d'un seul et mme renversement. Venons-en donc
ce deuxime temps de notre expos, et la troisime partie, la plus difficile, il ne faut pas le
cacher, et la plus profonde aussi, de l'essai de Derrida intitul Violence et mtaphysique. Dans
cette partie, se produit en effet un double mouvement, une double thse de Jacques Derrida.

Premire thse, nous l'avons dj voque, il faut critiquer, il faut dconstruire la revendication
de Levinas d'une altrit et d'une non-violence radicale. C'est impossible, il n'y a pas de nonviolence absolue, il n'y a pas d'altrit absolue. Je cite : Il y a une violence transcendantale, c'est-dire au fond invitable, je commente, et pr-thique, et cela dans une dissymtrie, qui permet
ultrieurement la dissymtrie inverse, la non-violence thique dont parle Levinas. Il n'y a de nonviolence que parce qu'il y a une violence, et de mme, selon Derrida, il n'y a pas d'altrit sans
une identit. Citons-le encore : Que l'autre n'apparaisse comme tel que dans son rapport au
mme, c'est une vidence, et c'est la violence comme origine du sens et du discours dans le rgne
de la finitude. Dans notre vie, dans notre langage, il n'y a d'autres que s'il y a du mme, il n'y a de
la non-violence que s'il y a de la violence.

Mais dire cette vidence ce n'est pas abolir, pas du tout, c'est au contraire renforce la tension, la
polarit ultime, entre violence et non-violence, entre le mme et l'autre. Citons-le nouveau,
Jacques Derrida : Cette origine transcendantale, comme violence irrductible du rapport l'autre,
est en mme temps non-violence, puisqu'elle ouvre le rapport l'autre, c'est elle qui par cette
ouverture, laissera cet accs l'autre se dterminer dans la libert thique, comme violence ou
non-violence morale. Il n'y a pas de non-violence absolue, mais il y a toujours cette ouverture,
cette tension entre violence et non-violence. Entre deux rapports l'autre, l'identit et l'altrit.
Mais cela va plus loin encore, dans ce texte de Derrida sur Levinas, jusqu' la tension irrductible
entre la Vie et la Mort, au-del de laquelle il n'y a rien chercher. Derrida reproche Levinas de
faire du visage de Dieu, dans ce visage, des transcendances absolues, alors que ce sont en ralit
des diffrences irrductibles dans notre Vie elle-mme. Je cite Derrida : Si le visage est corps, et
car pour lui le visage ne peut pas tre une pure transcendance, c'est toujours le visage concret sur
notre corps, si le visage est corps, je continue, il est mortel. L'altrit infinie comme mort ne peut
pas se concilier avec l'altrit infinie comme positivit et prsence, Dieu. Autrement dit comment
poser deux altrits radicalement absolue, la mort et la prsence absolue, Dieu. Quelle est la
rponse?

C'est celle-ci, je continue : Ce qui signifie que Dieu ou apparat est nomm dans la diffrence
entre le Tout et le Rien, la Vie et la Mort, et cetera. Dans la diffrence, et l Derrida va trs loin,
coutez bien : dans la diffrence et au fond, comme la Diffrence elle-mme. Le terme ultime,
c'est l'opposition, la diffrence entre la Vie et la Mort, entre la Prsence et l'Absence. Elle n'est
pas au-del, il n'y a rien au-del d'elle, nous sommes en elle.

Ainsi retrouve-t-on le double geste de toute la pense de Derrida, que certains ont pris tort
comme deux mouvements, comme deux tapes de son uvre, mais qui ont t prsent en ralit
tout au long de son uvre. Le premier aspect est en effet critique. C'est celui qui est attach son
nom. La dconstruction. Montrer qu'il n'y a pas de terme pur et absolu. Que partout il y a de la
diffrence, qu'il n'y a pas de prsence pure, mais toujours de l'absence. Et pas non plus d'altrit
pure, mais toujours de la prsence, aussi. Et cela, en repartant du langage, en revenant d'une
manire qui peut paratre insistante, mais qui n'est jamais rductrice ce qu'il appelle une
question de langage.

Et le deuxime aspect, c'est derrire cette critique, ce qu'il nommera ensuite mais qui avait t l
dj ds le dbut, l'indconstructible, c'est--dire la diffrence elle-mme, dans sa radicalit
toujours positive et ngative la fois, dans la tension entre la vie et la mort, dans l'ouverture d'un
avenir dans le mouvement mme du temps qui dpose le pass. Car le temps est toujours dj
pass, et encore venir, et le prsent nous chappe mais deux fois. Ainsi dans le mot survie, qui
ouvre un horizon, en mme temps qu'elle ne cesse d'chapper l'interruption.

Ainsi aussi dans la conjugaison chez le dernier Derrida du thme du spectre, du revenant, mais
aussi de la promesse et de l'avenir. Comment dire alors qu'un tel texte ne tient pas sa promesse?
Il la tient, il va mme au-del, puisque bien sr il ne dpasse pas la violence par la mtaphysique,
mais il maintient la tension entre violence et non-violence dans la mtaphysique. Et mme audel, dans notre vie, dans notre mort, chaque instant de notre vie et de notre histoire. Derrida
nous invite ici conclure sur la place de la relation avec Levinas, de la relation entre thique et
mtaphysique, dans le moment philosophique qu'ils ont partag, dans les annes 60, mais aussi
dans le ntre, aujourd'hui.

Deux remarques, gnrales donc, en guise de conclusion.

On le voit d'abord, ce que Levinas et Derrida introduisent dans leur moment philosophique, c'est
d'abord la conception d'une diffrence particulire, dans ce moment de la diffrence. La
conception d'une diffrence thique ou morale irrductible. Il s'agit de l'introduire dans un
moment philosophique, qui, on l'a vu, depuis Lvi Strauss, jusqu' Deleuze, en passant par
Michel Foucault et par d'autres, est travaill par cette question de la diffrence dans le langage

lui-mme. Le rapport de Derrida et Levinas sur ce point est trs significatif. D'un ct, contre
Levinas, il faut le reconnatre, il refuse d'inscrire cette diffrence thique dans une transcendance
absolue. Au-del des signes, au-del du langage. Mais, avec Levinas, il refuse aussi de penser
l'immanence, mme dans le langage, mme dans les signes, comme une diffrence purement
thorique. La diffrence est toujours aussi thique, et politique, et elle est aussi historique, et c'est
l'introduction de cette diffrence thique et politique que nous retrouverons chez Derrida sur
d'autres problmes, par exemple dans l'horizon du pardon, mais aussi chez d'autres auteurs,
comme Paul Ricoeur ou Jean-Franois Lyotard, ou si l'on veut dj chez Foucault, avec
l'opposition du contre-pouvoir au pouvoir, dont Marc vous a parl dans la dernire sance. Telle
serait notre premire remarque de conclusion.

Mais il y en a une deuxime qui ouvre sur le moment prsent. Car au fond, une question
demeure. Si nous sommes bien toujours dans deux diffrences, dans la diffrence entre la Vie et
la Mort, et dans la diffrence entre la violence et la non-violence. N'y a-t-il pas, si j'ose dire, une
diffrence entre ces deux diffrences? Une diffrence est donc aussi un saut, un passage, dans
notre vie, entre la mtaphysique, et l'thique. Entre la Vie et la Mort, de chaque homme, et la
violence et la non-violence entre les hommes. Oui, il y a une diffrence, et c'est l le problme
central aujourd'hui. Qu'est-ce qui produit la rupture? C'est l'preuve effective de la violence,
entre les hommes, que Derrida et Levinas ont toujours prsuppose, ayant en tte la guerre, le
racisme, l'extermination. Mais il faut aussi comprendre comment on passe de l'un l'autre. Et, de
fait, il reste une certaine transcendance de l'thique sur la mtaphysique, c'est--dire un certain
surgissement de l'thique, dans la mtaphysique, dans notre Vie, entre nos vies. Cela se produit
au moment de l'acte d'un homme sur un autre. Au moment o par un acte prcis celui-ci brise
leur relation.

Alors nous ne constatons pas seulement une diffrence, mais une rupture. Pas seulement une
violence non plus, mais une violation. Et cette exprience marque aussi une transcendance en
retour, une transcendance inverse de la mtaphysique sur l'thique, car elle nous reconduit de la
violence ou de la violation, la Mort, c'est--dire aussi la Vie, ou plutt aux relations entre les
vivants, entre les vivants humains, relations qui sont toujours tendues, et aujourd'hui encore,
entre violence et mtaphysique.

Semaine 7/2

Nous sommes partis, il y a dj quelques semaines, de la seconde guerre mondiale, et de son

preuve pour la philosophie. Or celle-ci ne s'est pas arrte avec la dfaite de l'Allemagne nazie

et de ses allis. Il ne suffisait pas que les combats cessent, que les rgimes de terreur s'effondrent,
que les camps soient librs pour que l'horreur disparaissent de la mmoire des survivants.

Au-del de la crise qui devait branler les valeurs et les idaux de l'humanisme, profondment
discrdits, deux questions demeuraient, dans cet branlement ne pouvaient se tenir quittes. Celle d'une part, de la transmission, ce qu'on a appel d'une expression trs problmatique le
devoir de mmoire. - Celle, d'autre part des crimes contre l'humanit, de leur caractre
imprescriptible et de leur impossible pardon. De l'une et de l'autre, qui se situent l'articulation
de l'histoire de l'thique et de la politique, on pourrait dire sans exagrer qu'elles hantent une
grande partie de la philosophie de la seconde moiti du vingtime sicle. De faon plus ou moins
explicite, et jusque dans ses dveloppement les plus contemporains, au-del des limites de ce
cours.

La mmoire
Pour la premire en tmoigne d'abord le grand livre de Paul Ricoeur paru en 2000, L'histoire, la
mmoire, l'oubli, sur lequel nous ne reviendrons pas aujourd'hui, mais qui constituerait n'en pas
douter le point d'aboutissement d'une rflexion sur ce thme si nous la menions son terme. En
tmoigne galement la place qu'occupent dans la rflexion philosophique ces 30 dernires
annes, les rcits et les tmoignages de la terreur nazie, et de l'horreur des camps, ceux de Robert
Antelme, Jean Amry, Primo Lvi, Imre Kertesz, et tant d'autres. Mais surtout, cette mmoire,
n'est pas sparable de la pense d'Emmanuel Levinas dont Frdric vous a parl la dernire fois,
et dont on rappellera que le grand livre, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, paru en 1974,
est ddi je cite, la mmoire des tres les plus proches, parmi les six millions d'assassins par
les nationaux-socialistes, ct des millions et des millions d'humains de toutes confessions et
de toutes nations, victimes de la mme haine de l'autre homme, du mme antismitisme.

Levinas en parle rarement de faon directe, alors mme que rien de ce qu'il crit de la
transcendance d'autrui, de son appel, mais aussi de la possibilit du meurtre de l'autre, rien de
l'thique pense comme justice ne peut en tre dtach. Un texte pourtant sur lequel nous lequel
nous allons nous attarder un instant, le fait explicitement. Il s'agit d'un cours essai intitul Sans
nom. Dat de 1966, repris dans le recueil Noms propres, paru en 1976. Que nous dit-il il y a
presque 50 ans, qui nous interpelle toujours autant aujourd'hui? D'abord qu'il importe de ne pas
tre dupe des exigences de la mmoire, aujourd'hui.
Nous avons fait de la question de la violence l'un des fils conducteurs de ce cours. Eh bien, si l'on
ne veut pas se tromper soi-mme, prcise Levinas, on doit prendre soin de souligner dans quelle
actualit s'inscrit la mmoire, et ce que celle-ci exhibe grands traits, c'est que je cite, depuis la
fin de la guerre, le sang n'a pas cess de couler. Racisme, imprialisme, exploitation, demeurent
impitoyables. Les nations et les hommes s'exposent la haine, au mpris, craignent misre et

destruction. Fin de citation. Ce qui tait vrai en 1964, l'anne de l'assassinat de Martin Luther
King, l'est-il moins aujourd'hui?

Voil les conditions de la transmission, et elles doivent tre incessamment rappeles, mais les
tragdies de l'heure ne doivent rien ter l'incommensurabilit des vies dtruites et des
souffrances qu'elles engendrent. Il revient la mmoire en effet de se garder de tout mettre sur le
mme plan, et de tout confondre. Lui sont interdits les rapprochement indus, et les analogies
abusives qui relvent toujours de son instrumentalisation idologique ou politique, tels que les
abus rcurrents des rfrences au fascisme et au nazisme ne cessent d'en renouveler la preuve.
Pour peu de telles approximations deviennent la rgle, ce n'est pas seulement la mthode
historique qui s'en trouve bouscule, c'est encore la mmoire elle-mme qui en ressort blesse.

Voil l'trange paradoxe dans lequel nous entrane le traumatisme du pass : d'un ct, notre
rapport cette race ne saurait faire abstraction du prsent. De l'autre son rappel n'est jamais tant
mis en dfaut que lorsqu'il sert les intrts et les calculs de ce mme prsent. Comment se
transmet dans le prsent la trace des blessures du pass, que faire pour reprendre les mots de
Levinas, de cette tumeur dans la mmoire? Tumeur. La mtaphore n'est pas anodine. supposer
qu'existe le risque d'un envotement du pass, sombre, une attraction irrsistible de l'appel des
morts, y a-t-il d'autres issues pour la mmoire des perscutions, que de cder son vertige et d'y
entraner les gnrations futures? Toute la force de ce cours essai de Levinas, que je rappelle
l'instant, est de ne rien ignorer de ces questions, mais c'est aussi toute son oeuvre, qui s'y trouve
engage, comme si la place qu'elle accorde l'thique, comprise comme l'appel de la
transcendance d'autrui, ici et maintenant, tait au bout du compte la seule faon d'chapper ce
vertige.
lthique, comprise comme appel de la transcendance dautrui est insparable de la mmoire.
Elle est la seule rponse la mort et la destruction
Voil en quoi la mmoire des horreurs du vingtime sicle n'est pas hostile la vie. Ou encore,
voil pourquoi la vie a tort si elle croit faire de l'oubli sa condition et sa loi. Mais rien n'est sr.
Nul assertion delle-mme n'est acceptable au bord du gouffre.

Tout juste une hypothse. Une suggestion, comme un murmure. On peut peut-tre, crit Levinas,
peut-tre, j'insiste, on peut peut-tre tirer de l'exprience concentrationnaire et cette clandestinit
juive qui lui confrait l'ubiquit, trois vrits transmissibles et ncessaires aux hommes
nouveaux. Fin de citation. Trois vrits, donc, qui pourraient arracher la mmoire au vertige du
deuil, quelles sont-elles? La premire vrit porte sur ce que signifie au fond vivre
humainement . Pour rpondre la question de savoir ce qui dfinit une vie comme humaine,
nous avons coutume d'invoquer la faon dont les acquis de la culture permettent aux hommes
d'introduire des mdiations varies dans la satisfaction des besoins que leur impose la nature, et

de dpasser ces besoins. Nous en tenons pour preuve que, la premire mthode des rgimes de
terreur, pour dshumaniser la vie, est d'imaginer des lieux d'internement, de concentration et pour
finir d'extermination qui suppriment toutes ces mdiations. C'est peu dire que la guerre a montr
les limites d'une telle conception de la culture. Les formes de violence extrmes qui la caractrise
ont mis en vidence tout d'abord que l'hritage de la civilisation europenne n'excluait aucun
retour de la barbarie.

Les preuves traverses par les peuples europens ont prouv ensuite que, je cite encore une fois
Levinas, pour vivre humainement, les hommes avaient besoin d'infiniment moins de choses que
les magnifiques civilisations o ils vivent. Fin de citation. Mais surtout, ce que les dfis imposs
par la terreur ont fait apparatre, c'est une autre forme de culture. Autrement essentielle. Celle-l
mme que Levinas dsigne sous le nom de culture de la transcendance, qui s'identifie la mise
en cause radicale de ma propre libert par la mort d'autrui. Voil la premire vrit que la terrible
mmoire des guerres nous rappelle. La nourriture, l'habillement, l'habitat, qui sont relatifs et
mme le got et le savoir, la contemplation des uvres, et l'assimilation des connaissances ne
sauraient constituer le tout de la culture. Vivre humainement c'est encore autre chose. C'est
assurer autant que faire ce peut, et cela signifie parfois comme il y en a tant d'exemples parmi les
rsistants, partisans, ou les dfenseurs du ghetto, le sacrifice de sa vie. C'est porter la
responsabilit du soin du secours et de l'attention qu'exigent la vulnrabilit et la mortalit
d'autrui.

Mais cette premire vrit doit tre aussitt complte par une seconde. Le dnuement et la
suspension de toute jouissance ne sont pas une fin en soi, et il n'est nul besoin de se faire une
valeur de leur dtachement. C'est pourquoi il faut se mfier de toute idalisation des vertus de la
guerre, qui oublient que les valeurs de la paix sont une fin en soi. Voil la seconde qui consonne
avec toute la mtaphysique de Levinas et sa critique de l'ontologie. Elle interdit de faire de la
guerre l'essence de l'homme. Car chaque fois qu'une telle essence est avance, le rsultat est
toujours le mme. Cela revient d'une faon ou d'une autre cautionner ou dfendre le meurtre.
Supposer que l'homme se rvle lui-mme lorsque tout est permis, et que ne pse plus pour lui
le fardeau de la civilisation, c'est noncer comme une vidence qu'il n'est pas, et du moins pas
toujours de sa responsabilit de prter attention, d'apporter son secours ou de prodiguer ses soins,
la vulnrabilit et la mortalit d'autrui. Quels que soient donc les droits que se donne la
violence en temps de guerre, ils n'effacent pas l'appel de l'thique.

D'o la grande leon qu'il faut mettre au cur de la transmission. Je cite. Ne pas conclure, dans
l'univers en guerre que les vertus guerrires sont seules certaines. Ne pas se complaire dans la
situation tragique aux vertus viriles de la mort et du meurtre dsespr, ne vivre dangereusement
que pour carter les dangers et pour revenir l'ombre de sa vigne et de son figuier. Reste, fin
de citation, reste une troisime vrit qui mesure le prix de la vie intrieure. Lorsque plus rien ne
peut tre attendu de la politique parce qu'elle est synonyme d'oppression, lorsque des peuples

entiers semblent asservis par la terreur et ses calculs qui font dsesprer de l'humanit, il importe
de se souvenir des possibilits de rsistance insouponnes qu'offre la vie intrieure. Voil la
dernire grande leon qui nous vient de la mmoire des guerres.

Nul n'est tenu de capituler devant la violence tant qu'il peut encore s'opposer elle en
conscience. Et il le peut toujours. Aussi sombre que soit le temps et brutal la condition de
l'existence, il n'est pas vrai qu'il supprime toute lueur d'espoir car il est toujours possible de
rsister en acte ou en pense. Partisans, rsistants, maquisards, sont autant de figures de cette
possibilit. Mais elle concerne aussi toute pense qui rsiste au naufrage du langage et des ides
dans le marcage de la propagande. La vrai vie intrieure qui se dfinit, crit Levinas, comme, je
cite, l'obligation d'abriter toute l'humanit de l'homme dans la cabane ouverte tous les vents
de la conscience, devient ainsi la ressource inestimable qui est aussi celle de l'thique, qui
permet tout homme, je cite encore, de se comporter en plein chaos comme si le monde n'avait
pas t dsintgr.

J'avais annonc deux questions. La premire tait celle de la mmoire. La seconde est celle du
pardon et de l'imprescriptible. Elle me permet d'introduire dans ce cours un nom qui manquerait
si cette question ne permettait qu'il apparaisse in fine, celui de Vladimir Janklvitch. C'est en
1965 que la question s'impose celui qui devait publier deux annes plus tard, en 1967, un essai
sobrement intitul Le pardon, qu'il dira lui-mme purement philosophique, qui fait de ce mme
pardon l'exigence absolue d'une loi d'amour inconditionnelle.
En 1965, le problme pos est celui de la prescription. Ou du caractre imprescriptible des
crimes contre l'humanit. Et de faon plus explicite, des crimes perptrs par la barbarie nazie.
Alarm par le risque d'indiffrence et d'oubli que signifierait toute prescription, indign par la
volont qu'il souponne chez ses partisans, de banaliser et de relativiser les crimes en question,
comme s'il n'avait rien de plus urgent faire que de s'en dbarrasser, il oppose au pardon de
l'irrparable deux arguments majeurs.
Le premier est que les crimes perptrs par les nazis, les inventions indites de leur cruaut, je
cite, les raffinements inimaginables de leur haine, sont proprement parler exorbitants. Parce
qu'ils sont inexpiables, ils ne peuvent tre prescrits. Il ne s'agit pas en effet d'atrocits de guerre
mais d'une oeuvre de haine, dont la dimension d'horreur est incommensurable, avec tout ce que
les hommes sont en mesure de pardonner. Qui au demeurant pourrait dcrter le pardon, voil la
politique la place des victimes. Comme l'crit Janklvitch d'une proposition devenue clbre,
le pardon est mort dans les camps de la mort.
Mais il y a un deuxime argument. On ne peut pardonner celui qui n'a jamais reconnu ses
crimes et demand pardon. Je cite, encore une fois, devancer sa victime, c'tait cela : , crit
Janklvitch, demander pardon. Nous avons longtemps attendu un mot, un seul, un mot de
comprhension et de sympathie, l'avons-nous espr, ce mot fraternel? Fin de citation. En
d'autres termes, la responsabilit du pardon n'incombe pas celui qui l'octroie, elle est tributaire

de celui qui le demande. Or rien, aux yeux de Janklvitch, n'est plus loign de la conscience
des Allemands depuis la fin de la guerre. Tout se passe au contraire comme si leur crasante
majorit ne souhaitait rien moins qu'assumer la responsabilit et la mmoire des crimes.

Ce texte, douloureux et vibrant de colre, Jacques Derrida le relit quelques 30 annes plus tard.
Nous sortons ici au moment de conclure ce cours de ses limites historiques, 1943 1968, ou du
moins, le dbut des annes 1970, mais c'est aussi que de toutes les questions que nous avons
abordes au titre de cette preuve de la politique et de la violence qui nous ont servi de fil
conducteur, la responsabilit des crimes contre l'humanit et de leur pardon, celle de la mmoire
de guerres, sont de celles qui reviennent encore avec le plus de rcurrence dans les 30 annes qui
suivent. Peut-tre parce que comme l'crivait Janklvitch en 1965, je cite encore, bien des
annes taient encore ncessaires, et, j'ajouterais, le restent sans doute aujourd'hui, pour que le
mystre de cette haine dmentielle soit entirement lucid.
C'est la fin des annes 1990 que Jacques Derrida s'interroge sur le pardon au titres des
questions de responsabilit abordes dans ses sminaires qui dessinent les linaments de ce qu'il
appelle une thique hyperbolique, une thique excessive, radicale, et ce titre aportique, qui
vise chaque fois rendre possible l'impossible, et qui ne se laisse pas penser indpendamment de
son articulation sa politique. Lisant Pardonner, le petit texte de Janklvitch Derrida c'est qu'il
aborde les questions les graves, commencer par celles de l'impardonnable, et il en retourne
l'argument. Si les crimes nazis ne doivent pas tre pardonns, explique Janklvitch, c'est que
leur monstruosit les a rendus irrparables, et qu' ce titre ils sont impardonnables. L'histoire du
pardon est fini parce que ce commandement d'amour inconditionnel qui est la vrit du pardon, a
fait l'preuve insurmontable de son impossibilit advenue dans les camps de la mort. Voil la
souffrance et la colre de l'essai, elle s'adresse tous ceux et celles qui voudraient justement
remdier l'irrmdiable, nier la coupure, fermer la parenthse et renouer comme si de rien
n'tait avec l'histoire plurisculaire de ce commandement.

Et pourtant. Et pourtant, demande Derrida, peut-on pardonner autre chose que l'impardonnable?
Le pardon peut-il garder son sens de pardon si cela mme qu'il pardonne ne pose pas de
problme. Si on pu calculer l'avance que selon des critres prtablis ce qui est en question
pouvait tre pardonn. D'une telle dcision pourrions-nous encore tre tenus pour responsables?
Tout ce dont on sait l'avance, sans vertige et sans tremblement qu'il est possible de le
pardonner, dtruit en ralit la possibilit mme du pardon. Cela vaut plus forte raison lorsque
cette possibilit est dcrte par une institution politique ou religieuse, qui le dcide la place
des victimes. Qui dcide par exemple que celui-ci sera accord s'il a t pralablement demand.
Il y a va, vous l'aurez compris, il y va in fine de l'articulation de l'thique et de la politique. D'une
politique donc qui se laisse dborder, sinon mme branler par une injonction thique, celle par
exemple d'un pardon inconditionnel qui, parce qu'il ne lui appartient pas, drange ses intrts. Et
c'est ainsi, qu'au moment de conclure cette sance, c'est une dernire et double preuve que nous
trouvons sur notre chemin : celle de l'thique pour la politique, et celle de la politique pour
l'thique. Nul doute qu'elle associe dans une mme constellation les noms de Levinas,

Janklvitch, et Derrida, et je vous donne rendez-vous la semaine prochaine pour la toute

dernire sance.

SEMAINE 8 : CONCLUSION

F >> Bonjour et bienvenue dans la dernire sance de notre cours de philosophie franaise
contemporaine, Les problmes mtaphysiques l'preuve de la politique, sance que nous allons
partager avec Marc.

Au moment de conclure ce cours, nous voudrions d'abord remercier toutes celles et tous ceux qui
l'ont rendu possible l'cole Nationale Suprieure, en particulier les techniciens, et milie
Noblet dans le studio, ainsi que Baptiste Ribrault au montage, mais aussi bien sr Yala Kisukidi
et lise Lamy-Rested, avec qui nous avons travaill et qui, comme vous le savez, animent votre
forum.

Et pour commencer ces sries de remarques conclusives, je voudrais d'abord souligner comment
le sujet prcis de ce cours, les problmes mtaphysiques l'preuve de la politique, peut clairer
l'ide mme de son domaine le plus gnral, la philosophie franaise contemporaine. Non pas
seulement en tre un contenu ou un exemple parmi d'autres, mais nous faire comprendre ce que
signifie l'ide mme de philosophie franaise contemporaine.

Et pour cela, je commencerai par le troisime et le dernier en apparence des termes mmes de
cette expression, le mot contemporaine donc. Le terme de contemporain qui parat suivre mais
qui prcde peut-tre en ralit le sens des deux autres, philosophie franaise. Car que faut-il
entendre au fond par le contemporain? Que signifie exactement ce terme, ou qu'est-ce qui est
contemporain? Il importe mes yeux d'assumer une ide qui est invitable mais qui pose un
problme et qui comporte mme un risque. Cette ide c'est que le contemporain, ce n'est jamais
seulement un fait donn et objectif. Ce n'est pas un fait donn et objectif. C'est toujours en ralit
une valeur revendique et historique. Le contemporain, ce n'est pas le simultan. Ce n'est pas ce
qui est suppos exister au mme moment, dans plusieurs lieux, voire partout sur la Terre, dans un
mme instant dtermin par des horloges, ce qui d'ailleurs ne va pas de soi pour la physique la
plus avance, mais qui vaut bien sr l'chelle de la perception humaine du temps.

Or le contemporain a n'est pas tout ce qui est simultan. Le contemporain, c'est la slection par
nous de quelque chose de singulier, que nous isolons dans cette simultanit, dans le prsent,
parce qu'il est sens exprimer particulirement la singularit d'ensemble, le sens de l'ensemble,
pour tous, de ce prsent. Et cela donc par opposition quelque chose d'autre qui prcde et que
l'on nomme le pass. C'est cela que nous appelons le contemporain et dont nous nous
revendiquons. Le contemporain est donc bien une catgorie historique, et cela deux fois parce
qu'il exprime une diffrence entre un avant et un aprs, et cela sur le fond d'un sens ou d'une
valeur dont on se revendique, ne serait-ce que pour la critiquer.

Il y a donc un dbat sur le contemporain, voire une lutte sur le contemporain. Qui dtiendra les
cls du contemporain?

Mais il y a aussi un risque parler du contemporain. Ce risque qui est li ces dbats, c'est le
risque que le contemporain soit toujours relatif, qu'il soit entach d'un soupon de relativime, ou
d'historicisme. Est contemporain celui qui parle le plus fort dans un certain sens de l'histoire qui
sera toujours prim ensuite. En ce sens, le contemporain ne conduit pas seulement faire de
l'histoire une valeur, il peut conduire aussi la rejeter, et comme le dit un historien rcent,
cesser d'y croire. Comme le dit Franois Hartog, le contemporain conduisant en un sens la fois
un risque d'historicisme ou de nihilisme, de relativisme radical. Nous avons parl de
philosophie franaise contemporaine.

Mais nous l'avons fait avec, contre ce risque qui est srieux, une double garantie qui me parat
essentielle. La premire garantie, c'est que nous avons toujours essay de mettre en relation deux
dimensions du contemporain, prise chacune au sens le plus fort et le plus exigeant. La
philosophie, travers les problmes mtaphysiques qui portent donc sur les principes ultimes de
notre vie et de l'tre. Et la politique, travers aussi les preuves elles aussi ultimes, des preuves
qu'on peut dire vitales, la guerre, la rvolution, ou la violence. Et cette double exigence nous
permet dj de rduire, de ramener la question du contemporain, une confrontation
fondamentale au-del de toute revendication superficielle, l'image que l'on a parfois par exemple
d
Mais nous l'avons fait avec, contre ce risque qui est srieux, une double garantie qui me parat
essentielle. La premire garantie, c'est que nous avons toujours essay de mettre en relation deux
dimensions du contemporain, prise chacune au sens le plus fort et le plus exigeant. La
philosophie, travers les problmes mtaphysiques qui portent donc sur les principes ultimes de
notre vie et de l'tre. Et la politique, travers aussi les preuves elles aussi ultimes, des preuves
qu'on peut dire vitales, la guerre, la rvolution, ou la violence. Et cette double exigence nous

permet dj de rduire, de ramener la question du contemporain, une confrontation

fondamentale au-del de toute revendication superficielle, l'image que l'on a parfois par exemple
de l'intellectuel engag mais qui n'engage dans certains cas qu'une opinion et dans des dbats
d'opinion. Et non pas comme les auteurs que nous avons pu, des thses labores sur des
principes philosophiques face des branlements qui dfinissent une poque historique.
La deuxime garantie que nous avons toujours essay de respecter, c'est de mettre en relation non
plus seulement une philosophie et autre chose qu'elle, mais plusieurs philosophies entre elles. Et
cela ou bien sur le mode de la convergence autour d'un problme, ou sur le mode de la rupture
soit au sein de ce mme problme, ou avec des problmes qui en effet alors reviennent au pass.
Toujours donc travers des problmes mtaphysiques o l'on insistera plus ici sur le mot
problme, avec la controverse qu'il implique, que sur celui de mtaphysique, avec sa dimension
ultime. Telle fut donc notre ligne de conduite dans ce cours sur les problmes mtaphysiques
l'preuve de la politique.
Un double critre du contemporain que l'on peut gnraliser pour comprendre la philosophie
franaise contemporaine. La philosophie en effet, oui bien sr, et dans sa plus grande dimension.
Mais toujours l'preuve d'une autre nouveaut, d'une autre dimension du contemporain, nous
avons mis l'preuve du politique, cela aurait aussi pu tre l'preuve de la science ou de l'art.
La philosophie aussi, mais toujours l'preuve d'une relle diversit, et cela en France, la
philosophie franaise on l'a vu comporte cette diversit, mais aussi ailleurs voir partout.
Ainsi c'est bien le contemporain, travers des problmes et des preuves, qui dfinit la
philosophie franaise, et non pas une essence a priori de la philosophie et moins encore de ce qui
peut la caractriser comme franaise. Les relations et les ruptures historiques prcdent en ralit
les dterminations de frontires disciplinaires ou nationales comme le temps prcde l'espace, et
mme 'il peut y retomber. Car lorsqu'on voit se constituer des moments, c'est--dire aussi certains
problmes philosophiques communs, ils prennent place aussi dans des contextes linguistiques,
institutionnels, sociaux. Ils peuvent retomber dans des courants o ils se figent comme dans des
isthmes, des doctrines, comme lorsque l'existence donne lieu l'existentialisme ou la structure au
structuralisme.
Cette retombe dont les plus grands penseurs que nous avons rencontrs ont toujours cherch
se distancier. Et c'est alors que se constitue une autre image de la philosophie franaise, non plus
en un sens ouvert mais en un sens qui risque d'tre clos, alors que l'ouverture de la philosophie
franaise rsulte par principe de la double diversit que nous avons voque, des preuves du
dehors, dont nous avons vu la dimension historico-politique et dont Marc redira dans un instant
la circulation go-politique travers l'espace. C'est travers ces problmes contemporains, que
l'on rejoint donc la fois l'unit la plus grande et les singularits les plus fines. La simultanit
chaque fois en effet d'un moment qui est ouvert sur une diversit toujours plus grande qu'on ne
croit. Et nous n'aurons fat ici qu'en esquisser deux exemples autour de deux dates, 1943, 1968.

Mais aussi des problmes mtaphysiques qui nous reconduisent des singularits
philosophiques, des uvres singulires, car si l'on n'chappe pas aux moments les plus
communs, on n'chappe pas non plus en philosophie aux crations les plus singulires. Il faut
donc prendre au srieux ces singularits, cette diversit interne, prendre aussi au srieux les
preuves du dehors et notamment l'preuve de la politique sur laquelle Marc bien sr, va
maintenant revenir.

M >> Un point de dpart, 1943, et un terme, 1968 ou le dbut des annes 1970, autant qu'on
tente de les justifier, d'en rendre raison, ont toujours quelque chose d'arbitraire. Ils introduisent
deux coupures dans une continuit qui les dpasse. crivant ce MOOC, la tentation fut grande
par consquent de dborder, en amont et en aval, en repartant de l'entre-deux guerre, et mme
avant cela du traumatisme de la premire guerre mondiale, et de toutes les ruptures qu'elle a
produites, pour poursuivre l'enqute jusqu'aux vnements les plus contemporains. La question
centrale, qui nous a servi de fil conducteur, tait elle-mme une incitation procder en ce sens.
L'preuve de la politique en effet et au cur de cette preuve l'exprience, sinon le spectacle de
la violence, n'ont jamais cess de s'imposer comme un dfi pour la pense. S'il est vrai que la
servitude, le mensonge et la terreur, constituent trois des manifestations les plus rcurrentes de
cette mme violence, les rgimes politiques, dictatures politiques ou militaires, thocraties, qui
en font l'instrument premier de leur conservation, ne semble jamais devoir cesser de se succder
les uns aux autres. Pour un qui tombe, et dont la chute constitue un temps une source d'espoir,
combien surgissent ou se reconstituent, y compris sur les cendres des rgimes dchus?
Et s'il est vrai que certaines rvolutions purent sembler un temps porter avec elles la promesse
d'une mancipation, suscitant l'enthousiasme et le soutien de tel et tel philosophe gagn leur
cause, la perversion radicale de cette promesse, gare dans des violences extrmes, gangrenes
par la lgalisation du meurtre, n'eurent de cesse d'exposer ce mme soutien au risque des
compromissions les plus graves. Nombreux sont ceux qui s'y sont tromps. Michel Foucault,
saluant comme un progrs considrable la rvolution iranienne et le rgime de l'ayatollah
Komeini, sans rien dire d'Alain Badiou, applaudissant, sans hsiter, la prise de pouvoir des
khmers rouges, au Cambodge, sans considration pour le gnocide qui l'accompagnait. La
rvolution culturelle en Chine, la rvolution Iranienne, l'invasion sovitique de l'Afghanistan, le
conflit isralo-palestinien, la guerre dans les Balkans, le gnocide Rwandais, sont en ce sens
autant de scnes de violence qu'il faut analyser d'un double point de vue.

D'abord elles attestent que, pour le philosophe, l'preuve du politique n'est pas dissociable de son
appartenance au monde. Elle relve de ce qu'il faut bien appeler, avec Hannah Arendt, le souci du
monde, donnant la pense la vocation d'chapper toute forme de repli hexagonal sur des

intrts particuliers, locaux, ou nationaux. Ensuite, ce souci n'est pas sparable d'une attention
porte la vulnrabilit et la mortalit des hommes et des femmes que ces tats de violence
rendent trs ingales. Tous les hommes sont vulnrables et mortels. Mais on n'est pas expos la
mort de la mme faon de part et d'autre des ocans. Ce qui apparat donc comme une injustice
irrductible qui divise la plante, c'est que des circonstances politiques dtermines introduisent
des ingalits considrables.

Quant cette vulnrabilit et cette mortalit, elles ne cessent d'interpeller et de dranger la

pense qui ne saurait s'en accommoder, quelque forme, active ou passive, que prenne son
consentement. Autant dire que le rapport la violence, son acceptation ou son refus, sa critique
ou sa justification, reste plus que jamais un fil conducteur pertinent pour mesure l'preuve de la
politique. Il l'est d'autant plus qu'au-del de ces manifestations extrmes, la famine, les meurtres
de masse, les excutions arbitraires et toutes ces guerres oublies sur tous les continents sur
lesquels l'attention ne se concentre qu'un instant avant de passer autre chose, au-del de ces
manifestations extrmes donc, la violence est partout. Et il n'est aucun rgime qui puisse s'en
tenir pour quitte. Les dmocraties elles-mmes, dans le tabou du sang, restent, sauf exception, un
trait distinctif majeur, s'accommodent sans peine de multiples formes d'exclusion sociale, mais
aussi raciale, sinon de discriminations qui logent la violence au cur de leur got du confort, et
de leur passion de la scurit. Il en rsulte que la ligne de dmarcation sense les sparer par
principe des rgimes politiques qui font de cette mme violence leur raison d'tre, est fragile,
poreuse. Et qu'elle demande incessamment tre rappele et repense dans le cadre d'un exercice
critique qui est la seule faon de parler de la dmocratie, voire de se rclamer d'elle et de ses
fondements, sans se payer de mots. S'il est au bout du compte une preuve qui impose la
philosophie ses exigences, c'est donc bien la suivante. Se demander chaque instant jusqu' quel
point elle n'est pas la dupe des violences qu'elle tait, qu'elle cautionne ou dont elle s'accommode,
quand bien mme ce serait pour en dnoncer d'autres, dont l'analyse et la critique lui
sembleraient plus urgentes.

F >> J'ai parl tout l'heure du contemporain. Et j'ai tent d'expliquer, d'en proposer une
dfinition gnrale valant pour chaque moment, pour dfinir dans le prsent ce qui est
contemporain, par opposition aussi au pass. Mais au terme de ce cours, nous devons aussi tenter
de nous situer dans notre prsent, aujourd'hui, et pour cela tenter de le dfinir la fois en luimme et par rapport son pass rcent. Ce que signifie aussi le terme de philosophie franaise
contemporaine au sens le plus immdiat. Celle qui s'labore aujourd'hui et qui se rfre son
pass rcent pour laquelle on a l'habitude de prendre la mesure d'un sicle et de dire au fond que
la philosophie contemporaine pour notre vingt et unime sicle, c'est celle du sicle qui a
prcd, le vingtime donc. Il faut donc non seulement constater que l'preuve de la politique

reconduit toujours celle de la violence, mais se demander pourquoi, aujourd'hui, cette

insistance sur la violence est un trait fondamental du contemporain. La violence prise en ellemme, la violence comme problme premier.

Je voudrais en repartir mon tour pour dire un mot de notre prsent en ce qu'il a de plus
spcifique et aussi pour revenir une dernire fois sur notre parcours et les reprises qu'il appelle.
Pourquoi la philosophie du vingtime sicle doit tre reprise encore aujourd'hui. C'est aussi pour
montrer que la mtaphysique n'est pas seulement l'preuve de la politique, pour y tre branle,
mais peut et doit tre une ressource pour la politique, pour la relancer, et pour relancer avec elle
notre vie individuelle et l'histoire collective qui n'est pas finie. Que traduit dans les faits
l'insistance si frquente aujourd'hui sur la violence? Pour le savoir il faut tenter de la dfinir. Or,
la dfinition de la violence semble difficile car ce n'est pas seulement une force objective qui se
dchane de manire naturelle. On ne parle de violence que lorsqu'elle s'exerce, sinon sur
l'homme, du moins sur une libert, et en tout cas sur une finalit qu'elle vient contrarier.

Mais la violence, c'est dj, mais non plus seulement, un acte moral qui s'exercerait sur un esprit
pur. La violence, on l'a vu, concerne toujours la force et comporte de la destruction. Bref,
l'importance de la violence aujourd'hui tient peut-tre au fait qu'elle renvoie au rapport de force
brute entre des hommes conus comme des tres vivants et mortels. Cette vitalit et cette
mortalit qui revient aujourd'hui. Mais aussi en tant qu'elle appelle, au sein mme de ses rapports
entre les hommes, en a qu'elle suscite en nous l'ide de rapport de justice qui viendrait
contredire la violence. Le tres vivants n'tant pas seulement, les tres humains n'tant pas
seulement vivants et mortels, mais aussi libres et gaux. La violence nous ramne au vivant et
nous aspire vers la justice. Elle nous conduit au problme du prsent, au rapport entre vie et
justice. Elle garde comme critre premier le critre de la mort et de la destruction vitale. Elle
s'tend ses effets psychologiques et historiques, le traumatisme. Elle s'tend mme aux autres
vivants et l'environnement. Mais elle tient aussi comme premier le critre de la relation morale
qu'elle rvle, qu'elle promeut. Et il n'y a pas d'ide de violence sans exigence de justice, sans
revendication d'institutions sociales libres et gales, de dmocratie, de rpublique entre les
hommes, et de paix.

La nudit avec laquelle apparat aujourd'hui le concept de violence, au-del du sens historique
qu'elle a eu encore au temps de Sartre, ou de structure gnrale qu'on lui cherchait au moment de
Levi-Strauss ou de Foucault, cette nudit n'a rien d'un abandon ou d'une rduction. C'est le signe
d'un moment qui est celui d'un vivant, si l'on entend par l non seulement la vie menace et

prcaire qu'il faut surtout tenir, qu'il faut soigner, mais d'une vie cratrice et humaine, morale et
politique, qui seule peut rpondre cette prcarit elle-mme. En ce sens, nous voil reconduits
un nouveau problme mtaphysique et qui appellera de nous une double tche. D'abord une
dfinition gnrale de ce problme et un engagement singulier dans l'thique et la politique, mais
aussi une reprise historique qui permettra de comprendre comment les penses vivantes du
vingtime sicle, celles que nous avons tudies dans ce cours, posaient leurs propres problmes
dans leur moment mais aussi comment elles comportent toutes, sur des points prcis et
inattendus, des degrs divers et y compris pour tre critiques, des ressources indispensables
pour penser notre prsent, qui sans cette dimension historique, ne pourrait d'ailleurs mme pas se
comprendre lui-mme, se penser comme contemporain et dont le sens disparatrait.

M >> Je soulignais il y a un instant qu'il y a toujours, dans l'exposition que requiert

l'enseignement, de choix ncessaires qui, pour justifier qu'ils soient, gardent nanmoins leur part
d'arbitraire. Le premier donc se traduisait par l'impossible enfermement du parcours entre des
dates qu'il tait impossible de ne pas dborder. Le second tient la langue et la culture. Le
cours que vous venez de suivre porte sur la philosophe franaise contemporaine et les figures que
nous avons croises ont en commun, pour une grande part d'entre elles, d'avoir fait leurs tudes
Paris dans cette mme cole Normale Suprieure de la rue d'Ulm o Frdric et moi enseignons
et o ce cours est enregistr.

Mais les institutions, comme la pense, sont ouvertes plus d'un lieu et plus d'une langue. Les
philosophes voyagent et le premier voyage qu'ils font est d'aller la rencontre d'autres penses
crites dans d'autres langues et traduites dans la leur ou dans celles qu'ils peuvent lire. Cela prend
parfois du temps et l'on ne saurait minimiser les dcalages temporels que crent les dlais de
rception lis la pluralit des langues. Ce qu'on pourrait appeler les retards la traduction. Il
n'en demeure pas moins qu'il vient toujours un temps o une uvre majeure, crite dans une
langue trangre, se trouve enfin traduite. L'intrt que suscite sa nouvelle accessibilit en fait
alors un nouveau paradigme autour duquel se cre ce qu'on pourrait appeler une constellation
rceptive. Entendons par l qu'une gnration de philosophes se rassemblent autour de cette
uvre pour la discuter, la critiquer, lui emprunter de nouveaux lments d'analyse et de
comprhension du monde.

Comme Frdric l'a rappel encore rcemment, la pense de Sartre, Merleau-Ponty, Derrida,
Levinas, n'est pas comprhensible indpendamment de leur rception commune et parfois
critique de la phnomnologie Husserlienne et Heidegerienne. Tout comme celle de Foucault et

Deleuze a impliqu une confrontation serre avec l'uvre de Nietzsche. Si nous devions
maintenant mesurer ce qu'il en est de l'preuve de la politique pour la philosophie de langue
franaise postrieure la fin des annes 1960, il y a au moins, et la liste n'est certainement pas
exclusive, quatre effets de traduction majeurs qu'il faudrait rappeler tant ils se sont imposs
comme des paradigmes dcisifs pour le renouvellement de la pense. Le premier concerne
incontestablement l'apport considrable qu'a constitu la traduction des uvres de l'cole de
Francfort Adorno et Horkheimer notamment. Le second s'identifie tout entier au nom et l'uvre
de Hannah Arendt et son analyse des totalitarismes. Le troisime la philosophie de John
Rawls, Michael Walzer, Ronald Dworkin et l'importation en France des multiples discussions
que leurs uvres ont suscites. Enfin, et c'est un point sur lequel je voudrais particulirement
insister, on ne saurait minimiser l'apport considrable des penseurs de la dissidence. Dans le
sillage de Patocka, les textes notamment de Vaclav Havel se sont rvls d'un apport
considrable pour prendre la mesure de ce qui apparat dans l'preuve indissociablement morale
et politique de la violence, la ressource et la vocation les moins contestables de la philosophe,
savoir le courage de la vrit.

Ce courage, en quoi consiste-t-il? Eh bien d'abord dans le refus que le sens du monde soit impos
de l'extrieur, pourrait-on dire, par une force idologique, religieuse ou politique, certaine de le
dtenir ce sens du monde, et prte tous les moyens, y compris les plus meurtriers pour
conserver le privilge de l'accaparer. Une telle imposition autoritaire, confiscatoire, quand bien
mme elle aurait pour elle le soutien du nombre, les masses embrigades, conquises par une
comprhension simplifie du monde, sera toujours le contraire de la vrit et une source de
violence renouvele, une preuve donc pour la philosophie. Sa vocation, la vocation de la
philosophie alors, qu'elle est-t-elle? Eh bien d'abord et avant tout de redonner au sens du monde
son caractre problmatique, en refusant de s'accommoder des multiples formes de violence qui
divisent le monde.
Il en rsulte, entre ses lecteurs, ses auditeurs, tous ceux et celles qui en suivent et en discutent
l'enseignement, plus forte raison quand celui-ci dpasse toutes les frontires, comme on espre
que c'est ici le cas, rien de moins qu'une solidarit. Celle que Jan Patocka, mesurant l'impact des
guerres du vingtime sicle sur le sens du monde, appelait la solidarit des branls.
Voil, pour nous, et avec vous, en vous remerciant, ce sera provisoirement, le mot de la fin.
Programme du cours

Premire semaine ( une sance) : Introduction

Deuxime semaine (deux sances) :

1. Sartre : Ltre et le nant
2. Sartre et la dcolonisation
Troisime semaine ( deux sances) :
1. Camus et Merleau-Ponty : labsurde, la perception, le sensible et lexistence
2. Merleau-Ponty et Camus : la terreur en question
Quatrime semaine (deux sances) :
1. Cavaills, Canguilhem, Simone Weil : lexprience de la ncessit
2. Simone Weil : le pacifisme lpreuve
Cinquime semaine (deux sances) :
1. La structure, lexistence et lhistoire (Lvi-Strauss face Sartre et Merleau-Ponty)
2. Lvi-Strauss : la diversit humaine repense
Sixime semaine (deux sances) :
1. Critiques de la mtaphysique et de la politique entre structure et diffrence
2. Foucault-Deleuze : la prison en questions
Septime semaine (deux sances) :
1. Ethique et mtaphysique, Derrida et Levinas : la diffrence irrductible
2. Levinas - Janklvitch - Derrida : la mmoire et le pardon
Huitime semaine (une sance) : conclusion
Bibliographie indicative :
Ce cours nexige aucun prrequis. Toutefois, chaque sance doit tre poursuivie par un travail de
lecture, qui sera prcis chaque fin de cours. Vous trouverez, dans cette section, une
bibliographie indicative des uvres tudies pendant ce cours.
1. Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Franois Maspero, 1965.
2. Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard,1942.

3. Albert Camus, Lhomme rvolt, Paris, Gallimard, 1951.

4. Georges Canguilhem, Essai sur quelques problmes concernant le normal et le
pathologique (Clermont Ferrand, Impr. La montagne , 1943) ; rdit sous le titre Le
normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966.
5. Jean Cavaills, Sur la logique et la thorie de la science, prface G. Canguilhem et Ch.
Ehresmann, Paris, PUF, 1947.
6. Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968.
7. Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Les ditions de Minuit, 1986.
8. Gilles Deleuze, Deux rgimes de fous : textes et entretiens, 1975-1995, d. prpare par
David Lapoujade, Paris, Les ditions de Minuit, 2003.
9. Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, Editions du Seuil,1967.
10. Jacques Derrida, Marges de la philosophie, La diffrance , Paris, Editions de Minuit,
1972.
11. Jacques Derrida, Pardonner, Paris, Editions Galile, 2012.
12. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.
13. Vladimir Janklvitch, Le pardon, Paris, Aubier-Montaigne, 1967.
14. Emmanuel Levinas, Totalit et infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961.
15. Emmanuel Levinas, Noms propres, Saint Clment La rivire, Fata Morgana,1976.
16. Claude Lvi-Strauss, Race et histoire, Paris, UNESCO, 1952.
17. Claude Lvi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955.
18. Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.
19. Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage, Paris, Plon, 1962.
20. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard,1945.
21. Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Paris, Gallimard, 1947.
22. Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960.
23. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1979.

24. Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, Paris, Gallimard, 1943.

25. Jean-Paul Sartre, Situations V. Colonialisme et no-colonialisme, Paris, Gallimard, 1964.
26. Simone Weil, LEnracinement, Paris, Gallimard, coll. Espoir , 1949.
27. Simone Weil, LIliade ou le pome de la force (publi dans les cahiers du Sud (Marseille)
de dcembre 1940 janvier 1941, sous le nom dEmile Novis), repris dans La source
grecque, Paris, Gallimard, coll. Espoir , 1953.