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En la imagen, la escultura
El pensador de Auguste
Rodin (1849 1917), en
el Museo Rodin, Pars.
En la Metafsica, Aristteles (384 322 a.C.) trata
sobre los distintos aspectos de la filosofa. Empieza
sealando que todo ser humano tiene el deseo natural
de saber1, que se hace evidente en el gusto por nuestras
percepciones sensoriales. Es decir, en principio no se
debe tanto a una cuestin propiamente racional. Se
empieza por los sentidos, luego la memoria guarda los
recuerdos de las impresiones sensibles. El segundo grado
es la experiencia, de aqu se sigue la ciencia, que trata sobre la totalidad; es el
manejo de una universalizacin en una prctica.
La ciencia produce confianza, al final es un conocimiento terico ms que
prctico. An as, Aristteles distingue entre ciencias creadoras o poticas
(dialctica, retrica y propiamente la potica); ciencias prcticas (poltica, economa
y tica) y ciencias tericas (teologa, fsica y matemtica).2
Las ciencias creadoras satisfacen ciertas necesidades y resuelven situaciones,
las ciencias prcticas sirven para satisfacer necesidades espirituales, por ejemplo el
placer, y las ciencias tericas establecen sistematizaciones sobre un tema. La
metafsica se presenta como una ciencia teortica, anterior a las dems, que
constituye la forma ms alta del saber, que trata de las primeras causas y los primeros
principios3, que investiga lo que es, en tanto algo que es, y los atributos que, por s
mismo, le pertenecen (Met. 1003a20-21)
Aristteles se preocupa por el sentido ltimo de las cosas, donde primero estn
las causas. En este sentido hay cuatro preguntas4:
1. De dnde? Es decir, la causa material.
2. Cmo? Es decir, la esencia, la causa formal.
3. Quin lo hizo? Es decir, la causa eficiente.
4. Para qu? Es decir, la causa final.
Si se logran aplicar estas preguntas a una realidad, se puede aplicar a todo y
explicar. Segn Aristteles, la filosofa es una ciencia de causas ltimas. El filsofo
debe tener la capacidad de asombrarse y tener tiempo para preguntarse; la palabra
ocium quiere decir escuela. Por lo que refiere Aristteles, los primeros en hacer
esto fueron los egipcios, quienes en su mitologa consideraron la existencia de una
materia original, el num.
Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las percepciones
de nuestros sentidos son una prueba de esta verdad. (Metafsica, Libro I, 980a).
2
Cf. Metafsica, Libro Sexto, 1025b-1028a.
3
Metafsica 1003a 26-27. Vase tambin 1026a 12
4
Sobre las cuatro causas, vase el Libro I de la Metafsica, tercer captulo (983 a 24 y ss.)
1
Mitologa egipcia:
En Egipto los yacimientos arqueolgicos ms antiguos se ubican en El Fayum. Desde
siempre, este lugar ha sido famoso por su fertilidad y buen clima, y la produccin de
vinos, aceitunas y trigo. Por su parte, la irrigacin del Nilo favoreca la fertilidad del
suelo y se cosechaba toda clase de productos, de los que poda extraerse vino, aceite,
cerveza, cosmticos, medicinas, telas, papeles, etc. Los ros, principalmente el Nilo,
al ser fuente de prosperidad en la vida cotidiana, se asocia e influye en los conceptos
cosmognicos de creacin y destruccin5.
Los primeros reyes se preocuparon en resolver
las inundaciones locales, de modo que es muy
temprano el aprovechamiento para bien de la
fuerza potencialmente destructora de las
inundaciones. El aprovechamiento de los
recursos fluviales inicia sistemticamente con
los reyes de la dinasta XII (1980 a 1790 a. C.), y
anteceden a los proyectos de irrigacin a gran
escala que empezaron aos despus al
unificarse Egipto bajo el mando de un solo Rey 6.
El Rey era la personificacin del ma'at, trmino que se traduce por derecho,
verdad o justicia, pero tambin por orden natural del cosmos. El Faran es la
encarnacin del dios Horus y las pirmides de Gizeh son sus principales
manifestaciones.
En Helipolis (ciudad del Sol, nombre con que la conoce
Herdoto) se rinde culto al Dios Atum. Helipolis se ubica al
noroeste de Egipto. Cuando se unifica el Alto y bajo Egipto
(hacia el ao 3000 a.C.) dan inicio las explicaciones sobre el
origen del universo que terminaron por escribirse en los
Textos de las Pirmides de las Dinastas V y VI.
De acuerdo a esta cosmogona, hay una oscuridad o caos
primordial donde existe una masa de agua celestial e inerte
(considerada el ser primordial) llamada Nu o Num. Con
frecuencia se representa con la forma de un lago sagrado que
simboliza la "no existencia" previa a la creacin.
Esta masa de agua es infinitamente profunda y extensa, y en ella estn los grmenes
de todas las formas de vida. Es eterna y esttica, de ella brota una flor de loto y un
5
Los egipcios crean que hacia la orilla occidental del Nilo era donde las almas de los muertos estaban
ms cerca del ms all, ya que cuando el sol se pona, viajaba hacia el inframundo y renaca a la
maana siguiente al otro lado del ro.
6
Hacia el sur de El Cairo, los primeros gobernantes se asentaron en una zona donde el ro se estrecha
menos de dos kilmetros. En este lugar se ubica Menfis, establecida como la primera capital de Egipto
bajo el gobierno de Amenemhat I (1991 - 1962 a. C.), y la primera necrpolis: Saqqara, cuya pieza
central es la tumba del rey Zoser, construida por el arquitecto Imhotep hacia el ao 2630 a.C. y
considerada la primera pirmide del mundo.
montculo, de la flor surge Atum (en la imagen), Seor de Helipolis, al inicio de los
tiempos para crear el universo y las cosas que hay en l. Al surgir, se coloca en esa
colina saliente del agua, similar a las islas que surgen tras las inundaciones del Nilo,
denominado Benben y que tiene forma de pirmide. De ah cre el universo y todas las
cosas que habitan en l, mediante su espritu denominado Thot, quien tradujo en
palabras estas ideas de creacin, y al pronunciar las palabras, toda la creacin
empez a existir. Una de sus primeras creaciones es el sol (denominado Ra)
Atum es el ms antiguo de los dioses: el dios divino, aquel que se ha creado a s
mismo, el hacedor de los dioses, el creador de los hombres, aquel que ha extendido
los cielos, aquel que ha iluminado el Tuat con sus ojos (es decir, el sol y la luna). Ya
exista cuando el cielo no exista, la tierra no exista, los hombres no existan, los
dioses no haban nacido, la muerte no exista.
Qu es el mito?
El hombre pasa al vivir entre selvas de
smbolos. (L'homme y passe travers des
forts
de
symboles)
C.
Baudelaire,
Correspondencias, en: Las flores del mal.
En la imagen de una vasija griega, Ssifo condenado a
empujar por siempre una piedra, vase La Odisea, XI,
593.
Tanto el mito, como la religin, la ciencia, el arte, la poltica, etc. son sistemas
simblicos. Tambin la vida y la muerte. No se trata slo de sucesos fsicos: hay gente
que estara dispuesta a morir en defensa de algn smbolo fundamental.
El mito es parte de la realidad y en este sentido debe distinguirse en el espacio que
dentro de sta le es propio. Por ejemplo, las narraciones mticas sobre el origen del
mundo o del ser humano son ciertas en trminos mticos, y no son ni ms ni menos en
comparacin con las explicaciones cientficas. El mito se comprende y se valora en su
irreductibilidad.
El mito no es fcil de definir: es una realidad cultural extremadamente compleja que
puede abordarse e interpretarse en perspectivas mltiples y complementarias.
Seguimos la definicin de Mircea Eliade: el mito es el relato de una historia sagrada
que ha acontecido en el inicio de la historia, un acontecimiento primordial anterior a
todo cuanto existe, en un tiempo primigenio (el tiempo de los comienzos) que habla
sobre las acciones emprendidas por seres o fuerzas extraordinarias que han
posibilitado la existencia de la realidad entera o un aspecto de ella: una institucin
humana, una cosa, un comportamiento, etc. El mundo y el ser humano son lo que son
hoy da gracias a la intervencin de seres sobrenaturales.
El mito es siempre el relato de una creacin, es decir, revela lo sagrado. Al describir la
irrupcin de lo sagrado en el mundo explica cmo algo ha llegado a ser; el mito habla
de realidades. Precisamente porque lo sagrado interviene en el mundo es por lo que el
3
mundo est fundamentado y sostenido, es por lo que el mundo tiene algo de realidad.
El mito muestra cmo la realidad ha llegado a ser, sea sta toda (el cosmos) o slo una
parte de la realidad; una institucin humana, una civilizacin, un comportamiento,
etc. Si algo es, se debe gracias a la accin de algn ser o hroe divino.
Un mito relata los orgenes, habla sobre lo que los dioses hacan al inicio del tiempo.
Este relato como tal es la revelacin de un misterio, ya que sus personajes no son
personas sino dioses o hroes divinos. Uno los conoce por revelacin, por lo mismo
slo pueden ser enunciados en situaciones especiales y por gente autorizada.
Una vez revelado, el mito pasa a ser una verdad universal y necesaria. El mito es pues
una historia verdadera porque se refiere a realidades primordiales. Estas realidades
son sagradas; lo sagrado es lo real. Lo profano no es lo propio del ser, lo profano no es
real. Lo puramente profano no tiene fundamento ejemplar. Los actos de los dioses o
los hroes sagrados no son para nada profanos. Lo que se hace por cuenta propia, sin
tener en cuenta modelos ejemplares, es lo profano y por tanto es irreal. Lo religioso
da realidad.
El mito como relato tiene la funcin magistral de fijar los modelos ejemplares de los
ritos y las actividades humanas: alimentacin, sexualidad, trabajo, etc. Se trata de
imitar los gestos ejemplares de los dioses. Imitar a los dioses supone que el ser
humano se mantiene en lo sagrado y por tanto en la realidad. Adems, se santifica el
mundo, imitar a los dioses es necesario para que el mundo se mantenga real.
Por ejemplo, la evidencia de la existencia del mundo o de la muerte es prueba de su
origen trascendental. La funcin del mito es revelar los modelos ejemplares de las
acciones humanas significativas. 7
En la mentalidad arcaica, los mitos como modelos ejemplares
dan sentido a todos los actos del ser humano. Todo lo que se
hace con algn sentido ya se ha hecho al inicio del tiempo, en
los orgenes; los mitos constituyen el saber til. La vida
humana tiene sentido en la medida en que su experiencia da
cuenta de esas acciones primordiales mediante su repeticin 8.
La tribu australiana de los Arunta, por ejemplo, celebran sus
distintas ceremonias porque sus antepasados as lo hicieron.
Los sacerdotes hindes tienen por principio que Debemos
hacer lo que los dioses han hecho en un principio (Satapatha
Brhmana, VII, 2, 1, 4). As hicieron los dioses; as hacen los hombres ( Taittiriya
Brhmana, 1, 5, 9, 4)5.
En la tradicin judeo cristiana, el sabath es una imitacin del descanso de Dios en el
sptimo da (vase la imagen, mosaico del S, XII o XIII) cuando Dios repos de todas
7
8
Eliade, Mircea. Mito y realidad. Trad. Luis Gil. Editorial Labor, Barcelona, 1991.
Ibid.
las obras que haba hecho (Gnesis, II, 2.). En el Nuevo Testamento, la prdica de
Jess consiste bsicamente en una imitacin de sus acciones9.
Al relatar cmo algo ha llegado a ser, esto se explica, se responde a la pregunta del
por qu, que est involucrada en la pregunta por el cmo. El mito es una historia
sagrada y por tanto verdadera. El mito revela los modelos ejemplares de las
actividades humanas, stas son por ello significativas.
Las primeras especulaciones filosficas derivan en cierto modo del mito, en tanto
buscan comprender el comienzo del mundo y de las cosas. Con Scrates se inicia un
proceso que culmina en Platn con el primer desarrollo sistemtico de una filosofa
omnicomprensiva. Esto supone un desarrollo a partir del mito; no una superacin del
mito, por cuanto, por una parte, el problema de los orgenes se mantiene, y por otra
parte, se entiende el problema de la propia ignorancia como una especie de olvido del
mundo trascendental. La filosofa no acaba con el mito, sino que lo desarrolla a su
manera y lo prolonga con sus variantes discursivas.
La filosofa griega conserva y acepta lo
esencial del mito, a saber, el eterno retorno
de las cosas, la visin cclica de la historia
csmica y humana. Mantiene la importancia
de los principios (los arch) como arquetipos
constituyentes de la realidad, y la importancia
asimismo de la memoria primordial.
Reptiles, de M.C. Escher, 1943
Juan 13:15 Porque ejemplo os he dado, para que como yo os he hecho, vosotros tambin hagis; 13:34
Un mandamiento nuevo os doy: Que os amis unos a otros; como yo os he amado, que tambin os amis
unos a otros; 14:12 De cierto, de cierto os digo: El que en m cree, las obras que yo hago, l las har
tambin; y aun mayores har, porque yo voy al Padre.
las Ninfas que habitan en los boscosos montes. Ella igualmente pari al estril
pilago de agitadas olas, el Ponto, sin mediar el grato comercio. (Hesodo, La
Teogona)
Del mito surgieron los dioses y con ella la religin. La filosofa busca dar una nueva
razn explicativa a las cosas, busca distinguirse del mito. Platn se apoya en el mito
como un medio de expresar razonamientos de modo esttico.
Aristteles no tiene en alta estima al mito, para l los poetas son con frecuencia
mentirosos. En Platn, los poetas debieran ser exiliados de la Repblica. Obedece a
razones polticas.
Ciertamente el pensamiento griego se desarrolla orientado hacia una sistematicidad
que ver su culminacin primera con Scrates y Platn. An as, el pensamiento mtico
no se pierde. Siempre hay una recurrencia al tema de los orgenes, la filosofa griega
acepta lo fundamental del pensamiento mtico, por ejemplo, el eterno retorno de las
cosas, la visin cclica de la vida humana, la importancia de la memoria, etc. la
filosofa no acaba con el pensamiento mtico sino que de alguna manera lo prolonga.
La primera gran ruptura con una cosmovisin mtica ocurre con el judeocristianismo,
ya que se pierde la idea del retorno cclico de las cosas. No obstante, se incorporaron
otras formas mticas.
En Hesodo (ver imagen), los mitos no slo se
relatan, sino que se sistematizan y con ello se
racionalizan. La genealoga de los dioses es una serie
de procreaciones, como la forma en que esos dioses
y la realidad empiezan a existir. La idea de Hesodo
de que Eros fue el primer dios que hizo su aparicin
despus del Caos y de la Tierra (Teogona, 116 ss.)
fue despus desarrollada por Parmnides y
Empdocles. Platn subray en el Banquete (178 b)
la importancia de esta concepcin para la filosofa
griega.
Una de las primeras interrogantes de la filosofa es
el origen del mundo y del ser humano como
habitante del mundo. El mundo en s mismo provoca asombro y curiosidad, constituye
una interrogante que exige respuestas y que las primeras que se dieron fueron en
forma de mitos, de modo que el origen de lo que existe se debe a seres divinos y sus
acciones ejemplares. Ms adelante, las explicaciones sern menos en forma de
personajes y ms en forma de ideas. En los Pensamientos metafsicos, nos dice Baruch
Spinoza: Las ideas no son otra cosa que narraciones mentales de la naturaleza.
Los primeros filsofos lo que hacen es variar la narrativa a propsito de la naturaleza.
Sus ideas son menos antropocntricas, la realidad viene a ser explicada a partir de
criterios ms abstractos. Por ejemplo, Tales de Mileto se refiere al agua como
7
10
Puede verse adems la necesidad del lenguaje, caricaturizada en su aspecto fsico, en un clebre
pasaje de Los viajes de Gulliver:
El otro proyecto era un plan para abolir por completo todas las palabras, cualesquiera que fuesen; y se
defenda como una gran ventaja, tanto respecto de la salud como de la brevedad. Es evidente que cada
palabra que hablamos supone, en cierto grado, una disminucin de nuestros pulmones por corrosin, y,
por lo tanto, contribuye a acortarnos la vida; en consecuencia, se ide que, siendo las palabras
simplemente los nombres de las cosas, sera ms conveniente que cada persona llevase consigo todas
aquellas cosas de que fuese necesario hablar en el asunto especial sobre que haba de discurrir. Y este
invento se hubiese implantado, ciertamente, con gran comodidad y ahorro de salud para los
individuos, de no haber las mujeres, en consorcio con el vulgo y los ignorantes, amenazado con alzarse
en rebelin si no se les dejaba en libertad de hablar con la lengua, al modo de sus antepasados; que a
tales extremos lleg siempre el vulgo en su enemiga por la ciencia. Sin embargo, muchos de los ms
sabios y eruditos se adhirieron al nuevo mtodo de expresarse por medio de cosas: lo que presenta
como nico inconveniente el de que cuando un hombre se ocupa en grandes y diversos asuntos se ve
obligado, en proporcin, a llevar a espaldas un gran talego de cosas, a menos que pueda pagar uno o
dos robustos criados que le asistan. Yo he visto muchas veces a dos de estos sabios, casi abrumados por
el peso de sus fardos, como van nuestros buhoneros, encontrarse en la calle, echar la carga a tierra,
abrir los talegos y conversar durante una hora; y luego, meter los utensilios, ayudarse mutuamente a
reasumir la carga y despedirse.
Mas para conversaciones cortas, un hombre puede llevar los necesarios utensilios en los bolsillos o
debajo del brazo, y en su casa no puede faltarle lo que precise. As, en la estancia donde se renen
quienes practican este arte hay siempre a mano todas las cosas indispensables para alimentar este
gnero artificial de conversaciones.
Otra ventaja que se buscaba con este invento era que sirviese como idioma universal para todas las
naciones civilizadas, cuyos muebles y tiles son, por regla general, iguales o tan parecidos, que puede
comprenderse fcilmente cul es su destino. Y de este modo los embajadores estaran en condiciones
de tratar con prncipes o ministros de Estado extranjeros para quienes su lengua fuese por completo
desconocida. (Jonathan Swift, Los Viajes de Gulliver, Captulo V.)
11
Segn el mito, Helena abandona a su esposo Menelao y su hija Hermone, para fugarse con el troyano
Paris, de quien se enamora. Por esta infidelidad se desat una guerra entre los aqueos, quienes
luchaban por recuperarla, y los troyanos que no la quieren devolver.
10
No podemos verificar qu tan cierta sea la ancdota, s en cambio podemos consultar el prlogo a la
Gramtica: Cuando bien comigo pienso, mui esclarecida Reina, i pongo delante los ojos el antigedad
de todas las cosas, que para nuestra recordacin y memoria quedaron escriptas, una cosa hllo y: sco
por conclusin mui cierta: que siempre la lengua fue compaera del imperio; y de tal manera lo sigui,
que junta mente comenaron, crecieron y florecieron, y despus junta fue la caida de entrambos.
Nebrija, Elio Antonio de. Gramtica de la lengua castellana. Estudio y edicin de Antonio Quilis. Edit.
Nacional, Madrid, 1984.
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11
futuro promete la mayor Fidelidad en cada Encargo (3.a ed., Nicholson, Londres
1707, pp. 34).14
El lenguaje es interaccin, tal cosa es necesaria por cuanto somos eso, seres sociales,
animales polticos (Aristteles, Poltica, 1253a 2). Y de las formas del lenguaje, el
dilogo es la forma ms natural, en sus distintas formas.
El primer acto de habla lo ejecuta Dios, al decir hgase la luz cuando crea el cielo y
la tierra. (Gnesis 1, 3-4). La creacin del mundo por parte de Dios empieza por ser un
acto de habla, es decir, las cosas que Dios va creando existen desde el momento en
que Dios les confiere un nombre.
La creacin se produce por un acto de habla, y slo al nombrar las cosas a medida que
las va creando les confiere Dios un estatuto ontolgico: Y llam Dios a la luz Da, y a
las tinieblas llam Noche (Gn. 1:5); Y llam Dios a la expansin Cielos (Gn. 1:8).
En Gnesis 2: 16 17, Dios le habla por primera vez a Adn: Y mand Jehov Dios al
hombre, diciendo: De todo rbol del huerto podrs comer; mas del rbol de la ciencia
del bien y del mal no comers; porque el da que de l comieres, ciertamente
morirs.
Dios le advierte a Adn de no comer el fruto del rbol de la ciencia del bien y el mal,
aunque nunca se dice en qu lengua habla Dios. Puso ser por una especie de
iluminacin interior.
Habra dos tesis: la idea de que el lenguaje tiene un origen natural o un origen
convencional, que lo desarrolla Platn en el Cratilo. Epicuro escribe:
As, pensar que un hombre asign, en un momento dado, nombres a las cosas y
que de l los dems aprendieron los primeros vocablos, es puro desvaro. Pues si uno
Eco, Umberto. Los lmites de la interpretacin. Trad. Helena Lozano. Editorial Lumen, Barcelona,
1992.
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fue capaz de designar con voces todos los objetos y emitir los variados sonidos de la
lengua, por qu no pensar que en el mismo tiempo pudieran hacer otros lo mismo?
... Es acaso muy grande maravilla que el gnero humano, dotado de voz y de lengua,
designe las cosas con sonidos variados, segn sus variados sentimientos? ... Por tanto,
si sentimientos diversos obligan a los animales, con todo y su mudez, a emitir
diversas voces, cunto ms natural es que los hombres de entonces hayan podido
designar los distintos objetos con voces distintas! (De rerum natura, V, 1.041-1.090
[traduccin castellana de E. Valent Fiol, Bosch, Barcelona, 1976].
Qu es la filosofa?
De acuerdo con su significado etimolgico, la palabra Filosofa deriva de:
(flos): amado, querido, estimado; grato, acepto, agradable; amigo;
amante, aliado, propio de uno, que gusta, aficionado, amante, benvolo,
bondadoso.
(sofa): habilidad, destreza, experiencia; prudencia, ingenio, cordura;
agudeza, sagacidad, perspicacia, astucia; sabidura, ciencia, erudicin, saber,
instruccin, arte; filosofa.
De donde deriva:
pases distantes como los de Asia y frica, tambin se habla de sus propias filosofas,
que son incluso histricamente anteriores a la filosofa occidental. No obstante estos
procedimientos comparativos suelen ser estriles, simplistas y etnocntricos.
En Occidente, los orgenes histricos de la filosofa se suelen cifrar entre los siglos X y
VI a.C. con las sistematizaciones mtico religiosas atribuidas a Homero y con las
obras de Hesodo.
No es extrao que el acercarse al concepto de filosofa se relacione con otros saberes
como la religin; el ser humano crea su existencia material pero tambin simblica;
leyes y cdigos acerca de su convivencia, valoraciones acerca de lo que son,
representaciones acerca de sus orgenes y proyecciones acerca de su destino. En este
momento (siglos X a VI a.C.) estamos en el trnsito de una percepcin mtico
religiosa del mundo a una concepcin abstracta, conceptual: este intento reflexivo nos
encamina a comprender qu es la filosofa.
En estos trminos, hablamos de que la filosofa se origina en medio de una crisis, a
saber, de la religin mtica primitiva griega, que tiene de trasfondo una serie de
cambios y sucesos histricos que se expresan, por ejemplo, en el trnsito de las
economas agrarias a la constitucin de importantes centros urbanos y martimo
comerciales como Mileto que reuna a egipcios, fenicios, etruscos, etc., y que permiti
el surgimiento de grandes riquezas en las ciudades griegas. En este proceso de
desplazamientos polticos se da el surgimiento de las primeras democracias; el poder
pasa de la nobleza a las clases poseedoras; la oligarqua es dirigente pero todos los
ciudadanos tienen derecho a participar del gobierno. Aparece as el principio de
representacin popular, que no obstante excluye a mujeres, esclavos, nios y
extranjeros.
Este es un factor que propicia el surgimiento del saber que intentamos acerca con el
nombre de filosofa. Por otra parte, el intercambio con pueblos de oriente viene a ser
otro factor importante. Por ejemplo Tales de Mileto (585 a.C.) introduce en Grecia la
cosmologa solar egipcia, lo mismo Anaximandro y Pitgoras. Grecia traer para s
treinta siglos de tradicin oriental, en medio de un fenmeno mucho ms complejo y
que involucra cantidad de otros factores. El punto es ver la importancia del
intercambio generalizado por un lado y de las necesidades internas de renovacin
cultural, religiosa y poltica, que dan lugar a un saber sobre el mundo que podemos
llamar filosofa.
En el origen del filosofar nos encontramos con un momento de
crisis, ello implica un cambio cualitativo que tiene que ver con
el paso de algo viejo a algo nuevo. La filosofa surge as tambin
no slo desde la crisis de ciertas valoraciones y cosmovisiones y
tradiciones, sino tambin y principalmente, oponindose a ellas,
de renovar estas percepciones y proponer una manera nueva de
comprender el mundo, que no obstante puede chocar con
quienes se aferran a las formas tradicionales.
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Por dems, generalmente los filsofos han sido perseguidos y en ocasiones ejecutados,
en diversos momentos de la historia e incluso en la actualidad. La filosofa surge as
tambin como una forma subversiva de percibir la realidad, como una prctica capaz
de cuestionar las formas tradiciones de entender el mundo; la filosofa surge tambin
como una nueva forma de cuestionar el mundo.
En la imagen, estatua de Giordano Bruno
en la Plaza Campo de Fiori, en Roma, adonde
fue quemado en 1600 por orden de la Inquisicin.
Es en estos trminos que Platn y Aristteles hablan del asombro como uno de los
principios de la filosofa. Quien se admira, quien se asombra, es quien percibe de un
modo nuevo lo que aparece, y con ello, negar de algn modo la forma anterior de
entender eso que aparece. En el caso que nos ocupa, la filosofa se distancia
(parcialmente) de la comprensin mtico religiosa del mundo y propone una forma
racional de comprenderlo. La filosofa tambin nace como criticidad, como una forma
de conocimiento que procura dar cuenta de su propio valor en tanto conocimiento; se
trata de comprender el mundo de una manera racional y reflexiva.
La filosofa y el mito hablan acerca de la realidad. Ambos son modos de hablar.
Coexisten en el ser humano y en la sociedad.
El hablar no se reduce a una operacin meramente gramatical, pues rene e implica
una serie de eventos y sucesos que van ms all, de ndole psicolgica, ejecutiva, etc.
El lenguaje es ante todo un proceso y un producto social que tiene utilidad
comunicativa. De alguna manera, se manejan muchos prejuicios acerca de lo que es
filosofa y de lo que es mito, que se han formado a partir de la correspondencia con
intereses sociales que privilegian una cosa u otra segn su conveniencia.
En algn momento, se dice, en el pensamiento humano surge un conflicto entre el
mito y la razn. Esta batalla culmina en el triunfo de la razn por sobre el mito, al
menos en su carcter explicativo.
Esto implica un descubrimiento de la razn, triunfo
que se ubica geogrficamente en Grecia. No
obstante, tampoco se trata de una exaltacin de lo
que se ha llamado el milagro griego; ni el mito ni
la filosofa son privativos de la civilizacin griega.
Vista del Mar Mediterrneo
Aunque Grecia constituya un referente obligado, ello no significa que se adopte una
posicin helenocntrica, pues hay que considerar que Grecia es un pueblo ms entre
los dems pueblos de la humanidad, o al menos de la cuenca mediterrnea, y que
comparte contactos geogrficos, polticos, comerciales, con lo que ahora conocemos
como Italia y Egipto principalmente, y ms adelante con Siria, Turqua, Israel,
Palestina, Lbano y Libia. Se trata de ver cmo la filosofa se ha originado no a partir
de un divorcio del mito, sino ms bien a partir del mito.
Retrocediendo tanto como se pude, no poseemos escritos que nos permitan conocer
qu pensaban los pobladores de lo que ser Grecia en la poca del neoltico o de la
edad de bronce. No obstante, Homero recoge una tradicin mitolgica muy cercana a
la concebida por este tipo de seres humanos y protagonizada por los dioses que
aparecen la Ilada, la Odisea y otras.
El mito posee una enunciacin
potica. Los mitos se enuncian
en un momento y en una
circunstancia dada por una
persona facultada para el caso.
As, los mitos relacionados a las
iniciaciones, de renovacin del
tiempo (mito del aos nuevo), y
sern las personas autorizadas
para ello quienes le darn
sentido a esa enunciacin. En
Grecia, quienes conocan y
enunciaban los mitos eran
principalmente los poetas, Ej.
Homero y Hesodo.
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poeta habla la verdad no por poseerla sino por ser su vehculo, su mensajero. En este
sentido el poeta y el narrador de mitos mantendrn una relacin de dependencia con
respecto a las verdades que enuncian.
Posteriormente, en Grecia suceder un proceso donde se pasa de una heteronoma de
la palabra a la autonoma de la palabra. Se traslada la autoridad de la palabra hacia s
misma. Los mismos poetas emprenden esta tarea en un inicio, cuando quieren
expresar poticamente discursos distintos a los picos.
Con ello, el poeta intenta una nueva forma de concebir la verdad, concibindose a s
mismo como portador de la misma y no slo como un mensajero. No supera, sino que
profundiza en la condicin humana. No se trata de olvidar la propia identidad, sino
ms bien en profundizar acerca de la misma.
Ms adelante la crisis se profundiza con Jenfanes, donde el mito ya es degradado
como un gran error, por ser antropocntrico (en su forma de representarse las
deidades) y por ser modelos inmorales de conducta.
La poesa ya ver desplazada su funcin y valor, tradicional, por cuanto los desarrollos
filosficos tericos, que se inician sistemticamente con Platn, ya no consideran las
narraciones mticas poticas como verdaderas, sino ms bien utilizan la mitologa
como medio apara representar alegricamente verdades filosficas. La poesa es tan
mal vista en Platn que en el Libro III de la Repblica se destierra a los poetas de la
polis. En Platn, el sofista, el poeta y el artista son desviadores de la verdad, quienes
con ficciones retricas, poticas o pictricas confunden el camino hacia la verdad, que
consiste en una suerte de abstraccin que parte de las apariencias sensibles del
mundo hasta llegar mediante el recuerdo a las ideas. Es ms bien la filosofa, o el
filsofo gobernante, quien tendr a cargo el control de los poetas y artistas.
Con Platn adems se inicia la idea de filosofa como saber escrito. Desde Platn, la
filosofa se escribe y se lee. Anteriormente, la filosofa se desarrollaba ante todo como
un arte mnemotcnico, es decir, como un saber propio de la memoria, similar a la
destreza que tenan que tener los poetas y que en todo caso posibilita el acceso a la
verdad.
La cultura de la escritura, est involucrada o no
directamente con la filosofa, organiza y sistematiza
saberes. El hecho de fijar el texto por escrito supone un
mayor acceso a l, la posibilidad de consulta, discusin
y reelaboracin mediante un debate. Pasa a ser un
patrimonio de la colectividad. El libro pasa de ser un
mero depositario de memorias a un texto donde no hay
mediadores entre lector y escrito, y que se escribe
precisamente con la finalidad de ser ledo.
Platn de alguna manera se sita en un punto intermedio, por cuanto rechaza el libro
por debilitar la memoria pero a la vez el dilogo es al mismo tiempo su forma de
17
Thaumazein: Quiere decir asombro. As, la taumaturgia se define como la facultad de realizar
prodigios, y taumaturgo se entiende como mago o persona que hace milagros.
17
Platn en el dilogo Teeteto, 155.
18
Que no es una ciencia productiva (la filosofa de los principios) resulta evidente ya
desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres ahora y desde el
principio comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillndose
en un primer momento ante lo que comnmente causa extraeza y despus, al
progresar poco a poco, sintindose perplejos tambin ante cosas de mayor
importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los
astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado
reconoce que no sabe (de ah que el amante del mito sea, a su modo, amante de la
sabidura: y es que el mito se compone de maravillas. (Aristteles, Metafsica, 982b
12 19)
Siglos despus, Descartes llegar a considerarla como una pasin primitiva del alma:
La admiracin es una sorpresa sbita del alma, que hace que se incline a tomar en
consideracin los objetos que le parecen raros y extraordinarios. As, es producida,
primero por la impresin, en el cerebro, que representa al objeto como raro y, en
consecuencia, como digno de ser tomado en consideracin; despus a continuacin,
viene el movimiento de los espritus, que quedan dispuestos por esta impresin a
tender con ms fuerza hacia el lugar del cerebro en que se da, para fortificarla y
conservarla en l; cmo, asimismo, quedan dispuestos los espritus para pasar a los
msculos que sirven para mantener a los rganos de los sentidos en la misma
situacin en que se hallan, para que sea la impresin mantenida por ellos, si son ellos
quienes la han formado. (Descartes, Tratado sobre las pasiones del alma, II, LXX)
Y puede decirse en particular de la admiracin que es til porque hace que
aprendamos y retengamos en nuestra memoria las cosas antes ignoradas. Porque
admiramos lo que nos parece raro y extraordinario; y nada puede parecernos tal sino
porque lo ignorbamos antes, o tambin por ser diferente de lo que sabamos; porque
esta diferencia es lo que hace que se llame extraordinario [...] manifestamos
admiracin [...] slo por las que parecen raras. Y vemos tambin que los que no
tienen ninguna inclinacin natural a esta pasin son ordinariamente muy ignorantes.
(Ibid, II, LXXV)
Y de Kant, leemos en la Crtica a la razn pura:
Es tan grande la atraccin que sentimos por ampliar nuestros conocimientos, que slo
puede parar nuestro avance el tropiezo con una contradiccin evidente 18. (b 8)
La curiosidad es ante todo una disposicin del nimo, es mantenerse alerta, tener
sensibilidad, dejarse sorprender y admirarse por la realidad; se trata ms que nada de
una experiencia de vida. Esta actitud implica no quedarse conforme, impasible o
quieto ante lo dado, sino problematizarlo todo. Por ejemplo, significa cuestionar
tradiciones, lugares comunes, prejuicios o convenciones sociales.
18
Kant. I. Crtica a la razn pura. Trad. Pedro Ribas. Taurus, Madrid, 2006, p. 46.
19
Y origen de los males: The impulsive cause of these miseries in man, this privation or destruction of
God's image, the cause of death and diseases, of all temporal and eternal punishments, was the sin of
our first parent Adam, "in eating of the forbidden fruit, by the devil's instigation and allurement. His
disobedience, pride, ambition, intemperance, incredulity, curiosity, from whence proceeded original
sin, and that general corruption of mankind, as from a fountain flowed all bad inclinations and actual
transgressions which cause our several calamities inflicted upon us for our sins. And this belike is that
which our fabulous poets have shadowed unto us in the tale of Pandora's box, which being opened
through her curiosity, filled the world full of all manner of diseases. It is not curiosity alone, but those
other crying sins of ours, which pull these several plagues and miseries upon our heads. Diseases in
General. Part. 1. Sect. 1. Burton, Robert. Anatomy of Melancholy. New York Review of books. New
York, 2001.
20
Hegel, G. W. F. Principios de la Filosofa del Derecho. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975,
p. 26.
21
Hegel, G. W. F. Fenomenologa del Espritu. 1974, 74.
20
21
Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. 2da. ed. Buenos Aires, Losada, 1966, p. 659.
22
23
Virgilio, Eneida I, 10
En la Antigua Grecia, el problema del mal o se visualiza como tal por cuanto los
griegos nunca esperaron ninguna benevolencia de parte de sus dioses. La pregunta por
el mal aparece con el cristianismo y le es fundamental; cmo explicar la benevolencia
del Dios cristiano con la evidencia fctica del mal.26
Desde un punto de vista lgico, resulta comprensible el plantearse la contradiccin
(aparente?) entre la existencia de un Dios bueno, omnipotente y omnisciente, y la
presencia real del mal. Explicarse este problema parte entonces de dos afirmaciones
en principio opuestas entre s:
a) Hay un ser omnipotente y omnisciente que es perfectamente bueno y slo l es
Dios;
b) Hay algn mal en el universo finito creado por ese ser27.
Esa aparente contradiccin lgica entre la omnipotencia, omnisciencia y bondad de
Dios por un lado, y por otro la maldad del mundo creado por l, ha sido un desafo
contra el que los filsofos, religiosos y pensadores en general siempre han tenido que
lidiar. Y por otra parte, ha sido tambin esta inconsistencia aprovechada en su favor
por los atestas, sin que de entre los dos resulte un ganador definitivo.
Un creyente que acepte a un Dios creador bueno, omnipotente y omnisciente tiene
que resolver, como hemos visto, tres cosas: la existencia de Dios, la consistencia de la
existencia de Dios con el mal patente en el mundo, y demostrar que estos argumentos
no sean reversibles isomrficamente de modo que tambin se pueda afirmar, de
manera inversa, lo mismo a propsito no ya de Dios sino de un demonio.
Los argumentos teolgicos afirman que existe un ser que es omnipotente y
omnisciente y ese ser se llama Dios. Esto es propio de un creyente, pero podra serlo
tambin de un demonista, ya que ambos podran afirmar la existencia de un ser de
este tipo, con una diferencia solamente en su calidad moral. El creyente en Dios est
comprometido a que sus argumentos prueben que Dios es perfectamente compatible
con este mundo, pero tambin deben probar que el demonio es incompatible
tambin.28
La debilidad entonces de la religin sera su limitacin para demostrar que el demonio
no sea igualmente compatible con la maldad del mundo. En otras palabras, la religin
debe afirmar (y no lo ha logrado) que Dios es consistente con el bien y el mal del
mundo, mientras que el Diablo no lo es. Es decir, el creyente requiere de una teodicea
26
Tobias Gregory. Tasso's God: Divine Action in Gerusalemme Liberata. Renaissance Quarterly, Vol.
55, No. 2, Verano de 2002, pp. 559-595.
27
Henry David Aiken, God and evil. A study of some relations between faith and morals, Ethics, LXVIII,
p. 79; citado por Chaves, Eduardo O. C. "Logical and Semantical Aspects of the Problem of Evil." Critica
(August 1978), 10(29):3-38.
28
Edward Stein. God, the demon, and the status of theodicies American Philosophical Quarterly, Vol.
27, No. 2 (Abril 1990), 163 - 167.
24
que articule un argumento tico de modo que no sea reversible. Las teodiceas
demuestran la consistencia entre la existencia de Dios y el mal en el mismo mundo.
Pero demostrar que el demonio y el bien pueden tambin existir en el mismo mundo
no daa la fuerza de la teodicea.29
El problema del mal (y visto inversamente, el problema del bien) no demuestran la
imposibilidad ni del tesmo ni del demonismo, pero s su poca probabilidad.
Mientras el testa o el demonista no pueda ofrecer una evidencia que incline la
balanza a su favor, no podra probarse la existencia, desde este problemtica, ni de
Dios ni del Diablo.30
Pese a esta y otras dificultades, histricamente la religin y la filosofa han propuesto
cantidad de explicaciones frente a este problema: qu es el mal, cmo y por qu
existe? Desde siempre el cristianismo ha buscado responder al problema del mal y
darle un sentido. Siglos atrs, Epicuro consideraba que la realidad del mal es
irreconciliable con la idea de dioses buenos. Contra el estoicismo, Epicuro afirma que
el mal y el sufrimiento humano es indiferente a los dioses, y por lo mismo, no les
corresponde ninguna funcin salvfica o liberadora; Epicuro est al margen de toda
teodicea, por cuanto cualquier idea de una divinidad buena y omnipotente es
incompatible con un mundo en que existe el mal.
En el cristianismo el mal debe tener un sentido. Afirma que hay un Dios trascendental,
creador y providente, que se distancia del vnculo griego del mal con la materia pero
mantiene la convergencia aristotlica entre el bien y el ser. Se trata de un dualismo
pero matizado; el mundo creado, y todo cuanto hay en l, es bueno en tanto obra de
Dios. El problema del mal aparece en su forma ms radical en el martirio de Jess,
que es un segundo Job, ms dramtico. A esto se aade el componente histrico del
cristianismo como religin perseguida, apareciendo as el mal como un problema
existencial, experiencial, ms all de las meras abstracciones intelectuales o lgicas.
As, el mal debe conocerse tanto como se conoce el bien y la gracia. De este modo,
cuando un cristiano experimenta una liberacin de un mal que le afecta, se considera
que ese alivio proviene de Dios. En el cristianismo el mal se vive como una experiencia
dialctica de liberacin que proviene de asumir el mal como una realidad que forma
parte de la vida.
El problema del mal aparece casi invariablemente como la objecin al hecho de que
existe un ser divino omnipotente e infinitamente bueno. Una posible solucin sera
entender a Dios como algo infinitamente bueno pero limitado en poder. Una segunda
opcin sera la inversa: omnipotente pero limitado en bondad. Podra desde este
punto de vista decirse que el mal existe en el mundo porque a Dios no le interesa
prevenirlo, tal y como hubiera sido si su bondad hubiera sido infinita. 31
Ibid.
Steven M. Cahn. "Cacodaemony". Analysis 37, 1977, 69-73. Para una rplica, vase John King-Farlow.
"Cacodaemony and devilish isomorphism". Analysis 38, 1978: 59-61.
31
P. J. McGrath. Evil and the Existence of a Finite God. Analysis 46 (1), January 1986, 63-64. Para
rplicas, vanse Roger Crisp. "The Avoidance of the Problem of Evil: A Reply to McGrath" Analysis 46 (3),
29
30
25
26
Peterson, Michael L. Recent Work on the Problem of Evil, American Philosophical Quarterly, Vol 20,
No. 4, (October 1983), pp. 321-339.
36
Luis Fernando Cardona. La teodicea moderna y el problema de la inseguridad ontolgica Universitas
Philosophica, , N 31, diciembre 1998, pags. 77-95
37
Puesto que, para el pensamiento clsico, el mal tiende a no definirse ya ms que de manera
negativa (por la finitud, la limitacin, la ausencia), la nocin general de enfermedad se encuentra
ante una doble tentacin: ya no ser considerada, tampoco ella, ms que a ttulo de negacin (y es, en
efecto, la tendencia de suprimir nociones como aquellas de "sustancias morbficas"), sino apartarse de
una metafsica del mal, ya estril si se quiere comprender la enfermedad en lo que tiene de real, de
positivo, de pleno (y es sta la tendencia a excluir del pensamiento mdico nociones como las de
"enfermedades por defecto" o "enfermedades por privacin"). (Foucault, Michel. Historia de la Locura.
Volumen II.
38
No obstante, el demiurgo de las Leyes se diferencia del Timeo. El Demiurgo del Libro X de las Leyes
es omnipotente pero no en el sentido de ser capaz de hacer todo y cualquier cosa, como podra ser por
ejemplo hacer juicios lgicos o analticos falsos, o revertir un acontecimiento ya sucedido.
27
un todo (901b8, c1), por cuanto resultan provechosos y ptimos para el conjunto de la
totalidad y se hacen en funcin de lo mejor. Para Platn, el mal es una propiedad que
el demiurgo permite que exista slo en las partes del todo pero nunca en el todo
mismo; el mal no existe como totalidad pero tampoco pasa accidentalmente, tiene un
papel importante (que no se especifica) que termina por ser bueno para el conjunto.
De este modo, lo que es bueno para el todo es bueno para sus partes (903d2). El mal,
entonces, puede ser muy real para la parte que lo padece, pero desde el punto de
vista del conjunto.
Por otra parte en el Timeo, Platn no desarrolla una teodicea, si por ello se entiende
una explicacin del problema del mal a la luz de un dios bueno. En el Timeo la
existencia del mal no es eleccin del demiurgo, sino que existe pese a las acciones
ptimas del demiurgo. En cambio, en Leyes X s hay una teodicea porque se explica la
existencia del mal a la luz de la existencia de la divinidad; el mal no existe a pesar o
en contra del demiurgo, sino que se adapta a su diseo.39
Ms adelante, los gnsticos cristianos radicalizaron esta negatividad platnica de la
materia (Rep. 613e 621d; Fedn 107c 114; Gorg. 523a 527c), hasta demonizar el
cosmos, y esto acompaa todas las especulaciones acerca de la salvacin. Los sistemas
gnsticos son los ms claros al respecto40, la gnosis absorbe mitos orientales y griegos
y los adapta a su poca 41. De oriente recibe el dualismo dios mundo, bien mal, de
orientales y griegos el dualismo alma cuerpo. Integra tambin elementos de
neoplatonismo y neopitagorismo, estoicismo y otros que le conducen hacia sistemas
sincrticos42.
Un ejemplo es Baslides, quien problematiza en estos trminos la relacin entre culpa
y sufrimiento: es muy raro que sufra uno que no haya cometido pecado (Clem.,
Strom., IV 81, 3). Siempre tenemos una disposicin al pecado, aunque no hayamos
pecado: As, aunque diga que uno est privado de pecado, si lo veo padecer, aunque
no haya hecho nada malo, lo llamar malo por la voluntad de hacer el mal. En efecto,
dir de todo, antes de decir que la Providencia es mala (ibd., IV, 83, 1). Hay aqu
ecos de la idea platnica de la inocencia de Dios con respecto al mal, y eventualmente
a la idea cristiana tpica del pecado original43.
Por su parte, el cristianismo institucionalizado dar una respuesta definitiva con San
Agustn, para quien el mal no existe por s mismo sino como una privacin del bien,
39
Richard Mohr. Platos final thoughts on evil: Laws X, 899 905. Mind 87, OCT. 1978, 572 575.
Ioan P. Culiano. Experiencias del xtasis. Trad. Isidro Arias Prez. Ediciones Paids, Barcelona, 1984.
41
Los gnsticos trataban de crear un cristianismo que, ajustndose a la cultura de su tiempo,
absorbiera los mitos religiosos del Oriente y atribuyera a la filosofa religiosa de los griegos un papel
predominante, de suerte que no quedara ms que un espacio reducido para la revelacin como
fundamento de la ciencia teolgica, para la fe y para el evangelio de Cristo. Quasten, Johannes.
Patrologa. I: Hasta el Concilio de Nicea. Ed. Oatibia, Ignacio. Biblioteca de Autores Cristianos, 2004.
42
Caturelli, Alberto. La metafisica cristiana en el desarrollo del pensamiento occidental (II) Sapientia
vol. 37, no. 146, 1982, pp. 249-268.
43
Bianchi, Ugo. El hombre gnstico frente a lo divino y al mundo. En: Ries, Julin (ed.) Tratado de
antropologa de lo sagrado, t. 4. Trad. Vicente Martn, Agustn Lpez y Mara Tabuyo. Editorial Trotta,
Madrid, 2001.
40
28
idea que siglos despus Sto. Toms de Aquino va a retomar para toda la Edad Media.
Sin embargo, ello no implica negarle existencia al mal; ste existe subsidiariamente, a
partir del ser que est destruyendo. La existencia del mal es parasitaria, por cuanto
depende del bien al cual corrompe:44
La carencia de ser en s y de esencia, y de forma, y de determinacin, y la existencia
del mal, su realidad, y su eficacia: he ah lo que nos revela la monstruosidad
metafsica del mal45
El cristianismo tradicionalmente va a explicar el problema del mal a partir del
ejercicio corrompido de la libertad. As, en San Anselmo, por ejemplo, el problema del
mal reside en consentir el pecado; no est en la constitucin ontolgica del ser
humano como ser racional, ya que esto cuestionara la omnipotencia y bondad de Dios
como Creador; el problema es el mal uso moral de la voluntad46.
Durante el Renacimiento, Maquiavelo va a ofrecer una respuesta desde fuera de la
religin. Para Maquiavelo, el bien y el mal no son fuerzas autnomas en la historia,
sino que forman parte de un todo impredecible. En gran parte dependen del azar o de
factores demasiado complejos; que lo malo pase a ser bueno y viceversa depende de
la configuracin de estos factores causales. El mal se comprende necesariamente
dentro de la historia, dentro de la relacin que tiene con la inmanencia de la
poltica47.
En el contexto de la modernidad, la matematizacin y mecanizacin del universo que
se impuso desde el siglo XVII con el cartesianismo, articula a la vez lgica y
ontolgicamente al cosmos con la divinidad. De esta manera, el mal deja de ser un
enigma ante el que tropieza la razn y pasa a comprenderse dentro de una
racionalidad sistemtica, en tanto se funcionaliza y se le da sentido a la luz de la
totalidad. La teodicea moderna es el intento de la razn de darle un sentido
secularizado al mal y al sufrimiento, sentido que no tienen ellos por s mismos. 48
En su Teodicea, publicada en 1710, Leibniz (1646 1716) hace tres distinciones sobre
cmo entender el mal: el metafsico, es decir como imperfeccin o privacin; el
fsico, es decir, el dolor y el sufrimiento fsico en todas sus formas; y el mal moral, es
decir los vicios o las desviaciones viciosas de la voluntad, que el cristianismo denomina
el pecado49.
Jos Antonio Diaz. El problema del mal en Jacques Maritain Sapientia 27 (1972) 257-272)
Jacques Maritain. De Bergson a Sto. Toms de Aquino. Ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1967, p.
202.
46
Enrique C. Corti. "El problema del mal: nihil como negacin determinada en 'De casu diaboli' de San
Anselmo de Canterbury" Stromata, 53 (1997), 151-175.
47
Jorge Velzquez Delgado. El problema del mal en la filosofa poltica de Nicols Maquiavelo
Cuadernos sobre Vico, N. 11-12, 1999 - 2000 , pags. 253-266
48
Luis Fernando Cardona. La teodicea moderna y el problema de la inseguridad ontolgica Universitas
Philosophica, , N 31, diciembre 1998, pags. 77-95.
49
(Freiherr von Leibniz, Gottfried Wilhelm. Compendio de la controversia de la Teodicea. Trad. Rogelio
Rovira. Ediciones Encuentro, Madrid, 2001)
44
45
29
En primer lugar, que el mal sea una privacin no significa que no sea real; lo real
incluye tambin lo privativo: real significa o bien lo que es slo positivo, o bien
comprende asimismo los seres privativos50. La privacin de los entes no es una
carencia, sino una propiedad.
Para Leibniz, de acuerdo al orden ptimo dispuesto por Dios en su infinita grandeza,
segn el cual no se ha elegido sino lo mejor posible, nuestro mundo ha llegado a ser lo
que es, no por la carencia del mal, sino por su distribucin ptima. As, estamos en el
mejor de los mundos posibles porque ste es el mundo donde mejor se distribuye el
mal. Inclusive el mal moral aumenta la belleza integral de universo:
los vicios y los crmenes no disminuyen la belleza del Universo; por el contrario, la
aumentan ms bien; como ciertas disonancias molestaran el odo por su dureza si
fuesen escuchadas solas, y no dejan de hacer la armona ms agradable en la
mezcla.51
El mal cumple una funcin en el universo, que es la de permitir, garantizar, dar
movilidad y aumentar su armona. sta, como armona preestablecida, lleva en s las
condiciones de posibilidad de mal en el mundo. La teodicea es casi una ciencia de
cierto gnero, una ciencia que involucra al mundo, a Dios, a la humanidad y al mal; su
objetivo es exculpar a Dios del mal en el mundo52:
Pues, como he hecho notar, si Dios hubiera hecho esto, una vez suprimido el pecado,
otra cadena completamente distinta de cosas, otra cadena completamente distinta
de circunstancias, de hombres y matrimonios, otros hombres completamente distintos
hubieran tenido que producirse y, por consiguiente, suprimido o extinguido el pecado,
nosotros mismos no habramos sido llamados a venir al mundo. Los que tales
objeciones ponen no tienen, pues, razones para indignarse de que Adn y Eva hayan
pecado, y menos an de que Dios haya tolerado el pecado, ya que ms bien deben
contabilizar en el haber de esta tolerancia de los pecados de parte de Dios el hecho
de su existencia.53
La mente infinita de Dios tiene su finalidad en la contemplacin y comunicacin del
todo armonioso. Esta finalidad armnica se basa en la naturaleza existente y
comprensiva de Dios, ya que l puede ver qu cosa sea mejor en funcin del todo (a
diferencia de una mente finita como la humana). En Leibniz hay una compatibilidad
entre la armona y el principio de lo mejor posible, de modo que el mal se entiende
50
Ibid. Vase adems: Fernando A. Bahr. 'Pierre Bayle en los "Early Memoranda" de Hume'. Revista
latinoamericana de filosofa, Vol. 25 (otoo 1999), No. 1: 7-38
51
(Leibniz. Escritos de filosofa jurdica y poltica, Ed. Jaime de Saas Ortueta, Madrid, Editora Nacional,
1984, p. 436).
52
Manuel Luna Alcoba. Armona y mal segn la "Teodicea" de Leibniz" Pensamiento, Vol. 51, N 201,
1995 , pags. 389-400
53
Gottfried Wilhelm Leibniz. La profesin de fe del filsofo. Trad., prl. y notas Francisco de P.
Samaranch .Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1966. Citado en: Robert Merrihew Adams. Existence, SelfInterest, and the Problem of Evil. Nos 13 (1), (1979):53-65
30
como un modo de alcanzar la armona integral. As, Dios no quiere ni deja de querer el
mal; lo conoce y por lo mismo lo subordina en funcin de lo mejor para el todo 54.
Por lo mismo no cabe pensar en un mal gratuito, es decir, aquel mal que fracasa en
acoplarse al Principio del Bien Mayor, ya que la Razn suficiente (propia de este
concepto de teodicea) sera suficiente en tanto explica que Dios permite el mal y que
hacindolo, ha hecho lo mejor posible. 55 El mal viene a ser entonces algo apenas
aparente, por cuanto se diluye en una armona universal en que los males son
necesarios para alcanzar bienes mayores. 56
Este optimismo de Leibniz lo hereda el Kant pre crtico, que tambin explica que
Dios tolera ciertos males en funcin de mayores bienes57. Hacia 1755 escribe:
La bondad infinita de Dios tiende a la perfeccin mxima de las cosas creadas, a
tanta cuanta en ellas quepa y a la felicidad del mundo espiritual () Para que dentro
de este mbito no se echara a faltar la historia del gnero humano, lgubre como es,
convino perfectamente a la sabidura, potencia y bondad de Dios el que llevara, en su
mismo aluvin de males, infinitos testimonios para celebrar la bondad divina. Mas no
se ha de pensar que, por ello, intentara entretejer los males mismos en la obra
recin incoada y lo hiciera exprofeso, porque tuvo ante la vista bienes que saba l,
por razones profundas, que, a pesar de todo, permaneceran, y que fuera indigno de
la sabidura suprema erradicar juntamente con la cizaa. Por lo dems, pecan los
mortales voluntariamente y por ntimo afecto de la mente; no, forzados por un
orden, urgente y arrebatador, de razones antecedentes, sino por un orden aliciente
que, aunque se previera el que obedeciesen a tales atractivos, por residir el origen
de los males en un interno principio de determinacin propia, es patente el que han
de imputarse a los mismos pecadores. 58
Kant explica el origen del bien y el mal en la naturaleza humana, concretamente
desde la voluntad, y no desde una causa mtica o metafsica 59 ni tampoco desde una
cadena causal determinatoria. Si el problema del mal reside en un (mal) uso del
albedro, esta arbitrariedad permitira decir despus, desde un criterio judicativo, que
se pudo haber actuado de otro modo 60. La voluntad viene a ser el principio que define
la personalidad moral en uno u otro sentido; su orientacin inicial es algo oculto, no
54
Collins, James. A Telos Approach to Leibniz. Review of Metaphysics, Vol. 33, No. 22, 1979, pp. 347369.
55
Henry J. Schuurman. Two concepts of theodicy. American Philosophical Quarterly, Vol. 30, No. 3,
Julio 1993.
56
Pero por el contrario, puede argumentarse que si bien Dios pudo haber creado un mundo que fuera el
mejor de todos los posibles, no fue este mundo, el cual vendra a ser resultado de un momento en que
a Dios se le acabaron las variantes de mundos ptimos, de modo que tuvo que optar por el segundo
mejor mundo. John D. McHarry. A theodicy. Analysis 38 ,1978, 132 134. Para una rplica, vease: R.
K. Perkins Jr, McHarry's Theodicy: A Reply, Analysis 40 (1980), p. 168-171.
57
Manuel Trevijano Etcheverra. "La teodicea del Kant precrtico." Pensamiento, Vol. 32, N 126, 1976 ,
pags. 157-180
58
Kant, Emanuel. Nueva dilucidacin de los principios primeros del conocimiento metafisico. Trad. Juan
David Garca Bacca. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1974, pp. 29 - 30)
59
Vase: Kant. La religin dentro de los lmites de la razn pura, 52.
31
evidente (no est ni en la razn ni en nuestros sentidos) 61, por lo que Kant enfatiza en
la necesidad de conocerse a uno mismo como el principal deber del ser humano
consigo mismo.62
Desde estas consideraciones, para Kant, resolver el mal aparece como una tarea que
es a la vez terica y prctica. Ms adelante, Hegel pasa del nfasis moral de Kant
hasta considerarlo un problema religioso; Kant viene a ser un momento de reflexin
de la autoconciencia. Para Hegel, la historia universal, como proceso evolutivo del
Espritu que pasa por cambios dramticos, constituye la teodicea y justifica a Dios en
la historia. Dios no se equivoca y la historia es el drama de su providencia. El mal
metafsico se justifica y se explica en el final feliz de la historia que consiste en la
autorrealizacin del Espritu Absoluto en que la humanidad se integra. Para Hegel, el
mal se comprende dentro del mbito de la necesidad divina, como parte del proceso
en que el aspecto moral es apenas una dimensin que se integra a un nivel superior,
an cuando esto implique el sufrimiento humano. El sufrimiento se justifica y se
explica, no desde s mismo, sino como parte del despliegue del plan del espritu en la
historia. El sujeto de la historia universal es un sujeto colectivo, de modo que no
importa el sufrimiento individual; el sufrimiento se absuelve en su funcionalidad
histrica.
El mal entonces va ms all de un problema moral; no consiste por ejemplo en hacer
dao, sino en permanecer en un estado inferior sin integrarse al superior, se
comprende como una permanencia en lo singular, en lo concreto, mientras no se
reconcilie uno como individuo con el Espritu Absoluto. El mal finalmente reside en
mantenerse uno en su singularidad sin integrarse a lo Universal del Espritu, y por lo
mismo el mal en ltima instancia no es un problema ontolgico sino gnoseolgico, ya
que se resuelve como una elevacin hacia el saber de Dios. La justificacin del mal es
optimista en tanto se integra sistemticamente en los rdenes ontolgico, lgico,
epistemolgico y tico63.
En sus Lecciones sobre Filosofa de la Historia 64, Hegel considera que el mal es lo
totalmente otro respecto del Bien. Al respecto, Hegel se refiere a Jakob Bhme (1575
1624) como el primer filsofo alemn y una figura fundacional de la modernidad, en
tanto sigue una tendencia inaugurada por Nicols de Cusa (1401 1464) sobre la
coincidencia de opuestos. El problema del mal en la modernidad, desde el enfoque de
Hegel, es que sigue siendo parte de la realidad. No se reduce, como en la ortodoxia
cristiana, a la voluntad de la criatura, sino que debe buscarse en el fundamento
mismo de lo real. La raz del mal est en lo Absoluto, de modo que en Dios hay un
principio de lucha interna que se resuelve en reconciliacin, y el mundo, que emana
dialcticamente de Dios, participa de este drama divino, en que se oponen clera y
60
32
amor. Sin embargo, Hegel no es un dualista gnstico maniqueo, ya que el Bien tiene
primaca65. Desde Bhme, Hegel explica que el mal procede de la esencia originaria
divina, y es superada en la obra redentora del Hijo y en el despliegue histrico del
Espritu66. Esta dualidad se supera al conocerla como unidad natural; el conocer
conduce a la libertad67
Del Espritu nace la conciencia del bien y el mal, y por lo mismo la realidad de su
oposicin, que ser superada por la misma dialctica del Espritu. Esta lucha entre el
bien y el mal es necesaria como un aspecto de la misma dialctica que opone ser y
pensar, libertad y necesidad, etc., y el mal ser superado por la misma actividad del
pensar. La modernidad slo puede afrontar el problema del mal si despeja de la
ecuacin el presupuesto tradicional del pecado original. El misterio del mal, desde
Bhme, se resuelve en la dialctica histrica, que constituye la verdadera teodicea 68:
La filosofa es la verdadera teodicea, frente al arte y la religin y sus sensaciones, o
sea, es esta reconciliacin del Espritu, y en modo especial del Espritu que se ha
tomado a s mismo en su libertad y en el reino de su actualidad 69.
Cercano a Hegel, Friedrich Schelling (1775-1854) considera que el fundamento del mal
est en colocar la voluntad egosta por sobre la voluntad universal, de modo que
fractura los principios de fundamento y existencia que en Dios son distintos pero
inseparables. En el ser humano estos principios son separables, por eso su voluntad
individual puede no coincidir con la voluntad universal. El mal no es slo una
deficiencia de la voluntad buena, tampoco una privacin del bien, sino una voluntad
activa egosta que se eleva contra la voluntad universal en esa doble dimensin.
En el Escrito sobre la Libertad (1809), Schelling considera que la libertad est desde
un principio vinculada a la realidad positiva del mal. El mal es ms que una perversin
negativa, sino una perversin positiva, una inversin del orden de los principios
ontolgicos del ser. Esta positividad se debe tambin a que la libertad es tambin un
poder para hacer el mal: una anti teodicea? La libertad es un poder
originariamente bueno o malo; el mal es el poder de la libertad de alejarse de Dios.
Schelling tiene un concepto positivo del mal que se aleja del pensamiento antiguo,
donde los males son reducidos a su fundamento en la materia. Schelling se diferencia
de Platn, que considera a lo material y al mal como un oscurecimiento de lo
inteligible y el bien, ya que esta tradicin es incompatible con un principio activo de
negacin y egosmo.
65
33
Luis Fernando Cardona Surez. La teora schellingiana de la inversin positiva de los principios: un
aporte a la teodicea Pensamiento, Vol. 56, N 216, 2000, pags. 353-378.
71
Luis Fernando Cardona Surez. La teora schellingiana de la inversin positiva de los principios: un
aporte a la teodicea Pensamiento, Vol. 56, N 216, 2000, pags. 353-378.
72
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana
y los objetos con ella relacionados. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Editorial Anthropos, Barcelona,
2004, p. 273
73
Ver. P. Koslowski. Gnosis und Theodizee. Wien, 1989, 104.
74
(Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad
humana y los objetos con ella relacionados. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Editorial Anthropos,
Barcelona, 2004, p. 273)
75
Luis Fernando Cardona Surez. La teora schellingiana de la inversin positiva de los principios: un
aporte a la teodicea Pensamiento, Vol. 56, N 216, 2000, pags. 353-378.
70
34
Quien cree conocer el principio del bien sin el del mal se encuentra en el mayor de
los errores, pues, como en la poesa de Dante, tambin en la filosofa el camino va
hacia el cielo slo a travs del abismo (Schelling)
Al final de estas especulaciones, en que la extrema racionalidad de Leibniz lo lleva a
pensar en la mxima entidad del bien y la apariencialidad del mal, relegado al rango
de no ser, que hereda el Kant precrtico, y en que el pesimismo de Voltaire conducen
a una nueva necesidad de explicarse el mal que recae en la Filosofa de la Historia,
surge Nietzsche (1844 1900), cuya crtica de la filosofa de la historia viene a ser una
teodicea secularizada, que justifica el mundo con todos sus males en virtud de una
racionalidad ltima76.
La filosofa como un saber a qu atenerse.
Filosofamos como una tarea que hacemos al enfrentarnos solos contra el mundo. Ante
la angustia de estar frente al mundo, buscamos un saber que consiste en saber a qu
atenerse, es decir, qu podemos esperar.
El mundo es significante, hay que interpretarlo. La realidad est para ser interpretada
y saber qu esperar de ella. La existencia es problemtica, estamos a la deriva. No
nacemos aprendidos, tenemos que habrnoslas con lo confuso del mundo, vamos
dando palos de ciego. Ante este no saber frente a la realidad, hay que pensarla. Si no
sabemos qu hacer, debemos intentarlo, darle un sentido a las cosas.
En tanto que seres pensantes, estamos conscientes de la problematicidad de nuestra
propia existencia. Nuestra existencia es algo a lo que debemos dar sentido y respecto
de lo cual debemos tener claros los lmites de la realidad, para saber qu esperar de
ella, conocindola.
El ser humano no tiene experiencia del mundo como totalidad, sino que experimenta
una circunstancia. sta por s sola es ya un problema, hay que resolverla, construirnos
una seguridad respecto de ella. La interpretamos para estar seguros de cmo es. La
vida no viene hecha, sino que hay que estar construyndola constantemente. El
conocimiento nos orienta en el caos de la existencia.
Orgenes histricos del filosofar:
Desde antes del llamado siglo de Oro, o poca clsica (s. V a.C.), las diversas
ciudades griegas (polis) eran centros de creatividad en lo poltico, lo cientfico y lo
cultural. Cada ciudad tena una constitucin y una identidad propias, y la defensa de
cada una conduca con frecuencia a rivalidades entre ellas. Con el tiempo, unas
tuvieron un mayor desarrollo y ms adelante una mayor influencia en la historia y el
pensamiento occidental: la mayor fue Atenas. La resistencia al dominio persa gener
76
Manuel Barrios Casares. "Nietzsche: de la Ateodicea a la genealoga". Ideas y valores, vol. 114
(diciembre 2000), pp. 20-34
35
una suerte de cohesin social en las ciudades atenienses, y el triunfo definitivo hizo
sentir grandes a los griegos. En 478 a.C. se conform una alianza entre los estados
griegos para defenderse de futuros ataques.
La poca dorada de Atenas se da en los aos en que Pericles tiene una mayor
influencia sobre la ciudad. (443 429 a.C.). Contribuy a que Atenas fuera una ciudad
abierta, promoviendo entre otras cosas la construccin de la Acrpolis. Desde
entonces los atenienses pudieron tener templos, escuelas filosficas, mercados y
centros polticos. Adems, la administracin,
segn el mismo Pericles, beneficiaba ms a la
mayora, por eso era democrtica.
No eran ciudadanos los esclavos, aunque
conformaban una tercera parte de la poblacin,
por lo general eran prisioneros de guerra vendidos
en mercados. Se destinaban a tareas domsticas o
trabajos ms duros, como en minas o campos de
cultivos. Trabajaban para poder comprar su
libertad.
En la imagen, relieve del ejrcito persa, derrotados
por los griegos en la Primera Guerra Mdica,
ocurrida en Maratn en el 490 a.C.
Tampoco eran ciudadanas la mujeres. Eran obligadas a llevar una vida entregada al
hogar, sin derechos civiles. Se casaban por lo general a los 14 aos, con hombres de
ms de 30 aos. Las de clase alta se ocupaban de labores domsticas, las de clase
baja, adems de las tareas del hogar, tenan que trabajar cuidando nios, en
lavandera o haciendo pan.
La democracia ateniense favoreca una gran actividad entre la poblacin. Por aquel
entonces, sus habitantes eran ms o menos unos 150 000, y tambin nunca faltaban
los artistas y filsofos. Atenas fue la cuna del arte griego clsico, en arquitectura,
escultura, teatro (las tragedias griegas clsicas, Esquilo, Sfocles y Eurpides).
A la par de los ritos, los taumaturgos y los adivinos que circulaban por toda la ciudad,
surgi una tendencia hacia el pensamiento y la razn, que en ese siglo encarna
Scrates, nacido en 469 a.C. y condenado a muerte en 399 a.C., bajo los cargos de
adorar falsos dioses y de corromper a la juventud. Con su muerte, Scrates marca del
final de la llamada poca dorada de Atenas, su popularidad no haba sido bien vista
por las dems ciudades, y en el ao 431 a.C. Esparta (un estado totalitario y militar) le
declara la guerra, dando inicio a la guerra del Peloponeso, que se extendi por 27
aos. A esto se le suma la extensin de las epidemias que azotaron Atenas (ej. Peste
bubnica). Tras una serie de derrotas navales, Atenas se rinde ante Esparta en 404
a.C.
36
Atenas
Sea como sea, Atenas es considerada
la cuna del pensamiento occidental.
Como ciudad, es el modelo de ciudad,
coronada por la Acrpolis 77. Fue la
cuna
de
Hipcrates
(mdico);
Herdoto
(historiador);
Fidias
(arquitecto) y cantidad de artistas y
filsofos.
Su nombre deriva de la diosa Atenea. Cuenta el mito que Atenea naci de la cabeza de
Zeus, armada con casco, lanza y escudo, simbolizando el arte militar orientado por la
razn. Se disput con Poseidn, dios de los mares, la proteccin de la ciudad de
Atenas, y gan la disputa haciendo surgir del suelo rboles de olivo que desde
entonces simbolizan paz y riqueza. Fue adems protectora de los Aqueos en la guerra
de Troya y acompa a Hrcules y Ulises. El Partenn fue dedicado a ella. Cuando los
persas destruyeron la ciudad, se cuenta que el olivo sagrado de Atenea rebrot en una
sola noche.
Atenas fue de suma importancia en las guerras mdicas, siglo V a.C., cuando varias
polis griegas se unieron para enfrentar la expansin del imperio persa. Los persas
entraron en Atenas en 480 a.C. y arrasaron toda la ciudad, incluido la Acrpolis y el
antiguo Partenn. Tras esta afrenta, ms de doscientas polis se unieron contra el
enemigo y acordaron que Atenas liderase la revancha. Un ao despus, los persas
fueron derrotados. Como smbolo del triunfo, en 479 a.C., los griegos deciden
reconstruir el Partenn, bajo el mandato de Pericles para conmemorar la victoria
sobre los persas y rendir culto a Atenea Nik, diosa de la guerra y la sabidura. El
templo se construy a partir de los diseos de Ictino y Calcrates y la supervisin de
Fidias. Su construccin se realiz desde 447 a.C. durante nueve aos (438 a.C.).
Esa victoria provoc un mayor sentimiento nacionalista y un orgullo generalizado.
Hubo un resurgir cultural amplio: en filosofa (Scrates); teatro (Sfocles) y escultura
(Fidias). El rgimen ateniense era democrtico. Los ciudadanos votaban y decidan
sobre el gobierno de la ciudad. No tenan derecho a voz ni voto los nios, las mujeres,
los esclavos y los metecos (extranjeros).
Los inicios de la Filosofa Griega
Grecia desde siempre estuvo vinculada culturalmente a las islas del Mar Egeo y las
costas occidentales de Asia Menor. Ha sido una civilizacin homognea culturalmente
pero no polticamente, ya que las irregularidades montaosas dividieron al pas en
77
37
unidades polticas y econmicas locales, como Atenas, Corinto, Esparta y Tebas que se
desarrollan entre 1100 a.C. y 800 a.C.
Del ao 6000 al 4500 a.C. se inicia la poblacin de Mesopotamia y se desarrolla la
religiosidad. Hay evidencia de que hasta el ao 4000 a.C. las regiones meridionales del
Mar Egeo fueron pobladas por pueblos mediterrneos primitivos ligados a culturas del
norte de frica, que continuaron desarrollndose hasta la Edad de Bronce. A fines del
tercer milenio a.C., llegan tribus provenientes en su mayora de otras partes del
sureste de Europa, cercanas al Ro Danubio.
Hacia el 3000 a.C. se empieza a utilizar el
bronce en Grecia, y dentro de la Edad del
Bronce, Creta y Micenas fueron las principales
civilizaciones de su etapa ms tarda. La edad
del bronce acab en esa zona hacia 1200 a.C.,
desde entonces se desarroll ms la
tecnologa en hierro. Los aqueos o micnicos
son parte de los pueblos indoeuropeos que
empiezan a poblar Grecia hacia el ao 2000
a.C.
Ruinas del Palacio de Cnosos, donde
estaba el laberinto construido por
el Rey Minos para encerrar al Minotauro
A unos cinco k.m. de la costa norte de Creta, se ubica Cnosos., ciudad fundada antes
del 3000 a.C. y capital de la civilizacin minoica. Creta est a 660 k.m. al noroeste de
Egipto, lo que le permiti una cercana con rutas martimas hacia los pases de Oriente
Prximo.
El trmino deriva de Minos, nombre del rey legendario de Cnosos. En la mitologa
griega, el Palacio de Cnosos contiene un laberinto donde vive el Minotauro. El Palacio
fue construido hacia 2000 a.C. La ciudad fue destruida en 1700 a.C. por un terremoto
y la civilizacin decae totalmente cuando la ciudad fue ocupada por invasores aqueos
de Micenas hacia 1450 a.C. Pese a ello, Cnosos sigui siendo una de las ciudades
principales de Creta hasta que fue destruida por los romanos en el ao 67 a.C.
En Cnosos (norte de Creta) y Micenas (al noreste del Peloponeso, pennsula meridional
de Grecia) se han encontrado tablillas de arcilla con inscripciones de una lengua
griega arcaica. De ah se sigue que entre ambos lugares hay una semejanza cultural y
religiosa.
En cuanto a religin, se tienen animales sagrados como el toro. Los cultos tienen un
carcter festivo y se expresan en danzas rituales. La mayor parte de las divinidades
son femeninas, y la principal es la Diosa Madre de la Naturaleza.
En cuanto a divinidades masculinas, el principal dios es Dioniso (Baco en la cultura
latina) y asociado con las actividades alrededor del vino (cosechas, fiestas, rituales), y
38
39
Los poemas homricos eran una fuente importante de educacin. Los griegos se
sintieron herederos de la influyente cultura egipcia. Por ejemplo, la idea del Agua
debajo de la Tierra en la tradicin griega se manifiesta exclusivamente en Tales de
Mileto, quien se habra visto influenciado por las cosmogonas de Oriente prximo.
La filosofa griega encuentra sus antecedentes ms claros desde aproximadamente el
ao 720 a.C. Empieza a considerarse que hay un paso del caos al orden (cosmos) y este
orden se vincula a la idea de que Dios es una fuerza dentro del mundo.
En ao 776 a.C. se celebran los primeros Juegos Olmpicos, que tenan una
significacin religiosa tan importante para los griegos que constituye un factor de
cohesin entre los pueblos griegos, polticamente fragmentados. Los Juegos Olmpicos
eran nacionales y su celebracin cada cuatro aos hizo que constituyeran un modo de
contabilizar el tiempo y hacer clculos histricos 79. Tambin el siglo VIII a.C. es el siglo
de Hesodo, autor de la Teogona y Los trabajos y los das.
La Teogona de Hesodo (quien naci hacia la segunda mitad de siglo VIII a.C. o
principios de siglo VII a.C.), en comparacin a la Ilada de Homero, est ms cercana a
la tradicin filosfica que se fue desarrollando 80. Hesodo es slo una generacin
posterior a Homero. Escribi la Teogona y Los trabajos y los das a comienzos del siglo
VII a.C., e influye en los desarrollos rficos y otros. La Teogona se distingue de
Homero en que sistematiza de un modo nuevo los antiguos mitos. El mismo Hesodo
afirma al comienzo del libro que fue inspirado por las Musas, quienes le revelan la
verdad a modo de discurso81. La Teogona se ocupa de dioses ms primitivos con el fin
de ordenar el material mtico arcaico y de mostrar los antecedentes que le dan a Zeus
su autoridad. Se replantea el universo de los Dioses, stos se ordenan de acuerdo a sus
funciones, que Hesodo aclara. Siempre el nfasis est puesto en Zeus. Le siguen su
esposa Here, su hija Atenea, Febo Apolo, Artemisa, Poseidn, Temis, Afrodita, Hebe,
Dione, Eos, Helios, Selene, Latona, Yapeto, Cronos, Gea, Ocano, Nix, y los dems
inmortales. La Teogona describe distintos aspectos de la vida humana y de la
cosmologa
Por ejemplo, Apolodoro, siguiendo a Digenes Laercio, fij el nacimiento de Tales de Mileto en la
Olimpada 35, (ao 640 a.C.) y su muerte en la Olimpada 58 (hacia 548-545 a.C.).
80
Posteriormente, los gneros emergentes en el siglo VI a.C., la lrica y la tragedia, se oponen a la
poesa de Hesodo y a la pica de Homero, debido a la exaltacin mstica que hacen de la subjetividad.
En todo caso, los primeros maestros fueron los poetas, al explicar las acciones ejemplares de los dioses
y hroes. La poesa adems supone una inspiracin divina.
81
En otro tiempo, a Hesodo ensearon ellas un hermoso canto mientras apacentaba l sus rebaos
bajo Helicn sagrado. Y por lo pronto, me hablaron as esas Diosas, las Musas del Olimpo, hijas de Zeus
Tempestuoso:
Pastores que pasis la vida al aire libre, raza vil, que no sois ms que vientres: nosotros sabemos
decir numerosas, verosmiles ficciones; pero tambin, cuando nos place, sabemos ensalzar la verdad.
(Teogona, 22 28).
79
40
Decidme estas cosas, Musas de moradas olmpicas, y cules de entre ellas fueron las primeras en un
principio.
En primer lugar existi el Caos. Le sigui la Tierra Gea, redonda y firme sede de todos los Inmortales
que moran en la cima del nevado Olimpo. Y, a continuacin, en las profundidades de la Tierra, se
form el sombro Trtaro. En el principio tambin exista Eros, que es la fuerza motriz y generadora y
el ms hermoso de los dioses inmortales, que rompe las fuerzas, y que de todos los Dioses y de todos
los hombres domea la inteligencia y la sabidura en sus pechos.
Del Caos nacieron Erebo y la negra Noche diosa de las Tinieblas). De la Noche, a su vez,
surgieron Eter y Hmera diosa del da), a los que engendr como fruto de sus amores
con Erebo.
Y primero pari Gea a su igual en grandeza, al Urano estrellado, con el fin de que la cubriese por
entero y fuese una morada segura para los Dioses dichosos. (Teogona, 100 124)
41
(h. 639/624 547/546 a.C.), Anaximandro de Mileto (h. 611/610 547/546 a.C.),
Anaxmenes de Mileto (h. 588 -528 a.C.), Pitgoras de Samos (h. 580/572 500/490
a.C.), Jenfanes de Colofn (h. 570 478 a.C.), Parmnides de Elea (h. 515/510 a. C.
440 a.C.) y Herclito de feso (594 484 a.C.)
Las tiranas griegas abarcan desde 650 a 500 a.C. aproximadamente, y propiciaron los
avances en comercio y artesana, que sumados a la fuerza poltica y el auge
econmico, permiten el florecimiento de la cultura griega, principalmente en Jonia
donde se encuentran filsofos presocrticos como Tales de Mileto, Anaximandro y
Anaxmenes.
La filosofa jonia se caracteriza por la pregunta acerca del principio (arj)
constituyente de la realidad. Este principio, segn los jonios, viene a ser algo
material. Sus principales conclusiones, todas entrelazadas entre s, son:
1. La realidad no puede derivarse de la no-realidad; la materia (physis) se origina
en s misma (el carcter comprobable de una explicacin racional le permite se
consolida) y no en una fuerza externa (frente a lo anterior, el carcter
arbitrario de la explicacin mtica pierde valor). Tales de Mileto ofrece una
primera explicacin racional de la naturaleza, segn la cual y desde entonces
ya no necesitamos dioses para explicarla, siendo la naturaleza de un carcter
divino por s sola.
2. La naturaleza es un todo que se organiza ordenadamente desde un principio
que se corresponde con lo dicho antes, es decir, se trata ahora de una
explicacin con necesidad lgica. En la propia naturaleza se encuentran las
causas necesarias de sus fenmenos; este principio como realidad fija,
elemental y fundacional, subyacente a los cambios y apariencias que nos llegan
a travs de los sentidos, explica racionalmente la realidad.
3. La naturaleza es aquello desde donde todo nace, siendo una entidad viviente.
Esto se conoce como hilozosmo (de hyle, materia) y zo (vida), la idea de la
materia como algo animado en y desde s mismo.
4. El principio que explica la realidad, aquello de donde todo nace y todo vuelve,
es un principio nico y por ello comn a todos los seres.
5. Este principio (arj) es uno, nico, material, espacial, mutable y eterno.
Los dos primeros problemas que estn a la base de la filosofa tienen que ver con
explicar el nacimiento y la muerte. Surge as adems una preocupacin por la
fertilidad. Investigaciones arqueolgicas han hallado en entierros armas y provisiones,
lo cual demuestra que los griegos crean desde muy temprano en una vida ms all de
la muerte. Los cuerpos se entierran y con el desarrollo de las primeras formas de
agricultura se cree que es en el entierro que inicia la inmortalidad del alma. De modo
muy rudimentario, aqu estn las bases de lo luego los griegos desarrollarn como la
divisin antropolgica de cuerpo y alma.
Las cosas en el mundo se desarrollan por un principio que es la materia, donde
siempre hay una lucha de opuestos. Los griegos dan un paso ms all y buscan algo
ms que la religin, prestando ms atencin a la materia. La materia posee simpata
42
universal porque siempre hay una armona constante que ocurre por una necesidad.
Esta necesidad es importante para los griegos y la explican mediante el mito del
Eterno Retorno, segn el cual todo cuanto existe pasa por procesos peridicos de
destruccin y regeneracin:
Cual la generacin de las hojas, as la de los hombres. Esparce el viento las hojas por
el suelo, y la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual
suerte, una generacin humana nace y otra perece. (Ilada, Canto VI, 146-149)
La filosofa presocrtica se interesa por explicar la naturaleza. En un principio hay dos
propuestas: el monismo (jnicos) y el estructuralismo (pitagricos). En la filosofa
presocrtica siempre hay elementos dialcticos.
El monismo defiende que la pluralidad se fundamenta en un arj (principio) nico y
eterno. Por ejemplo, Anaxmedes sostiene que este principio es el aire, que se
transforma en cosas distintas al aire original. La unidad opera legalmente, sometida a
un esquema de orden fsico. Los jnicos redujeron la multiplicidad de las cosas
cambiantes a la unidad, un principio anterior del cual todo procede y al que todo
habr de retornar. Para explicar la generacin y muerte de las cosas, la teora de Tales
es limitada, la de Anaximandro propone la transformacin de las especies y la de
Anaxmedes se basa en el aire.
El estructuralismo defiende que la realidad se explica por estructuras matemticas. La
armona matemtica que se manifiesta en
la geometra da sentido a las cosas. Los
pitagricos afirman la existencia de un
principio formal y no material de la
realidad. El principio de todo es el
nmero; la naturaleza es nmero y por
tanto matemtica, de modo que es
racional. Tienen dos concepciones de
armona: la aritmtica y la geometra.
Templo de Apolo en Mileto
43
Aunque Aristteles se refiere a Hesodo como alguien de quien cabe sospechar que fue el primero en
buscar una causa eficiente como principio de los seres (Metafsica 984b 23).
84
Jernimo afirma que (Tales) midi tambin las pirmides por su sombra, tras haber observado el
momento en que nuestra sombra es igual a nuestra altura. (Digenes Laercio, I 27)
83
44
Tales, tras haber ido primeramente a Egipto, transplant a Grecia esta especulacin
(la geometra)... (Proclo, in Euclidem, 65, 7 - 65, 8)
Tales de Mileto carga con el estigma frecuentemente asociado a la filosofa, de si bien
es cierto se trata de un saber y una actividad valiosa en la vida humana, es al mismo
tiempo intil y poco prctica. Entre las ancdotas que de l se cuentan, tenemos los
relatos de Platn y Aristteles:
Como, oh Teodoro, se dice que una aguda y graciosa esclava tracia se burl de Tales,
porque, mientras observaba las estrellas y miraba hacia arriba se cay en un pozo;
vido por observar las cosas del cielo, le pasaban desapercibidas las que estaban
detrs de l y delante de sus pies. (Platn, Teeteto 174 A)
Pues dice que, cuando, por su pobreza, le reprochaban que la filosofa era intil, tras
haber observado por el estudio de los astros que iba a haber una gran produccin de
olivas, se procur un pequeo capital, cuando an era invierno, y que deposit
fianzas por todas las presas de aceite de Mileto y Quos, alquilndolas a bajo precio
porque nadie licit contra l. Cuando lleg el momento oportuno, al ser muchos los
que a la vez y de repente las pedan, las iba alquilando al precio que quera y reuni
mucho dinero, demostrando as que es fcil a los filsofos enriquecerse, si quieren,
pero que no son las riquezas lo que les interesan. (Aristteles, Poltica A 11, 1259 a 9.
Cf. Dig. Laercio, i 26 DK 11 A 1, tomado de Jernimo de Rodas y Cicern, Div. i 49,
111.)
Ambos relatos son muy probablemente ficticios (Platn con frecuencia se burla de
algunos presocrticos), pero en todo caso evidencian que desde temprano Tales de
Mileto se caracteriz por la imagen tpica del filsofo como aislado, solitario, distrado
y despistado, ajeno a los asuntos prcticos de la vida cotidiana, y que por dems ha
sido la imagen que caracteriza a la filosofa desde sus orgenes.
Sin embargo, hay dos aspectos muy rescatables en esta ancdota. Primero, Tales fue
un astrnomo muy importante, su observacin del firmamento no era precisamente
ociosa o distrada, sino que sus conciudadanos de Mileto ocupaban un mapa estelar
para poder navegar de noche y facilitarse los compromisos comerciales; ello fue
posible gracias a las observaciones astronmicas de Tales, en apariencia intiles. Y
segundo, probablemente como comentara Bacon siglos despus, esa cada inesperada
en el pozo lo llevara a pensar que, en su profundidad, el agua tiene que ser el
principio ltimo de las cosas.
Por otra parte, el relato de Aristteles segn el cual Tales habra hecho fortuna
alquilando las presas de aceite de Mileto, contradice claramente el despiste que le
reprocha la esclava tracia.
De este modo, la filosofa no tiene por qu ser ajena a la realidad prctica de la vida
cotidiana, sino por el contrario una consideracin ms profunda e integral de sus
aspectos, comprometida con la vida en sociedad. Y Aristteles deja claro que el
propsito final de la filosofa no es el negocio, aunque lo podra hacer. As, la persona
45
Garca Castillo, Pablo. "Las vidas de los filsofos griegos: una bsqueda gozosa de la felicidad" Anales
del Seminario de Historia de la Filosofa, Vol. 23 (2006): 7-31
86
Que je ris dans les deuils et pleure dans les ftes, / Et trouve un got suave au vin le plus amer; /
Que je prends trs souvent les faits pour des mensonges, / Et que, les yeux au ciel, je tombe dans des
trous. / Mais la voix me console et dit: Garde tes songes; / Les sages nen ont pas daussi beaux que
les fous ! Baudelaire, Charles. CXLII La Voix, en: Les fleurs du mal. Le livre de Poche. Paris, 1987.
87
El milesio Tales, hijo de Examio y Cleobulina, pero fenicio segn Herdoto, naci antes de Creso
durante la Olimpada 35 (640-637 a.n.e.). Segn Flegonte, era conocido ya en la sptima Olimpada
(752-749 a.n.e.) ... muri viejo, mientras presenciaba un certamen gimnstico, aplastado por la
multitud y agotado por el calor. Suidas, (D-K 11 A 2)
46
47
Otros hay adems que afirman que el alma se halla mezclada con la totalidad del
Universo, de donde seguramente dedujo Tales que todo est lleno de dioses. (De
nima, 411 a 7 9)
Tambin dice que, en cierto modo, las cosas inanimadas tienen alma, a partir de la
observacin del imn y del mbar... y que el cosmos est animado y lleno de
divinidades. (Esc. A Platn, Repblica 600a).
Inclusive esto mismo podra implicar que en Tales hasta las cosas inanimadas podran
tener psych. Si es as, el mundo tiene alma. Es posible, por tanto, que la afirmacin
"todas las cosas estn llenas de dioses" quiera decir que, puesto que los seres (incluso
los aparentemente muertos como las piedras) pueden poseer cierta especie de alma,
el mundo como un todo manifiesta un poder de cambio y de movimiento que en
verdad no es humano ni aun de modo preferente, y que tanto por su permanencia
como por su magnitud y variaciones debe ser considerado como divino, como debido a
la inherencia de cierta forma de psych inmortal.
Parece, tal vez, ms probable que Tales quisiera decir que todas las cosas en conjunto
(ms bien que cada cosa en s) estaban completamente penetradas por cierto
principio de vida, aunque hubiera muchas clases de seres que carecieran de este
principio vital y de su poder cintico. Su punto de vista era que la esfera del alma o
de la vida era mucho mayor que lo que pareca, y explic de una manera personal el
presupuesto comn a todos los primeros fsicos de que el mundo estaba de algn
modo vivo, que experimentaba cambio espontneo y (para irritacin de Aristteles)
que, en consecuencia, no era necesario aducir una explicacin especial del cambio
natural.88
Probablemente Tales est llamando la atencin acerca de que tampoco podemos fijar
concluyentemente ninguna distincin entre lo animado y lo inanimado. Por eso dir
ms adelante:
1) La tierra flota sobre el agua (como un trozo de madera o algo semejante):
Tales, fundador de esta filosofa, considera el agua como primer principio. Por esto
llega hasta pretender, que la tierra descansa en el agua. (Aristteles, Metafsica 983 b
20, 2)
Otros dicen que la tierra descansa sobre el agua. sta es la versin ms antigua que
se nos ha transmitido, dada, segn dicen, por Tales de Mileto, a saber, la de que sta
(la tierra) se mantiene en reposo porque flota, como si fuera un madero o algo
semejante (pues ninguna de estas cosas se mantiene en el aire en virtud de su propia
naturaleza, pero s en el agua) como si no se aplicara el mismo argumento al agua
que soporta la tierra que a la tierra misma. (Aristteles, De Caelo 13, 294 a 28)
G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield. Los Filsofos Presocrticos I. Trad. Jess Garca Fernndez. 2da
Edicin. Editorial Gredos, Madrid, 1987.
88
48
Es una opinin errada la de Tales, pues dice que el orbe de la tierra se sostiene
sobre el agua y que se mueve a la manera de un barco, as que por el movimiento de
aqulla flucta cuando se dice que tiembla. (Sneca, Cuestiones Naturales 3, 14 ).
Para Tales, la Tierra viene a ser una especie de disco flotante sobre un mar csmico
infinito, cubierto por la bveda celeste. En estas condiciones es que el agua est,
literalmente, a la base de las cosas que existen; el agua es el fundamento que
estbamos buscando para explicar el origen del mundo material, el principio de todo
lo que existe. A partir de ella y por condensacin se forman los cuerpos slidos y se
originan los seres vivientes. Como sea, tiene el mrito de buscar una explicacin en un
principio evidente, al margen de divinidades personales que intervinieran para crear, o
bien, sostener la tierra; ya no est sostenida en los hombros de Atlas.
La crtica de Aristteles en De Caelo 13, 294 a 2889, segn la cual Tales, al afirmar
que el agua sostiene a la Tierra, deja sin resolver el problema de qu sostiene al agua
misma, evidencia que Aristteles no entendi bien el pensamiento de Tales, para
quien en todo caso el problema no pasaba a ms si se tiene en cuenta que la parte
inferior de la Tierra se extiende hacia abajo indefinidamente. Esta idea, adems, no
es griega en su origen; que la tierra flote sobre el agua es una idea que muy
posiblemente Tales de Mileto tom de las mitologas orientales, muy probablemente
Tales la habra asimilado en su contacto con la cultura egipcia 90, ya que no se
encuentra para nada en la mitologa griega (segn Homero, Ocano circunda la tierra
pero no est debajo de ella). En Egipto se considera que la tierra tiene la forma de un
plato plano con bordes en sus extremos que descansa sobre el agua. Es muy probable
adems que Tales, de acuerdo a su influencia egipcia, considerara que la Tierra
procede materialmente del agua, que por as decirlo, se solidific a partir de ella.
Tales enfrenta el problema fsico de cmo se sostiene la tierra. Este argumento como
tal no tiene mayor valor en s mismo; es evidente que la tierra no flota sobre el agua,
sencillamente porque se hundira. Tiene un valor fuera de s; primero, el uso de una
analoga (que ser frecuente en la filosofa posterior). Por otra parte, Tales da por
primera vez una respuesta que no es mitolgica a un problema que ser frecuente en
la ciencia griega. El hecho de que Tales se aleje de una formulacin mtica le hace
merecer el ttulo de filsofo; por ingenua que fuera su manera de pensar, lo cierto es
que debe reconocrsele el mrito de al menos plantear por primera vez la posibilidad
de una investigacin racional de la naturaleza.
2) El agua es el principio de todas las cosas.
De los que mencionaron un principio nico y en movimiento a quienes con
propiedad Aristteles llama fsicos - , unos dicen que el mismo es limitado, como el
milesio Tales, hijo de Examio, y tambin Hipn, que parece que se hizo ateo, dijeron
que el principio de las cosas que aparecen es agua, y fueron conducidos a esto por la
observacin , pues lo caliente vive por la humedad y los cadveres se secan, mientras
89
como si no se aplicara el mismo argumento al agua que soporta la tierra que a la tierra misma.
(Aristteles, De Caelo 13, 294 a 28)
90
Tambin en el Gnesis se habla del mar abisal que yace abajo.
49
que las simientes de todas las cosas son hmedas y todo alimento es jugoso, y cada
cosa se alimenta naturalmente de aquello de donde procede. El agua es el principio
de la naturaleza hmeda y lo que comprende en s a todas las cosas. En consecuencia,
pensaron que el agua es el principio de todo y sostuvieron que la tierra reposaba
sobre agua. (Simplicio, Fsica, 23, 21-29).
La naturaleza hmeda, por su facilidad para transformarse en cada cosa, suele
adoptar las ms variadas formas. Pues la parte de ella que se evapora se hace aire, y
lo ms sutil, de aire que era, se transforma en ter, mientras que el agua,
comprimida y encenagada, se vuelve tierra. Por ello Tales afirm que el principio era
el agua, en la idea de que de los cuatro elementos era el ms adecuado para ser una
causa. (Herclito Homrico, Cuestiones Homricas 2.2.).
Creen que tambin Homero, como Tales, considera al agua principio y gnesis de
toda cosa por haberlo aprendido de los egipcios (Plutarco, De Isis y Osiris, 34, A.II).
Tales prest atencin al aspecto generador, nutritivo, cohesionador y vivificante del
agua..(Simplicio, Fsica, 36, 10-11 ).
"La mayora de los primeros filsofos consider que los principios de todas las cosas
eran slo los que tienen aspecto material [...] En cuanto al nmero y la forma de tal
principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, el iniciador de este tipo de
filosofa, afirma que el principio es el agua, por la cual afirmaba tambin que la
tierra se sostiene sobre el agua; quizs sus razones fueran el ver que el alimento de
todas las cosas es hmedo y que lo clido se engendra y vive en la humedad; pues
aquello de que todo se engendra es el principio de todo. Por eso sigui tales
conjeturas y tambin porque las semillas de todas las cosas son de naturaleza hmeda
y el agua es para lo hmedo el principio de su naturaleza. Algunos piensan que ya los
ms antiguos y muy alejados de la generacin actual, los primeros en tratar de los
dioses, tuvieron tal opinin acerca de la naturaleza. En efecto, consideraron a
Ocano y Tetis padres de la generacin divina y tuvieron como testigo del juramento
de los dioses el agua, la llamada Estibe por esos poetas: Y es que lo ms venerado es
lo ms antiguo". (Aristteles, Metafsica, I, 3, 983 b, 30).
El trmino que Aristteles emplea para principio es arj () y se entiende por
ello un elemento constituyente de la realidad como un todo, que est en la esencia de
las cosas y en lo que todo se convierte al corromperse. Sin embargo, no es del todo
acertado decir que el agua es el principio de las cosas, en la medida que Tales no
tena ese vocabulario91. Probablemente se refera a que todas las cosas proceden del
agua. Se trata en todo caso de la enunciacin de una tesis proto - cientfica al querer
hacer deducir todo de un principio, en tanto la ciencia busca la simplicidad. La
simplicidad que le ofreca el agua la adopt como hiptesis.
El anlisis que Aristteles hace de los presocrticos tambin se presta para confusin. A propsito del
principio, Aristteles se refiere con l a lo que en Tales es el agua y Herclito el fuego, y sin embargo
estos dos pensadores entendan por ello cosas muy distintas. Aristteles compromete el agua de Tales y
el fuego de Herclito a su propia idea de un principio material constituyente.
91
50
Tambin la idea de que el mundo se origina en el agua proviene del Oriente prximo y
se relata en los pasajes que Homero refiere a propsito de Ocano 92. Cabe pensar que
Tales, a partir de su influencia egipcia directa, traspasara las concepciones mitolgicas
al orden de discurso racional y proto cientfico. Tales da opiniones razonadas, tiene
un espritu racional y abstracto. En sus predecesores, hay mitologas y teogonas
genealgicas.
De hecho, la mayor parte de las cosmogonas en la antigedad atribuye al agua un
valor fundamental entre los cuatro elementos bsicos de la naturaleza (agua, fuego,
aire y tierra). Entre ellos, el agua se considera un elemento primordial y originario.
As, en el Gnesis se dice que El Espritu de Dios planeaba sobre las aguas, y luego
el Creador separa las aguas superiores de las aguas existentes por debajo del
firmamento93; ms adelante, otros textos de la Biblia le darn el sentido de
purificacin94. De todos modos es plausible atribuir antecedentes desde la cosmogona
mesopotmica95, concretamente en el Poema babilnico sobre la creacin, llamado
Enuma elish por las dos palabras con que empieza96:
Referimos a continuacin los principales pasajes homricos:
Voy a los confines de la frtil tierra para ver a Ocano, padre de los dioses, y a la madre Tetis.
Homero, Ilada 14.201
92
Fcilmente adormecera a cualquier de los sempiternos dioses y aun a las corrientes del ro Ocano,
del cual son oriundos todos, pero no me acercar ni adormecer a Zeus Cronin, si l no lo manda.
(Homero, Ilada 14.246) [] Respondile dolosamente la venerable Hera: Voy a los confines de la
frtil tierra, a ver a Ocano, origen de los dioses, y a la madre Tetis. (Homero, Ilada 14.302) []
Amarra la nave all mismo, sobre el Ocano de profundas corrientes, y dirgete a la espaciosa morada
de Hades. (Homero, Odisea 10.511) [] Entonces lleg nuestra nave a los confines de Ocano de
profundas corrientes, donde est el pueblo y la ciudad de los hombres Cimerios cubiertos por la
oscuridad y la niebla. Homero, (Odisea 11.13)
93
Gnesis 1,1-2; 1,6-7.
94
Por ejemplo en el sacramento del Bautismo. As lo seala Pablo en Corintios I, 10, tambin aparece a
lo largo del Evangelio de San Juan, y muy especficamente en 3:5: Yo te aseguro que quien no nazca
de agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios --respondi Jess . El bautismo es un regalo
de Dios que hace renacer el espritu. Cf. Eliade, Mircea. Nacimiento y renacimiento: el significado de la
iniciacin en la cultura humana. Trad. Miguel Portillo, Editorial Kairs, Barcelona, 2001, p. 166. La
existencia de Jess antes, durante y despus de la vida, en relacin con el agua bautismal, se muestra
claramente en la siguiente liturgia siria: Y as, oh, Padre, Jess vivi, por tu voluntad y la del Espritu
Santo, en tres moradas terrenales: en el tero de la carne, en el tero del agua bautismal y en las
sombras cavernas de ultratumba. (And so, O father, Jesus lived through thy will and the will of the
Holy Ghost, in three earthly dwellings: in the womb of the flesh, in the womb of the baptismal water,
and in the somber caverns of the underworld. Make us thereby worthy to be exalted from the deep
abyss to the glorious dwellings of the sublime Trinity) James of Sarug. Consecration of the Baptismal
Water. Heinrich Denzinger, Ritus Orientalium, Vol. I, Wurzburg, 1863, p. 395. El ritual de iniciacin del
bautismo es cuanto menos un intento de reflejar el ciclo de nacimiento, vida y muerte de Jess.
95
En la cosmogona babilnica, Apsu y Tiamat representan las aguas primigenias. Apsu representa
adems las aguas subterrneas, luego de que Marduk parte el cuerpo de Tiamat para hacer con sus
aguas el cielo y la tierra. En la historia de Eridu (siglo VII a. C.) en el principio toda la tierra firme era
mar. Marduk construy luego una balsa que flota sobre el agua y encima una choza de caas que se
convirti en tierra. Una versin similar se encuentra en los Salmos, donde Leviatn es un anlogo de
Tiamat, en que Yahve extendi la tierra sobre las aguas (Salmo 136, 6), la fund sobre los mares y
la estableci sobre las corrientes (Salmo 24, 2). De manera similar Tehom es el abismo que est
debajo (Gn. 49, 25), el mar abisal que yace abajo (Deut. 33, 13) .
96
Marcos Casquero, Manuel Antonio. Ecos de arcaicas cosmogonas acuticas en el ocaso del mundo
medieval Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 2008, 13, 91 118.
51
Las tablillas conservadas suelen datarse en el siglo XI a.C., el original podra remontarse al siglo XIX
a.C. El Enuma elish describe el caos primitivo semejante a una masa lquida uniforme ms o menos
amorfa. Adems de esta referencia, con que se abre la narracin literaria, conocemos tambin otras
versiones que nos indican cules fueron las concepciones babilnicas sobre la situacin del mundo
antes de la creacin. La cosmogona caldea recuerda la poca en que ninguna caa haba entonces
crecido, cuando ningn rbol todava exista, y cuando la totalidad del pas era mar (Cuneiform Text
XIII 35,2,10), apreciacin coincidente con la tradicin que transmite el Poema de la creacin. Esta
existencia primordial del agua se volver a encontrar en otros sistemas metafsicos mucho ms tardos,
por ejemplo en Tales de Mileto. El sacerdote Beroso recoge la tradicin de modo casi completo: Hubo
un tiempo dice en el cual no exista ms que tinieblas y agua. Esta coexistencia de la noche con el
abismo se encuentra tambin en el Gnesis (1,2). Lara Peinado, F. y Garca Cordero, M. Poema
babilnico de la creacin. Madrid, Editora Nacional, 1981, pp. 30-31.
98
La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se dan bajo la forma
de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir
del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en
su corrupcin, subsistiendo la sustancia pero cambiando en sus accidentes; porque tal naturaleza se
conserva siempre..., pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una o mltiple, de la que
nazcan las dems, mientras sta se conserva. Respecto al nmero y la forma de tal principio no todos
estn de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofa, dice que es el agua (por lo que
manifest que tambin la tierra est sobre el agua), tomando, tal vez, dicha suposicin de la
observacin de que el alimento de todas las cosas es hmedo y que el calor mismo surge de ste y vive
por ste (el principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de aqu dedujo su suposicin y del
hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza hmeda; y el agua es el principio
natural de las cosas hmedas. (Aristteles, Metafsica A 3, 983 b6)
52
constante cambio. Todo lo que vive tiene agua y todo est lleno de dioses, cada cosa
es Dios y por lo tanto la realidad es divina. Tales supone que todo es materia cuya
esencia es el agua, la cual produce la vida.
La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se
dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero
de todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por
primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su corrupcin, subsistiendo
la sustancia pero cambiando en sus accidentes; porque tal naturaleza se conserva
siempre..., pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una o mltiple, de
la que nazcan las dems, mientras sta se conserva. Respecto al nmero y la forma
de tal principio no todos estn de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de
filosofa, dice que es el agua (por lo que manifest que tambin la tierra est sobre
el agua), tomando, tal vez, dicha suposicin de la observacin de que el alimento de
todas las cosas es hmedo y que el calor mismo surge de ste y vive por ste (el
principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de aqu dedujo su suposicin
y del hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza hmeda; y el
agua es el principio natural de las cosas hmedas. (Aristteles, Metafsica A 3, 983 b
6)
Aristteles e Hipias afirman que (Tales) hizo participes de alma incluso a los
Inanimados (sin alma), deduciendo sus conjeturas de la piedra magntica y del mbar.
( Digenes Laercio, I 24)
Parece que tambin Tales, a juzgar por lo que cuentan, supuso que el alma era algo
cintico, si es que afirm que la piedra (magntica) posee alma porque mueve el
hierro. (Aristteles, De nima. A 2, 405 a 19)
Y algunos afirman que (el alma) est mezclada en el todo (universo), por lo que tal
vez Tales crey tambin que todas las cosas estn llenas de dioses (Aristteles, De
nima A 5, 411 a 7)
Estos pasajes del libro De nima de Aristteles sirven de base para especular sobre la
concepcin del mundo como algo vivo en su totalidad por parte de Tales de Mileto.
Cuanto saba Aristteles de Tales era que la piedra magntica posee alma porque
puede mover al hierro, de lo que se deduce que el alma es motora. El alma se
considera como principio de vida y ms adelante como principio de consciencia. Desde
siempre se consider que ciertas cosas, como ros o rboles, posean alma porque es
evidente que cambian y pueden moverse. La mentalidad de Tales se vincula a cierta
distancia del animismo prefilosfico.
La segunda sentencia, que todo est lleno de Dioses, parece referirse a que el mundo
como totalidad posee una capacidad de cambio y movimiento que por sus magnitudes
no puede ser considerado humano sino divino. El mundo tiene como tal un alma
eterna. Es decir, dentro de lo que se puede especular, lo ms probable es que Tales
haya querido decir que las cosas en conjunto son portadoras de un cierto principio de
53
vida, pero como totalidad, no en el sentido de que cada cosa individualmente tiene
alma, ya que hay cantidad de seres o cosas que no tienen alma ni capacidad motora.
Tales llama la atencin sobre el hecho de que el mbito que abarca el principio de
vida es mayor del que parece a primera vista, teniendo en cuenta de que el mundo
como totalidad es algo vivo.
Tanto en oriente como en occidente, es frecuente encontrarse con la idea de un
Esptitu Universal, como desarrollo del animismo arcaico. Ese Espritu Universal del
que habla Tales, quien habra sido el primero en sugerirlo segn refiere Aristteles,
(De anima 411 a, 7-8), consiste en que el alma individual est mezclada con el
universo. Platn por otra parte habla sobre la existencia de un Alma del Mundo
(Timeo 34 a-b). Siglos despus, Plotino profundiza
al caracterizarla con ms detalles, siendo esta
alma del universo tal que lo compenetra todo
(Enada 1, 1-8).99 Por sus especulaciones sobre la
psych, Tales es pionero en la psicologa.
Anaximandro (610 546 a.C., Mileto)100.
Discpulo de Tales de Mileto. Escribi un libro,
Sobre la naturaleza, del que se conserva el
primer texto en prosa que se conoce. Invent los
relojes de sol y al parecer dibuj el primer mapa
que se conoce.
Anaximandro se preocupa por el cosmos, la naturaleza, es ambicioso en tanto busca
un saber a propsito de algo que comprende toda la filosofa y toda la ciencia.
Considera a los seres en su totalidad, partiendo de un principio que explica y justifica
la realidad segn su origen y razn de ser. Se preocupa por el origen de los seres
humanos (que antecede por mucho a Darwin):
Dice adems que el hombre, en un principio, naci de criaturas de especie distinta,
porque los dems seres vivos se ganan la vida en seguida por si mismos y que slo el
hombre necesita de una larga crianza; por esta razn, de haber tenido su forma
original desde un principio, no habra subsistido. (Ps.Plutarco, Strom. 2)
Y dems seres vivos:
Tola, Fernando & Dragonetti, Carmen. El mito de la oposicin entre filosofa occidental y
pensamiento de la India. El Brahmanismo. Las Upanishads Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones,
2003, 159 - 200
100
Sobre Anaximandro, dice San Agustn: A ste (Tales de Mileto) sucedi Anaximandro, su discpulo, y
mud de opinin en cuanto a la naturaleza de las cosas, porque le pareci que no nacan, o se
producan, cmo defenda Tales, del agua, sino que cada cosa deba su origen a sus peculiares
principios; los cuales sostuvo que eran infinitos y que engendraban infinitos mundos y todo cuanto en
ellos naca, y que estos mundos unas veces se disolvan y otras renacan tanto cuanto cada uno pudo
durar en su tiempo, sin atribuir tampoco en estas obras del Universo algn poder o influencia a la
mente divina. (La Ciudad de Dios, Lib. 8, 2, 23 - 26.)
99
54
Anaximandro dijo que los primeros seres vivientes nacieron en lo hmedo, envueltos
en cortezas espinosas (escamas), que, al crecer, se fueron trasladando a partes ms
secas y que, cuando se rompi la corteza (escama) circundante, vivieron, durante un
corto tiempo, una vida distinta. (Aecio, v 19, 4)
Esta idea es recurrente, que la vida empieza en las partes hmedas de la tierra. Es un
proto - darwinismo, en tanto las especies no estn establecidas terminantemente
desde un primer momento, sino que su desarrollo se determina por su entorno. Pero
no hay indicios de evolucin tal y como la entendemos hoy da, como un cambio
gradual.
Anaximandro replantea el problema de Tales acerca de la estabilidad de la Tierra. Va
ms all de la analoga y desplaza la posibilidad del agua:
123 Hay algunos, como Anaximandro entre los antiguos, que dicen que la tierra est
en reposo a causa de su equilibrio. Pues es propio de lo que est asentado en el
centro no inclinarse en absoluto ms hacia arriba, o hacia abajo o hacia los lados; es
imposible que se mueva a la vez en direcciones opuestas, de modo que est en reposo
por necesidad. (Aristteles, De Caelo B 13, 295 b 10)
En Anaximandro, no hay razn suficiente para pensar que tierra se desplaza, por tanto
es ms sensato suponer que est estable y permanente en su sitio. Es decir,
Anaximandro corrige a Tales en que la Tierra no necesita de un soporte porque
sencillamente puede estar inmvil en el espacio. La idea de una tierra estable fue
comn a varios pitagricos. Ms an, el sentido comn nos dice que la tierra est
inmvil porque nada nos hace sentir que se est desplazando.
Le corresponde el primer texto que se conoce de la filosofa. Este fragmento se presta
para ser reinterpretado una y otra vez:
De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de
Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento
de las cosas existentes era el peiron [indefinido o infinito], habiendo sido el primero
en introducir este nombre de principio material.
Dice que ste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra
naturaleza peiron de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos.
De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten, al
perecer, "segn la necesidad"; "pues se pagan mutuamente pena y retribucin por su
injusticia segn la disposicin del tiempo", describindolo as en trminos bastante
poticos.
(110 Simplicio, Fis. 24, 13 17, repeticin de 101 A)
El principio en el fragmento es el "peiron" (), que tiene varias interrelaciones:
55
Ya desde Jenfanes (570 - 480 a.C., Colofn, noroeste de feso) se da una crtica a la
caracterizacin antropolgica de los Dioses. Maneja un concepto abstracto de Dios. El
universo, en su totalidad, es Uno y es Dios.
Este proceso de origen y evolucin de los cosmos, est regido por una ley universal de
justicia que restablece el equilibrio roto por las oposiciones, es una ley que castiga a
la desigualdad producida por el proceso. Esta justicia se convierte en una pena. La
justicia es csmica y universal, la injusticia pertenece a la realidad. La principal falta
es el movimiento, que se paga con la muerte. La justicia explica as el sentido de la
vida; todo fluye, as la justicia tambin cambia. En Anaximandro aparece un universo
cambiante, pero tambin mltiples universos cambiantes en razn de la eternidad.
Hay tambin multiplicidad de destrucciones en los universos. El nico que no se
destruye es Cronos.
El delito inicial es la separacin del peiron. La reparacin la ejecuta el tiempo que
hace que retorne cclicamente a la fuente. As se repara la injusticia inicial. Jaeger al
comentar este pasaje sostiene que "cuando uno de los contendientes ha tomado
demasiado del otro, le es quitado de nuevo el exceso y dado a aqul que ha
conservado poco... esta compensacin eterna no se realiza solo en la vida humana,
sino tambin el mundo entero, en la totalidad de los seres. Las cosas de la naturaleza
con todas sus fuerzas y oposiciones se hallan sometidas tambin a un orden de justicia
inmanente, y su ascensin y su decadencia se realizan de acuerdo con l. La justicia
procede del orden universal, es inmanente a l y su funcin mediante una ley
universal, es lograr el equilibrio roto por las oposiciones. Aqu vemos ya prefigurada la
justicia como igualdad, y la injusticia como desigualdad.
En Anaximandro, la tragedia est relacionada con la distorsin de la justicia que
concluye en la fragmentacin del universo. Le ley divina a la que se refiere, se
personifica en Dik, en el sentido de ser una ley de necesidad. El concepto como tal
pasa a Anaximandro, Herclito y Parmnides. Est al tanto de todo, vigila las acciones
humanas, castiga los casos que corresponde y gobierna legalmente el cosmos.
Anaxmenes de Mileto (h. 588 -528 a.C.)
Fue discpulo de Anaximandro. Su principal
aporte es devolverse, al afirmar que el
principio de los seres es el aire. Es el alma
del mundo, da vida y la vida da sentido al
universo. Se trata de un peiron aclarado.
La realidad se explica por el estiramiento y
la compresin del aire. Introduce el
pensamiento analgico (comparar una cosa
con otra), con el fin de establecer pautas de
relacin posibles, y Anaxmedes las emplea como modelo de explicacin filosfica.
58
Dice que cuando hay mucho aire ste es caliente, y es fro cuando est comprimido.
Todos los procesos son mecnicos. Se dice que es el ms cientfico de los milesios; en
todo caso es el ms materialista. Introduce la problematizacin de la ciencia
moderna. La realidad se explica por el estiramiento y la compresin del aire.
Introduce el pensamiento analgico; la comparacin de una cosa con otra. Tiene el fin
de establecer pautas de relaciones posibles. Anaxmedes emplea la analoga como
medio de explicacin filosfica. Es el primer filsofo de los milesios que establece una
escuela.
Pitgoras (h. 580/572 500/490 a.C.).
Naci en Samos, isla griega del Mar Egeo.
Tuvo una preocupacin constante por ensear un estilo
de vida que incluye prcticas purificatorias orientadas a
procurar un destino ptimo para el alma.
Se supone que recordaba vidas anteriores, con lo que
haca evidente la reencarnacin. Polticamente,
Pitgoras influy a ciertos grupos, que fueron adems
contemporneos de los rficos. Pitgoras y Orfeo eran
considerados hijos de Dios. Los pitagricos se declaran filsofos, amigos de la
sabidura. Asisten a las festividades a observar, pero no participan de ella. Se limitan a
mirar sin buscar nada para s mismos; el conocimiento se da como contemplacin. Slo
Dios es propiamente sabio, el filsofo lo que hace es tratar de acercarse a la
sabidura. La primera actitud es saber.
Pitgoras era matemtico, la matemtica es un tipo de conocimiento tcnico. El
Teorema de Pitgoras en realidad es atribuible a Hpaso, no a Pitgoras. Arquitas de
Tarento es el primer matemtico pitagrico. El mismo Pitgoras no est relacionado
con la matemtica pero s con los nmeros. Los nmeros son la ciencia, la verdad, y
por tanto su armona es valiosa.
En el pitagorismo, cabe resaltar la existencia humana. La metempsicosis se entiende
como trasmigracin del alma. Afirma la realizacin del alma y la reencarnacin. La
metempsicosis es particular. El alma es constante.
Lo que deca a sus compaeros nadie puede decirlo con seguridad; pues el silencio
entre ellos no era el corriente. Sin embargo, todos llegaron a conocer que sostena
primero, que el alma es inmortal, segundo, que se transformaba en otra clase de
seres vivos y tambin que los seres retornaban cada ciertos ciclos y que nada era
absolutamente nuevo y, por fin, que todos los seres vivos deban considerarse
emparentados. Parece que Pitgoras fue el primero en introducir estas creencias en
Grecia. (285 Porfirio, Vida de Pitgoras 19 (DK 14, 8a)
59
60
61
2/1, 3/2, 4/3 son correlaciones de principios. Explican la convivencia. Estos intervalos
corresponden a realidades armnicas que sustentan cada cosa que hacemos.
Establecen el mbito de la realidad.
63
64
La multiplicidad est en nosotros, hay varios caminos para un mismo camino. Hay
dormidos y despiertos, estos ltimos son quienes no aceptan el discurso impuesto. El
demonio que define al ser humano es el carcter. Slo en el alma se encuentra el
sentido de la vida.
232 No llegarlas a encontrar, en tu camino, los lmites del alma, ni aun recorriendo
todos los caminos: tan profunda dimensin tiene. (232 Fr. 45, Digenes Laercio, ix 7)
El alma seca, quemada por el fuego, es la mejor. El alma eficiente es seca, i. e.. gnea
(230).
230 Un alma seca es muy sabia y muy buena. (230 Fr. 118, Estobeo, Ant. iii 5, 8)
El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella se convierte; su total
absorcin por parte de sta es su muerte. El alma-fuego est emparentada con el
mundo-juego. La aprehensin de que el alma debe ser fuego debi decidirle por la
eleccin del fuego como la forma que controla la materia.
Para Herclito, el alma humana resulta de una exhalacin de elementos csmicos
hmedos (Aecio, Vetusta Placita, IV, 3, 12), cuya esencia est en las estrellas (scintilla
stellaris essentiae, Macrobio, Comentario al Sueo de Escipin, XIV, 19), de donde
proceden, segn Aristteles (De Anima, I, 2, 405a, 24), todas las otras cosas.
El alma es el principio incorpreo que da vida al cuerpo, al que le da salud desde su
capacidad para adpatarse al cuerpo103 o bien al momento de morir104.
Herclito sostiene la idea de que el alma estaba hecha de ter gneo y, sobre esta
base, edific una teora psicolgica de orden racionalista, en la que por primera vez
relaciona la estructura del alma no slo con la del cuerpo, sino tambin con la del
mundo en su totalidad.
834 (22 B 67a) Hisdoso en Calc., Timeo 34b: As como la araa, estando en el medio de la tela,
siente inmediatamente cundo una mosca rompe algn hilo suyo y corre rpidamente hacia all, como
si le doliera la rotura del hilo, as tambin el alma del hombre, si alguna parte del cuerpo es daada,
se apresura hacia all como si no soportara el dao del cuerpo, al que est unida de modo firme y
proporcional.
104
842 (22 B 77; Numenio, Fr. 35 T) Porf., Gr. Ninf. 10: Para las almas es placer o muerte volverse
humedad... y... nosotros vivimos la muerte de aqullas y aqullas viven nuestra muerte. Segn se lee
en fragmento apcrifo: Otros dicen que el centro del mundo es el sol, que es, afirman, el corazn de
todo el mundo. As como dicen que el alma del hombre tiene su asiento y domicilio en el corazn, de
donde difunde sus fuerzas por los miembros de todo el cuerpo, da vigor a todos sus miembros en todos
los miembros del cuerpo, as el calor vital que procede del sol suministra la vida a todos los seres
vivientes. A esta sentencia, al dar Herclito su consentimiento, ofrece una comparacin vlida cual es
la de la araa con el alma, y de la telaraa con el cuerpo. As como la araa que se encuentra en
medio de su tela percibe que una mosca ha roto un hilo de su red, y por eso se precipita hacia all
como si sufriera por la ruptura del hilo, as el alma del hombre, cuando una parte del cuerpo se ha
herido, corre hacia all como si estuviera descontenta por la lesin del cuerpo al que est unida de una
manera firme y armoniosa (Fragmento [Apcrifo] (22 B 67a): Hisdosus Scholasticus ad Chalcidius Plat.
Timeus (Cdice de Pars, 1, 8.624 a, s. XII, f. 2).
103
66
El alma desempea una cierta funcin en el gran ciclo del cambio natural. Nace de la
humedad y queda destruida cuando se convierte totalmente en agua.
229 Para las almas es muerte convertirse en agua, y para el agua es muerte hacerse
tierra; de la tierra nace el agua y del agua el alma. . (Fr. 36, Clemente, Strom. vi 17,
2)
Un alma humedecida, p. e., por exceso de bebida como en 231 (ejemplo que ilustra
perfectamente el carcter an ingenuo de su psicologa) tiene su capacidad
disminuida y hace que su dueo se comporte como un nio, sin juicio o sin vigor fsico.
231 Un hombre cuando est ebrio es conducido por un nio imberbe y va dando
tumbos, sin saber por dnde va con su alma hmeda. (231 Fr. 117, Estobeo, Ant. iii 5,
7)
La vigilia, el sueo y la muerte estn en relacin con el grado de ignicin del alma.
Durante el sueo el alma est parcialmente separada del mundo-fuego y disminuye,
as, su actividad.
233 El hombre de noche enciende para s una luz cuando su visin est extinta; vivo,
cuando duerme, est en contacto con el que est muerto y despierto con el que
duerme. (Fr. 26, Clemente, Strom. iv 141, 2)
234 Inhalando, segn Herclito, mediante la respiracin esta divina razn (logos), nos
hacemos inteligentes; nos olvidamos mientras dormimos, pero recuperamos de nuevo
nuestros sentidos al despertar. Pues, al estar cerrados, durante el sueo, los canales
de la percepcin, nuestra mente se separa de su parentesco con lo circundante,
conservando su nica vinculacin a travs de la respiracin, como si fuera una especie
de raz y, por esta causa, pierde la capacidad de memoria que antes tena. Mas,
durante la vigilia, se asoma de nuevo a travs de sus canales perceptivos como si
fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste de su poder de
razn... (Sexto, adv. math. vii 129 (DK 22 A 16)
El sueo, pues, es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte. Es posible
que, durante el sueo, el alimento hmedo del alma-fuego, al dejar de estar
equilibrado por las acreciones gneas directas que, durante la vigilia, recibe a travs
de los sentidos, sojuzgue al alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte.
No todas las almas, en consecuencia, pueden, en igual medida, pasar por la "muerte"
(229) de convertirse en agua, es decir, de dejar de ser alma, que es esencialmente
gnea. La cita 236 (cuyas palabras iniciales estn probablemente corruptas) parece
sugerir que ciertas almas sobreviven a la muerte y se convierten en dmones.
236 Hasta l (o ello), que est all, ascienden y se convierten en guardianes vigilantes
de (los) vivos y de (los) muertos. (Fr. 63, Hiplito, Ref. IX 10, 6)
67
Las almas virtuosas no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que
sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico.
Pues las mejores muertes obtienen mejores asignaciones segn Herclito. (Fr. 25,
Clemente, Strom. iv 49, 3)
237 Las almas muertas en combate son ms puras que (las) que perecen de
enfermedades105. (Fr. 136), S Bodl. ad Epictetum, p. lxxxiii Schenkl)
Cmo pueden las almas de los que mueren en batalla, podramos preguntarnos, ser
"ms puras" que las de los que mueren de enfermedad? La respuesta est, sugerimos,
en que las ltimas son hmedas y sus poseedores se encuentran en un estado
semiinconsciente y semejante al sueo; los muertos en batalla, en cambio, han sido
cortados en la plenitud de su actividad, cuando sus almas son gneas a causa de su
actuar valiente y animoso. Las almas enervadas del enfermo pierden, en el momento
de la muerte, su ltimo residuo de fuego y se convierten en acuosas del todo, de
modo que dejan de existir como almas; las almas de los cados en combate, en
cambio (por morir casi instantneamente en su mayor parte), son
predominantemente gneas. Parece plausible, pues, que stos se vean libres de lo que
constituye la muerte del alma: su conversin en agua. Podemos conjeturar que
abandonan el cuerpo y se vuelven a unir con el fuego etreo, si bien es probable que,
antes de llegar a este estado, sigan siendo durante algn tiempo dmones sin
cuerpo.106
A todas las cosas, al llegar el fuego, las juzgar y condenar (B 66)
Todo sucede de acuerdo a una razn universal, que lo gobierna todo, todos los
acontecimientos ocurren bajo su ley. Herclito va ms all que otros al trasladar
explcitamente la ley universal con las leyes que deben regir la polis.
Cmo podra alguien ocultarse de lo que no se pone? (B 16)
El mundo est gobernado por la necesidad. Esta necesidad es ordenada. El mundo es
una disposicin ordenada. Este orden y regularidad estructura el universo armnico de
Herclito, que se entre contrarios:
No entienden cmo, al divergir, se converge consigo mismo: armona propia del
tender en direcciones opuestas, como la del arco y la lira. (B 51)
Para Herclito existe una ley nica:
Era costumbre de la poca quemar los cadveres de los guerreros despus de un combate: El gran
Pramo no permita que los troyanos lloraran: stos, en silencio y con el corazn afligido, hacinaron los
cadveres sobre la pira, los quemaron y volvieron a la sacra Ilio. Del mismo modo, los aqueos, de
hermosas grebas, hacinaron los cadveres sobre la pira, los quemaron y volvieron a las cncavas
naves. Ilada, Canto VII, 432.
106
G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schofield. Los Filsofos Presocrticos I. Trad. Jess Garca Fernndez.
2da Edicin. Editorial Gredos, Madrid, 1987.
105
68
Una sola cosa es lo sabio: conocer la inteligencia que gua todas las cosas a travs de
todas. (108 B 41).
Hay que entender ley en el sentido de ley que regula el comportamiento humano. No
es el mismo sentido de ley cientfica que busca establecer regularidades. Las leyes
cientficas pueden ser falsas, no se trata de que se incumplen. Las leyes jurdicas s
pueden quebrantarse. La ley jurdica es prescriptiva.
El nomos para los animales que impone Zeus es una ley ara que los animales se
devoren unos a los otos. A los hombres les da otro tipo de nomos, porque slo los
hombres tienen justicia. El nomos animal es una ley natural, el nomos humano es
moral, es convencional. La dik griega y la palabra nomos tienen sentidos similares,
en nuestro idioma justicia se entiende como un trmino prescriptivo.
Los textos antiguos tampoco hacen la distincin, y manejan de manera similar la
funcin descriptiva y la prescriptiva.
Una de las primera confusiones entre estos dos sentidos la da Anaximandro. En el
orden natural, las cosas se generan por necesidad, ocurren porque deben ocurrir. Pero
Anaximandro explica esto de acuerdo al delito y el castigo, la trasgresin y la justicia,
la culpa y la reparacin. El lenguaje de la prescripcin invade el terreno del lenguaje
de la descripcin; el legislador se impone al cientfico.
En Herclito, es necesario saber que la guerra es comn, y la justicia es discordia, y
que todo sucede segn discordia y necesidad (37: B 80). Herclito se opone a
Anaximandro, donde ste ve en la discordia una falta que debe ser corregida,
Herclito ve justicia. Para Herclito, la justicia es lo que debera ser:
Ilada XIX 87:
Agamenn: Muchas veces los aqueos me han dirigido las mismas palabras,
increpndome por lo ocurrido, y yo no soy el culpable, sino Zeus, la Parca y Erinia
(), que vaga en las tinieblas; los cuales hicieron padecer a mi alma, durante
el gora, cruel ofuscacin el da en que le arrebat a Aquiles la recompensa. Mas
qu poda hacer? La divinidad es quien lo dispone todo.
Ilada XIX 259: Las Erinias, debajo de la Tierra castigan a los muertos que fueron
perjuros.
Ilada XIX 418: (A Aquiles) Las Erinias le cortaron la voz.
Por otra parte, para Herclito la guerra, la discordia, es necesaria. Es parte del
proceso.
A los cados en la guerra, los honran los dioses y los hombres (B 24)
Guerra es padre de todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros
como hombres; a unos ha hecho esclavos, a otros libres. (B 53).
Cambia en tanto desde Homero la guerra debe evitarse, por ejemplo:
69
Ilada 2.797: (Iris) -Oh anciano! Te placen los discursos interminables como cuando
tenamos paz, y una obstinada guerra se ha promovido.
Odisea 24. 486: (Zeus a su hija Atenea): Puesto que el divinal Odiseo se ha vengado
de los pretendientes, inmlense vctimas y prstense juramentos de mutua fidelidad;
tenga aqul siempre su reinado en taca; hagamos que se olvide la matanza de los
hijos y de los hermanos; mense los unos a los otros, como anteriormente, y haya paz
y riqueza en gran abundancia.
Para el Dios, todas las cosas son buenas, bellas y justas, mientras los hombres han
supuesto que unas son injustas y otras justas. (112: B: 102). Segn Herclito, nada hay
injusto, todo lo que sucede es bueno a los ojos de Dios, y por eso es un suceso bueno y
justo. Nada hay absolutamente malo ni bueno, cada hecho es un momento del proceso
del cambio Al margen de los juicios humanos, vivimos en un mundo perfecto. Es
exponente de un optimismo filosfico. Para Herclito, la ley es fundamental:
Es necesario que todos los que hablan con inteligencia confen en lo comn a todos,
tal como un Estado en su ley, y con mucha mayor confianza an; en efecto, todas las
leyes humanas se nutren de una sola, la divina. (B 114).
El pueblo debe combatir ms por la ley que por los muros de su ciudad. (B 44)
Las leyes terrenales se nutren de una ley divina. , los hombres deben respetarla y
seguir sus mandatos. las leyes humanas slo son vlidas en tanto coinciden con la ley
divina, porque sta gobierna todas las cosas.
B113: Comn a todos es el comprender.
Se refiere a que debemos actuar respetando el lgos comn. Su premisa est en 114,
debemos obedecer las leyes polticas. Nuestras leyes humanas participan de la ley
divina, las respetamos porque respetamos las primeras. Las leyes humanas son vlidas
por el nomos divinos. Ya que la ley divina gobierna todo, las leyes humanas son vlidos
en tanto coinciden con el orden divino o lo traducen a casos particulares. La ley
humana slo puede exigir legtimamente obediencia en tanto reflejen la ley divina. Si
segn 114 las leyes son valiosas, es necesario para ello de previo respetar la ley
divina.
Como Empdocles, Herclito opone las leyes humanas a un mandato que todo lo
abarca, y al igual que Empdocles exige un respeto a ese orden universal. La ley de
Empdocles se refiere slo a uno o dos aspectos de la vida, mientras que Herclito se
refiere a todo. La vida debe regularse segn la razn universal que describe todas las
acciones del mundo, aquellas regulaciones concretas en que Herclito consider
adecuado insistir son algunas de las posibles especificaciones del mandato moral de
respetar lo que es comn. Desobedecerlo, es exponerse a la vigilancia y represalia
de las Erinias:
Cmo podra alguien ocultarse de lo que no se pone? (115: B 16)
70
La metafsica eletica surge como la bsqueda de un principio que origine las cosas.
La persuasin es el convencimiento racional de que ese origen es accesible slo por el
trabajo racional. Debe caparse la unidad de la realidad en concordancia con la
sustancia originaria.
La especulacin filosfica en un principio consisti en una reflexin sobre s misma
que es la fuente del pensamiento occidental. Le permite a Parmnides relacionar la
inteligencia y el ser, establecer una unidad superior al ser y la inteligencia de modo
que pueda diferenciar el ser y la inteligencia de las apariencias, estableciendo as el
modo de la ontologa 107 helnica y occidental. Las apariencias son aparentes, pero son,
y adems necesarias. El ser otorga entidad, pero es la reflexin sobre s mismas lo que
relaciona, y organiza jerarqua.
Parmnides aporta a la metafsica la idea de que entre el ser y el pensar hay una
relacin sustancial. Para esto, debe haberse captado la dimensin donde mente y
realidad dialogan con afinidad, con que se privilegia la razn en la sabidura.
En parmnides y Herclito, el ser real y verdadero es la unidad. Para Parmnides,
influido por la rigidez de la escuela pitagrica, el ser no admite diversidad.
Parmnides juega con categoras ontolgicas que no son de su dominio ni de la
metafsica de entonces. No define claramente el concepto de unidad, sino que lo
convierte el contrario de pluralidad (Herclito). Ni el principio de no contradiccin ni
la observacin de las cosas implican que la unidad excluya a la diversidad. Tanto la
unidad que es como la que no es son realidades, pero de distinto nivel ontolgico.
Lo Uno es causa del ser de lo mltiple, pero no de su multiplicidad, sta se relaciona
con la condicin material de lo infinito y lo complejo de lo singular. Las dificultades de
Parmnides se deben a sus diversas influencias y a su visin abstraccionista y
cuantitativa del principio de todas las cosas.
Las cosas sirven para remitirse al ser en su pureza absoluta. Las cosas, al contrario de
Herclito, carecen de realidad natura. Parmnides provoca que el griego piense en su
razn como mensajera de la verdad. Se sirve de las entidades de la Teogona
(Hesodo108) para expresar abstracciones metafsicas. El mito es un medio de
expresin, que engendra a la ciencia y a la filosofa. De este modo, la visin de
Parmnides se considera aplicable no a figuras mitolgicas sino a nociones abstractas.
Parmnides funda una escuela filosfica que conduce al platonismo, al que hereda la
Idea. El ser y el pensar son lo mismo; el ser es el origen de la verdad (el sentido del
107
Cuando se habla de una categora ontolgica, se hace referencia a la comprensin de lo que existe;
un principio ontolgico es universal. Mientras que una categora ntica trata de la descripcin de las
cosas.
108
Aunque como veremos a continuacin, a diferencia de Hesodo, Parmnides considera a la Noche
como una diosa benvola.
72
73
absurdo. No obstante, Platn ataca ms a su propio tiempo que a los mismos sofistas,
a quienes ocasionalmente les reconoce ciertos mritos.
Los sofistas fueron los primeros crticos literarios, ya que al comprender, explicar y
juzgar la poesa, tenan elementos de argumentacin. Algunos sofistas basan su crtica
literaria en el anlisis filolgico y psicolgico.
Protgoras (480 a.C. 410 a.C.):
Se sabe de l slo por referencias indirectas. Dice El ser humano es la medida de
todas las cosas. El conocimiento es relativo a cada quien, por lo que puede decirse
que nadie se equivoca o todos se equivocan. Se traduce en un relativismo. El
relativismo es tico, esttico y poltico.
El ser humano mide y establece juicios de los hechos en su calidad. No importan las
cosas en s mismas sino en la medida que sean tiles. Las opiniones se valoran por
criterios de utilidad.
Lo tpico en el ser humano es hablar. Considera como nica fuente de conocimiento la
percepcin; no se puede conocer el ser, pues la realidad se identifica con los objetos.
Las cosas se conoces no por s mismas, sino en la forma como se aparecen al sujeto a
la hora de representarse. Carece de pruebas para demostrar la existencia de Dios, por
lo que se declara agnstico. Fue el iniciador de la crtica gramatical. Para l, lo bello
y lo artstico son subjetivos, sus juicios tienden ms a comprender que a valorar.
Para la vida, lo primordial es el bien y la virtud. Lo bueno es lo pleno moralmente y la
virtud es el medio por el que se alcanza el bien. Para alcanzar el bien y la virtud hay
que trabajar. La vida es un esfuerzo constante.
Antifonte el Ateniense sostiene que el placer est ligado a la fatiga, el dolor y el
cansancio. El placer es un fruto difcil, pues tenemos que esforzarnos. El vivir es algo
actual, sin esperar otra vida ni un futuro. El placer, aunque es individual, se encuentra
en la concordia con los dems. Para esto es importante la educacin y los maestros
sofistas.
Para Protgoras (ver imagen), la justicia es un modo de sostener
la vida, otorgado por los dioses, y por eso la traemos por
nuestra naturaleza. Critias dice que la justicia es un artificio.
Nosotros hemos conformado voluntariamente la sociedad, y
hemos inventado la ley y la religin. Dios nos ve aunque nadie
nos vea.
Existe el mundo natural y el mundo cultural, que se distinguen
por la proyeccin. Platn, Protgoras y Critias son quienes
hablan del Estado Natural. La ley natural es inherente. La ley
artificial es una opinin, segn Antifonte de Ateas. La ley que
importa es la natural.
74
75
Estos tres pasos estn presentes en el Poema de Parmnides, pero l pide saltar ms
all. Pretende una especie de contemplacin, el noein (), el pensar por s. Desde
Parmnides, la realidad tiene que tener una comprensin lgica, ajustarse a lo que es
(vindolo en la vida y las relaciones) y adherirse a un principio de verdad.
La primera consecuencia de Parmnides es la bsqueda de un fundamento de lo
existente: surge la ontologa.
Comentaristas de Parmnides
a) Meliso de Samos (n. 470 a.C):
Tiene su apogeo en la Olimpiada 84 (ao 444 a.C.) Explic a Parmnides.
Para l, la nada no se puede expresar. Lo que es (el Ser de Parmnides) es eterno. El
ser es infinito, no tiene lmites internos ni externos, ni nivel temporal ni espacial. Lo
que es, es todo. Lo que es, es uno, homogneo, inmutable y no es vaco. El vaco
equivale al no ser. Lo que es, es incorpreo. Esto lleva a pensar que el ser no es nada
de lo que est aqu.
b) Zenn de Elea (h. 490 430 a.C.)
Tiene su apogeo en la Olimpada 79, del ao 468 a.C. se
le reconoce como el padre de la dialctica, como
discurso de caractersticas sofsticas. No muestra
directamente la doctrina, sino que ejecuta la
dialctica.
Considera que la multiplicidad no existe, pues complica
el entendimiento de lo uno. Rechaza la existencia de lo
uno, porque aunque se le agregue algo seguir siendo
nada.
77
78
79
La necesidad de que todo est en todo, de que el ser este constante, en todas las
cosas, es influencia parmendea.
La separacin es la generacin del universo. Todo lo que estaba en el ser conjunto,
cuando todo estaba en la misma cosa (todo era uno) tambin est el aire y el ter. La
mezcla original persiste porque todo est en todo.
Ahora el ser es igual al pensar, y el pensar tiene que ver con lo que sabemos. Debemos
conocer y aunque estoy separado debo saber que todo est en todo.
Hay una diversidad de cosas en una misma cosa, en los elementos hay una
multiplicidad.
En Anaxgoras, la cosmologa es un proceso de determinacin. El cosmos es un ser en
proceso. Anaxgoras es el primero en hablar claro sobre el infinito. El cosmos es un
orden en que se determinan las cosas, en que lo semejante busca a lo semejante. La
condicin es que todo est todava presente. El intelecto produjo el proceso de
formacin del universo, es la causa eficiente del proceso.
La unin es tal que la separacin no puede ocurrir. Todo est entremezclado, y adems
todo est lleno, no hay vaco, no hay no ser, ni se pueden hacer separaciones. Todo
est lleno y todo se est mezclando. Todo es continuo, no puede haber saltos en el
vaco. Todo est en todo excepto el intelecto.
Homeomeras: son las partes mnimas que buscan a sus semejantes o a lo que se
sienten mejor unidas. Las cosas estn predestinadas a unirse, el movimiento separa.
De todo lo dems hay de todo, pero el nous es infinito. El nous no est mezclado, sino
solo en s mismo. Si estuviera mezclado con todo, todo actuara inteligentemente. Es
lo ms sutil, puro y domina todo. Como es sutil respecto a las cosas, el pensamiento es
material.
El nous conoce a todas las cosas, el noein () y el ser son iguales (como
Parmnides) y se identifica conociendo el proceso. El nous es como la explosin del
Big Bang. No es Dios, no crea nada porque las cosas nacen de por s. El nous difiere de
la materia porque aunque acta sobre ella no se ve afectado por ella. El nous est en
nosotros y nos da comprensin del proceso. El nous conoce todo y est en todo.
Las cosas tienen un deseo de determinarse. La determinacin es buscarse al mismo,
los semejantes. Morir es separarse y nacer es unirse.
Sabemos hablar de nuestra experiencia, memoria, tcnica y sabidura. Los seres
humanos tenemos estas dos ltimas.
Los atomistas: Leucipo y Demcrito
80
81
El alma se compone de fuego, por lo tanto de tomos redondos. Sus tomos pueden
atravesar cualquier estructura. El pensamiento est en el corazn. Se refieren a
Anaxmedes porque el pensamiento se relaciona con la respiracin. El alma se
corrompe igual que el cuerpo, no es constante porque a pesar de que el ser se
mantiene en cada tomo, la composicin vara.
El pensamiento es el fruto de la sensibilidad, de la apreciacin por los sentidos. El
pensamiento es una modificacin desde la realidad. El intelecto es lo ms importante.
Lo perceptible es lom que se sale desde un flujo de tomos que entran a los sentidos.
La tica consiste en el placer. Lo que importa es lo que lo haga a uno feliz. El placer
es espiritual. El saber supera a los deseos, y escoger los apropiados. El motivo
fundamental de la equivocacin es la ignorancia y las pasiones. Hay que actuar para la
justicia, aquello que corresponde al cosmos. El ser humano es ciudadano del mundo y
hay que actuar en correspondencia.
Digenes de Apolonia (n. 460 a.C.)
Tiene cuatro textos: Sobre la naturaleza; Contra los sofistas; Meteorologa; Sobre la
naturaleza del ser humano.
Retoma a Anaxgoras y los milesios. El relativamente eclctico. Retoma su visin hacia
el aire y el ter. Se opone a la divisin entre nous y materia. Todas las cosas son
diferenciaciones de una misma cosa, y son lo mismo. Lo influye Anaxmedes, pues
vuelve a decir que el aire es la fuente de todo. El aire como la materia es eterna, y
tiene una gran sabidura. La materia es dios. Las cosas
son forma y manifestaciones de esta sustancia
inteligente. La razn de la diferenciacin es la
multiplicacin de posibilidades.
Platn:
Nace en Atenas hacia 427/428 a. C. y muere en 347 a.
C.
El dilogo Fedn tiene lugar en la ciudad de Fliunte 110, y
narra los hechos alrededor de los momentos
inmediatamente anteriores a la muerte de Scrates 111
hacia el ao 399 a.C., en los das cercanos a la
festividad conmemorativa del regreso de Teseo desde
Creta en Delos112. Scrates es un filsofo ambulante, uno de los primeros mrtires de
110
Fliunte fue una ciudad-estado griega ubicada en la pennsula del Peloponeso, al suroeste de Corinto.
Nace en Atenas hacia el ao 470 a. C. y muere en el mismo lugar en 399 a. C. Pese a que no escribi
nada, su vida y doctrina se conoce principalmente por su discpulo Platn y secundariamente por
Aristteles, Jenofonte y Aristfanes.
112
Delos es una isla en el mar Egeo. La celebracin conmemora el viaje de Teseo a Creta, donde los
atenienses tenan que enviar un tributo al Rey Minos que consista en el sacrificio de siete vrgenes y
111
82
83
En efecto, admitid tambin vosotros, como yo digo, que ha habido dos clases de acusadores mos:
unos, los que me han acusado recientemente, otros, a los que ahora me refiero, que me han acusado
desde hace mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a stos en primer lugar. Pues
tambin vosotros les habis odo acusarme anteriormente y mucho ms que a estos ltimos.
Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros, en tan poco
tiempo, esa mala opinin que vosotros habis adquirido durante un tiempo tan largo.
Quisiera que esto resultara as, si es mejor para vosotros y para m, y conseguir algo con mi defensa,
pero pienso que es difcil y de ningn modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo, que vaya
esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa. (Apologa 18e-19a)
119
Scrates interpreta su situacin como una disposicin del destino, que gobierna el ciclo de vida del
alma. Dice Hctor a su esposa Andrmaca: No en demasa tu corazn se acongoje, que nadie me
enviar al Hades antes de lo dispuesto por el destino; y de su suerte ningn hombre, sea cobarde o
valiente, puede librarse una vez nacido. (Ilada, Canto VI, 486)
120
Por el contrario, nos queda verdaderamente demostrado que, si alguna vez hemos de saber algo en
puridad, tenemos que desembarazarnos de l y contemplar tan slo con el alma las cosas en s mismas
(66e).
118
84
El cuerpo es un estorbo para el alma ya que impide que vea las cosas como son en s
mismas; los sentidos nos muestras apariencias que son como las sombras de lo real.
Mientras estemos en este mundo nunca vamos a poder conocer plenamente lo real,
para ello es necesario que el alma se desprenda de su condicin fsica 121, que
entorpece y ensucia al alma.122
En el Fedn hay una clara oposicin entre aquel que cuida su cuerpo y aquel que cuida
su alma (el philosmatos y el philosophos, 68 b-c). A partir de esta oposicin se
resalta con mayor claridad la figura del filsofo. El primero est desatendido de su
valor metafsico, se dedica a atender las tendencias carnales (necesidades del cuerpo,
deseos y pasiones). El segundo es quien vive para y por lo trascendente, entregado a
la sabidura y seguro de su destino (70 a - 107 d). Se preocupa fundamentalmente de
la bsqueda del ser, la esencia, la realidad detrs de las apariencias., para lo cual se
hace indispensable el alejamiento de lo material y lo fsico. Dice Scrates a Simias:
Y no hara esto (la contemplacin de lo que es cada cosa) de la manera ms pura
aquel que fuera a cada cosa tan slo con el mero pensamiento, sin servirse de la vista
en el reflexionar y sin arrastrar ningn otro sentido en su meditacin, sino que,
empleando el mero pensamiento en s mismo, en toda su pureza, intentara dar caza a
cada una de las realidades, sola, en s misma y en toda su pureza, tras haberse
liberado en todo lo posible de los ojos, de los odos y, por decirlo as, de todo el
cuerpo, convencido de que ste perturba el alma y no la permite entrar en posesin
de la verdad y de la sabidura, cuando tiene comercio con ella? Acaso no es ste, oh
Simmias, quien alcanzar la realidad, si es que la ha alcanzado alguno? (66 a). Por
otra parte, el ejercicio de la virtud (69 a-b) es necesario como corresponde con la
depuracin del alma del filsofo
El cuerpo es el lugar donde se originan todos los males: enfermedades, pasiones,
intrigas, dolor, y por ello impide el conocimiento de las ideas, por lo que la liberacin
del alma es liberacin en busca de la pureza y la inmortalidad. En su planteamiento
ms general, la muerte (definida como una separacin entre cuerpo y alma) no debe
causar angustia alguna porque se le considera un bien123. El cuerpo estorba la
De esta manera, purificados y desembarazados de la insensatez del cuerpo, estaremos, como es
natural, entre gentes semejantes a nosotros y conoceremos por nosotros mismos todo lo que es puro; y
esto tal vez sea lo verdadero. Pues al que no es puro es de temer que le est vedado el alcanzar lo
puro (67 a-b).
122
Esa idea del cuerpo como fuente de todos los males ha sido compartida por la tradicin cristiana y se
radicaliz en la Edad Media, particularmente en algunas tendencias, como los flagelantes, quienes
vean en la mortificacin del cuerpo un modo de purificarse.
123
Esto porque Platn vincula la muerte con el sentido mismo de la existencia humana; es un hecho
trascendente. Epicuro (341 270 a.C.) considera la muerte ms como un hecho natural sin
trascendencia: Acostmbrate a considerar que la muerte nada es contra nosotros, porque todo bien y
mal est en el sentido, y la muerte no es otra cosa que la privacin de este sentido mismo. As, el
perfecto conocimiento de que la muerte no es contra nosotros hace que disfrutemos la vida mortal, no
aadindola tiempo ilimitado, sino quitando el amor a la inmortalidad. Nada hay, pues, de molesto en
la vida para quien est persuadido de que no hay dao alguno en dejar de vivir. As, que es un simple
quien dice que teme a la muerte, no porque contriste su presencia, sino la memoria de que ha de
venir; pues lo que presente no conturba, vanamente contrista o duele esperado. La muerte, pues, el
ms horrendo de los males, nada nos pertenece; pues mientras nosotros vivimos, no ha venido ella; y
cuando ha venido ella, ya no vivimos nosotros. As, la muerte ni es contra los vivos ni contra los
121
85
86
ligado al dolor, el goce del placer exige de previo una condicin privativa (dolorosa).
El filsofo se prepara para la muerte, sta consiste en la separacin alma cuerpo., y
por lo mismo debe huir de esos placeres que nublan la sabidura.
En otras palabras, el aumento del saber est acompaado de una prctica de
separacin de los placeres y preocupaciones vinculados a nuestra dimensin fsica 127.
La preocupacin por satisfacer al cuerpo y seguir sus deseos es la causa de todo tipo
de conflictos, intrigas y pasiones, mientras que la filosofa requiere de un tiempo
(ocio) incompatible con las prisas relativas a los cuidados fsicos.
Scrates ha conducido as su vida hasta el momento de su muerte: sigue haciendo
filosofa hasta el final de su vida, mientras tenga tiempo, mientras que otros
condenados a muerte aprovechan las ltimas horas para dedicarse a sus ltimos
placeres. Si el filsofo ha vivido correctamente, el momento de la muerte no debe
verse con temor sino con calma y alegra.
Ante la muerte, la tranquilidad es la conducta que cabe esperar. De quien se dedica al
cuerpo, es lgico que caiga en desesperacin, por cuanto percibe aquello a lo que ha
vivido entregado como un final. Para el filsofo, por el contrario, es apenas el
comienzo, el momento en que su alma se ver por fin liberada. Por lo mismo, en este
caso, el temor a la muerte, para el filsofo, sera un contrasentido. La vida, para el
filsofo, consiste en un cierto modo de estar muerto. As por ejemplo, se tiene la
leyenda de Cleombroto de Ambracia, quien se precipit desde una torre despus de
leer el Fedn128.
En tanto la filosofa es una prctica de purificacin del alma, en la vida presente la
tarea de conocer consiste bsicamente en el recuerdo de las Ideas 129, para lo cual es
necesario en un principio desconfiar de los datos que nos presentan los sentidos. Sin
embargo, ya que el alma vive en el cuerpo en un estado de sueo y olvido, slo puede
relacionarse con el mundo a travs de los sentidos. Los sentidos presentan apariencias
Te parece a ti propio del filsofo el interesarse por los llamados placeres de la ndole, por ejemplo,
de los de la comida y la bebida?
De ningn modo, Scrates respondi Simmias.
Y de los placeres del amor?
Tampoco.
Y qu diremos, adems, de los cuidados del cuerpo? Te parece que los considera dignos de
estimacin un hombre semejante? (64d).
128
Y si se cree que es una accin capaz de realizar la grandeza de nimo de un corazn constante el
matarse a s mismo, sin duda que Cleombroto es singular en esta constancia, pues de l refieren que,
habiendo ledo el libro de Platn donde trata de la inmortalidad del alma, se arroj de un muro, y de
este modo pas de la vida presente a la futura, tenindola por la ms dichosa. San Agustn, La Ciudad
de Dios, 1, 22. Cf. Callimachus, Epig. 23.1; Cicern, Cuestiones Tusculanas 1, 84. Despectivamente,
dice San Jernimo: Existen mrtires de tal filosofa absurda, como Zenn, Cleombroto o Catn. (Tales
stulta philosophia martyres habeat: Zenonem, Cleombrotum vel Catonem. Epist. 39, vol. 54, par. 3,
pag. 300, lin. 2)
129
Qu decs, entonces, de aquel razonamiento en el que afirmbamos que el aprender era un
recuerdo, y que, al ser eso as, era necesario que nuestra alma existiera en otro lugar antes de ser
encadenada al cuerpo?
127
87
Pues existe una antigua tradicin, que hemos mencionado, que dice que, llegadas de este mundo al
otro las almas, existen all y de nuevo vuelven ac, naciendo de los muertos. Y si esto es verdad, si de
los muertos renacen los vivos, qu otra cosa cabe afirmar sino que nuestras almas tienen una
existencia en el otro mundo?; pues no podran volver a nacer si no existieran. Y la prueba suficiente de
que esto es verdad sera el demostrar de una manera evidente que los vivos no tienen otro origen que
los muertos. (Fedn, 70b)
131
Los vivos proceden de los muertos no menos que los muertos de los vivos, y, siendo esto as, parece
que hay indicio suficiente de que es necesario que las almas de los muertos existan en alguna parte, de
donde vuelvan a la vida (Fedn, 71d). Vase tambin: Tan realidad es el revivir como el que los vivos
proceden de los muertos, y el que las almas de stos existen [ y a las que son buenas les va mejor; y a
las que son malas peor] (Fedn, 72e)
132
Pues existe una antigua tradicin, que hemos mencionado, que dice que, llegadas de este mundo al
otro las almas, existen all y de nuevo vuelven ac, naciendo de los muertos. Y si esto es verdad, si de
los muertos renacen los vivos, qu otra cosa cabe afirmar sino que nuestras almas tienen una
existencia en el otro mundo?; pues no podran volver a nacer si no existieran. Y la prueba suficiente de
que esto es verdad sera el demostrar de una manera evidente que los vivos no tienen otro origen que
los muertos. Si esto no es posible, sera preciso otro argumento (Fedn, 70d).
130
88
El tema del cuerpo como tumba lo presenta adems Platn en otros dilogos como en el Gorgias
(473a), en el Crtilo (400c) en el Fedro (250c) y en el Fedn (82e), como un juego de palabras entre
sma (cuerpo) y sma (tumba, pero tambin signo).
134
O nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida
o los que decimos que aprenden despus no hacen ms que recordar, y el aprender en tal caso es
recuerdo ()no ser lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? Y si a
este proceso le denominamos recordar, no le daramos el nombre exacto? (Fedn, 75c).
135
Nuestras almas existen antes de nacer nosotros del mismo modo que la realidad de la que acabas de
hablar (Fedn 76e. El final del pasaje se refiere a la realidad en s misma).
89
90
91
Las referencias al Trtaro anteriores a Platn son numerosas y de fuentes variadas. Del siglo VIII
a.C., tenemos a Homero en Ilada, 8.13 y 8.481, y en los Himnos Homricos a Apolo 336 y Hermes 256,
374. En Hesodo lo encontramos en la Teogona 682, 721, 723a, 725, 736, 807, 822, 868 y el Escudo de
Aquiles 255 y Fragmentos 30.22, 54a.6. Otras fuentes son: Alceo de Mitilenes, Fragmentos 77A, col2, c.4
y 286a.4; Teognis de Megara, Elegas 1.1036; Pndaro, Frg. Odas.52d.44, Frg Inciert.207.1; Esquilo,
Persas 154, 219, 1029, 1051 y Eumnides 72; Anacreonte, Frag 50.8; Epimnides, Fragmentos
3b,457,F.4a.3, 3b,457,F.6b.4 y Testimonios 5.3; Eurpides, Hrcules 870, Fenicias 1604 y Orestes 265;
Sfocles, Edipo de Colonia 1389 y 1574; Aristfanes, Las Nubes 192 y Aves 693, 698. En Aristteles
aparece en Meteorolgicos 356a.1 y 356a.18.
137
En mitologa griega, las Islas de los Bienaventurados son la parte del ms all donde las almas buenas
gozan del descanso eterno despus de su muerte. Se ubican en la parte occidental de Libia, en el
Ocano Atlntico). Ms adelante, una representacin similar se describe en los Campos Elseos. Sobre la
Isla de los Bienaventurados, encontramos referencias en el Siglo VIII a.C. en Hesodo, Los trabajos y los
das, 171. De siglo V a.C., Helnico (Frag. 1a,4,F.19b.6 ) y Parmnides (Frag. 23.1). Platn lo refiere en
Menexeno, 235.c.4 y Repblica 519.c.5. Las referencias en los siglos posteriores son numerosas. Sobre
los Campos Elseos, Clemente Alejandrino lo refiere en Strom, 4.26.172.3.3.
138
Y no hara esto de la manera ms pura aquel que fuera a cada cosa tan slo con el mero
pensamiento, sin servirse de la vista en el reflexionar y sin arrastrar ningn otro sentido en su
meditacin, sino que, empleando el mero pensamiento en s mismo, en toda su pureza, intentara dar
caza a cada una de las realidades, sola, en s misma y en toda su pureza, tras haberse liberado en todo
lo posible de los ojos, de los odos y, por decirlo as, de todo el cuerpo, convencido de que ste
perturba el alma y no la permite entrar en posesin de la verdad y de la sabidura, cuando tiene
comercio con ella? Acaso no es ste, oh Simmias, quien alcanzar la realidad, si es que la ha alcanzado
alguno? (65e 66a).
139
Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y
despus gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antao,
no ser lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? Y si a este proceso
le denominamos recordar, no le daramos el nombre exacto? (75e).
92
Vnculo que se pierde en numerosos pasajes: Y as, no hago el bien que quiero, sino el mal que no
quiero. (Rom. 7:19); Veo el bien y lo apruebo, y sin embargo hago el mal (Ovidio, Metamorfosis, VII,
20); Conocemos y reconocemos el bien, pero no lo hacemos: algunos por indolencia, algunos porque
prefieren otros placeres a lo bueno (Hiplito, 380-3). Y pues las pasiones y afectos que son fuera de
razn no menos parece que hayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre tambin
proceden de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera de razn decir que tales cosas sean violentas y
forzosas. (Aristteles, tica a Nicmaco, 1111b1-3); Las almas ms grandes son capaces de los
mayores vicios (Descartes, Discurso del Mtodo, I); "Prosperum et felix scelus virtus vocatur" (El
crimen cuando prospera se le llama virtud (Sneca, Herc. Fur. 251).
141
Por esa razn, oh amigos Simmias y Cebes, los que son filsofos en el recto sentido de la palabra se
abstienen de los deseos corporales todos, mantinense firmes, y no se entregan a ellos (Fedn, 82c).
140
93
94
Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las
plantas. (413b 8, p. 172)
Da un paso ms adelante a propsito del alma sensitiva. Se caracteriza por el tacto,
sta es la forma mnima de la sensacin y que est presupuesta por las dems
sensaciones.
Por otra parte, la actividad sensorial ms primitiva que se da en todos los animales es
el tacto. (...) Salta a la vista que los animales, a su vez, poseen todos la sensacin del
tacto. (413b 5, 10)
En trminos generales, Aristteles establece una jerarqua ascendente de las
percepciones:
415a Sin que se d la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva (...).
Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras que
el tacto s que se da sin que se den las dems: as, muchos animales carecen de vista,
de odo y de olfato (...) Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento
discursivo. (p. 177)
Como un detalle curioso, esta jerarqua aparecer cristianizada siglos ms tarde en
Orgenes de Alejandra (185 254 d.C.):
El tacto corresponde a la primera alianza, porque la mujer dijo a la serpiente lo que
Dios le haba dicho: No tocaris de este rbol 144; el olfato corresponde a la
segunda, a causa de estas palabras de No: Dios respir un olor de suavidad 145; el
gusto est denotado en Abraham, que, cuando recibi a los ngeles a su mesa, les
ofreci panes cocidos debajo del rescoldo 146; el odo corresponde a Moiss147, cuando
la voz audible de Dios se dej or desde el cielo; la vista que es el ms noble de todos
los sentidos, se vincula a la venida de Cristo cuando ellos vieron a Cristo con ojos
bienaventurados (Orgenes, Comm. Matt., XV, 33).
En cuanto a los sentidos, cada uno es mejor tanto como pueda recibir la forma sin su
materia correspondiente. Por eso, el sentido privilegiado es el de la vista:
Gnesis 3:3: Pero del fruto del rbol que est en medio del huerto dijo Dios: No comeris de l, ni
le tocaris, para que no muris.
145
Gnesis 8:21: Y percibi Jehov olor grato; y dijo Jehov en su corazn: No volver ms a maldecir
la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazn del hombre es malo desde su juventud;
ni volver ms a destruir todo ser viviente, como he hecho.
146
Gnesis 18:5-6 Y traer un bocado de pan, y sustentad vuestro corazn, y despus pasaris; pues por
eso habis pasado cerca de vuestro siervo. Y ellos dijeron: Haz as como has dicho. Entonces Abraham
fue de prisa a la tienda a Sara, y le dijo: Toma pronto tres medidas de flor de harina, y amasa y haz
panes cocidos debajo del rescoldo.
147
xodo 19:19-20 El sonido de la bocina iba aumentando en extremo; Moiss hablaba, y Dios le
responda con voz tronante. Y descendi Jehov sobre el monte Sina, sobre la cumbre del monte; y
llam Jehov a Moiss a la cumbre del monte, y Moiss subi.
144
95
97
El alma en Aristteles se caracteriza de tres formas, tal y como haba sido propuesto
desde antes pero Aristteles rechaza y replantea teoras. La primera es que el alma es
causa de movimiento, ella mueve sin ser movida. Conoce pero no se compone de los
mismos elementos que conoce. Adems, Aristteles define con mucha ms claridad, en
comparacin a sus predecesores (sobre todo los presocrticos), la inmaterialidad del
alma.
Surge despus la pregunta, de si el alma se ocupa ntegramente de sus distintas
funciones (percibir, mover, inteligir) o son funciones que corresponden parcialmente a
sectores del alma.
Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e
igualmente apetecer, querer y los deseos en general (...) cada una de estas
actividades corresponde a la totalidad del alma y, por tanto, inteligimos, percibimos
sensorialmente, nos movemos, hacemos y padecemos cada uno de estos procesos con
toda ella o, por el contrario, los distintos procesos corresponden a partes distintas
del alma? (411 a28 411 b5)
Si el alma es divisible, qu la mantiene unida? No es el cuerpo, ste ms bien se
encuentra unido por el alma. El alma slo est dividida en cierto sentido, no es una
divisin cualitativa, cada parte tiene la cualidad del todo. El alma no tiene
propiamente partes sino facultades o funciones, el alma como principio es una. Su
psicologa es una psicologa de estas facultades. El alma manifiesta operaciones varias
ordenadas y correlativas; as, el intelecto y el deseo son facultades distintas, pero el
deseo ms elevado se corresponde con los individuos de intelecto ms elevado, y este
deseo es intelectual.
En el Libro II, Aristteles expone su propia teora. Los cuerpos son considerados
sustancias. Y los cuerpos animados son considerados sustancias compuestas de materia
y forma. En su unidad, el cuerpo es la materia y al alma es la forma. El que un cuerpo
est animado significa que se distingue de otros cuerpos, por ejemplo, por poder
alimentarse. El alma es la forma, es decir, el acto, de un ser vivo.
Para explicarse, detalla las facultades, empezando por:
1) La nutritiva: El alma es motor que no se mueve. En Aristteles la nutricin es un
proceso de asimilar lo desemejante y hacerlo semejante. Su objetivo es la
preservacin ante todo de la especie. Por cuanto la especie es la forma y la forma es
lo que participa de lo eterno. De ello participa igualmente la reproduccin.
2) La perceptiva: Se ha visto siempre como un proceso pasivo, donde los rganos
sensoriales son modificados por un objeto. Aristteles considera que es ms
complicado, por cuanto es ante todo la realizacin de una potencialidad. En otras
palabras, se trata principalmente (no exclusivamente) de un fenmeno mental. Los
sentidos disciernen; el tacto no es por s solo ni fro ni caliente, sino que discierne
entre uno y otro.
98
Puesto que el alma propia de los animales se define 15 por dos potencias, la de
discernir -actividad sta que corresponde al pensamiento y a la sensacin (432 a16)
Tampoco Aristteles considera la sensacin como una actividad exclusivamente
mental.
El fenmeno material, el objeto, al estar en acto, coincide con la actualizacin de la
percepcin: el sonido y la audicin en acto son dos aspectos de un mismo evento. Si
no hay audicin actual, el sonido slo existe en potencia. (si un rbol cae y nadie lo
oye, hace ruido? En Aristteles, no).
Un resultado de la sensacin es la imaginacin (, del verbo aparecer), es
decir, presentarse una cosa a los sentidos. La imaginacin aparece cuando el objeto ha
desaparecido, debido al recuerdo.
La imaginacin tiene una funcin primordial en la memoria, sta es relativa al pasado,
es una forma de percibir el tiempo. La memoria es imposible sin la imagen. La
percepcin es una especie de impresin en el alma a modo de un sello. Esto es imagen
de algo pasado, es decir, la memoria.
La imaginacin tambin participa en los sueos. El contenido de los sueos es
sensible, aunque los sentidos permanezcan inactivos. Son obra de la imaginacin en
tanto resultan de algo percibido anteriormente. Las imgenes se tienen como si fueran
los objetos percibidos.
A propsito de la tercera facultad, el movimiento, dice Aristteles que se caracteriza
por estar dirigida a un fin, que implica imaginacin y deseo como sus causas
principales. Sucede que la imaginacin es puesta en movimiento por el objeto del
deseo, de modo que el deseo es la principal causa de movimiento. Hay dos tipos: el
deseo racional (que busca el bien, hacia futuro) y el irracional (que busca el bien
aparente y para el momento inmediato).
El deseo es causa de movimiento toda vez que tengamos la imaginacin del bien o el
placer por alcanzar. El deseo y el movimiento son efectos que resultan de la
sensacin, de modo que hablamos ya de tres facultades principales: nutricin,
sensacin y movimiento.
3) El Pensamiento: Recibe la forma inteligible como la sensacin la forma sensible. El
pensamiento es una capacidad, y como tal tiene que ser independiente del cuerpo,
para que pueda captar la esencia. Primero piensa y despus actualiza ese
pensamiento, pero no es acto en un primer momento sino en un segundo momento.
El pensamiento es identificable a su objeto slo potencialmente, al modo como una
tabla de cera donde no hay nada pero cualquier cosa se puede escribir, y se convierte
en sus objetos en acto slo conocindolos
99
El alma cuando conoce se vuelve uno con su objeto, en tanto tiene la misma cualidad
que hace a las cosas cognoscibles, por ser en ltima instancia una forma sin materia.
Las cosas no tienen alma, las cosas son singularidades donde las formas estn
presentes de manera implcita. El alma es potencialmente idntica a las formas puras.
Siempre son necesarias las imgenes, son el precio que la razn debe pagar por su
asociacin con las facultades mentales inferiores.
El intelecto pasivo aprehende y el activo crea, a partir de una materia dada que la
conduce de la potencia al acto. El intelecto activo, mediante la aprehensin,
identifica al intelecto con sus objetos.
El intelecto activo acta sobre el pasivo, el intelecto activo brinda las formas de los
objetos sensibles. Produce cosas, permite al intelecto pasivo conocer y actualizarse.
Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su
propia entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el
principio que la materia (430 a 18 20).
Es decir, si es separable, el intelecto activo sobrevive al cuerpo. Para Aristteles,
aunque est en el alma, el intelecto activo sobrepasa al individuo, es perfectamente
factible que en Aristteles el intelecto activo sea idntico en todos los individuos.
Aunque el intelecto activo sea siempre impasible y sin mezcla, su verdadero ser est
entorpecido durante su asociacin con el cuerpo, pero existe en toda su pureza
cuando esta asociacin se disuelve.
Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y
eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio
es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige.
(430 a23 25)
Con esto Aristteles se separa de su maestro Platn, para quien la eternidad del alma
se da de manera integral, mientras que para Aristteles es parcial por cuando
pertenece slo al alma intelectiva.
El intelecto activo se ha identificado con Dios que como primer inteligibles fuente de
todos los otros inteligibles. Es Dios quien actualiza un objeto potencial de
conocimiento.
Antecedentes del Cristianismo
El mundo antiguo sufre un cambio trascendental a partir de las campaas de
Alejandro Magno y especialmente tras la dominacin de Oriente, que empiezan en la
primavera del 334 a.C. en Asia Menor y culminan con su temprana muerte en 323
a.C.148 La conquista de territorios occidentales (las civilizaciones alrededor del Mar
148
Droysen, J. G. Alejandro Magno. Trad. Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico D.F.,
100
Egeo) hasta las orientales (desde Egipto hasta la India) supuso la organizacin de un
imperio cuya cohesin poltica acab al morir Alejandro. No obstante, se da una fusin
cultural nunca antes vista, donde chocan de frente la filosofa griega y las religiones
orientales, y que en medio de su inmensa complejidad, conform una unidad que a
grandes rasgos se mantuvo durante casi mil aos, hasta las conquistas del mundo
rabe.
Durante este tiempo, y en medio de sus diferencias, las diversas culturas
tuvieron por denominador comn su herencia helnica. En un principio, su
transformacin en provincias imperiales bajo el dominio romano no desplaza esa
unidad, sino que le da una nueva forma.
Ms adelante, tras la decadencia poltica de Roma, llegan a distinguirse dos
partes geogrficamente ubicables y culturalmente identificables en lo que ha sido el
territorio del Imperio: la occidental, que comprende la parte latina, y la oriental, que
comprende Grecia y Asia Oriental (y que polticamente conformarn despus el
Imperio Bizantino). Sobre todo en esta ltima parte tienen lugar los primeros
movimientos filosfico - espirituales ms heterodoxos de los primeros siglos de la era
cristiana149.
Aunque ya para el siglo IV Alejandro se encuentra con una Grecia caracterizada
por un nivel importante de cosmopolitismo, ya esta haba sido una preocupacin
griega desde muy temprano150. Y a pesar de que los griegos mantienen para s la
importancia de su ciudadana y los derechos que ello implica, a la par privilegian la
pertenencia a lo helnico no por nacimiento sino por educacin. El motivo es que se
tiene a la razn como el criterio ltimo y definitorio del ser humano. En parte este es
un motivo que permite a Alejandro emprender sus conquistas.
Ms tarde, el estoicismo radicaliza esta idea hasta el punto de proyectar la
realizacin humana desde la polis al cosmos mediante la posesin del Logos y el
comportamiento que le corresponde, en tanto se trata de un principio rector del
Cosmos y del Ser Humano; ste ya no se ve encerrado en la ciudad estado151.
Tras la expansin de Alejandro, quien ve necesaria la inclusin positiva de otros
pueblos tras la conquista del Imperio Persa, la integracin de las regiones orientales
supone una creciente identidad cultural y lingstica en comn, y el goce de los
mismos derechos en el plano jurdico poltico 152. No obstante, en los siglos
posteriores esta difusin e influencia griega generan una fuerte reaccin en la parte
oriental, que ve en Taciano el Sirio un claro ejemplo: para l, la suerte del
101
102
le lleva a encargar la traduccin del hebreo al griego de las Sagradas Escrituras 163. En
ello, los griegos alejandrinos esperaban profundizar en lo que llamaban la filosofa de
los brbaros.
En su encuentro con el judasmo en Alejandra, los testigos griegos (Hecateo de
Abdera, Megstenes, Clearco de Soli), se refieren a los judos como una raza
filosfica, justificndose por ejemplo en la idea del principio divino del mundo como
unitario164.
Este proceso de helenizacin condujo a la bsqueda de formas de
diferenciacin, particularmente en el orden religioso, que afectaron el universalismo
hasta entonces predominante. Sin embargo, en comparacin con el cristianismo que se
desarroll en Occidente, Alejandra se mantuvo por muchos aos como un lugar no
slo ms intelectual, sino ms tolerante165. De todos modos, el mensaje cristiano se
proyecta tanto como le permite una atmsfera griega dentro de la cual surge y que ha
estado precedida por ms de tres siglos de expansin, de modo que sobrepasa los
lmites de Judea y Palestina; este desarrollo del helenismo (su expansin geogrfica y
cultural) es condicin fundamental para la formacin de la identidad cristiana como
una religin universal166.
Es en Alejandra donde se da de manera ms marcada el encuentro del
cristianismo con la cultura pagana167. Primero con Panteno168 y luego con Clemente
Bitinia pero fue mdico de la Escuela de Alejandra.); Eratstenes (Cirene, 276 a. C. - Alejandra, 194
a. C., Matemtico, astrnomo y gegrafo); Apolonio de Perge (aprox. 262-190 a. C.); Aristarco de
Samos (310 a. C. - 230 a. C. Astrnomo y matemtico). Tras la muerte de Ptolomeo II, y a lo largo de
varios siglos, aparecen numerosas figuras; destacamos slo algunas: Aristarco de Samotracia (aprox.
216 a. C. - 144 a. C. Gramtico y fillogo); Hiparco de Nicea (Nicea, aprox. 190 a. C. - 120 a. C.
Astrnomo, gegrafo y matemtico) y en nuestra era, de la cultura pagana tenemos a Hern de
Alejandra (aprox. 10 70. Ingeniero); Claudio Ptolomeo (aprox. 85 165. Astrnomo, gegrafo y
matemtico. Su cosmologa, que desarroll a partir de Hiparco y en oposicin a Aristarco, fue tan
influyente que se mantuvo durante siglos hasta Coprnico; Galeno de Prgamo (130 200. Mdico);
Hipatia de Alejandra (370 415).
163
A solicitud de Ptolomeo II, el sumo sacerdote Eleazar de Jerusaln envi a doce representantes de
cada una de las seis tribus (setenta y dos en total). Vase Flavio Josefo, Antigedades Judas, 12, 45, 1;
Clemente de Alejandra, Stromata 1, 22 y Eusebio de Cesarea, Preparacin Evanglica, 1, 4 5; tambin
8, 4.
164
Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad. Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D. F., 1965.
165
Tolerancia que tard muchos aos en romperse, cuando en 367 d.C. el Obispo Atanasio de Alejandra
promulg su Carta Festal, donde compromete a respetar un canon de Escrituras e insta a la comunidad
eclesistica a destruir los libros no incluidos.
166
Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad. Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D. F., 1965, p. 12.
167
La influencia pagana ya se haba hecho notar en la polmica anticristiana de Celso hacia siglo II. Este
refiere las semejanzas del cristianismo con otras tradiciones, as: el relato del Doluvio Universal est
asimismo presente en la historia de Deucalin y Pirra; la destruccin de Sodoma y Gomorra se compara
a la leyenda de Faetn; la Torre de Babel se compara a la historia de los hijos de Alona. Asimismo, en el
Nuevo Testamento, el nacimiento virginal se compara a la historia de Danae, la resurreccin recuerda a
Aristeo.
168
Patriarca de Alejandra, considerado santo por las Iglesias catlica y copta. Sobre su vida, se sabe
poco, ya que las referencias son escasas. Clemente de Alejandra, su discpulo, lo menciona en Eclogae
propheticae (56, 2). Eusebio de Cesarea ampla en la Historia Eclesistica (5, 10): sabemos que durante
el reinado del emperador Cmodo (180-192) estuvo a cargo de la Escuela de Alejandra. Fue educado en
la filosofa estoica y se distingui tanto que fue enviado a catequizar en Oriente hasta llegar a la India.
Fallece alrededor del ao 200.
103
(aprox. 150 211/216), el cristianismo ver sus primeros desarrollos a la luz del
helenismo alejandrino, matizado en gran medida por el platonismo medio heredado de
Filn169. Este autor es el ms importante precedente de este encuentro entre culturas
semtica y griega en Alejandra, cuyo ambiente es escenario tambin de
enfrentamientos doctrinales hostiles que alcanzan su mayor crisis en el siglo III.
Ejemplo de ello es el Contra Celso de Orgenes (hacia 245 248)170 y Contra los
cristianos de Porfirio (hacia 270)171, que ilustra cmo de la parte cristiana fue
necesario un esfuerzo intelectual para colocarse a la altura de sus adversarios
paganos.
El ms importante precursor de los desarrollos que ms adelante harn los
Padres de la Iglesia alejandrinos con el dogma cristiano es Filn de Alejandra. Nace
hacia el ao 15/20 y muere en 50. Le toca vivir bajo la prefectura de Avilio Flaco (de
32 a 38 d. C.) y el reinado de Calgula 172. Como judo helenizado, es el primero en
trabajar sobre el concepto de ser en la Biblia que resulta del paso del hebreo al
griego: Yo soy el Ser173 (x. 3: 14). En otras palabras, busca armonizar la Revelacin
bblica con la filosofa griega, en particular Platn. Es el paradigma del pensador
hebreo que piensa el judasmo con ojos griegos; con l, se inicia claramente la
tradicin hermenutica que caracteriza la filosofa y teologa alejandrinas y antecede
al encuentro que ms tarde tendr el cristianismo con la filosofa clsica, tanto que
los telogos cristianos alejandrinos habrn de valorar la alegora como medio para la
obtencin de la gnosis.
Su estrategia es buscar a travs de la interpretacin alegrica el sentido
verdadero y ltimo de la Revelacin 174. De este modo, los personajes del Antiguo
104
Por consiguiente, Agar, la cultura general intermedia, aunque hubiere intentado huir de la vida
austera y severa de los amantes de la virtud, retornar de nuevo hacia esa misma vida, que es an
incapaz de poseer las virtudes genricas y se limita todava a participar de las particulares y
especficas, en cuyo mbito las cosas intermedias son preferidas a las elevadas. (De Cherubim, 6).
Vase tambin De Sacrificiis Abelis et Caini, 43. Sobre la alegora teolgica de la organizacin civil,
vase Runia, David T. The idea and the reality of the city in the thought of Philo of Alexandria Journal
of the History of Ideas, Vol. 61, No. 3, Jul., 2000, pp. 361-379 (en especial 368 370). Sobre la
educacin para judos ciudadanos y extranjeros, simbolizada en Sara y Agar respectivamente, vase
Vidal-Naquet, Pierre y Jolas, Maria. Interpreting Revolutionary Change: Political Divisions and
Ideological Diversity in the Jewish World of the First Century. Yale French Studies, No. 59, Rethinking
History: Time, Myth, and Writing, (1980), pp.86-105, especialmente p. 99.
176
Digenes, Vit. II, 11. Vase Caplan, Harry. The four senses of scriptural interpretation and the
mediaeval theory of preaching Speculum, Vol. 4, No. 3, (Jul., 1929), pp. 282-290. Para una discusin,
vase Ramos, Enrique Un ejemplo de exgesis alegrica, la Teomaquia homrica de Tegenes de
Regio En: Desde los poemas homricos hasta la prosa griega del siglo IV d.C. : Veintiseis estudios
filolgicos. / coord. por Juan Antonio Lpez Frez, 1999; Tate, J. The beginnings of greek allegory,
Classical Review 41 (1927): 214 215. Filn estara influenciado directamente por las ideas estoicas de
interpretacin que desarrollaron a partir del estudio de Homero, por ejemplo Crates de Mallus.
177
Helena, se relaciona con la Tierra; Agamenn con el ter; Aquiles con el sol y Hctor con la luna.
178
Durant, Will. Caesar and Christ. Ed. Simon & Schuster, New York, 1944, pp. 503 615. Esta actitud
contrasta notoriamente con la de los cristianos alejandrinos, quienes vieron en Filn una fuente
valiossima gracias a su metodologa. En efecto, la lectura alegrica fue el principal medio con que los
telogos eclesisticos respondieron a los crticos de la literatura hebrea.
179
En la poca se tiene a la poblacin juda dividida en dos: una parte en Palestina y otra en la
dispora.
180
Sobre los derechos civiles de la poblacin juda en Alejandra, vase Kasher, A. The Jews in
Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights. Tilbingen, 1985. Por su parte, H. A. Green
maneja una tesis segn la cual la gnosis emerge como una respuesta de la clase alta de la dispora
juda alejandrina a su desplazamiento por el cambio social romano. (Green, H. A. The economic and
social origins of gnosticism. SBK DS 77 /Atlanta, Georgia, 1985).
105
Desde 1976, contamos con la traduccin completa al espaol de las obras de Filn de Alejandra, en
cinco volmenes, realizada por Jos Trivio y editado en Buenos Aires por Acervo Cultura Editores. Para
una resea crtica, vase Martn, J. P. Las Obras Completas de Filn de Alejandra editadas
recientemente en Buenos Aires y su significacin cultural. Stromata, enero junio, 1981; 37: 89-98
182
Vase Radchik, Laura. Una aproximacin a Filn de Alejandra. Logos, enero abril, 1986; 14: 5971
183
Para Filn, la Divinidad es lo radicalmente Otro, Dios est solitario y separado (Aleg II, 1). Pero si
bien no se puede comparar ni asemejar a nada, s admite el smbolo (Cuest. Gn II, 54). Vase
Levoratti, Armando J. La lectura espiritual de la Biblia. Revista Bblica, 52, 1990, pp. 29-54.
Posteriormente, Clemente Alejandrino lo expresa as: Cmo podr ser expresable lo que no es ni
gnero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni nmero, as como tampoco accidente o sujeto de
accidentes? No se le puede llamar adecuadamente "el Todo", porque el todo se aplica a lo extenso, y l
es ms bien el Padre del todo. Ni se puede decir que tenga partes, porque lo Uno es indivisible, y por
ello es tambin infinito, no en el sentido de que sea ininvestigable al pensamiento, sino en el que no
tiene extensin o lmites. Como consecuencia, no tiene forma ni nombre. Y aunque a veces le demos
nombres, stos no se aplican en sentido estricto: cuando le llamamos Uno, Bien, Inteligencia, Ser en s,
Padre, Dios, Creador, Seor, no le damos propiamente un nombre, sino que, no pudiendo otra cosa,
hemos de usar estas apelaciones honorficas, a fin de que nuestra mente pueda fijarse en algo y no
ande errante en cualquier cosa (Stromata V, 12,81).
106
107
108
109
Esto se debe a que desde el momento en que los cristianos niegan los honores
divinos propios del emperador, su credo religioso (considerado atesmo) es a la vez
subversin poltica. Esta prdida de la libertad en trminos polticos y la necesidad del
orden y la paz impuestos a la fuerza, conducen a una bsqueda de la libertad personal
en la religin, por la cual muchos estaban dispuestos a morir. Esto no tiene
precedentes en materia de religin, pero s en Grecia muchos pagan con su vida su fe
poltica.
Desde el gobierno de Augusto como emperador (27 a.C. 14 d.C.) se haban
reprimido los alborotadores sociales as como a astrlogos, magos, filsofos, etc. El
cristianismo reuna todas las caractersticas de un culto sospechoso. Los cristianos se
identificaban con un hombre acusado de magia, y por eso y por desobediencia haba
sido ejecutado. En segundo lugar no observaban el culto oficial romano, y en tercer
lugar pertenecan a una secta ilegal.
Luego, hacia la segunda mitad del siglo II, el senado romano aprueba una ley
para reducir los costos de los espectculos de gladiadores. De modo que el emperador
poda utilizar legalmente a los criminales condenados no romanos, y ofrece el
espectculo de su tortura y ejecucin.
De modo que la idea del cristianismo como una filosofa es comprensible dentro
de este esfuerzo por llamar la atencin a auditorios no cristianos. Esto compromete a
los autores cristianos a buscar denominadores comunes entre ellos y sus destinatarios
a fin de establecer criterios de empata. Conforman as un discurso didctico,
previniendo posibles objeciones, y que asume la forma de dilogo (cuyo principal
ejemplo es el Dilogo con Trifn, de Justino Mrtir.) Justino en ese intento de
corresponder la fe cristiana con la tradicin griega establece similitudes entre
Scrates y Jess. Que sea una filosofa, se debe a sus preocupaciones sobre tica,
cosmologa y teologa, con lo cual llaman la atencin de judos y paganos.
A partir de esto, las reacciones paganas son ambiguas. Galeno, mdico y
filsofo pagano, se refiere a los cristianos y judos como filsofos. No obstante, critica
a los cristianos la excesiva confianza en la fe que evidencia la falta de un sistema
epistemolgico consistente. Marco Aurelio por otra parte se refiere a los mrtires
cristianos como fanticos polticos cuyo valor y constancia admirara si no los
despreciara como funcin teatral forzada. 194
Para otros desde fuera, significaba la privacin voluntaria de ciertos placeres,
la funcin asctica en vistas a la esperanza de la victoria de lo espiritual sobre lo
carnal: Y yo, Julio, por razn de los dolores que vi sufrir a los santos, no volver
jams a tomar vino o baar mi cuerpo con aceite, hasta el da de mi muerte. 195 As
tambin, Justino se convierte al cristianismo al observar la conviccin de los cristianos
y le persuadi de que efectivamente estaban inspirados por Dios.
Y es que los romanos eran tan crueles con los cristianos que incluso algunos
funcionarios imperiales trataban de persuadirlos de que salvasen sus propias vidas.
Ejemplo de ello es el martirio de San Policarpo. El mismo Tcito, que despreciaba a
los cristianos, se conmueve con la crueldad de Nern196.
194
Marco Aurelio, Soliloquios, XI, 3. Vease: Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y Paideia griega. Trad.
Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1965, p. 51.
195
Brown, Peter. The Saint as Exemplar in Late Antiquity. Representations, 2, Primavera de 1983),
pp. 1-25.
196
Tcito, Anales, XV, 44, 2 8.
110
197
Vase de San Ignacio la Carta a los Romanos, 6, 3 y Carta a los Trallianos 9, 1; 10, 1.
Adv. Haer., III, 18, 5; 16, 9 y 18, 4.
199
Tertuliano, Scorpiace 1; De Anima, 55.
200
Martirio de San Policarpo. El caso contrario: Quid insanius quam pro momentanea felicitate scternis
te mancipare suppliciis? (Qu locura mayor que por un pequeo placer mundano se procuren a s
mismos el castigo eterno? Robert Burton. Anatomy of Melancholy. New York Review Books Classics, New
York, 2001, p. 42)
201
Dilogo con Trifn, 110. Vase adems Tertuliano, A Escpula, 5.
198
111
Por otra parte, en Roma los cristianos fueron testigos del triunfo de las legiones
vencedoras de Tito que arrasaron Jerusaln, y en su honor se construy un Arco para
celebrar el triunfo; se acuaron monedas en Roma con el lema Juadea Capta y
ahora los judos deban pagar el tributo no al templo sino a Roma. Es comprensible que
estas cosas debieron golpear fuertemente a la comunidad cristiana de Roma.
Por ello, Clemente de Roma aboga por una estructura eclesial que consiste en la
sucesin apostlica de los presbteros; stos han sido nombrados por los apstoles
como sus sucesores por cuanto Dios envi a Jess; Jess a los apstoles y los apstoles
a los presbteros202. Si en el Nuevo Testamento esta sucesin es espordica y variada,
Clemente la universaliza en su primera carta, esto con el fin de fortalecer la sumisin
de la comunidad a los presbteros a partir de dos modelos; el sacerdotal levtico y el
poltico militar del Imperio.
El que la Iglesia post apostlica se orientara hacia Roma (como capital poltica
del Imperio) y no hacia Grecia o Alejandra, demuestra que lo poltico fue prioritario
por encima de la tradicin y la cultura en lo que fue el desarrollo de
institucionalizacin de la Iglesia Catlica. En Clemente se inicia un proceso de
utilizacin del poder poltico para desarrollar la iglesia, que alcanzar su culminacin
en el siglo IV con Constantino.
Con este modelo de poder contrasta el Pastor de Hermas, cuyo contexto
social se ubica ms bien en la comunidad cristiana ms pobre de Roma, sin ciudadana
romana y con escasa o nula educacin, o bien extranjeros de Grecia o del oriente
helenizado que en todo caso no pertenecen a la lite romana. La persecucin de
Nern (treinta y cinco aos antes) demuestra que los cristianos eran visibles y lo
suficientemente identificables y distinguibles de la comunidad juda. La persecucin
en su mayora se dirige a esa mayora no ciudadana, iletrada y pobre, quienes vivan
en los barrios ms pobres de la ciudad203.
Habr que esperar el paso de varias dcadas para consolidar estructuras
jerrquicas establecidas y la consolidacin de un Canon Bblico; hasta la segunda
mitad del Siglo IV veremos un Concilio de Nicea y un Emperador Cristiano, y a partir
de entonces los Padres de la Iglesia tambin mantienen la obsesin por la pureza y la
unidad doctrinal de la Iglesia, tanto que despus de Constantino el hereje es
perseguido como un delincuente por parte de la Iglesia y la sociedad civil. Atraviesa
las obras de Jernimo, Agustn y Cipriano. La preocupacin se mantiene por aos,
atraviesa prcticamente todo el siglo IV, especialmente en la Iglesia Occidental.
San Agustn de Hipona (354 430)
Aunque siempre fue una preocupacin desde sus inicios, las reflexiones en torno
al tema del alma en el seno del cristianismo se vern determinadas por la oficialidad
que asume como religin del imperio. As, los desarrollos en psicologa sern
absorbidos por el dogma, de modo que otros puntos de vista se tienen como
heterodoxos o herejes.
Esta sucesin de los presbteros aparece en Hch 14, 23 y Tt. 1, 5.
Richard, Pablo. Los orgenes del cristianismo en Roma. Pasos, 80, noviembre diciembre, 1999,
pp. 1 10.
202
203
112
204
Matthews, Warren. El neoplatonismo como solucin agustiniana al problema del mal. Augustinus. v.
28. nm. 107-108, pp. 339-355, 1982.
205
Origenes decem scripsit stromateas christianorum et philosophorum inter se sententias conparans et
omnia nostrae religionis dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornuto que confirmans. (Orgenes
escribi diez Estrmata, en que compara entre s las sentencias de los cristianos y de los filsofos y
confirma todos los dogmas de nuestra religin por Platn y Aristteles, Numenio y Cornuto.) San
Jernimo, Carta 70, 4, 19. Sobre Cornuto puede que sea referido por Plotino en Enn. IV 3, 12, 25.
113
Dios nos libre de seguir a Pitgoras y Platn y a los discpulos de ellos, que, con
marchamo cristiano, introducen doctrinas de gentiles 206.
Ya para entonces, siglo IV, era evidente y lo sigue siendo hasta hoy: la
diferencia entre las Iglesias Occidental y Oriental. Esta ltima, por ejemplo, a
propsito de la redencin, enfatiza ms en la prctica de la propia purificacin y
realizacin espiritual. Tal cosa no es casual; la Iglesia Oriental ha heredado una
tradicin que se remonta a los Padres Alejandrinos, de acuerdo a la cual no se tiene
una limitacin en los aspectos negativos (culpa y pecado que deben purificarse), sino
que se extienden hacia el aspecto positivo de la redencin al punto que se permiten
divinizar la naturaleza humana207. Ireneo les antecede: El Hijo de Dios hecho Hijo del
Hombre para que por l recibamos la adopcin, si el hombre lleva, acoge y abraza al
Hijo de Dios. (Adv. Haer, 3.2.3).
San Agustn se opone a la tradicin griega (evidente en Platn) de la
preexistencia del alma antes del nacimiento. El ser humano es el alma, que es ms
importante que el cuerpo y est hecha para gobernarlo. La unin entre cuerpo y alma
se debe a una accin misteriosa de Dios; tambin Agustn se opone a la idea griega de
que el alma se encuentra encerrada en el cuerpo al modo de una crcel. El cuerpo es
inferior por ser material, por eso debe someterse al principio superior que es el alma;
as, el propsito de la vida es la salvacin del alma segn el plan de Dios y la disciplina
del cuerpo en funcin de la salud espiritual.
En estos San Agustn se encuentra frente al problema de si Dios se dedica a
crear cada alma individualmente o si ms bien sta surge a partir de la procreacin de
los padres, pero tiende a acepar esta ltima idea por cuanto le facilita explicar la
trasmisin del pecado original; la aparicin del mal se remonta a un acto libre de Adn
que se hereda a toda la descendencia humana por generacin.
Para alcanzar la salvacin del alma, es necesaria la gracia de Dios. De los
distintos niveles de conocimiento que posee el ser humano, hay un primer nivel que es
el de los objetos materiales. No obstante, los sentidos por s solos no son la causa real
de ello; en propiedad de trmino no son los sentidos los que conoces, sino el alma a
travs de los sentidos. Y hay un tipo de conocimiento superior que es el de las ideas,
que se da mediante iluminacin de Dios, gracias a lo cual el alma profundiza en el
saber de las esencias de las cosas materiales. Estas ideas participan de los arquetipos
que Dios tiene en su mente divina; desde el momento en que Dios crea el mundo,
tiene en su mente una idea de todas las cosas que va a crear, al modo como un
arquitecto hace un plano antes de empezar a construir.
En San Agustn, el alma es eterna e inmaterial, e ingresa en su inmortalidad una
vez que deja el cuerpo, ya que ha surgido como creacin de Dios. El alma no es
corprea, es pensante, por eso es distinguible del cuerpo. El alma se adhiere al
Ne iuxta pythagoram et platonem et discipulos eorum, qui sub nomine christiano introducunt dogma
gentilium. San Jernimo. Carta 120, 10, 19.
207
La teologa ortodoxa en el siglo XX. En: Vorggrimler, Herbert y Vander Gucht, Robert (eds.) La
teologa en el siglo XX. Tomo II. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1973.
206
114
A esto se refiere San Agustn en Contra Fortunatum, 16, 92, 20; 96, 5. Vase Garca Lpez, Clemente.
Mito y conceptos en el maniquesmo Augustinus 33 (1988) 355-372.
115
negativamente como una privacin del bien (Conf. 3, 7, 12) 209. Esto le permite
afirmar que el mundo en principio es bueno en tanto que creacin de Dios; San Agustn
opone a la cosmogona dualista maniquea la creacin de Dios a partir del amor (vase
principalmente De genesi contra manichaeos). En San Agustn, Dios se manifiesta en la
naturaleza (Civ. Dei.. IV). De este modo, el cosmos es sagrado, el mundo se ve
religiosamente. As, la teodicea se expresa como defensa de la racionalidad y origen
sagrado del cosmos, es un modo de cosmodicea 210.
Para San Agustn, tales cosas son fbulas y por tanto supersticiones y cuentos
irracionales. Ciertamente el mal se da como mal fsico (dolor y muerte), como mal
existencial (soledad, angustia, falta de sentido), como mal intelectual (equivocaciones
que cometemos) y como mal moral (en el pecado, el dao a otros o el incumplimiento
de los mandatos de Dios. Pero la causa de estos males est en el mismo ser humano y
su libre albedro, que nos permite escoger entre el bien y el mal. Desde el punto de
vista tico, la libertad implica libertad para el mal, de modo que la necesidad de la
libertad exige la necesidad del mal211. No obstante esta es una libertad precaria; la
libertad plena se da cuando uno hace el bien. Se trata de una necesidad buena de no
poder querer el mal, propia de Dios; necesidad no se opone a la libertad, salvo que
fuera una necesidad violenta; la libertad es necesidad no violenta del bien212.
Por ejemplo, segn Juliano, el ser humano es libre en tanto pueda hacer el bien
o el mal; la idea de un pecado original es contradictoria, que ste sea natural se
opone a voluntario, lo mismo que necesario. As, Adn habra pecado necesariamente.
Pero para San Agustn, el ser humano es creado de la nada y por ello su voluntad es
mudable. En el ser humano, es propia la posibilidad, y no la necesidad, de pecar, y
slo puede hacer el bien por la liberacin graciosa de Cristo. Sin ello, el ser humano
slo puede hacer el mal. Adn pec voluntariamente, ante la posibilidad de no pecar.
Nosotros, sin Cristo, pecamos necesariamente. El mal proviene del bien, de una
naturaleza que en s es buena pero mudable. De ah la importancia de la voluntad, ya
le sirve para explicar el problema teolgico fundamental de la existencia del mal.
Para Juliano, Dios crea al ser humano con una voluntad que no es ni buena ni
mala; Dios da la posibilidad al ser humano de ser bueno o malo, y el ser humano se
hace a s mismo bueno o malo. En San Agustn, habra un progreso desde el momento
en que se asciende de la virtud menor, que es hacer el bien pudiendo hacer el mal,
209
Esta idea del mal como privacin del bien aparecer ms adelante y ser extensivo en la actualidad
a varias prcticas (como la psicologa), que se definen en los mismos trminos; as, la locura como
privacin de la racionalidad, etc. Otra perspectiva del problema sera considerar que de acuerdo a la
metafsica agustiniana, retomada ms tarde por Santo Toms, segn la cual el mal es privacin del bien,
tal afirmacin no implica negarle existencia al mal; el mal existe subsidiariamente a partir del ser que
est destruyendo, su existencia es parasitaria, dependiente del bien al cual corrompe. Vase Jos
Antonio Diaz. El problema del mal en Jacques Maritain. Sapientia 27, 1972, 257-272.
210
Pikaza, Xavier. El fenmeno religioso. Editorial Trotta, Madrid, 1999.
211
Pegueroles, Juan. Libertad como posibilidad, libertad como necesidad. Juliano y San Agustn.
Espritu, 1987, 36 (96): 109-124
212
San Agustn la llama una beata necesitas, cf. Contra Iulianum, 5, 15 y 1, 100, 10.
116
hasta una virtud mayor, que es en definitiva hacer el bien frente a la imposibilidad de
hacer el mal, gracias a que slo Cristo puede liberarnos de la cautividad del mal 213.
An as, falta explicar otros males que van ms all de la voluntad humana,
como la enfermedad y la muerte. Para esto, San Agustn recurre a la idea del pecado
original, segn la cual la descendencia humana ya carga con la herencia inevitable del
mal y por tanto no est en condiciones por s sola para liberarse de ello. Se hace
entonces necesaria la accin de Dios, que es de Su parte totalmente gratuita y libre,
incluso ms all de los mritos del mismo ser humano. Para ello, San Agustn afirma la
idea de predestinacin en trminos cristianos; Dios salva o condena al margen de los
mritos de cada persona, slo porque l quiere. La Iglesia rechaza esta idea pero
reaparece ms adelante durante la Reforma con Lutero y ms acentuada con Calvino.
El mal carece de sustancia para San Agustn (Confes., 7, 9), ya que las cosas son
buenas y verdaderas en tanto poseen el ser. Dios no es responsable del mal, pero
cuando se da es porque Dios lo incluye dentro del orden universal. La materia existe
en tanto participe del mundo ideal; no se reduce al no ser, por lo tanto, no es del
todo mala en s misma, sino inferior.
De este modo, la solucin de San Agustn, que propone a Dios como armonizador
del todo, es una solucin teolgica a un problema histrico y sociolgico (segn la
perspectiva maniquea). Para san Agustn, el tema del origen del mal pasa por ser
histrico metafsica, mientras que para los maniqueos el pasado mtico del mal es un
smbolo del presente social 214. El ser humano, supuestamente segn el maniquesmo,
no es ni libre ni culpable (Conf. 4, 1, 1).
En cambio el enfoque de San Agustn del mal es desde la psicologa y la tica ya
que no existe como tal, sustancialmente, sino que se da en el pecado que cometen los
individuos. No es como una realidad metafsica positiva, sino que se reduce a una
realidad moral que resulta de las elecciones humanas. El mal, o bien menor, se escoge
debido a la ignorancia, concretamente a la voluntad de permanecer ignorantes y
dejarse llevar por los deseos. San Agustn pone al servicio de la reflexin creyente su
propio pasado neoplatnico, y ac se hace evidente su influencia, ya que le permite a
Agustn afirmar la idea de un buen nico, frente al dualismo maniqueo. Sin embargo,
para San Agustn el neoplatonismo no resuelve nada a propsito del mal sin la
mediacin salvadora de Cristo215.
Edad Media
Desde el Siglo XI empiezan a decaer los pueblos rabes de Oriente Medio. En medio de
la decadencia del Califato Abass surgen varios invasores: los turcos, los cristianos
213
Pegueroles, Juan. Ib. Cf.: Liberi ergo a iustitia non sunt nisi arbitrio voluntatis; liberi autem a
peccato non fiunt nisi gratia salvatoris. San Agustn, Contra duas epistulas Pelagianorum, 1, 2, 5, 426,
9.
214
Garca Lpez, Ibid.
215
Matthews, Warren. Ibid.
117
216
Tambin llamados selchucos o selyuques. Fueron una dinasta turca que gobern en lo que hoy es
Irn, Iraq y Asia menor entre mediados del siglo IX y finales del XIII. Llegaron a Anatolia provenientes de
Asia Central, a fines del siglo X, invadiendo provincias bizantinas y rabes. Ah acaban con el Califato
Abbas y amenazan al Imperio Bizantino con su expansin religiosa hacia Occidente.
217
La historia de la Primera Cruzada se encuentra en la obra Gesta Dei per francos, del abad
Guiberto de Nogent (1053-1121).
218
Los historiadores no se terminan de poner de acuerdo sobre una Novena Cruzada; algunos la
consideran parte de la Octava Cruzada. Fue de escasa importancia en todo caso. En 1268 Baybars
(sultn egipcio) convoca a sirios y persas a una guerra santa, para acabar con los dominios cristianos
europeos en Palestina, y reduce el gobierno cristiano de Jerusaln a un espacio pequeo entre Sidn y
Acre. Esto hace que Nicols IV (primer Papa franciscano en la historia de la Iglesia, nacido en 1227, su
pontificado va desde 1288 hasta su muerte en 1292) emprenda una nueva cruzada, pero tuvo poco
apoyo de parte de las monarquas europeas. Solamente en conjunto con Eduardo I de Inglaterra se
desplegaron tropas cristianas para mantener Acre, pero en abril de 1291 la ciudad fue cercada por 200
000 soldados musulmanes (egipcios y turcos) y los cristianos fueron derrotados finalmente el 18 de
mayo de 1291. Ya para agosto no haba un solo dominio cristiano en Tierra Santa y no habr despus
ninguna otra cruzada.
219
La toma de Jerusaln empez el 7 de junio y se consolid el 15 de julio de 1099, das despus los
cristianos matan a buena parte de la poblacin musulmana y queman vivos a los judos refugiados en sus
sinagogas. Posteriormente los cruzados conquistaron Beln y el 12 de agosto los cristianos se hacen con
el control de Ascaln (ciudad al sudoeste de Jerusaln. ) al triunfar sobre los egipcios. El Reino Cristiano
de Jerusaln se extiende desde 1099 hasta 1187.
220
El primer monarca nombrado es su hermano Balduino de Bouilln, coronado como Rey de Jerusaln el
25 de diciembre de 1100.
118
de
de
de
de
Hasta inicios del siglo XIII, el dominio comercial del Mediterrneo era uno de los propsitos
principales de Venecia, siendo este uno de los motivos que les llev a financiar en buena parte la
Cuarta Cruzada, impulsada en 1202 por el Papa Inocencio III.
222
En la Edad Media se deca que la filosofa es esclava de la teologa (Philosophia ancilla theologiae).
119
Otras figuras de importancia de la poca y posteriores fueron Pedro Abelardo (1079-1142), los
representantes de la Escuela de Chartres: San Bernardo ( 1124), Thierry de Chartres, Bernardo
Silvestre, Juan de Salisbury, Bernardo de Claraval (1091-1153) y Hugo de San Vctor.
120
121
El apogeo de la Edad Media tiene lugar en el siglo XIII, momento en que empiezan a
fundarse las Universidades medievales y surgen adems las rdenes mendicantes:
dominicos y franciscanos, que se distinguen de los monjes de claustro (ej.
Benedictinos), por dedicarse a la accin pastoral por el mundo y a la educacin
superior, especializndose en teologa y sus fundamentos filosficos. De ah que sea a
partir de estas rdenes que surjan los principales telogos y filsofos de la poca.
Entra ambas rdenes tambin hay diferencias. Los franciscanos sern ms observantes
de la tradicin patrstica, y tendrn ms en cuenta el platonismo desarrollado siglos
atrs. Algunos de sus ms destacados representantes son Alejandro de Hales, san
Buenaventura (1221-1274) y Roberto Grosseteste.
Los dominicos se centraron ms en Aristteles teniendo en cuenta los desarrollos
rabes anteriores, principalmente en las figuras de Avicena (c. 980 1037) y Averroes
(1126 1198). Durante el siglo XII, los libros de Aristteles (de quien slo se conoca el
rganon) empezaron a traducirse y difundirse por los territorios rabes, quienes estn
ocupando por aquel entonces el Reino de Granada en Espaa. As, el aristotelismo es
comentado por Averroes, quien representa un desafo para la fe cristiana en su
enfrentamiento a la filosofa. Aristteles fue prohibido en 1210 en el magisterio
cristiano, pero en 1231 el Papa Gregorio IX ordena a la Universidad de Pars una
reforma a los estudios superiores.
San Alberto Magno (1206 1280) es quien por primera vez armoniza la filosofa
aristotlica con los dogmas de fe. Este desarrollo ser continuado, sistematizado y
profundizado por su discpulo Santo Toms de Aquino.
Santo Toms de Aquino
Santo Toms de Aquino nace en Rocaseca en 1225 y muere en Fossanova el 7 de marzo
de 1274. De familia noble, estudi en Npoles, Colonia y Pars, donde adems fue
profesor. Pertenece a la Orden Mendicante de los Dominicos (fundada por Santo
Domingo de Guzmn en 1216), al ordenarse en. Un ao despus asiste a la Universidad
de Pars bajo la tutela de San Alberto Magno. Escribe la Summa Teolgica entre 1266
(Roma) y 1273. La primera parte la concluye en Viterbo en 1268.
En 1274 acepta la invitacin del Papa Gregorio X y se dirige de Npoles a Lyn.
Durante el viaje enferma y por ello opta por recluirse en
el monasterio cisterciense de Fossa Nova, donde muere el
7 de marzo de 1274, a los 49 aos de edad. Es canonizado
en 1323 por el Papa Juan XXII.
El Tratado sobre el Hombre es el principal texto donde
Santo Toms desarrolla sus ideas sobre el alma humana.
Comprende las cuestiones 75 a 102 de la Suma Teolgica.
La primera parte depende filosficamente en mayor
123
medida de Aristteles, al determinar las facultades del alma. Santo Toms hace de
Aristteles el fundamento filosfico del dogma revelado.
De Aristteles, Santo Toms rescata que nuestro conocimiento empieza en la
experiencia sensible, es decir, la esencia de las cosas no se conoce directamente. Por
lo mismo, deben estudiarse las cosas hacia las cuales tienden las operaciones y
funciones del alma. As se llega a las facultades del alma que son las que ejecutan
esas operaciones.
Se considera en primer lugar a Dios como creador, es decir, causa y principio de todo
lo existente. En este sentido, se debe estudiar al ser humano como obra de Dios que
se compone de un principio formal (anmico) y uno material (corporal), que culmina el
perodo de los seis das de la Creacin Divina.
En vista de que e ser humano est hecho a imagen y semejanza de Dios, por va de
gracia divina, la naturaleza del ser humano es racional, en correspondencia a la idea
ejemplar con que Dios crea al ser humano.
Santo Toms se involucra de este modo en una controversia al interior del cristianismo
propia de su siglo que tiene como escenario las Universidades de Pars y Oxford, en
vista de que la tendencia agustiniana consideran ofensivo hacia la fe catlica la
consideracin de Aristteles en tanto que filsofo pagano.225
Aparece tambin una controversia hacia el exterior con los pensadores musulmanes.
Para Averroes, por ejemplo, filosofa y religin son cosas diferentes, de modo que lo
que es cierto en una puede ser falso en otra (a esto se conoce normalmente como la
teora de la doble verdad).
Desde haca tiempo, con Ramn Llull (1232 1315), el dilogo con otras confesiones
(judasmo e islamismo) vena siendo una preocupacin del cristianismo de la poca. En
el De Pace Fidei (Sobre la paz de la fe, 1353), Nicols de Cusa defiende que el acuerdo
entre religiones solo es posible mediante un dilogo libre, donde el razonamiento
pueda imponerse por encima de la autoridad.
Siguiendo a Aristteles, Santo Toms tambin va a considerar que el ser humano tiene
una sola alma distinguible en tres partes de acuerdo a su funcionalidad. Es frecuente
en el siglo XIII la consideracin de los principios vegetativo, sensitivo e intelectivo en
el alma, as como la forma corporal que como tal corresponde a su posibilidad de
recibir un alma y acompaarla en vida. Tambin siguiendo a Aristteles, el alma es
forma del cuerpo, es un acto del cuerpo fsico. De este modo el ser humano es a la vez
cuerpo y alma.
El alma vegetativa supera la forma de un metal; lo mismo hace el alma sensitiva con
la vegetativa. Pero de todas las formas, la de ms categora es el alma humana. Por
eso, su poder sobrepasa de tal manera al de la materia corporal, que tiene una
225
El Snodo provincial de Pars, en acuerdo tomado en 1210, renovado en 1215y vigente hasta despus
de 1230, prohibi comentar los textos de filosofa natural de Aristteles, incluido el libro Sobre el alma.
124
125
Sucede que en Santo Toms esta alma intelectiva es adems espiritual, es decir, tiene
una naturaleza espiritual vinculada a Dios como su creacin, por lo que debe hacer lo
propio para merecer la salvacin; el alma debe trascender hacia Dios. Santo Toms
reconcilia la psicologa aristotlica, que no contempla una resurreccin personal, con
la doctrina cristiana.
Renacimiento:
La crisis de la Edad Media
El Renacimiento es la respuesta a la Edad Media. Si la relacin antes era
teologa filosofa, ahora la relacin es ciencia filosofa; la filosofa extrae de la
ciencia el mtodo. Es un momento histrico problemtico, es decir, desde el momento
en que se abre paso una nueva poca, se presentan nuevas problemticas que
resolver. Implica adems un distanciamiento doctrinal del aristotelismo y una vuelta al
neoplatonismo, evidente en el arte: la expresin artstica es imitacin de una idea
como su realizacin materializada. El principal exponente del neoplatonismo en el
Renacimiento fue Marcillo Ficino (1433 - 1499).
Por su parte, la lgica aristotlica, sometida al principio de no contradiccin,
ve una crisis en Nicols de Cusa (1401 1464). En De Docta Ignorantia I, 11(1440)
afirma que a medida que aumenta el dimetro de una circunferencia, disminuye su
curvatura, de modo que en el lmite (racionalmente inconcebible) crculo y recta
coincidiran. Lo cual es comprensible al intelecto, pero no a la razn. Para Cusa, el
intelecto supera a la razn y se eleva a una visin comprehensiva que es a la vez
afirmacin, negacin y coincidencia de lo afirmado y lo negado (Idiota, De Sapientia,
II; De visione Dei, XIV).
Renacimiento y poltica:
1. La poltica como tica:
Desde Platn, la poltica es tica, en su concepcin clsica se trata de hacer
justicia. Se enfatiza en el presente. Esta concepcin clsica reaparece en la neo
escolstica de la Escuela de Salamanca, una tendencia dentro de la escolstica
partidaria del tomismo que ejerci mucha influencia en la poca. Su fundador y mayor
representante es Francisco de Vitoria. Es moralista y se enfatiza en el presente, se
trata de establecer normas. Es el primero en cuestionar la legitimidad de la conquista.
Francisco de Vitoria nace en algn momento entre 1483 y 1486 y fallece en
1546 en Salamanca (ver imagen). Como fraile dominico recibi una buena educacin
humanstica y enfatiz su pensamiento sobre poltica, economa y derecho hacia la
tica, basndose en lo que se consideraba el derecho natural. As, en economa por
ejemplo, se tiene que el lucro de los comerciantes no es pecado porque coincide con
el orden natural, donde se observa que hay una libertad de circulacin de bienes. En
la medida en que los seres humanos necesitamos intercambiar y ayudarnos
mutuamente, los comerciantes prestan un servicio importante en la sociedad.
126
El derecho de gentes no slo tiene fuerza por el pacto y convenio de los hombres, sino que tiene por
s mismo fuerza de ley, Y es que el orbe todo, que en cierta manera forma una repblica, tiene poder
de dar leyes justas y a todos convenientes, como son las del derecho de gentes. De donde se desprende
que pecan mortalmente los que violan los derechos de gentes, sea de paz, sea tocantes a la guerra. Y
en los asuntos graves, como en la inviolabilidad de los legados, ninguna nacin puede darse por no
obligada por el derecho de gentes, pues ste viene conferido por la autoridad de todo el orbe.
Francisco de Vitoria, De potestate civili, pp. 191 - 192.
226
127
de gran aceptacin literaria227: Toms Moro228 (1478 1535) con Utopa (1516); Toms
Campanella (1568 - 1639) con La Ciudad del Sol (escrita en 1602, publicada hasta
1623) y Francis Bacon (1561 1626) con La Nueva Atlntida. Representa un
pragmatismo cientfico: se hace ciencia para tener poder. Su sueo lo plasma en La
Nueva Atlntida. La sociedad se debe fundar en bases tecnolgicas.
Ya desde Erasmo de Rotterdam (1466 1536), el sueo de un mundo unido en
bienestar se perfila claramente; "el mundo entero es una patria comn", dice en
Querella Pacis (Lamento de la Paz, 1517)229:
128
129
gobierno se ocupe en animar, que todos los pobres sean ricos y honrados los virtuosos,
y en estorbar que suceda lo contrario. Hase de obviar que ninguno pueda ni valga ms
que todos, porque quien excede a todos destruye la igualdad, y quien le permite que
exceda le manda que conspire".231
Toms Moro
La Utopa de Moro comienza con un rechazo directo y sin reservas a la propiedad
privada, como origen de todos los males de la sociedad que se hacen evidentes en su
poca: no hay esperanza alguna mientras cada cosa sea propia de cada uno (nulla
omnino spes est, dum sua cuique sunt propria, Utopa, p. 105).
Ello exige una organizacin social totalmente nueva en que la disciplina del trabajo
exige ser muy estricta, por cuanto en una economa sin propiedad privada ni
circulacin monetaria, en que los bienes de consumo se distribuyen segn las
necesidades, la produccin tiene que ser excedentaria.
No obstante, tratndose de un pas imaginario, este modelo de convivencia social se
encuentra extrao respecto del resto del mundo. Hasta tanto no se llegue a esa Edad
de Oro, en Utopa la esclavitud y la guerra juegan papeles muy importantes. En este
sentido, si bien se prohbe la circulacin de la moneda hacia dentro, por otra parte es
necesaria la creacin de un tesoro con fines diplomticos y militares.
Utopa es una ciudad de trabajadores cuyo territorio es tan extenso como Inglaterra,
pero que se proyecta a todo el mundo. Es el modelo de sociedad pacfica, igualitaria,
libre y prspera. Adems, tolerante en materia de religin que anuncia a Locke y la
Ilustracin; en Utopa, una ley prohbe expresamente criticar las creencias del
prjimo. Sin embargo, la religin es socialmente necesaria por su valor moral; Moro
considera expresamente que en Utopa los ateos no pueden ocupar cargos pblicos.
Como en los pueblos recin descubiertos de Amrica, y segn se cuenta en los relatos
de los viajeros espaoles, los utopianos tambin desprecian el oro y los lujos. Con oro
y plata se fabrican objetos uso higinico, grilletes, cadenas, pero en todo caso su valor
se envilece. Todo ello hace que nadie se apegue al oro y la plata. Con oro y plata se
castiga a los esclavos y criminales232.
Los utopianos demuestran con ello un grado mayor de evolucin como sociedad y
cultura. Han aprendido griego y eso les permite leer directamente a Platn,
Aristteles e Hipcrates, adems que han sabido aprovechar el arte de la imprenta.
231
Quevedo, Francisco de. Poltica de Dios y Gobierno de Cristo. La Hora de Todos. En: Obras de
Francisco de Quevedo y Villegas. BAE, Vol. 48, Tomo 1, p. 422.
232
Clemente de Alejandra, en El Pedagogo, refiere la siguiente cita: Entre los brbaros se dice que
ataban a los malhechores con cadenas de oro () (Ped. II, 122, 2). Se trata de la cita
de un cmico que tambin la refiere Herdoto en Historia, III 23: Desde esta fuente, contaban los
exploradores que el rey en persona los llev en derechura hasta la crcel pblica, donde vieron a todos
los presos aherrojados con grillos de oro, lo que no es extrao siendo el bronce entre los Etopes el
metal ms raro y ms apreciado.
130
Toms Campanella
Sustituye el cerco de la Repblica de Calabria por una Ciudad del Sol que abarque el
mundo entero. Contra los anabaptistas, defiende la idea de un doble poder (espiritual
y temporal) pero adaptado a la magnitud de los horizontes que los descubrimientos
del nuevo mundo han ampliado. En su visin la marcha del mundo se encamina hacia
el bien, a pesar de la evidencia del mal. En las Salmodias se pregunta por qu tarda
tanto el nacimiento de la justicia, pero se consuela de que esos innumerables
males sirven para la alegra del todo (Opere, 149 153).
La Ciudad del Sol, escrita en prisin, es una declaracin crtica que evoca el pasado
de las primeras comunidades cristianas, ejemplos de austeridad y solidaridad.
Tambin, como Toms Moro y citando a San Bernardo, denuncia la maldad intrnseca a
la propiedad privada y la corrupcin derivada del dinero. Defiende la igualdad en su
sentido ms amplio, inclusive entre hombre y mujer.
3. La poltica como tcnica: Nicols Maquiavelo
En otro sentido, es realista en tanto parte de hechos y de un sentido del poder.
Esta concepcin de poltica est presente desde el renacimiento hasta la modernidad.
Los realistas miran al pasado. Parten de hechos. Buscan hacer una ciencia de la
poltica; el fracaso ensea. El principal representante es Nicols Maquiavelo (1469 1527), quien escribe su principal obra El prncipe (1513)233, que trata ms sobre el
poltico, no sobre la poltica.
El poltico debe ser astuto, dominante, persuasivo y calculador para realizar sus
propsitos234. La concepcin realista estudia la historia, es antiutpica, no busca
cambiar nada, es conservadora:
Siendo mi fin hacer indicaciones tiles para quienes las comprendan, he tenido por
ms conducente a este fin seguir en el asunto la verdad real, y no los desvaros de la
imaginacin, porque muchos concibieron repblicas y principados, que jams vieron,
y que slo existan en su fantasa acalorada. Hay tanta distancia entre saber cmo
viven los hombres, y cmo debieran vivir, que el que para gobernarlos aprende el
estudio de lo que se hace, para deducir lo que sera ms noble y ms justo hacer,
aprende ms a crear su ruina que a reservarse de ella, puesto que un prncipe que a
toda costa quiere ser bueno, cuando de hecho est rodeado de gentes que no lo son
no puede menos que caminar hacia un desastre. Por en e, es necesario que un
Il Principe en el italiano original. Fue escrito mientras se encontraba recluido en su casa de campo,
en Albergaccio, cerca de San Casciano, tras haber sido acusado de conspirar contra la familia Mdici. En
respuesta a esta acusacin, El Prncipe fue dedicado a Lorenzo de Mdici, a modo de regalo. Bertrand
Russell lo llamo manual para gnsters .
234
La frase el fin justifica los medios se ha atribuido errneamente a Maquiavelo. En realidad
pertenece a Hermann Busenbaum (1600 1668), telogo jesuita alemn, de su obra Medulla
theologiae moralis, de 1645. Literalmente se lee: cum finis est licitus, etiam media sunt licita
(cuando el fin es lcito, tambin lo son los medios).
233
131
prncipe que desee mantenerse en su reino, aprenda a no ser bueno en ciertos casos,
y a servirse o no servirse de su bondad, segn que las circunstancias lo exijan.
Dejando, pues, a un lado las utopas en lo concerniente a los Estados, y no tratando
ms que de las cosas verdaderas y efectivas, digo que cuantos hombres atraen la
atencin de sus prjimos, y muy especialmente los prncipes, por hallarse colocados a
mayor altura que los dems, se distinguen por determinadas prendas personales, que
provocan la alabanza o la censura. (E. P., Cap. XV)
Para ello, Maquiavelo se sirve de modelos histricos que ensean qu hacer y
qu evitar235. Refirindose a Fernando V, sobre sus mtodos con que lleg a dominar el
reino de Granada, dice: No cabe imaginar nada ms cruel y a la vez ms
extraordinario que lo que ejecut en ocasin semejante. (E. P., Cap. XXI)
Para Maquiavelo, el ser humano no cambia. Maquiavelo independiza a la
poltica de los valores morales de la religin, de modo que el poder celestial de la
Iglesia deja de predominar al poder terrenal del Estado. Sin embargo, esta inversin
de los trminos no significa que la religin se pierda, sino que se replantea, por
cuanto sin religin, el pueblo ni se puede unir ni ser bueno. El pueblo debe temer a
Dios, pues de lo contrario el gobernante debe hacerse temer como Dios, lo cual
implicara un grado extremo de terror (Discorsi, 413 415).
En el espritu del Renacimiento, Maquiavelo entiende al Estado como la mayor
expresin artstica, la poltica para l es un arte, una tcnica, no una cuestin
moral236:
No hace falta que un prncipe posea todas las virtudes de que antes hice mencin,
pero conviene que aparente poseerlas. Hasta me atrevo a decir que, si las posee
realmente, y las practica de continuo, le sern perniciosas a veces, mientras que, aun
no poseyndolas de hecho, pero aparentando poseerlas, le sern siempre provechosas
(E. P., Cap. XVIII).
Entre los nombres que menciona a lo largo de El Prncipe, encontramos a: Daro III Codomano (h.
380 329, .) ltimo rey persa de la Dinasta Aquemnida; Alejandro Magno (356 - de 323 a. C.), Rey de
Macedonia desde 336 a. C. hasta su muerte.; Tito Livio (59 a. C. 17 d. C.), historiador romano;
Alfonso V de Aragn (1396 - 1458), llamado tambin Alfonso I el Magnnimo y Alfonso I el Sabio, Rey de
Aragn entre 1416 y 1458, de Valencia (Alfonso III), de Mallorca (Alfonso I), de Sicilia (Alfonso I) de
Cerdea (Alfonso II), conde de Barcelona (Alfonso IV); y rey de Npoles (Alfonso I) entre 1442 1458;
Carlos VIII (1470 - 1498), Rey de Francia; Luis XII (1462 - 1515), Rey de Francia entre 1498 y 1515;
Alejandro VI (1431 1503) Papa entre 1492 y 1503; Csar Borgia (1475 1507), hijo de Alejandro VI,
arzobispo de Valencia a los 16 aos, capitn general del ejrcito del Vaticano a los 19 aos, cardenal a
los 20 aos, duque en Francia a los 23 aos de edad; Julio II (1443 - 1513) Papa entre 1503 y 1513;
Fernando II de Aragn (1452 1516), Rey de Aragn y de Castilla bajo el nombre de Fernando V;
Francesco Sforza (1401 1466) condotiero italiano, fundador de la dinasta Sforza en Miln. Los
condotieros eran capitanes de tropas mercenarias al servicio de las ciudades-estado italianas desde
finales de la Edad Media hasta mediados del siglo XVI. La palabra condottiero deriva de condotta,
trmino que designaba al contrato entre el capitn de mercenarios y el gobierno que alquilaba sus
servicios.
236
Velzquez Delgado, Jorge. El problema del mal en la filosofa poltica de Nicols Maquiavelo
Cuadernos sobre Vico, N. 11 - 12, 1999 - 2000, pags. 253-266
235
132
S (y cada cual convendr en ello) que no habra cosa ms deseable y ms loable que
el que un prncipe estuviese dotado de cuantas cualidades buenas he entremezclado
con las malas que le son opuestas. Pero como es casi imposible que las rena todas, y
aun que las ponga perfectamente en prctica, porque la condicin humana no lo
permite, es necesario que el prncipe sea lo bastante prudente para evitar la infamia
de los vicios que le haran perder su corona, y hasta para preservarse, si puede, de
los que no se la haran perder. Si, no obstante, no se abstuviera de los ltimos,
quedara obligado a menos reserva, abandonndose a ellos. Pero no tema incurrir en
la infamia aneja a ciertos vicios si no le es dable sin ellos conservar su Estado, ya
que, si pesa bien todo, hay cosas que parecen virtudes, como la benignidad y la
clemencia, y, si las observa, crearn su ruina, mientras que otras que parecen vicios,
si las practica, acrecern su seguridad y su bienestar (E. P., Cap. XV).
Y aqu se presenta la cuestin de saber si vale ms ser temido que amado. Respondo
que convendra ser una y otra cosa juntamente, pero que, dada la dificultad de este
juego simultneo, y la necesidad de carecer de uno o de otro de ambos beneficios, el
partido ms seguro es ser temido antes que amado. (E. P., Cap XVII)
Maquiavelo replantea la relacin entre moral y poltica. No separa del todo
ambas cosas, pero redefine su manera de vincularse. Si bien es cierto que los medios
pasan a un segundo lugar en funcin de los fines, tambin es cierto que la virtud
poltica no excluye la presencia y el ejercicio de valores morales. Al final de cuentas,
lo que importa es el bien de la Repblica, razn por la cual el gobernante debe tener
la claridad y astucia para violar algunos preceptos morales, cuando ello fuere
necesario:
Porque debe notarse que los hombres quieren ser agraciados o reprimidos, y que no
se vengan de las ofensas, cuando son ligeras; pero que se ven incapacitados para
hacerlo, cuando son graves. As pues, la ofensa que se les infiera ha de ser tal que les
inhabilite para vengarse. (E. P. Cap. III)237.
Dicho de otro modo, la poltica tiene su propia moral, distinta de la
convencional; como juego de poder, la poltica se maneja segn sus propias leyes. Lo
tradicionalmente bueno y justo usualmente es incompatible con la conveniencia de la
poltica. En poltica, el criterio que se maneja es ante todo la eficacia; la accin que
el gobernante ejecute, ms all de que sea moralmente buena o mala, se estima
segn su efectividad; tiene que lograr los resultados esperados, disponiendo de ello los
medios necesarios.
De Maquiavelo se puede predicar aquel famoso proverbio italiano: Tanto
buono que val niente.238
Modernidad:
Una cosa grande entiendo, al que mal alguno me ha hecho, responder con mal mayor Arquloco, fr.
66. Ed DiehlLyr. Graeca,
238
O bien, el conocido proverbio ingls: "Treason does never prosper: what's the reason? That when it
prospers, none dare call it treason."
237
133
Jacques Le Fvre dEstaples, filsofo, telogo y humanista del renacimiento francs. De la Biblia, se
mostr interesado especialmente por las Cartas de San Pablo. Desde 1521 empez a traducir la Biblia
del latn al francs, que termin y public hacia 1526. Se trata de la primera traduccin al francs de la
Biblia.
240
Porque a los que antes conoci, tambin los predestin para que fuesen hechos conformes a la
imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos. Y a los que predestin, a
stos tambin llam; y a los que llam, a stos tambin justific; y a los que justific, a stos tambin
glorific.
239
134
Efesios 1:11241; segn esto, Dios sabe desde un principio quines se salvarn y quines
no, y para salvarse slo hace falta la gracia de Dios, no las buenas obras 242.
En 1559, la iglesia protestante francesa elabora un documento oficial sobre su
doctrina con una tendencia francamente calvinista que presentaron al nuevo Rey de
Francia Francisco II, sin embargo tuvieron ms peso sus enemigos polticos quienes
desataron una persecucin que se prolong durante treinta aos (de 1562 a 1594).
No obstante, Francia tuvo un Rey protestante en Enrique IV (1553 1610, rey entre
1589 y 1610). Fue bautizado catlico pero educado por su madre Juana de Albret en el
calvinismo. Luch junto a los hugonotes en la tercera guerra de religin francesa, que
acab con el tratado de paz de Saint-Germain en 1570. Parte del tratado era un
matrimonio arreglado de Enrique IV con Margarita de Valois, hermana del rey Carlos IX
de Francia, y contra la voluntad de ambos se casaron en 1572. Tambin el pueblo
francs se opuso a este matrimonio, asimismo el Papa Gregorio XIII, que no lo haba
aprobado.
Con motivo del matrimonio, se reunieron en Pars varios lderes hugonotes que sern
despus asesinados por orden de Catalina de Mdicis (ante el temor de su poder en
ascenso), madre del rey Carlos IX, quien no obstante pide respetar la vida de Luis I,
Prncipe de Cond, y de Enrique IV, quien apoya la tendencia calvinista. Para ello,
Enrique pone al mando de los hugonotes al almirante Gaspar de Coligny, cuyo
asesinato fue el detonante de la Matanza de San Bartolom243; la noche del 24 de
agosto, los lderes hugonotes (pertenecientes a la nobleza) fueron sacados del Palacio
del Louvre y asesinados en plena calle. La matanza se hace extensiva durante varios
das a todos los sospechosos, inclusive mujeres y nios, y las vctimas se cuentan por
miles. El Papa Gregorio XIII no participa activamente en la matanza, sin embargo la
celebra244.
En l asimismo tuvimos herencia, habiendo sido predestinados conforme al propsito del que hace
todas las cosas segn el designio de su voluntad.
242
En su testamento se lee: Doy testimonio de que vivo y me propongo morir en esta fe que Dios me
ha dado por medio de Su Evangelio, y que no dependo de nada ms para la salvacin que la libre
eleccin que l ha hecho de m. De todo corazn abrazo Su misericordia, por medio de la cual todos
mis pecados quedan cubiertos, por causa de Cristo, y por causa de Su muerte y padecimientos. Segn
la medida de la gracia que me ha sido dada, he enseado esta Palabra pura y sencilla, mediante
sermones, acciones y exposiciones de esta Escritura. En todas mis batallas con los enemigos de la
verdad no he empleado sofismas, sino que he luchado la buena batalla de manera frontal y directa.
243
Se le llama as por coincidir con la fecha en que se conmemora a San Bartolom. La noche del 24 de
Agosto de 1572 se enfrentan en Pars los catlicos y calvinistas franceses. Enrique IV apoya la tendencia
calvinista, y pone al mando al almirante Gaspar de Coligny. Tiene el respaldo de Alemania y la reina de
Inglaterra, mientras que los catlicos tenan el apoyo de la mayora popular, adems del Papa y Felipe
II, rey de Espaa. El entonces rey de Francia Carlos IX (hijo de Catalina de Mdicis), tambin de
tendencia catlica, por indicacin de su madre ordena al duque de Guisa la Matanza de la Noche de San
Bartolom, donde mueren ese mismo da cerca de tres mil calvinistas y el mismo almirante Coligny.
Carlos IX muere en 1574.
244
Se dice que el papa hizo grabar una medalla que tiende de un lado una imagen de su propia cara y
en el otro se ve un ngel matando hugonotes con una espada y bajo el lema Ugonotiorum strages (la
destruccin de los Hugonotes).
241
135
136
137
como la Guerra de los Ochenta aos (1568-1648). La primera parte de la Guerra tuvo a
Guillermo de Orange (1533 1584) como lder de los holandeses. La independencia de
la corona espaola ocurre en 1581 y reconocida como hasta que termina la Guerra en
1648. En esta poca Holanda pasa por un perodo de prosperidad econmica y cultural
que se extendi a lo largo del Siglo XVII, hasta convertirse en el centro comercial y
econmico ms importante del norte de Europa.
La guerra termina y se reconoce definitivamente la independencia cuando en 1648 se
firma la Paz de Westfalia. Sin embargo, siempre habr luchas de poder frecuentes
entre la clase alta de los regentes de las provincias y la Casa de Orange, de ms
aceptacin popular. En este contexto surge Johan de Witt (1625 1672, ver imagen),
quien gobern a Holanda a partir de 1653 hasta que fue asesinado en 1672.
Inglaterra:
La Revolucin Inglesa de 1688 (tambin llamada por algunos historiadores como
Revolucin Gloriosa) fue el derrocamiento de Jacobo II de Inglaterra y el inicio de la
democracia parlamentaria, reforzada con la Declaracin de Derechos de 1689, que
restablece los poderes parlamentarios atropellados durante el reinado catlico de los
Estuardo (Carlos II y Jacobo II). Con el destronamiento de Jacobo II, nunca ms habr
una monarqua catlica e Inglaterra.
El reinado de Jacobo II atraves los conflictos poltico religiosos entre el
catolicismo y el protestantismo naciente, y por otra parte, el derecho divino de la
Corona y los derechos civiles del Parlamento.
Como resultado, el poder poltico se transfiere al Parlamento; ya el Rey ve
disminuido considerablemente su poder. Desde entonces y de manera continuada,
Inglaterra se gobierna bajo la forma de una monarqua constitucional.
Francia:
La Revolucin Francesa puso fin al Rgimen Monrquico y estableci en su lugar una
Repblica democrtica y burguesa. La filosofa francesa del Siglo XVIII,
predominantemente enciclopedista, cuestion los fundamentos del Derecho Divino
sobre los que la monarqua se justificaba. Los principios de razn, igualdad y libertad
se desarrollaron hasta servir de base ideolgica para la revolucin.
El surgimiento de la clase burguesa lleg a tal punto de friccin con la monarqua
francesa que result irreconciliable 249. La burguesa alcanz poder econmico y
poltico a la vez, que fue agravando el descontento popular frente a la corona250.
Sobre Mirabeuau se dice que al mensajero del Rey le respondi de la siguiente manera: Id y decid a
vuestrmo amo que estamos aqu obediencia a la voluntad del pueblo y no saldremos sino por la punta
de las bayonetas.
250
El 25 de julio de 1792, el Duque de Brunswick, a peticin de la reina Mara Antonieta, escribe lo
siguiente: Sus mencionadas Majestades declaran, adems, bajo su palabra de emperador y rey, que si
el castillo de las Tulleras (Palacio Real de Pars) es forzado o atacado, que si las ms mnima violencia
es cometida contra el rey, la reina y la familia real inflingiran una venganza ejemplar y eternamente
memorable, sometiendo al pueblo de Pars a la ejecucin militar y a la sumisin total.
249
139
Se dio tambin una expansin del pensamiento liberal, siendo fundamentales los
aportes de Juan Jacobo Rousseau, Voltaire y Montesquieu en cuanto a derechos
polticos fundamentales (el lema de la Revolucin era Libertad, igualdad y
fraternidad). La Corona adems fue perdiendo legitimidad a partir de las ideas
nacientes sobre la separacin de poderes251.
La distancia entre las clases altas y el resto de la sociedad fue cada vez mayor; se
cobraban impuestos cada vez ms altos al pueblo pero se exima de ellos a la
nobleza252.
La Asamblea Nacional, reunida entre mayo y junio de 1789, acuerda aprobar la
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano 253, publicada hasta agosto.
Como respuesta a las medidas tomadas posteriormente por Luis XVI, el 14 de julio de
1789 en Pars el pueblo tom la Bastilla, un histrico centro de detencin y smbolo de
la represin monrquica. La revolucin se fue extendiendo hacia nuevas ciudades que
reconocieron como nica autoridad a la Asamblea Nacional Constituyente. sta, en
agosto de 1789, dio los primeros pasos para la abolicin del feudalismo, quitndole
privilegios a la Iglesia254 e imponindole impuestos a los nobles255.
La Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano es uno de los principales
aportes de la Revolucin. Establece derechos humanos naturales y por lo tanto
inalienables, y funda un nuevo modelo de Estado civil, democrtico y burgus. Puede
considerarse un antecedente significativo de la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos de 1948, que fue firmada precisamente en Pars.
A Luis XIV, Rey de Francia desde 1643 hasta 1715, se le atribuye una frase: L'tat, c'est moi (El
Estado soy yo), no obstante los historiadores dudan de su autenticidad. Es en todo caso ilustrativa de la
monarqua absoluta que Luix XIV represent mejor que nadie. En cambio, s se tiene como autntica la
frase antes de morir: Je m'en vais, mais l'tat demeurera toujours (Me marcho, pero el Estado
siempre permanecer).
252
Se cuenta una ancdota muy ilustrativa sobre Mara Antonieta de Austria (1755 - 1793), reina de
Francia, esposa de Luis XVI. La escasez de harina y trigo en 1789 hizo que se dispararan los precios del
pan, razn por la cual, segn se cuenta, al ver a la gente morirse de hambre, Maria Antonieta habra
dicho: Si no tienen pan, que coman pasteles (Sils nont pas de pain, quils mangent de la brioche).
Muere guillotinada el 17 de octube de 1793.
253
Tal Declaracin era, literalmente, del Hombre y del ciudadano: Es decir, las mujeres no eran
consideradas sujetas de derecho. Por ello, Olympe de Gouges (seudnimo de Marie Gouze, 1748 1793),
escribe en 1791 la Declaracin de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, que comienza diciendo:
Hombre, eres capaz de ser justo? Una mujer te hace esta pregunta. En sus diecisiete artculos,
defiende la igualdad de derechos sin distincin de gnero; derecho al voto, a la vida poltica y militar, a
la propiedad y a la educacin. Sobre el derecho de familia, defendi el divorcio o la anulacin del
matrimonio bajo ciertas condiciones, la legitimidad de la unin libre y el reconocimiento de parte de
los padres sobre hijos habidos fuera de matrimonio. Fue guillotinada en noviembre de 1793.
254
Bajo el Rgimen Monrquico, desde ahora Antiguo Rgimen, la Iglesia era duea de la mayor parte
de las tierras de Francia. Despus de la Revolucin hubo una persecucin violenta contra el clero, y
fueron frecuentes el encarcelamiento y la masacre de sacerdotes, que concluyeron gracias al
Concordato de 1801 entre la Iglesia y la Asamblea.
255
Sobre la batalla de Valmy del 20 de setiembre de 1792, Goethe habra de decir: Aqu y hoy,
comienza una nueva era de la historia del mundo y ustedes podrn decir que han presenciado su
nacmiiento. En Valmy se ganaron las ms importantes batallas del pueblo francs contra las tropas
invasoras extranjeras aliadas a la Corona Francesa.
251
140
Los meses se dividan de acuerdo a los estaciones, empezando en el equinoccio de otoo. As, en
orden: Vendimiario, Brumario, Frimario, Nivoso, Pluvioso, Ventoso, Germinal, Floreal, Prarial, Mesidor,
Termidor y Fructidor.
257
Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. Trad. Ricardo Anaya. 1a ed, Emec, Buenos Aires, 2001.
258
Un moderno podra razonar de la manera siguiente: soy tal como soy hoy da porque un cierto
nmero de acontecimientos me han sucedido, pero estos acontecimientos no han sido posibles ms que
porque la agricultura fue descubierta hace ocho o nueve mil aos y porque las civilizaciones urbanas se
desarrollaron en el Oriente Prximo antiguo, porque Alejandro Magno conquist Asia y Augusto fund
el Imperio romano, porque Galileo y Newton revolucionaron la concepcin del Universo, abriendo el
camino para los descubrimientos cientficos y preparando el florecimiento de la civilizacin industrial,
porque tuvo lugar la Revolucin francesa y porque las ideas de libertad, democracia y justicia social
trastocaron el mundo occidental despus de las guerras napolenicas, y as sucesivamente. Eliade,
Mircea. Mito y realidad. Trad. Luis Gil 1. Ed., Editorial Labor. S.A. Barcelona, 1991.
141
142
Ockham forma parte de la corriente filosfica denominada nominalismo, e inaugura una escuela que
se prolongar posteriormente. Se conoce por la navaja de Ockham (aunque l mismo nunca utiliz ese
trmino), bsicamente afirma que no deben multiplicarse los entes sin razn suficiente. No basta con
que la teora sea formalmente correcta, debe ser funcional.
262
Los jesuitas son tericos de la Contrarreforma, y forman cuadros a partir de los acuerdos tomados en
el Concilio de Trento (1545 1563).
263
En 1621, Descartes habria sufrido un intento de asesinato, en una viaje por mar hacia Frisia
Occidental. Tendra para entonces 26 aos, segn lo refiere su bigrafo Adrien Baillet, en La vie de M.
Descartes (1691), l. II, c. IV, pp. 102-103.
143
afirmar o modificar esta idea. l ser el padre del racionalismo: tener por verdadero
todo cuanto apruebe el tribunal de la razn.
Descartes opone la investigacin cientfica a la autoridad tradicional, la Verdad no se
encuentran en los cielos sino en un mtodo al cual todos tenemos acceso como seres
racionales.
Como se mencion anteriormente, la filosofa antigua parte de que algo existe,
mientras que la filosofa moderna no sabe si algo existe, se pregunta en cambio si
estoy en capacidad de conocer; la pregunta no se da en el contenido sino en la forma.
Pensar no es ver la realidad sino considerarla posible; como no se puede acceder a la
verdad, lo que se puede hacer es un escrutinio de los instrumentos de conocimiento.
Por ejemplo, para Platn, las ideas existen por s, mientras que para Descartes no; lo
que existe son sujetos que piensan ideas. El acto de pensar nos distingue como
humanos, ms que como seres.
Entonces, si la pregunta filosfica moderna es por el cmo se conoce, Descartes la
responde haciendo un anlisis crtico de las facultades humanas para conocer, en que
termina por rechazar toda duda. El resultado evidencia la experiencia existencial de la
verdad y al error, que explica el por qu dudamos. Esta partida desde la duda
metdica constituye la esencia del saber cientfico. La ciencia se hace porque se duda
desde el momento en que, ante la experiencia de la verdad y del error, no sabe uno
con qu quedarse. Para ello debe buscarse un principio firme.
En primer lugar, parte del desgano de su primera formacin; somete a crtica los
diversos saberes y las instituciones que los producen, ya que de todos estos caben
pensar dudas razonables. Ante este saber, que termina siendo excesivo, muestra la
diversidad de opiniones que se contraponen. Por ello la duda supone el saber, o algo
distinto en todo caso a la ignorancia; mientras sta es cero, la duda es infinita, por lo
mismo se distingue de la ignorancia socrtica264.
Por ello, Descartes busca un principio absoluto que sea seguro, es decir, racionalmente
evidente, y que adems sea universal, es decir, que abarque coherente y
universalmente la realidad. El criterio de verdad viene a ser la certeza ms all de
toda duda; llegar a intuiciones indubitables, o bien principios formales (lgico
matemticos) de los que no se puede dudar y que son los nicos que quedan. La duda
conduce a la evidencia y sta a la certeza, es una forma de pensar previa a lo
sensible.
La duda es ante todo un mtodo que como tal no rechaza ni acepta, sino que pregunta
y cuestiona. La duda parte del sentido comn, que es la primera forma de la verdad o
bien, una tipo de conciencia ingenua. El error viene a ser la ruptura de la
ingenuidad, en tanto la conciencia de verdad error engendra la duda, el sentido
crtico. En otras palabras, la duda supone la experiencia de la verdad (ingenua) y del
Sobre la diferencia entre la ignorancia y el error, Burton dice: Por ignorancia es que no sabemos las
cosas necesariamente, por error las sabemos falsamente. La ignorancia es una privacin, el error es un
acto positivo. De la ignorancia viene el vicio, del error la hereja, etc. (Burton, op. Cit., p. 47)
264
144
error (provisional, como final de la ingenuidad). En tanto que pensamiento crtico que
nace, la duda se convierte en mtodo y se sabe sistema. Como se mencion
anteriormente, la duda no es ignorancia; sabe mucho pero no qu es la verdad. Para
ello, Descartes busca la disciplina de la razn, es decir, llegar a ideas claras y
distintas265. Su filosofa es ante todo epistemologa; la verdad del contenido est en su
origen.
En el Discurso del Mtodo, Descartes afirma que est por poner un punto y aparte en
la tradicin filosfica, desde el momento en que va a confiar slo en la razn para
orientarse y poder producir un conocimiento del que se tenga certeza ms all de toda
duda. Es sistemtico desde un inicio en que va a fundamentarse en la geometra
analtica como metodologa exacta. Este mtodo se va a orientar segn cuatro reglas:
a)
b)
c)
d)
145
existentes267. En estos tres conceptos primarios est contenido todo cuanto existe y
podemos conocer. Estas ideas innatas son los modelos que el arquitecto divino ha
impreso en la creacin: les marques de louvrier empreintes sur son ouvrage 268. Se
relacionan con la realidad porque ambas tienen la misma procedencia, de modo que
no hay contradiccin entre su estructura y la estructura de las cosas. La razn, que
consiste en este sistema de ideas claras y distintas, y el mundo como totalidad, no
difieren por cuanto proceden de una misma esencia.
La evidencia de s mismo como cosa pensante
De las distintas disciplinas que Descartes ha decidido abandonar de su pasado 269, se
queda con las matemticas. Opta por desprenderse de la costumbre por no ofrecer un
conocimiento verdadero; con ello, rechaza la gua de preceptores y decide guiarse a s
mismo. Seguir a los maestros sera continuar en la minora de edad intelectual. El
estudio es importante para un conocimiento certero y til para la vida, pero debe
tenerse en cuenta que sin mtodo, la suma de conocimientos equivocados slo
aumenta la ignorancia. No obstante, se sigue una consecuencia moral que es la
tolerancia. En todo caso, se descubre un camino, un mtodo certero para un saber
que se quiere exacto. Incluso las opiniones que otros puedan tener sirven para
instruirse y para rectificar errores. Ahora bien, no se trata de ensear el mtodo
(principio de autonoma) sino se mostrar el propio. Este mtodo es la duda, es
discernir hasta llegar a lo correcto mediante la claridad matemtica y cuestionar todo
cuanto sea convencionalmente aceptado.270
Una vez hecho, es evidente que hay algo de lo que no se puede dudar y es del hecho
mismo de que se est dudando, lo cual es una operacin del pensamiento. Dudar es
pensar, es la primera forma crtica que reviste el pensamiento; ste es mayor que la
duda, como acto del sujeto pensante. Es el punto de partida dudo, luego pienso.
Siendo as, slo puede dudar algo que piense, y slo puede pensar algo que exista. De
ah la primera evidencia indudable producto del mtodo: la de s mismo como sujeto
pensante.271 Pienso, luego existo quiere decir que si todo es puesto en duda, al
menos puede decirse que existe uno mismo, desde el momento en que se manifiesta
en la capacidad de pensar. La posibilidad de dudar evidencia la facultad intelectiva y
con ella la propia existencia. Cuando el cogito se nos da inmediatamente, la
Vase la carta a la condesa palatina Isabel, del 21 de mayo de 1643, III, 665.
Cassirer, Ernst. La filosofa de la Ilustracin. Trad. Eugenio maz. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico D. F., 1997.
269
De las cuales menciona, por ejemplo: idiomas, fbulas, historias, retrica, poesa, teologa, y
adems jurisprudencia y medicina. Esta negacin inicial de la verdad es el punto de partida, por lo que
se asemeja metdicamente al Derecho Penal moderno.
270
...pero, deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer
lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor
duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera
enteramente indudable. Discurso del Mtodo, cuarta parte.
271
Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo,
que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan
firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla,
juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.
Discurso del Mtodo, cuarta parte.
267
268
146
existencia de lo inmaterial, puede ya por esto mismo asentarse la existencia del alma.
El yo pienso es un intuicin, donde cada quien se aprehende a s mismo y desde
donde se fundamenta toda verdad posible: la verdad es el sujeto que se ve a s
mismo.272
De este modo, el ser humano es fundamentalmente un ser que piensa. El yo pienso
(cogito) es la esencia del ser humano, es la experiencia del sujeto que conoce. Lo
humano es lo que es objeto del pensamiento; pensar es pensarse, yo soy sujeto porque
consciente de m. El descubrimiento del yo pienso es un itinerario existencial, es
decir, como una autobiografa similar las confesiones de san Agustn. El yo pienso es el
ejercicio del pensar, del que extraigo las ideas innatas (yo, Dios, Mundo extensin),
por lo que es una filosofa inmanente, ya que el sujeto no se sale de s mismo.
El Discurso en general es una expresin existencial en la medida que el yo pienso es
una decisin, o lo que es igual, el dudar es una apuesta. Cuando Descartes busca la
certeza, esto tiene que ver con la vida y no con el conocimiento. El yo pienso es una
postura, mientras que la duda es el mtodo. De ah resulta la primera certeza de s
mismo como conciencia que piensa. La conciencia propia es la primera verdad, cuando
se dice yo pienso se trata de una primera intuicin en la cual se infiere la existencia
a partir del pensamiento. En otras palabras, nuestro primer conocimiento es intuitivo
e inmediato: el hombre es razn que se piensa a s misma. Para Descartes, cuando el
sujeto piensa, se piensa: forma y contenido se identifican.
Descartes busca conocer las cosas con la misma certeza con que se conoce a s mismo.
Estas cosas son los juicios matemticos, son productos de la razn pura y no de
ninguna fuente dudosa. Es decir, la conciencia de s como sujeto pensante adems
puede pensar ideas o representaciones mentales, de las cuales slo los juicios
matemticos se perciben con la misma certeza con que se percibe uno mismo, por
proceder de la razn y no de ninguna otra fuente dudosa. Por ello es necesario
proceder en lo sucesivo a partir de la aplicacin del mtodo matemtico; el
conocimiento se afina con los usos del lgebra y la geometra. Descartes recurre a las
matemticas, al pensamiento formal, por cuanto la matemtica es una intuicin de la
cual se infieren cadenas de razonamientos e ideas claras y distintas. La matemtica es
un lenguaje unvoco, y Descartes se sirve de ella para hacer un sistema filosfico de s
mismo, de Dios y del mundo con el mismo rigor del lgebra, ya que todo lo que tenga
rigor matemtico es verdad.
La evidencia de Dios como cosa perfecta
Por otra parte, dice Descartes, si se percatado de s mismo como un ser que duda, es
porque se trata de un ser imperfecto 273 que, sin embargo, ha podido pensar en algo
LV
Ya hubo quien pens:
Cogito ergo non sum,
Que exageracin!
Antonio Machado
273
Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente
perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccin en conocer que en dudar; y se me ocurri
272
147
ms perfecto que s mismo. No obstante, esta idea no puede ser gratuita, es decir, si
se ha podido pensar en algo perfecto, este algo debe existir, porque un ser imperfecto
no podra jams darse a s mismo la idea de perfeccin (en vista de que, de acuerdo al
razonamiento, el efecto no puede ser mayor a la causa). De este modo, la idea de un
ser perfecto slo puede provenir de ese mismo ser que, por lo tanto, debe existir.
Dios piensa y encierra en s mismo todas las perfecciones. Es una idea primera
idea, incausada e independiente; se explica por s misma. Dios garantiza la ciencia,
garantiza que las ideas claras y distintas son verdaderas y respalda la razn 274. Dios
mismo es un triunfo de la razn: si yo puedo conocer la verdad siendo un ser
imperfecto, sta debe provenir de un ser superior. Dios es adems perfecto en todos
los sentidos: epistemolgico, ontolgico y moral (no engaa). Es tambin garante del
principio de causalidad, la accin es un efecto, si yo tengo la idea de perfeccin me
ha sido dada por un ser perfecto. El primer argumento es el camino racional, y el
segundo es el argumento de la causalidad metafsica.
La evidencia del mundo como cosa extensa
Por ltimo, falta explicar el mundo. Ni siquiera el mundo puede afirmarse desde un
principio, por el genio maligno 275. Si el sujeto equivale a su propia razn, todo lo otro
son objetos que consiste en representaciones mentales. De este modo, las cosas del
mundo deberan conocerse como se conocen los objetos matemticos. En otras
palabras: como el mundo es objetividad, puede conocerse matemticamente, de este
modo se conoce y se domina: a esto se le llama mathesis universalis 276. Para conocer y
dominar la realidad, hay que considerar a la razn como nico sujeto, y a las dems
cosas como representaciones de la razn. El mundo sera ante todo su posibilidad de
ser conocido y representado matemticamente como cosa extensa.
De este modo, la ciencia se considera como un conjunto de propiedades que se
pueden formalizar, y estas propiedades, por lo que hemos visto, son espaciales. Con la
idea de que el mundo es matematizable se consolida filosficamente la ciencia
entonces indagar por dnde haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc
evidentemente que deba de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta () Pero
no poda suceder otro tanto con la idea de un ser ms perfecto que mi ser; pues era cosa
manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en
pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que
de nada provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo; de suerte que slo quedaba que
hubiese sido puesta en m por una naturaleza verdaderamente ms perfecta que yo soy, y poseedora
inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una
palabra, por Dios () tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como
lo pueda ser una demostracin de geometra. Discurso del Mtodo, cuarta parte.
274
Si todos tenemos razn, Descartes podra ser un pantesta.
275
El genio maligno es la suposicin de que Dios ha hecho su mente de modo tal que hasta las ms
elementales verdades matemticas son falsas porque mi mente est mal hecha. La nica respuesta es la
duda. El genio maligno es la posibilidad metafsica de que haya otras formas de pensamiento diferente
al nuestro. Este argumento est presente al final de la primera de las Meditaciones Metafsicas. Cf.
Ortega Muoz, Juan Fernando. Las travesuras del genio maligno cartesiano. Contrastes. 1997; 2:
125-154
276
Villalobos, Jos. Mathesis Universalis cartesiana. Cuadernos sobre Vico. 1995/96; 5/6: 239-250.
148
moderna y se acaba la idea aristotlica de mundo, segn la cual hay cuatro elementos
que forman el mundo sublunar y la quinta esencia es el ter. La fsica de Aristteles es
cualitativa, mientras que la de Descartes es cuantitativa: el espacio es indeterminado
y la materia es homognea, donde operan leyes fsicas universales por cuanto las
propiedades reales son las matematizables. El yo pienso es la parte de la razn que
matematiza el mundo que tenemos: ste es espacio geometrizable. Desde esta
matematizacin se desecha la experiencia sensorial.
Solamente se puede decir que conocemos las cosas en tanto la experiencia sensible
sea referida a las formas de la razn pensante, de modo que puedan ser objetivas. De
este modo, y slo as, la ciencia podra conducir las cualidades sensibles hacia una
validez objetiva. El conocimiento sobre la naturaleza se dara si atribuimos a las cosas
fsicas la pura extensin, ms all de sus cualidades sensibles.
Por qu nos equivocamos?
El yo como sujeto pensante es conciencia de s como ser racional. Si la razn es la
regin de las verdades eternas, y somos ante todo seres racionales, Descartes debe
explicar el error. El anlisis de s mismo conduce a considerar la verdad y el error. El
origen del descubrimiento, el momento desde el cual se empieza a dudar, se da en el
error, por lo que los pensamientos derivados del error son finitos, mientras que la
razn es infinita, de ah viene la verdad.
La razn no se equivoca, por lo que el error viene de una causa inmanente (la
voluntad) y una exterior (los sentidos):
1. La voluntad, que busca el bien pero no siempre coincide con la razn; sta es
infalible, mientras que la voluntad al hacer juicios se puede equivocar al precipitarse
en ellos. La voluntad no conduce al mal, pero ello la friccin entre ambas puede
provocarlo. La esencia del alma es el pensar, lo que le es propio son las ideas claras y
distintas, deducidas metdicamente, mientras que los deseos y las pasiones son
accidentes que derivan de las afecciones generales del cuerpo y de la relacin del
alma con l. La psicologa y la tica en este contexto, y en general en la poca,
tienden a considerar estos afectos como perturbaciones que entorpecen el alma. El
valor tico est precisamente en el control de estas pasiones; la razn que triunfa
sobre los deseos, slo as se puede hablar propiamente de libertad. Dentro del
pensamiento del siglo XVII, los impulsos y deseos del alma no son cualidades
esenciales de ella, sino afecciones derivadas del cuerpo y su relacin con l, por ello
tanto la tica como la psicologa de la poca consideran que se trata de
perturbaciones del alma, por ello la tica tiende a favorecer el dominio racional de
estas pasiones277.
Estamos en el contexto del siglo XVII en Francia, de ello son ejemplo Descartes y Corneille. En el
siglo XVIII se va a favorecer ms la apreciacin de las pasiones, por ser el impulso fundamental del
alma. De ello son ejemplo Leibniz en Alemania, Hume en Inglaterra y Vauvenargues, Voltaire, Helvetius
y Diderot en Francia, que coinciden en devaluar como ilusa la pretensin estoica del dominio racional
de las pasiones.
277
149
2. Los sentidos, cuando son externos, engaan porque con frecuencia nos presentan
cosas que no existen o son ilusorias. Provocan efectos en la voluntad que pueden
influir sobre la razn Los sentidos internos (psicolgicos) tampoco pueden ser de fiar si
estn fuera de la razn.
Descartes es antropolgicamente dualista: alma (cosa que piensa) y cuerpo (cosa
extensa). el mundo afecta al cuerpo y le provoca pasiones; el yo pienso no tiene
pasiones pero las sufre, por lo que el alma debe controlarse tanto como pueda (como
ya vimos, la tica de Descartes es estoica). En Descartes, el alma y cuerpo se unen en
la pituitaria278 (dualismo psicofsico: parte psicofsica y parte racional). El yo pienso es
autosuficiente, mientras que el cuerpo es un accidente.
Hasta ahora, hemos visto que hay tres tipos de ideas innatas: idea del sujeto
pensante, Dios como idea de perfeccin y el mundo como espacio matematizado.
Tambin hay ideas adventicias, que son producto de uno mismo vinculadas a las tica
cartesiana como autonoma. Y por ltimo, ideas accidentales, aquellas que vienen de
afuera y se conocen por sus propiedades, elementos subjetivos, no matematizables,
como experiencias personales.
Emmanuel Kant:
Naci en Knigsberg (Prusia Oriental; hoy Kaliningrado) en 1724, y muri en la misma
ciudad en 1804. Su primera obra es la Crtica a la razn pura, en 1781, donde busca
establecer los lmites y fundamentos de la razn 279 a partir de la conciliacin entre
racionalismo y empirismo.
La glndula pituitaria est ubicada en la base del crneo y se conecta con el hipotlamo. Tiene la
funcin de controlar a las dems glndulas. Sobre el vnculo alma cuerpo, Descartes es muy claro en
su correspondencia; en la carta que le escribiera la princesa Isabel del 16 de mayo de 1643 se lee:
Cmo el alma humana (ya que no es ms que una sustancia pensante) puede llevar a los espritus del
cuerpo a producir acciones voluntarias? Ya que parece que toda determinacin de movimiento proviene
de un impulso de la cosa movida, acorde con la manera en que es empujada por aquello que la mueve;
y si no, depende de la calidad y figura de la superficie del segundo. Se requiere contacto para que se
den las primeras dos condiciones y la extensin para el tercero. Usted excluye por completo la
extensin de la nocin del alma, y el contacto, por lo tanto, me parece incompatible con una cosa
inmaterial. La respuesta de Descartes la leemos en carta del 21 de mayo de 1643: Puedo decir con
toda honestidad que la pregunta que Su Alteza propone puede ser formulada, con toda justeza, con
base en los escritos que he publicado debido a que existen dos cosas en el alma humana de las que
depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza: la primera, que piensa, y la
segunda, que estando unida al cuerpo, acta y sufre con l. He dicho muy poco refirindome a esta
ltima cuestin y he estudiado slo lo suficiente para entender adecuadamente la primera [en virtud
de] que mi objetivo principal era comprobar la diferencia que existe entre cuerpo y alma, por lo que
la primera cuestin, por s misma, era suficiente, mientras que la otra habra sido un obstculo. Sin
embargo, como Su Alteza es tan aguda que uno no puede ocultar cosa alguna de ella, intentar
explicar la forma en la cual concibo la unin entre alma y cuerpo y cmo el alma tiene la fuerza para
mover el cuerpo.
279
Escribe adems la Crtica a la razn prctica (1788), Crtica del juicio (1790), Prolegmenos a
toda metafsica futura(1783), Fundamentacin de la metafsica de las costumbres(1785), La
religin dentro de los lmites de la razn (1793) y la Paz perpetua (1795).
278
150
En Kant, esta inversin de trminos se conoce como giro copernicano. Critica a Platn diciendo:
De esta misma forma contina Kant- abandon Platn el mundo de los sentidos, por imponer lmites
tan estrechos al entendimiento. Platn se atrevi a ir ms all de ellos, volando en el espacio vaco de
la razn pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no
avanzaba nada, ya que no tena punto de apoyo, por as decirlo, no tena base donde sostenerse y
donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento. Crtica a la razn pura, p. 46-47.
281
A las cosas en s, Kant les llama nomenos.
280
151
152
experiencia y as no pueden ser contadas entre las posibilidades. Kant, Crtica a la razn pura, Analtica
trascendental.
286
En un sermn de 1456, titulado Ubi est qui natus est Rex Iudaeorum? (Dnde est el Rey de los
Judos que ha nacido? Mt. 2, 2), Nicols de Cusa afirma que el desarrollo de la tcnica, en vez de
reducir la desigualdad social, ms bien la aumenta: muchos son cautivos y sufren corporalmente,
mientras que sus semejantes llevan una vida magnfica y alegre en abundancia. El desarrollo de la
tecnologa, las leyes y la poltica, lejos de aumentar la felicidad humana, la han perjudicado.
153
A la sociedad burguesa tambin se le llama como sociedad capitalista, que tiene una
estructura interna irremediablemente contradictoria. Marx maneja una teora de las
condiciones de opresin social. Trata de la contradiccin entre propietarios de los
medios y fuerza de trabajo, ya que el contrato entre unos y otros es entre desiguales.
Es una contradiccin que debe resolverse, pero esto no ser posible mediante
instituciones reguladoras del mismo Estado.
La principal contradiccin en la sociedad moderna es que es una discontinuidad que no
permite armar una trama cultural. Capital es un tipo de relacin social, datable,
histricamente desplegable, que marca un trnsito cultural que va desde el trabajo
humano a la primaca de las cosas. La razn moderna no puede resolver el problema
de lo total y lo particular por ser fetichista (los fetiches son las cosas separadas de la
relacin social de modo que se vuelven lo social). Las cosas reemplazan a los
sujetos.
El trabajo para Marx incluye la produccin de bienes materiales y culturales.
Trabajo es toda actividad y esencia humana para Marx 287. Es una contradiccin
porque siendo esencia humana es trabajo al servicio de otro.
La relacin trabajo capital tiene una secuencia: valor mercanca; dinero capital.
Es un proceso normal por repeticin de la sociedad capitalista, pero es irracional y
entrpica. La repeticin es seal de enfermedad de lo social. Esta repeticin del ciclo
econmico se trata de que en Marx adquiera un giro que es el concepto de
revolucin.
La sobreimpresin de lo econmico sobre lo poltico en la sociedad burguesa, que todo
lo reduce a precio, el economicismo de la sociedad capitalista, hace que el concepto
de Revolucin de Marx critique el concepto burgus de revolucin, que es
intrnsecamente conservador, porque su plataforma econmica es una repeticin de un
orden anterior. La revolucin burguesa se repite en la melancola. No puede producir
algo nuevo. Para Marx, es en la revolucin proletaria donde emerge la verdad. La
violencia de la razn abre posibilidades. Esta violencia crea derecho.
Crtica a la religin:
Para Marx, hasta la misma religin tiene fuentes materiales y esto quiere decir
profanas, de donde se sigue un principio y es que el fundamento de la crtica
irreligiosa es: el hombre hace la religin, la religin no hace al hombre 288.
Marx hace amistad en sus aos de profesor con Bruno Bauer, de quien toma la frase
la religin es el opio de los pueblos. En Marx se distingue un nivel superestructural y
un nivel infraestructural:
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A poor sheep-stealer is hanged for stealing of victuals, compelled peradventure by necessity of that
intolerable (jold, hunger, and thirst, to save himself from starving: but a great man in office may
securely rob whole provinces, undo thousands, pill and poll, oppress ad libitum, flay, grind, tyrannise,
enrich himself by spoils of the commons, be uncontrolable in his actions, and after all, be
recompensed with turgent titles, honoured for his good service, and no man dare find fault, or mutter
at it. (...) How would our Democritus have been affected, to see a wicked caitiff, or "fool, a very
idiot, a funge, a golden ass, a monster of men, to have many good men, wise men, learned men to
attend upon him with all submission, as an appendix to his riches, for that respect alone, because he
hath more wealth and money, and to honour him with divine titles, and bombast epithets, to smother
him with fumes and eulogies, whom they knew to be a dizzard, a fool, a covetous wretch, a beast,
etcc. "because he is rich"! Burton, R. Anatomy of Melancholy., p. 62.
290
Marx, Karl. Crtica a la filosofa del Estado y del derecho de Hegel, op. Ct.
289
155
156
Los seres humanos no son totalmente causas de s mismos, hay variables que no se
controlan. La libertad total es un deseo, una utopa, iluminacin, pero no es
realizable.
Desde el marxismo, la historia es abierta, es una resignificacin, no hay salvacin.
Desde el punto de vista burgus, la historia se consolida plenamente. Segn el
marxismo, la historia acaba cuando se agota. Los burgueses, como los cristianos, ven
un final de la historia con slo espacio, no hay tiempo ni cambio, es un universo
cerrado porque es una historia cerrada. En el marxismo, el ser humano ya
evolucionado crea horizontes. Hay elementos de azar, de libertad y necesidad, que son
incontrolables. El ser humano no controla su pasado ni el puesto donde se encuentra
ni el azar; son variables inimaginables. Los elementos histricos que van
evolucionando son cualitativamente distintos. La historia no tiene afuera pero es
abierta.
En el marxismo no hay final de la historia, slo es el sentido del agotamiento del ser
humano. La realidad sociohistrica se presenta en una situacin que expresa
estructura. En situacin, en el sentido de la dominacin, slo est lo posible. La
estructura contiene el sentido y las condiciones de lo posible y lo imposible, esto
ltimo se dice ahora a propsito de los dominados. Lo real humano tiene como
constitutivo el pensamiento, slo el pensamiento puede leer la estructura. Lo nuevo,
la apariencia de lo nuevo, es la praxis, las actividades organizativas.
El sentimiento religioso es producido histrica y socialmente. Como es parte de la
realidad, no se puede eliminar por decreto. Para eliminar sus efectos (institucin
religiosa, sacerdotes, mandamientos, etc.) deben eliminarse sus causa histricas. El
sentimiento religioso es falso, es consuelo y demanda. Es una identidad falsa. Este
sentimiento contiene elementos reaccionarios pero tambin revolucionarios; la
religin tambin es protesta. La religin no tiene en s misma las determinaciones de
su ser. La religin no es la realidad, sino un efecto de ella. Sus elementos
revolucionarios deben eliminar la asimetra que produce la religin. La lucha del
creyente es poltica. El creyente es revolucionario en tanto que es militante popular,
no en tanto creyente, y elimina las condiciones que lo hacen religioso. Esta
interpretacin se sostiene en que las instituciones religiosas son afiliadas al sistema de
dominacin. La modernidad pas la expresin religiosa de la esfera poltica a la
privada, y al ser ms ntima, se libera al Estado de tener fe en Dios, la creencia es de
cada quien y esto hace a la Iglesia ms reaccionaria. Sigue formando parte del Estado
pero no se dice.
El ms importante de los modos de estructura es el modo de produccin y las
situaciones en la lucha de clases. Una estructura admite por lo menos dos lecturas:
una de la dominacin y otra revolucionaria.
La religin es el opio del pueblo
Si hay un padre que castiga y otro que me protege y lo explica, invisibiliza la agresin
y permite una reconciliacin. La miseria anula al sujeto: el padre me ama porque me
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158
160
En cierto modo, Platn antecede a Freud en su explicacin del sueo. En la Repblica 571 c-d, Platn
se refiere al ensueo como un modo de realizar los deseos, en que la parte inferior del alma despliega
sus instintos en la fantasa del sueo, por cuanto no est controlada por el nous (como s lo est en la
vigilia).
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rompe la relacin entre lo normal y lo natural. En otras palabras, mientras que dormir
es un acto biolgico, soar es un acto cultural.
Es decir, esa distancia interior no es natural, sino cultural. El sueo excede la mera
fisiologa, porque es ah donde la cultura se debate consigo misma entre lo que es y lo
que debera ser. El individuo moderno entonces se fundamenta en la distancia entre la
insatisfaccin y la bsqueda de la satisfaccin. En el cuerpo que duerme lo reprimido
aparece mediante un enlace que no es el de la cultura oficial; estar despierto es estar
enfermo de realidad.
Lo reprimido es desconocido para el yo, puesto que aparece normalmente invertido.
En la investigacin sobre nuestros deseos, hay que ver lo externo que est fuera pero
tambin lo externo que est dentro, para ver cmo lo reprimido tiene consistencia
epistmica, es decir, tiene sentido y debe ser explicado.
La tensin entre lo consciente y el inconsciente. Puede lo reprimido inconsciente
alcanzar la consciencia? La consciencia es la resistencia inconsciente contra el
ejercicio de la funcin consciente, y como es inconsciente se responde por qu los
filsofos de la consciencia entran en crisis porque pensaban que la consciente no tiene
origen. A partir de aqu la filosofa pone en crisis el tema de la consciencia, porque
ahora s tiene un origen en esa resistencia.
En trminos biolgicos, hay un externo afuera que es la naturaleza que estimula. Pero
tambin hay un externo adentro que son las adecuaciones filogenticas, una especie
de memoria biolgica.
En trminos culturales, hay un externo afuera que es el mbito de la cultura
articulada, que es lo que crea el sper yo, el principio represor. Lo externo que
est dentro, que es el ello, es un estimulador annimo. Se ve limitado por el yo
desde la cultura, ya que el ello es extrao a la coherencia del yo. Este desacuerdo
entre el yo y el ello es el principio de acuerdo entre el yo y la realidad.
De este modo, se puede decir que la cultura represora se protege del ello dentro del
sujeto mismo. En el capitalismo, en vista de que el sujeto no puede superar esa
distancia, transforma lo interno en lo externo, es decir, se trata al ello como una cosa
exterior y material y eso implica que pasa a estar en las cosas, o sea en la mercanca.
El ello es donde se ubica el deseo puro y la voluntad vital del sujeto. Busca satisfacer
nuestras necesidades primarias. Por lo mismo, la tarea de la supervivencia, de evitar
peligros y de padecer angustia no es tarea propia del ello, sino del yo, que debe
intermediar para que el deseo del ello pueda ser satisfecho favorablemente y sin
mayor riesgo, adems de ser observante de las imposiciones de la cultura instaladas
en el sper yo; ste es quien limita nuestras satisfacciones.
Hay bsicamente dos pulsiones: una de destruccin y otra de deseo sexual. Una busca
la unin con otros y la otra lo contrario, su destruccin. Sin embargo, con frecuencia
son pulsiones que vienen acompaadas entre s. Por ejemplo, comer es un modo de
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asustado deviene fascista. Cmo salir del fascismo? Para Horkheimer la felicidad est
en la revolucin, para Adorno la relacin con la naturaleza est mediada por la
imaginacin esttica, no por la racionalidad.
Se trata de recuperar la individualidad mediante estas dos posibilidades, que aparecen
como dicotmicas; primero la revolucin y despus el arte. En Marcuse, aparecen
ambas posibilidades unidas, la felicidad exige ambas cosas.
En 1947, Horkheimer comienza a plantear que la crisis del individuo est vinculada a
la accin de la gran industria. sta es la promesa del siglo XVIII y XIX. La forma
productiva de la sociedad burguesa no puede ser compatible con ningn plan de
felicidad. La industria ha homogenizado la forma productiva moderna de modo que ha
hecho imposible la felicidad.
La crisis del individuo es la crisis de la razn, porque debe atenerse y conformarse con
lo existente al devenir razn puramente instrumental, renunciando a la promesa de la
razn ilustrada. La razn deviene escptica, ya que presionada por la gran industria,
se desilustra, se frustran sus intentos de emancipacin. La razn se dedica a
administrar la facticidad. Poder, razn y escepticismo van juntos, la razn ha
renunciado a sus pretensiones utpicas.
Si los oprimidos apelan a la razn, apelan al mismo instrumento que los oprime,
porque apelan a la razn que administra la facticidad. Hay una paradoja: slo la
sociedad justa puede devolver a la razn u dignidad, pero una sociedad justa slo se
constituye a partir de la razn. Por eso, Horkheimer distingue razn instrumental
(opresora) y razn sustancial, esta ltima es liberadora.
El escptico distingue entre vida pblica y vida privada, le hace un favor al poder
cuando opta por la vida privada. El escptico, cuando absolutiza la razn
instrumental, dice: la coherencia de la estructura econmico social depende de la
desestructuracin emocional del individuo.
La felicidad ahora es de la industria, y tanto mejor cuanto ms desestructurado est
el individuo. La enfermedad no es un efecto no deseado de la modernidad, es la
modernidad misma. Es un efecto concomitante con la primaca de la razn
instrumental. Quien no controla su interioridad es apto para recibir una educacin
automtica; esta educacin produce la infantilizacin de lo social.
Esta desestructuracin es una exigencia de la tecnologa. La tecnologa en Horkheimer
pierde el aura mstica de Comte. La tecnologa es compatible con el yo - dividido.
Cmo se educa? La industria presenta sus productos y genera el deseo compulsivo,
cuando este deseo aparece, el infante no siente dolor (esto es racional). La razn
sustancial sentira dolor; en Marcuse, el dolor es el criterio crtico, los infantes de la
sociedad moderna no sienten dolor. Se invierte la razn ilustrada.
En Kant, el dolor es el motor de la conservacin, es necesario para recordarnos el
valor de la auto conservacin frente a la hostilidad de la naturaleza. Al no haber dolor,
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167
Slo queda una posibilidad en una forma de arte: la vanguardia. sta puede funcionar
como una singularidad que rompe la totalidad dentro de la misma totalidad. Es una
singularidad que no quiere asimilarse al todo aunque surge de la universalidad. La
obra de arte vanguardista podra devenir en narcisismo, querer reemplazar la realidad
que critica, de modo que dejara de ser vanguardia.
El peligro de la obra vanguardista est en la tecnologa. Podra inducir a la obra en el
mercado. La tecnologa apunta a la colonizacin del inconsciente, mercantilizar la
lgica del inconsciente. Ac entra el concepto de industria cultural, no es una
industria que satisfaz necesidades imaginarias, el objetivo es operar sobre la
subjetividad para hacerla apropiada al fetichismo de la mercanca, que ante la
aparicin del objeto construya el deseo.
El consumo de representaciones forma un sujeto adecuado a esas representaciones. Si
el inconsciente est colonizado, se acab la subjetividad crtica.
Adorno insiste en oponer a la industria cultural la autonoma del arte, una autonoma
que procura que el arte no sea secuestrado por la industria cultural. La autonoma
entra en conflicto con la realidad. El cine es una forma de arte que naci secuestrad,
es hijo de inconscientes colonizados. Cuando se cierra el lmite entre lo decible y lo
indecible, se puede soportar todo.
Adorno y Benjamin coinciden en un punto: la estetizacin de la poltica, la primaca
de la forma sobre el contenido, es la antesala del autoritarismo.
Herbert Marcuse (1898 1979)
Marcuse es el principal representante de la sntesis entre Marx y Freud. Desde ah,
critica al capitalismo, al que concretamente se refiere en el momento actual como
sociedad industrial avanzada.
Sus principales textos son Eros y civilizacin (1955) y El hombre unidimensional
(1964).
Para Marcuse, la sociedad capitalista moderna ha desarrollado la capacidad de
adaptarse y asimilar cualquier oposicin que eventualmente surja dentro de s misma,
de modo que ninguna oposicin es a fin de cuentas efectiva, en tanto no puede
remover la estructura en que surge. Ninguna oposicin, colectiva o individual,
representa una amenaza real al sistema; ste sabe generar anticuerpos capaces de
contener cualquier tentativa de cambio.
En un primer momento, el capitalismo temprano se ve amenazado por la revolucin
proletaria, sta representa una fuerza significativa de oposicin al sistema. No
obstante, en el capitalismo tardo o avanzado, las reformas polticas (por ejemplo en
los Estados de Bienestar) y econmicas han permitido elevar el nivel de vida, de modo
que el mismo proletariado y las contracorrientes alternativas (movimientos
contestatarios) se han integrado al final a aquello que en un principio estaba en
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hasta las reflexiones en el siglo XX motivadas principalmente por los horrores de las
guerras mundiales y la inminencia de la extincin de la especie humana.
Es en el siglo XX donde el existencialismo alcanza su apogeo, como una preocupacin
filosfica a propsito de la existencia humana considerada desde s misma. sta es
entendida como un modo de ser que el mismo ser humano elige. La existencia es ante
todo la posibilidad y capacidad de elegir; el ser humano es ante todo libertad que
ejerce en el mundo donde est. En su relacin con el mundo y con la gente, el ser
humano establece situaciones.
La existencia humana es un compuesto de posibilidades. Es decir, por definicin existir
es existir siendo libre. Ser libre es existir la existencia asumiendo los riesgos,
responsabilidades y posibilidades derivadas del ejercicio de su libertad.
La existencia es temporalidad, es ante todo el momento presente, no viene dada ni
est hecha de previo, se construye cada da y en cada eleccin, en cada situacin
concreta. Nuestra existencia la hemos moldeado en cada instante de nuestra vida. El
ser humano es subjetividad creadora: el ser humano se crea constantemente a s
mismo.
El principal exponente de la filosofa de la libertad es Jean Paul Sartre (1905 1980).
Su pensamiento sobre el ser (ontologa) se vuelve antropologa 293. La ontologa
sartriana es de lo concreto: el ser humano, y su estudio comienza en el tema del ser
en cuanto ser.294:
Por existencialismo entenderemos una doctrina que hace posible considerar la vida
humana y que, por otro lado, declara que toda verdad y toda accin implican un
medio y una subjetividad humana.295
Para Sartre, el ser y la nada se sintetizan en el hombre, ya que es el ser primordial y
en l confluyen el ser y la nada. Por esto uno debe hacerse.296
Primero que todo, el hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de
ser un musgo, una podredumbre o una coliflor. Nada hay antes de ese proyecto; nada
hay en el cielo inteligible, y el hombre ser ante todo lo que haya proyectado ser. 297
Sartre habla de dos formas de ser: el ser-en-s y el ser-para-s. Mientras que el hombre
es un ser-para-s, el musgo, la podredumbre o la coliflor (materia desprovista de
razn) son seres-en-s:
Jean Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo. tr. por Hernn Mora. San Jos: Editorial
Guayacn, 1997
294
Ibd.
295
Sartre, 1997, p. 37.
296
Sartre, 1997.
297
Ibid, p. 42.
293
170
, )
Sartre, 1997.
Ibd.
304
Sartre, 1970
305
Ibid.
302
303
171
172
Sartre, 1997
Sartre, 1970.
173
174
175
De este modo, el conocimiento del sujeto (tarea de la psicologa) est atravesado por
una calificacin implcita del sujeto a conocer dentro de un conjunto de normas
establecidas.
El individuo es sin duda el tomo ficticio de una representacin ideolgica de la
sociedad; pero es tambin una realidad fabricada por esa tecnologa especfica de
poder que se llama la disciplina. (Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Siglo XXI
editores S.A., 2002, p. 198)
Las ciencias sociales surgen como tales en el contexto de la sociedad disciplinaria. Se
caracteriza porque el individuo interioriza las normas, de modo que cada uno es
vigilante de s mismo. Resulta ms rentable para el vigilar que castigar (Foucault,
Michel, Microfsica del poder, La Piqueta, 1992, tercera edicin, cap. 5: Entrevista
sobre la prisin: el libro y su mtodo".)
Para Foucault, la psicologa como ciencia social no es tampoco inocente, surge como
resultad del entramado de discursos que hacen posible considerar al ser humano como
objeto de estudio.
En el siglo XX, la psicologa del siglo XIX se da en lnea con la Ilustracin que pretenda
estudiar al ser humano como un objeto al modo de las ciencias naturales. No obstante,
tiempo despus se percat de la realidad humana como algo distinto a la objetividad
natural.
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