Poltica y hospitalidad

(Ms all de) La figura del extranjero como

dispositivo poltico fundamental para la

construccin de la identidad va la diferencia

Autora: Ana Paula PENCHASZADEH

Tesis en cotutela para optar por el ttulo de

Doctora en Ciencias Sociales
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
y
Docteur en Philosophie
cole Doctorale Practiques et Thories du Sens
Universit Paris 8 Vincennes-Saint Denis

Directores: Dr. Ricardo Forster y Dr. Patrice Vermeren

Buenos Aires
Septiembre - 2010

Resumen de la tesis (900 palabras)

La presente tesis busca interrogar y desbordar la figura
del extranjero como dispositivo fundamental en la determinacin
de
la
identidad/diferencia,
a
partir
del
concepto
de
hospitalidad. Para ello mantiene un dilogo con distintas
perspectivas sociolgicas, antropolgicas y polticas y la
lectura original que Jacques Derrida propone de la hospitalidad.
sta no quiere ser una investigacin sobre el pensamiento
de Jacques Derrida, ni tampoco una tesis sobre la definicin de
hospitalidad en Jacques Derrida. Esta quiere ser una tesis sobre
una temtica y un interrogante particular (es posible ir ms
all de la figura del extranjero como dispositivo poltico
fundamental para la construccin de la identidad mediante la
diferencia?) que al parecer la teora de Derrida estara en
mejores condiciones de responder. El pensamiento derrideano
est en mejores condiciones de responder a esta cuestin,
probablemente, por encontrarse afectado por cierto estado de
poca en el que se impone la duda y el temblor; por ser un tipo
de pensamiento que avanza sobre todo aquello que se resiste a la
tematizacin
y
por
encontrarse
atravesado
por
la
incondicionalidad, lo imposible, lo incalculable, es decir, por
lo acontencimental del acontecimiento. Si bien el pensamiento de
Derrida da consistencia a la presente investigacin, esta tesis
no querra, a priori, someterse a su pensamiento, a sus rigores
y a sus deudas. Pues, no se trata de lo que Derrida quiso decir
o de lo que no dijo en una suerte de elipsis que vuelve
soberanamente a s para cerrarse sobre s misma. Se trata ms
bien del desafo lanzado por ste cada vez que alguien se mostr
queriendo ser fiel a su pensamiento: en esos momentos, Derrida
simplemente recordaba que la deconstruccin es todo y nada y
que el pensamiento que resulta de ella no sirve para nada. Es
decir, para serle fiel se debera comenzar por traicionarlo,
por com-prometerse en un nuevo lenguaje (en una potica) que
necesariamente no vuelva a l.
De ah que Derrida prefiriera
hablar de poticas de la hospitalidad y no de polticas de la
hospitalidad, como si sospechara del control y la asepsia
cuando se trata de la herencia y de los legados y, en especial,
de su pensamiento como legado.
Tampoco es sta una tesis que problematiza la estrategia de
lectura y escritura de la deconstruccin como estrategia
poltica; no, esta tesis es una prueba (crdito o fe que debern
darme a lo largo de estas pginas) de que el pensamiento
derrideano es efectivamente un pensamiento poltico. Aun cuando
las afinidades y los envos entre deconstruccin y poltica (en
un sentido amplio, no restringido a la administracin y al
clculo) son mltiples y complicados (siendo sta una de las
grandes cuestiones que acecharon al propio Derrida, en especial
a partir de los aos 90, y a sus lectores de la filosofa y la
teora poltica) no es este el eje de la presente investigacin.
Aqu se abrazan aquellas lecturas que erigen a Derrida como un
pensador de la poltica y, por supuesto, se trabajan los lmites

de su pensamiento a la hora de pensar la posibilidad de

suspender la estructura sacrificial que mantiene cautivo al
extranjero (es posible una deconstruccin de la deconstruccin?
Qu aspectos polticos reprime el concepto derrideano de
hospitalidad incondicional?).
La presente investigacin versa sobre una forma particular
de concebir el vnculo con el otro, la hospitalidad, que se
orienta al mismo tiempo hacia lo que la poltica es y a cierto
por venir de la poltica. El hecho de que el concepto de
hospitalidad no tenga reservado ningn lugar en diccionarios y
manuales polticos (ya sean stos cientficos, tericos o
filosficos)
es
una
primera
gran
evidencia
de
que
la
hospitalidad no es compatible (como s lo es la hostilidad) con
una cierta definicin tradicional de la poltica. El problema de
la hospitalidad, de un vnculo no destructivo con el otro,
siempre ha sido abordado desde la teora poltica y social de
forma indirecta, tangencial y solapada. Pero qu sucede si se
obliga a la teora poltica y social a hablar desde este otro
lugar, es decir, desde la exigencia de hospitalidad?
Se insistir aqu en la necesidad de repolitizar el
problema de la hospitalidad, contra aquellas lecturas que lo
conciben como algo del orden meramente econmico, jurdico,
social o idealmente tico. Uno de los grandes anhelos de esta
tesis es mostrar la inscripcin de la hospitalidad en el corazn
de toda poltica y de toda poltica en la hospitalidad,
retomando uno de los temas ms espinosos de la teora poltica:
el derecho de cualquiera a tener derechos. Se parte para ello de
la deconstruccin de un conjunto de hiptesis acerca del vnculo
trgico y productivo de identidad y extraamiento, al parecer
insuperable e incontestable. Asimismo, se impone la necesidad de
correr la reflexin de la hostilidad hacia la hospitalidad,
distinguiendo la forma concreta y calculable como las ciencias
sociales y la antropologa analizan la cuestin de la
hospitalidad, en relacin con la identidad y la diferencia, de
la forma en que estos temas pueden ser pensados por la
filosofa, es decir, teniendo en cuenta (ah donde esto es
justamente imposible) lo incalculable y lo imprevisible. Entre
estas
dos
formas
se
mueve
entonces
este
trabajo
de
investigacin.

Rsum (en franais)

Titre : Politique et hospitalit. (Au del de) la figure de
ltranger comme dispositif politique fondamental pour la
construction de lidentit par la diffrence.

Cette thse cherche interroger et dborder la figure de

ltranger
en
tant
que
dispositif
fondamental
dans
la
dtermination de lidentit/diffrence, partir du concept
dhospitalit. Elle maintient, pour cela, un dialogue avec
diffrentes perspectives sociologiques, anthropologiques et
politiques et avec la lecture originale de lhospitalit que
propose Jacques Derrida.
La recherche dbute par un ensemble dhypothses sur le
lien
tragique
et
producteur
didentit
et
dtrangt
apparemment insurmontables et incontestables. Mais la ncessit
de dplacer la rflexion de lhostilit vers lhospitalit
simpose. Cela est rendu possible grce la thorie de Derrida
qui diffrencie la faon concrte et calculable dont les
sciences sociales et lanthropologie analysent la question de
lhospitalit, en relation avec lidentit et la diffrence, de
la faon dont ces thmes peuvent tre penss par la posie et la
philosophie, cest--dire, en tenant en compte (l o cest
justement impossible) de lincalculable et de limprvisible.
Cest donc entre ces deux manires que se meut ce travail de
recherche.
Nous abordons dans cette thse cinq des grandes questions
qui traversent le problme de lhospitalit, savoir : le don,
la souverainet, la langue, le lien naissance/mort et la
dmocratie. Ce sont tous des thmes qui apparaissent clairement
comme tant au centre de la rflexion derridienne partir des
annes 90, mme si, bien sr, on peut trouver des traces de ces
rflexions ds ses premires uvres. Dans ces cinq questions se
condense une grande partie de leffort de Derrida pour dfinir
une politique au-del de la politique, en clef hospitalire et
dmocratique.

Abstract (in english)

Title: Politics and hospitality. (Beyond) The figure of the
foreigner as a fundamental political device for the construction
of identity through difference.
This thesis seeks to interrogate and surpass the figure of the
foreigner as a fundamental device for the definition of identity
/ difference, from the concept of hospitality. It does so by
maintaining
a
dialogue
with
different
sociological,
anthropological and political perspectives as well as original
reading of Jacques Derridas proposals on hospitality.
This study comes out of a set of hypotheses about the tragic and

productive relationship of identity and alienation that seem

insurmountable and unanswerable. But it takes on the task of
pushing the reflection of hostility towards hospitality. This
will be possible thanks to Derrida's theory, which distinguishes
the concrete and measurable forms that the social sciences and
anthropology use to analyze the issue of hospitality, in
relation to identify and difference, from the manner that these
issues can be looked at by poetry and philosophy, that is,
taking into account (at that place where this is precisely
impossible) the immeasurable and unpredictable. It is between
these two "manners," then, that this research is located.
The thesis addresses five major issues that cut across the
problem
of
hospitality
in
Derrida,
namely:
the
gift,
sovereignty, language, the birth / death link, and democracy.
These are all issues that appear clearly in the center of
Derrida's reflection from the 90s, although of course one can
find traces of these reflections from his earliest works. These
five issues condense much of Derrida's effort to define politics
that go beyond democratic and hospitality politics.
Mots clef : hospitalit, identit, sacrifice, tranger, Jacques
Derrida.
Key words : hospitality, identity, sacrifice, foreigner, Jacques
Derrida

ndice

Agradecimientos.........................................8
Introduccin............................................10
Cambio de rumbo
El hilo de oro: la hospitalidad segn Jacques Derrida
Organizacin de la tesis

Captulo 1: Hospitalidad y don..........................39

I. Poltica, economa y filosofa.......................42

II. Don e intercambio. Mauss y Benveniste...............46
III. Don y reconocimiento...............................52
IV. Don infinito y hospitalidad.........................56
V. Lengua-don y hospitalidad............................67
a. Apropiacin. Lengua nacional e identidad........68
b. Desapropiacin. Lengua y hospitalidad...........74

Captulo 2: Hospitalidad y soberana.....................89

I. El concepto de soberana y la teora poltica.........92

II. Soberana y hostilidad: la matriz sacrificial del orden
poltico moderno. Hobbes, Rousseau y Schmitt.............95
III. Elementos sociolgicos para la comprensin de
la matriz sacrificial. Georg Simmel......................105
IV. De la hospitalidad a la crtica de la soberana......108
V. De la hospitalidad como Justicia......................116
Excurso sobre el vnculo de soberana y extraamiento....127

Captulo 3: Hospitalidad, nacimiento y muerte............140

I. Nacimiento y muerte: acontecimiento y poltica........143

II. De la poltica a la hospitalidad. Arendt.............155
III. De la hospitalidad a la poltica. Derrida...........160
IV. Los lmites de la hospitalidad y la hospitalidad
incondicional............................................164
V. El viviente, figura de la hospitalidad................175

Captulo 4: Hospitalidad y democracia. Herencias........182

I. La imposible tarea de definir la democracia..........183

II. La herencia griega o las razones de un amor.........187
III. Democracia y anarqua: genealoga de un odio.......195
IV. La herencia marxista................................202
V. Democracia por venir: todo menos utpica.............210

Captulo 5: Hospitalidad y democracia. Promesas.........220

I. Repensar las fronteras de la democracia..............224

II. Identidad y diferencia: los lmites de
la democracia...........................................233
III. Democratizar el problema de la hospitalidad.
Deconstruir el concepto de hospitalidad incondicional...246

Captulo 6: Hostipitalidad en el mundo contemporneo: la

detencin de extranjeros y el derecho internacional de los
refugiados..............................................255

I. La figura del refugiado y la singularidad de su

sacrificio..............................................257
II. Pervertibilidad/perfectibilidad del
Derecho Internacional de los refugiados.................273
III. La detencin de extranjeros y migrantes como
problema poltico.......................................293

Conclusiones............................................305

Bibliografa............................................312

Agradecimientos

A las personas. Si bien no hay origen ni comienzo, s hay

acontecimientos, encuentros con otros que han signado mi labor
intelectual y acadmica. Los primeros que, en 1997, arriesgaron
hacerme lugar en este difcil mundo de la academia fueron sin
duda Susana Villavicencio y Toms Vrnagy al invitarme a dictar
clases en la materia Ciencia Poltica del Ciclo Bsico Comn,
por aqul entonces ctedra Villavicencio-Forster, y en la
materia Teora Poltica y Social I, ctedra Born. Gracias a
ambos pude obtener las primeras becas, participar en los
primeros grupos de investigacin y obtener el crdito necesario
para dictar clases posteriormente en otras materias. Gracias a
Toms Vrnagy conoc a Atilio Born quien firmara mi primera
carta de recomendacin con la que obtuve una primera beca de
investigacin como estudiante. Gracias al encuentro con Susana y
a su generosidad comenc mi labor investigativa y conoc a mis
actuales directores de tesis a los que tanto les debo, Ricardo
Forster y Patrice Vermeren. Fue Ricardo quien, desde 1998, me
apadrinara sin a penas conocerme en todas y cada una de las
becas que obtuve a lo largo de todos estos aos en Argentina (en
la UBA, como estudiante, y en el CONICET, como becaria de
posgrado tipo I y II), quien me invitara como docente a la
materia Principales Corrientes del Pensamiento Contemporneo de
Nicols Casullo, quien publicara mi primer artculo en la
Revista Pensamiento de los Confines, quien me ascendiera cuando
fue oportuno y justo en la materia Ciencia Poltica-CBC (hasta
el cargo actual de adjunta), quien apostara siempre por mi
independencia respecto de todo tipo de autoridad intelectual y
quien me tuviera en cuenta para dictar el seminario de posgrado
Poltica y hospitalidad en la Maestra de comunicacin y
cultura (FCS-UBA). El vnculo con Patrice Vermeren se fue
tejiendo a lo largo de los ltimos aos gracias a su apoyo
incondicional para hacer inteligible el sistema acadmico
francs. Fue Patrice quien, gracias a sus invitaciones a
distintos coloquios y seminarios internacionales y a su
magnfica labor como Director del Centro Franco-Argentino, hizo
posible el encuentro con profesores e investigadores franceses
(en especial, con los profesores tienne Balibar y Monique
Chemillier-Gendreau) que impactaron directamente sobre las ideas
trabajadas a lo largo de esta tesis. Tambin, gracias a Patrice
pude obtener, en 2006, la beca MECT para doctorandos en cotutela con la que viaj a Paris y fui recibida por distintos
colegas
franceses
con
los
cuales
tuve
conversaciones
fundamentales para dar forma a la presente investigacin.
Finalmente,
quisiera
agradecer
especialmente
a
Francisco
Naishtat, director de mi tesis de maestra (FLACSO, 2005),
Maristella Svampa, Alejandro Kaufman, Mnica Cragnolini, Martn
Lettieri y Gabriel Chausovsky por sus lecturas, recomendaciones
y consejos. Esta investigacin hubiera sido imposible sin la
ayuda incalculable de todas estas personas.

A las instituciones. Es preciso mencionar aqu al conjunto de

instituciones
que
han
hecho
posible
que
me
dedique
exclusivamente a la labor intelectual desde que fuera una
estudiante de la carrera de Ciencia Poltica de la UBA. Desde
los 21 aos he tenido la oportunidad de ser docente rentada de
la UBA en distintas materias a las que les debo toda mi
formacin (el estudio requerido para el dictado de una materia
tiene una intensidad muy diferente al estudio asociado con la
aprobacin de materias como estudiante): en la materia Ciencia
Poltica del Ciclo Bsico Comn (actualmente ctedra Forster),
en Fundamentos de la Ciencia Poltica (ctedra Fernndez,
carrera Ciencia Poltica), en Principales Corrientes del
Pensamiento
Contemporneo
(ctedra
Casullo,
carrera
de
Comunicacin), en Filosofa y Filosofas de la Revolucin
(ctedra Naishtat, carreras de Ciencia Poltica y Filosofa), y
en
el
seminario
Poltica
y
Hospitalidad
(Maestra
en
Comunicacin y Cultura).
Desde 1998, he participado asimismo
como
investigadora,
y
actualmente
como
co-directora,
en
distintos grupos UBACyT dirigidos por Susana Villavicencio sobre
temas de ciudadana, nacin, extranjera y diversidad. A partir
de estas investigaciones, se fueron construyendo diferentes
redes de trabajo e investigacin con profesores de otros pases
como el Grupo de trabajo CLACSO sobre Filosofa Poltica (20032007), el proyecto tat de droit et philosophie de la Agence
Universitaire de la Francophonie (2002-2005) y, actualmente, el
proyecto ECOS Diversidad cultural, democracia y ciudadana en
Argentina y en Francia: los desafos de la integracin y las
figuras polticas, jurdicas y estticas de la heterogeneidad
(con el cual estar viajando a Pars el ao entrante).
Finalmente, debo agradecer a las instituciones que financiaron
mis investigaciones a travs de distintas becas, a saber: la UBA
(1998-2000), el CONICET (2000-2006) y la Embajada de Francia
(beca MECT, 2006).
A los otros. Estos ltimos agradecimientos deberan llamarse, si
me dejara arrastrar por la tentacin, a los prximos, mas esto
sera echar por tierra todo lo que en esta tesis se intenta
decir. Sin embargo, quiero agradecer especialmente y dedicar
estas pginas a Ana Mara del Pilar Bidondo quien ha confiado
sistemticamente en mis aptitudes para esta tarea.
La elaboracin de esta investigacin doctoral ha coincidido con
los embarazos, los nacimientos y la crianza de mis dos hijos,
Juan y Leo. Ellos hicieron posible que mi pensamiento se
encarnara en la forma, a veces tan personal, que ha adquirido
esta tesis. Aunque han sido aos difciles, y slo las
mujeres/madres profesionales pueden entender qu implica decir
difciles, estas pginas son el resultado de la confrontacin
de la hospitalidad en su forma ms radical: los hijos. Por ello,
no puedo dejar de agradecer tambin a Gladys Martnez que con
toda su dulzura ha cuidado de mis hijos mientras yo lea,
escriba y pensaba. Finalmente, quiero agradecer a mi compaero
de la vida, Lucas, el nico que sabe a ciencia cierta lo que ha
implicado la escritura de este manuscrito.

Introduccin
Sin duda, de este pensamiento no se puede deducir ninguna poltica,
ninguna tica ni ningn derecho. Por supuesto, no se puede hacer nada
con l. No hay nada que hacer con l. Pero, cabra incluso concluir
que este pensamiento no deja ninguna huella sobre lo que hay que hacer
por ejemplo, en la poltica, la tica o el derecho por venir?
(Derrida, 2005a: 14)

La presente tesis busca interrogar y desbordar la figura

del extranjero como dispositivo fundamental en la determinacin
de

la

identidad/diferencia,

hospitalidad.
perspectivas

Para

ello,

partir

mantiene

sociolgicas,

un

del

concepto

dilogo

antropolgicas

con

de

distintas

polticas

la

lectura original que Jacques Derrida propone de la hospitalidad.

El pensamiento de Derrida sobre la hospitalidad es el hilo
de oro que atraviesa toda la trama de esta investigacin y
articula

cada

uno

de

los

captulos

de

la

tesis.

En

esta

introduccin se exponen las razones de esta eleccin, es decir,

se

intenta

responder

la

pregunta

por

qu

un

pensamiento

difcilmente clasificable como poltico es el eje central de

una investigacin cuya temtica es el vnculo entre poltica y
hospitalidad? O en otras palabras, por qu elegir un autor de
la filosofa para dar cuenta de dilemas supuestamente propios
de

la

teora

poltica

social?

Una

primera

respuesta,

por

supuesto incompleta e insatisfactoria, a la que se intentar

rendir

justicia

definicin

de

lo

largo

hospitalidad

de
que

estas

pginas,

propone

es

Derrida

que

la

permite

deconstruir y desmantelar el andamiaje terico poltico y social

tradicional, corriendo el eje de lo posible hacia lo imposible y
de

la

realidad

de

la

hostilidad

hacia

la

promesa

de

hospitalidad.
Esta tesis versa sobre una forma particular de concebir el
vnculo con el otro, la hospitalidad, que se orienta al mismo
tiempo hacia lo que la poltica es y a cierto por venir de la
poltica. El hecho de que el concepto de hospitalidad no tenga
reservado ningn lugar en diccionarios y manuales polticos (ya
sean stos cientficos, tericos o filosficos) es una primera

10

gran evidencia de que la hospitalidad no es compatible (como s

lo es la hostilidad) con una cierta definicin tradicional de la
poltica.

El

destructivo
teora

problema

con

de

la

el

otro,

social

poltica

hospitalidad,

siempre
de

ha

forma

sido

de

un

vnculo

abordado

indirecta,

no

desde

la

tangencial

solapada. Pero qu sucede si se obliga a la teora poltica y

social

hablar

desde

este

otro

lugar,

es

decir,

desde

la

repolitizar

el

exigencia de hospitalidad?
Se

insistir

aqu

en

la

necesidad

de

problema de la hospitalidad, contra aquellas lecturas que lo

conciben

como

algo

del

orden

meramente

econmico,

jurdico,

social o idealmente tico. Uno de los grandes anhelos de esta

tesis es mostrar la inscripcin de la hospitalidad en el corazn
de

toda

poltica

de

toda

poltica

en

la

hospitalidad,

retomar uno de los temas ms espinosos de la teora poltica: el

derecho de cualquiera a tener derechos.

Cambio de rumbo

Es posible pensar una identidad sin la contracara de la

diferencia? Qu funcin cumple la poltica en la determinacin
de la diferencia? Cmo se produce la identidad a partir de la
alteridad semejanza-diferencia de la figura del extranjero? Es
la figura del extranjero la contracara necesaria de la figura
del ciudadano? La construccin del Estado-Nacin moderno y la
nocin de ciudadano que le es inherente, suponen con fuerza de
necesidad la construccin de un afuera y de un extranjero? Y
de ser s, es posible pensar una hospitalidad ms all del
Estado-Nacin? Finalmente, si el a priori de la identidad es la
diferencia, no es ste uno de los lmites insoslayables de la
lgica

democrtica?

stas

son

algunas

de

las

preguntas

que

intenta contestar la presente tesis.

Muy al comienzo de esta investigacin, para dar respuesta a
estas preguntas, la mirada estuvo puesta casi exclusivamente en
un

conjunto

de

hiptesis

escandalosas

que

postulaban

una

preocupante vuelta al realismo poltico de corte schmittiano, y

11

hallaban

en

la

hostilidad

el

fundamento

de

la

poltica.

La

tesis, en ese momento inicial, se titulaba sin ms: La figura

del extranjero como dispositivo poltico fundamental para la
construccin de la identidad va la diferencia. El objetivo era
dar

cuenta

de

una

poderosa

tradicin

poltica

social

que

postulaba que la identidad slo puede construirse y realizarse a

partir de la diferencia, esto es, a partir de una exclusin del
otro.

Tanto

desde

la

teora

social

como

desde

la

teora

poltica, el conjunto de autores abordado en ese primer momento

pareca encontrarse cautivo de una economa de la hospitalidad
fuertemente vinculada con aquello que Derrida define como la
estructura

sacrificial

de

Occidente,

que

bien

podra

traducirse en las siguientes hiptesis:

1)

Todo

proceso

de

creacin

de

un

orden

comn,

de

un

nosotros, conlleva un proceso poltico de diferenciacin y

creacin de un afuera. Y no a la inversa.
1.a) Todo proceso de construccin social de fronteras se
encuentra definido por la determinacin, siempre poltica,
del extranjero (de aquel que se define por no ser del
grupo).
1.b) Hasta el orden poltico ms democrtico tiene sus
fronteras y todo proceso incluyente supone exclusin.
2) La poltica en general opera a travs de sistemas de
clasificacin binarios basados en clivajes simples que hacen al
sentido comn de todo grupo social.
3) Si la poltica se define dinmicamente como un proceso
de denotacin constante de lo idntico y de lo distinto, la
figura del extranjero es una de las claves fundamentales para
pensar los lmites de los dispositivos polticos incluyentes
basados en la visibilidad y la transparencia (como es el caso de
la democracia).
Este conjunto de umbrales/hiptesis articulaba el problema
poltico de la hospitalidad en torno de un arcano: la figura del
extranjero.

Se

sostena

que

la

poltica,

la

estructura

condicional de la soberana, determina su identidad, su volver a

s y sobre s, a partir de un proceso de extraamiento de lo

12

otro y de su fuerza para trazar una frontera (como lmite de

muerte hacia el (lo) otro). Poltica y violencia se confundan y
el extranjero se

presentaba como

la contracara necesaria de

aquel que se integra al interior del grupo. La construccin del

Estado-Nacin

moderno,

la

nocin

de

ciudadano

que

le

es

inherente, suponan con fuerza de necesidad la construccin de

un afuera y una frontera. De forma que, si el a priori de la
identidad era la diferencia, ste representaba el lmite por
excelencia de la democracia como sistema poltico de inclusin
basado en la igualacin de las condiciones de acceso al derecho
y al poder.
Para analizar la figura del extranjero como dispositivo
poltico-social existencial determinante de la identidad, el
trabajo de investigacin se bas

primariamente en

la teora

social de Georg Simmel. Los desarrollos de este autor fueron la

base

para

la

comprensin

de

otras

teoras

sociales

contemporneas que daban cuenta de las matrices sacrificiales

asociadas a la figura del extranjero. En las siguientes pginas
se

exponen,

entonces,

estas

primeras

impresiones

cinceladas

desde la teora social.

Fiel a la teora kantiana de las categoras y las formas
que

hacen

posible

toda

experiencia,

en

Sociologa,

Simmel

contesta a la pregunta cmo es posible la sociedad? a partir de

un conjunto de a prioris que posibilitan la estructura emprica
del individuo como ser social. Los primeros acercamientos a la
cuestin del extranjero en esta tesis giraron alrededor del
segundo a priori segn el cual a la definicin de sociedad le es
inherente una definicin de lo que se encuentra por fuera de
ella, de lo que le es extrao. Este segundo a priori guarda una
fuerte

afinidad

con

la

idea

kantiana

de

la

insociable

sociabilidad humana en un sentido muy especfico: el individuo,

en tanto elemento de un grupo, nunca se integra y se orienta
absolutamente

hacia

la

sociedad,

una

parte

de

queda

necesariamente excluida de la sociedad, constituyendo este hecho

el segundo a priori de la socializacin. Segn Simmel, los tipos
sociales que se definen por el hecho de encontrarse excluidos de

13

la

sociedad

(por

ejemplo,

los

extranjeros)

cumplen

un

rol

central en la existencia y la delimitacin de la sociedad misma,

ya que la colectividad social se refiere a seres a los que no
abarca

por

completo

(Ibd.:

46).

La

lucha,

como

forma

de

socializacin central encarnada en la figura radical del otro,

del extranjero, cumple un rol fundamental en la constitucin del
nosotros.1 Para Simmel, la lucha es un elemento central contra
el

dualismo

disociador

constituye

una

de

las

formas

ms

comunes para llegar a la unidad a partir de la contraposicin.

El

extranjero,

como

alteridad/exterioridad,

una

de

ilumina

las

figuras

elementos

tpicas

importantes

de

la

por

los

que la identidad puede lograrse va la diferencia.

En las investigaciones que siguen veremos algunos tipos
cuyo sentido sociolgico queda fijado en su esencia y
fundamento, justamente por el hecho de estar excluidos en
cierto modo de la sociedad, para la cual sin embargo es
importante su existencia; as ocurre con el extranjero, el
enemigo, el delincuente y aun el pobre. (Ibd.: 46)
La

teora

de

Simmel

permita,

entonces,

justificar

la

necesidad de la diferencia para la identidad sobre la base de la

lucha como forma de socializacin altamente productiva y eficaz.
En su Digresin sobre el extranjero, Simmel sostiene que el
extranjero es una figura, por definicin, ambigua y mvil en la
cual convergen la vinculacin y la no vinculacin a un espacio
(emigracin/sedentariedad) entendidas stas como determinaciones
fundamentales de la condicin y del sentido de las relaciones
humanas. El extranjero es el emigrante en potencia, el que
viene hoy y se queda maana, es el que no tiene aseguradas ni
una partida ni una permanencia en el lugar; su carcter de
extranjero, de aquel que porta cualidades distintas, es aquello
que lo define en un determinado crculo espacial. Los conceptos
de proximidad y alejamiento adquieren en esta visin espacial de
las relaciones sociales una unin particular: la distancia,
dentro de la relacin, significa que el prximo est lejano,
pero el ser extranjero significa que el lejano est prximo
1

La cuestin la lucha, en tanto catalizador de la identidad,

abordada en el captulo 2 Hospitalidad y soberana de esta tesis.

es

14

(Simmel, 1986: 716-7). El extranjero es el que se encuentra en

el horizonte espacial de un grupo social dado, que es parte del
grupo, pero se integra a ste mediante su exclusin. Dentro de
esta categora entran tambin todas aquellas clases de enemigos
interiores

(como

pueden

ser

los

locos,

los

pobres,

los

desviados, etc.) que, si bien de alguna forma son parte del

conjunto social, en otra especialmente determinante, estn por
fuera y enfrente.
El extranjero guarda una estrecha relacin con la cuestin
de

la

identidad

social

al

moverse

alternadamente

entre

la

sospecha y la objetividad o privilegio epistemolgico. Si

bien

estas

dimensiones

constituyen

dos

caras

de

una

misma

moneda, representan distintos momentos de la distancia social.

Respecto

del

grupo

social,

el

extranjero

se

sita

en

una

relacin de lejana/proximidad y de inters/desinters por la

cual

se

vuelve

un

sujeto

libre

en

trminos

de

las

determinaciones y los prejuicios del grupo especfico del que

est

excluido/incluido.

Un

ejemplo

magnfico

del

extranjero

concebido desde la objetividad y el privilegio epistemolgico es

la figura del legislador definida por Rousseau en El contrato
social.

Ahora

bien,

esta

misma

libertad

que

lo

puede

hacer

sujeto de confidencias y objetividad, al mantener relaciones de

carcter ms abstracto, encierra en s misma la posibilidad de
ser visto como el que viene de afuera y pone en peligro lazos
orgnicos especficos de determinado grupo.
Simmel menciona un gnero de extranjera en el que el
extranjero

se

define

en

trminos

puramente

negativos

la

relacin con l es una no-relacin basada, en los casos ms

extremos,

en

la

negacin

de

su

carcter

humano.

El

ejemplo

elegido por Simmel para explicar este tipo de relacin negativa

extrema es la de los griegos con los brbaros.2 Sin embargo, en

La otredad en la Grecia clsica poda asumir el carcter de xnos, que

representaba aquel que simplemente no participaba en la comunidad pero
que era sujeto de derechos y de hospitalidad (extranjero, forastero,
peregrino, extrao; ajeno a, desconocedor, ignorante; admirable;
husped, amigo, extranjero, soldado mercenario), o el carcter del
hteros, que era el absolutamente otro, el inasimilable, el no humano,

15

este tipo de relacin negativa, aun cuando no se le niega al

extranjero su igualdad general humana, al ser la cualidad que
los une a aqul tan general, se tiende a acentuar lo no comn
para

establecer

la

relacin,

que

se

presenta

entonces

como

desindividualizada: Por eso a los extranjeros no se los siente

como propiamente individuos, sino como extranjeros de un tipo
determinado. Frente a ellos, el elemento del alejamiento no es
menos general que el de la proximidad (Ibd.: 721).
A partir de estas lneas trazadas por Simmel para definir
al extranjero, se siguieron los desarrollos de otros autores de
la

teora

social

contempornea

que

abordan

el

problema

del

extranjero en relacin con la identidad/diferencia. Ulrich Beck,

por ejemplo, partiendo de los gneros de extranjera de Simmel
distingue las categoras de extrao y extranjero. Mientras
que

el

extranjero,

dice,

se

encuentra

determinado

por

las

fronteras externas las leyes de los Estados nacionales por las

cuales mantiene una relacin social de tipo negativo, de no
pertenencia al grupo, el extrao se define por las fronteras
internas de un grupo determinado; es aquel que siendo del grupo
se

encuentra

excluido

de

sus

categoras.

El

extrao

se

caracteriza por resistirse a la categorizacin social, de forma

que

atenta

partir

de

distancias:

contra
las

el

cuales

el

conjunto
se

extrao

de

construcciones

establecen
es

una

las

sociales

diferencias

refutacin

viviente

las

de

los

perfiles aparentemente claros y de los principios naturales por

los que se definen las pertenencias e identidades en los Estados
nacionales (Beck, 1995: 132).
Zygmunt Bauman, otro autor que desde la teora social ha
mostrado un gran inters en definir la extranjera y pensar las
condiciones de la hospitalidad, sostiene que, a travs de la
funcin denotadora y clasificatoria del lenguaje, el hombre le
otorga una estructura y un orden al mundo, poniendo coto a la
contingencia, y haciendo posible para los actores actuar en un
marco

especfico

de

significados

categoras.

El

mundo

se

el esclavo y el brbaro (los contrarios, los enemigos, el partido

opuesto, distinto, diferente, desgraciado, funesto, adverso, malo).

16

vuelve coherente a partir de la interiorizacin de un marco

clasificatorio comn erigido sobre dualidades y dualismos. La
ambivalencia,

como

contracara

de

la

posibilidad

de

clasificacin, muestra sin embargo los lmites de este ordenmundo atentando contra el conjunto de expectativas y patrones de
accin; colndose con ella el caos, la indeterminacin y la
contingencia. El primer acto de inclusin/exclusin es, segn
Bauman, un acto lingstico y violento por el cual se recorta el
mundo a travs de los nombres; pero la ambivalencia surge en ese
mismo instante entrando en tensin con la clasificacin, pues es
imposible eliminar la arbitrariedad del recorte y el ruido que
genera todo aquello que el nombre deja afuera. El caos como
amenaza inerradicable sobre el orden del mundo, funda a su vez
la

condicin

de

la

reflexividad,

como

la

conciencia

del

carcter no concluyente del orden existente (Bauman, 1996: 83).

Los mrgenes cumplen un rol crtico y reflexivo central: la
oscuridad y la ambivalencia recuerdan siempre la arbitrariedad
del

mundo

la

posibilidad

infinita

de

reinterpretacin

reestructuracin de ste. Se enfatiza as la centralidad crtica

del (lo) otro, de lo excluido en toda denotacin. La labor
reflexiva

asume

radicalmente

la

contingencia

sobre

la

que

descansa el mundo, dando pie a un discurso sin conclusin sin

patria y sin ley por el cual se hace posible la denuncia de la
arbitrariedad de lo establecido. Lo poltico cumple una funcin
central en la definicin, determinacin y clausura del orden.
Todos los campos de accin instituidos socialmente se mantienen
a travs de diversos elementos de coercin moral y fsica. La
distincin

amigo/enemigo,

siguiendo

aqu

Schmitt,

sera

entonces una primera decisin poltico-existencial fundamental

que hace posible la frontera y la identidad. Pero qu sucede
cuando se hace imposible la clasificacin? La particularidad del
extrao, explican Bauman y Beck, es que aparece como un tercer
elemento que destruye la armona dual del mundo. El extrao
como categora inclasificable, sin antnimo, escapa al juego de
antinomias que la poltica propone para la comprensin del mundo
social.

El

extrao

como

figura

de

la

ambivalencia

es

un

17

problema capital y existencial, pues representa lo inasible, lo

incalculable,

lo

inclasificable,

en

todo

grupo

social.

diferencia del extranjero que es fcilmente clasificable a

partir

de

oposiciones

amigo/enemigo,

el

del

tipo

extrao

se

nativo/extranjero

presenta

sin

antnimo,

perteneciendo al grupo, no pertenece. Su presencia no slo no

ratifica sino que atenta contra los sistemas de clasificacin
binarios

sobre

los

que

se

asienta

el

mundo

del

gran

simplificador humano.
Bauman sostiene que los extraos corren serios peligros
ya que la incertidumbre que ellos ponen al descubierto clama por
ser

erradicada;

de

extrao

enemigo

hay

tan

slo

una

decisin poltica existencial: quien no slo est fuera de

lugar,

sino

que

adems,

sin

hogar,

puede

convertirse

en

un

atractivo objeto de genocidio (Ibd.: 109). Asimismo, Beck,

reflexionando sobre el proceso que llev a los judos alemanes a
convertirse en objeto de genocidio, sostiene que para que fuera
posible

esta

expulsin

extraamiento

fue

necesario

el

establecimiento de una serie de diferencias y oposiciones que,

si bien fueron altamente eficaces en trminos de su potencial
categorial

excluyente

(socialista,

burgus,

usurero,

infrahumano, etc.), eran claramente contradictorias entre s.

El objetivo era generar fronteras ideolgicas que permitieran
separarlos

ellos

los

judos,

el

mal

de

nosotros

los

alemanes, la verdad liberadora. La pertenencia nacional, que se

sustantiva y adhiere al nosotros, cumple una funcin central en
el ocultamiento del carcter difuso, ambivalente y artificial de
las

identidades

culturales

como

construcciones

sociales

polticas, mas el catalizador de esta mullida clausura, aquel

que de forma ejemplar se encuentra excluido del grupo, es el
extranjero.
Otro

autor

de

la

teora

social

que

permite

pensar

la

cuestin de las categoras sociales y de los extraos que vienen

a atentar contra ellas, es Erving Goffman. A partir de los
rituales de interaccin, es decir, del conjunto de cdigos y
ceremoniales que se ponen en marcha cuando se acta cara a cara

18

con

otros,

se

hace

manifiesto

que

el

objetivo

de

toda

interaccin es salvar la cara. A travs de la interaccin se

revelan juegos y cdigos a los que los participantes adhieren,
independientemente de los motivos
stos:

Qu

mecanismos

sociales

de la accin mentados por

se

encuentran

comprometidos

cuando se fuerza la entrada de extraos en las categoras

preestablecidas? Cmo funcionan efectivamente estos mecanismos
morales y coercitivos en el marco de la interaccin social? El
trabajo

de

problemas

Goffman

que

sobre

aparecen

los

rituales

cuando

los

de

interaccin

cdigos

sobre

los

los

que

se

asientan no son compartidos o respetados, puede ser de gran

ayuda para entender la lgica de los procesos de extraamiento.
Todos los actores involucrados en una interaccin cumplen una
serie de rituales para resguardar su cara, esto es, la imagen
definida en trminos de atributos sociales aprobados. Hannah
Arendt, en La condicin humana, sostiene algo similar cuando
plantea que en la dimensin de la accin, como el espacio por
excelencia de interaccin con otros, lo que se revela es el
quin que aparece ante los otros y se esconde al propio actor.
Arendt

rescata

la

idea

de

felicidad

griega

(eudaimonia)

entendida como la imagen (daimon) que se desprende de uno segn

la

mirada

de

los

otros,

que

en

trminos

goffmanianos,

podramos definir como deseo de deferencia y aprobacin: Si

el individuo pudiera otorgarse la deferencia que deseara, la
sociedad tendera a desintegrarse en islas habitadas por hombres
de culto solitario, cada uno en continua adoracin de su propio
altar (Goffman, 1967: 57). En el contacto con otros se hace
presente,

pues,

una

serie

de

lneas

institucionalizadas

legtimas que hacen aprehensible al actor para el conjunto de

los

otros

que

lo

observan.

Cuando

el

actor

acta

se

hace

inmediatamente presente el mundo social al que pertenece y el

lugar que en l ocupa (de lo contrario la persona est sin
cara). Las reglas de conducta, y el orden ceremonial que con
ellas

se

humanos;

configura,
de

ellas

confieren
depende

el

regularidad
conjunto

de

en

los

asuntos

expectativas

obligaciones segn las cuales nos integramos a una determinada

19

sociedad

nos

reconocemos

nosotros

mismos

en

ella.

La

interaccin y las relaciones sociales son, de esta forma, los

nicos

mecanismos

por

los

cuales

las

personas

obtienen

deferencia comprometindose con otros.

El orden social es posible porque las personas acceden
voluntariamente a salvar su cara autoexcluyndose de ciertos
espacios

en

los

cuales

ella

se

podra

ver

amenazada.

El

individuo es educado en ciertos rituales para poder llevar a

cabo su vida en un marco social (esto es, reglado y codificado
ritualmente):

se

le

ensea

ser

perceptivo,

tener

sentimientos vinculados con el yo y un yo expresado por medio de

la

cara;

tener

consideracin, a

orgullo,

honor,

dignidad,

mostrar

tener tacto y cierta proporcin de aplomo

(Ibd.: 46). Goffman afirma que,

cuando se producen estados

rituales insatisfactorios, existen procesos correctivos a travs

de los cuales se intenta reestablecer el equilibrio: La imagen
del equilibrio es adecuada en este caso, porque la prolongacin
e intensidad del esfuerzo correctivo se adapta a la persistencia
e intensidad de la amenaza. La cara de uno, entonces, es una
cosa sagrada, y por lo tanto el orden expresivo necesario para
sostenerla

es

de

orden

ritual

(Ibd.:

25).

Ahora

bien,

lo

interesante del proceso correctivo sealado por este autor, es

que ste slo es posible si el ofensor comparte y entiende el
cdigo expresivo. Cuando el ofensor es incapaz o se niega a
corregir su conducta, aparece ante los dems como irresponsable
frente al proceso ritual. sta es una situacin insostenible
para los que participan en el ritual de interaccin, ya que no
slo el ofensor queda sin cara sino que a su vez pone en peligro
la cara de los dems que participan en la interaccin. Frente a
esta amenaza de perder la propia cara, los ofendidos pueden
recurrir a la destruccin y negacin violenta del ofensor. Como
bien dice Goffman, es la no ratificacin del orden expresivo lo
que vuelve insostenible la posicin del extrao. Las personas
que

se

encuentran

por

fuera

enfrente

de

la

sociedad

representan, entonces, una amenaza real para ese frgil orden

humano.

20

En Frente al lmite, Todorov ofrece una explicacin de las

relaciones
vctimas

interacciones

que

Contrariamente

convivan

en

se

lo

que

entre

los

los

distintos

campos

podra

de

pensar,

grupos

de

concentracin.

sostiene

que

la

solidaridad, entendida como reciprocidad social distinta de la

caridad (que se ofrece a un extrao y a un desigual) y del
cuidado (que puede profesar la propia familia) se defina en el
campo de concentracin, ante todo, nacional y lingsticamente:
Actuar

por

poltico,

solidaridad

no

moral;

con
no

su
haba

propio

grupo

eleccin

era

un

libre,

acto
y

se

particularizaba el juicio en lugar de universalizarlo (Todorov,

1991: 91).
Lo que haca evidente este conjunto de teoras sociales es
que toda reflexin sobre la hospitalidad pareciera estar siempre
condicionada por el problema de la pertenencia/identidad. De ah
que Derrida sentenciara, lamentndose, en La hospitalidad: se
trata siempre de responder desde una morada, de su identidad, de
su

espacio,

habitacin,

de

sus

casa,

lmites,

hogar,

del

familia,

ethos

en

cuanto

lugar-propio

estancia,

(Derrida

&

Douffourmantelle, 2000: 149). En Ritual de interaccin, Goffman

sostiene que lo que es propiamente humano en el hombre, la
dimensin moral, se encuentra determinado por un conjunto de
exigencias rituales que hacen a la organizacin y estructura del
grupo

de

pertenencia,

agrega

que

la

naturaleza

humana

universal no es una cosa muy humana (Goffman, 2001: 46). El

concepto de humanidad dejara al descubierto la humanidad del
hombre que slo consigue llenarse de contenido y por lo tanto
ser en el marco de ciertos grupos definidos. La indeterminacin
hara insostenible la humanidad misma como horizonte moral y
pertenencia.
Contrariamente a lo que se podra pensar, entonces, segn
estas lecturas, sacralizar al hombre implica una emancipacin de
su condicin propiamente humana y su abandono. En el libro La
violencia y lo sagrado, Ren Girard ofrece una posible respuesta
a la pregunta acerca de las razones profundas por las cuales
determinados miembros aparecen como extraos y, de forma ms

21

radical, como sagrados y sacrificables. Segn este autor, para

existir toda cultura y sociedad debe resolver el problema de la
violencia.

Los

hombres

tienen

naturalmente

un

apetito

de

violencia que, cuando no est regulado socialmente y diferido,

se desparrama por doquier haciendo imposible la sociedad. El
sacrificio, entonces, cumple una funcin central, puesto que a
travs de l se restaura la armona y se refuerza la unidad
social.

Ahora

bien,

el

punto

ms

interesante

remarcado

por

Girard en el horizonte de la presente indagacin, es el que se

refiere

los

sacrificiales:

rasgos

comunes

stas

se

al

conjunto

caracterizan

de

las

principalmente

vctimas
por

no

pertenecer o pertenecer de forma imperfecta al grupo social,

esto es, por no
nios,

las

integrarse plenamente (los extranjeros, los

vrgenes,

los

animales,

los

reyes,

etc.).

La

hiptesis de Girard es que entre la comunidad y las vctimas no

existe una relacin social particularizada.
Este anlisis del sacrificio tiene como teln de fondo una
concepcin

de

la

sociabilidad

humana

como

profundamente

insociable: Es la comunidad entera la que el sacrificio protege

de

su

propia

desviada

violencia,

hacia

unas

es

la

vctimas

comunidad
que

le

entera

son

la

que

es

exteriores.

El

sacrificio polariza sobre la vctima unos grmenes de discusin

esparcidos

por

doquier

los

disipa

proponindoles

una

satisfaccin (Girard, 1995: 15). Sin embargo, el mismo ritual

sacrificial
amenaza

encierra

con

en

develarse

mismo

ante

los

una

ambivalencia

hombres

como

tal

arbitrario

que
y

contingente; la paradoja fundamental del sacrificio es que a la

vez que se invoca el carcter sagrado de la vctima, ste slo
se ratifica a travs de su sacrificio. Lo sagrado y la violencia
mantienen

as

una

unin

paradjica,

pero

central,

en

la

perduracin del orden social.

Segn Girard, la justicia se basa en el orden diferencial.
Cuando un grupo social pierde la capacidad de colocar por fuera
a

ciertas

personas

sobre

la

base

de

ciertos

elementos

de

diferenciacin, se pone en jaque el orden sacrificial mismo,

pues,

al

no

polarizarse

la

violencia

sobre

los

otros,

22

extranjeros, enemigos, extraos, la violencia intestina consume

al grupo social en un sinfn de acciones y respuestas. De esta
forma, insiste en que las razones que impulsan a los hombres a
exterminar algunas de sus criaturas pueden ser sin duda malvadas
pero es difcil que sean triviales (Ibd.: 32) e invita a
pensar en el conjunto de mecanismos por los cuales se ponen en
marcha los procesos de exclusin y extraeza en todos los grupos
sociales.
La conclusin necesaria, luego de este primer recorrido por
distintos autores, era que la referencia a cdigos expresivos
compartidos y a identidades concretas era determinante para el
resguardo

de

la

presentan

como

condicin

humana

misma.

extranjeros/extraos,

no

Aquellos

slo

que

corren

se

serios

peligros, sino que adems representan una amenaza real para los
perfiles aparentemente claros de los grupos sociales. El tema de
los

extraos

los

extranjeros

necesariamente

reenva

al

conjunto de determinaciones contingentes sobre las cuales penden

las vidas en los grupos sociales y al si no de la vida-conotros.
Sin embargo, aun cuando todo el andamiaje terico evocado
hasta aqu constitua una excelente descripcin de las polticas
y

las

ticas

condicionales

de

relacin

con

el

otro,

en

consonancia con un nfasis en la hostilidad, la presente tesis

no slo pretenda abarcar los presupuestos de la sociabilidad y
la identidad poltica, sino tambin desbordarlos. El extranjero
(el otro), aquel que se define por su exclusin, si bien es
normalmente ledo en el horizonte de la simetra (aquel que no
pertenece

este

grupo,

pertenece

otro

grupo

que

lo

reconoce y en el cual s se integra), en realidad, retrotrae a

la incondicionalidad que funda todo orden comn. De ah que
siempre sea posible una deconstruccin de las leyes y el derecho
en nombre de una hospitalidad infinita e incondicional hacia el
otro otro como Justicia. Sobre este hiato entre lo que es y lo
que

podra

ser

la

hospitalidad,

gira

entonces

la

presente

reflexin.

23

En

La

hospitalidad

(Derrida

&

Douffourmantelle,

2000),

Derrida afirma que el extranjero como sujeto de hospitalidad

guarda una relacin ambivalente con el lugar que lo recibe. Para
recibirlo, primero hay que diferenciarlo de un nosotros (los de
la casa) y por lo tanto establecer una relacin asimtrica entre
anfitrin (dueo de casa) y husped (invitado): Es el dspota
familiar, el padre, el esposo y el patrn, el dueo de casa
quien hace las leyes de hospitalidad (Derrida, 2000: 147). De
forma que las operaciones que dan cuenta de la hospitalidad en
tiempo y espacio, esto es, segn las leyes y el derecho que
acogen y subordinan condicionalmente al extranjero, conllevan
en s mismas un gran potencial de pervertibilidad, puesto que la
inclusin

se

fundamenta

primariamente

en

la

exclusin

la

condicin para ser sujeto de hospitalidad es no pertenecer y

sta es una condicin que signa de aqu en ms al conjunto de
relaciones que se establecen con el anfitrin. Tan pronto es
atrado, tan pronto es rechazado, el extranjero es un extrao,
se mantiene en una relacin de libertad y sospecha constantes.
De ah que la pregunta sobre el extranjero para Derrida sea la
pregunta
propio

por
lugar

excelencia
y

los

que

fuerza

fundamentos

interrogarse

de

la

sobre

identidad.

el
El

extranjero/extrao (xenos/hteros) entraa cuestiones centrales

para la fundamentacin del ser de lo social en tiempo y espacio:
es la singularidad inapropiable que debe ser recibida y a su vez
expulsada, expulsada y recibida para figurar una frontera y un
lmite. Pero esto supone que no es posible marcar una frontera
tranquilizadora entre el adentro y el afuera, entre el extrao
y el extranjero. Este carcter camalenico e imprevisible del
extranjero constituye el fundamento de toda hospitalidad digna
de este nombre, y, por supuesto, tambin de la alergia soberana
y

la

hostilidad

que

la

exposicin

ste

necesariamente

despierta.
Esta investigacin comenz con un conjunto de hiptesis
sobre

el

vnculo

trgico

productivo

de

identidad

extraamiento que parecan insuperables e incontestables. Pero

se impuso la necesidad de correr la reflexin de la hostilidad

24

hacia la hospitalidad. Esto fue posible gracias a la teora de

Jacques Derrida, que distingue la forma concreta y calculable
cmo

las

ciencias

sociales

la

antropologa

analizan

la

cuestin de la hospitalidad, en relacin con la identidad y la

diferencia, de la forma en que estos temas pueden ser pensados
por la poesa y la filosofa, es decir, teniendo en cuenta (ah
donde

esto

es

justamente

imposible)

lo

incalculable

lo

imprevisible. Entre estas dos formas se mueve entonces este

trabajo de investigacin.

El

hilo

de

oro

de

la

tesis:

la

hospitalidad

segn

Jacques

Derrida

Una hospitalidad incondicional es, ciertamente, prcticamente

imposible de vivir, uno no puede en todo caso, por definicin,
organizarla. Lo que llega llega, lo que ocurre ocurre, y ste es
en el fondo el nico acontecimiento digno de este nombre. Y soy
consciente de que ese concepto de la hospitalidad pura no puede
tener ningn estatus jurdico o poltico. Ningn Estado puede
inscribirlo en sus leyes. Pero sin el pensamiento, al menos, de
esta hospitalidad pura e incondicional, de la hospitalidad
misma, no tendramos ningn concepto de la hospitalidad en
general, no podramos ni siquiera determinar ninguna norma de la
hospitalidad condicional (con sus ritos, su estatus poltico,
sus normas, sus convenciones nacionales e internacionales).
(...) La hospitalidad incondicional, que no es an ni jurdica
ni poltica, es sin embargo la condicin de lo poltico y de lo
jurdico (Derrida, 2004a: e.d.)
Jacques Derrida invita a interrogar la poltica desde su
imposibilidad, habitando el abismo que abre la justicia como
deconstruccin y hospitalidad absoluta abierta a la venida del
(y de lo) otro. El extranjero, el que viene hoy para quedarse
maana, abre un campo paradjico-aportico en el que se cruzan
la tica y la poltica, lo pblico y lo privado, el derecho y la
justicia, lo condicional y lo incondicional, la soberana y la
democracia, en tanto dimensiones heterogneas e irreductibles
entre s. Sobre estas cuestiones versa la presente tesis.
El pensamiento derrideano pareciera sustraerse, a primera
vista, a un dilogo con la realidad. Propone cosas extraas como
dar

sin

contar,

abrir

la

propia

casa

al

riesgo

de

su

25

destruccin, perdonar lo imperdonable, pensar la libertad en el

horizonte

de

la

heteronoma

la

identidad

desde

el

colonialismo. Parte del rechazo y prejuicio acadmico que genera

la deconstruccin se encuentra asociada al extrao espacio que
se abre cuando se desnaturalizan los conceptos y distinciones a
partir de los cuales el mundo deviene inteligible y calculable.
Pero,

antes

de

proseguir

con

esta

presentacin/introduccin, es preciso aclarar las cosas desde el

comienzo: sta no quiere ser una tesis sobre el pensamiento de
Jacques Derrida, ni tampoco una tesis sobre la definicin de
hospitalidad en Jacques Derrida. Esta quiere ser una tesis sobre
una temtica y un interrogante particular (es posible ir ms
all

de

la

figura

del

extranjero

como

dispositivo

poltico

fundamental para la construccin de la identidad mediante la

diferencia?) que al parecer la teora de Derrida estara en
mejores condiciones de responder. El pensamiento derrideano
est

en

mejores

condiciones

de

responder

esta

cuestin,

probablemente por encontrarse afectado por cierto estado de

poca en el que se impone la duda y el temblor, como dira
Glissant;3 por ser un tipo de pensamiento que avanza sobre todo
aquello

que

atravesado

se

resiste

por

incalculable,
acontecimiento.

la
es
Si

la

tematizacin

incondicionalidad,
decir,
bien

por
el

lo

y
lo

por

encontrarse

imposible,

acontecimental

pensamiento

de

Derrida

lo
del
da

consistencia a la presente investigacin, esta tesis no querra,

a priori, someterse a su pensamiento, a sus rigores y a sus
deudas. Pues no se trata de lo que Derrida quiso decir o de lo
que no dijo en una suerte de elipsis que vuelve soberanamente a
s para cerrarse sobre s misma. Se trata ms bien del desafo
lanzado por ste cada vez que alguien se mostr queriendo ser
fiel a su pensamiento: en esos momentos, Derrida simplemente
3

Les certitudes du rationalisme noprent plus, la pense dialectique

a chou, le pragmatisme ne suffit plus, les vielles penses de
systmes ne peuvent comprendre ce monde. Je crois que seules des
penses incertaines de leur puissance, des penses du tremblement o
jouent la peur, lirrsolu, la crainte, la doute, saisissent mieux les
boulversements en tours. Des penses mtisses, des penses croles.
(Glissant, 2004: 26)

26

recordaba

que

la

deconstruccin

es

todo

nada

que

el

pensamiento que resulta de ella no sirve para nada. Es decir,

para serle fiel se debera comenzar por traicionarlo, por comprometerse

en

un

nuevo

lenguaje

(en

una

potica)

que

necesariamente no vuelva a l. De ah que Derrida prefiriera

hablar de poticas de la hospitalidad y no de polticas de la
hospitalidad, como si sospechara del control y la asepsia
cuando se trata de la herencia y de los legados y, en especial,
de su pensamiento como legado.
En cada instante de la escritura o de la lectura, en
cada momento de la experiencia potica, la decisin
debe conquistarse sobre un fondo de indecidibilidad.
Con frecuencia es una decisin poltica, y con
respecto a lo poltico. Lo indecidible, condicin
tanto de la decisin como de la responsabilidad,
inscribe la amenaza en la suerte, y el terror en la
ipseidad del husped. (Derrida, 1997b: 103)
Tampoco es sta una tesis que problematiza la estrategia
de lectura y escritura de la deconstruccin como
4

poltica;

no,

esta

tesis

es

una

prueba

(crdito

estrategia
o

fe

que

debern darme a lo largo de estas pginas) de que el pensamiento

derrideano es efectivamente un pensamiento poltico. Aun cuando
las afinidades y los envos entre deconstruccin y poltica (en
un sentido amplio, no restringido a la administracin y al
clculo) son mltiples y complicados (siendo sta una de las
grandes cuestiones que acecharon al propio Derrida, en especial
a partir de los aos 90, y a sus lectores de la filosofa y la
teora

poltica),

no

es

ste

el

eje

de

la

presente

investigacin. Aqu se abrazan aquellas lecturas que erigen a

Para profundizar en el vnculo entre filosofa y poltica en el

pensamiento de Jacques Derrida, conviene referirse a las magnficas
tesis de doctorado de Emmanuel Biset Violencia, justicia y poltica.
Una lectura de Jacques Derrida (Biset, 2009) y Carlos Contreras
Guala, tica y poltica en la obra de Jacques Derrida (Contreras,
2008). Dice este ltimo: A partir de la deconstruccin se plantean,
ms bien, las condiciones para pensar distintamente lo poltico. En
fin, podramos hablar de una repolitizacin a partir de un pensamiento
distinto del acontecimiento, de la temporalidad y de lo poltico.
Acontecimiento y temporalidad pensados desde la estructura de la
promesa y de lo mesinico (...) (Contreras, 2008)

27

Derrida como un pensador de la poltica5 y, por supuesto, se

trabajan los lmites de su pensamiento a la hora de pensar la
posibilidad

de

suspender

la

estructura

sacrificial

que

mantiene cautivo al extranjero (es posible una deconstruccin

de

la

deconstruccin?

Qu

aspectos

polticos

reprime

el

concepto derrideano de hospitalidad incondicional?).

En esta tesis se insiste en la necesidad de colocar la
hospitalidad en primer plano, pues sobre ella necesariamente
deber

versar

una

poltica

por

venir.

Sin

embargo,

esto

pareciera ser todava una tarea imposible como si se produjera

un cortocircuito en el cruce de poltica y hospitalidad.6 Un
ejemplo

claro

de

los

dilemas

que

implica

este

cruce

puede

desprenderse de la lectura del nmero 30 de la revista Cit

titulado

Derrida

politique.

La

dconstruction

de

la

souverainet (puissance et droit) (2007). En este nmero, la

gran ausente es la hospitalidad; se dedica un artculo a cada
una de las cuestiones que daran forma al pensamiento poltico
en Derrida (el marxismo, la herencia, los vivientes, la justicia
y el derecho, la soberana), mas ninguna reflexin se detiene en
el problema de la hospitalidad. Esta omisin podra decirse que
es sintomtica de todas las reflexiones polticas (ya sean stas
cientficas, tericas o filosficas) e incluso de aquellas que
versan sobre la teora de Jacques Derrida! La hospitalidad no es
uno de los conceptos normalmente convocados para dar forma a lo

La lista de autores que abordan el carcter poltico del pensamiento

de Derrida es muy vasta, citamos aqu algunos de los ms relevantes:
Balibar, Beardworth, Bennington, Cragnolini, Grisoni, Laclau, Mouffe,
Nancy, Pealver, Peretti, Ramond, Rorty, Spivak, Zarka.
6
Biset ofrece una explicacin a este cortocircuito que se produce
entre poltica y hospitalidad al sostener que la tensin entre
violencia y justicia recorre todo el pensamiento poltico en general y
el pensamiento poltico de Derrida en particular: A fin de cuentas,
lo que la tesis intenta mostrar es que existe una tensin en los
textos de Derrida entre violencia y justicia. Que si bien en una u
otra etapa se acentan cosas diferentes, la misma nunca se resuelve
(Biset, 2009). Pero muchos lectores polticos de Derrida parecieran
no ser capaces de mantenerse en el vilo de esta tensin irresoluble y
no dialectizable, torciendo la interpretacin ya sea a una inyuccin
tica (Laclau, 1996: 140) o a la ratificacin de la violencia
(Bennington, 2005: 264, 266).

28

poltico, de ah que nuestra investigacin trabaje sobre ese

silencio.
Derrida,
problema

de

a
la

diferencia

de

hospitalidad,

otros
no

autores

lleva

que
cabo

abordan
un

el

rastreo

genealgico exhaustivo y regular; su lectura es intempestiva e

irreverente, como si a travs del trazado de un camino diferente
abriera la escucha a ese/eso inaudible, ilegible y silenciado de
la tradicin poltica. La lectura/escritura que propone de la
hospitalidad es, como dira Patricio Pealver, dionisaca,7 un
acto

potico/poltico

abierto

al

acontecimiento,

una

singularidad no calculable. Aun cuando hace mencin a cierta

tradicin (los dilogos platnicos, las tragedias griegas, los
estoicos, San Pablo) y, en algunos de estos casos, se detiene a
deconstruirlos (Kant, Mauss, Arendt y Lvinas), la hospitalidad
derrideana es, en realidad, un cuestionamiento profundo de la
idea de propiedad y de sujeto; es un tipo de interrogacin que
avanza sobre los fundamentos mismos del conjunto de las ciencias
humanas (llevando a cabo una crtica radical del humanismo y de
la idea de soberana). La hospitalidad, tal como es concebida
por Derrida, busca romper con el sentido comn que hasta ahora
la ha asociado a la soberana, a un sujeto que es capaz de dar
al otro un lugar y de constituirse a s mismo en el acto de dar;
de ah que rompa con tres conceptos con los cuales normalmente
se

la

ha

asociado:

la

caridad,

la

tolerancia

el

cosmopolitismo:
(...) la tolerancia es ante todo un acto de caridad.
Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede
parecer que judos o musulmanes se apropian de ese
7

El litigio, la diferencia entre Dionisio y Apolo, entre el impulso y

la estructura, no se borra en la historia, pues no est en la
historia. Es tambin, en un sentido inslito, una estructura
originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma. La
diferencia no pertenece simplemente ni a la historia ni a la
estructura. Si hay que decir con Schelling, que todo es Dionisio,
hay que saber tambin y eso es escribir- que Dionisio, como la fuerza
pura, est trabajado por la diferencia. Ve y se deja ver. Y (se) salta
los ojos. Desde siempre, se relaciona con lo que est fuera de l, con
la forma visible, con la estructura, como su muerte. As es como
aparece. (Derrida, 1989: 44)

29

lenguaje. La tolerancia est siempre del lado de la

razn del ms fuerte; es una marca suplementaria de
soberana; es la cara amable de la soberana que
dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir,
t no eres insoportable, yo te abro un lugar en mi
casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa....
(Derrida, 2004a: e.d.)
Para Derrida, la tolerancia representa lo contrario y el
lmite de la hospitalidad. La tolerancia del otro encierra un
acto de soberana, pues la acogida se encuentra supeditada a un
yo puedo y a una afirmacin de la propiedad (chez moi), de
ah que Derrida

la defina como la hospitalidad condicional,

sujeta a la lgica del clculo del yo que invita (donde un

sujeto soberano se afirma y se constituye en el acto de dar
hospitalidad) y no como una hospitalidad incondicional asociada
al acontecimiento del otro (del radicalmente otro) que irrumpe y
llega:
(...) la hospitalidad pura o incondicional no
consiste en una invitacin (yo te invito, yo te
acojo en mi casa [chez moi] con la condicin de que
t te adaptes a las leyes y normas de mi territorio,
segn mi lengua, mi tradicin, mi memoria, etc.). La
hospitalidad pura e incondicional, la hospitalidad
misma se abre, est de antemano abierta, a cualquiera
que no sea esperado ni est invitado, a cualquiera
que llegue como visitor absolutamente extrao, no
identificable
e
imprevisible
al
llegar,
un
enteramente otro. Llamemos a esta hospitalidad de
visitacin y no de invitacin. La visita puede ser
muy peligrosa, no hay que ocultarlo; pero una
hospitalidad sin riesgo, una hospitalidad garantizada
por una pliza de seguro, una hospitalidad protegida
por un sistema de inmunidad contra el totalmente
otro, es una hospitalidad verdadera? Aunque es
cierto, digmoslo una vez ms, que el levantamiento
de la inmunidad que me protege del otro puede
acarrear un riesgo de muerte. (Ibd.)
El concepto de hospitalidad encierra una apora, pues se
define en el cruce de lo condicional y de lo incondicional.
Encierra siempre una trasgresin de la norma, de la regla, es
decir, debe darse ms all del saber y del poder. De ah que la
hospitalidad trascienda la poltica, la tica y lo jurdico, mas
no

se

pueda

dar

ms

que

travs

de

ellos,

de

sus

30

determinaciones y condiciones. Se puede pensar una hospitalidad

incondicional porque hay ciertas condiciones concretas en las
que la hospitalidad se da (y se limita):
Pero (y sta es la indisociabilidad) yo no puedo
abrir la puerta, exponerme a la llegada del otro y
darle cualquier cosa sin hacer esta hospitalidad
efectiva,
sin
dar
concretamente
alguna
cosa
determinada. Esta determinacin debe reinscribir
entonces lo condicional en unas condiciones. Si no,
no da nada. Lo que permanece incondicional o absoluto
(unbedingt, si usted quiere) amenaza con no ser nada
si no hay unas condiciones (Bedingungen) que hagan de
ello alguna cosa (Ding, thing). Las responsabilidades
(polticas, jurdicas, ticas) tienen su lugar, si
tienen lugar, en esta transaccin, cada vez nica
como
un
acontecimiento,
entre
estas
dos
hospitalidades, la incondicional y la condicional.
(Ibd.)
Para Derrida, la solucin poltica al problema de la
hospitalidad
cuando

tampoco

reconoce

tradicin

se

que

(presente

en

hallara

constituye
los

en

el

una

estoicos,

cosmopolitismo.

importante
en

la

Aun

antigua

Epstola

de

los

Efesios de San Pablo y en Kant) cuya herencia se plasma en las

instituciones del derecho internacional actual y a la cual es
preciso cultivar y defender; sostiene que esta tradicin debe
ser

revisada

venir,

es

deconstruida

decir,

pertenencia
ciudadana

y
y

del
en

de

un

partir

de

una

cuestionamiento

derecho
el

tener
8

Estado:

[la

concordara con aquello que deja

derechos

democracia

profundo

de

fundados

democracia

por

vivir juntos a

en

por
la
la

venir]

vivientes

singulares (sin importar quines) cuando an no estn definidos

por una ciudadana, es decir, por su condicin de sujetos de
derecho de un Estado y miembros legtimos de un Estado-nacin,
por

ms

que

se

trate

de

una

confederacin

mundial (Ibd.). Se trata, para

poltica

travs

de

una

de

un

Estado

Derrida, de repolitizar la

alianza

vinculacin

(de

una

El cosmopolitismo clsico supone una forma de soberana estatal,

algo as como un Estado mundial, cuyo concepto puede ser teolgicopoltico o secular. (Derrida, 2004a: e.d.)

31

hospitalidad) ms all de lo poltico tal como ha sido definido

hasta ahora. Pero advierte, y esta advertencia necesariamente
deber

recordarse

cada

paso,

pgina

pgina

de

esta

investigacin:
Se debe entonces deber ms all del deber, se debe ir
ms all del derecho, de la tolerancia, de la
hospitalidad condicional, de la economa, etc. Pero
ir ms all no quiere decir desacreditar aquello que
se desborda. De ah la dificultad de la transaccin
responsable entre estos dos rdenes o, ms bien,
entre el orden y su ms all. De ah todas esas
aporas, de ah la fatalidad del riesgo autoinmune.
(Ibd.)
El pensamiento de Derrida obliga a mantenerse en un lugar
insostenible e imposible afirmando al mismo tiempo dos rdenes
heterogneos e inconmensurables; advierte, cada vez, pero. Su
pensamiento de la hospitalidad, en su lgica justiciera del dar
puro y desinteresado, no es ni una idea regulativa (aun cuando
ella podra ser su ltima reserva dignificante) pues rompe con
lo posible y la teleologa, es decir, con el idealismo; ni una
utopa, pues en tanto imposible es tan real como el otro aqu
y ahora que conmina a responder (ms all del deber, de las
reglas y de las normas y de todo horizonte). Sobre este hiato
deseante, sobre esta promesa, se

erige entonces la

presente

reflexin poltica sobre el lugar del extranjero en la economa

de la identidad/diferencia.

Organizacin de la tesis
En

la

presente

tesis

se

abordan

cinco

de

las

grandes

cuestiones que atraviesan el problema de la hospitalidad en

Derrida, a saber: el don, la soberana, la lengua, el vnculo
nacimiento/muerte y la democracia. Todos estos son temas que
aparecen claramente en el centro de la reflexin derrideana a
partir

de

encontrar

los

aos

vestigios

90,
de

aun

estas

cuando

por

reflexiones

supuesto
desde

se

sus

pueden

primeras

obras. En estas cinco cuestiones se condensa gran parte del

32

esfuerzo de Derrida por definir una poltica ms all de la

poltica en clave hospitalaria y democrtica. Esta tesis buscar
deconstruir el conjunto de presupuestos sociales, antropolgicos
y polticos que han estructurado el problema de la hospitalidad
y del extranjero en torno de la identidad y la diferencia a
partir del pensamiento derrideano.
El primer captulo de esta tesis se encuentra dedicado al
vnculo entre hospitalidad y don. La hospitalidad como don se
encuentra

en

un

espacio

de

cruce

entre

lo

poltico,

lo

econmico, lo social, lo tico y, tambin, lo filosfico: la

hospitalidad conlleva siempre un

deber, en este sentido, se

conecta no slo con una ontologa jurdica, con un tiempo (una

temporalidad)
deontologa
conceptos,

un

lugar

justiciera

(topos),

(por

hospitalidad

sino

tambin

definicin

don,

son

con

cierta

excesiva).

Ambos

definidos

por

Derrida

partir de la confluencia aportica en ellos de dos dimensiones

heterogneas

irreductibles:

una

dimensin

condicional

calculable y una dimensin incondicional e incalculable. Derrida

define la hospitalidad incondicional como don infinito (asociada
a

la

Justicia

hospitalidad
derecho

hacia

cualquier

condicional

la

lgica

como
del

radicalmente

otro)

don-intercambio

(basado

reconocimiento).

Para

la

en

el

avanzar

farmacolgicamente sobre estos conceptos, Derrida deconstruye la

principal tradicin antropolgico-sociolgica del don, mostrando
su

sustento

en

la

lgica

sacrificial

del

pensamiento

derrideano

Marcel

Mauss

otro.

mile

condicional

En

este

sobre

el

Benveniste

captulo
don,
y

en
se

una

estructura

desarrolla

contraponindolo

distintas

al

teoras

el
de
del

reconocimiento.
En

la

segunda

mitad

del

primer

captulo

se

aborda

el

vnculo entre hospitalidad y lengua. Quizs por tratarse de uno

de los temas ms complejos y profundos en Derrida, esta segunda
parte discurre aplicando y pensando el conjunto de reflexiones
derrideanas

sobre

parlamentarios

que

la

lengua-don

tuvieron

lugar

un
en

conjunto
el

de

Congreso

debates
Nacional

33

argentino a fines del siglo XIX. Para Derrida, la lengua es

indefectiblemente un don que trastorna el clculo. Trasgrede la
ley de la herencia, pues es siempre la lengua del otro que, sin
embargo, debe reconocer que no le pertenece. A travs de la
lengua se busca hacer comunidad se sabe que toda poltica de
homogeneizacin nacional ha sido acompaada con la imposicin de
una lengua nica; pero la lengua es tambin el lugar del
vnculo silencioso con el otro otro, el lugar de una profunda
indiferencia que amenaza el proyecto soberano, hacia atrs y
hacia adelante. Siguiendo a Lvinas, Derrida insiste con que el
lenguaje es hospitalidad, es decir, que el sujeto es siempre-ya
anfitrin/rehn.

Al

deber

de

hospitalidad,

que

busca

la

comunicacin/asimilacin con/del otro, hay que trasponer el don

sin reserva, lo heternomo, el callarse como una modalidad de la
palabra posible. Interrogar la poltica desde la desobra de la
lengua supone remontarse ms all del terreno de la decisin
soberana cuya violencia funda el derecho y el ethos comunitario,
ms all del individuo y la propiedad. Supone preguntarse por el
fracaso y la traicin de todos los proyectos comunitarios. No
se trata de una aceptacin del otro (de lo diferente, del
exceso

no

asimilable)

por

parte

de

un

sujeto

soberano

todopoderoso. No, se trata de un pensamiento que parte de la

negacin del sujeto del ser autnomo que se define desde la
transparencia de la razn y el lenguaje. Pero para ello es
preciso pensar la imposibilidad de toda invitacin y aceptar que
el

otro

ha

irrumpido

ya-siempre,

antes

de

todo

lenguaje

conciencia.
El
abordado

vnculo
en

el

entre

hospitalidad

captulo

de

esta

soberana
tesis.

es

el

Constituye

tema
la

soberana el principal lmite a la hospitalidad? La respuesta a

esta pregunta slo puede ser aportica: pues, slo puede haber
derecho (en el sentido amplio y restringido del trmino) en el
marco de Estados nacionales cuya particularidad cristaliza y
efectiviza la universalidad de la ley y el devenir sujetos (de
derecho) de los individuos. Es decir, que la hospitalidad slo
es posible, como derecho, en el marco de ciertas regulaciones e

34

instituciones que cada Estado unilateralmente, en tanto cuerpo

poltico diferenciado y autnomo, establece para la entrada y
salida

de

entonces,

las
lo

personas

que

en

hace

su

posible

territorio.
la

primera

hospitalidad

como

vista,
derecho

efectivo es la soberana. Sin embargo, como se intenta mostrar a

lo largo de este captulo, la hospitalidad al depender de la
soberana,

del

derecho

que

se

arrogan

los

Estados

de

hacer

efectivo el derecho, se ve constantemente aplazada y pervertida.

Las distintas crticas de Derrida al derecho, y a la soberana
que lo funda, invitan a una reflexin ms all de una economa
de

la

reciprocidad

el

reconocimiento,

cuyo

primer

eje

se

encuentra en la definicin derrideana del don. Se trata de un

ejercicio hipercrtico del sujeto soberano y autnomo, desde el
cual se lee la poltica real, que se pregunta por la relacin
del derecho (construido sobre la idea de clculo del sujeto) con
la

justicia

(como

radicalmente

otro

acontecimiento
(amenazando

espacio
en

inscrito
acechando,

abierto

su
en

por

la

singularidad
una

cada

irrupcin
absoluta)

hospitalidad

vez,

al

sujeto

del
como

incondicional
individual

estatal).
Derrida insiste en que es preciso pensar la hospitalidad no
slo como un derecho, desde un clculo posible, una morada y un
espacio soberano, sino tambin como un principio de justicia
incondicional e irrestricto, para lo cual es preciso deconstruir
la soberana a partir del concepto de hospitalidad (la matriz
sacrificial del otro a partir de una justicia infinita hacia el
otro). Para dar cuenta de las contradicciones entre el concepto
de hospitalidad y el de soberana, se aborda la afinidad de esta
ltima con el concepto de hostilidad en la teora poltica,
analizando

el

conjunto

de

estructuras

sacrificiales

que

alrededor de la figura del extranjero se operan en las teoras

de Hobbes, Rousseau y Schmitt. Se aborda asimismo el vnculo
estrecho que se teje entre hostilidad y soberana en la teora
social a partir de un anlisis destallado del concepto de lucha
en la teora social de Simmel. La deconstruccin del concepto de
soberana puede apreciarse tambin en la crtica de Derrida al

35

cosmopolitismo kantiano. Se muestra as el vnculo extrao que

se

teje

entre

soberana

incondicionalidad

para

pensar

la

comunidad y la identidad en el horizonte de la Justicia y la

democracia en la teora derrideana. El captulo concluye con un
excurso

histrico

sobre

el

vnculo

entre

soberana

extraamiento en la Argentina de comienzos del siglo XX.

El

captulo

se

encuentra

dedicado

al

vnculo

de

hospitalidad, nacimiento y muerte. Sobre la base de un dilogo

entre Arendt y Derrida, en este captulo se aborda la afinidad
entre

hospitalidad

poltica

siguiendo

los

trazos

del

nacimiento y de la muerte. Arendt parte del nacimiento, de una

poltica definida en torno de ciertas condiciones de la vida
comn definidas exclusivamente por la accin y la

libertad.

Derrida, por el contrario, propone un movimiento que surge una

de singularidad inapropiable en el horizonte de la muerte, de la
presencia/ausencia ineluctable del radicalmente otro con el que
no es posible compartir nada; de una desgarradura como promesa
no

anticipable

que

no

apunta

jams

la

seguridad

sino

justamente al abandono de toda isla como gesto de hospitalidad

incondicional hacia el otro. Arendt concibe la hospitalidad en
un mundo humano con determinadas condiciones. Su filosofa o
teora poltica (como ella prefera referirse al conjunto de sus
reflexiones) se encuentra claramente inspirada en el humanismo
griego

(se

podra

pensar

que

al

precio

de

excluirse,

de

autoexcluirse, pues las mujeres pertenecen a ese mbito privado,

inapropiado y violento). Para Derrida, por el contrario, la
hospitalidad

se

define

desde

lo

incondicional,

quedando

lo

apropiado y lo inapropiado en el torbellino aportico de los

conceptos

las

prcticas

sujetas

transformaciones

reinterpretaciones a lo largo de la historia (lo que resultaba

antao

impensable

inapropiado,

se

ha

transformado

con

el

transcurso del tiempo en motivos legtimos de lucha). Mientras

que la comprensin arendtiana busca pisar firme para actuar en
el mundo; la deconstruccin derrideana implica un compromiso
constante con lo que queda por decir (por el otro en sentido

36

amplio) y con el carcter indecidible de toda decisin. Sobre

estos temas versa entonces este captulo.
En

los

captulos

se

aborda

el

vnculo

entre

hospitalidad y democracia. El pensamiento poltico en Derrida

pareciera tener un trasfondo anarquista: la poltica y la tica
si no quieren traicionarse a s mismas no pueden referirse slo
a lo existente, deben referirse a algo que todava no tuvo
lugar. La emancipacin, como promesa, debe ser pensada en el
horizonte sin horizonte de una espera sin espera que se mantiene
abierta (kra) a la irrupcin del acontecimiento del (de lo)
otro.

Sobre

esta

hospitalaria,
resulta

que

razonable

estructura
Derrida
pensar

universal,

define
una

como

incondicionalmente

mesianicidad,

democracia

por

venir.

es
En

que
el

captulo 4 se abordan las distintas herencias en la definicin

de democracia propuesta por Derrida: el anarquismo, los griegos
y el marxismo. En el captulo 5 se retoman las principales
preguntas

sobre

el

vnculo

paradjico

entre

identidad,

diferencia y hospitalidad, a partir del concepto de democracia.

En dilogo con otros autores (Balibar, Laclau, Mouffe, Ranciere
y

Butler,

entre

otros),

se

abordan

las

paradojas

de

una

democracia en una clave hospitalaria.

La democracia es consustancial al concepto de hospitalidad
en la medida en que su fundamento es la inclusin de cualquiera.
Sin embargo, la paradoja que esconde esta forma poltica es
que no puede ser concebida ms que en el cruce paradjico entre
igualdad y libertad. Este cruce de igualdad y libertad marca la
im/posibilidad

misma

de

la

frmula

democrtica

como

frmula

hospitalaria. Es decir, no es la democracia misma la que hace

imposible la hospitalidad? Pues si bien, por un lado, slo la
democracia,

como

sistema

indeterminado

sujeto

la

contingencia del y de lo que viene, constituye el horizonte de

una poltica orientada hacia la hospitalidad; por otro lado, la
democracia, como sistema poltico determinado, hace imposible la
hospitalidad incondicional de cualquier radicalmente otro. Este
captulo concluye con una reflexin acerca de las posibilidades

37

de deconstruccin del concepto de hospitalidad incondicional de

Derrida.

En el ltimo captulo de la tesis (el 6) se interroga el

conjunto de presupuestos tericos trabajados a lo largo de esta
investigacin y, en especial, el vnculo entre hospitalidad y
hostilidad

particular,

partir

de

una

de

un

caso

prctica

concreto,

de

una

poltica

contempornea:

la

detencin

de

solicitantes de refugio y refugiados. Se trata de un captulo

pragmtico (que contrasta con el estilo filosfico y terico de
los otros captulos) en cual se consideran no slo los aspectos
jurdico-condicionales

comprometidos

en

la

definicin

de

refugiado, sino la pervertibilidad inherente a ellos. Para ello

se

establece

un

contemporneas
condicin
ofrecen

de

un

singulares,

dilogo

que
los

abordan

saber:

para

dos

la

extranjeros

mtodo
a

con

la

lneas

terico-polticas

excepcionalidad
en

las

democracias

comprensin

aquellas

que

abierta

de
por

rodea

la

actuales

figuras
Hannah

casos

Arendt

Giorgio Agamben, respectivamente. Para abordar la figura del

refugiado e interrogarla a la luz de la detencin, se realiza
una lectura deconstructiva de la legislacin sobre el derecho
internacional de los refugiados y de algunos de los principales
documentos
Sistema

de

aplicacin.

oficiales
Naciones
De

esta

producidos
Unidas

forma,

emitidos

del
se

ACNUR
intenta

en

para

el
su

mostrar

marco

del

difusin
cmo

las

condiciones para la perversin de la hospitalidad se encuentran

inscritas e insitas en el texto mismo del derecho que define y
pauta

las

condiciones

potencialidades

del

para

derecho

el
que

refugio,
lo

as

abren

como

las

hacia

una

perfectibilidad.

38

Captulo 1
Hospitalidad y don

()el anfitrin que recibe (host), el que acoge al husped

invitado o recibido (guest), el anfitrin que acoge, que se cree
propietario de los lugares, es en verdad un husped recibido en su
propia casa. Recibe la hospitalidad que ofrece en su propia casa, la
recibe de su propia casa que en el fondo no le pertenece. El
anfitrin como host es un guest. La morada se abre a s misma, a su
esencia sin esencia, como tierra de asilo. El que acoge es
primeramente acogido en su casa. El que invita es invitado por su
invitado. El que recibe es recibido, recibe la hospitalidad en lo que
tiene por casa propia, incluso, sobre su propia tierra, segn la ley
que recordaba asimismo Rosenzweig. ste subrayaba esa desposesin
originaria, la sustraccin que, expropiando al propietario de su
propio mismo, y el ipse de su ipseidad, hace de su en-casa un lugar o
una locacin de paso. (Derrida, 1998a: 62)

Este

primer

captulo

comenzar

con

una

de

las

grandes

preguntas que acecha como una sombra la obra de Jacques Derrida,

puede sacrificarse el sacrificio? (Derrida, 1989: e.d.), pues
de su respuesta, depende la posibilidad de correr el eje de la
hostilidad hacia

la hospitalidad que se ensayar aqu. Pero

jams podr encontrarse una respuesta clara y transparente a

esta pregunta, ni en su obra ni ac, pues lo que se encuentra
puesto en cuestin, a travs de ella, es la identidad misma: el
hecho de que slo puede haber sujeto, en el sentido restringido
y pleno del trmino es decir la referencia a una instancia, a
una

morada,

travs

de

la

cual

se

vuelven

posibles

el

derecho, la poltica, la economa, la cultura y la moral, es

decir, el principio de calculabilidad, ah donde ste sacrifica
al

otro,

se

lo

come

lo

incorpora.

Derrida
9

existencia de una estructura sacrificial

denuncia

la

en el orden carno-

falogocntrico de nuestras sociedades, estructura que se aloja

no slo en lo poltico y lo jurdico (se puede conceder sin
9

Derrida intuye que el sacrificio es () la necesidad, el deseo, la

autorizacin, la justificacin de la puesta en muerte, la puesta en
muerte como denegacin del asesinato. La puesta en muerte del animal,
dice esta denegacin, no ser un asesinato. Y yo enlazara esta
denegacin a la institucin violenta del quin como sujeto.
(Derrida, 2005b: e.d.)

39

grandes discusiones la existencia de un vnculo productivo entre

hostilidad, sacrificio, poltica y

ley), sino tambin en lo

tico y lo moral.
El

problema

inevitablemente

del

unido

quin,
al

de

la

problema

identidad,

del

se

sacrificio:

encuentra
Hay

que

comer equivale a decir es inevitable sacrificar al otro por

otros, siendo sta una de las formas de la ley de hospitalidad
infinita. Habr que insistir, tambin desde el comienzo, en el
vnculo profundo y extrao que se teje, sin retorno posible,
entre poltica y psicoanlisis: fin de la transparencia a s del
sujeto que, sin embargo, y pese a su puesta en cuestin, debe
seguir respondiendo, decidiendo, matando e incorporando al otro
(que ya no es el prjimo/prximo, sino el radicalmente otro,
aquel con el cual no se puede contar), es decir, un sujeto que
sigue siendo interpelado por la pregunta quin?
Ese sujeto, recuperado y resituado a partir de la renuncia
a la bsqueda de una identidad originaria (es decir, atravesado
por el problema de la huella y de la diffrance), ese sujeto
como ficcin convenida que debe preguntarse cada vez por el
sufrimiento

del

otro,

es

una

instancia

que

slo

puede

aprehenderse a s misma como alteridad, es decir, a partir de la

experiencia de una heteronoma radical (de una no-coincidencia
consigo

mismo).

subjetivacin

El

otro,

sometiendo

al

para
sujeto

Derrida,
a

la

resiste

experiencia

a
de

toda
una

expropiacin constante y a la imposibilidad de cerrarse sobre s

mismo: la respuesta al otro (l/ella/aqul/ste/sta/esto) es
previa a toda conciencia de s.
A lo que acabamos de nombrar (nombre propio en
expropiacin, firma o afirmacin sin firmeza, huella,
diffrance de s, destinerrancia, etc.), aadira
aquello que queda a la vez requerido por la
definicin del sujeto clsico y por sus ltimos
motivos
no-clsicos,
a
saber,
una
cierta
responsabilidad. La singularidad del quin no
consiste en la individualidad de una cosa idntica a
s misma, no es un tomo. Ella se disloca o se divide
al reunirse para responder al otro, cuya llamada
precede, por decirlo as, a su propia identificacin
consigo misma, porque a esta llamada no puedo sino

40

responder,
haber
respondido,
responderle no. (Ibd.)

incluso

si

creo

Derrida busca deconstruir la metafsica de la presencia, es

decir, la autoridad del ente presente, comenzando por el sujeto
mismo. Extiende as el concepto de responsabilidad ms all de
la

humanidad.10

El

otro,

como

radicalmente

otro,

dice,

slo

aparece desapareciendo y resistindose a la incorporacin en

tanto que otro. De forma que es preciso cuestionar el sentido
comn que ha vertebrado hasta ahora la reflexin acerca de lo
propio, del deber y de la responsabilidad, para hacer lugar a
todos

aquellos

vivientes

que

sufren

cuyo

dolor

puede

percibirse, hablen o no. Es preciso no dejar librado ningn

lugar para un matar no-criminal, corrindose as el eje del
sujeto responsable de s, hacia el sujeto responsable del otro
antes

de

serlo

de

mismo

como

yo

(Ibd.).

Mxima

derrideana: No expondrs a la muerte al viviente en general, no

lo

hars

sufrir,

no

lo

comers

ni

un

poquito

(Ibd.).

El

humanismo, incluso en su versin heideggeriana y lvinasiana, se

ha detenido en los prximos, esto implica que se ha detenido en
el humanismo en s mismo, desentendindose de los radicalmente
otros.
En este captulo se aborda el problema del don, de un tipo
de intercambio entre personas que se dan a s mismas y a los
otros dando cosas. A primera vista, y slo a primera vista, el
vnculo consigo mismo y con el otro del sujeto se encuentra dado
bajo la forma de un don entendido como intercambio. El sujeto se
muestra descentrado de s mismo, necesitando de la refraccin de
su propia imagen en los otros para afirmarse y darse a s mismo
una identidad: se reconoce que la identidad es relacional y
10

La autoridad y la autonoma (porque an si sta se somete a la ley,

esta sujecin es libertad) son, segn el esquema del sujeto dominante,
ms bien concedidas al hombre (homo y vir) que a la mujer, y ms bien
a la mujer que al animal. Y, bien entendido, ms bien al adulto que al
nio. La fuerza viril del varn adulto, padre, marido o hermano (el
canon de la amistad privilegia el esquema fraternal) corresponde al
esquema que domina el concepto de sujeto. ste no se desea solamente
seor y poseedor activo de la naturaleza. En nuestras culturas, l
acepta el sacrificio y come de la carne. (Ibd.)

41

que

no

hay

sujetos

sino

procesos

de

subjetivacin.

Se

aborda, en la primera parte de este captulo, un conjunto de

autores que, siguiendo la lnea de Marcel Mauss, proponen un
vnculo estrecho entre don, identidad y reconocimiento. Pero
esta primera perspectiva, antropolgico-social, se ve desbordada
por la lectura derrideana del don; una lectura que busca no
reducir el don a los trminos del clculo, de la cuenta, de la
devolucin
existencia

y
de

del

intercambio

sujetos

(con

simblico,
determinados

ni

presuponer
atributos)

la
que

pueden/deben reconocerse unos a otros (es decir, ser capaces de

compartir y de reconocerse a partir de un orden tico). Para
Derrida, el don como acontecimiento nunca debera ser reducido a
su fenmeno (a su hacerse presente). Como figura al mismo tiempo
de lo posible y lo imposible, el don encierra el problema de la
identidad, pues es siempre un presente que habla de un tiempo y
de cierta espacialidad (como aquello que no puede darse por
definicin), un regalo-don atravesado/mediado por el orden de lo
simblico (se pueden dar cosas, se puede construir un orden
simblico

con

ciertas

fronteras,

mas

la

dimensin

de

la

identidad como don se encuentra sustrada a y diseminada en su

sentido, siendo posible resignificarla infinitamente).
Ay! Cuntas paradojas dolorosas es preciso experimentar
para

exponer

la

poltica

su

lmite,

es

decir,

su

imposibilidad misma! Qu tipo de esperanzas alberga el concepto

de

hospitalidad-don

para

pensar

concebir

una

poltica

diferente? Abre la teora derrideana algn espacio para una

libertad a partir de la denuncia de la estructura sacrificial?
Qu efectos polticos puede tener

la deconstruccin de las

oposiciones polticas y de las fronteras tranquilizadoras para

una definicin perfectible de la poltica?

I. Poltica, economa y filosofa

El problema con el que se va a encontrar usted, es que

Derrida, a diferencia de una autora como [Hannah] Arendt, no es
un pensador de la poltica. Esta

sentencia, pronunciada en

42

francs por Miguel Abensour en una entrevista que le hiciera en

Pars en 2006, qued revoloteando sobre esta tesis y la ha
acechado desde entonces. Segn ste, Arendt, a diferencia de
Derrida, s habra logrado reexaminar crticamente la tradicin
filosfico-poltica, corriendo el eje del platonismo (origen de
la hostilidad filosfica hacia la poltica) a una deconstruccin
del campo poltico a partir de la aceptacin de su anarqua
constitutiva
condicin

de

humana.

especificidad

de

la
Por

la

accin
un

como

lado,

poltica,

fundamento

Arendt
como

de

habra

mbito

la

plural

recuperado

de

la

la

accin

contingente y singular, en contraposicin con el mbito del

saber y la filosofa (retomando la distincin aristotlica entre
saber terico y prctico); y, por otro lado, habra distinguido
fabricacin

labor

la

construccin

del

mundo

la

reproduccin de la vida, del hacer de la polis como accin

(distincin

tambin

aristotlica).

Pero

por

qu

entender

Derrida a travs de Arendt? Si el pensamiento arendtiano es una

suerte de paradigma de lo que el pensamiento poltico es, habra
que comenzar por preguntarse: cmo se manifiesta en Derrida la
especificidad de lo poltico? Y, en especial, si es ste un
mbito

diferente

diferenciable

de

lo

filosfico

de

lo

econmico.
Para abordar la respuesta a estos interrogantes es preciso
decir, antes que nada, que la filosofa, para Derrida, no es ni
el lugar de la verdad, ni el lugar de transparencia. Aun cuando
en muchos textos vuelve a Platn llegando incluso a sostener
que es el gran referente intelectual de la deuda occidental, lo
retoma en sus aspectos ms oscuros, en aquellos puntos donde se
hace imposible una superacin dialctica, donde se confunden los
trminos prodigiosamente separados en otras etapas. Fiel a su
herencia

nietszcheana,

desnaturaliza

deconstruye

toda

la

lgica conceptual sobre la cual pretende alzarse la verdad. Pero

aun cuando resueltamente destrona la filosofa, obligndola a
aceptar

en

su

seno

las

verdades

de

la

literatura,

del

psicoanlisis, de la poltica, de la tica, entre otras, Derrida

se ve a s mismo, en tanto filsofo, como un heredero del

43

proyecto

de

la

Ilustracin;

un

heredero

muy

particular

que

pretende realizar una labor hipercrtica de cada uno de los

pilares

sobre

(oponiendo

los

lo

cuales

racional

se

ha

sostenido

lo

razonable,

como

lo

tradicin

posible

lo

imposible, el evolucionismo al retorno infinito de lo reprimido

y

la

deuda

infinita,

el

progreso

la

idea

de

pervertibilidad/perfectibilidad, la democracia como proyecto a

la democracia como promesa, la autonoma a la heteronoma).
Para Derrida, la poltica y la filosofa se interpelan
mutuamente. Cada una de ellas se encuentra constituida por dos
dimensiones heterogneas entre s que las empujan a ser, cada
vez,

algo

distinto

de

lo

que

en

apariencia

son.

Tanto

la

poltica como la filosofa vendran a representar, la primera

bajo el imperio del ethos, la segunda bajo el del logos, el
intento de hacer calculable lo incalculable, de dar coherencia a
un

mundo

por

definicin

catico

sin

sentido.

En

tanto

intentos por aprehender algo por definicin inasible (lase,

el enigma encriptado de la singularidad), en cada una de sus
construcciones se oculta como una herida/huella aquello que se
reprime para dar transparencia e inteligibilidad al mundo: el
otro (que, en Derrida, representa todo aquello que no puede ser
previsto,

calculado,

superado,

apresado,

extirpado).

As,

la

filosofa y la poltica vendran a ser mbitos en los que se

delinea lo posible a partir de determinadas reglas y ciertos
conjuntos

de

oposiciones

y,

al

mismo

tiempo,

mbitos

que

albergan lo imposible y lo incalculable, es decir, la huella y

la differnce de la alteridad. De ah que la filosofa deba ser
pensada desde lo razonable11 (no ya desde lo racional, del logos)
y

que

algo

Derrida,

fundamental

cuando

se

de

suspende

la
el

poltica

se

orden

tico

manifieste,
y

se

para

ponen

en

cuestin las condiciones mismas que lo hacen posible.

11

Lo razonable, tal y como lo entiendo aqu, sera una racionalidad

que tiene en cuenta lo incalculable, para rendir cuentas de l, all
mismo donde eso parece imposible; para tomarlo en cuenta o contar con
l, es decir, con el acontecimiento de lo que o de quien llega.
(Derrida, 2005a: 188)

44

Respecto de la segunda cuestin, cabra preguntarse existe

en Derrida una divisin clara de la esfera de poltica y la
esfera econmica?, como en la primera, la respuesta es s y no.
Si se considera la poltica en sentido amplio y a partir del
valor de la incalculabilidad, claramente la poltica es algo
distinto de lo econmico. Pero si se la concibe como el intento
de hacer calculable lo incalculable, entonces la poltica es
prcticamente lo mismo que la economa. Cuando Derrida critica
la poltica condicional o real, lo hace siempre en nombre de
una subordinacin de sta a lo econmico, es decir, a la lgica
del

clculo.

La

especficas,
nodales

la

para

cuestin

del

hospitalidad,

la

comprensin

don,

de

constituye
del

una

de

sus

formas

uno

de

los

puntos

vnculo

entre

poltica

economa en Derrida.
Derrida plantea la convergencia de al menos dos formas
heterogneas e irreductibles de concebir el vnculo
identidad

estrechamente

hospitalidad:
vinculada

una

con

la

de don,

antropolgico-sociolgica,
lgica

del

reconocimiento

(fundada en la constatacin de la productividad de la lgica

sacrificial del otro y en consonancia con una lectura realista
de la poltica), y otra filosfica (cuasi-trascendental), basada
en la teora de Derrida (cuyo eje es la deconstruccin de la
dialctica

identidad/diferencia

incondicional frente al otro). A

forma

de

detallada

cada

una

de

partir

de

continuacin se
estas

un

deber

exponen de

perspectivas

se

interrogan sus puntos de convergencia.

La hospitalidad como don se encuentra en un espacio de
cruce entre lo poltico, lo econmico, lo social, lo tico y,
tambin,

lo

filosfico:

la

hospitalidad

conlleva

siempre

un

deber; en este sentido, se conecta no slo con una ontologa

jurdica, con un tiempo (una temporalidad) y un lugar (topos),
sino tambin con cierta deontologa justiciera (como slo hay un
mundo para habitar, es preciso abrir al otro, cada vez, el
derecho a la hospitalidad). De ah que haya que preguntarse:
por qu la hospitalidad, como don, se limita donde quiera que
existe?

45

II. Don e intercambio. Mauss y Benveniste

El Ensayo sobre el don de Marcel Mauss es la referencia

obligada de todas las reflexiones sobre la cuestin del don y de
una de sus formas especficas, la hospitalidad. Por qu este
ensayo se ha constituido en uno de los textos ms discutidos de
la

antropologa

trminos

moderna?

generales,

es

La

que

respuesta
en

se

esta

describe

pregunta,
una

forma

en
de

relacin con el otro, no basada ni en el mero inters ni en la

utilidad

(una

de

las

rocas

de

nuestras

sociedades),

que

permitira concebir un vnculo que escapara al fro clculo.

La investigacin de Mauss se detiene en un tipo de circulacin
de las cosas, los bienes y las personas, cuyo eje no sera la
acumulacin

sino

el

gasto,

cuyo

fundamento

sera

el

reconocimiento del otro y de s mismo en el acto de dar, recibir

y devolver. De ah que la mayor parte de los autores que, en el
marco de las ciencias sociales y humanas, ha seguido y sigue la
lnea trazada por Mauss, encuentre un fuerte vnculo entre la
estructura circular del intercambio del don y la lgica de la
estima de s y el reconocimiento.12
La economa del intercambio-don es una economa del
prestigio
que
deshace
la
conceptualizacin
utilitarista
en
distintos
niveles.
Primero,
es
preciso subrayar que ella pone en juego relaciones de
tipo afectivo, que se articulan en torno del deseo
de reconocimiento y de poder, y que se encuentran por
ello teidas de una irracionalidad funcional. En
segundo lugar, ella implica bienes simblicos ms
prximos al lujo que a la necesidad. Finalmente, ella
se apoya esencialmente sobre fenmenos de gasto, y no
de acumulacin y de conservacin; su carcter no es
simplemente
improductivo,
sino
contra-productivo,
porque es claramente dispendioso (Karsenti, 1994:
122. Traducido del francs)
Mauss remarca que el don siempre implica una obligacin de
aceptacin y de devolucin/restitucin de lo dado; el eje de su
12
El potlatch, la distribucin de los bienes, es el acto fundamental
de reconocimiento militar, jurdico, econmico y religioso, en todos
los sentidos de la palabra. Se reconoce al jefe o a su hijo y se le
est agradecido (reconnaissant). (Mauss, 2007: 160-161)

46

investigacin es la lgica circular que se pone en marcha con el

acto

de

dar

como

obligacin

que

conlleva

en

misma

las

obligaciones de recibir y de devolver lo recibido. En estos

procesos de intercambio de dones, colectividades bajo la forma
de

clanes,

tribus

manifestndose
reconocindose
obligaciones

familias,

respeto
en

de

el

dar,

entre

sentido
de

se

enfrentan

(Mauss,

ms

recibir

profundo
y

de

del

devolver

se

oponen

1950:

150),

trmino.
tienen

Las
como

fundamento un reconocimiento que orienta a los que participan de

ellas hacia la paz: el que no cumple con alguna de estas tres
obligaciones

pierde

su

cara,

su

lugar,

incluso

deviene

esclavo del otro. La lgica circular del don-contra-don implica

la

salida

del

caos

la

entrada

de

lo

social

en

una

temporalizacin del vnculo, la inscripcin del vnculo con el

otro en un tiempo diferido que ya no sera infinito sino finito,
basado en el crdito y en la fe, en un prometerse al otro ms
all del presente.13
Las sociedades han progresado en la medida en que
ellas mismas y sus subgrupos y, por ltimo, sus
individuos, han sabido estabilizar sus relaciones,
dar, recibir y, por ltimo, devolver. Para comerciar,
primero hizo falta deponer las lanzas. (Mauss, 2007:
257)
Mauss tambin define una dimensin agonstica del don, que
supone un dar sin retorno. Representado por algunas formas del
potlatch, la excepcin de la obligacin de devolver se produce
cuando

el

don

consiste

en

pura

destruccin.

El

don

es

sacrificial porque se ofrece a los espritus, intentando as

afirmar la superioridad absoluta de aquel que da sin retribucin
(Ibd.: 164): el consumo y la destruccin no tienen lmites. En
ciertos potlatch se debe gastar todo lo que se tiene y no
13

Si bien Derrida muestra las contradicciones entre don e intercambio,

se detiene en la cuestin fundamental de la temporalizacin que
comienza con cada una de las obligaciones dar-recibir-devolver.
Siguiendo la lnea de Mauss, Derrida sostiene que a travs del
intercambio de dones el vnculo entra en una nueva temporalidad basada
en el crdito y en el plazo: el don no es un don, no da sino en la
medida en que da (el) tiempo (Derrida, 1995a: 47). Pero si bien es
diffrance, la estructura misma que hace posible el relato y la
historia, el don es tambin acontecimiento imprevisible.

47

guardarse

nada.

El

ms

rico

es

el

ms

gastador.

El

status

poltico se obtiene a travs de la guerra de propiedad. ()

Todo es concebido como si fuera una lucha de riqueza (Ibd.:
147). Se sigue aqu en la lgica del reconocimiento slo que, en
este caso particular, se manifiesta como una lucha (no una
guerra o, por lo menos, no directamente) que puede entraar
grandes

sacrificios

en

pos

del

reconocimiento

de

una

superioridad y el establecimiento de una jerarqua.14

Un jefe debe dar potlatch, para s mismo, para sus
hijos, para su yerno o su hija, para sus muertos.
Slo conserva la autoridad sobre su tribu y sobre su
pueblo, e incluso sobre su familia, slo mantiene su
rango entre los jefes a nivel nacional e
interncional si prueba que est posedo por los
espritus y por la fortuna, que est posedo por ella
y que a su vez la posee; y slo puede probar esa
fortuna gastndola, distribuyndola, humillando a los
otros, dejndolos a la sombra de su nombre. (Ibd.:
155-156)
En esta lnea, George Bataille, en La parte maldita (2007),
sostiene que el don tiene un efecto jerarquizante fundamental:
gastando sin reservas, las personas se elevan a su rango. Lo que
hace que los hombres se involucren en este movimiento frentico
de gasto es el sacrificio al que da lugar el don. El gasto
coloca

aquel

que

lo

hace

en

un

mbito

de

reconocimiento

instintivo de valor y majestad, arcano de identidad y soberana,

frente a los dems. El sacrificio implicado en el don es el
fundamento de la soberana: de ah la productividad de la lgica
soberana (el deseo de gloria que no es otro que el deseo de lo
sagrado)

que

hace

de

la

excepcin

sobre

el

otro,

de

su

sacrificio, la regla de todas las reglas. Bataille desmantela

entonces

esta

equivalencia

fundamental

entre

sacrificio,

14

(...) la generosidad, lejos de ser libre e indeterminada, est

claramente regida por el deseo de someter al beneficiario del don y de
imprimir sobre l una forma de poder. El intercambio a travs del
don expresa una lucha por el prestigio, un combate esencialmente
simblico en el cual se juega el posicionamiento social del sujeto, su
rango y, al mismo tiempo, el reconocimiento de ste por los miembros
del grupo a los cuales est destinado el don.(Karsenti, 1994: 31, 32.
Traducido del francs)

48

economa y soberana. El don (siempre) excesivo hace posible el

pasaje de lo profano a lo sagrado, siendo el fundamento de la
soberana

(la

posibilidad

de

constituir

una

superioridad

partir de un dar sin retorno), desnudando as el complejo

comunitario.15

De

ah

el

vnculo

estrecho

que

se

teje

entre

soberana (fundada en el sacrificio del otro, el extranjero, la

vctima maldita y sagrada) y lo sagrado: El sacrificio es la
pasin donde se encuentra la intimidad perdida de aquellos que
componen el sistema de las obras comunes. La violencia es su
principio, pero las obras la limitan en el tiempo y en el
espacio; se subordina al cuidado de unir y conservar la cosa
comn (). (Bataille, 2007: 67)
La hospitalidad como don, tal como es concebida por Mauss y
posteriormente retomada por Benveniste, se inscribe en la lgica
econmica de la reciprocidad, del intercambio, del crculo de
dones

entre

intercambio

distintas

comunidades.

luego

haber

de

En

asociado

el

captulo

estos

dos

Don

trminos,

remarcando su carcter desinteresado (a diferencia de los de

compraventa),
griega:

No

Benveniste
se

desinteresado;

trata
se

dice

refirindose

solamente

trata

de

un

la

de

un

presente,

don

en

tanto

que

tradicin
de

un

don

prestacin

contractual, impuesta por las obligaciones de un pacto, de una

alianza, de una amistad, de una hospitalidad: obligacin del
xenos (de lhte), de los sujetos, hacia el rey o el dios, o
tambin de la prestacin implicada en una alianza. (Benveniste,
1969: 69. Traducido del francs). Benveniste, asimismo, cita a
Mauss

planteando

la

existencia

del

potlatch

en

ciertas

instituciones indoeuropeas: Encontramos tambin en indo-europeo

una

manifestacin

social

conocida

en

el

lenguaje

de

los

etngrafos como potlatch: exhibicin y destruccin de riquezas

en ocasin de una fiesta. Es necesario mostrarse prdigo con sus
bienes

para

humillar
15

hacer
sus

ver

rivales

que

no

por

se
el

les

da

importancia,

despilfarro

instantneo

para
de

Este tema ser retomado en el captulo 2 de la presente tesis:

Hospitalidad y soberana.

49

riquezas acumuladas. Un hombre conquista y mantiene su rango

slo si sobrepasa a sus rivales en este gasto desenfrenado. El
potlatch es una provocacin a los otros para que gasten a su
turno;

los

competidores

hacen

un

gasto

superior,

de

ah

el

circuito de riquezas acumuladas y repartidas por el prestigio de

unos y la felicidad de otros, como Mauss lo ha bien mostrado.
(Ibd.:

76).

Si

bien

Benveniste

insiste

en

el

carcter

secundario de la rivalidad en las nociones indoeuropeas del don,

plantea

que

constitutivas

la
de

reciprocidad
stas,

en

la

emulacin

especial

en

son

una

parte

de

sus

manifestaciones ms importantes: la hospitalidad.16

Para Benveniste la hospitalidad se da siempre dentro de
ciertos lmites y sobre la base de una institucionalidad [sta
se encuentra fundada (lhospitalit) en la idea de que un hombre
se halla ligado a otro (el hostis tiene siempre un valor de
reciprocidad)

por

la

obligacin

de

compensar

una

cierta

prestacin de la que que ha sido beneficiario (Ibd.: 94)]; es

un recibir condicionado por un ethos, subordinado a la lgica
del derecho. Esta

definicin de la hospitalidad nos reenva

entonces a la cuestin de la soberana y a la constitucin del

nosotros frente a los otros que tiene su punto clave en la
dialctica amigo-enemigo y en la posibilidad de diferenciacin
de un adentro y un afuera.
() el extranjero es necesariamente un enemigo- y,
correlativamente, el enemigo es necesariamente un
extranjero. Puesto que siempre aquel que ha nacido
por fuera de la comunidad es a priori un enemigo, un
compromiso mutuo es necesario para establecer, entre
l EGO, relaciones de hospitalidad inconcebibles al
interior mismo de la comunidad. Esta dialctica
amigo-enemigo, como se ha mostrado previamente,
juega un rol central en la nocin de phlos: un
enemigo, aqul a quien se combate, puede devenir
temporalmente phlos, por el efecto de una convencin
celebrada
segn
los
ritos
y
los
compromisos
consagrados. (Ibd.: 361)

16

Ac aparece una de las cuestiones ms remarcadas por Derrida: la

idea de don interesado destruye la idea misma de don, que, por
definicin debe ser desinteresado.

50

El extranjero, como bien muestra Benveniste, es aquel en el

que

confluyen

las

figuras

del

hospes

aquel

que

puede

ser

recibido por el dueo matre de casa, con toda la filiacin

que

encierra

este

recibimiento

(husped/anfitrin)

con

la

cuestin de la potestad, de la autoridad y de la soberana y

del hostis el enemigo que pone en marcha los mecanismos de
compensacin

por

los

cuales

se

establece

la

nocin

de

comunidad como conjunto de hombres unidos por ciertos lazos de

reciprocidad. Ahora bien, el xnos (aquel que se

encuentra

ligado y reconocido por otros hombres a travs de pactos y

obligaciones

propios

de

la

pertenencia

un

linaje,

una

xenia), no es el hteros (el brbaro, el radicalmente otro). El

derecho/deber de

hospitalidad que

compromete a una

casa, se

encuentra inscrito en un ethos: La hospitalidad es la cultura

misma y no meramente una tica entre otras. En tanto que ella
afecta al thos, a saber, a la morada, a la propia casa (chezsoi), a la estancia familiar, as como a la manera de ser, a la
manera de vincularse consigo mismo y con los otros, con los
suyos o con los extranjeros, la tica es hospitalidad, ella es,
de

comienzo

fin,

coextensiva

la

experiencia

de

hospitalidad, a la forma en que se la abre o se la limita.

por

esta

misma

razn,

porque

el

ser-s-mismo

en-s

la
Pero
(la

ipseidad misma) supone una recepcin o una inclusin del otro al

que se busca apropiar y controlar, segn distintas modalidades
de la violencia, es que hay una historia de la hospitalidad, una
perversin siempre posible de la Ley de la hospitalidad (que
puede parecer incondicional) y las leyes que vienen a limitarla
y condicionarla inscribindola en un derecho. (Derrida, 1997a:
42-43.

Traducido

preguntarse,

qu

del

francs)

sucede

con

Pero,

en

aquellos

este
cuya

punto,
negacin

cabe
es

constitutiva de la propia identidad? En especial, cmo se

puede salir de la estructura sacrificial del otro (el hteros,
el radicalmente otro) cuando de ella depende la construccin
singular de una tica?

51

III. Don y reconocimiento

Dentro de la perspectiva antropolgico-sociolgica del don

existe

una

lnea

de

reflexin

de

gran

relevancia

en

la

actualidad: la teora del reconocimiento. La Revue du Mauss, por

ejemplo, nuclea a un conjunto de investigadores de las ciencias
sociales y humanas autodenominado antiutilitarista que pone el
nfasis

en

los

aspectos

constructivos

del

don

para

el

reconocimiento/identidad; el don es definido como un operador

moral y poltico por excelencia que toma plenamente sentido como
medio performativo y simblico para el reconocimiento pblico y
privado (Lazzeri y Caill, 2004). En la presentacin del nmero
23 de esta revista (2004), titulado De la reconnaissance. Don,
identit et estime de soi, Caill se preguntaba retricamente:
Decir

que

el

reconocimiento

don

es

pblico

el

medio

entre

por

el

cual

adversarios,

es

se

opera

el

radicalmente

diferente a afirmar que el don es el operador que da forma

polticamente a una sociedad transformando a los enemigos en
aliados? (Caill, 2004: 20. Traducido del francs). Para esta
corriente neo-maussoniana existe un vnculo muy estrecho entre
el sistema de don-contra-don y la lgica del reconocimiento: el
valor del sujeto, su reconocimiento, se realizara con la
mediacin del don en el acto de dar-recibir-devolver (Ibd.:
24). Tanto en sus aspectos cooperativos como en sus aspectos
agonsticos, el nfasis se encuentra puesto en la capacidad del
don

para

arrancar

los

hombres

del

mundo

de

la

guerra

colocarlos en el de la lucha en el orden tico y poltico, en

una temporalidad circular que difiere la guerra.
Otro autor que resume muy bien este vnculo entre don,
reconocimiento y lucha, es Axel Honneth. Las lgicas reales de
la identidad y la diferencia pueden comprenderse a partir de la
visibilidad/invisibilidad que hace posible el don a partir del
reconocimiento
partes

un

como
todo,

valor
explica

positivo
este

de

autor

integracin
en

La

lucha

de
por

las
el

reconocimiento (1997). Se define de esta forma una economa de

52

la identidad, por la cual la atribucin y distribucin de los

lugares

se

realiza

performativamente

travs

del

reconocimiento, o en otras palabras, una moralidad realista

fundada en la reciprocidad y la equivalencia de las partes.
Honneth recupera el concepto kantiano de respeto para
definir el reconocimiento. El sujeto se descentra para hacer
lugar al otro: a travs del acto de reconocimiento, un yo
afirma y atribuye un valor social a un t. El reconocimiento
es un acto pblico por el cual el otro se vuelve visible gracias
a un sujeto autnomo que se descentra para otorgarle un valor y
confirmarlo socialmente. El don/reconocimiento es una expresin
de

respeto;

compartido

es
por

una
la

forma
cual

de

se

apertura

le

hace

clausura

saber

al

otro

del

mundo

que

nos

sentimos obligados a actuar hacia l de una manera favorable;

es la representacin de un valor que conlleva un perjuicio a mi
amor-propio; es un poder-hacer que implica un rechazo de la
inclinacin

egocntrica

del

sujeto,

pues

en

el

acto

de

reconocimiento, un descentramiento se opera en el sujeto porque

l

concede

al

otro

sujeto

un

valor

que

es

el

origen

de

exigencias legtimas que contraran su amor propio. (Honneth,

1997: 238). En fin, el reconocimiento es una forma activa de
motivacin por la cual un yo acepta comprometerse en una
obligacin hacia el otro, siendo el don uno de sus medios para
realizarse.
La moralidad de Honneth coincide con el reconocimiento,
pues slo se puede adoptar una actitud moral cuando se le otorga
a la otra persona un valor segn el cual el comportamiento del
yo

debe

ser

evaluado

(calculado).

La

fenomenologa

del

reconocimiento de Honneth se halla inscrita en el nivel de la

tica y la poltica que Derrida define como condicional, de ah
su fuerte realismo. La relacin con el otro se da desde un ethos
compartido, en un mundo de visibilidad en el cual los sujetos
morales autnomos definen su obligacin hacia el otro en tanto
que ste se presenta como aprehensible e inteligible. Esta
moralidad coincide con el reconocimiento en la medida en que se

53

entronca

con

el

ethos

y,

por

lo

tanto,

con

la

estructura

sacrificial de la identidad/diferencia.

IV. Don infinito y hospitalidad

Aunque todas las antropologas, e incluso las metafsicas del

don, con toda razn hayan tratado conjuntamente, como un sistema, el
don y la deuda, el don y el ciclo de la restitucin, el don y el
prstamo, el don y el crdito, el don y el contra-don, nosotros
desistimos aqu, de forma enrgica y tajante, de esta tradicin. Es
decir, de la tradicin misma. Como punto de partida nos situaremos en
la disociacin, en la cegadora evidencia de este otro axioma: no hay
don, si lo hay, sino en aquello que interrumpe el sistema o tambin el
smbolo, sino en una particin sin retorno y sin reparticin sin el
ser-consigo-mismo del don-contra-don. (Derrida, 1995a: 22)

En Dar el tiempo y Dar la muerte Derrida expone por qu el

don

debe

ser

pensado

ms

all

de

la

lgica

del

clculo

econmico; rompe as con la lectura maussoniana tradicional que

lo reenva al crculo del don-contra-don y el intercambio. La
idea de economa misma es descompuesta, por Derrida, en sus dos
fuentes etimolgicas, oikos y nmos, para interpelar as el
orden y la ley natural de la casa y la familia. El resultado
de esta descomposicin, de este hiato que anuncia el don sin
presente, es la imposibilidad de apelar a una buena medida
para

diferenciar

la

economa

(el

intercambio

medido

por

la

necesidad de la casa-familia) de la crematstica (de aquella

economa

que

ha

perdido

toda

referencia

la

necesidad,

disparndose en gasto desenfrenado y lujo).

En cuanto hay signo monetario y, sobre todo, signo,
es decir, differnce y crdito, el oikos se abre y no
puede dominar su lmite. En el umbral de s misma, la
familia no conoce ya sus confines. Es, a la vez, su
ruina
originaria
y
la
ventura
de
todas
las
hospitalidades. () es la ventura del don mismo. La
ventura del acontecimiento. Ciertamente, nada puede
pasar sin familia y sin economa, pero nada puede
pasar tampoco en familia, en familia, es decir, en la
mullida clausura, por lo dems inimaginable, de la
economa restringida, absolutamente restringida y que
carece del ms mnimo vrtigo crematstico. (Derrida,
1995a: 155)

54

Derrida se pregunta si es pensable un don que vaya ms all

de

su

fenmeno

(un

don

que

no

sea

un

presente

que,

paradjicamente, es su negacin). El don debera ser (si lo

hay,

dice

Derrida)

alogos

razn/discurso/relacin/cuenta)

(no

atopos

reducible
(pues

siendo

la
lo

extraordinario, lo inslito, lo extrao, lo extravagante, lo

absurdo, lo loco, siempre se presenta fuera-de-lugar) (Ibd.:
42).

El

don

debera

mantener

una

extraeza

respecto

de

lo

econmico, con la casa y la ley, marcando cada vez el comienzo

del crculo.
Si hay don, lo dado del don (lo que se da, lo que es
dado, el don como cosa dada o como acto de donacin)
no debe volver al donante (no digamos aun al sujeto,
al donador o a la donadora). No debe circular, no
debe intercambiarse, en cualquier caso no debe
agotarse, como don, en el proceso del intercambio, en
el movimiento de la circulacin del crculo bajo la
forma del retorno al punto de partida. Si bien la
figura del crculo es esencial para lo econmico, el
don debe seguir siendo aneconmico. No porque resulte
ajeno al crculo, sino porque debe guardar con el
crculo una relacin de extraeza, una relacin sin
relacin de familiar extraeza. Puede ser que sea en
este sentido en el que el don es lo imposible.
(Ibd.: 17)
Para Derrida si bien el don es lo imposible que desgarra
cada vez el crculo y el tiempo como un primer motor, ello no
implica que sea impensable.17 La cuestin del don abre la puerta
a dos de las cuestiones ms interesantes de la teora derrideana
en trminos polticos, a saber: la cuestin del acontecimiento y
lo incalculable, que no es otra cosa que la irrupcin del (lo)
otro, y la cuestin de la ilusin trascendental que persigue
como

una

dedicarnos

sombra
al

toda

esfuerzo

su
de

teora.
pensar

Dice

Derrida:

repensar

una

Vamos
especie

a
de

17

Derrida escapa constantemente de las falsas oposiciones y

dialcticas. La hospitalidad, en tanto don, tampoco se reduce para l
al conjunto de fenmenos que la informan (y la contradicen) sino
tambin a una Hospitalidad pensable, como deseo inspirado en una
Justicia ms all del derecho y de sus distintas cristalizaciones.
Otra
figura
interesante
de
lo
pensable
es
khra:
un
lugar
preantropolgico que da lugar al juego de los contrarios sin ser el
mismo un lugar y que es de vital importancia para pensar la democracia
y el porvenir del proyecto ilustrado para Derrida.

55

ilusin trascendental del don. Y vamos a (compro)meternos en

dicho

esfuerzo.

Porque

una

teora

del

don

es,

por

esencia,

insuficiente para pensar el don. (Ibd.: 38). Pero por qu una

teora

del

don

es

insuficiente

para

pensar

el

don?

Segn

Derrida, la descripcin maussoniana del don, a partir de su

hacerse presente, no debe confundirse con el don mismo (Ibd.:
37),

como

acontecimiento

incalculable

que

rompe

con

la

reciprocidad, la devolucin y el crculo ritual de la deuda

fundamento de la estructura simblica sacrificial o econmica
(Ibd.:

32).

Se

trata

de

ir

ms

all

del

antiutilitarismo

(Ibd.: 25), de renunciar a la lgica del reconocimiento, segn

la cual el don es fuente constitutiva de sujetos idnticos e
identificables

(Ibd.:

32).

Esta

cuestin

es

de

vital

importancia para la presente investigacin, pues representa el

punto en el que se hace pensable un desbordamiento de la lgica
sacrificial que estructura todo el problema de la identidad en
la ontoteologa occidental: hasta ahora el don (la hospitalidad
como don) ha sido pensado como aquello que pone en relacin,
constituyendo a determinados sujetos. De ah que no se pueda
renunciar
diferencia

al
se

sacrificio
reconoce

del
como

radicalmente
fundamental

otro
para

ah
la

donde

su

propia

identidad.
Supongamos que alguien quiera o desee dar a alguien.
Lo decimos dentro de nuestra lgica y de nuestra
lengua: alguien quiere o desea dar, alguien tiene la
intencin-de-dar algo a alguien. La complejidad de la
frmula ya resulta temible. Supone un sujeto y un
verbo, un sujeto constituido que tambin puede ser
colectivo por ejemplo, un grupo, una comunidad, una
nacin, un clan, una tribu, en cualquier caso un
sujeto idntico a s mismo, consciente de su
identidad y que a travs del gesto del don, trata de
constituir su propia unidad y de hacer que se
reconozca, justamente, su propia identidad para que
sta vuelva a l, para reapropirsela: como propiedad
suya. (Ibd.: 20)

En la medida en que el don siga siendo pensado bajo la

lgica del reconocimiento y de la deuda, no se podr romper con
las lgicas complementarias de la identidad, la dominacin y el

56

sacrificio. Lo interesante de pensar otra forma del don, ms

all de su fenmeno y de su hacerse presente, es que se corre el
eje de la cuestin del deseo de identidad, a la angustia de la
singularidad.
agonstica,
economa

El

don,

puramente
del

incluso

en

su

destructiva,

reconocimiento,

forma

se

de

la

ms

sostiene
deuda

radical,
sobre

una

de

la

autogratificacin narcisista, lo que implica que todo don, todo

presente, se hace con vistas al reconocimiento de la propia
identidad.
(...) el autorreconocimiento, la aprobacin de s
mismo y la gratitud narcisista se producen en cuanto
hay un sujeto, en cuanto donador y donatario se
constituyen como sujetos idnticos, identificables,
capaces
de
identificarse
(res)guardndose
y
nombrndose. Se trata, incluso, aqu, en este
crculo, del movimiento de subjetivacin, de la
retencin constitutiva del sujeto que se identifica
consigo mismo. El devenir-sujeto cuenta entonces
consigo mismo y entra como sujeto en el reino de lo
calculable. Por eso, si hay don, el don ya no puede
tener lugar entre unos sujetos que intercambian
objetos, cosas o smbolos. La cuestin del don
debera buscar, pues, su lugar antes de cualquier
relacin con el sujeto, antes de cualquier relacin
consigo mismo del sujeto, ya sea ste consciente o
inconsciente. (Ibd.: 32)

Pero el don es siempre sacrificial? O, ms precisamente,

la

hospitalidad

respuesta

de

debe

Derrida

ser
es

siempre

que

no:

sacrificial?
El

sacrificio

Una

primera

siempre

se

distinguir del don puro (si lo hay). El sacrificio no propone

su ofrenda ms que bajo la forma de una destruccin contra la
que intercambia, espera o da por hecho un beneficio, a saber,
una plusvala o, al menos, una amortizacin, una proteccin y
una seguridad (Ibd.: 133). Derrida sostiene que existe una
economa sacrificial o una dimensin tica del sacrificio
que funciona como sustento de la identidad y que es preciso
diferenciar de la dimensin pura del don. El orden tico une a
los semejantes en tanto que son prximos y comparten un ethos
(una racionalidad prctica orientada hacia determinados valores
y principios); la responsabilidad se dirime aqu dentro de lo

57

que Derrida define como la generalidad tica: a travs de la

palabra y el intercambio se produce una fidelidad hacia los
nuestros

que,

como

contraparte,

lleva

siempre

una

irresponsabilizacin frente a los otros otros.18 Sin embargo,

interpelando a esta tica condicional, Derrida erige una tica
absoluta,

silenciosa

responsabilidad

sin

secreta,

intentar

capaz

apaciguar

de

la

asumir

absoluta

la

soledad

frente a la decisin: es decir, de darse al otro en una absoluta

pureza del don. Esta hiper-tica, que se desentiende del clculo
y

del

crculo

del

contra-don

afirmacin

de

la

ms

pura

singularidad que slo se da frente a (al don de) la muerte,

tiene, sin embargo, un efecto paradjico, pues slo puede darse
como trasgresin del orden tico. De ah las tres figuras de la
extranjera que elige Derrida para dar forma a su concepto de
hospitalidad incondicional: Edipo, Antgona y Abraham.
El deber absoluto exige que nos conduzcamos de forma
irresponsable (perfidia o perjurio) reconociendo,
reafirmando, confirmando lo mismo que se sacrifica, a
saber: el orden de la tica y de la responsabilidad
humanas.
En
una
palabra,
la
tica
debe
ser
sacrificada en nombre del deber. Es un deber no
respetar, por deber, el deber tico. (Derrida, 2000a:
68-69)
Derrida marca el tiempo imposible de la apora al sostener
que

esta

aneconoma

del

don

(como

don

de

vida/muerte)

es

reapropiado, ineluctablemente, por la economa, es decir, por la

ley del padre, superponindose el sacrificio improductivo y la
productividad

del

sacrificio:

Se

trata

en

efecto

de

una

economa, a saber, de la ley (nomos) del oikos, de la familia y

del hogar. Y del espacio que separa o asocia el fuego del hogar
familiar con el fuego del holocausto sacrificial. Doble hogar,
doble fuego y doble luz: dos formas de amar, de quemar y de

18

Reaparicin aqu del dilema rousseaniano: la extrema libertad

(interna en la "mullida clausura") se toca con la extrema esclavitud
(del otro, de aquel que se encuentra ms all de la propia casa).
Dilema que tambin aparece en la Poltica de Aristteles respecto del
bien del ciudadano (siempre relativo al ethos de comunidad) y el bien
del hombre (sin medida, sin referencia, en la extrema soledad de la
decisin).

58

ver.

(Ibd:

87).

responsabilidad
comprometerse

La

como

con

el

gran

una

paradoja

forma

otro,

de

de

darle

que

instituye

darse

al

asilo

la

otro,

de

hospitalidad,

consiste en que siempre que se responde al otro se traiciona (se

sacrifica) al mismo tiempo, e irremediablemente, a otro otro. El
secreto

de

la

singularidad,

que

no

es

otro

que

el

de

la

mortalidad y la finitud/infinitud, consiste justamente en la

incapacidad de responder a todos al mismo tiempo. De forma que
el don es siempre sacrificial, y por lo tanto, la respuesta a la
pregunta acerca de la equivalencia entre don y sacrificio es
afirmativa (producindose aqu un nuevo efecto farmacolgico).19
No puedo responder a la llamada, a la peticin, a la
obligacin, ni siquiera al amor de otro, sin
sacrificarle otro otro, otros otros. () La paradoja,
el escndalo, la apora no son otra cosa que el
sacrificio: la exposicin del pensamiento conceptual
a su lmite, a su muerte y finitud. Desde el momento
en que estoy en relacin con el otro, con la mirada,
la peticin, el amor, el orden, la llamada del otro,
s que no puedo responderle ms que sacrificando la
tica, es decir, lo que me obliga a responder tambin
y del mismo modo, en el mismo instante, a todos los
otros. Doy (la) muerte, perjuro, para ello no tengo
necesidad de alzar el cuchillo sobre mi hijo en la
cumbre del Monte Moriah. (Ibd.: 70)
La

diferencia

culturales

entre

reside,

las

entonces,
20

economa del sacrificio.

prximo

captulo,

la

distintas
en

cmo

se

formas

polticas

reapropian

de

esta

De hecho, como se explicar en el

mayora

de

las

familias,

comunidades,

sociedades, difieren y organizan el sacrificio hacia el otro

para no sacrificarse a s mismas (Ibd.: 85), como bien explica
Girard en La violencia y lo sagrado (2002). De ah el lugar
productivo y endeble del extranjero como arcano de la soberana
y

de

la

identidad.

Ah

donde

el

problema

de

la

identidad

contina siendo crucial (y siempre lo ser, pues no existe una

definicin de s que el quin pueda apropiarse de una vez y para
19

El sacrificio de Isaac contina todos los das (Derrida &

Douffourmantelle, 2000: 71), sentencia Derrida.
20
La guerra es otra experiencia de la muerte dada (yo doy (la) muerte
al enemigo y doy la ma en el sacrificio de 'morir por la patria')
(Derrida, 2000a: 17)

59

siempre) no podr haber hospitalidad incondicional, pues, en su

origen est siempre la productividad de la hostilidad.
El trmino forclos no indica solamente lo excluido,
lo disociado, lo que se encuentra apartado, por
fuera, o lo que no puede volver, se refiere tambin a
lo sacrificado, al chivo emisario, a aquello a lo que
se debe dar muerte, expulsar o apartar, como el
extranjero absoluto a quien se debe colocar por fuera
para que el interior de la ciudad, de la conciencia o
del s-mismo se identifiquen en paz. Es necesario
cazar
y
expulsar
al
extranjero
para
que
la
pertenencia, la identificacin y la apropiacin sean
posibles. (Derrida, 1993: e.d. Traducido del francs)
En

Dar

(el)

tiempo

Derrida

trabaja

una

de

las

tantas

figuras de la otredad: el mendigo. Muchas de las reflexiones en

torno a esta figura pueden servir a su vez para pensar la figura
del extranjero, pues ambas se definen por su forclusin: De
acuerdo con una estructura anloga a la del pharmakos, a la de
la

incorporacin

sin

introyeccin

sin

asimilacin,

la

expulsin del mendigo (res)guarda el fuera dentro y garantiza

una identidad por la exclusin, con excepcin (fors) de una
clausura o de una separacin interna (Derrida, 1995a: 133). El
extranjero y el mendigo se encuentran insertos en una estructura
sacrificial.

Pero

cmo

puede

suspenderse

esta

estructura

sacrificial? O, en otras palabras, de qu sirve pensar un don

aneconmico que necesariamente ser reapropiado por la economa?
Tiene sentido pensar un desbordamiento del crculo por el
don, pues siempre que se cree que hay clculo, ganancia, se
cuela el (lo) otro como exterioridad/interioridad que pone en
marcha el crculo (pues el don siempre es excesivo y por lo
tanto

un

definida

acontecimiento).
por

Derrida

como

De

ah

don

que

que
da

la

hospitalidad

siempre

ms

all

sea
del

clculo (de la ley), es un recibir como trasgresin: el otro que

irrumpe

no

es

jams

el

sujeto

esperado,

es

singularidad

incalculable y acontecimiento que viene a romper con el oikos y

el nomos. Cuando Derrida habla de la mullida clausura para
referirse al mbito econmico o de la familia, del hogar, que es
alterado

por

vrtigo

crematstico,

introduce

una

cuestin

60

poltica fundamental: el otro siempre es disruptivo y marca el

comienzo del fin de las propias seguridades.
Porque, a fin de cuentas, el desbordamiento del
crculo mediante el don si lo hay no conduce a una
mera
exterioridad
inefable,
trascendente
y
sin
relacin. Dicha exterioridad es la que pone en marcha
el crculo, ella es la que da movimiento a la
economa. Es ella la que (compro)mete en el crculo y
la que le hace dar vueltas. Si es preciso rendir
cuentas (a la ciencia, a la razn, a la filosofa, a
la economa del sentido) de los efectos de crculo en
los que se anula un don, dicho rendir-cuentas
requiere que se tenga en cuenta lo que, no
perteneciendo simplemente al crculo, (compro)mete en
l y lo pone en movimiento. (Ibd.: 38-39)
Existen dos momentos en la concepcin derrideana del don.
Por un lado, Derrida ofrece una definicin del don ms all de
su fenmeno, como don puro, contenida principalmente en Dar (el)
tiempo. Ah se detiene claramente en un dar como acontecimiento21
que

exige

intencional,
pensarse

una

pureza

sujeto

como

absoluta

al

imposible.

olvido
La

del

dar

absoluto)
violencia

(sin
y

retorno,

que

misma

slo

del

don,

nopuede
su

impureza constitutiva (Ibd.: 144) consiste en que el que lo

recibe se vuelve presa o esclavo de aquel que lo da, en la
medida en que no lo puede retribuir, recuperando la afinidad
semntico-farmacolgica entre regalo y veneno. El acontecimiento
del don desgarra la historia, pues siempre representa un exceso
respecto

de

toda

medida.

Derrida

lo

diferencia

de

la

razn

prctica, de la tica y la poltica erigidas sobre el deber,

para situarlo en un lugar fuera-de la ley que se sustrae a toda
anticipacin, problematizacin o clculo: en ltima instancia,
el lugar del don (si lo hay, dice Derrida) es el lugar de un
secreto que asedia, pero que no puede hacerse presente.
El segundo momento en la concepcin del don aparece en Dar
la muerte, donde Derrida corre el eje de lo calculable hacia lo
21

El acontecimiento y el don, el acontecimiento como don, el don como

acontecimiento, deben ser irruptivos, inmotivados por ejemplo,
desinteresados.
Al
ser
decisivos,
deben
desgarrar
la
trama,
interrumpir la continuidad de un relato que, no obstante, requieren,
deben perturbar el orden de las causalidades: en un instante.
(Derrida, 1995a: 122)

61

incalculable, no ya a travs de la figura pensable de un don

puro,

sino

travs

de

las

consecuencias

del

don

como

acontecimiento. Este segundo aspecto es el que tal vez tenga ms

relevancia

para

la

presente

investigacin:

pues

aun

cuando

siempre se da esperando una gratificacin econmica o simblica

del otro (pensado siempre en el intercambio y la retribucin
que supone todo acto de dar, an el ms desmedido), en el acto
de

dar

necesariamente

se

cuela

el

otro,

lo

otro,

lo

incalculable. Aun cuando se crea estar seguro dando hospitalidad

a un amigo, en realidad siempre con l se introduce lo otro en
el seno de la propia familia (del oikos), el parricida, la
pregunta que pone en cuestin y amenaza el orden (nmos) de
casa.

Toda

siempre

economa

es

ms

del

que

su

don

en

propio

realidad
fenmeno:

revela
en

que

tanto

el

don

don,

la

hospitalidad, es siempre aventura y acontecimiento, pues no es

posible hacer un clculo del otro, en la medida en que es (se
es) otro. De ah que Derrida prefiera hablar de poticas de la
hospitalidad y no de polticas de la hospitalidad.
Llegados a este punto, se puede entonces arriesgar una
respuesta

aquella

pregunta

diferida

al

comienzo

de

este

captulo: qu vnculo existe entre poltica y economa en la

teora de Derrida y cul es su relevancia para la hospitalidad
como don? Para Derrida, tica y poltica deben ser pensadas ms
all de la lgica del intercambio, de la reciprocidad y del
reconocimiento;

es

decir,

realista/condicional

de

la

ms

all

identidad

de
la

la

lectura

soberana.

La

poltica y la tica siempre se refieren a algo que todava no ha

tenido lugar, de ah que sea preciso pensar, junto con las
condiciones,

una

trascendental,

una

incondicionalidad
hiper-tica

(un

plano

hiper-poltica,

una

cuasiLey

de

hospitalidad) que no pueda reducirse jams a las distintas leyes

y que haga justicia a la incalculabilidad del otro.
Una lgica del don sustrae as la amistad a su
interpretacin filosfica () la llama a la noreciprocidad, a la disimetra o a la desproporcin,
al no-retorno en la hospitalidad ofrecida o recibida,

62

en suma a la irreductible prelacin del otro. A su

deferencia. (Derrida, 1998a: 82)
Derrida desnaturaliza las fronteras de la distincin de
adentro/afuera,

amigo/enemigo

sobre

las

cuales

se

traza

la

hospitalidad posible, pues sta se encuentra siempre-ya asediada

por la incondicionalidad que funda el derecho. El extranjero
(que

contiene

en

mismo

al

xnos/hteros)

es

una

figura

particular que atenta, por su forma misma, contra el logos (la

ley razonable de la propia-casa). En este sentido, para Derrida,
la hospitalidad que se ofrece al otro, a su nada, a su muerte, a
su ausencia, ser siempre por definicin parricida; se ejerce
contra el dueo de casa, contra el padre que hace la ley y el
orden

que

se

funda

en

la

condicionalidad

del

derecho

la

soberana. El extranjero, el desconocido annimo, introduce la

sospecha de una heteronoma inerradicable, de una separacin
dentro del s-mismo: Cmo puede el otro ver en m, en lo ms
secreto de m, sin que yo mismo vea ah y sin que yo pueda verlo
en m? Y si el secreto de m en cuento que no se entrega ms que
al otro, a cualquier/radicalmente otro, a Dios, si se quiere, es
un secreto sobre el que no reflexionar jams, que no vivir, ni
conocer, ni me reapropiar nunca como mo. (Derrida, 2000a;
90). Se lo recibe siempre fuera de la ley. De ah que pueda ser
tratado

como

transgresin

loco
de

la

perversin/perfeccin
tranquilizadoras

del

enemigo,
ley
al

pues

lo

pone

derecho,

propio

hogar

su

presencia

en

el

al
(en

borrar

en

camino
las

especial,

tanto
de

la

fronteras

la

frontera

entre lo privado y lo pblico).

La hospitalidad condicional del xnos (de aquel cuya venida
es prevista y regulada por el derecho y la ley) se encuentra
asediada

por

la

hospitalidad

hiperblica,

incalculable,

aneconmica, ofrecida a cualquier/radicalmente otro, al hteros

(cuya

llegada

no

puede

ser
22

invitacin a la visitacin;

prevista

regulada).

De

la

del don como reciprocidad al don

22

La huella de esta visitacin desune y perturba, como puede ocurrir

en el caso de una visita imprevista, inesperada, temida, esperada ms
all de la espera, sin duda, tal vez como una visita mesinica, pero,

63

como responsabilidad infinita frente al radicalmente otro, ste

es el pasaje que propone Derrida.
() la diferencia, una de las sutiles diferencias a
veces imperceptible entre el extranjero y el otro
absoluto es que este ltimo puede no tener nombre ni
apellido; la hospitalidad absoluta o incondicional
que quisiera ofrecerle supone una ruptura con la
hospitalidad
en
el
sentido
habitual,
con
la
hospitalidad condicional, con el derecho o el pacto
de hospitalidad. () la hospitalidad absoluta exige
que yo abra mi casa y que d no slo al extranjero
(provisto de un apellido, de un estatuto social de
extranjero) sino al otro absoluto, desconocido,
annimo, y que le d lugar, lo deje venir, lo deje
llegar, y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin
pedirle ni reciprocidad (la entrada en un pacto) ni
siquiera su nombre. (Derrida & Douffourmantelle,
2000: 30-31)
La hospitalidad acontece en el reencuentro de dos regmenes
contradictorios, heterogneos, inconmensurables e inseparables,
el de la justicia y el derecho. Derrida promueve una suerte de
aret

en

ausencia

cuantificable

del

de

un

justo

derecho).

El

medio

(como

problema

de

exceso

la

de

lo

hospitalidad,

insiste, debe ser colocado por encima de la dimensin tica. La

muerte,

el

secreto

encriptado

de

la

ltima

morada

que

heternomamente arroja al quin a la singularidad infinita del

otro y a la imposibilidad de todo duelo, no puede ser apropiada;
no es posible apropiarse del otro que muere, ni reemplazarlo, ni
morir por l, ni apropiarse de la propia muerte. La muerte
(dada)

del

otro

irreemplazabilidad
singularidad:

()

es
y
la

de

la
la

primera

experiencia

desapropiacin

muerte

de

otro

que
por

de

constituye
otro,

la

la
la
que

instituye nuestro yo y nuestra responsabilidad, correspondera a

una experiencia ms originaria que la comprensin o la precomprensin del sentido del ser. (Ibd.: 52).
El don infinito es don de muerte, que Abraham incorpora a
travs del sacrificio del otro por el otro, arrojndose a una
antes que nada, porque su pasado, la 'pasada del husped', excede toda
representacin anamnsica; nunca pertenecer a la memoria de un
presente pasado. (Derrida, 1995b; 86)

64

hospitalidad incondicional. El sacrificio de Isaac del hijo

amado, del nico e inconmensurable re-presenta la experiencia
aportica que necesariamente atraviesa toda decisin justa: la
hospitalidad

del

traiciona

otro

otro

slo

otro.

puede

Esta

tener

lugar

interpretacin

ah
del

donde

se

sacrificio

extiende la idea de hospitalidad sobre la base de una disimetra

abisal y de una desproporcin absoluta del don: slo un mortal
puede

ser

responsable,

slo

l,

en

tanto

singularidad,

irreemplazable y misteriosa frente a acontecimiento de la muerte

(del

otro),

puede

decidir

sobre

la

nada.

Derrida

concibe

entonces la hospitalidad absoluta como hospitalidad abrahmica:

aquella

que

traiciona

al

y,

responder

al

paradjicamente,

radicalmente
incorpora

otro,

suspende,

ratifica

el

orden

tico (de la familia, la comunidad, la nacin). Justicia que se

da sin contar, que se desentiende del principio de equivalencias
propio

del

derecho.

Don

infinito

(como

don

de

muerte)

que

inaugura el espacio aneconmico de la singularidad.

La

hospitalidad

incondicional

es

un

don

ofrecido

graciosamente que se da ms all del clculo. Como transgresin

de la ley, la hospitalidad no busca hacer comunidad, da de forma
desproporcionada,

estableciendo

desapropiado

supone

desproporcin.

la

una

reciprocidad o de

amistad

con

el

otro

un

vnculo

buena

amistad

aneconmica:

La

Exige

cierta

una

ruptura

de

igualdad, la interrupcin tambin de toda

fusin o confusin entre t y yo. () La buena amistad nace de

la desproporcin: cuando se estima o respeta al otro ms que a
s

mismo.

()

sta

nos

exige

abstenernos

sabiamente,

prudentemente de toda confusin, de toda permutacin entre las

singularidades del t y del yo.

He aqu que se

anuncia la

comunidad sin comunidad de los pensadores por venir. (Ibd.:

81).

En

categora

dilogo
de

con

sujeto,

Nancy

promoviendo

Blanchot,
el

Derrida

abandono

de

corroe
la

idea

la
de

sujeto soberano, para concebir la comunidad:

La comunidad no es dada o somos dados
conforme a la comunidad: es un don
renovar, que hay que comunicar, no es
hay que hacer. Sin embargo, s es una

y abandonados
que hay que
una obra que
tarea, lo que

65

es muy diferente una tarea infinita en el corazn de

la finitud. (Nancy, 2001: 68-69)

La comunidad es pensada desde la desobra, que supone la

posibilidad de remontarse ms all del terreno de la decisin
soberana cuya violencia funda el derecho y el ethos comunitario,
el individuo y la propiedad. Se trata de la pregunta por lo que
hay entre, por

ese insondable

y radical ser-con-otros que

Nancy define como clinamen: el xtasis (la comunidad) acaece al

ser

singular

(Ibd.:

22).

Disrupcin

del

Otro

en

la

constitucin de la singularidad sobre la nada de la muerte, como

aquello que acomuna en una heterenoma radical. Pre-ocupacin
por una experiencia en el lmite del yo: doble borradura, pues
el otro ha irrumpido ya-siempre antes de todo lenguaje y de toda
conciencia.

Crtica,

pues,

de

la

comunidad

como

obra:

La

relacin (la comunidad) no es, si es que es, sino aquello que

deshace en su principio y sobre su clausura o sobre su lmite
la autarqua de la inmanencia absoluta. Lo paradjico de todo
proyecto de comunidad, sin embargo, es que lo nico que logra es
anticipar y mostrar su destino ineluctable: la muerte asedia al
hombre

imposible:

sus
una

obras.

Derrida,

comunidad

que

Blanchot
surja

de

y
la

Nancy

piden

renuncia

lo
toda

comunidad. La comunidad como resto es una pregunta, un deseo y

gesto

de

abandono.

De

ah

que

Nancy,

advirtiendo

la

matriz

sacrificial que Bataille devela, insista: la nostalgia de un

ser comunional es al mismo tiempo el deseo de una obra de
muerte (Ibd.: 63). El destino comn, la muerte, es aquello que
la comunidad fusional intenta diferir, a travs de sus obras, a
travs

de

ella

como

obra.

Las

comunidades

hasta

ahora

han

incorporado este sangriento secreto representndolo una y otra

vez, aqu y all, a travs del don/sacrificio del otro por el
cual se afirma el sujeto soberano. Sin embargo, la comunidad de
los que no tienen nada, esa comunidad por venir, comienza a
vislumbrarse cuando se abandona todo proyecto de comunidad; para
ello es preciso deconstruir uno de los pilares ms importantes
de la comunidad como obra: la soberana. Uno de los caminos para

66

llevar a cabo esta desnaturalizacin del sujeto soberano es

pensar la lengua como don.

V. Lengua-don y hospitalidad

Sin embargo, la formacin de esencias colectivas nacionales

usual en la odiosa jerga de la guerra que habla del ruso, del
americano y tambin del alemn, obedece a una conciencia cosificadora,
incapaz de toda experiencia.
(Adorno, 1993)
(Experiencia: Presencia del Otro en m, irrupcin de su nada,
que la poltica nacional
debe extirpar y arrancar de cuajo a travs de sus obras de
muerte).

Derrida pareciera sustraerse a primera vista a un dilogo

con la realidad. Nos propone cosas extraas como dar sin contar,
abrir nuestra casa al riesgo de su destruccin; perdonar lo
imperdonable;

pensar

heteronoma o la

la

libertad

identidad desde

en

el

horizonte

el colonialismo.

de

la

Parte del

rechazo y prejuicio acadmico que genera la deconstruccin se

encuentra asociado con el extrao espacio que se abre cuando se
desnaturaliza el conjunto de conceptos y distinciones a partir
de las cuales el mundo deviene inteligible. Buscando salir de un
tpico puramente filosfico (que ofrece conceptos y, en todo
caso, los deconstruye), se aplica aqu el conjunto de postulados
derrideanos

una

historia

singular,

al

esfuerzo

de

cristalizacin de una ley en la historia de la hospitalidad de

un Estado, de la Argentina, de la Argentina a fines del siglo
XIX.
La

lengua

nacional

es

un

poderoso

instrumento

de

homogeneizacin nacional, de sujecin, que paradjicamente (y

afortunadamente

para

las

vctimas)

es

siempre

principio

de

destruccin de toda apropiacin: la propia lengua siempre es la

lengua del otro, en palabras de Derrida; es preciso reconocer en
ella un exceso metafsico. La justicia y la hospitalidad, como
figuras

incondicionales,

desnaturalizan

todo

intento

de

apropiacin. Sobre ciertas lneas trazadas por Adorno en Qu

es

alemn?,

se

realiza

aqu

una

lectura

deconstructiva

de

67

ciertos debates sobre la cuestin de la lengua nacional, que

tuvieron lugar en los aos 1894 y 1896 en la Cmara de Diputados
de la Nacin Argentina, para abordar esta pregunta: cul es el
vnculo entre lengua nacional, identidad y hospitalidad?

a. Apropiacin. Lengua nacional e identidad

Pero, quin la posee, exactamente? Y a quin posee? Est la lengua

alguna vez en posesin, una posesin poseda o poseedora? Poseda o
poseedora en propiedad como un bien propio? Qu hay con ese estar en
casa en la lengua, hacia el cual no dejaremos de volver?
(Derrida, 1997b)

Steiner y Adorno denuncian la existencia de un vnculo

profundo

trgico

entre

la

construccin

nacional

de

una

soberana que hace obra sobre la lengua y la caducidad de esta

ltima para ex-presar (abandono del gesto cazador de la presa)
cuando

se

vuelve

instrumento

de

asimilacin.

Conjurar

el

espectro de Babel (que pone al descubierto la ausencia de toda

comunicacin
objetivo

la

principal

cuantificable

homogeneizacin

irrevocable

del

de

la

guerra)

mercantilizado.

La

poltica

pone

(jerga

presencia

al

descubierto

la

otro)
de

un

es

mundo

nacional

artificialidad

el

de
el

carcter regresivo del sujeto soberano (actitud alrgica hacia

el Otro e inmunizacin del yo como intraductibilidad).
Hay

dos

momentos.

Dos

instancias.

Dos

estancias

en

la

conferencia radiofnica de Adorno Qu es alemn?. Una en la

que aparece una crtica posible a la lgica nacional y los
peligros que ella entraa. Otra en la que nos habla (de algo)
loco, de una apropiacin posible, de un plus metafsico asible y
sondeable,

de

producciones

espirituales

no

de

irrupciones

espectrales. Un primer momento de la lectura de la conferencia

de

Adorno

donde

aparece

la

crtica

de

un

sujeto

desgarrado

frente una sociedad hostil y mercantilizada que penetra hasta lo

ms hondo del espritu. Un segundo momento en el que aparece el
deseo de apropiacin, de obra. En este monlogo, se produce una
serie de deslizamientos que muestran el topos desde el cual
Adorno

despliega

su

nostalgia,

su

suspiro:

la

lengua,

la

68

fantasa del hbitat mvil de la cual nos habla Derrida. La

actitud

frente

los

horrores

de

la

Segunda

Guerra

Mundial

determina el destino de la escritura. Adorno / Steiner, Nancy,

Blanchot y Derrida son los interlocutores en esta re-flexin
sobre el destino de la lengua. La barra (diferencia, relacin,
espritu

de

grupo)

desencuentro

entre

desobra,

la

de

constituye

stos.

Se

un

punto

retoma

desapropiacin

que

aqu

de
la

conlleva

encuentro

cuestin
la

de

la

hospitalidad

infinita.
El

problema

comienza

cuando

Adorno

decide

reducir

la

pregunta qu es alemn?, a la pregunta: Qu me movi a m,

emigrante, refugiado con vergenza y oprobio, a regresar a mi
tierra, a Alemania, y ello despus de las atrocidades que los
alemanes

haban

Intentando

cometido

comunicar

algo

con
de

millones
lo

que

de

yo

seres

mismo

inocentes.

he

sentido

observado, creo combatir la formacin de estereotipos (Adorno,

1993:

100).

La

vuelta

del

exilio,

la

antigua

tradicin

del

retorno al lugar de nacimiento, no es ms que el retorno al

lugar

de

la

muerte,

aun

cuando

Adorno

vislumbra

slo

la

nostalgia de los vivos (no la de los muertos), la de la lengua

parlante (no la de la silenciosa). Describe el re-torno del
exilio

como

una

decisin

espontnea

motivada

por

su

identificacin con el orden familiar y el deseo de hacer algo

para evitar la repeticin de la desgracia. (Ibd.).
Semejante fidelidad [al propio pasado como si fuera
posible apropiarse del pasado] exige que se prefiera
tratar de modificar las cosas all donde la propia
experiencia se sabe competente, donde se es capaz de
distinguir, y sobre todo de comprender realmente a
los hombres, antes que insistir en adaptarse de buen
grado a otro medio. (Ibd.: 101)
La fantasa de seguridad del orden falocntrico, la que
como

una

caldera

produce

los

vientos

clidos

del

hogar,

constituye el motivo que lo lleva a volver a su patria. Adorno

se resiste a la traduccin, a la desobra, al acontecimiento
desfigurante, heterogneo y contingente que ella entraa: El
texto entero era irreconocible, tanto lo haban desfigurado,

69

hasta

el

punto

de

no

poderse

desentraar

la

intencin

fundamental (Ibd.: 102). Slo el alemn es fiel. Pero en el

mismo instante en que declara esta pureza, sospecha del carcter
regresivo de esta soberana, de esta potestad: Era consciente
de que haba algo de regresivo en esa autonoma que yo defenda
como derecho incondicional del autor a la integridad de su obra
(Ibd.: 103). Segn Derrida, el extranjero tiene dos suspiros y
dos nostalgias, dos moradas, dos rdenes ticos: los muertos y
la lengua. Ambas dimensiones inapropiables. La lengua materna
(el

supuesto

hbitat

propio

la

fantasa

de

la

auto-noma,

imprescindible para la hospitalidad) es siempre-ya la lengua del

otro,

dice,

es

la

experiencia

inmediata

de

la

expropiacin

23

irreductible.

No
fue
la
necesidad
subjetiva,
la
nostalgia,
simplemente, la que me movi a regresar a Alemania,
aunque me cuido mucho de negar la existencia de esa
motivacin. Hubo tambin algo objetivo: el idioma. No
solo porque en la lengua adquirida tardamente no
acertamos a expresar lo que pensamos con la misma
exactitud que en la propia, con todos los matices y
el ritmo del razonamiento. Antes bien, porque la
lengua alemana posee una notoria afinidad electiva
con la filosofa. (Ibd.: 103-104)
Aparece aqu el nudo ms problemtico de la exposicin de
Adorno. En primer lugar, la idea de que posee una lengua que es
capaz

de

ex-presar

de

manera

acabada

su

pensamiento

(anterioridad del espritu, del pensamiento, y carcter absoluto

y objetivo del lgos como primera naturaleza). En segundo
lugar,

la

afinidad

entre

el

alemn

la

filosofa

(doble

apropiacin de la lengua y emergencia clara del pathos de lo

absoluto que el mismo Adorno denunciara). Para este autor el
(idioma) alemn posee una propiedad especfica y contiene una
fuerza expresiva nica (lgica del nico). Se hace manifiesto
aqu un afn de dominio, una soberana loca del sujeto autor que
23

() eso que as no me abandona, la lengua, es tambin, en realidad,

en necesidad, ms all de la fantasa, lo que no cesa de separarme
(dpartir) de m. La lengua slo funciona a partir de m. Es tambin
aquello de lo que parto, me paro y me separo. Lo que se separa de m
partiendo de m (Derrida & Douffourmantelle, 2000: 94).

70

piensa que puede dominar la ex-posicin al otro, eliminar su

exceso

metafsico.

Este

exceso

metafsico,

que

Adorno

busca

extirpar, es justamente la irrupcin del otro que frustra con su

infinitud, con su nada, todo intento de apropiacin del yo.
En el lenguaje, la exterioridad se ejerce, se
despliega, se efecta. () Esta presencia que
sobrepasa la medida del yo, no se reabsorbe en mi
visin.
El
desbordamiento
de
la
exterioridad
inadecuada a la visin que la mide an, constituye la
dimensin de la altura o la divinidad de la
exterioridad. (Levins, 2002: 300-301)
La lnea que sigue Adorno es la del deber, la del contrato,
la de la comunicacin posible con el prjimo (prximo); la lnea
de la xena (del xnos con el cual compartimos una misma lengua
y

podemos

absoluto,

comunicarnos).
el

hteros,

No

aquel

hay
con

lugar
el

cual

aqu
la

para

el

otro

comunicacin

es

imposible; aquel cuya nada anuncia la muerte y el dolor que

cruza

nuestra

finitud,

nuestra

comunicacin/comunin

(im)posible.24
En el mbito del propio idioma, es este mismo el que
garantiza la relacin con el prjimo. (Adorno, 1996:
104)
Adorno se encuentra cautivo de aquello que critica. La
lgica del sujeto soberano lo habita a pesar de la crtica
perpetrada contra el mercantilismo y la lgica utilitaria. En l
no se vislumbra, aun cuando sienta las bases para sta, una
desnaturalizacin

de

la

idea

de

propiedad.

Esto

se

hace

manifiesto con la cuestin de la intraducibilidad de sus textos

y la idea de que existe un sustrato puro alemn desde el cual
24

Indalecio Gmez - Yo, ciudadano argentino, no me he encontrado

todava en las calles de Buenos Aires, ni en ningn otro punto del
territorio de la Repblica, con un hombre que se llame ciudadano
argentino y que no hable la lengua ma, y que al mirarlo me haya
inspirado ese sentimiento de extraeza, de alejamiento, esa impresin
de diversidad, de falta de comunidad, de heterogeneidad que nace de no
poder comunicarse por medio de la palabra.
Los griegos la percibieron que la palabra brbaro por ellos usada, no
significaba otra cosa que ese choque de retraimiento, instintivo,
animal, que inspira al hombre el hombre con quien no puede departir en
una lengua que les sea comn. (SHCDNA, 9/9/1896; 817)

71

(y

slo

desde

el

cual)

la

filosofa

puede

desplegarse

plenamente. Cautivado por el resplandor del espritu, no se deja

habitar

por

los

espectros

(de

aquellos

que

murieron

desparecieron en los campos de exterminio), por lo intermedio,

por el entre, como podra decir Derrida. Niega as el dolor
sobre el cual se funda toda comunicacin y comunin.
Si an queda algo de profundo, es decir, de lo que no
se
satisface
con
representaciones
ciegamente
excogitadas, es la denuncia de cualquier secreta
transaccin con la presunta inevitabilidad del dolor.
(Ibd.: 105)

No acoge al extranjero; su otredad, su muerte, su ausencia,

es una pregunta parricida dirigida al dueo de casa, al que hace
la

ley

no

heterogneo,

permite

la

ser

heteronoma

interrogado;
que

ella

la

traduccin,

entraa

amenaza

lo
con

disociarlo, con transgredir lo escrito (la autoridad razonable,

la ley) para someterlo a una lengua que no es (nunca) la suya
propia. Sin embargo, no se trata aqu slo de Adorno, se trata
de la identidad en su espejo, la lengua, del intento fusional de
una comunidad, de una Nacin a travs de la imposicin de una
lengua nica.
Adorno habla de tendencias regresivas a las cuales hay que
mirar

de

frente

como

adultos.

Tambin

habla

de

una

responsabilidad, de una autonoma del individuo racional que

debe trasponerse a la supremaca irreflexiva de lo nacional, a
la servidumbre colectiva y al autoendiosamiento. Adorno intuye
la

profunda

imbricacin

que

existe

entre

el

concepto

de

individuo y el de soberana, entre sujeto y pueblo. Una crtica

a la idea de propiedad asoma en su texto [Quienes con mayor
insistencia proclaman a Kant, Goethe o Beethoven como patrimonio
nacional

alemn,

son

justamente,

por

regla

general,

quienes

menos tienen que ver con el contenido de sus obras. Los computan
como un patrimonio, cuando lo que ellos ensearon o produjeron
se resiste a que se lo transforme en posesin.(Ibd.: 97)] pero
se ve eclipsada por la emergencia de la accin productora de la
obra espiritual (eso s, como fin de un sujeto autnomo). Adorno

72

no niega la afinidad entre esta glorificacin de la autonoma

del sujeto y la divinizacin del Estado [Un afn de dominio
absoluto

acompaaba

la

infinitud

de

la

idea;

ambos

eran

inseparables. (Ibd.: 99)] pero no la lleva hasta sus ltimas

consecuencias. El pathos de lo absoluto endiosa la autonoma y
propone una inmanencia total: nada por fuera de la persona (del
individuo o del pueblo). Denuncia la lgica amigo/enemigo que
habita en el sujeto colectivo la productividad de la diferencia
y el sacrificio para consecucin la identidad dejando invicto
al pueblo; es decir, critica y endiosa al mismo tiempo al sujeto
soberano.
Lo verdadero y lo mejor en todo pueblo es lo que no
se ajusta al sujeto colectivo, y que, llegado el
caso, se le opone. () Aquello con lo que nos
identificamos, la esencia del endogrupo, pasa a ser
inseparablemente lo bueno, y el exogrupo los otros,
lo malo (Adorno, 1993: 96)
La relacin con la lengua alemana aparece en Adorno bajo
el signo de la nostalgia; como si el exilio fuera un puro estar
afuera, una violencia sobre su pensamiento. Para Steiner, por el
contrario, la lengua alemana muere con el surgimiento de la
conciencia

prusiano-germana

despus

de

1870.

(Steiner,

2000:

124). Sentencia de muerte: Algo inmensamente destructivo ha

tenido lugar en su seno. Hace ruido. Aunque comunica, no crea la
menor sensacin de comunin (Ibd.: 123). Slo reaparecen sus
destellos desde los mrgenes, desde la ausencia de comunidad (el
exilio,

la

marginalidad

la

rebelda

fueron

los

modos

de

habitar sus contradicciones), que Adorno decide abandonar para

emprender su re-torno.

73

b.Desapropiacin. Lengua nacional y hospitalidad

Sr. Diputado Indalecio Gmez -Qu es, entonces, el idioma nacional?

El idioma nacional, seor presidente, sigue al individuo desde que
nace hasta que muere, lo acompaa toda su vida, y es instrumento de
expresin de todos los movimientos de su alma, pensamientos, afectos,
voluntades, en la comunin nacional. El nacimiento de un hombre da
lugar a un acto pblico: ese acto pblico es la partida del registro
civil, que en la Repblica debe redactarse en idioma nacional (). El
soldado recibe en idioma nacional la orden que lo manda a la
muerte... (SHCDNA: 9/9/1896.)
Ce qui est en ton pouvoir disait-il est tien. ce qui tchappe,
tu appartiens de fait. (Jabs,)
(Aquello que est en tu poder deca l es tuyo. A aquello que se te
escapa, perteneces de hecho.)

Se trata aqu del problema de la identidad, del rol que

juega la lengua nacional en la comunidad/comunin/comunicacin
posible. La unificacin tarda de Alemania es un espejo sobre el
cual se pueden proyectar algunos de los dilemas de la Nacin
Argentina. La demora hace manifiesta la precariedad de la unin
y la exaltacin de la conciencia de clan, nos dice Adorno.
La construccin nacional de la soberana en la Argentina,
as como en otros pases, busc asir y asimilar bajo una misma
rbrica comunitaria a cada uno de los individuos que ingresaron
en el territorio. La lengua fue pensada como un instrumento
fundamental

para

conjurar

el

espectro

de

Babel,

para

dar

transparencia, previsibilidad y calculabilidad al vnculo entre

los

distintos

habitantes).

sujetos
Leer

de

derecho

(individuos,

deconstrutivamente

los

ciudadanos

debates

sobre

y
la

cuestin de la lengua nacional, que tuvieron lugar en la Cmara

de Diputados de la Nacin en los aos 1894 y 1896, sin llegar a
cristalizar en una ley, implica desnaturalizarlos; mostrar las
tensiones que los habitan; los fantasmas que acechan el proyecto
de identidad nacional cuando se trata de uno de sus afanes: la
lengua.
Sr. Indalecio Gmez Esta nacin presenta ya el
aspecto de la Babilonia de Sarmiento. Esta nacin vio
dispersarse por un suceso ordinario la bandada de
arribantes sin arraigo. Guarda! (SHCDNA, 9/9/1896:
825)

74

En

estos

manifiesta

no

debates
slo

de

sobre
la

la

lengua

herencia

de

nacional

los

que

se

hace

hablan,

sino

tambin de ciertas fantasas propias de la lgica soberana, de

la

lgica

de

la

identidad/reconocimiento

de

su

necesario

vnculo/negacin del otro, de su extraamiento productivo de lo

otro. Existe una primera lectura de la lengua como instrumento
de comunicacin, de asimilacin e igualacin de los individuos;
los

individuos

comunicarse

devienen

sujetos

establecer

un

de

derecho

mbito

cuando

de

pueden

transparencia,

equivalencia y reciprocidad. Esta primera visin es fundamental

para la arquitectura de estos discursos centrada en el clculo
del derecho. Sin embargo, se trata aqu no slo de leer la
poltica de la lengua (su uso e instrumentalizacin como medio
de comunicacin e intercambio) en clave de la hospitalidad dada,
sino tambin en clave de una hospitalidad debida al otro; no
slo como el intento de un sujeto soberano (la Nacin Argentina)
por asir y asimilar la diferencia, sino como un principio que
necesariamente deshace su origen (el origen de su ley, como
herencia colonial inapropiable) abrindose al porvenir. Se trata
de leer estos debates polticos, sus presupuestos en un momento
dado, en clave de una lengua que no slo se inscribe en el
mbito de la posibilidad/reciprocidad, sino tambin en el mbito
de la desmesura/desproporcin.
Sr. Indalecio Gmez - Que pretendemos imponer un
idioma, se objeta. No, seor! Si no se quiere
imponer nada! Si el idioma existe! Si existe la
obligacin legal de saberlo y de emplearlo en la vida
civil, con exclusin de todo otro. (SHCDNA, 9/9/1896:
819)
En el gesto de acogida del otro, el anfitrin deviene el
invitado de su husped (Derrida & Douffourmantelle, 2000: 125);
se corre el riesgo de una inversin de los lugares, hacindose
evidente una bastarda genealgico-conceptual doble juego del
hospes, como aquel que recibe y que es recibido, que anuncia la
ambivalencia del extranjero como aquel que viene a irrumpir en
la tranquilidad de la propia casa destruyendo sus seguridades
(Ibd.:

49).

Como

se

explic

anteriormente,

el

otro

con

su

75

venida le da el propio lugar a aquel que lo recibe; a travs de

su

diferencia

le

da

la

lengua

propia

(que

es

siempre,

paradjicamente, la lengua del otro) (Ibd.: 123). De ah que el

extranjero
profunda

sea

no

siempre

slo

con

anarquista
el

caos

el

guarde

una

afinidad

desconocimiento

de

la

autoridad, sino tambin con la ratificacin de la soberana. En

la

Argentina,

los

debates

de

1894

1896

sobre

la

lengua

nacional preceden (dan antes, cediendo al miedo) distintas

leyes de extraamiento contra el

extranjero y el

anarquista

(leyes de Residencia de 1902 y de Defensa Social de 1910). Cmo

leer esta anticipacin? Se inscribe en la singularidad de una
historia

(argentina)

universal

de

la

nos

hospitalidad

habla
y

de

de

una

la

cierta

lengua?

estructura

Qu

extrao

vnculo se teje entre lengua/colonialismo/heteronoma, por un

lado, y lengua/soberana/independencia/autonoma, por el otro?
Sr. Indalecio Gmez - (En Chubut) Todo es galense
all, seor presidente; y las autoridades argentinas,
como huspedes en aquel territorio, son una especie
de factora gubernamental, sin ms relaciones con los
habitantes que las oficiales. (SHCDNA, 17/9/1894:
813)
La lengua es indefectiblemente un don que trastorna el
clculo (Derrida & Douffourmantelle, 2000: 135). Transgrede la
ley de la herencia, pues es siempre la lengua del otro que, sin
embargo, debe reconocer que no le pertenece (Derrida, 1997b:
47). A travs de la lengua se busca hacer comunidad sabemos que
toda poltica de homogeneizacin nacional ha sido acompaada con
la imposicin de una lengua nica: Sr. Indalecio Gmez: El hilo
para asirlos es sutil, fino, al parecer inconsistente; es el
idioma,

que

sin

embargo

es

fuerte,

porque

hecha

sus

lazos

indisolubles en los fondos del alma, donde el sentimiento, las

ideas, el carcter, toman su ser que se confunde con el idioma
que es su forma substancial. (SHCDNA 4/9/1896: 767); pero la
lengua es tambin el lugar (khra) del vnculo silencioso con
el otro otro (Derrida, 1997b: 94, 114), el lugar de una profunda
indiferencia que amenaza el proyecto de soberana, hacia atrs y
hacia adelante.

76

Sr. Indalecio Gmez - Nosotros llamamos inmigrantes

para que compartan con nosotros las tareas de la
civilizacin,
pero
sin
abdicar
de
nuestra
personalidad. Y porqu no hemos de tener derecho de
decirles: Puesto que vens a nuestra casa, a nuestro
llamado, a compartir con nosotros nuestra obra de
humanidad y de civilizacin, tened cuando menos
consideracin y respeto por lo que constituye el
instrumento de comunicacin de nuestros afectos
confundindose con ellos mismos? (SHCDNA, 9/9/1896)
Para Indalecio Gmez, autor del proyecto de ley sobre la
lengua

nacional

(art.

1.

La

enseanza

se

dar

en

idioma

nacional exclusivamente), la lengua es un medio para cultivar

desde la tierna infancia el amor a la patria, el sentimiento
nacional.25 Es un instrumento de absorcin y asimilacin del
elemento humano en el organismo nacional. La hospitalidad dada
al otro es condicional y conlleva determinados derechos/deberes
a los cuales slo se puede acceder reconociendo y sometindose a
la

lengua

del

reconocen,
deberes

ni

que

beneficios

anfitrin:
practican

les

de

impone

ella

Sr.

con

Indalecio

abierta

nuestra

reportados.

generosa
(SHCDNA

Gmez

franca

()

voluntad

hospitalidad
17/9/1894:

812).

no
los
los
El

inmigrante debe abrazar la identidad del que lo acoge, adquirir

su lengua, respetar su ley (Derrida, 1997a: 58); el anfitrin, a
travs de la imposicin de su lengua/ley, busca avanzar sobre el
fundamento de su volicin.
Sr. Indalecio Gmez - Qu derecho tienen los
extranjeros de organizar sus escuelas, de tal manera
que sirvan como medios para frustrar los votos de la
naturaleza y los preceptos legales? Los preceptos
legales declaran que todo ser humano nacido en
territorio argentino es ciudadano argentino. Pero
qu especie de conciudadanos son estos que no hablan
ni quieren aprender nuestro idioma, que ignoran y no
estudian nuestra historia, que no conocen ni aman
nuestros prohombres, que no sienten el orgullo de
nuestras glorias, que no comparten con nosotros el

25

Toda
cultura
es
originariamente
colonial.
No
consideremos
nicamente la etimologa para recordarlo. Toda cultura se instituye
por la imposicin unilateral de alguna poltica de la lengua. La
dominacin, es sabido, comienza por el poder de nombrar, de imponer y
de legitimar los apelativos. (Derrida, 1997b: 57)

77

entusiasmo de nuestras victorias y no festejan

nuestras fiestas cvicas? (SHCDNA, 17/9/1894: 814)
Estamos aqu situados en el nivel jurdico poltico del
vnculo condicionado con el otro, en el mundo econmico que
apunta

siempre

una

categorizacin

posible

del

otro,

un

vnculo fundado en su inteligibilidad. El mbito de la ley es

el mbito de la poltica condicional que se instituye sobre la
idea de un sujeto calculable y asible. En este mbito predomina
la

idea

de

la

conmensurabilidad

del

otro,

una

lgica

de

simetras y equivalencias. La ley y el derecho buscan reprimir y

asimilar todo exceso incorporndolo en el cuerpo categorizable
de la ley, a su lengua nica (Derrida, 1997a: 58).
Sr. Indalecio Gmez - Qu es, entonces, el idioma
nacional? El idioma nacional, seor presidente, sigue
al individuo desde que nace hasta que muere, lo
acompaa toda su vida, y es instrumento de expresin
de todos los movimientos de su alma, pensamientos,
afectos, voluntades, en la comunin nacional. El
nacimiento de un hombre da lugar a un acto pblico:
ese acto pblico es la partida del registro civil,
que en la Repblica debe redactarse en idioma
nacional (). El soldado recibe en idioma nacional la
orden que lo manda a la muerte (etc.) () He ah lo
que significa en la economa de la vida de argentina
el idioma nacional. (SHCDNA, 9/9/1896: 822)
La

hospitalidad,

sociedades,

se

desde

inscribe

en

el

sentido
la

lgica

comn

de

econmica

nuestras
de

la

reciprocidad. La hospitalidad se da dentro de ciertos lmites,

sobre

la

base

de

una

institucionalidad,

como

ya

se

explic

anteriormente. La hospitalidad condicional del xnos (de aquel

cuya venida es prevista y regulada por el derecho y la ley)
tiene uno de sus principales fundamentos en la imposicin de una
lengua nica.
Sr. Indalecio Gmez - () siendo el lenguaje el
vehculo de comunicacin entre los hombres, es por
eso el factor ms poderoso para reunirlos en ntima
comunidad. Cuando bajo las mismas leyes y en mismo
territorio, existen colectividades humanas, esas
colectividades parciales tienen que fundirse en una
homognea, por el solo hecho de hablar una lengua
comn. (SHCDNA, 17/9/1894: 816)

78

El derecho/deber de hospitalidad que compromete a una casa,

requiere de un nombre, de una identidad, de un sujeto de derecho
responsable que hable la misma lengua frente al anfitrin que
gobierna, frente al soberano, la potestad del propio hogar, que
lo

recibe

(Derrida

&

Douffourmantelle,

2000:

29).

Pero

la

hospitalidad, la lengua como hospitalidad, siempre se da ms

all del clculo de la ley y el derecho; representa en s misma
una trasgresin de la ley, la irrupcin del otro que introduce
una desproporcin.
Sr. Indalecio Gmez - Si el ciudadano necesita por
fuerza de ley el idioma nacional para ejercitar todos
sus derechos, sera un contrasentido que el gobierno
prescindiera
de
establecer
como
una
obligacin
ineludible, como un requisito esencial, como un deber
primordial,
su
aprendizaje
suficiente.
(SHCDNA,
9/9/1896: 821)
Yo, ciudadano argentino, no me he encontrado todava
en las calles de Buenos Aires, ni en ningn otro
punto del territorio de la Repblica, con un hombre
que se llame ciudadano argentino y que no hable la
lengua ma, y que al mirarlo me haya inspirado ese
sentimiento
de
extraeza,
de
alejamiento,
esa
impresin de diversidad, de falta de comunidad, de
heterogeneidad que nace de no poder comunicarse por
medio de la palabra. (Ibd.: 817)
Con la llegada del extranjero, con su demora, comienzan a
desnaturalizarse las fronteras de la distincin adentro/afuera,
amigo/enemigo sobre las cuales se traza la hospitalidad posible.
De ah que pueda ser tratado como loco, enemigo o anarquista:
Yo no creo que existan argentinos anarquistas; si existieran no
pedira contra ellos ninguna pena, los mandara, simplemente al
manicomio (SHCDNA, 22/7/1904: 589), deca un diputado, aos
despus,
presencia

en

defensa
coloca

de
a

la

Ley

la

ley

de

Residencia

en

el

de

camino

1902;

su

de

la

perversin/perfeccin (Derrida & Douffourmantelle, 2000: 83)

nunca

ms

productivo

para

el

derecho

que

cuando

se

trata

enemigos, nunca ms ratificada la soberana que cuando se hace,

de la excepcin sobre el extranjero, la regla que funda todas
las reglas de la propia casa.

79

Sr. Guatavino - El prembulo de la constitucin

establece que uno de los grandes propsitos que ha
tenido el pueblo al organizar su gobierno, es proveer
la defensa comn (). Los peligros de carcter
general pueden proceder de dos fuentes: pueden venir
de fuera y pueden nacer de la propia casa. Y bien, la
defensa contra tales peligros, lo que vale decir la
defensa comn, no est encomendada a los gobiernos de
provincia,
sino
al
gobierno
nacional.
(SHCDNA,
9/9/1896: 805)
Esta misma reflexin, que ya apareca en los debates sobre
la lengua, termina de tomar forma en los debates sobre la Ley de
Residencia:
Ministro del Interior - No se trata de imponer una
pena a ningn extranjero. Se trata simplemente del
ejercicio de un derecho poltico, perfectamente
reconocido, comprendido dentro de los trminos de
nuestra constitucin, y reconocido por todos los
pueblos cultos como un derecho inherente a la
soberana () que autoriza a excluir, sin declararlo
por eso culpable, a todo extranjero, a todo miembro
adventicio que no se aviene con las reglas ordinarias
de la vida de la sociedad que lo ha admitido en su
seno. La exclusin del extranjero que perturbe el
orden social no significa una pena. (SEHCDNA,
22/11/1902: 354)
Los debates sobre la lengua nacional comienzan a mostrar
cmo con la llegada masiva de inmigrantes, a fines del siglo XIX
y comienzos del XX, se va pervirtiendo la ley de hospitalidad,
aquella Ley Avellaneda de 1876 que cristalizaba la voluntad de
abrir las fronteras a la inmigracin europea para "poblar el
desierto" (geogrfico, econmico y cultural) al que las elites
tanto
que,

teman.
a

La

travs

extranjeros

hospitalaria

del

artculo

habitar

el

primera
25

Constitucin

(an

territorio

vigente),

comienza

Argentina

invitaba
mostrar

a
sus

aspectos regresivos cuando impactan las bandadas de inmigrantes

sin arraigo en la morfologa social, econmica y poltica del
pas. As, ya en 1896, el diputado Ayagarray hacindose eco del
proyecto denunciaba con preocupacin () en esta misma riqueza
mltiple,
existentes

en

esta

existe

misma
un

diversidad

germen

oculto

de
de

zonas

de

descomposicin

climas
y

de

80

anarqua futura que debemos necesariamente combatir, desde ya.

(SHCDNA, 7/9/1896: 789). Aunque estos debates han sido relegados
al olvido por no haberse cristalizado en una ley, muestran ya
algunos de los dilemas que produce la demora del husped; ste
que se resiste a integrarse, a asimilarse en el nuevo cuerpo de
la Nacin, que insiste en diferenciarse colocndose como un
extrao demasiado prximo.
El extranjero sufre de una indeterminacin radical. Como ya
dijimos, la hospitalidad siempre se da segn ciertas condiciones
(la lengua del/y el derecho del anfitrin, por ejemplo), pero
tambin ms all de stas; la exposicin a lo otro del otro, a
lo inesperado, pone al descubierto el carcter artificial y el
caos que habita en la construccin poltica de toda nacin, que
no tiene nada de natural (Derrida, 1997b: 38-39). Para Derrida
la

permanencia,

el

demorarse,

siempre

nos

hablan

de

la

colonizacin de aquel que llega amenazando con imponer su propio

orden. El espacio que traza el derecho para aquellos a los que
incluye se diluye (necesariamente) en sus fronteras, pero de
qu fronteras estamos hablando? Cmo se determina un adentro y
un afuera cuando se produce una demora, cuando se han desplegado
y se despliegan sin cesar procesos de colonizacin?
Sr. Avellaneda - El pueblo argentino, en su tradicin
originaria, es la familia espaola implantada en el
nuevo mundo. La amplia y sonora lengua espaola es el
idioma de la raza, de las tradiciones, de la historia
de nuestro pueblo: ese es nuestro idioma nacional.
(SHCDNA, 4/9/1896: 754)
Las palabras, los conceptos, el texto de la ley, informan
prcticas
inevitable

institucionales,26
y

violento

de

la

dan

testimonio

justicia

al

de

un

derecho.

trnsito
Todas

las

categoras y conceptos a los que los distintos diputados echan

mano en estos debates se encuentran siempre-ya asediados por los

26

Les mots tmoignent des institutions: le vocabulaire atteste un

sens institutionnnel. Mais supposer meme quil existe avant et hors
de ces mots (hypothse peu vraisemblable ou de peu sens), il est sr
en tout cas que le sens nexiste pas sans ces mots, cest--dire sans
ce que en tmoigne, en un sens du tmoignage qui reste encore fort
nigmatique mais inconturnable ici. (Derrida, 2005c: 25)

81

espectros que, desde el comienzo, intentan conjurar y a los

cuales slo logran reprimir incorporndolos. Las exhortaciones
de

los

diputados,

sus

testimonios,

se

hallan

ligados

la

singularidad, a la experiencia de una marca, de una huella del

otro que resiste toda traduccin (Derrida, 1997a: 41-42). El
otro

(el

espaol,

el

indio,

el

inmigrante,

el

anarquista)

determina heternomamente, asimtricamente, toda autonoma, toda

soberana. Siguiendo a Derrida, dar testimonio es cada vez una
nueva experiencia de lo acontecido, un compromiso con el (lo)
otro, lo sepamos o no: Testimoniar sera testimoniar lo que
somos en tanto que heredamos de ello, y de he aqu el crculo,
he ah la suerte o la finitud, heredamos aquello mismo que nos
permite testimoniar de ello (Derrida, 1995b: 68). El sentido de
las

palabras

conceptos

permanece

encriptado,

asediado

por

aquello que reprime y que paradjicamente incorpora, esto es,

por

su

contrario.

hospitalidad)
desdibujan

Pensar

implica

el

moverse

lugar

de

un

terreno

en

desnaturalizan

las

la

lengua
en

certezas

el

(como

cual

del

se

soberano

interpelndose la propia identidad.

El proyecto de Indalecio Gmez tiene un afn telrico. El
modelo

seguir

es

el

alemn,

cuyo

anclaje

estatal

va

del

territorio a la lengua, de la lengua al pasado comn, del pasado

comn

la

Federico

el

nacin

(con

Grande

la

imposicin

del

habra

encontrado

la

idioma

nacional,

solucin

la

dispersin heternoma, apuntalando la identidad nacional con una

primera

naturaleza).

Se

responde

as

la

pregunta

por

la

nacin con la necesidad de crear una cultura homognea anclada

en la lengua, para evitar un oscuro bastardamiento de lo que
hay de ms serio y permanente en el espritu y en el destino
nacional, pues se entiende que un pas bien organizado, debe
matar

en

germen

todos

los

elementos

extraos

su

ndole

constituyendo a travs de la lengua el tipo nacional definitivo

(SHCDNA, 17/9/1894: 816-817). Pero en este debate estn tambin
aquellos que se oponen al proyecto, pues conciben la nacin
desde una perspectiva ilustrada, liberal y republicana. Para
stos, el pensamiento es puro, natural y anterior al idioma,

82

siendo este ltimo slo un medio de comercio y expresin de la

razn universal. Los que se oponen al proyecto perciben ya algo
de la bastarda de la lengua, por eso desean emancipar al
pensamiento para liberarlo de toda impureza (la razn es la
clave de la emancipacin: la Argentina debe inscribirse en el
proyecto ilustrado cuyos centros de irradiacin de la cultura y
la civilizacin son Estados Unidos y Europa). En la Argentina
est

todo

dicen;

por

existe

hacer,
una

la

nacin

autopoiesis

surge

tanto

con

del

la

Independencia,

ciudadano

como

del

Estado. Para stos, la revolucin de independencia fue producto

de un cambio de pensamiento, sentimientos y aspiraciones que se
produjo hablando la lengua de la colonia.
Sr. Vivanco - Cuando cambiaron los sentimientos y
aspiraciones de la colonia, hablando el idioma
nacional
hicimos
la
revolucin
y
fundamos
la
independencia argentina; hablando el idioma nacional,
pueblos de un mismo origen, que han formado parte de
una misma agrupacin, brotes de la misma cepa
etnogrfica, con un pasado comn de glorias y
sacrificios por su libertad y su independencia, con
una conformacin moral e intelectual idnticas,
comparten hoy, constituidos en naciones separadas,
los triunfos de la civilizacin en ambos mrgenes del
Plata. (SHCDNA, 7/9/1896: 783)
Ac, sin embargo, comienzan a deslizarse algunos de los
fantasmas que amenazan con desdibujar el proyecto nacional; el
punto en el que las certezas del soberano se abisman sobre la
heteronoma y la anarqua de la lengua:27 Sr. Indalecio Gmez:
() as como los padres que resisten ahora el idioma nacional,
extranjerizan a sus hijos por medio del idioma, as tambin los
hijos cuando sepan castellano y sean argentinos por anloga
razn, argentinizarn a sus padres. (SHCDNA, 17/9/1894: 816).
Para un lector atento, esta frase encierra una contradiccin o
paradoja: cmo puede uno argentinizarse (adquirir algo de la
esencia nacional argentina) hablando el castellano heredado de
la colonia y hablado, no slo a ambos mrgenes del Plata, sino
en la mayor parte latina del continente. Comienzan a mostrarse

27

Sobre la cuestin de la anarqua de la lengua, remitirse al texto

Les yeux de la langue (Derrida, 2005c).

83

los lmites de la lgica soberana de la asimilacin a la lengua

del anfitrin/amo. En el caso de la Argentina (as como en el de
la mayora de los pases latinoamericanos) la lengua que se
habla es la lengua castellana heredada de la colonia. Si la
lengua

fuera

efectivamente

un

medio

de

comunin

de

ideas

sentimientos, un vnculo de unidad y de asimilacin de elementos

tnicos

diversos,

entonces

no

podramos

explicar

cmo

fue

posible la independencia. Puede haber comunidad de la lengua y,

sin

embargo,

incomunicacin

diferenciacin.

Qu

vnculo

existe, entonces, entre lengua, colonia e independencia?

Sr, Barroetavea - () la unidad de lengua no nos
impidi llevar a la victoria la guerra de la
independencia contra Espaa. (SHCDNA, 9/9/1896: 803)
El soberano no es dueo de su lengua.28 La lengua es por
definicin hospitalaria y de origen colonial: Nunca se habla
ms que una lengua, y sta, al volver siempre al otro, es,
disimtricamente, del otro, el otro la guarda. Venida del otro,
permanece en el otro, vuelve al otro (Derrida, 1997b: 59). La
independencia hace manifiestas las tensiones en la construccin
de la identidad y el asedio del pasado colonial en la imaginera
de sus actores. El desierto representa, para la elite poltica
argentina

pos-independentista,

el

peligro

de

una

asignacin

semntica de los lugares segn lo autctono (lo precolombino),

la barbarie no-europea que habitaba estas tierras. Contra ste
se tejen la Constitucin y el conjunto de leyes nacionales. La
figura

del

desierto

artfices

de

la

polticas

bsicas

desempea

nacin

pues

un
en

papel
la

central

lgica

(civilizacin/barbarie)

hay

de
una

para

los

oposiciones
genealoga

28

() contrariamente a lo que la mayor parte de las veces uno se

siente tentado a creer, el amo no es nada. Y no tiene nada que le sea
propio. Porque no es propia del amo, no posee como propio,
naturalmente, lo que no obstante llama su lengua; porque, no importa
qu quiera o haga, no puede mantener con ella relaciones de propiedad
o identidad naturales, nacionales, congnitas, ontolgicas; porque
slo puede acreditar y decir esta apropiacin en el curso de un
proceso no natural de construcciones poltico-fantasmticas; porque la
lengua no es su bien natural, por eso mismo, histricamente puede, a
travs de una violacin de una usurpacin cultural vale decir,
siempre de esencia colonial, fingir que se apropia de ella para
imponerla como 'la suya'. (Derrida, 1997a: 38)

84

prohibida, la patria se halla como civilizacin en otra parte

(Ibd.: 60). Esta expropiacin constitutiva de lo ms sutil que
ata a las almas a un destino nacional comn (Ibd.: 40), este
desierto como factor psicolgico, resulta insoportable para el
soberano, aun cuando sea fundamento y condicin de la nueva
construccin nacional.
Sr. Avellaneda - () en presencia del desierto que se
extenda hasta los umbrales de nuestras ciudades,
albergando en su seno al salvaje, a la fiera, que
haban hecho causa comn para defender su libertad,
su vida, expuestos a perder nuestro nombre en el mapa
de las naciones civilizadas, nuestra carta orgnica,
la constitucin llama al extranjero () Gobernar es
poblar; poblar es gobernar. Para luchar, para
combatir con xito es necesario extirpar de raz el
mal,
hacer
desaparecer
el
desierto.
(SHCDNA,
4/9/1896: 753).

El
nacional

desierto,
desde

sus

el

estado

orgenes;

indgena,
l,

su

asedia

el

anarqua,

proyecto

amenazan

con

desdibujar la nueva patria civilizada borrndola del mapa de

las

naciones:

Sr.

Gouchon:

()

eliminando

la

influencia

extranjera, no queda ms que el estado indgena, que es el

estado primitivo de la Amrica; y el estado primitivo de la
Amrica es la ausencia de todo rastro de civilizacin. (SHCDNA,
7/9/1896: 771). La imposicin de la lengua espaola implica una
victoria extraa de la colonia, de sus valores; una expatriacin
constitutiva de la propia lengua; un origen bastardo que pesa
como una sombra

(siempre) sobre la propia cultura

(Derrida:

1997b: 57). Pero esta fidelidad a la lengua del otro (en este
caso al castellano), a aquella que nutre los primeros y ltimos
pensamientos y que, a fuerza de la repeticin incansable, prende
como un injerto en el alma infante, no slo abre la puerta a la
ley (que siempre es una herencia), sino tambin a la revolucin.
Dando crdito al idioma no slo es posible volverse al mbito de
la transparencia del derecho, sino tambin avenirse a la locura,
la trasgresin y la revolucin (Ibd.: 104-105). La lengua es la
locura que habita en la ley, que se dice y se piensa nica
(Ibd.:

38-39);

de

ah

que

el

soberano

quiera

imponer

su

85

homogeneidad a travs de la exclusin del otro (del otro como

acontecimiento excepcional subsumido en la ley que halla su
fundamento

en

su

exclusin).

La

soberana

hace

sentir

su

carcter nico e irremplazable, el peso de su monolengua, cuando

subsume al otro en el Uno; sacrificando al otro, se ratifica la
propia identidad (Ibd.: 93-94).
Sr. Barroetavea Sabido es que en todos los pueblos
hay elementos de unidad y de diversidad. Los
elementos de unidad slo son requeridos en un estado
para
mantener
la
unin
frente
a
los
estados
extranjeros. (SHCDNA, 9/9/1896: 796)
La lengua es principio de colonizacin (Derrida, 1997b: 57)
que, como tiene un origen indeterminado y negado, tambin es
principio

de

identidad.29

deconstruccin

Toda

nueva

desnaturalizacin

soberana,

para

afirmarse,

de

la

intenta

reducir las lenguas a una el afn colonizador es un cierto

arcasmo, el fantasma primitivo, presente en toda comunidad
(Ibd.: 59). Para Derrida, existe una oscura potencia comn al
conjunto de soberanas, una pulsin colonial que las alienta
el otro asido es el otro muerto, un nmero en una planilla:
principio

de

identidad,

nmero

nico,

el

nmero

que

te

representa desde el nacimiento hasta la muerte. Sin embargo, lo

que se anuncia y se muestra en este debate es que, aun cuando el
soberano busca imponer una lengua nica (que cada uno de los
sujetos

se

avenga

su

ley),

existe

un

vnculo

entre

la

heteronoma de la lengua (su colonialidad, su hospitalidad) y la

anarqua (Ibd.: 117). Los legisladores, aqu y all, ayer y
hoy, son ventrlocuos de algo que viene de otro lado, del otro
(del cual nunca podrn desasirse). La lengua, al no tener origen
ni

propietario,

desdibuja

toda

autoridad;

abre

siempre

el

espacio a la trasgresin de la ley (a la cristalizacin de un

29

Toda
cultura
es
originariamente
colonial.
No
consideremos
nicamente la etimologa para recordarlo. Toda cultura se instituye
por la imposicin unilateral de alguna poltica de la lengua. La
dominacin, es sabido, comienza por el poder de nombrar, de imponer y
de legitimar los apelativos. () Esta intimacin soberana puede ser
abierta, legal, armada o bien solapada, disimulada a tras las
coartadas ms del humanismo universal, y a veces de la hospitalidad
ms generosa. Siempre sigue o precede a la cultura como su sombra.
(Derrida, 1997a: 57)

86

nico

sentido).

independencia
pensamiento

Por

eso

hablando
sea

son
una

anterior

posibles
misma

la

la

revolucin

lengua;

lengua,

no

sino

la

porque

porque

el

en

su

estructura est-siempre-ya el otro que excede el clculo. La

hospitalidad, la lengua como hospitalidad, no es nunca (slo) un
derecho, es un don, una promesa de justicia que se despliega
desde la figura inasible/ininteligible del otro siempre-ya-ah
amenazando con su retorno e irrupcin (Ibd.: 38-39). Por eso la
soberana

responde

siempre

excepcionalmente

al

otro:

su

sacrificio es su afirmacin y, a la inversa, la afirmacin del

otro

es

principio

de

destruccin

de

las

seguridades

del

soberano. Hay revolucin (cambio y destruccin de una soberana)

porque no puede haber autoridad sobre la lengua; el movimiento
de

emancipacin

sera

paradjicamente

algo

imposible

necesario.
No se trata aqu slo de la singularidad de la colonizacin
en la Argentina (y de sus continuidades con las de Amrica; no
la del Norte que se reserva para s el nombre Amrica, repito,
la de Amrica) sino de una condicin estructural de alienacin
en la propia lengua (Derrida, Ibd.: 40). La historia de la
legislacin

sobre

el

extranjero

en

la

Argentina

es

un

fiel

ejemplo del profundo vnculo que se teje entre hospitalidad y

soberana, entre la incondicionalidad que funda su derecho y su
cristalizacin condicionada en la lengua (nunca) nica de las
distintas leyes.
Nos ha ocurrido, sin embargo, preguntarnos si la
hospitalidad absoluta, hiperblica, incondicional, no
consiste en suspender el lenguaje, cierto lenguaje
determinado, e incluso el mensaje al otro. No hay
que someter adems a una especie de reserva la
tentacin de preguntar al otro quin es, cul es su
nombre, de dnde viene, etc.? No hay que plantearse
estas preguntas que anuncian tantas otras condiciones
requeridas, lmites por lo tanto a una hospitalidad
as constreida y confinada en un derecho y en un
deber? (Derrida & Douffourmantelle, 2000: 133)

Para Lvinas el lenguaje es hospitalidad, porque el sujeto

es siempre-ya anfitrin/rehn. A la lgica de la invitacin, que

87

determina el derecho de hospitalidad, es preciso trasponer la

lgica

de

la

incondicional.

visitacin,
Al

deber

propia

de

de

la

hospitalidad,

hospitalidad

que

busca

la

comunicacin/asimilacin con/del otro, hay que trasponer el don

sin reserva, lo heternomo, el callarse como una modalidad de la
palabra posible. Interrogar la poltica desde la desobra supone
remontarse ms all del terreno de la decisin soberana cuya
violencia funda el derecho y el ethos comunitario, ms all del
individuo y la propiedad. Supone preguntarse por el fracaso y la
traicin de todos los proyectos comunitarios. No se trata de
una

aceptacin

del

otro

(de

lo

diferente,

del

exceso

no

asimilable) por parte de un sujeto soberano y todopoderoso. No,

se trata de un pensamiento que parte de la negacin del sujeto
del ser autnomo que se define desde la transparencia de la
razn y el lenguaje. Es preciso que pensemos la im-posibilidad
de toda invitacin. El otro ha irrumpido ya-siempre antes de
todo lenguaje, antes de toda conciencia. Es preciso ir ms all
de la comunidad como obra. Lo ms paradjico de todo proyecto de
comunidad es que lo nico que logra es anticipar y mostrar, en
Alemania, en la Argentina, su destino ineluctable: la muerte
asediando

al

hombre

operar,

obrar

en

sus
el

obras.

mundo.

Es

La

preciso

comunidad

renunciar
como

resto,

pregunta, deseo y gesto de abandono, acontece cuando todo est

perdido. En este sentido, es todo lo contrario a la inmanencia
fusional del proyecto poltico-colectivo. El destino comn, la
muerte, es aquello que la comunidad fusional intenta diferir, a
travs de sus obras, a travs de ella como obra. Las comunidades
slo

han

incorporado,

pues,

este

sangriento

secreto

representndolo una y otra vez, all en Alemania, ac en la

Argentina,

travs

el

sacrificio

del

otro

por

el

sujeto

soberano. Pero la lengua, as como la muerte, marcan siempre el

principio

de

destruccin

de

toda

apropiacin

una

promesa

abierta al otro.

88

Captulo 2
Hospitalidad y soberana

Desde el siglo XVI hasta el siglo XX, existe una continuidad entre
guerra y poltica, la primera siendo el medio constitutivo de la
segunda, su condicin, continuidad caracterstica de la modernidad
poltica en el sentido de que la ligazn guerra/poltica est al
servicio de una problemtica del ser comn pensado segn el uno, es
decir segn el soberano. La modernidad poltica revela as su esencia
eminentemente profana: la justicia poltica procede no de una forma o
de una idea a priori, que viene a constituir la poltica desde el
exterior, por fuera de ella misma, sino de una fsica de fuerzas. El
uno, como forma mltiple, procede de la accin histrica de los
hombres, guerras fundadoras y revoluciones constitutivas de un orden
describindose a s mismo como estado de justicia.
(Mairet, 1997: 196. Traducido del francs)

La

soberana

constituye

el

principal

lmite

la

hospitalidad.
Esta curiosa sentencia encarna el dilema del orden poltico
moderno:

slo

puede

haber

derecho

(en

el

sentido

amplio

restringido del trmino) en el marco de Estados Nacionales cuya

particularidad cristaliza y efectiviza la universalidad de la
ley y permite que los individuos devengan sujetos (de derecho).
Es decir, la hospitalidad slo es posible como derecho en el
marco de ciertas regulaciones e instituciones que cada Estado
unilateralmente,

en

tanto

cuerpo

poltico

diferenciado

autnomo, establece para la entrada y salida de las personas de

su territorio. Pareciera, pues, a primera vista, que lo que hace
posible la hospitalidad como derecho efectivo es la soberana.
Sin

embargo,

como

se

intentar

mostrar

lo

largo

de

este

captulo, la hospitalidad, al depender de la soberana, del

derecho

que

se

arrogan

los

Estados

de

hacer

efectivo

el

derecho, se ve constantemente aplazada y pervertida.

Existe un vnculo productivo entre hostilidad y soberana que
hace

al

comunidad

menos
se

difcil

gesta

se

un

postulado

preserva

real.30

La

difiriendo

su

cosmopolita
s

misma

30

Para ahondar sobre el vnculo entre hostilidad y soberana, referirse

al captulo La politique et la guerre del libro Un monde commun de
Etienne Tassin (2003).

89

violencia constitutiva hacia el extranjero. ste, su diferencia,

cruza

oblicuamente

cualquier

intento

de

comprensin

de

las

determinaciones de la vida-con-otros. El extranjero constituye

por s mismo uno de los dispositivos poltico-existenciales ms
eficaces

para

la

construccin

de

la

identidad

mediante

la

diferencia; su negacin y oposicin permite la construccin de

un adentro, de una identidad, desde el afuera que l evoca y
(re)presenta. Los extranjeros, pues, corren serios peligros en
un mundo cuyo fundamento poltico es la afirmacin de soberanas
parciales (e incluso internacionales!).
Existen
concebir
tradicin
problema

al
la

menos

dos

grandes

soberana,

terico-poltica
al

vnculo

una
de

formas

fuertemente
la

interrelacionadas
vinculada

modernidad

Estado-Nacin-soberana,

de

con

la

limita

el

planteando

la

que

existencia de soberanas internas a los territorios nacionales y

la inexistencia de una soberana internacional y otra, mucho
ms amplia, ontolgico-filosfica que, en estrecho dilogo con
la anterior, difiere la pregunta hacia el problema ms amplio
del sujeto y la autonoma.31 La primera forma de concebir la
soberana reduce el problema a una cuestin ontolgico-poltica,
mientras que la segunda abre el concepto hacia el problema tico
de la ipseidad y la identidad.
Otra perspectiva central en la definicin del concepto de
soberana se refiere a su vnculo con la hostilidad y/o la
hospitalidad. Mientras un grupo mayoritario de autores sienta
las bases para la comprensin de la soberana en el horizonte de
la hostilidad, siendo el fundamento de la identidad/ipseidad el
rechazo primero del otro (se podra decir que la historia del
concepto de soberana en la teora poltica moderna resume muy
31
Antes incluso de cualquier soberana de Estado, del Estado-Nacin,
del monarca o, en democracia, del pueblo, la ipseidad nombra un
principio de soberana legtima, la supremaca acreditada o reconocida
de un poder o de una fuerza, de un kratos, de una kratia. Esto es, por
consiguiente, lo que se encuentra implicado, puesto, supuesto,
impuesto tambin en la posicin misma, en la auto-posicin de la
ipseidad misma, en todas partes en donde hay algn s mismo; primer,
ltimo y supremo recurso de toda razn del ms fuerte como derecho
otorgado a la fuerza o fuerza otorgada al derecho. (Derrida, 2005a:
28)

90

bien el fracaso del concepto de hospitalidad, pues no se puede

ser un terico de la soberana y, al mismo tiempo, ser un
terico de la hospitalidad); otro grupo minoritario de autores
plantea todo lo contrario: la hospitalidad es el acto primero,
la presencia del otro antes de toda constitucin del yo que
interpela
autnomo),

la
en

soberana
tanto

fuente

(la

constitucin

primera

de

de

un

sujeto

indeterminacin

indiferencia.32 Esta segunda lnea, aun cuando tiene en cuenta

las condiciones y limitaciones de la hospitalidad, donde quiera
que

sta

exista,

avanza

sobre

una

lnea

hiper-crtica

del

concepto de soberana en nombre de la hospitalidad, es decir, de

un vnculo no apropiable con el otro.
Es

preciso

repolitizar

la

hospitalidad,

poniendo

en

cuestin no slo la equivalencia del Estado con el Estado de

Derecho,33 sino tambin la equivalencia de poltica y Estado.34
Ningn

ordenamiento

poltico

es

exhaustivo.

El

sistema

de

pertenencia sobre la base del anclaje del derecho en los Estados

Nacionales se funda en una lgica de simetras, que no se
condice con la realidad: no todo extranjero es ciudadano en otro
lugar. La hospitalidad debe interrogar la lgica del Uno, es
decir, la soberana.

32

En esta lnea es preciso seguir los pasos de Lvinas y los de

Derrida a travs de los de aqul: El en-casa de la morada no
significa el cierre sino el lugar del Deseo dirigido a la
trascendencia del Otro. La separacin sealada en l es la condicin
de la acogida y de la hospitalidad ofrecida al otro. No habra ni
acogida ni hospitalidad sin esa alteridad radical que supone ya
separacin. El vnculo social es una cierta experiencia de la
desvinculacin sin la cual ninguna respiracin, ninguna inspiracin
espiritual sera posible. El recogimiento, el estar-juntos mismo
supone
la
separacin
infinita.
El
en-casa
no
ser
ya,
por
consiguiente, naturaleza o raz, sino respuesta a una enrancia,
fenmeno de la errancia que l detiene. (Derrida, 1998a: 120)
33
Carl Schmitt, con intenciones diametralmente opuestas a las que
guan la presente investigacin, lo explica muy bien, como se expondr
ms adelante en este captulo.
34
La democracia contra el Estado (1998) de Miguel Abensour constituye
un buen ejemplo.

91

I. El concepto de soberana y la teora poltica

El concepto de soberana es claramente un concepto moderno.

Utilizar el trmino soberana, situndolo en un perodo anterior
a la doctrina sobre la soberana que expuso Bodino en Seis
libros de la repblica (1576), es un anacronismo. Si bien el
trmino

soberana

trminos

cuyos

(basileus),

al

(majestas)

orgenes
imperio

puede

pueden

romano

ser

asociado

remontarse

(imperium)

con

los
la

otros
griegos

Edad

Media

(potestas), es Bodino quien inventa el concepto de soberana

al

exponer

las

principales

caractersticas

de

los

nacientes

Estados europeos. Casi todas las definiciones de la soberana

que se pueden leer en enciclopedias y diccionarios repiten la
frase el Estado soberano es una tautologa, pues Estado y
soberana habran entrado en vigor prcticamente al mismo tiempo
como smbolos seculares para la fundamentacin no religiosa de
la autoridad (Crick, 1979: 768). De forma tal que slo se puede
comprender la unidad poltica moderna, el Estado Nacional, a
partir del principio profano que hace posible la unin de las
partes a un todo: la soberana.
Si la existencia de un Estado soberano es la condicin de
existencia

del

orden

poltico

moderno,

esto

implica

que

el

concepto de soberana mezcla elementos descriptivos slo se

puede entender la emergencia del concepto en el contexto de la
bsqueda de un fundamento secular del Estado con
prescriptivos

como

sostienen

Maquiavelo

Hobbes,

elementos
aquellos

Estados que carecen de soberana no podrn defenderse ni de

ataques externos ni de conflictos internos (Crick, 1979: 768).
La soberana es el elemento superlativo que en todo Estado tiene
el poder de crear la ley y asegurar la defensa del cuerpo
poltico

en

compleja

garanta

de

su

conjunto;

paradjica,
la

35

ley.

desde

pues

es

Frente

sus

orgenes

al

mismo

la

es

tiempo

una

figura

condicin

inexistencia

de

una

35

Al respecto, dice Giorgio Agamben: El soberano est, al mismo

tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurdico. Si es soberano es,
en efecto, aquel a quien el orden jurdico reconoce el poder de

92

justificacin trascendente del orden poltico, la soberana no

slo

constituye

legtimo

de

la

las

respuesta

leyes

la

la

pregunta

sociedad

por

poltica

el

origen

moderna,

sino

tambin la instancia que emerge cuando la estructura social,

poltica y jurdica se ve amenazada. El concepto de soberana
tiene pues ciertas caractersticas autorreferenciales que hacen
difcil su aprehensin, siendo como es la facultad del poder de
autojustificarse y legitimarse por s mismo:
Un poder irresistible justifica todas las acciones,
real y propiamente, sea quien sea que lo detente; un
poder menor, no. (Hobbes, 1991: 142)
A la pregunta qu es la soberana? la teora poltica ha
dado al menos dos respuestas. Por un lado, estn aquellos que
sostienen

que

la

soberana

es

la

instancia

decisoria

por

excelencia tanto en lo que se refiere a lo particular como a lo

general, estableciendo una relacin de implicacin entre poder y
soberana (Hobbes, Schmitt). Por otro lado, estn aquellos que
sostienen

que

la

soberana

es

una

instancia

constituyente

fundamental que se expide slo sobre cuestiones que afectan de

manera

general

cuestiones

al

conjunto

particulares

del

cuerpo

(Rousseau).

poltico
Mientras

no

la

sobre

primera

definicin sirve para justificar formas concentradas de poder

(la

monarqua

fundamento

del

republicanismo

la

dictadura),

parlamentarismo,
(tanto

liberal

la
el

como

segunda

constituye

constitucionalismo
democrtico).

Cabe,

el
el
sin

embargo, remarcar que, aun cuando se entienda por soberana la

superioridad de una instancia jurdica suprema que se encuentra
por encima de las voluntades particulares y de los gobiernos
proclamar el estado de excepcin y de suspender, de este modo, la
validez del orden jurdico mismo, entonces cae, pues, fuera del orden
jurdico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a l,
puesto que tiene competencia para decidir si la Constitucin puede ser
suspendida in toto. La precisin al mismo tiempo no es trivial: el
soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley,
se sita legalmente fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de
la soberana puede formularse tambin de esta forma: La ley est
fuera de s misma, o bien: Yo, el soberano, que estoy fuera de la
ley, declaro que no hay un afuera de la ley. (Agamben, 1998: 27).
Para profundizar en esta temtica, referirse al libro Estado de
excepcin (2004) del mismo autor.

93

(definida por el normativismo liberal como Estado de Derecho),

la mayora de los sistemas jurdicos contienen mecanismos por
los cuales, en los llamados estados de excepcin, es posible
suspender

el

conjunto

de

garantas

derechos

normalmente

reconocidos. La soberana, por lo tanto, puede ser concebida

como

una

organizar

instancia
al

legal

interior

de

suprema,
un

Estado

que

permite

regular

los

vnculos

entre

y
los

distintos sujetos y representarlos en el exterior, y, al mismo

tiempo,

como

una

instancia

decisoria

capacidad de suspender legalmente

excepcional

con

la

el orden legal mismo para

preservar la unidad del cuerpo poltico.

El concepto de soberana debe reservarse para la afirmacin
condicional de que todos los gobiernos deben hacer frente a
condiciones
excepcionales
en
las
que
las
normas
constitucionales ordinarias han de ser marginadas, si es que
el Estado pretende sobrevivir (). La soberana es relevante
en relacin con las situaciones de excepcin o de emergencia
como potencialidad para mantener el orden en presencia de
peligros ciertos y reales y como justificacin de poderes de
excepcin en los que todos los regmenes deben encontrar la
capacidad
para
una
accin
decisiva,
centralizada
e
incuestionada, al menos durante cierto tiempo, si el Estado
quiere sobrevivir. (Crick, 1979: 771-772. Traducido del
francs)
La mayora de las Constituciones define la soberana de forma
radical o efectiva a partir de la facultad de distinguir lo
normal de lo excepcional y como la capacidad de preservar el
cuerpo poltico de ataques internos o externos. El gran problema
que encierra entonces este concepto es que su fin es defensivo:
proteger a los de adentro de los de afuera (ya sea mediante un
conjunto

de

normas

preexistentes

legtimas

por

un

poder

excepcional decisorio). La soberana se hace manifiesta en tanto

poder

efectivo

externos.

La

justificacin

frente

unin

hacia

ltima

del

amenazas
el

interior,
orden

ataques
en

internos

ausencia

poltico,

se

de

y
una

produce

simultneamente con el cierre hacia el exterior; o, en otras

palabras, la poltica real de los Estados Nacionales slo
puede desplegarse a partir del trazado de una frontera y sta es
justamente la labor performativa de la soberana: crear una

94

unidad interna a partir de la hostilidad hacia el otro. De ah

el fuerte vnculo que existe entre soberana y violencia, entre
la posibilidad de la comunidad y la necesidad del sacrificio del
otro.36
II. Soberana y hostilidad: la matriz sacrificial
poltico moderno. Hobbes, Rousseau y Schmitt

del orden

(...) la esencia del Estado es (): una persona de cuyos actos una
gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre s, ha sido
instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la
fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la
paz y la defensa comn. El titular de esta persona se denomina
Soberano, y se dice que tienen Poder Soberano. (Hobbes, 1998: 141)
Nous ne cesserons pas de tenter de penser ce devenir-bte, de
devenir-animal dun souverain que est avant tout chef de guerre, et se
dtermine comme souverain ou comme animal face a lennemi. Il est
institu en souverain par la impossibilit de lennemi, par cette
hostilit en laquelle Schmitt prtendait reconnaitre, avec la
possibilit de la politique, la possibilit mme du souverain, de la
dcision et de lexception souveraines. (Derrida, 2004b: 440)

En este apartado se abordar el vnculo entre soberana y

hostilidad en Hobbes, Rousseau y Schmitt, como representantes de
cierta forma de concebir la unin hacia el interior en relacin
con un cierre hacia el exterior. Se intentar mostrar aqu la
existencia de una matriz sacrificial, asociada a la fundacin
del orden poltico en la modernidad, que antepone el derecho
soberano de recibir al derecho hospitalario a ser recibido.
El primero de esta lista es Hobbes, quien entiende por
soberana el acto por el cual se crea artificialmente una unidad
y una ley. A diferencia de la concepcin griega clsica que
entenda que la comunidad era anterior al hombre (siendo su fin
moral la vida buena y no la mera vida), para el contractualismo
36

() el principio de soberana (), tratndose del hecho fundamental

de la modernidad, se ha mostrado como el principio de individuacin de
los pueblos histricos. Pueblos y naciones han construido su identidad
propia a travs del Estado. Una construccin tal, vivida por los
modernos como el medio para alcanzar la libertad misma, se ha operado
a travs y por la guerra, civil o externa, en todo caso por la
violencia. La construccin de la territorialidad poltica de los
Estados, como materializacin del principio de soberana, constituye
el teln de fondo de la historia moderna. (Mairet, 1997: 13.
Traducido del francs)

95

el orden poltico es una creacin artificial de individuos por

naturaleza libres e iguales, con vistas a la preservacin de la
(mera) vida. No habiendo un criterio de justicia ltimo y siendo
el individuo la unidad bsica de lo social, la paz slo puede
materializarse limitando el deseo y la accin a uno solo,37 el
soberano, que al gozar del principio de autoridad que el pacto
le

confiere,

supera

las

contradicciones

las

disidencias

gestando una unidad y conforma, por el terror que inspira, las

voluntades de todos a una, la suya.
El nico camino para erigir semejante poder comn,
capaz de defenderlos contra la invasin de los
extranjeros y contra las injurias ajenas (...), es
conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o una
asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad
de votos, puedan reducir sus voluntades a una sola
voluntad. (Hobbes, 1998: 140-141)
En

la

medida

alternativa

guerra

tendieron

en

que

civil/

coincidir,

es

la

razn

orden

se

vio

estatal,

decir,

la

enfrentada
poltica

calificacin

la

moral

moral

del

soberano consiste en su funcin poltica de creador y mantenedor

del orden. La absoluta y exclusiva responsabilidad del monarca
ante Dios vino impuesta por su monopolio del mantenimiento de la
paz; la cual presupona la dominacin igualmente absoluta sobre
todos los sujetos. La teora de la Razn de Estado remite a esta
moral de la accin, a un nuevo criterio moral mundano fundado en
la

razn

en

la

naturaleza.

El

monarca,

absolutamente

responsable, se ve instado a aumentar su capacidad de previsin

sobre las consecuencias de sus acciones a travs del clculo
racional, incrementando as su poder. El Estado absoluto asegura
la paz y conjura la muerte, de ah su fragilidad y fortaleza,
pues su poder soberano se sustenta de la guerra. El Estado
absolutista
imposibilidad

hall
de

su

acuerdo

justificacin,
inherente

la

entonces,
naturaleza

en

la

humana;

surgi de la convergencia de una de las pasiones ms poderosas,

el temor a la muerte violenta, producto de la anarqua reinante
37

(...) un monarca no puede estar en desacuerdo consigo mismo por

razn de envidia o inters; en cambio puede estarlo una asamblea, y en
grado tal que se produzca una guerra civil. (Hobbes, 1998: 154)

96

en el estado de naturaleza (que hara imposible la consecucin

del nico fin del hombre: la autoconservacin), con la razn
(las distintas leyes de la naturaleza que mandan a salir del
estado de guerra de todos contra todos para someterse a una
nica voluntad). El fin de la soberana es, pues, defender a
todos y cada uno de las agresiones tanto internas como externas,
poniendo un lmite a la naturaleza antisocial de los hombres.38
La naturaleza de la obligacin, si bien tiene un fundamento
racional en el pacto, slo puede comprenderse a partir de la
fuerza pblica que detenta el poder soberano: sin violencia no
hay pacto ni paz. La naturaleza humana (el hombre como lobo del
hombre) no se altera con el pasaje del estado de naturaleza al
Estado poltico, solamente se limita.39 La soberana surge de un
pacto por el cual cada individuo transfiere su derecho natural
(la libertad de hacer uso de su poder como juzgue necesario) a
un

tercero

no

contratante

que,

sin

embargo,

permanece

en

estado de naturaleza. Los Estados soberanos se encuentran entre

s, entonces, como los individuos en el estado de naturaleza, en
ausencia de una autoridad comn que pueda mediar entre ellos.
Desgraciadamente, la universalidad de un pueblo es
siempre particular para otro. Si la libertad moderna
es la forma misma de la civilidad organizada por el
soberano, la relacin de la parte al todo es la
38
El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de
defenderlos contra la invasin de los extranjeros y contra las
injurias ajenas (...), es conferir todo su poder y fortaleza a un
hombre o una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de
votos, puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad. (Ibd.:
140-141)
39
(...) para Hobbes es precisamente esta misma identidad de estado de
naturaleza y violencia (homo homini lupus) lo que justifica el poder
absoluto del soberano. (...) Es importante sealar, en efecto, que en
Hobbes el estado de naturaleza sobrevive en la persona del soberano,
que es el nico que conserva su ius contra onmes natural. La soberana
se presenta, pues, como una incorporacin del estado de naturaleza en
la sociedad o, si se prefiere, como un umbral de indiferencia entre
naturaleza y cultura, entre violencia y ley, y es propiamente esta
indistincin la que constituye la violencia soberana especfica. El
estado de naturaleza, por eso mismo, no es autnticamente exterior al
nmos, sino que lo contiene en la virtualidad de ste. (...) Por lo
dems, como ha subrayado Strauss, Hobbes era perfectamente consciente
de que el estado de naturaleza no deba ser considerado necesariamente
como una poca real, sino ms bien como un principio interno al
Estado, que se revela en el momento en el que se lo considera como si
estuviera disuelto. (Agamben, 1998: 51)

97

relacin metafsica constitutiva del Estado mismo. Al

interior del Estado, la libertad se piensa como
relacin que va de lo singular a lo general; al
exterior de l, la libertad es el lazo de la
particularidad
de
un
pueblo
enfrentado
a
la
particularidad de otro pueblo. (Mairet, 1997: 265.
Traducido del francs)
La

arbitrariedad

del

orden

impuesto

por

el

soberano

travs de la violencia, se justifica por la lgica del mal menor

que tiene como contrapartida la anarqua del estado natural del
que los hombres desean salir. La violencia es el ncleo al mismo
tiempo de posibilidad e imposibilidad del orden que condensa la
soberana. En palabras de Benjamin: La funcin de la violencia
en la creacin jurdica es, en efecto, doble en el sentido de
que la creacin jurdica, si bien persigue lo que es instaurado
como derecho, como fin, con la violencia como medio, sin embargo
en el acto de fundar como derecho el fin perseguido no depone
en modo alguno la violencia, sino que slo ahora hace de ella en
sentido estricto, es decir inmediatamente, violencia creadora de
derecho,

en

cuanto

instaura

como

derecho,

con

el

nombre

de

poder, no ya un fin inmune e independiente de la violencia, sino

ntima y necesariamente ligado a sta. (Benjamn, 1995: 64-65).
sta es, pues, la herencia hobbesiana que podemos descubrir en
cada

uno

de

los

autores

que

tematizan

la

soberana

en

el

horizonte de la hostilidad y la guerra.

En el otro polo del arco contractualista, Rousseau tambin
se

encuentra

preso

de

la

matriz

sacrificial.

La

dinmica

poltica segn la cual es el pueblo el que compone el gnero

humano; lo que no es pueblo es tan poca cosa que no merece la
pena tenerlo en cuenta, hace al menos difcil un postulado
cosmopolita real. El amor propio, como el amor a las leyes y a
la patria,40 se halla siempre en tensin con el sentimiento de
piedad, como amor a la especie. La extensin comunidad queda
restringida

al

momento

particularista

de

constitucin

de

la

patria. El amor propio en tanto sentimiento que surge de las

40

No digas pues: qu me importa dnde estoy? Te importa estar donde

puedas cumplir todos tus deberes, y uno de esos deberes es el apego
por el lugar de tu nacimiento. (Rousseau, 1995: 620)

98

relaciones entre los hombres puede extenderse como amor a la

patria

convertirse

en

aquello

que

fundamenta

la

virtud

poltica republicana. Tolerancia e intolerancia son, entonces,

el anverso y el reverso de una misma moneda cuya unidad de
medida

es

el

hombre

escindido

como

hombre

(miembro

de

una

especie) y ciudadano (de una comunidad poltica particular). En

palabras de Todorov:
Si se renunciara a la ciudadana, ya no se podra
asegurar la aplicacin de la ley (el universo no es
un Estado); si se olvidara a la humanidad, se ira en
contra de nuestro sentimiento ms ntimo que nos
dice, ante la vista de otro ser humano, cualquiera
que sea, que pertenecemos a la misma especie. ()
Rousseau no se conforma con indicar la diferencia que
hay
entre
estas
dos
vas;
afirma
que
su
incompatibilidad es radical: Obligados a combatir a
la naturaleza o a las instituciones sociales es
preciso optar entre hacer un hombre o hacer un
ciudadano; ya que no se puede hacer a la vez al uno y
al otro. () El xito del civismo va en proporcin
inversa al del humanismo. (Todorov, 1987: 211-212)

La virtud, como concepto claramente poltico derivado de la

pertenencia

una

comunidad,

hace

posible

la

convergencia

paradjica de libertad y servidumbre: Pero es que la libertad

no

puede

mantenerse

si

no

es

apoyndose

en

la

servidumbre?

Quiz. Los dos extremos se tocan. Todo lo que no est en la

Naturaleza tiene sus inconvenientes, y la sociedad civil ms que
nada. (Rousseau, 1984: 227). El hombre social, el ciudadano,
extiende el amor propio hacia sus conciudadanos desarrollando un
amor

ciertamente

cristaliza
extranjero.

en
Si

su

exclusivo,
corazn

bien

es

el

amor

mediante
posible

un

la

gran

concebir

un

patria,

catalizador:

que
el

cosmopolitismo

enraizado en la unidad entre los hombres a travs de la especie

y

la

piedad;

no

es

menos

cierto

que

slo

la

pertenencia

poltica, la patria (una identidad territorial y sustantiva),

hace posible el derecho y la justicia misma: () para poder
gozar de derechos es preciso pertenecer a un Estado, y, por
ende, ser ciudadano: no existen derechos fuera de un espacio
jurdico que est asegurado en virtud de que se establezca una

99

frontera que separe lo de adentro y lo de afuera (Rousseau,

1995: 432). Abrazando lo particular, mediante un esfuerzo de la
voluntad, los hombres se disponen hacia lo universal. Rousseau
insiste en la idea de que la piedad debera poder contener la
razn de Estado (Ibd.: 433), pero cmo contener la razn de
Estado, si la identidad poltica se sustantiva y gesta con la
negacin del extranjero?
La contrapartida de este amor hacia todo aquello que
es propio de la patria es un cierto menosprecio por
lo que no le pertenece, particularmente por los
extranjeros () El reinado de la igualdad en
territorio propio, no impide ser esclavista o
colonialista en el exterior: tal es la lgica del
patriotismo () Todo patriota es duro con los
extranjeros; stos no son ms que hombres, es decir,
nada, a sus ojos. Este inconveniente es inevitable,
pero es dbil. Lo esencial es ser bueno con las
personas con las que uno vive. (Ibd.: 248-249)
Rousseau intenta aislar la cuestin de la guerra y el
rechazo

del

extranjero

como

meras

cuestiones

de

gobierno

(police); sin embargo, en su teora del gobierno (como brazo

ejecutor)

pareciera

delinearse

ms

bien

una

teora

de

la

soberana: () se ha considerado el acto de declarar la guerra

y de hacer la paz como actos de soberana, lo que no son, ya que
cada uno de estos actos no es una ley, sino slo la aplicacin
de la ley, un acto particular que determina el supuesto legal
(Rousseau, 1984: 175). Rousseau intenta establecer una fuerte
distincin

entre

la

soberana,

gobierno

administracin,

embargo,

el

gobierno,

al

como

como

ser

un

voluntad

voluntad
mero

general,

particular.41

brazo

ejecutor

de

el
Sin
la

41

La figura de la police fue definida por Rousseau en el Discurso

sobre la economa poltica (2003) como la actividad del gobierno en
contraposicin con la actividad soberana de la voluntad general. Ah
puede verse que la ejecucin de la ley conlleva en s misma un acto
de violencia particular invisible, su funcin expulsiva y defensiva se
da en las sombras. Sobre esta cuestin dice Derrida, evocando Para una
crtica de la violencia de Benjamin: La police deviene omnipresente y
espectral en los Estados civilizados en el momento en el que ella
hace la ley en lugar de contentarse con aplicarla y de hacerla
observar. (Derrida, 1997c: 36). Este tema ser retomado hacia el
final del captulo IV de esta tesis. Asimismo, puede consultarse el
artculo
Voluntades
(des)encontradas:
las
mscaras
de
la
representacin en la teora de Jean-Jacques Rousseau (Penchaszadeh &
Spagnolo, 2009)

100

voluntad general, tendra el poder de decidir si la comunidad

debe hacer la guerra contra otro Estado y de establecer quin es
el

enemigo.

Estas

decisiones

son

tomadas

por

Rousseau

como

intervenciones contingentes del gobierno, sacadas del mbito

de

la

visibilidad

republicana

de

la

voluntad

general,

arrojadas a las sombras de la mera gestin. Cabe preguntarse

si

de

esta

forma

Rousseau

busca

preservar

cierto

principio

democrtico de la repblica, separando la cuestin de la guerra

del mbito de gestin de la voluntad general. Mas son stos
meros actos de polica?
La figura del gobierno en Rousseau cobra relieve a partir
de dos tareas profundamente relacionadas entre s: la de formar
ciudadanos
costumbres,

a
y

travs
la

de

de

la

educacin

determinar

con

en

la

virtud

precisin

quin

y
es

las
el

enemigo. El gobierno tiene un rol formativo del ser-con-otros

particular, del ethos.42 La dimensin de la identidad poltica
por la cual el hombre se vuelve un sujeto tico, en funcin de
una pertenencia especfica, toma el relieve de una identidad
territorial en funcin de una frontera; a diferencia del hombre
bueno cuya fibra es la piedad y la compasin hacia los de la
misma especie que sufren, el hombre moral, el ciudadano, slo
encuentra la conciliacin virtuosa de s en el amor a la patria.
Una de las tareas fundamentales del gobierno consiste en la
construccin de una frontera poltica, de una identidad a travs
de

la

diferencia

del

extranjero.

El

amor

comunitario

se

particulariza y efectiviza cuando significa algo distinto para

los de adentro que para los de afuera: el horizonte en el cual
se cristaliza esta relacin especfica de pertenencia es el de
la seguridad particular, por la cual, frente a potenciales o
reales

agresores

externos,

el

cuerpo

poltico

reacciona

protegiendo y defendiendo de los ataques a cada uno de sus

42

Si bueno es saber emplear a los hombres tal como son, mejor an es

tornarlos tal y como se necesita que sean. La autoridad ms absoluta
es aquella que penetra hasta el interior del hombre y no se ejerce
menos sobre la voluntad que sobre las acciones. Cierto es que, a la
larga, los pueblos son como los hacen los gobiernos (Rousseau, 2003:
42).

101

miembros. El amor propio por el cual el yo se convierte en

relativo,

en

el

marco

de

las

relaciones

sociales,

puede

extenderse hasta el punto de convertirse en virtud por medio de

la constitucin de un yo comn (una voluntad general soberana)
que

se

vuelve,

entonces,

relativo

respecto

de

las

otras

comunidades polticas.
Parece que el sentimiento humano se evapora y
debilita cuando se reparte por toda la tierra (). En
cierta forma, es preciso limitar y reducir el inters
y la conmiseracin para poder activarlos. Ahora bien,
como quiera que esa tendencia slo beneficie a los
que con nosotros conviven, es bueno que la humanidad
concentrada entre conciudadanos adquiera en ellos una
fuerza renovada gracias al hbito de verse y al
inters comn que los rene. Verdad es que los
mayores prodigios de la virtud fueron realizados por
amor a la patria. Ese sentimiento dulce y vivo que
aade la fuerza del amor propio a la belleza de la
virtud, le da una energa que, sin desfigurarlo, hace
de l la ms heroica de las pasiones. (Rousseau,
2003: 45)
En Rousseau se hace evidente un vnculo productivo entre
conservacin y sacrificio (Espsito, 2003: 87). La negatividad
del extranjero es invocada para definir el adentro desde el
afuera.

Su

sacrificio

libertad para los

es

principio

de adentro. La

creador

de

un

mbito

de

soberana republicana slo

puede concebirse en trminos polticos a partir del principio de

seguridad particular que, frente a un ataque externo, conforma
distintas las partes al todo.
En continuidad con esta lnea sacrificial trazada tanto por
Hobbes como por Rousseau, se halla la teora de la soberana de
Carl Schmitt quien incorpora ambas herencias. El concepto de
soberana

schmittiano

debe

ser

comprendido

en

el

marco

ms

general de la crtica al Estado de Derecho, que normativistas y

liberales han pretendido igualar al concepto de Estado, negando
as

naturaleza

jurdico

poltica

incapaz

de

este

abarcar

ltimo,
el

imponiendo

conjunto

un

orden

competencias

capacidades estatales. En la teora del Estado de Derecho, las

derivas y efectos de los principios polticos son temperados y
limitados para impedir todo tipo de arbitrariedad del poder. La

102

constitucin moderna del Estado burgus de Derecho tiene como

funcin principal asegurar la libertad burguesa (definida por la
propiedad
formas

privada

polticas

la

libertad

simples

formas

personal),
de

la

haciendo

legislacin

de
de

las
la

administracin relativas y mezclables. El Estado de Derecho, al

no

significar

por

mismo

una

forma

poltica

propia,

no

contiene en l un principio de unidad poltica, es decir, deja

irresuelta

indeterminada

la

cuestin

de

la

soberana.

La

"forma liberal" es por excelencia el sistema parlamentario que

implica un contrapeso y relativizacin de elementos formales y
estructurales (monrquicos, aristocrticos y democrticos). De
forma

que

el

rgimen

autolimitacin,

es

parlamentario,

para

Schmitt

caracterizado

antipoltico,

pues

por

la

al

no

permitir ningn tipo de absolutismo elimina al mismo tiempo (o

pretende

hacerlo)

la

soberana.

Es

decir,

el

sistema

parlamentario no es una aplicacin del principio democrtico de

la identidad, es la forma de gobierno propia de la Constitucin
del Estado de Derecho a partir de la cual se busca soslayar la
ltima e inevitable decisin y consecuencia poltica de los
principios polticos formales. El pueblo, como potencial entidad
poltica, es ignorado, pues como sujeto de la voluntad soberana
debera estar siempre antes y por encima de la Constitucin (a
diferencia

de

lo

que

sucede

en

las

"democracias

constitucionales" en donde "la ley es siempre soberana" y no

debe haber nada por encima de ella). Para los normativistas y
liberales,

la

Constitucin

del

Estado

de

Derecho

es

la

ley

poltica fundamental del Estado, un "sistema legal cerrado sobre

s

mismo,

que

elimina

todo

tipo

de

voluntad

arbitraria

al

interior del sistema poltico,43 pero Schmitt se pregunta qu

sucede cuando se producen situaciones polticas extraordinarias
que no pueden ser previstas por las normas?
Para

Schmitt,

la

soberana,

como

poder

absoluto

43

El normativismo jurdico confunde el Estado con el despliegue de un

sistema racional de normas; la poltica como deliberacin se fundara
en la razn y en las normas, en la legalidad y no en la afirmacin
(decisin) de una voluntad suprema, es decir, en la legitimidad tal
como la entiende Schmitt.

103

competencia

ilimitada,

se

hace

manifiesta

en

el

estado

de

excepcin.44 Este ltimo, por sus caractersticas intrnsecas, no

puede ser limitado, es decir, no es una competencia "jurdica,
pues no pueden anticiparse sus medios. La soberana es el poder
ltimo que puede suspender legtima y legalmente la ley misma,
convirtindose as en el fundamento de lo poltico; slo la
soberana

puede

situacin

reconocer

definir

el

aquello

carcter
que

la

excepcional
ley

no

de

una

define

(lo

innombrable); slo ella puede declarar una situacin de extremo

peligro, disponer los medios necesarios para hacerse cargo de
esta situacin excepcional y, finalmente, decidir en estado de
excepcin.
El criterio de estatalidad schmittiano debe ser entendido a
la luz del decisionismo. El campo poltico es el escenario de
enfrentamiento entre distintas formas de vida colectiva que no
podran resolver sus diferencias racionalmente. Los conflictos
surgiran de una "diversidad existencial inerradicable" que no
podra resolverse por medio de la moral o las leyes. De ah que
la decisin poltica fundamental sea aquella que determina para
el conjunto quin es el enemigo: El enemigo es simplemente el
otro,

el

extranjero

basta

su

esencia

que

sea

existencialmente, en un sentido particularmente intensivo, algo

otro o extranjero, de modo que, en el caso extremo sean posibles
con l conflictos que no puedan ser decididos ni a travs de un
sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervencin de
un tercero descomprometido y por eso imparcial (Schmitt,
1963: 23). El Estado, en sentido poltico, debe ser aprehendido
en el horizonte de la guerra. De ah las crticas a la idea
liberal

de

individuo

universal,

racional

moral,

la

posibilidad de una resolucin racional de los conflictos. La

44

Schmitt parte de un anlisis sociolgico del concepto jurdico de

soberana mostrando la relacin sustancial o espiritual que se
teje entre la estructura social de una poca determinada y la
estructura de los conceptos jurdicos. La forma jurdica es una forma
en sentido substancial y el Estado, en tanto forma jurdica, es
configurador de vida, un factor eficiente de la vida poltica e
histrica que tendra la capacidad de ofrecer a las distintas fuerzas
polticas en pugna un elemento fijo de clculo.

104

teora de la Constitucin del Estado de Derecho, fundada en la

doctrina de los derechos naturales y universales del hombre como
garantas

contra

antipoltica,

el

pues

Estado,

busca

es

aplazar

para

Schmitt

negar

el

claramente

problema

de

la

soberana, es decir, la determinacin de un enemigo que haga

posible la afirmacin de la existencia colectiva.

III. Elementos sociolgicos para la comprensin de la matriz

sacrificial. George Simmel
La figura del extranjero es una figura central para dar
forma a las fronteras de lo social: para que exista nosotros
tiene que haber un lmite de extensin, esto es, una distancia
de lo otro, de lo que no somos. Para Simmel, el extranjero, como
el afuera por definicin, convoca una serie de imgenes vagas
y ambiguas, pero a la vez concretas y estructurantes del espacio
social y poltico. El extranjero, como lmite, invita a pensar
las

condiciones

no-incluyentes

de

toda

inclusin,

de

toda

sociedad.
Simmel, en muchos aspectos heredero del liberalismo del
siglo XIX, fue un fuerte crtico del impacto de la masa o la
muchedumbre sobre el individuo y su personalidad, ofreciendo una
interesante serie de elementos para comprender la productividad
de la lgica soberana de la oposicin y el sacrificio del otro
en el marco de los grupos extensos. Una de las grandes tragedias
sociolgicas

sealadas

consiste

que

en

la

por

Simmel

dimensin

moral

lo
del

largo

de

sus

individuo

textos

tiende

eclipsarse cuando se produce el encuentro del individuo con la

masa de los comunes. Seala que existe una diferencia reflexiva
y moral entre el sujeto individuo y el sujeto masa.45 La masa

45

Aqu es preciso remarcar las grandes continuidades entre las

hiptesis de Simmel y las de Freud en Psicologa de las masas y
anlisis del yo (1921). Segn este ltimo, en la masa puede
registrarse un proceso de regresin a una actividad de anmica
primitiva similar a la de la horda primitiva. En el fenmeno de la
masa el individuo-masa resigna su ideal del yo permutndolo por el
ideal de la masa corporizado en el conductor; de esta forma, implica
un proceso de identificacin y regresin, pudindose comprender slo a
partir de la presencia de sedimentaciones hereditarias que provienen

105

no

es

una

mera

suma

de

individualidades,

sino

de

aquellas

partes del carcter de cada uno en las que coincide con los
dems y que no pueden ser otras que las ms primitivas y del
nivel ms bajo en la evolucin orgnica (Simmel, 2002: 68). La
sociedad se constituye a partir del nivel comn ms bajo de sus
miembros pues lo que es comn a todos slo puede ser posesin
del que menos posee (Ibd.: 73). Simmel plantea que las masas
persiguen sus objetos de una forma irresponsable. La ecuacin
se presenta para ellas en trminos muy simples (una opcin, un
objeto, un camino, una decisin), primando el sentimiento y
una acusada e ilimitada voluntad de sacrificio. La sociedad
realiza su unidad en torno de fines primitivos y, a diferencia
del individuo, participa de un mnimo tico, permitindole
extirpar

partes

de

misma,

sin

que

su

existencia

se

vea

comprometida, y cambiar de orientaciones de accin sin perder el

horizonte

desde

el

cual

se

ordenan

las

categoras

de

amigo/enemigo (Ibd.: 57-58).

Existe

una

continuidad

conceptual

fundamental

entre

la

soberana y la lgica sacrificial; la organizacin en torno de

una cabeza supone una nivelacin de los elementos dominables, de
aquellos aspectos que se encuentran dentro del radio de la
soberana; de ah la importancia formal que tiene para Simmel
la monarqua en la constitucin de un pueblo o masa: no es
casualidad,

remarca

ste,

que

los

grandes

grupos

tiendan

establecer subordinaciones que culminan en una sola cabeza, pues

en sta reposa la posibilidad de unin grupal sobre la base de
la oposicin que ella invita por s misma o que difiere hacia
otras figuras (hacia el extranjero, por ejemplo). La oposicin
hace que el grupo se concentre an ms en torno de enemigos
comunes, es decir, tiene un efecto reunificador central. No hay
obediencia sin oposicin. El extranjero, desde esta perspectiva,
aparece como uno de los arcanos centrales de la soberana, pues
pone en marcha la lgica oposicional que lleva de la diferencia
a la identidad.
de la libido humana.

106

Coincidencia y diferencia son las dos grandes tendencias

que atraviesan el desarrollo interior y exterior de la unidad
social: ambas son los dos grandes principios de todo desarrollo
exterior e interior, de modo que la historia cultural de la
humanidad se puede definir como la historia de la lucha y de los
intentos

de

reconciliacin

entre

ellos.

Sin

embargo,

la

diferencia y la oposicin cumplen un rol ms significativo que

la coincidencia. Este hecho halla su explicacin en el carcter
social del individuo y en la inexistencia de una identidad norelacional: Parece como si el individuo sintiera de tal modo su
importancia nicamente en contraste con otros, que se crea este
contraste artificialmente donde en un principio no existe, e
incluso donde todo lo comn, dentro de lo que se

busca la

diferencia, se basa precisamente en la uniformidad frente a los

contrastes (Ibd.: 65).
La cuestin del extranjero reenva, entonces, al conjunto
de

determinaciones

contingentes

sobre

las

cuales

penden

las

vidas en los grupos sociales y con el sino de la vida-con-otros.

Si la lucha constituye una forma de socializacin central, pues
hace posible llegar a la unidad a travs de la contraposicin
siendo una de las formas ms vivas de socializacin en trminos
de reciprocidad y compromiso de las partes, pues permite actuar
contra el dualismo disociador al interior de los grupos, y si,
adems, el afn sacrificial prima en los grandes grupos que, por
definicin,

son

los

ms

heterogneos;

entonces

es

posible

entender por qu la lgica de la afirmacin soberana tiende a

mantener como su arcano la lgica de extraamiento sobre lo
otro, el extranjero.
Los grandes grupos tienden a ir de un extremo al otro,
forzando

los

dualismos,

para

lograr

la

unidad

interna.46

Se

46

La absoluta cohesin de los elementos, base sociolgica que hace

posible el radicalismo, es tanto ms difcil de mantener cuanto ms
variados son los elementos individuales que trae consigo el
crecimiento numrico () En tales casos suele regir el principio de
conmigo o contra m. (Simmel, 1977: 65)

107

produce

un

efecto

de

irresponsabilizacin47

asociado

los

grandes nmeros (colectividades y muchedumbres), detrs de los

cuales el individuo se esconde: Frente al poder del individuo
() el poder de la comunidad tiene siempre algo de mstico, se
espera fcilmente de ella, no slo que haga aquello que el
individuo no puede hacer, sino tambin aquello que el individuo
no desea hacer (Ibd.: 103-104). Tenemos as el conjunto de
razones que hacen posible entender por qu ciertas personas, que
perteneciendo a un determinado grupo se definen por encontrarse
excluidas de l, cumplen un rol determinante para la identidad.
La tragedia sociolgica de la que habla Simmel se funda en la
inconmensurabilidad de lo individual y lo plural; la comunidad
en tanto acto fusional despierta los ms oscuros y primitivos
instintos haciendo de la diferencia y la oposicin su unidad
vital; el sacrificio del otro se encuentra en el horizonte de su
economa. La hostilidad hacia el (lo) otro tiene una fuerza
sinttica

nica

pues

permitira

ligar

aquellos

elementos

divergentes y heterogneos que no se uniran por ningn otro

medio (Ibd.: 192).

IV. De la hospitalidad a la crtica de la soberana. Derrida y

Kant

Es que la propia identidad slo es posible mediante una

fuerte frontera externa y a travs de la creacin de enemigos
externos? Aun cuando se puede acordar que la construccin del
extranjero es una labor poltica y activa, abriendo con esta
denuncia todo tipo de posibilidades reflexivas y crticas, no
queda claro en qu pueda basarse, si no es en la creacin de un
afuera, la propia identidad. El problema parece, pues, mucho ms
complicado

de

lo

que

muchos

autores

bien

intencionados

47

La desaparicin del sujeto individual tras la comunidad acenta el

abuso del poder, aunque la parte sometida sea una colectividad. La
reproduccin psicolgica del dolor ajeno, que es el vnculo principal
de la compasin y la benignidad, se quiebra fcilmente cuando su
objeto no es un individuo determinado sino una totalidad, que, como
tal, carece de estados de nimo subjetivos. (Ibd.: 189)

108

estaran dispuestos a reconocer. Cabe plantearse si un nfasis

en la hospitalidad como derecho humano universal no entraa en
s mismo, en su aplicacin, un gran peligro, al emancipar a los
hombres de las determinaciones espacio-temporales que hacen de
la vida-con-otros algo efectivo y concreto.
Lo propiamente humano del hombre, la dimensin moral, se
encuentra determinada por un conjunto de exigencias rituales que
dependen de la estructura de la

pertenencia: la

naturaleza

humana universal no es una cosa muy humana (Goffman, 1967; 46).

La indeterminacin hace insostenible la humanidad misma como
horizonte tico. El concepto de humanidad pareciera dejar al
descubierto
contenido

la

humanidad

ser

en

el

que

slo

marco

de

conseguira

ciertos

llenarse

grupos

de

definidos.

Contrariamente a lo que a priori podra pensarse, sacralizar al

hombre implica emanciparlo de su condicin propiamente humana y
abandonarlo.

Deca

Hannah

Arendt

en

Los

orgenes

del

totalitarismo: El mundo no ha visto nada de sagrado en la

desnudez abstracta de un ser humano (). Los sobrevivientes de
los

campos

de

extermino

de

concentracin

incluso

los

relativamente felices aptridas no tuvieron necesidad de los

argumentos de un Burke para entender que la abstracta desnudez
de aquel que no es nada ms que un hombre constitua para ellos
el peor de los peligros. (Arendt, 1982: 287). La solidaridad
como

reciprocidad

social,

distinta

de

la

caridad

(por

definicin no recproca y fundada en una superioridad) y del

cuidado (que puede profesarse a s misma la propia familia),
aqu

all

sigue

definindose

ante

todo

nacional

lingsticamente: Actuar por solidaridad con su propio grupo

era un acto poltico, no moral; no haba eleccin libre, y se
particularizaba el juicio en lugar de universalizarlo (Todorov,
1991:

91),

explicaba

Tzvetan

Todorov

al

describir

cmo

se

establecan las relaciones entre las personas en los campos de

concentracin. Incluso en los casos ms extremos, la referencia
a

cdigos

expresivos

compartidos

identidades

concretas

resulta determinante para el cuidado de la propia

condicin

humana.

109

El
cuidado,
sentimiento
humano
imposible
de
desarraigar, aliviar a quienes tienen padres o
hijos, amante o mujer, camarada o amigo. Pero, quin
ayudar a los que no conocen a nadie, quin ayudar a
los extraos es decir, a nosotros mismos, pero en
otras condiciones, pues todos somos, en potencia,
extraos, desconocidos abandonados? Para aqullos, el
cuidado de quienes los aman no es suficiente.
(Todorov, 1991: 97)
Una tarea ineludible para avanzar en una comprensin del
concepto

de

hospitalidad

desarmar

la

cuestin

de

de
la

Derrida

que,

identidad

su

(que

vez,

permita

pareciera

estar

limitando la reflexin a la estructura sacrificial), es revisar

su forma particular de incorporar el legado kantiano. Tanto el
concepto de justicia como el de hospitalidad se encuentran en
continuidad con el concepto de dignidad de Kant:
La dignidad de un ser razonable (la persona humana, por
ejemplo, y ste es para Kant el nico ejemplo) es
incalculable como fin en s. sta es a la vez universal y
excepcional. () Tenemos que reconocer que esta dignidad
incalculable, y que Kant denomina a veces sublime, sigue
siendo la axiomtica indispensable de la susodicha
mundializacin en curso, la de los discursos y de las
instituciones internacionales de los derechos del hombre y
de los preformativos jurdicos modernos: pensamos por
ejemplo, en el concepto de crimen contra la humanidad o
asimismo en el proyecto del Tribunal Penal Internacional
que ste inspira, y a los cuales se oponen todava los
intereses de tantos Estados-naciones soberanos que se
aferran por esta misma razn a su soberana. (Derrida,
2005a: 161)
La singularidad humana pensada desde la incalculabilidad
propia de un ser que es fin en s mismo, es una idea que Derrida
toma

de

Kant.48

Sin

embargo,

mientras

para

ste

la justicia

cristaliza teleolgicamente en el derecho, no encontrando una

contradiccin a priori entre el derecho poltico, el derecho de
48
La humanidad misma es una dignidad; porque el hombre no puede ser
utilizado nicamente como medio por ningn hombre (ni por otros, ni
siquiera por s mismo), sino siempre a la vez como fin, y en esto
consiste su dignidad (la personalidad), en virtud de la cual se eleva
sobre todos los dems seres del mundo que no son hombres y que s
pueden utilizarse, por consiguiente, se eleva sobre todas las cosas.
() est obligado a reconocer prcticamente la dignidad de la
humanidad en todos los dems hombres, con lo cual reside en l un
deber que se refiere al respeto que se ha de profesar necesariamente a
cualquier otro hombre. (Kant, 1989: 335-336)

110

gentes y el derecho cosmopolita (Kant, 2004: 49), Derrida se

pregunta por el espacio que se crea entre un derecho, calculable
y

definible,

una

justicia,

incalculable

indefinible

en

consonancia con la dignidad de lo humano y en ausencia de un fin

ltimo:49
Cmo articular esta justa incalculabilidad de la
dignidad con el indispensable clculo del derecho?
(Derrida, 2005a: 161)
Kant

inscribe

el

derecho

en

un

fondo

universalista

cosmopolita basndose en el concepto de humanidad. El hombre

como fin en s mismo y fin ltimo de la naturaleza, dice, debe
orientarse
cultura

hacia

es

el

la

finalizacin

producto

de

las

de

la

guerra.

pasiones

Si

(que

bien

la

animan

la

competencia y el perfeccionamiento en el gnero humano y su

civilidad), representa un paso previo por medio del cual el
hombre se prepara para librarse del yugo natural. En una segunda
instancia, la moralidad, el hombre lograr regirse puramente por
su razn; es decir, a la civilizacin le sigue la moralizacin
en sentido universal, cuando el hombre se vuelve efectivamente
un

ser

autnomo

capaz

de

elegir

por

mismo.

Si

bien

la

sociedad civil es la condicin formal que manifiesta el ltimo

designio de la Naturaleza, el desarrollo mximo de la cultura se
produce

cuando

el

hombre

aspira

fines

ms

elevados

superiores que aquellos que le impone la naturaleza, logrando

as anteponer la dignidad a la felicidad. Para Kant, lo que a
primera vista se muestra como un catico e irregular curso de
las

acciones

humanas,

acontecimientos

naturales

en

un

mundo

fenomnico, puede presentarse a la reflexin como siguiendo un

curso regular a partir del anlisis del juego de la libertad
humana en bloque. La idea de que existe un plan oculto de la
naturaleza es la hiptesis heurstica por medio de la cual Kant
invita a trascender la mera experiencia mediante la idea de
49

Existe siempre una distancia considerable entre la generosidad de

los grandes principios del derecho de asilo heredados de las Luces o
de la Revolucin Francesa y, por otro lado, la realidad histrica o la
concrecin efectiva de estos principios. (Derrida, 1997c: 30)

111

progreso.

El

filsofo,

como

espectador

del

gran

teatro

del

mundo, crea una nueva unidad de lo diverso en la cual se plasma

la

idea

de

que

intenciones

Naturaleza.

Para

los

hombres,

al

actuar

siguen

en

realidad

deseos,
ello

es

preciso

segn

trascender

sus

un

plan

el

propias
de

la

individuo

abrazar la idea de especie humana, cuyo carcter inmortal hara

posible

pensar

el

progreso

humano

lo

largo

de

infinitas

generaciones. El medio que utiliza la naturaleza para llevar al

hombre desde la barbarie hasta la cultura sera el antagonismo
que culmina con el discernimiento tico y la transformacin de
un consenso social surgido patolgicamente en un mbito moral.
El mayor desafo para la especie humana es, pues, la creacin de
la sociedad civil por medio de la cual se limiten y regulen sus
inclinaciones

travs

de

una

legislacin

positiva.

Una

constitucin civil perfecta es aquella que, siempre teniendo en

cuenta las necesidades de los Estados, reglamenta las relaciones
no slo al interior de ellos, sino tambin entre ellos mediante
una confederacin de pueblos.
Para Derrida, si bien no puede haber justicia sin derecho y
viceversa, el derecho, al ser siempre condicional, nunca es
totalmente

justo;

la

justicia

debe

permanecer

siempre

incondicional e incalculable para hacer justicia, justamente, a

una humanidad en el hombre incalculable: El derecho no es la
justicia. El derecho es el elemento del clculo y es justo que
haya derecho: la justicia es incalculable, exige que se calcule
con

lo

incalculable;

las

experiencias

aporticas

son

experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es

decir, momentos en que la decisin entre lo justo y lo injusto
no est jams asegurada por una regla (Derrida, 1997a: 39). Aun
cuando Derrida hereda una parte sustancial del cosmopolitismo
kantiano,

tambin

se

separa

de

este

legado

para

pensar

una

hospitalidad y un cosmopolitismo sin condiciones. Segn Derrida,

Kant piensa la hospitalidad como un derecho condicionado y
regulado

por

la

preexistencia

de

Estados

soberanos,

que

se

orienta ms a la defensa del derecho a recibir que al derecho a

ser recibido. La paz perpetua se ve eclipsada, entonces, por la

112

justificacin
conformados

de
en

un

derecho

inalienable

Estados-nacin.

Dice

Kant

de
sobre

los

pueblos

el

derecho

cosmopolita:
Se trata en este artculo, como en los anteriores, de
derecho y no de filantropa. Significa hospitalidad
el derecho de un extranjero a no ser tratado
hostilmente por el hecho de haber llegado al
territorio
de
otro.
ste
puede
rechazar
al
extranjero, si ello no acarrea la ruina del recin
llegado; pero mientras el extranjero se mantenga
pacfico en su puesto no ser posible combatirlo
hostilmente. No hay ningn derecho de husped en que
pueda basarse esta exigencia para esto sera preciso
un convenio especialmente generoso, por el que se le
hiciera husped por cierto tiempo sino un derecho de
visitante, derecho a presentarse en la sociedad, que
tienen en comn todos los hombres en virtud del
derecho de propiedad de la superficie de la tierra
(). (Kant, 2004: 46)
El

derecho

de

visita,

diferencia

del

derecho

de

permanencia que Kant no defiende, se encuentra relacionado con

el comercio y el trfico a travs de los cuales se pueden
establecer relaciones pacficas entre partes alejadas del mundo
(Ibd.: 47). El temor que funda la limitacin del derecho de
permanencia es la conquista y la confusin de las naciones,
mientras

que

el

anhelo

que

la

anima

es

el

comercio

la

50

economa.

As como la naturaleza sabiamente ha separado los

pueblos que la voluntad de cada Estado, fundndose en
el derecho de gentes, quisiera unir bajo su dominio
por la fuerza o por la astucia, as tambin la misma
naturaleza junta a los pueblos. El concepto de
derecho cosmopolita no los protege contra la agresin
y la guerra, pero la mutua convivencia y provecho los
aproxima. El espritu comercial, incompatible con la
guerra, tarde o temprano se apodera de los pueblos.
De todos los poderes subordinados a la fuerza del
Estado, es el poder del dinero el que inspira ms
confianza, y por eso los Estados se ven obligados a
fomentar la paz por supuesto, no por motivos
morales y a evitar la guerra con negociaciones ()
50

Ren Schrer, en Cosmopolitismo y hospitalidad, sostiene que

aquello que explica el carcter limitado y paradojal de la
hospitalidad en Kant, definida como "derecho de visita" y no como
derecho de residencia, es la denuncia extremadamente pertinente para
la poca de las empresas coloniales y el abuso de la hospitalidad por
parte de Europa (Schrer, 1997: 64).

113

De esta forma, la naturaleza garantiza la paz

perpetua utilizando en su provecho el mecanismo de
las inclinaciones humanas. (Ibd.: 57)
Kant

entiende

que

un

derecho

cosmopolita,

como

derecho

natural, imprescriptible e inalienable, derivado de la comn

posesin de la superficie de la tierra, es la condicin para la
paz perpetua entre los hombres. Sin embargo, aclara que todo
aquello que se erige sobre la tierra, culturas, instituciones y
Estados, no puede ser igualmente accesible a cualquier persona
en funcin del principio de soberana51 y del carcter telrico
de

la

pertenencia52.

partir

de

una

estricta

delimitacin,

producto de la construccin de una frontera por parte de los

Estados (como unidades polticas incuestionables), se limita la
hospitalidad reducindola a un mero derecho de visita (Derrida,
1997a:

56).

Derrida,

por

el

contrario,

se

pregunta

por

un

derecho de hospitalidad progresivo y perfectible en la medida en

que se cruza con una Ley de hospitalidad incondicional ofrecida
a priori a todo otro, a todo recin llegado, a cualquiera que
sea (Derrida, 1997a: 57). Mientras que en Kant la hospitalidad
depende directamente de una definicin del sujeto autnomo de
una cadena histrica asida por un fin ltimo, como proyecto
mayor en el que el individuo mortal se desdibuja en una especie
inmortal, para Derrida la hospitalidad slo puede ser pensada
ah donde la dignidad del hombre se inscribe en una profunda
heteronoma,

habitada

por

mil

otros

siempre-ya

acechando

51
Puede considerarse al soberano como propietario supremo (del
suelo) o slo como el que ejerce el mandato supremo del pueblo
mediante leyes? Puesto que el suelo es la condicin suprema, la nica
bajo la que es posible tener cosas exteriores como suyas cosas cuya
posible posesin y uso constituye el primer derecho que puede
adquirirse, todo derecho semejante tendr que derivarse del soberano
como seor del pas, o mejor como propietario supremo (dominus
territori). (Kant, 1989: 155). Sobre este concepto de soberana, Kant
deduce los derechos de economa poltica, de hacienda, de polica y de
inspeccin, en pos de la seguridad pblica, la tranquilidad y el
decoro (Ibd.: 158).
52
El territorio (territorium) cuyos habitantes son conciudadanos de
la misma comunidad en virtud de la constitucin misma, es decir, sin
necesidad de realizar un acto jurdico especial (por tanto, por
nacimiento), es la patria; el territorio en el que se encuentran sin
que se cumpla esta condicin, es el extranjero. (Ibd.: 174-175).

114

(muriendo) y destruyendo sus seguridades; pues la hospitalidad,

como

justicia

hacia

el

radicalmente

otro

(con

el

cual

es

imposible un comercio e incluso un dilogo), es acontecimiento

incalculable, no programable o anticipable en funcin de un fin
dado

de

antemano.

El

distanciamiento

de

Kant

vendra,

para

Derrida, de la mano de Lvinas que segn ste habra logrado

romper con el realismo poltico (que condiciona, cada vez, la
justicia al derecho).
Mientras que para Kant la institucin de la paz no
poda ms que conservar la huella de un estado de
naturaleza guerrera, en Lvinas, inversamente, la
alergia, el rechazo del otro, la guerra aparece en un
espacio
marcado
por
la
epifana
del
rostro,
precisamente donde el sujeto es un anfitrin y un
rehn,
all
donde,
responsable,
traumatizada,
obsesionada, perseguida, la subjetividad intencional,
la conciencia-de, ofrece de antemano la hospitalidad
que ella es. Cuando afirma que la esencia del
lenguaje es amistad y hospitalidad, Lvinas entiende
que est marcando una interrupcin: interrupcin de
la simetra e interrupcin de la dialctica. Rompe
con
Kant
y
con
Hegel:
y
con
un
jurdicocosmopolitismo que, a pesar de sus denegaciones, no
llegara a interrumpir la paz armada, la paz como
armisticio. (Derrida, 1998a: 119)
Finalmente,
diferencias

en

un
la

Derrida, es que,

ltimo

concepcin

elemento
de

la

para

entender

hospitalidad

una

Kant

mientras el primero defiende un

reformismo

53

el segundo

el

principio

antidemocrtico fundado en el temor a la anarqua,

defiende

en

las

democracia

radical

fundada

en

revolucionario de la hospitalidad. El primero sigue tratando lo

racional como un clculo posible; Derrida, por el contrario,
traslada la cuestin de lo racional hacia lo razonable como
punto de encuentro entre lo posible y lo imposible, una espera
53

Contra la suprema autoridad legisladora del Estado no hay, por

tanto, resistencia legtima del pueblo; porque slo la sumisin a su
voluntad universalmente legisladora posibilita un estado jurdico; por
tanto, no hay ningn derecho de sedicin (seditio), an menos de
rebelin (rebellio), ni mucho menos existe el derecho de atentar
contra su persona, incluso contra su vida, como persona individual
(monarca), so pretexto de abuso de poder. El menor intento en este
sentido es un crimen de alta traicin (proditio eminens) y el traidor
de esta clase ha de ser castigado, al menos con la muerte, como
alguien que intenta dar muerte a su patria (parricidio). (Ibd.)

115

sin espera del acontecimiento del otro cuya llegada no puede

ser

prevista,

desbordando

cualquier

idealismo

teleolgico

54

partir del concepto de mesianicidad.

V. De la hospitalidad como Justicia

La mesianicidad (a la que considero una estructura universal de la

experiencia que no se reduce a ningn mesianismo religioso) es
cualquier cosa menos utpica: es en todo, aqu-ahora, la referencia a
la llegada del acontecimiento ms concreto y ms real, es decir, a la
alteridad ms irreductiblemente heterognea. Nada es ms realista, ms
inmediato, que esta aprehensin mesinica orientada hacia el
acontecimiento de quien/ lo que viene. Digo aprehensin porque esta
experiencia orientada hacia el acontecimiento es al mismo tiempo una
espera sin expectativas (preparacin activa, anticipacin sobre el
fondo de un horizonte pero tambin exposicin sin horizonte y, por lo
tanto, composicin irreductible de deseo y angustia, de afirmacin y
de miedo, de promesa y de amenaza).
(Derrida, 2002b)

Las

distintas

crticas

de

Derrida

al

derecho,

la

soberana que lo funda, invitan a una reflexin ms all de una

economa de la reciprocidad y el reconocimiento, cuyo primer
eje se puede encontrar en el anterior captulo sobre el don. Se
trata

de

un

ejercicio

hipercrtico

del

sujeto

soberano

autnomo desde el cual se lee normalmente la poltica real,

que se pregunta por la relacin del derecho (construido sobre la
idea

de

abierto

clculo
por

singularidad

la

del

sujeto)

irrupcin

absoluta)

como

con
del

la

justicia

(como

radicalmente

otro

acontecimiento

inscrito

espacio
en
en

su
una

hospitalidad incondicional (amenazando y acechando, cada vez, al

sujeto individual, comunitario y estatal).
Es preciso pensar la hospitalidad no slo como un derecho,
desde

un

soberano,

clculo
sino

posible,
tambin

desde
como

un

una

morada

principio

un
de

espacio
justicia

incondicional e irrestricto, para lo cual es preciso deconstruir

la soberana a partir del concepto de hospitalidad (la matriz
sacrificial del otro a partir de una justicia infinita hacia el

54

La cuestin de la mesianicidad, como estructura de la promesa y de

la democracia por venir en Derrida, ser trabajada largamente en los
captulos IV y V, sobre hospitalidad y democracia, de esta tesis.

116

otro); es decir, poner en cuestin el sujeto y la apropiacin

que ste hace de una identidad. Derrida quiere no slo poner al
descubierto cmo funcionan efectivamente los Estados y cules
son sus resortes, sino tambin mostrar cmo la incondicionalidad
que los funda es la misma que hace posible su desnaturalizacin
y perfeccionamiento.
Se trata siempre de responder de una morada, de su
identidad, de su espacio, de sus lmites, del ethos
en cuanto estancia, habitacin, casa, hogar, familia,
lugar-propio. Ahora bien, deberamos examinar las
situaciones en que no slo la hospitalidad es
coextensiva a la tica misma sino donde puede parecer
que algunos, como ha podido decirse, ubican la ley de
la hospitalidad por encima de una moral o de una
cierta tica. (Derrida & Douffourmantelle, 2000:
149).
Cuando Derrida sostiene que el derecho, la soberana del
yo, debe ser interpelado por la justicia, desde una radical
heteronoma, no se propone realizar una crtica de la soberana
a partir de algo externo a ella, sino de algo que es interno a
su (no) fundamento: la incondicionalidad. Trata de marcar la
imposibilidad de separar un adentro y un afuera, es decir, la
intransigencia de una singularidad atravesada por el otro como
verdadero

fundamento

de

la

posibilidad/imposibilidad
55

individualidad (tanto del sujeto como del Estado).

de

la

De ah que

la hospitalidad, el otro como acontecimiento que irrumpe en la

propia

casa,

se

caracterice

por

poner

en

cuestin

los

fundamentos de la soberana (y, en trminos ms generales, de la

ipseidad) y hacer visible la arbitrariedad de lo comn y lo
propio,

la

porosidad

de

sus

fronteras.

La

presencia

del

extranjero coloca a aquellos que deben recibirlo o expulsarlo en

55

All donde no hay esa singularidad absoluta de lo incalculable y de

lo excepcional, nada ni nadie, nada distinto, por lo tanto, nada
ocurre. Digo nada ni nadie para volver a un pensamiento del
acontecimiento que se despabila o despierta antes de distinguir o de
conjugar el que o el quien. Se trata de pensar la razn, de pensar
el venir de su porvenir y de su devenir como una experiencia de lo que
y de quien viene, de lo que o de quien llega evidentemente como otro,
como la excepcin o la singularidad absoluta de (una alteridad no
reapropiable por la ipseidad de un poder soberano y de un saber
calculable). (Derrida, 2005a: 176)

117

el camino de la duda as como en el de la autorratificacin:

basta su presencia para que tome forma la particularidad de lo
propio. El extranjero, su llegada, dir Derrida, representa una
oportunidad nica de apropiacin de lo propio.
A travs de la soberana lo incondicional cristaliza en lo
particular, de ah que siempre se pueda interrogar la soberana
en

nombre

de

lo

incondicional

del

otro,

es

decir,

de

ese

acontecimiento que la funda y al mismo tiempo la desvela. Existe

un

asedio

de

lo

otro

sobre

el

uno,56

una

heteronoma

inerradicable como principio de destruccin de las certezas del

sujeto soberano y autnomo. Hay identidad slo si el Uno reprime
lo (al) otro de s: mas lo reprimido siempre retorna desde
adentro (huella, resto, diffrance). sta es la paradoja de la
soberana:

el

autocreacin,

poder

performativo

incorpora

al

otro

de
por

s,

en

su

el

proceso

negacin,

de

creando

simultneamente un afuera en el adentro, o un adentro en el

afuera.
Si tuviera que proponer aqu una tesis poltica sta
no sera sobre la oposicin de soberana y nosoberana, como la oposicin del bien y el mal o del
bien que es un mal o del mal que desea el bien, sta
sera sobre una poltica diferente fundada en una
particin de la soberana a saber, en la particin
de lo indivisible; o, en otras palabras, en la
divisin de lo indivisible. (Derrida, 2007: 110.
Traducido por la autora)
El lugar del tercero no dialectizable y los lmites de la
reflexin poltica clsica son fundamentales para pensar el por
venir de la emancipacin y de la democracia. Aun cuando el
espacio

socio-poltico

(la

atribucin

distribucin

de

los

lugares) se constituye en torno de lgicas binarias que buscan

otorgar transparencia y visibilidad al mundo compartido, parte
del trabajo de Derrida consiste en mostrar el travestismo de los
conceptos

su

productividad

de

carcter
la

lgica

abierto.

Si

oposicional,

bien

reconoce

la

tambin

muestra

los

56

Ms que formar parte de ella, el individuo mismo es una comunidad

infinitamente plural. (Espsito, 2005: 190)

118

puntos

en

los

que

los

conceptos

polticos

no

pueden

ser

simplemente contrapuestos y puestos al servicio de la dualidad

identidad/diferencia.57 Dice Derrida en su seminario La bte et
le souverain:
La sola regla que, por el momento, creo que hay que
darse en este seminario es la de no fiarse de los
lmites oposicionales comnmente aceptados entre
naturaleza y cultura, naturaleza/ley, Physis/nomos,
Dios, hombre y animal o mismo alrededor de lo propio
del hombre, sin mezclar todo y sin precipitarse por
analogismo, hacia parecidos o identidades. Cada vez
que se pone en cuestin un lmite oposicional, lejos
de concluir en una identidad, es preciso multiplicar
por el contrario la atencin sobre las diferencias,
refinar
el
anlisis
dentro
de
un
campo
reestructurado. (Derrida, 2004b: 444. Traducido del
francs)
Las figuras del soberano y la bestia tendran en comn el
encontrarse fuera de la ley, hecho que podra ser el principio
de

trascendencia

tambin

principio

glotonera

animal

hacia

algo

divino

degenerativo
(lo

(lo

hacia

infrahumano);

de

suprahumano),

la
ah

lascividad
que

pero
y

la

Aristteles

insistiera en Poltica: aquel que vive por fuera de la comunidad

(de su ley) o es una bestia o es un dios, mas no un hombre.
El estar fuera de la ley puede sin duda, por un lado,
y sta es la figura de la soberana, tomar la forma
de el estar-por-arriba de las leyes, y por lo tanto
la forma de la Ley misma, del origen de las leyes,
del garante de las leyes, como si la Ley, con una
gran L, la condicin de la ley, estuviera antes, por
encima y por lo tanto por fuera de la ley, exterior,
heterognea a la ley; pero el estar-fuera-de-la-ley
puede tambin, por otro lado, y sta es la figura de
aquello que se entiende ms comnmente por la
animalidad o la bestialidad, dar cuenta del lugar en
el que la ley no se manifiesta o no es respetada, o
es violada. (Ibd.:445)

57

En sintona con la lectura derrideana de la soberana (que, a su

vez, es deudora de la lectura de George Bataille), dice Monique
Chemillier-Gendrau en Humanit et souverainet: Si quelque chose est
reinventer sous le nom de souverainet, cest plus modestement le
signe dune irreductible singularit, la marque du
refus de
lindiffrenciation abstraite. (Chemillier-Gendreau, 1995: 316)

119

Para Derrida, el estar fuera de la ley es la condicin

bsica que permite la asociacin y la complicidad de las figuras
de la bestia, el criminal y el soberano; existira un asedio
mutuo de estas figuras sin ley. A travs del rostro del soberano
se manifestara la geta de la bestia. No hay, como pretende la
tradicin poltica occidental, una frontera que permita separar
el mundo animal y violento, del mundo humano de la ley (entre
nomos y physis). Para Derrida la perversin es inherente a los
Estados: el Estado voyous o canalla es aquel que no se aviene a
ninguna

ley,

que

acta

de

espaldas

todo

convenio,

no

reconociendo ninguna reglamentacin comn. Sin embargo, en la

estructura misma

de la soberana

se encuentra inscrita esta

posibilidad de lo bestial, este estar-fuera-de-toda-ley (Ibd.:

446). Es preciso

recordar aqu las afinidades electivas que

Derrida recompone entre las figuras del soberano/anfitrin y el

extranjero/husped
husped/anfitrin

(hte

es

definido

marcando

el

al

mismo

carcter

tiempo

como

travestido

intercambiable de ambas figuras) en tanto figuras fuera-de-laley.

Pero, llegados a este punto, cabe preguntarse: es preciso
entregarse ciegamente a la lgica del mal menor, a este clculo
siniestro que sacrifica para salvar? O, en palabras de Espsito:
Todava

se

sacrificial

puede

al

que

sustraer
parece

la

comunidad

destinada,

aun

aquel
tal

paradigma

posibilidad

resulta perjudicada? (Espsito, 2005: 55)

Si se reconoce que no existe una identidad natural, sino
ms bien una construccin fantasmtica de la identidad (del
ethos) que busca naturalizar su origen (Derrida, 1997b: 45) (es
decir, que la incondicionalidad funda la soberana del yo y el
nosotros), siempre que se hable de identidad, necesariamente,
por justicia, se deber tener en cuenta aquello que se excluye:
es decir, la presencia/ausencia de todos aquellos cuya negacin
constituye una parte sustancial de esa poltica por la cual se
pueden

hacer

visibles

los

de

adentro.

He

aqu

la

lgica

sacrificial que Derrida reconoce y, sin embargo (instancia de la

120

duda que abre el tiempo de una justicia sin tiempo), pone en

cuestin a partir del concepto de hospitalidad.
Para Derrida, la exigencia de soberana es indisociable de
la exigencia incondicional de lo incondicionado. Es decir, que
la crtica o la hiper-crtica de la soberana (la deconstruccin
que se produce con la emergencia de lo incalculable) surgira de
aquello mismo que la funda: el abismo de la singularidad. En
nombre de qu o de quin sera posible hacer una crtica de la
soberana, es decir, de la razn calculadora, de la razn de
Estado? Se podra hacer en nombre de una hospitalidad hacia el
otro cuya justicia infinita interroga cada vez lo existente en
nombre

de

lo

nico

no

apropiable

por

nadie

nada:

la

singularidad.
Acaso no se puede y no se debe distinguir,
precisamente all donde esto parece imposible, entre,
por un lado, la compulsin o la autoposicin de
soberana (que es, asimismo, nada menos que la de la
ipseidad misma, del mismo de s mismo, ipseidad que
conlleva como lo confirmara tambin la etimologa,
la posicin de poder androcentrada del amo de casa,
el dominio soberano del seor, del padre o del
marido, la potencia de lo mismo, del ipse como s
mismo) y, por otro lado, esa crtica como la
exigencia deconstructiva de la razn? (Derrida,
2005a: 170)
Para Derrida se trata de pensar de otra manera el yo
puedo a travs de la figura del acontecimiento, como aquello
que no puede ser ni anticipado ni calculado: como apertura a la
singularidad del Otro en tanto una estructura ineluctablemente
hospitalaria del hombre, tica antes que ontolgica. Volviendo
pues al motivo de este trabajo: la irrupcin del y de lo otro,
de una dignidad incalculable, haciendo estallar en mil pedazos
la unidad de un sujeto ya-siempre hospitalario. Derrida retoma a
Nancy para pensar una libertad como heteronoma, es decir, ms
all de la fuerza y el poder: Nancy pretende efectivamente
abrir de nuevo el acceso a una libertad que no se deja presentar
como autonoma de una subjetividad duea de s misma y de sus
decisiones,

desarrollndose

sin

trabas,

con

una

perfecta

independencia. (Derrida, 2005a: 61)

121

Un

proceso

crtico

se

desata

sobre

las

certezas

del

soberano: ste, como la figura por excelencia de lo condicional,

slo puede ser lo que es reconociendo la incondicionalidad que
lo funda, lo acecha y lo amenaza: slo hay soberana ah donde
no existe prelacin. La poltica es la convergencia paradjica
de lo condicional, cristalizado en la figura del derecho y de la
soberana que lo funda, y lo incondicional, como hospitalidad
del radicalmente otro en su singularidad absoluta, que ningn
clculo soberano puede incorporar o prever.
sta es la esencia sin esencia de la soberana ().
Es el origen super-poderoso de una razn que da
razn, que da cuenta de todo, que conoce y da a
conocerlo todo, que produce el devenir o la gnesis
pero que, a su vez, no deviene, sustrada como est,
por excelencia hiperblica, del devenir o de la
gnesis. Engendra como un principio generador de
vida, como un padre, pero no est sometida a las
luces. (Ibd.: 166)
Todo ordenamiento incluyente, dentro de una lnea que se
podra denominar democrtica, debera poder incorporar estas
aporas asociadas a la soberana que tanto Agamben, Espsito y
Derrida definen como paradojas autoinmunitarias (ya esbozadas
por Benjamin en su octava tesis sobre la historia): Ningn
sacrificio es demasiado grande para nuestra democracia, y menos
que menos el sacrificio temporario de la propia democracia.
(Agamben,

2004:

36).

Derrida

se

encuentra

en

una

lnea

de

reflexin (que va de Bataille hasta Espsito, pasando por Nancy,

Blanchot,

Agamben)

que

se

pregunta

por

ese

vnculo

entre

violencia y derecho que Benjamin ya habra hecho suyo. Derrida

reconoce

que,

aun

cuando

el

orden

sacrificial

(la

muerte

actualizada, ritualizada y funcionarizada) constituye un secreto

bien guardado al interior del orden comn, las claves para su
desnaturalizacin se encuentran en aquello mismo que lo funda y
lo niega cada vez: la muerte (matando y disponiendo de la muerte
del otro como si esto fuera posible), matando y muriendo para no
morir.
El hecho es que Bataille no siempre advirti aunque
fue el que ms lo advirti que la comunidad no puede
hacerse obra: ni de vida, ni de muerte, ni de cada

122

cual, ni de todos. Es cierto que Bataille no busc en

el sacrificio la inmortalidad de la existencia, sino,
por el contrario, la prueba cruenta de su finitud. No
obstante, justamente aqu, en la iluminacin de esta
verdad extrema, est la zona de sombra que empa su
lucidsima perspectiva, cuando se prohibi ver en la
existencia lo que no se puede sacrificar. (Espsito,
2003: 207)
El concepto de desapropiacin de Derrida se encuentra en
ntima relacin con el concepto de Jean-Luc Nancy de desobra; a
travs de ellos se deconstruye el lazo comn a partir de aquello
que

no

puede

ser

apropiado

por

nadie

ni

por

nada:

la

singularidad. La muerte del otro pone al descubierto la finitud,

s,

pero

tambin

la

irreemplazabilidad

el

carcter

incalculable de lo humano, la dignidad como fundamento de la

pregunta

por

la

justicia

anterior

todo

derecho

todo

clculo.
Pero la singularidad no tiene nunca ni la naturaleza
ni
la
estructura
de
la
individualidad.
La
singularidad no tiene lugar en el orden de los
tomos, identidades inidentificables por no decir
idnticas, sino que tiene lugar en el plano del
clinamen, inidentificable. Est asociada al xtasis:
no podra decirse con propiedad que el ser singular
es el sujeto del xtasis, porque ste no tiene
sujeto, sino que debe decirse que el xtasis (la
comunidad) le acaece al ser singular. (Nancy, 2001:
22)
Un gran escndalo es alojado por nuestras democracias en
sus entraas: su mscara es la soberana y la violencia que
ellas

excluyen

referencia

la

incorporan
hiptesis

de

sin

cesar.58

Girard

en

Dice
La

Espsito

violencia

en
lo

58
En especial bajo la figura de la police. No se tratara aqu de un
poder y una violencia atentando contra la ley, sino creando una ley y
un derecho ms all de la juridicidad reconocida. En el caso
particular del extranjero, no alcanzara entonces con analizar lo que
dice la legislacin sobre el extranjero sino que habra que hacer
siempre un anlisis de las prcticas y las instituciones, legales e
ilegales, mediante las cuales las personas acceden o no a cierto
reconocimiento en una comunidad dada o por fuera de ella (por ejemplo,
en los campos de internacin, en las fronteras, en los campos de
refugiados, etc.).

123

sagrado59: () si la comunidad logr salvarse de la deriva a la

que su propia violencia continuamente la expone, es porque ya
desde

su

inicio

inmunitario
equivale

capaz

no

puso
de

en

funcionamiento

atenuar

suprimir

la

sus

efectos

violencia

un

dispositivo

devastadores.

en

este

Esto

caso,

se

extinguira la comunidad, inseparable de ella sino a asumirla

en formas y dosis no letales (Espsito, 2005: 58). El sistema
inmunitario

sera

la

condicin

trascendental,

el

modelo

destructivo y operativo, de la comunidad (Ibd.: 205). Siguiendo

los trazos de una tradicin que somete los cuerpos, a vida y
muerte, al cuerpo inmortal del Estado soberano, Espsito muestra
cmo

el

paradigma

poltico

occidental

se

basa

en

la

lgica

inmunitaria, en una matriz sacrificial centrada en la defensa

contra

las

amenazas

tanto

internas

como

externas

(cuya

manifestacin ms clara es la doctrina de la soberana): () el

sistema

inmunitario

es

un

mapa

dibujado

para

guiar

el

reconocimiento y el desconocimiento del s mismo y del otro en

la dialctica de la poltica occidental. (Ibd.) Mas no se
trata (nunca, se podra decir) de los peligros que vienen de
afuera

sino

de

los

que

se

gestan

en

el

interior

de

estos

ordenamientos, dando lugar al pasaje de la inmunidad a la autoinmunidad:

Las enfermedades autoinmunitarias son las que expresan, ya
en su propia denominacin, la contradiccin ms aguda: no
una disminucin, un bloqueo, una falla del aparato
inmunitario, sino su vuelta contra s mismo. () Algo est
fuera de duda: en todos estos casos siempre se trata de un
exceso de defensa del organismo que, en su intento de
herir al enemigo, tambin se daa a s mismo. (Ibd.: 230)
Tanto Espsito como Derrida ponen en tela de juicio la
identidad en nombre de la irrevocable hospitalidad del otro en
el s mismo: toda inmunidad es en realidad autoinmunidad, pues
no hay un lmite entre lo interior y lo exterior. Este punto
representa

uno

de

los

tem

ms

relevantes

para

la

presente

indagacin, pues el vnculo entre soberana y hospitalidad no

59

La referencia al texto de Girard, La violencia y lo sagrado, puede

encontrarse en la introduccin de esta tesis.

124

depende ya de un sujeto autnomo (individuo/comunidad/Estado)

capaz

de

recibir

presencia/ausencia

sino

de

siempre-ya

un
del

sujeto
otro

desfondado

irrumpiendo

en

en

su

interior.
Aunque apora, double bind y proceso auto-inmunitario
no
sean
meros
sinnimos,
s
tienen
en
comn
justamente, y ms como una carga que como una
contradiccin interna, una indecidibilidad, es decir,
una antinomia interna-externa no dialectizable que
corre el riesgo de paralizar y requiere, por
consiguiente,
el
acontecimiento
de
la
decisin
interruptora. (Derrida, 2005a: 54)

Si bien es preciso reconocer que la identidad del s mismo

se gesta con la negacin del otro, tambin no es menos cierto
que el otro es constitutivo del s mismo con anterioridad a toda
negacin y dialctica: la ipseidad sera la experiencia alrgica
de una singularidad relacional, sin unidad ni a priori ni a
posteriori.

Como

un

juego

de

luces

sombras

en

el

que

necesariamente para dar luz (vida) al uno es preciso sacrificar

al otro (que quedara siempre all-aqu, desde siempre, antes de
toda conjura y apropiacin, ilocalizable, acechando). Lo otro
constituye

acecha

la

identidad

desde

adentro,

de

forma

intermedia, espectralmente.
Derrida
atraviesan

retoma

todo

las

paradojas

ordenamiento

autoinmunitarias

democrtico:

un

orden

que

que
para

protegerse debe suspenderse, contradecirse y diluirse en sus

fronteras:

Al

operar

en

el

espacio,

la

topologa

autoinmunitaria ordena siempre reenviar la democracia a otra

parte,

expulsarla

protegerla

en

el

rechazarla,

interior

excluirla

reenviando,

so

pretexto

rechazando,

de

excluyendo

fuera a los enemigos domsticos de la democracia (Ibd.: 55).

Toda democracia para protegerse debe suspenderse. Toda inclusin
efectiva supone una exclusin. Pero, y ste sera el principio
democrtico

de

la

hiperpoltica

defendido

por

Derrida,

la

democracia como apertura al y a lo otro por venir, sustrada

como

est

toda

definicin,

podra

ser

redefinida,

cada

instante, en funcin de lo que inevitablemente excluye, del y de

125

lo otro como diffrance.60 La afirmacin soberana del yo, en

todas sus formas, incluso en las ms democrticas, debe ser
deconstruida, extendiendo su movimiento hacia lo anrquico y lo
incondicional, hacia el caos del cual intenta salir a partir de
estabilizaciones/proyectos auto-inmunitarios. La soberana (lo
condicional, la ipseidad, la identidad) se ve constantemente
cuestionada por lo incondicional (lo indiferente, el/lo otro
siempre-ya

presente

en

ella

debilidad).

El

individuo,

proyectos

autoinmunitarios

como
la

fuente

de

su

potencia

comunidad,

el

Estado,

como

intentan

neutralizar

el

acontecimiento.
La deconstruccin intentara habitar el entre en nombre del
por-venir,

de

democracia

como

instancia
conceptos

aquello

que

todava

hospitalidad

crtica-superadora,
que

muestra

sus

del

no

es,

es

decir,

No

se

trata

otro.

sino

de

un

su

la

de

una

sobre

los

carcter

no

trabajo

limitaciones,

de

concluyente, sin un plan o un proyecto a priori para superarlos.

La deconstruccin se propone aquello que se propone un buen
psicoanlisis: poner palabras ah donde no las hay y redefinir
el sentido de lo que nos parece natural o indiscutible, no para
depurar

mentiras

hacer

visible

una

verdad,

sino

para

asumir la contrariedad de los conceptos y las instituciones; es

decir, su carcter poltico61, discutible y abierto. As, en el
caso particular del Estado como instancia de integracin, no
slo se trata de dirigir la crtica hacia las doctrinas y los
conceptos

que

lo

fundan

(poniendo

especial

atencin

en

la

soberana), sino tambin hacia el conjunto de instancias que se

proponen reemplazarlo. No se trata de privilegiar
instancia

de

integracin

sino

ms

bien

de

una nica

multiplicar

60
El vnculo hospitalidad/democracia es abordado en los captulos IV y
VI de esta tesis.
61
Para una definicin de lo poltico como clculo de lo incalculable
remitirse a El desacuerdo de Rancire: La universalidad de la
poltica es la de una diferencia en s de cada parte y del diferendo
como comunidad. La distorsin que instituye la poltica no es en
primer lugar la disensin de las clases, es la diferencia consigo
misma de cada una que impone a la divisin misma del cuerpo social la
ley de la mezcla, la ley de cualquiera haciendo cualquier cosa.
(Rancire, 1996: 34).

126

revitalizar

hiper-crticamente

nuevas

viejas

formas

de

integracin: no se trata de suprimir el Estado o las distintas

instancias internacionales, sino de mostrar, en cada caso, los
lmites de sus prcticas y conceptos para empujarlos un poco ms
all de ellos mismos.62

Excurso sobre el vnculo entre soberana y extraamiento

El extranjero es un tipo del derecho internacional. El

extranjero, entiendo yo, es un hombre que perteneciendo a una
comunidad poltica vive en otra. Entonces, este extranjero no es
un hombre aislado; para l ha sido creada la extensin de la
legislacin, su pas lo acompaa, lo cubre siempre, y algunas
veces lo reclama y lo vuelve de tierras lejanas. (SHCDNA63,
18/7/1904: 526)

Para que exista nosotros tiene que haber un lmite de

extensin, esto es una distancia de lo otro, de lo que no somos.
Este

lmite,

histrico

poltico,

nos

invita

pensar

las

condiciones no-incluyentes de toda inclusin. En este excurso se

abordar la cuestin de la soberana a partir de aquellos que
son

enviados

extranjeros.

fuera

de

Para

ello,

las

fronteras,

los

otros,

se

analizarn

ciertos

los

mecanismos

hegemnicos plasmados en una serie de debates que tuvieron lugar

en el Congreso Nacional de la Argentina, en los aos 1902 y
1904, en torno de la Ley de Residencia (1902).
Una parte sustantiva de las identidades polticas puede ser
comprendida a travs de la diferencia que evocan los extranjeros

62

Una vez ms, dira que segn las situaciones soy antisoberanista o
soberanista, y reivindico el derecho de ser antisoberanista aqu y
soberanista all. Que no me hagan responder a esta cuestin como se
aprieta el botn de una mquina primitiva. Hay casos en los que
sostendra una lgica del Estado pero pido examinar cada situacin
para pronunciarme. Tambin debe reconocerse que cuando exigimos no ser
incondicionalmente soberanistas sino serlo en ciertas condiciones, ya
estamos cuestionando el principio de soberana. La deconstruccin
comienza ah. Exige una disociacin difcil, casi imposible pero
indispensable entre incondicionalidad (justicia sin poder) y soberana
(el derecho, el poder, o la potencia). La deconstruccin est del lado
de la incondicionalidad, y no de la soberana, incluso ah donde
parece posible. (Derrida & Roudinesco 2009: 105)
63

Sesin de la Honorable Cmara de Diputados de la Nacin Argentina

(SHCDNA)

127

categorizados,

clasificados

expulsados

al

comps

de

la

construccin de las naciones. La nacin, que permite marcar un

adentro y un afuera, ser parte y no serlo, se presenta casi
siempre naturalizando su origen y estructurando una serie de
prcticas

organizativas

polticas,

sociales

jurdicas.

El

conjunto de trminos gregarios, lejos de presentarse de forma

transparente,

requiere

de

una

constante

apropiacin

resignificacin por parte de los miembros. Una comprensin de

los mecanismos de trazado de fronteras requiere el abandono de
las fantasas romnticas que parten de la existencia de ncleos
tradicionales

puros

para

acceder

la

contingencia

la

heterogeneidad esencial del ser-con-otros. La nacin es un juego

real dado por la interaccin y los lmites de las prcticas
sociales y polticas, e ilusorio en tanto es un proyecto
atravesado

por

desplazamientos

lo
de

imaginario

sentido

la

lo

simblico.

irreductibilidad

Los

ideolgico-

hegemnica son inextirpables de toda construccin poltica de la

identidad.
El artculo 25 de la Constitucin Argentina de 1853 rezaba
(y reza an en la nueva Constitucin): El gobierno federal
fomentar la inmigracin europea; y no podr restringir, limitar
ni

gravar

con

impuesto

alguno

la

entrada

en

el

territorio

argentino de los extranjeros que traigan por objeto labrar la

tierra,

mejorar

las

industrias,

introducir

ensear

las

ciencias y las artes. Con el transcurrir de los aos este

primer postulado tuvo sus idas y venidas. La Ley Avellaneda
represent

el

tiempo

del

extranjero

ideal.

Luego

vino

el

momento del extranjero real y sospechado con las leyes de

Residencia (1902) y Defensa Social (1910).
Siguiendo la lnea trazada por Simmel en su Excurso sobre
el

extranjero,

es

posible

marcar

dos

tipos

de

fronteras

sociales: las externas, que determinan la no-pertenencia a un

determinado grupo, y las internas, que determinan la exclusin
al

interior

delinear

los

de

un

mismo

contornos

grupo.

nacionales.

Ambas
La

son

esenciales

frontera

externa,

para
por

definicin, es la frontera nacional sobre la cual se asientan

128

las unidades estatales en la modernidad. La ilusin fundamental

que opera en el interior del orden poltico moderno secular es
que existe una unidad entre Nacin y Estado. El esfuerzo de
identificacin
existen

de

estas

ambos

trminos

grandes

ha

unidades

consistido,

polticas,

desde

en

una

que

fuerte

ponderacin hegemnica de las diferencias para la constitucin

de la nacionalidad y la ciudadana: En el caso del Estado
Nacional, la colectivizacin requiere adoctrinamiento y fuerza;
el

artificio

de

la

realidad

construida

legalmente;

la

movilizacin de la solidaridad con una comunidad imaginada de

cara

universalizar

asociados

con

la

los

amistad

patrones
dentro

de

cognitivos/conductuales
los

lmites

del

pas

(Bauman, 1986: 107). Esta frontera regula y determina, en las

sociedades
poniendo

capitalistas,

en

juego

la

las

participacin

implicancias

de

reales

los
del

individuos,
concepto

de

ciudadana, esto es, de mbitos de accin legtimos y protegidos

para los nativos.
No slo la ley que determina en trminos generales los
distintos derechos y deberes que hacen a la ciudadana debe ser
interpelada en busca de respuestas, sino tambin el conjunto
mecanismos sociales, econmicos y culturales que determinan la
inclusin/exclusin

al

interior

de

una

sociedad

dada.

Estos

mecanismos pueden ser considerados como fronteras internas por

las

que

se

da

la

exclusin

en

la

inclusin

dentro

de

una

sociedad. En este nivel pueden detectarse las distintas personas

que

perteneciendo

un

determinado

grupo

se

definen

por

encontrarse enfrente y excluidas de l.

Como teln de fondo del artificio de la construccin legal
de las naciones modernas se encuentra el extranjero, categora
bisagra que abre el juego hegemnico del adentro y el afuera. A
mitad

de

camino

entre

la

sospecha

la

objetividad,

el

extranjero se sita en una situacin de lejana/proximidad y de

inters/desinters por la cual puede volverse un sujeto libre,
en trminos de las determinaciones y los prejuicios del grupo
especfico del que est excluido/incluido. Esta misma libertad
que

lo

puede

hacer

sujeto

de

confidencias

objetividad,

129

encierra en s misma la posibilidad de ser visto como el que

viene de afuera poniendo en peligro lazos orgnicos especficos
de determinado grupo:64 cmo es que el extranjero europeo pas
de ser elemento civilizador a amenaza?
El

extranjero

entraa

cuestiones

centrales

para

la

fundamentacin del ser de lo social en tiempo y espacio; es el

afuera inerradicable que debe ser recibido y a su vez expulsado
para figurar un lmite.65 Como bien deca Simmel, el extranjero,
como una de las figuras tpicas de la alteridad/exterioridad,
hace

posible

diferencia.

una
En

comprensin
el

juego

de

la

poltico

identidad
de

social

va

la

diferenciacin

dicotomizacin se generan figuras de inclusin y de exclusin

asimtricas

en

las

que

la

autoafirmacin

el

aislamiento

forzoso aparecen como las dos caras de una misma moneda. Segn
Zygmunt Bauman, son los amigos quienes definen a los enemigos y
la apariencia de simetra es, en s misma, su poder asimtrico
de definir. Son los amigos los que controlan la clasificacin y
la asignacin (Bauman, 1996: 93).
Si partimos del supuesto de que la naturalizacin de la
diferencia

como

construccin

hegemnica

fundamental

para

la

delimitacin de lo que somos tiende a apelar a un mtico y

ltimo sustrato histrico; uno de los aspectos ms interesantes
y paradjicos del caso argentino es que la construccin del
pueblo

argentino

supone

una

clara

negacin

del

sustrato

nativo. El inmigrante ideal, el europeo, a primera vista el

64

La otredad casi absoluta del extranjero, anclada y objetivada en la

evidencia de su no naturalidad, es un poderoso, pero vaco campo de
fuerza cuyos contenidos varan: de Prometeo a amenaza al bien pblico,
pasando por calificaciones comparativamente ms anodinas, pero siempre
trazadas a esa esencia que es otra, a esa naturaleza que es otra, a
esa nacionalidad que es otra. Es decir, que desde el punto de vista de
la argumentacin de las agencias estatales, para calificar al
extranjero siempre est disponible un dato real y objetivo, que se
encuentra en el orden de la naturaleza de las cosas y no en la ficcin
de las clasificaciones, en la dureza del territorio y no en la
volatilidad del mapa. (Pacceca, 2002)
65
Es el dspota familiar, el padre, el esposo y el patrn, el dueo
de
casa
quien
hace
las
leyes
de
hospitalidad.
(Derrida
&
Douffourmantelle, 2000: 147). Tan pronto es atrado, tan pronto es
rechazado, el "extrao se mantiene en una relacin de libertad y
sospecha constantes.

130

otro,

colm

deseado.

El

por

dcadas

principal

las

expectativas

objetivo

de

la

del

Nacin

argentino

Argentina

fue

entonces poblar el desierto con la idea de que lo existente,

el indio y las poblaciones autctonas, constituan por s
mismas

el

gran

obstculo

para

el

desarrollo

de

un

pueblo

moderno.
La arbitrariedad de los lmites y las fronteras es un rasgo
comn al conjunto de naciones modernas. Sin diferencia esto es,
sobre

la

nada

simblica

sustantivizacin

de

la

que

despliega

identidad

se

el

desierto

vuelve

una

prcticamente

(im)posible (la posibilidad/imposibilidad de la Nacin Argentina

se

har

claramente

manifiesta

cuando

se

produzca

el

desplazamiento semntico del europeo civilizador, al europeo

semibrbaro,
negatividad

al

anarquista).

constitutiva

del

En

momento

el

caso

argentino,

excluyente

se

la

presenta

vedando la legitimidad de los elementos nativos y apostando a

la constitucin del adentro desde afuera.
A

principios

del

siglo

XX,

frente

la

radicalizacin

generalizada de los conflictos sociales, las elites polticas,

en

un

intento

por

limitar

los

estallidos

las

huelgas,

restringirn la entrada y las condiciones de permanencia de los

extranjeros. La Ley de Residencia trastoca el rol extranjero
europeo, que dejar de ser el elemento civilizador, el pilar
fundamental de la
participan

de

nacin frente al desierto. Aquellos que

estos

debates

parlamentarios

se

encuentran

cautivos de los fantasmas del indio y el desierto. Tal vez uno

de

los

aspectos

ms

llamativos

del

conjunto

de

discusiones

acerca de la inmigracin y los exteriores constitutivos de la

Nacin Argentina es que parten de un lugar comn: la idea de
desierto, que permiti la negacin simblica y real de las
indmitas poblaciones indgenas. En un debate en torno de la
ley de inmigracin del ao 1939, todava se podan escuchar
voces como sta:
Sr. Lima - Es indispensable retomar el cauce del
debate, ubicndonos en la interpretacin del artculo
25 de la Constitucin nacional. Ese artculo tiene
una historia escrita con sangre y con la proscripcin

131

de los mejores elementos de la juventud argentina. Es

en presencia de aquel panorama histrico que se forj
ese romance, que ha descrito la historia argentina,
de la lucha dantesca. () Esta lucha entre el
desierto y los estadistas argentinos influy en las
clusulas de la Constitucin, y todava el Parlamento
de nuestro pas est luchando contra el desierto. Es
la lucha eterna por la civilizacin y la cultura.
Todava estamos conquistando el desierto. () nada ha
ejercido
tanta
influencia
en
nuestros
textos
constitucionales
como
el
desierto,
factor
psicolgico, social y econmico. (SHCDNA, 9 y
10/8/1939: 901)
En el juego de imgenes de las elites polticas argentinas,
y

calando

hondo

en

el

discurso

hegemnico,

el

indio

es

el

extranjero y el europeo el nacional. Esta dislocacin, por la

cual los indios representan por s mismos el gran obstculo para
la Nacin y los europeos el germen de sta, sienta las bases
heternomas de una identidad endeble en continuidad

con las

matrices de la colonia. Tal vez una pista para acercarse al

carcter insondable de los fantasmas coloniales que pueblan las
cabezas

de

encontrarse

los
en

demiurgos

el

de

la

Monolingismo

Nacin

del

Otro

Argentina,
o

la

pueda

prtesis

del

origen. En este texto, Derrida se entrega a la dilucidacin de

las matrices coloniales que habitan en toda lengua y en una de
sus materializaciones performativas ms poderosas: la ley, como
pieza central de la aparicin del otro, del ventrlocuo.
Ser

la

juventud

de

los

Estados-Nacin

la

que

dejar

entrever de forma ms clara el artificio que los sostiene y

amenaza: Una ciudadana, por esencia, no crece as como as. No
es natural. Pero su artificio y su precariedad aparecen con ms
claridad, como en el relmpago de una revelacin privilegiada
cuando

la

ciudadana

se

inscribe

en

la

memoria

de

una

adquisicin reciente (Derrida, 1997b: 29). La revolucin de

independencia no es capaz de trocar el imaginario etnocntrico
colonial

segn

el

cual

Europa

constituye

el

centro

de

irradiacin de la cultura y la civilizacin. El indio es el

gran protagonista excluido de las polticas inmigratorias al que
el proyecto de construccin tnica de la nacin le reserva un

132

no lugar constitutivo. En el mismo discurso, y constituyendo

las dos caras de una misma moneda, el extranjero europeo es
llamado a conquistar el desierto y el indio es considerado la
negacin misma de la civilizacin.
Sr. ministro de Agricultura - Era necesario, una vez
construido
el
pas,
constituirlo
geogrficamente,
recobrando la tierra poseda por el indio a las puertas
mismas de Buenos Aires. Sus caractersticas raciales, sus
hbitos, sus costumbres y su estado de cultura, los
mostraba ineptos para explotarla y para mantener una vida
de relacin. Aparte de ser una constante amenaza, eran la
negacin de todo progreso; no era posible contar con su
concurso en el esfuerzo que se necesitaba desplegar para
asentar la libertad poltica en el desarrollo econmico
social que se buscaba. El gobernante, ante la necesidad de
conseguirlo, debi servirse de los medios a su alcance para
obtener el dominio efectivo de la tierra, sobre la cual su
jurisdiccin slo tena un significado verbal. (SHCDNA, 9 y
10/8/1939: 847)
La labor clasificatoria para poner coto a la entrada de
ciertos

elementos

necesidades

de

indeseables,
la

Repblica,

de

acuerdo

deja

con

entrever

las
su

nuevas

carcter

arbitrario y contradictorio. La Ley de Residencia es una ley

compuesta contra el anarquista, el otro radical, el extranjero,
que viene a poner en peligro la unidad social: el anarquismo es
la

accin

pesimista,

el

nihilismo

ms

atroz

que

se

haya

producido nunca, contra los principios morales ms permanentes y

ms sagrados de la sociedad y del estado. No es un ideal () es
la

negacin

neutralizacin
buscan

de

ste.

comporta

reasignarlo

por

(SHCDNA,
una

fuera

serie
de

las

22/7/1904:
de

591).

Su

clasificaciones

que

fronteras

internas

externas: () el hombre que en este pas difunde el credo

anarquista, o que asume actitudes de martirio para propalar el
ideal socialista, es, si extranjero, un intruso, si argentino,
un extraviado (SHCDNA, 20/7/1904: 554-555). El anarquista es
visto como un mal que viene de afuera, un virus que penetra una
sociedad con condiciones histricas (supuestamente) por completo
diferentes de aquellas en las cuales se ha gestado. Para la
mayora de los camaristas que participan de estos debates, la
Argentina es un pas sin clases, en el cual la ideologa de

133

izquierda es una impostacin artificial. Siguiendo una lgica

tutelar, el obrero (ingenuo y bueno) es manipulado y pervertido
por una serie de huelguistas de profesin que, aplicando ideas
extraas, siembran en l un odio irracional:
() aqu, seor presidente, donde no hay clases ni
castas, y donde por consiguiente no puede haber odios
fundamentales; () donde el dependiente es el patrn
de maana (); aqu, repito, pretender trasladar
artificialmente esos odios, esos rencores, esas
propagandas subversivas y esos ademanes de mrtir sin
martirio, es desvirtuar las leyes inflexibles de la
lgica, de la historia y del buen sentido. (SHCDNA
20/7/1904: 555-556)
El

anarquista

es

pues

el

extranjero,

es

la

causa

(inmotivada) de la huelga: Yo no creo que existan argentinos

anarquistas; si existieran no pedira contra ellos ninguna pena,
los mandara simplemente al manicomio (SHCDNA 22/7/1904: 589).
La Ley de Residencia ilustra muy bien lo que Derrida define como
el

carcter

pervertible

de

la

ley

de

hospitalidad.

Independientemente de cul haya sido su rol civilizador, el

inmigrante

fin

de

cuentas

es

un

extranjero

al

cual

la

clasificacin hegemnica puede relocalizar en cualquier momento

dentro de la dupla civilizacin/barbarie.66
Sr. Argerich () el nico espritu que hace a los
pueblos fuertes y grandes, el espritu vigoroso de la
nacionalidad, confundido en un mismo inters, con el
mismo sentido de patria y de progreso, verdaderamente
luminoso, a que no sirven, de ninguna manera, todos
esos elementos semibrbaros inasimilables por una
sociedad civilizada, a quienes exclusivamente tiende
a
repeler
la
ley
de
residencia,
que
aspira
superiormente a que no sea la Repblica Argentina el
vaciadero
de
las
basuras
del
mundo.
(SHCDNA,
27/7/1904: 653)

66

Sr. Diputado Pastor parafraseando a Alberdi: Se debe no olvidar, no

obstante, que no es de la Amrica salvaje o indgena el privilegio de
producir pueblos ingobernables; tambin en Europa tienen sus salvajes
u hombres primitivos para lo que es entender y practicar el gobierno
libre. Civilizar la Amrica es poblarla de las poblaciones civilizadas
de Europa. Poblarla de sus poblaciones atrasadas, corrompidas e
ignorantes que sin duda contiene, es barbarizar, embrutecer la
Amrica" (SHCDNA, 9 y 10/8/1939: 896). La barbarie, esto es, el otro,
aparece ahora bajo la figura del extranjero europeo.

134

Esta ley de extraamiento delinea nuevamente, a travs de

la figura del anarquista, los lmites de la frontera externa
poniendo un freno a la entrada de ciertos elementos mrbidos
y de la frontera interna al otorgar al Poder Ejecutivo la
facultad de expulsar del territorio a ciertos extranjeros y
relocalizar a los nacionales que constituyan un peligro para
la sociedad. El momento del extranjero europeo como sujeto de
hospitalidad, que traz las lneas de aquel artculo 25 de la
Constitucin
extranjero

anteriormente
sospechado:

el

citado,

va

anarquista,

cediendo
el

ante

el

inasimilable.

Sin

embargo, resulta importante remarcar que las condiciones para la

perversin de la ley de hospitalidad se encuentran presentes
en la estructura jurdica misma de la Constitucin de 1853: es
sobre

la

base

de

la

distincin

ciudadano/habitante

que

se

produce el conjunto de deslizamientos semnticos que hicieron

posible la transicin del extranjero de hospes a hostis.
Sr. ministro del Interior - la hospitalidad que el
pas ofrece al extranjero, est dicho en la palabra:
hace ste un husped; y un husped, bajo el reinado
de la cultura y de la buena educacin moderna,
necesita tambin conformarse a las leyes de la casa,
al rgimen de la familia; y no veo que haya un solo
padre de familia, un solo propietario de un hogar que
admita a un extranjero, a un amigo en su casa, que
por su conducta o hechos como husped, abusando de
las leyes de hospitalidad y de la confianza, se
permita perturbar la paz del hogar y la serenas
relaciones de la familia (SEHCSNA, 22/11/1902: 669)
Sr. Vedia. - El extranjero no est en su casa; no
tiene derecho a la residencia como el nacional; es un
husped y este ttulo le coloca bajo la estrecha
vigilancia de las autoridades locales (). Este
derecho se funda en que, no haciendo el extranjero
parte de la nacin, su recepcin individual en el
territorio es de pura facultad, de simple tolerancia
y en manera alguna obligatoria. (SHCDNA 18/7/1904:
518)
La Constitucin de 1853 otorgaba iguales derechos civiles a
habitantes

ciudadanos;

los

derechos

polticos,

por

el

contrario, eran exclusivos de estos ltimos. Esta distincin

constituy el punto de partida para la reasignacin de semntica
del derecho poltico soberano de excluir a los extranjeros.

135

Todos los que participan de los debates, incluso aquellos que se

oponen a la ley, reconocen la ntima relacin entre el derecho
de expulsin de elementos extraos y el principio de soberana
nacional. Los defensores de la ley sostienen que la expulsin
del

territorio

no

es

una

pena,

trasladando

la

cuestin

del

mbito protegido del derecho civil, al mbito excluyente del

derecho poltico. Este desplazamiento del problema,

o si se

quiere su politizacin, intenta justificar la expulsin, sin

juicio previo, de los extranjeros por parte del Poder Ejecutivo.
La mayora de las discusiones, entonces, giran en torno de la
definicin

inscripcin

de

la

expulsin

ya

sea

dentro

del

derecho poltico como una mera medida administrativa y policial

que no comporta una pena, y por lo tanto, puede y debe ser
aplicada por el Poder Ejecutivo o del derecho civil como pena,
y por lo tanto slo aplicable por el Poder Judicial.
Sr. ministro del Interior - No se trata de imponer
una pena a ningn extranjero. Se trata simplemente
del ejercicio de un derecho poltico, perfectamente
reconocido, comprendido dentro de los trminos de
nuestra constitucin, y reconocido por todos los
pueblos cultos como un derecho inherente a la
soberana () que autoriza a excluir, sin declararlo
por eso culpable, a todo extranjero, a todo miembro
adventicio que no se aviene con las reglas ordinarias
de la vida de la sociedad que lo ha admitido en su
seno. La exclusin del extranjero que perturbe el
orden social no significa una pena () (SEHCDNA,
22/11/1902: 354)
Sr.
Palacios

Esta
disposicin,
repito,
es
inconstitucional () porque hace de la extradicin un
simple acto administrativo, arbitrario, cuando por
las leyes de nuestro pas, por el cdigo de
procedimientos en lo criminal, y por las leyes de
todos los pases que marchan a la cabeza de la
civilizacin, ella constituye un acto que exige la
intervencin del poder judicial, como una medida de
contralor e independencia. () Por qu sin juicio,
por qu, sin que se justifique la identidad de la
persona requerida, por qu sin que sta nombre
defensor, sin otorgar un recurso, se ha de permitir
que salga, que sea expulsado un hombre del pas?
Porque es extranjero! (SHCDNA, 18/7/1904: 532)
Los

diputados

Gouchon

(en

1902)

Palacios

(en

1904)

denunciaron la inconstitucionalidad de esta ley que hace de la

136

excepcin

un

estado

permanente.

Si

sigue

la

lgica

de

la

soberana, tal como la ha definido Agamben, podra decirse que

en realidad es la excepcin, la nuda poltica, la que funda y
subordina la regla: la excepcin es la forma originaria del
derecho (Agamben, 1998: 41). La Ley de Residencia suspendi el
conjunto de garantas y derechos civiles que la Constitucin
otorgaba

los

habitantes,

dndole

un

poder

excepcional

discrecional al Ejecutivo. La lgica poltica soberana de los

derechos polticos de los ciudadanos eclips la lgica civil
de los derechos del hombre, afirmndose la comunidad en un
acto defensivo.
Sr. Vedia - El artculo 16 tambin sirve de argumento:
todos los habitantes son iguales ante la ley. Pero
son iguales ante la ley civil; est perfectamente
establecido que sta rige las relaciones de los
individuos entre s; pero absolutamente no las
relaciones de los individuos con el estado. Los
derechos civiles, se ha dicho, son los derechos del
hombre; los derechos polticos son los derechos de los
ciudadanos. (SHCDNA, 18/7/1904: 526-7)
Sr. Mugica En las relaciones correspondientes al
orden poltico y al orden administrativo, la condicin
de los extranjeros no es la misma que la de los
nacionales.
En
efecto,
los
derechos
polticos
pertenecen exclusivamente a los nacionales. () Esta
soberana puede, desde luego, decretar siempre la
expulsin del extranjero cuando esa medida sea
necesaria para la seguridad pblica, o por las
urgentes necesidades de la administracin pblica. ()
si ha sido privado de este derecho de residencia, es
porque ha faltado a sus deberes para con un pas
hospitalario. (SHCDNA, 22/7/1904: 584)
El derecho de habitar en el territorio de un estado es
muy diferente, en su naturaleza y en su origen, segn
que se trate de los ciudadanos o de los extranjeros.
() Cundo adquirir, entonces, el extranjero, el
derecho de habitar esta tierra? Cuando haya cumplido
con las condiciones que le impone la constitucin.
Luego,
pues,
el extranjero
que no
cumple
las
condiciones
establecidas
por
la
constitucin,
evidentemente no ha adquirido el derecho de habitar
el territorio argentino. Y si no ha adquirido el
derecho de habitar el territorio argentino qu pena
es decirle que se vaya? Se le quita algn derecho?
Pero si no tiene ese derecho! Entonces, pues, le
falta a la expulsin del extranjero en las condiciones
establecidas por esta ley, la condicin esencial que

137

acabo de establecer para que la pena exista, es decir,

la privacin de un derecho. (Ibd.: 587)
Cuando

el

diputado

Gouchon

sostiene

que

esta

ley

es

inconstitucional porque establece para el extranjero de una

manera permanente las condiciones de Estado de Sitio (SHCDNA,
22/10/1902: 419), en realidad est poniendo al descubierto, sin
saberlo, el mecanismo propio de la soberana: El derecho, y en
esto Agamben sigue a Benjamn, se funda en la violencia (la
polica es una de las partes esenciales para la produccin de la
ley y no su mera custodia) (Forster, 2003: 96). La identidad
nacional

se

siente

experimenta

travs

de

este

acto

soberano defensivo y excluyente.67 La unin hacia el interior se

da simultneamente con el cierre

hacia el exterior (Simmel,

2002: 50). Los que defienden la ley sostienen que se trata de un

mero ejercicio de facultades polticas, de actos de gobierno
derivados del derecho soberano de expulsar al extranjero que no
se aviene a la vida social, poltica y legal del pas que lo
acoge. Lo poltico como acto de exclusin queda por fuera, no se
subordina sino que determina el derecho: Hay que partir de esta
negatividad oposicional, y, en consecuencia, de la hostilidad
para acceder a lo poltico (Derrida, 1998b: 176). Siendo una
ley poltica asociada a la defensa de la nacin, no puede
ser inconstitucional?!
Sr. ministro del Interior Nuestra constitucin no puede
oponerse, como no se opone, a nada que sea instrumento
eficaz de gobierno. Ella misma ha sido definida como un
instrumento de gobierno, y en ningn caso puede ser citada
como restrictiva de la accin de los poderes pblicos en
cuanto sea tendiente a defender al pas, a preservarlo
contra desordenes trados del exterior y que estn fuera de
su mecanismo constitucional. (SHCDNA, 22/11/1902: 417)
El

diputado

Coronado,

defendiendo

los

derechos

de

los

extranjeros, define a stos como hermanos. La mxima extensin

de la hospitalidad pensada por la Revolucin Francesa fue la que
se inscribi en la lgica de la fraternidad. Pero, como dice

67

(...) la soberana no es sino la propia alegora mortal.

(Espsito, 1996: 83)

138

Derrida, en Polticas de la amistad, el hermano es el amigo y el

enemigo, contiene en s mismo la

ambigedad inextirpable de

aquel con el que se comparte el orden de los iguales en ausencia

del padre: Una despiadada simpata, sta es quiz la figura ms
sorprendente de la guerra a muerte entre hermanos. Guerra a
muerte

segn

el

fantasma

de

lo

simbitico,

no

lejos

de

lo

genial, de lo congenrico y de lo congenital (Derrida, 1998b:

175). Los artfices de la ley se encuentran sujetos (de) a la
lgica poltica de la soberana.

El extranjero (el

hermano)

nunca es una figura a incorporar por un grupo ya constituido, es

el que irrumpe para con-formar el grupo: si eran nuestros
padres y descendamos de su propia raza, si ramos ellos mismos
perpetundonos
violencia

en

la

ejercida

diferencia,

funda

especie!

contra
pues,

el

(SHCDNA,

27/7/1904:

extranjero,

cada

vez,

la

la

647).

apelacin

forma

La

su

particular

histrica de ser-con-otros, mas esa violencia amenaza con volver

autoinmunitariamente

contra

la

propia

comunidad

que

busca

preservarse de ella a travs de ella.

139

Captulo 3
Hospitalidad, nacimiento y muerte

Procurarse la disposicin del mundo, anclarse, enraizarse en

l, no es posible ms que por la intermediacin de los otros. El
hecho emprico de la impotencia que es inicialmente la de los
hombres en la infancia, no es sino un puro y simple hecho bruto,
est en relacin con la legalidad esencial que hace que el
hombre no nazca como un conjunto acabado de reacciones
instintivas sino que deba realmente adquirir l mismo su mundo
en la seguridad garantizada por el recibimiento de los otros que
lo aceptan y lo ponen al descubierto. En los otros, la tierra se
vuelve as calurosa, clemente y acogedora. Los otros son el
hogar original que no es una simple necesidad exterior sino el
ancla misma de la existencia, la relacin con aquello que ya
est preparado para nosotros en el mundo, con aquello que nos
acoge y debe estar ya all previamente, sin los cuales no
podramos vivir ni cumplir el resto del movimiento de la vida.
(Patoka, 1996: 31)

La experiencia del embarazo, la gravidez portadora de vida,

es

principio

de

destruccin

de

todas

las

certezas:

el

otro

engendrado es radicalmente otro. Por ms que la ciencia intente

penetrar los misterios de la concepcin y la gestacin es muy
poco lo que todava se puede saber sobre el acontecimiento de
ese ser creado en el interior, que es la primera prueba del
carcter

divisible

heternomo

del

supuesto

individuo.

Comnmente, los primeros meses de embarazo son de una profunda

perplejidad y malestar debido a que las mujeres (aun aquellas
que buscaron el embarazo) deben asumir la idea de estar portando
un desconocido en sus entraas; muchos mdicos hablan de lo
hormonal

para

insistir

en

fundamentar

otro

tipo

de

las

nuseas,

razn:

la

mas

nusea,

ah
boca

es

preciso

abierta

angustia, representa un profundo rechazo de algo o alguien. Como

bien explica Espsito en Inmunitas, algo profundamente extrao y
enigmtico sucede en el cuerpo de las mujeres para que en ellas
pueda ser alojado el otro. Un cuerpo, que normalmente rechaza
todo lo extrao, de repente se vuelve hospitalario; de ah la
sensacin que muchas mujeres han padecido durante el perodo de
gravidez de estar enfermas.

140

Nuevamente, tico antes que ontolgico, el problema de la

identidad es ante todo un problema de hospitalidad: un origen
negado

doblemente,

un

misterio,

un

acontecimiento

en

las

entraas del ser. Tanto para aquellas que quieren tener hijos,
como para las que no quieren, la concepcin sigue siendo un
enigma. Los clculos en este tema son casi siempre intiles.
Nada sucede como se lo espera. La llegada de un hijo no puede
ser

anticipada,

gentica:

nadie

tampoco
ni

nada

sus

caractersticas

puede

calcular

ni

las

su

carga

innumerables

posibilidades genticas, ni anticiparse al otro ah donde ste

es justamente otro. El nacimiento es siempre acontecimiento: la
irrupcin del otro, al que hay que incorporar, comprender y
adoptar. En un mundo como el nuestro que pretende calcularlo
todo, muchas mujeres viven la heteronoma del embarazo como algo
terrible

que

debe

ser

conjurado

con

anlisis

genticos,

ecografas tridimensionales, clculos probabilsticos, etc.; es

sabido que la mayora de las mujeres pasan una buena parte del
embarazo pensando que su hijo es un monstruo (basta que en un
autobs ingrese un chico tullido,
retraso,

para

que

todos

los

con alguna malformacin o

fantasmas

de

la

embarazada

se

desboquen), pues es el radicalmente otro deseado, pero tambin,

desconocido y temido.
Desde la concepcin misma se puede decir entonces que la
estructura del hombre, en tanto ser engendrado por otros, es
hospitalaria (aunque se logre concebir un hombre o mujer fuera
del cuerpo humano, el uno siempre es una derivacin del otro;
antes de todo ser humano hubo otro, y otro, otro, otro). El
nacimiento, pues, es un acontecimiento, la posibilidad de alojar
al otro en el uno, como comienzo de la pregunta por la vida y la
muerte y, en sentido amplio, por la hospitalidad. En Adis a
Emmanuel Lvinas, Derrida dedica unas cuantas pginas a esta
modalidad de la acogida humana de lo femenino como lo que acoge
por excelencia (Derrida, 1998a: 58), anterior a toda tica, a
todo aparecer en el mundo, a toda soberana, a toda ipseidad; lo
femenino sera el lugar de lo invisible y de la opacidad.

141

Rompiendo con una tradicin que parte de lo masculino y de

la transparencia para figurar, construir y administrar el mundo,
Derrida recupera a travs de Lvinas la pregunta por el otro,
por lo femenino, por una hospitalidad primera no apropiable ni
programable. Uno de los puntos ms enigmticos de la teora
derrideana sera este lugar de lo femenino en contraposicin con
el

orden

androcentrado

falologocntrico

sobre

el

cual

se

construyen las certezas de Occidente. Hannah Arendt, por su

parte, que habra hecho suyas las preguntas acerca del lugar de
las minoras, de los extranjeros, aptridas, refugiados y, en
trminos

generales,

sobre

la

hospitalidad

en

el

mundo

contemporneo, pareciera, sin embargo, no haber sido capaz de

alojar en su teora esta modalidad de la acogida de lo femenino
como algo poltico o politizable. Se encuentra Arendt cautiva
de

ese

orden

falologocntrico

que

denuncia

Derrida?

En

una

entrevista que se le hiciera en los aos 60, Gnter Gaus le

preguntaba

tiene

reconocimiento
inspira,

su

que

papel

usted
a
en

usted
el

la
se

impresin
le

crculo

brinda
de

los

de
y

que,
al

pese

al

respeto

que

filsofos

es

una

rareza, o tocamos con ello un problema de emancipacin femenina

que para usted nunca ha existido?, y Arendt contestaba, luego
de un gran rodeo, lo siguiente:
- S, por supuesto: el problema como tal siempre
existe, naturalmente. Yo en realidad he sido una
persona anticuada. Siempre he sido del parecer que
hay determinadas ocupaciones que no son para las
mujeres, que no les van, si puedo decirlo as. Cuando
una mujer se pone a dar rdenes, la cosa no tiene
buen aspecto; debiera intentar no llegar a tales
posiciones si le importa seguir siendo femenina. No
s si en esto tendr o no razn. Por mi parte me he
guiado de algn modo por ese criterio, ms o menos
inconscientemente,
o
mejor,
ms
o
menos
conscientemente. A m personalmente el problema mismo
no me ha afectado. Mire, yo siempre he hecho lo que
he querido sin decirme: una mujer hace ahora lo que
hacen normalmente los hombres, no ha sido nunca mi
problema. (Arendt, 2005: 18-19)
Esta contestacin un tanto anodina habla, en realidad, de
cmo se constituye el concepto de hospitalidad y cules son sus

142

lmites en la teora de Arendt. sta, a diferencia de Derrida,

de quien bien se puede dudar el haber dedicado un lugar especial
y diferenciado a la poltica en su pensamiento, entiende que la
poltica

slo

puede

concebirse

desde

el

mbito

de

la

visibilidad, de lo pblico que funda una hospitalidad humana

como

segundo

nacimiento.

Todo

lo

que

no

pertenece

al

resplandor de la vida comunicable a travs de la accin y de la

palabra debe ser rigurosamente separado de la esfera pblica por
ser considerado inapropiado. Pero el hecho de que se pueda
separar lo apropiado de lo inapropiado, de que su teora guarde
algo de anticuado habla de una hospitalidad posible en los
mrgenes de lo que se define de forma muy precisa como lo
poltico. sta sera una alternativa, la de circunscribir la
acogida a un mbito definido y separado rigurosamente de otros
mbitos.

Mientras

que

Arendt

funda

la

posibilidad

de

la

hospitalidad en la delimitacin de lo poltico, Derrida entiende

la hospitalidad como acontecimiento que desgarra las oposiciones
y las fronteras que permitiran marcar un adentro y un afuera,
lo pblico y lo privado, lo secreto y lo pblico, lo apropiado y
lo inapropiado, es decir, un mbito propiamente poltico.

143

I. Nacimiento y muerte: acontecimiento y poltica

Recordaremos esto, de digresin en digresin: muy al

comienzo del seminario, habamos tenido que desplazar la
cuestin del extranjero. Del nacimiento a la muerte.
Habitualmente se define al extranjero, al ciudadano extranjero,
con respecto a la familia o a la nacin, a partir del
nacimiento; ya que sea que se le d o se le niegue la ciudadana
a partir de la ley del suelo o de la ley de la sangre, el
extranjero es extranjero por el nacimiento. Aqu, en cambio es
la experiencia de la muerte y del duelo, es sobre todo el lugar
de inhumacin lo que se vuelve, digmoslo, determinante. La
problemtica del extranjero atae a lo que ocurre en la muerte y
cuando el viajero reposa en tierra extranjera. (Derrida &
Douffourmantelle, 2000: 91)
() la accin mantiene la ms estrecha relacin con la
condicin humana de la natalidad; el nuevo comienzo inherente al
nacimiento se deja sentir en el mundo slo porque el recin
llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de
actuar. En este sentido de iniciativa, un elemento de accin, y
por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades
humanas. Ms an, ya que la accin es la actividad poltica por
excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la
categora central del pensamiento poltico, diferenciado del
metafsico. (Arendt, 1996: 23)

Hospitalidad,

nacimiento

muerte

tienen

entre

un

vnculo directo al que apelar, contradecir o repensar? O es

preciso construir ese vnculo para deconstruirlo? Por un lado,
hospitalidad, nacimiento y muerte seran datos cuantificables
y medibles (tanta gente entr y sali del pas, tanta gente fue
desplazada, tanta gente naci y muri), aparicin, desaparicin,
inclusin y exclusin de personas; por otro lado, hospitalidad,
nacimiento y muerte seran aquello que no puede ser calculado,
previsto, medido, por nada ni por nadie. La hospitalidad, que se
dara siempre entre lo privado y lo pblico, entre lo visible y
lo invisible, entre lo legal y lo ilegal, sera pues, como el
nacimiento y la muerte, un acontecimiento. Por un lado, material
de la poltica, de la gestin y el derecho; por otro lado,
acontecimiento singular y secreto al interior de los cuerpos, de
las familias, de los pueblos, de las naciones.
De la hospitalidad al hospitalismo, la vida en sentido
estricto se encuentra inscrita en el gesto de acogida, que cubre
con las manos brindando calor al recin nacido. Hay que tocar,

144

abrigar, mecer, para que la vida prenda. La peor enfermedad es

la que no responde al otro. Acoger es sinnimo de vida. Tanto
para Derrida como para Arendt, la estructura del mundo en el
cual irrumpimos como extranjeros al nacer, vivir y morir, es
hospitalaria. De forma provocativa se intenta aqu contrastar
estas

dos

teoras

hospitalidad.

Pareciera

obligarlas
ser

que

a
un

dialogar
dilogo

acerca
entre

de

la

ellos

es

posible (de ello da testimonio el conjunto de referencias a

Arendt en todos los textos de Derrida que abordan el problema de
la hospitalidad), pero en la medida en que la conversacin se
desarrolla, se asiste a la escena de dos personas que hablan
idiomas parecidos pero aun as diferentes (irreconciliables?).
Lo poltico surge para ambos del carcter incalculable de la
decisin y de la accin, de una no-soberana inerradicable que
permite la articulacin del problema de la responsabilidad con
el perdn y la promesa como dos formas de la hospitalidad. Sin
embargo, para entender lo que para cada uno de ellos significa
la

cadena

conceptual

decisin/responsabilidad/no-

soberana/promesa/perdn/hospitalidad,

es

preciso

tomar

en

cuenta que lo que determina en Arendt la articulacin de todos

estos conceptos es el nacimiento, en relacin con la pluralidad
como condicin de lo pblico, mientras que en Derrida es la
muerte y su relacin con la heteronoma. Qu relevancia tiene
este corrimiento del nacimiento a la muerte para la relacin que
va

de

la

poltica

la

hospitalidad

en

Arendt

de

la

hospitalidad a la poltica en Derrida?

El nacimiento en un mundo como el nuestro es algo que
acontece a la luz pblica; es algo contabilizado e incorporado
(documento nico de identidad), ya sea por un Estado, cuando
acontece en su territorio (ius solis), o por un Estado, cuando
acontece en el interior de una familia que se reconoce como
nacional

(ius

sanguinis);

el

nacimiento

marca

el

punto

de

partida para la asignacin (o la negacin) de un lugar en el

mundo: el nacimiento es un hecho apropiable por los Estados y,
en principio, pasible de ser convertido en una nacionalidad.
Este hecho caprichoso determina casi la totalidad de los cursos

145

de accin legales y legtimos que, de ah en ms, pueden llevar

a cabo los sujetos en el mundo: la arbitrariedad bsica de la
pertenencia se funda en que la hospitalidad concreta del mundo
(de forma casi exclusiva, con excepcin de aquellos pases que
reconocen el valor de la permanencia) se halla determinada por
el hecho del nacimiento en una familia o en un territorio. El
nacimiento determina el derecho a tener derechos, sobre el
cual Arendt insista al analizar que la existencia de personas
por

fuera

de

los

ordenamientos

estatales,

sin

un

lugar

especfico en el mundo, representaba un peligro para su propia

humanidad

(que

reconocimiento

slo
de

un

poda
Estado

materializarse
particular

que

a
lo

partir

del

volviera

as

sujeto de derecho). Sin embargo, Arendt no se detiene en la

constatacin del vnculo entre los derechos del hombre y los del
ciudadano, sino que busca trascender la juridicidad del vnculo,
las estructuras y las instituciones objetivas que hacen posible
la poltica y que, con todo, no agotan su sentido (que sera
siempre

la

libertad).

Sin

embargo,

aunque

las

fronteras

objetivas no podrn nunca dar cuenta de lo poltico, lo poltico

mismo tiene para Arendt fronteras muy claras y la hospitalidad
slo

puede

darse

al

interior

al

resguardo

de

estas

condiciones.
La libertad, dondequiera que haya existido como
realidad
tangible,
ha
estado
siempre
limitada
espacialmente. () La libertad en su aspecto positivo
es slo posible entre iguales, y la igualdad no es en
modo alguno un principio universalmente vlido, sino
que a su vez es nicamente aplicable con limitaciones
e incluso dentro de los lmites espaciales. Si
identificamos estos espacios de libertad () con la
propia esfera poltica, los podramos concebir como
islas en el mar o como oasis en el desierto. (Arendt,
2006: 381)

Lejos de la violencia y de la administracin que la definen

en la modernidad, la poltica se define para Arendt a partir del
carcter incalculable de la accin humana como capacidad de
comenzar

algo

nuevo,

de

poner

en

marcha,

junto

con

otros,

procesos de cambio y trasgresin de las estructuras existentes.

146

La

accin,

acontecimiento

milagro

en

el

mundo,

es

lo

inesperado que se abre con cada nacimiento. El mundo comn no

debe ser confundido con lo jurdico y las instituciones, ni
mucho menos con la mera administracin de los asuntos de la
comunidad (gobierno). A esto que excede cada vez el clculo es
a

lo

que

Arendt

denomina

lo

poltico

que

permite

la

estructuracin de un deber ser comn y comunicable en el mundocon-otros de lo posible.

La fragilidad de las instituciones y leyes humanas y,
en general, de todas las materias que ataen a los
hombres que viven juntos, surge de la condicin
humana de la natalidad y es independiente de la
fragilidad de la naturaleza humana. Las vallas que
aslan la propiedad privada y aseguran los lmites de
cada
familia,
las
fronteras
territoriales
que
protegen y hacen posible la identidad fsica de un
pueblo, y las leyes que protegen y hacen posible su
existencia poltica, son de tan gran importancia para
la estabilidad de los asuntos humanos precisamente
porque ninguno de tales principios limitadores y
protectores surge de las actividades que se dan en la
propia
esfera
de
los
asuntos
humanos.
Las
limitaciones
de
la
ley
nunca
son
por
entero
salvaguardas confiables contra la accin dentro del
cuerpo poltico, de la misma manera que las fronteras
territoriales no lo son contra la accin procedente
de afuera. La ilimitacin de la accin no es ms que
la otra cara de su tremenda capacidad para establecer
relaciones, es decir, su especfica productividad
(). (Arendt, 1996: 214)

La poltica no puede reducirse a la mera administracin de

los cuerpos y las cosas, pues en tanto mbito de aparicin, se
encuentra

asociada

lo

incalculable,

al

milagro

al

acontecimiento. Tanto Arendt como Derrida piensan la irrupcin

del otro y el acontecimiento como la desgarradura que introduce
lo incalculable; el fin de la poltica es la libertad y, en este
sentido, debe contraponerse a la previsin de las cosas. Ambos
retoman el concepto kantiano de dignidad, rechazando contestar
por lo ms esencial del quin como un qu. Pero mientras que
para Arendt la fuerza y la violencia propias del mbito privado
y domstico son mudas y silenciosas, ya que la modalidad de la
acogida de lo pblico es la palabra que hace nacer al otro

147

mediante

la

pregunta

hospitalidad

estara

quin
siempre

eres?;
asociada

para
al

Derrida,

secreto,

la

una

respuesta al otro ms all del logos, de la comprensin y de

todo pacto.
La igualdad que lleva consigo la esfera pblica es
forzosamente una igualdad de desiguales que necesitan
ser igualados en ciertos aspectos y para fines
especficos. La igualdad poltica, por lo tanto, es
el extremo opuesto a nuestra igualdad ante la muerte,
que como destino comn a todos los hombres procede de
la condicin humana, o a la igualdad ante Dios, al
menos en su interpretacin cristiana, en la que
afrontamos una igualdad pecaminosa inherente a la
naturaleza humana. En estos casos no se requiere
ningn igualador, ya que prevalece la uniformidad;
sin embargo, por el mismo motivo, la experiencia real
de esta uniformidad, la experiencia de la vida y de
la muerte, no slo se da en aislamiento, sino en
total soledad, donde no es posible la verdadera
comunicacin, y mucho menos la asociacin y la
comunidad. Desde el punto de vista del mundo y de la
esfera pblica, la vida y la muerte y todo lo que
atestigua uniformidad son experiencias no mundanas,
antipolticos
y
verdaderamente
trascendentes.
(Arendt, 1996: 236)

Se

podra

decir

que

en

Occidente

el

resplandor

del

nacimiento y la inminencia de la vida han desplazado y negado el

problema

de

la

muerte:

el

control

de

la

vida

tendra

como

contracara el aplazamiento de la muerte y su negacin. Por qu

se produce este corrimiento del nacimiento y la vida hacia la
muerte,

desde

la

filosofa

alemana

heideggeriana68

(desde

el

hombre como ser para la muerte) hasta la filosofa francesa de

inspiracin lvinasiana (hasta el hombre como singularidad que
debe responder por la muerte del otro)? Recuperar la muerte, la
finitud, el carcter enigmtico de la duracin de la existencia,
se

convirti

para

Derrida

en

una

forma

de

cuestionar

la

autonoma/dominio como base de la definicin del sujeto: mostrar

el

punto

en

el

que

el

otro

(la

muerte)

interrumpe

la

68
Deca Patocka: Al afrontar su finitud, la vida puede como
Heidegger ha tratado de mostrar remontar su fragmentacin anterior,
su cada en las cosas y bajo su dominacin, su propia cosificacin
(Patocka, 1996: 33).

148

transparencia del yo, sus previsiones y sus clculos: no habra

anticipacin posible, la vida y la muerte seran siempre un don
sin medida ni reserva:
() la muerte de otro o por otro, la que instituye
nuestro yo y nuestra responsabilidad, correspondera
a una experiencia ms originaria que la comprensin o
la pre-comprensin del sentido del ser. (Derrida,
2000a: 52)

La muerte, el secreto encriptado de la ltima morada, nos

arroja a la singularidad infinita del otro y a la imposibilidad
de

todo

duelo.

No

hay

(re)apropiacin

posible

del

otro

que

muere; la muerte dada al otro es la primera experiencia de la

irreemplazabilidad
determinados

la

siempre-ya

desapropiacin

en

tanto

que

la

que

estamos

singularidades.

El

don

infinito es el don de muerte que Abraham incorpora a travs del

sacrificio del otro por el otro, arrojndose a una hospitalidad
incondicional. El sacrificio de Isaac del hijo amado, el nico
re-presenta

la

experiencia

aportica

que

necesariamente

atraviesa toda decisin justa: la hospitalidad del otro slo

puede tener lugar ah donde se traiciona a otro otro: El deber
absoluto

exige

que

nos

conduzcamos

de

forma

irresponsable

(perfidia o perjuro) reconociendo, confirmando, reafirmando lo

mismo que se sacrifica, a saber, el orden de la tica y de la
responsabilidad

humanas.

En

una

palabra,

la

tica

debe

ser

sacrificada en nombre del deber. Es un deber no respetar, por

deber, el deber tico. (Ibd.: 68-69). La dimensin tica del
sacrificio extiende la idea de hospitalidad sobre la base de una
disimetra abisal y a una desproporcin absoluta del don. Como
slo

un

mortal

singularidad,

puede

ser

responsable,

irreemplazable

slo

misteriosa

en

tanto

frente

al

acontecimiento de la muerte (del otro), puede decidir sobre la

nada. La muerte en el horizonte de la hospitalidad implica la
imposibilidad de responder absolutamente al otro, debido a la
finitud

que

marca

el

punto

de

indecidibilidad

de

cada

de

decisin.

149

En Arendt y Derrida la responsabilidad y la decisin se

definen

en

el

horizonte

de
69

asociada a lo incalculable.
concepto

de

libertad

como

una

libertad

como

no

soberana

Pero si bien Arendt renuncia al

soberana,

esto

no

implica

que

renuncie al concepto de autonoma: son los hombres, cada vez,

dndose a s mismos la ley, que tienen el poder de comenzar algo
nuevo. Por el contrario, para Derrida, la libertad como nosoberana

se

inscribe

en

la

afirmacin

de

una

profunda

heteronoma (de la presencia del otro, de la muerte, siempre

ah): la ley est loca, la ley (as como la lengua, el orden del
mundo) siempre viene del otro (que a su vez no es propietario de
ella). La heteronoma derrideana va ms all de la no-soberana
arendtiana, cuestionando la capacidad del yo para asir el mundo
y reducir su extranjera en l. La responsabilidad absoluta es
aquella que responde al radicalmente otro. Tal vez se pueda
entender

la

distancia

que

separa

un

autor

de

otro

si

69

La gran tradicin del pensamiento occidental acusa a la libertad de

atraer al hombre a la necesidad, condena la accin, el espontneo
comienzo de algo nuevo, ya que sus resultados caen en una
predeterminada red de relaciones que invariablemente arrastran con
ellas al agente, quien parece empear su libertad en el instante en
que hace uso de ella. La nica manera de salvarse de esta clase de
libertad parece radicar en la no-actuacin, en la abstencin de
participar en la esfera de los asuntos humanos como medio de
salvaguarda de la soberana y de la integridad personal () su error
bsico parece radicar en la identificacin de la soberana con la
libertad, que siempre se ha dado por sentada en el pensamiento tanto
poltico como filosfico. Si fuera verdad que soberana y libertad son
lo mismo, ningn hombre sera libre, ya que la soberana, el ideal de
intransigente autosuficiencia y superioridad, es contradictoria a la
propia condicin de pluralidad. (Arendt, 1996: 255)
Si consideramos la libertad desde el punto de vista de la tradicin,
identificando la soberana con la libertad, la simultnea presencia de
la libertad y de la no-soberana, de ser capaz de comenzar algo nuevo
y no poder controlar o incluso poder predecir sus consecuencias, casi
parece obligarnos a sacar la conclusin de que la existencia humana es
absurda. () La cuestin que surge entonces es la de si nuestra nocin
de que la libertad y la no-soberana son mutuamente exclusivas no
queda derrotada por la realidad, o, para decirlo de otra manera, si la
capacidad para la accin no alberga en s ciertas potencialidades que
la hacen sobrevivir a las incapacidades de la no-soberana. (Ibd.:
255)

150

recordamos el sentido siempre ambivalente y trgico del frmaco70

derrideano cuando se lee el siguiente pasaje de Arendt:
() el remedio contra la irreversibilidad y carcter
no conjeturable del proceso iniciado por el actuar no
surge de otra facultad posiblemente ms elevada, sino
que es una de las potencialidades de la misma accin.
La
posible
redencin
del
predicamento
de
la
irreversibilidad de ser incapaz de deshacer lo hecho
aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se
estaba haciendo es la facultad de perdonar. El
remedio de la imposibilidad de predecir, de la
catica inseguridad del futuro, se halla en la
facultad de hacer y mantener las promesas. (Arendt,
1996: 256)

Libre mas no soberano, el hombre es el nico que puede

hacer

frente

al

perdn

la

promesa

que

dependen

de

la

asuncin de la propia finitud y de la imposibilidad de saber qu

se est haciendo cuando se acta. Una absoluta ceguera gua la
accin en un mundo-con-otros: La inhabilidad del hombre para
confiar en s mismo o de tener fe completa en s mismo es el
precio que los seres humanos pagan por la libertad; y la misma
imposibilidad de seguir siendo dueos nicos de lo que hacen, de
conocer sus consecuencias y confiar en el futuro es el precio
que les exige la pluralidad y la realidad, por el jbilo de
habitar junto con otros un mundo cuya realidad est garantizada
para cada uno por la presencia de todos (Ibd.: 263). Para
Arendt, las facultades de prometer y perdonar seran una forma
de dominar la oscuridad de los asuntos humanos: la contracara de
una

libertad

que

asume

la

renuncia

la

soberana

(como

capacidad de control y clculo sobre el actuar). Para Derrida,

por el contrario, prometer y perdonar, en tanto indecidibles,
mostraran cada vez la oscuridad no compensable en la cual es
70

El trmino frmaco es el descubrimiento fascinante y a la vez

temible del otro absoluto, tan diferente, tan extrao pero, tan
cercano e inscrito en el ser cuando pareca exterior ()
La lgica del frmaco, al igual que la lgica del suplemento en
Rousseau, desliza la indecidibilidad en el discurso, subvierte el
sistema jerarquizado de oposiciones de la metafsica tradicional e
introduce en el pensamiento que los engendra un cierto margen de
inquietud que pone en peligro la aparente tranquilidad de la
metafsica de la presencia. (de Peretti, 1989: 45)

151

preciso decidir. De ah que para Derrida el problema de la

hospitalidad deba ser colocado por encima de la dimensin tica,
a la cual los hombres se encuentran unidos por la palabra y las
promesas,

mientras

que

para

Arendt

jams

el

problema

de

la

hospitalidad podr ser pensado ms all de las determinaciones

ticas del mundo comn.
La

hospitalidad

derrideana,

absoluta

incondicional,

apunta a una Justicia que d sin contar, desentendindose del

principio de equivalencias propio del derecho (de la promesa
como contrato). Derrida no reconoce, como s lo hace Arendt, una
forma de soberana no espuria sostenida sobre promesas mutuas y
contratos, un ethos sostenido en la libertad. La hospitalidad
incondicional abrahmica es aquella que evita hablar pues ()
desde el momento en que se habla y se entra en el medio del
lenguaje,

se

pierde

la

singularidad.

Se

pierde,

pues,

la

posibilidad o el derecho de decidir. Toda decisin debera as,

en

el

fondo,

permanecer

la

vez

solitaria,

secreta

silenciosa (Derrida, 1997b: 72); es preciso, pues, responder a

cualquier/radicalmente/otro ms all de la tica. Para Arendt,
el silencio es antipoltico; para Derrida el silencio es una
modalidad de la palabra posible. Hay que callarse entre amigos,
dice

este

comunidad

ltimo,
de

los

lograr
que

no

una

unin

tienen

en

la

separacin71

comunidad).

La

(una

hospitalidad

supone una situacin ideal de no-saber: cada vez que se recibe

al

otro

se

acontecimiento,

debe
no

inventar
puede

un

nuevo

desplegarse

lenguaje.
desde

una

En

tanto

gramtica

preexistente: de ah la (im)posibilidad de que la gran Ley de la

hospitalidad cristalice de forma

efectiva en un conjunto de

leyes o en cualquier manifestacin tica o poltica.

En el Monolingismo del Otro, Derrida sostiene que Arendt
no pudo asumir que la locura habita en la lengua y por lo tanto
71

Lazo social, contemporaneidad, quiz, pero en la comn afirmacin

de la des-conexin, en el estar-solo intempestivo y, simultneamente,
en la aquiescencia conjunta de la desunin. Cmo se puede estar
juntos para dar testimonio del secreto, de la separacin, de la
singularidad? Habra que dar testimonio all donde dar testimonio
resulta imposible. (Derrida, 1998a: 73)

152

en la ley,72 pues una cosa era asumir el carcter contingente del

mundo y la incalculabilidad de la accin en un mundo-con-otros
y,

otra

muy

diferente,

era

asumir

la

imposibilidad

de

toda

comprensin del mundo que permitiera la creacin de islas de

seguridad entre los hombres (poder

entre los hombres). Para

Derrida,

imposible

todas

las

figuras

de

lo

(el

perdn,

la

promesa, la hospitalidad, la justicia) jams deben confundirse

con la presencia de su fenmeno, son figuras pensables, que no
se

presentan

en

tanto

tales

ms

que

sustrayndose

la

experiencia y, sin embargo, asediando y poniendo en cuestin

cada vez lo existente. La poltica es, en tanto articulacin de
la vida-con-otros, una experiencia aportica de dos leyes, de
dos rdenes heterogneos que no pueden ser subsumidos el uno por
el

otro

intento

(el
de

condicional

hacer

el

calculable

incondicional);

lo

incalculable,

representa
de

atrapar

el
la

singularidad infinita e inasible del otro bajo la rbrica del

sujeto; slo en este horizonte de indeterminacin es que es
posible concebir lo que la poltica es para Derrida.
Lo poltico en Arendt, si bien supone cierta separacin de
seres

nicos

diversos,

tambin

supone

lo

comn

entre

ellos, lo compartible, la proximidad del otro con el que se

puede intercambiar juramentos, acciones y palabras, es decir, la
posibilidad de la comprensin. Lo poltico, para Derrida, si
bien

por

un

lado

supone

lo

tico,

la

reciprocidad,

el

intercambio de juramentos y de dones (indistinguible siempre-ya

de

lo

econmico,

del

orden

falologocntrico

cuyo

centro

de

irradiacin sera el oikos), por otro lado, supone tambin una

distancia

infinita

del

otro

no

asible

ni

neutralizable

por

ninguna palabra, juramento o contrato. La deconstruccin apunta

72
Frente a esto Derrida insiste en que la hospitalidad absoluta e
hiperblica, como respeto absoluto, debe suspender el lenguaje,
cierto lenguaje determinado, e incluso el mensaje al otro debe no
tomar en cuenta la poltica, ese orden tico que Arendt jams
abandona o suspende: para Derrida el silencio es una de las
modalidades de la palabra posible, mientras que para Arendt el
silencio es el terror de la poltica. Ac es preciso insistir en la
distancia que establece Derrida respecto de Arendt cuando piensa la
hospitalidad de la lengua.

153

una

poltica

imposible

que

se

abre

al

acontecimiento

del

radicalmente otro (es una hipertica que responde, o intenta

responder, al radicalmente otro, a aquel con el cual no se puede
mantener un dilogo o comprender). El otro para Derrida no es
aquel con el que se puede mantener un dilogo y un compromiso,
en la lgica del juramento y del intercambio de seguridades; es
el que viene a sacudir el dogmatismo amenazante del lgos; es
el radicalmente otro con el cual no se comparte ni una lengua ni
un pacto; es el que rompe con la lnea reconocible de la xenia y
del genos; es el que siendo absolutamente distante, sin embargo,
requiere una respuesta y necesita un lugar. No es el ciudadano,
ni tampoco su contracara el extranjero; es el terrorista, el
pobre, el asesino, el disidente, el exiliado, aquel que como
amenaza, y aun como amenaza, debe ser recibido y alojado. El
otro de Derrida puede no tener nombre o apellido, puede ser
ciego y mudo y, sin embargo, exigir una respuesta ms all de la
tica.
Se podra decir que el concepto arendtiano de hospitalidad
rompe y no rompe con la lgica condicional de la hospitalidad:
pues, por un lado, la poltica es siempre ms que lo jurdico,
aquello que acontece cuando los hombres comparten mundo y se
comprometen mutuamente para la realizacin de obras comunes; y,
por otro lado, el recibir se encuentra siempre supeditado a la
posibilidad de compartir un mbito con iguales, a travs de la
palabra y las acciones, que haran posible una comprensin y un
sentido

comn.

Para

Arendt,

una

hospitalidad

incondicional

(sumida en el secreto, la muerte y el silencio) es completamente

inapropiada, pues lo que inaugura indefectiblemente el espacio
pblico (ese mbito para la inmortalidad de las acciones) es la
pregunta y la posibilidad de responder quin eres, y el hecho
mismo del nacimiento inscrito en el mundo de los comunes.

154

II. De la poltica a la hospitalidad. Arendt

Lo
espacio. Quien
su hogar o su
libre; pierde la

Arendt

decisivo de
abandona su
patria sino
compaa de

se

afana

esta libertad poltica es su vnculo a un

polis o es desterrado pierde no solamente
tambin el nico espacio en que poda ser
los que eran sus iguales. (Arendt, 2007:
70)

en

dividir

las

aguas,

en

lograr

una

claridad conceptual que permita la definicin de un campo propio

de la poltica, en la lnea de la accin y de la libertad
(diferencindola de la filosofa y otras actividades como la
labor y el trabajo). El sentido comn para la accin y la
claridad

conceptual

constituyen

dos

bsquedas

claramente

arendtianas. La comprensin es vivida como un trabajo reflexivo

infinito

de

originaria

reconciliacin

se

instituye

con

con

el

un

mundo

cuya

nacimiento:

El

distancia
pensamiento

sera, nos dice, el proceso de reconciliacin gracias al cual

podemos reducir la parte de extranjera del hombre en el mundo
con el fin de que adquiera un sentido. (Leibovici, 2000: 71).
Si

bien

la

definitivos
nacimiento

comprensin
(siendo

del

no

como

hombre

producira

es

como

una

jams

resultados

conciencia

acontecimiento),

abierta

al

implicara

la

posibilidad de unir lo separado, de compartir la carga, de

encontrarse con otros siendo comprendido por ellos. Para Arendt
la comprensin tendra el efecto de producir una satisfaccin
comparable a aquella que se siente cuando se est en casa (chezsoi): el mundo se vuelve ms cercano y por un instante es
posible sentirse a salvo (comprendidos) y actuar (Ibd.: 73). La
comprensin dara un sentido a la accin y a la poltica.
Para

Arendt

lo

poltico

en

sentido

pleno

se

encuentra

asociado a la esfera pblica como escena de la visibilidad, del

aparecer y del nacimiento. La hospitalidad acontece en el mundo
comn y empieza con la pregunta quin eres?. Para Arendt, el
segundo

nacimiento

se

produce

cuando

se

participa

en

una

comunidad de iguales a travs de la palabra y la accin. Nunca

ms

all

de

este

mbito

de

la

palabra

que

puede

ser

155

correspondida,
racional,

la

de

poltica

lo

que

sigue

puede

la

ser

luz

del

logos,

compartido,

de

lo

transmitido

comunicado a otro. La posibilidad de una verdadera hospitalidad

se halla directamente asociada a una clara distincin de lo
poltico y lo impoltico, de lo apropiado y lo inapropiado,
de lo pblico y lo secreto.73 Para Arendt, los otros tienen la
capacidad de proyectar el yo, de devolverle algo de su unidad,
de reducir su extranjera en el mundo. La presencia de los otros
hace posible la orientacin en el mundo a partir de un sentido
comn,

por

cercano,
generan

el

cual

menos
un

el

mundo

catico.

poder,

se

Hombres

islas

de

vuelve

menos

comprometindose

seguridad

fundadas

extrao,

ms

mutuamente,
en

pactos

promesas para orientarse y actuar en el mundo.

Lo poltico se refiere a hombres en plural viviendo en un
mundo

comn

como

espacio

de

aparicin.

Retomando

la

idea

kantiana de juicio esttico, Arendt desarrolla su concepcin de

espacio pblico como una extensin del espritu por la cual se
hacen

presentes

Estructurado
pensamiento
contingencias
condiciones

en

los

otros

torno

extenso,

subjetivas

del

este

adheridas

por

medio

principio

espacio
los

privadas

hace

juicios

de

la

imaginacin.

de

generalidad

abstraccin

de

las

las

juicio

del

particulares

limitadoras.

El

del

gusto, al ser desinteresado, tiene una pretensin de validez

para todos, una universalidad subjetiva no apoyada en objetos.
La universalidad esttica no reposara en conceptos del objeto

73
Una autora que camina en la misma lnea interpretativa que se
propone aqu de la teora de Arendt es Judith Butler: Siempre tuve
dudas con La condicin humana, donde la poltica se define como esfera
pblica sobre el modelo de la ciudad-estado griega, mientras que los
esclavos, los nios y los privados de derechos se ocupaban de la
reproduccin de la vida material en el campo de lo privado, un dominio
por cierto oscuro, necesariamente oscuro. Para ella, esta esfera no
pertenece al campo de la poltica. La poltica presupone y excluye el
campo de los privados de derechos, del trabajo impago y de la
humanidad apenas legible o ilegible. Esta humanidad espectral, privada
de peso ontolgico, que no pasa las pruebas de inteligibilidad de lo
social requeridas para ser mnimamente reconocida, incluye a todos
aquellos cuya edad, gnero, raza, nacionalidad y estatus laboral no
slo los descalifica para la ciudadana, sino que los califica
activamente para convertirse en sin-estado. (Butler y Spivak, 2009:
53)

156

sino en una cantidad subjetiva de juicio, es decir, en una

validez

comn

que,

como

validez

universal

subjetiva,

es

extensiva a toda la esfera de los que juzgan. El juicio esttico

representa el modo de pensar del espectador que crea el espacio
a partir del cual las cosas bellas pueden aparecer. El gusto
permite enjuiciar los objetos bellos asentndose en el sentido
comn de los espectadores; la comunicabilidad es la facultad que
gua el gusto y la principal condicin para la existencia de las
cosas

bellas.

Los

espectadores,

que

slo

pueden

existir

en

plural, constituyen el mbito de lo pblico a partir de su comn

facultad de juicio. Por lo tanto, el juicio del gusto posee un
algo no subjetivo que consiste en ese sentido comn a travs
del cual es posible pensar la intersubjetividad; este juicio se
proyecta

sobre

otros

considerando

sus

posibles

juicios,

superando los propios reparos subjetivos, es decir, considerando

a

los

dems.

proceso

de

La

reflexin,

comunicabilidad
sentido

aprobacin

cuya

adicional

se

desaprobacin,

asienta

pauta

que

es

nos

el

integra

en

el

sentido
a

la

dada

luego

criterio
comn

de

(como

comunidad

del
la
ese
hace

posible la comunicacin). Las mximas del sentido comn, del

comn entendimiento humano (pensar

por s mismo mxima del

entendimiento, pensar en lugar de cada uno de los otros mxima

de la facultad de juzgar y pensar siempre acorde consigo mismo
mxima de la razn), no se relacionan con el conocimiento (la
verdad) sino con la opinin y el juicio. Se unen as la crtica
del

juicio

de

Kant

la

deliberacin:

tomar

en

cuenta

las

opiniones de otras personas es la caracterstica fundamental de

todo pensamiento poltico; el debate es la esencia misma de la
vida poltica, ya que la naturaleza del contenido del juicio es
persuasiva (no coactiva como la de la verdad). El juicio sera
pues una de las principales capacidades del hombre poltico al
hacer posible su orientacin en un espacio pblico, en un mundo
compartido con otros.
Como el espacio pblico es el mbito de la accin por
excelencia, para Arendt, al esperar y exigir de cualquier otro
la referencia a la comunicacin general se podra pensar la

157

existencia de un pacto original dictado por la misma humanidad

que sirve a cada uno como principio de sus acciones y de sus
juicios. El nuevo imperativo categrico para la accin sera
el siguiente: acta siempre segn la mxima a travs de la cual
este pacto originario puede ser actualizado en una ley general.
Arendt, al recuperar la crtica del juicio para repensar lo
poltico, une la dimensin poltica con la dimensin moral, las
cuales haban quedado disociadas en la teora kantiana; a partir
de la crtica del juicio se podra pensar una moral situada
vlida solamente para seres humanos viviendo en una comunidad
dada.
La

accin

como

la

nica

facultad

humana

que

exige

necesita una pluralidad de hombres se vincula directamente con

el poder como aquel especial atributo humano que se da en el
espacio secular interhumano gracias el cual los hombres se ponen
en relacin mutua combinndose en un acto de fundacin posible
gracias

la

facultad

humana

superior

de

prestar

cumplir

promesas. La accin slo puede tener lugar en la esfera pblica,

ya que requiere de los otros para aparecer; el hombre como
actor es aqul capaz de iniciar algo nuevo, de introducir lo
nuevo

inesperado

en

un

mundo

de

iguales

diferentes

singulares. La condicin bsica de la accin es la pluralidad

humana con su doble carcter de igualdad que implica el poder
entenderse, pactar y planear con los otros y de distincin por
el cual los hombres tienen necesidad de comunicarse y actuar
para entenderse. Esta pluralidad de los seres nicos implica
que los hombres, al revelarse en la esfera pblica, se revelan
como individuos distintos y nicos; sin embargo, es en la esfera
pblica en donde se puede dar una igualdad, una igualdad de
desiguales,

en

ciertos

aspectos

para

conseguir

fines

especficos. La accin se inserta en la trama de los actos y

palabras preexistentes de otros hombres, volvindose doblemente
frgil: por un lado, al estar inscrita en un mundo de actores,
sin estar guiada por un fin materializable (el actor no tiene
dominio sobre la historia), se vuelve imprevisible junto con sus
consecuencias,

por

otro

lado,

al

entrar

en

un

plexo

de

158

acciones

mltiples

se

descontrolan

sus

consecuencias,

volvindose irreversible. Sin embargo, esta doble fragilidad de

la

accin

capacidad

puede
del

ser

hombre

compensada,
en

tanto

asimismo,

actor

para

por

crear

una

doble

mallas

de

estabilidad: por un lado, la capacidad de perdn para poner fin

a las consecuencias indeseadas y, por otro lado, la capacidad de
llevar a cabo promesas mutuas.
La

accin

como

hombre implica la

capacidad

especficamente

poltica

del

facultad de generacin y conservacin del

poder, a travs del intercambio de promesas y de una vinculacin

con el prjimo. El poder humano slo aparece cuando los hombres
se renen para llevar a cabo algo en comn y desaparece cuando
stos se separan y se dispersan. Para Arendt, la naturaleza
humana individual slo puede ser frenada por medio de vnculos y
promesas comunes; los hombres que habitan la tierra forman entre
ellos un mundo, y es este mundo el que los puede salvar de los
peligros

de

la

naturaleza

del

hombre.

Las

promesas

los

pactos de colaboracin mutua, al crear poder, dan estabilidad a

la

vida

trminos

comn.
de

El

poder,

igualdad

en

tal
la

como
escena

lo

entiende

pblica,

se

Arendt,

en

diferencia

totalmente de los conceptos de dominacin y soberana; el poder

es una experiencia real de hombres reunidos actuando, cuya
legitimidad se asienta en el poder mismo.
Para Arendt, el mundo es un dato objetivo, algo que es
comn a todos sus habitantes. La mundaneidad es la capacidad de
crear y producir mundo, un refugio terreno creado para durar y
permanecer, de ah que no alcance la publicidad para definir
de forma acabada lo poltico: Contrariamente a lo que sucede en
la privacidad y en la familia, en el recogimiento de las propias
cuatro paredes, aqu todo aparece a aquella luz que nicamente
puede

generar

dems.

Pero

la

esta

publicidad,
luz,

que

es
es

decir,
la

la

condicin

presencia
previa

de
de

los
todo

aparecer efectivo, es engaosa mientras es slo pblica y no

poltica. () Este espacio pblico slo llega a ser poltico
cuando se establece en una ciudad, cuando se liga a un sitio

159

concreto que sobreviva tanto a las gestas memorables como a los

nombres de sus autores, y los transmita a la posteridad en la
sucesin de las generaciones (Arendt, 2000: 74). En la poltica
lo que est puesto en juego es el juicio y la decisin, el
juicioso intercambio de la opinin en torno a la esfera de la
vida pblica y el mundo en comn; cmo ha de ser este mundo y
qu tipo de cosas han de aparecer en l es una cuestin de
decisin que slo es posible en el mbito poltico de la esfera
pblica. Analizada desde del punto de vista de la accin, la
mundaneidad pareciera hacer referencia a lo comn que hay
entre los hombres cuando stos comparten mundo, es decir, al
sentido comn, a ese entre, mas tambin a una cierta topografa
que hara posible la inscripcin de lo poltico en un tiempo y
en un espacio. Segn Arendt, no puede haber accin sino en el
seno de lo dado; aunque sta represente la iniciacin de algo
nuevo y deba poder marcar una diferencia (con la tradicin y el
sentido comn), lo dado es ese mundo en comn. El poder tiene la
capacidad de crear mundo, de abrir un espacio poltico en el
cual sea posible compartir y comunicar el sentido de la vidacon-otros,

es

decir,

de

gestar

una

moral

situada

para

la

hospitalidad.

III. De la hospitalidad a la poltica. Derrida

Lexprience de la pure hospitalit, si elle existe

(ce dont je ne suis pas sr, mais elle est un ple de rfrence
indispensable), doit partir de rien. On ne doit rien prsupposer de
connu, de dterminable; aucun contrat nest impos pour que
lvnement pur de laccueil de lautre soit possible. Donc le rien
nest pas ncessairement une limite. Et pourtant il est une exprience
souvent ressentie comme ngative, comme pauvret, dnuement, et elle
lest souvent, en effet. (Derrida, 2001: 112)

La diferencia entre deconstruccin y comprensin, entre

una diseminacin infinita y la bsqueda de un sentido, entre una
espectralizacin de las dualidades conceptuales y la bsqueda de
una depuracin conceptual, constituyen la base que hace posible

160

comprender las diferencias entre Arendt y Derrida y su distinta

forma

de

concebir

la

articulacin

de

la

cadena

conceptual:

decisin/responsabilidad/nosoberana/promesa/perdn/hospitalidad.
En

Derrida

se

asiste

un

movimiento

que

va

de

la

hospitalidad a la poltica. Como existe una prelacin del otro

anterior a toda identidad, el mbito de aparicin se encuentra
atravesado

ya

por

una

profunda

heteronoma,

por

una

espectralidad radical del otro que hace imposible determinar si

ste se encuentra afuera o adentro, si es parte de lo pblico o
de lo privado, poltico o impoltico, apropiado o inapropiado.
La comprensin para Derrida es una forma de neutralizacin del
acontecimiento: ms que buscar una experiencia de estar-en-casa
es preciso romper con las formas tradicionales de concebir tanto
la identidad como la pertenencia. Para ello Derrida insiste en
el carcter desajustado de toda interpretacin y comprensin; en
la disyuncin, como el hiato que se abre con la interpretacin
como performatividad, y en la inyuccin, como hospitalidad del
radicalmente otro. Su filosofa, ms que seguir el camino del
sentido comn, de aquello que sera comunicable y compartible,
apunta ms bien a una desnaturalizacin y espectralizacin de
todo

lo

comn

depuracin

y,

en

conceptual

especial,

del

arendtiano,

sentido.

habra

que

Al

trabajo

de

contraponer

el

trabajo fantolgico o farmacolgico de Derrida: la confluencia

de los contrarios y el borramiento de las fronteras; la denuncia
de cualquier lgica del poder y, en especial, de aquella que
comienza

con

la

nominacin

organizacin

del

mundo:

El

pensamiento es por esencia una potencia de dominacin. No para

hasta encauzar lo desconocido, hasta fragmentar su misterio para
hacerlo suyo, aclararlo. Nombrarlo (Derrida & Dufourmantelle,
2000: 32).
La condicin de pluralidad es justamente lo contrario de
la heteronoma, pues la primera se constituye en torno de la
visibilidad y la transparencia de un mundo compartible con
otros, mientras que la segunda camina a ciegas en la oscuridad

161

que funda el vnculo disimtrico ms all de la conciencia. Son

las apariciones, y no el aparecer, las que marcan el punto de
fusin entre lo vivo y lo muerto en Derrida: de ah que, en
principio, no haya nada inapropiado o impresentable
poltica

pues

ella

re-presenta

el

tiempo

para la

desquiciado

del

acontecimiento.
La teora arendtiana vive de las dualidades, se detiene
en

una

categorizacin

posible

de

lo

poltico

con

fines

claramente crticos: evitar el avance de otras lgicas que son

hostiles a la poltica (como la filosofa y la economa) e
insistir

en

la

libertad

como

afirmacin

de

la

accin

el

acontecimiento; para ello restituye el sentido originario de los

conceptos:

la

vuelta

los

griegos

tendra

esta

funcin

depuradora de los conceptos y, en especial, de lo poltico:

Precisamente necesario sea en el sentido de una

exigencia

ineludible de la naturaleza humana como el hambre o el amor, sea

en

el

sentido

de

una

organizacin

indispensable

de

la

convivencia humana lo poltico no es, puesto que slo empieza

donde

acaba

el

reino

de

las

necesidades

materiales

la

violencia fsica. Tan poco ha existido siempre y por doquier lo

poltico

como

tal

que,

desde

un

punto

de

vista

histrico,

solamente unas pocas grandes pocas lo han conocido y hecho

realidad

(Arendt,

2007:

71).

Tambin

Derrida

vuelve

los

griegos, pero esta vuelta no tiene como fin la bsqueda de una

claridad perdida sino la constatacin de una con-fusin primera
de

los

trminos.

El

esfuerzo

por

separar

dimensiones,

en

especial, de lo que Derrida define como lo condicional y lo

incondicional, o de lo posible y lo imposible, sera ms que la
constatacin de una separacin existente, la bsqueda de un
hiato pensable o deseable para hacer justicia al otro, ah donde
siempre se presenta desapareciendo (perdindose): se trata de
mostrar cmo dimensiones heterogneas se visitan y se contaminan
mutuamente y, aun as, cmo es necesaria por justicia (al otro)
su distincin.

162

Es

preciso

insistir

en

la

diferencia

fundamental

entre

comprensin y deconstruccin, entre una teora que busca una

claridad

conceptual

contexto,

una

partir

filosofa

de

que

la

separacin

renuncia

la

de

texto

posibilidad

y
de

distinguir un contexto del texto, a la tranquilidad del estaren-casa producto de un desfondamiento total del sujeto y de la
identidad. La diffrance, como fuerza que se encuentra contenida
en

cada

decisin

en

la

escritura,

es

contraria

toda

metafsica de la presencia (en especial, de la heideggeriana

que Arendt hace suya): pone en cuestin la lgica misma, impide
creerse la dualidad de los conceptos, impide, como en Deleuze,
someterse a una lgica binaria que es producto, y no condicin
del sentido (una especie de autolimitacin que habr a su vez
que

deconstruir).

(Paco

Vidarte,

2005:

e.d.).

Mientras

que

Arendt parte de la posibilidad de distinguir y fundamentar el

ser de lo poltico como lugar privilegiado de la libertad y de
lo propio del hombre (de lo sublime, de la inmortalidad), para
Derrida la poltica, debido a una relacin de implicacin entre
fuerza y ley, entre poder y soberana, es justamente donde se
juega

la

lgica

autoinmunitaria,

la

perversin

que

se

desencadena desde adentro, en secreto.

Para

Derrida

la

comprensin

es

un

deseo

solapado

de

neutralizacin del acontecimiento: es la negacin del otro

como radicalmente otro. No slo las consecuencias de lo que se
hace o se deja de hacer son incalculables (dimensin de la
pluralidad), sino que es la identidad consigo mismo del sujeto
de la accin la que se encuentra cuestionada (dimensin de la
heteronoma). La hospitalidad como don es alogos y atopos, pues
rompe con la razn, el discurso y la cuenta; instancia de la
locura y del olvido absoluto. Un absurdo, un cortocircuito en la
manera

de

concebir

el

mundo;

fuera

de

la

transparencia,

caminando a tientas en la oscuridad de la noche ms cerrada, la

responsabilidad absoluta es aquella que interrumpe el crculo,
un

proceso

de

disyuncin,

de

diseminacin

que

impedira

el

retorno a un sentido, una muerte que anuncia un duelo infinito.

163

IV. Los lmites de la hospitalidad y la hospitalidad ilimitada

() tiene pues la poltica todava algn sentido?

En la pregunta planteada de este modo y as es ya como se
plantea a cualquiera resuenan dos ecos: primero, la experiencia de
los totalitarismos, en los que presuntamente la vida entera de los
hombres est politizada con la consecuencia de que no hay libertad
ninguna. A partir de dicha experiencia, y esto significa a partir de
condiciones especficamente modernas, nace la cuestin de si la
poltica y la libertad son conciliables en absoluto, de si la libertad
no comienza slo all donde acaba la poltica, de manera que
simplemente ya no hay libertad donde lo poltico no tiene final ni
lmites (Arendt, 2007: 62)

Arendt

recupera

el

sentido

griego del

bios

politikos74,

definiendo lo propio de la vida humana a partir de la accin y

la

palabra

en

un

espacio

pblico

de

aparicin

con

otros

(distinto de lo privado, del hogar y la familia). Partiendo del

modelo clsico de Aristteles, Arendt contrapone el mbito de la
necesidad al mbito de la libertad, restableciendo la frontera
entre administracin y poltica desvanecida en la modernidad.
Aun

cuando

reconoce

que

ya

en

la

Grecia

clsica

la

esfera

privada impregnaba la esfera pblica, en la figura del gobierno,

insiste en que el espacio pblico nada tendra ver que con la
administracin de lo meramente necesario y til (Arendt, 1996:
39), ni con la violencia y la fuerza, como formas prepolticas
del despotismo domstico, justificables slo como medios para
dominar la necesidad. Fuerza y violencia seran propias de la
esfera privada de la produccin, mientras que accin y palabra
lo seran de la esfera pblica de iguales/diversos, un poder
liberado del proceso biolgico vital. Qu implica este rechazo
de la vida como violencia? Por qu esta exigencia de escindir
el problema de la vida del mbito de lo poltico como mbito de
la libertad? Este rechazo de la vida (de la necesidad y la
74

() el bios politikos denotaba de manera explcita slo el reino de

los asuntos humanos, acentuando la accin, praxis, necesaria para el
establecerlo y mantenerlo. Ni la labor ni el trabajo se consideraba
que poseyeran suficiente divinidad para construir un bios, una
autnoma y autnticamente humana forma de vida; puesto que servan y
producan lo necesario y til, no podan ser libres, independientes de
las necesidades y exigencias humanas. (Arendt, 1996:26).

164

violencia) no es una de las formas ms sublimes de negacin de

la finitud la muerte y la castracin propia del racionalismo
occidental que impone una inmortalidad divina75 como horizonte de
la poltica?
Por su capacidad en realizar actos inmortales, por su
habilidad en dejar huellas imborrables, los hombres,
a pesar de su mortalidad individual, alcanzan su
propia inmortalidad y demuestran ser de naturaleza
divina. (Arendt, 1996: 31)

Las categoras medio/fin son absolutamente inadecuadas para

pensar el mundo comn de seres que se definen por ser fines en
s mismos. Arendt denuncia cmo en la modernidad junto con el
Estado-nacin se produce la emergencia de lo social, de una
nueva

esfera

total,

ni

pblica

ni

privada,

que

marca

el

progresivo avance de la administracin sobre la vida (antao de

la esfera del oikos). Violencia y fuerza, caractersticas del
reino

impoltico

de

la

necesidad,

se

trocan

en

el

medio

especfico que define la esencia del Estado y ste la de la

poltica en general76 (pretendiendo abarcar la totalidad de su
sentido).

Para

Arendt

las

actividades

relativas

la

conservacin de la vida77 desplazan a aquellas vinculadas con la

creacin

de

un

mundo

comn

travs

de

la

accin.

Con

la

75

Por su capacidad en realizar actos inmortales, por su habilidad en

dejar huellas imborrables, los hombres, a pesar de su mortalidad
individual, alcanzan su propia inmortalidad y demuestran ser de
naturaleza divina. (Ibd.: 31)
76
Finalmente el Estado se organiz como fctico poseedor de la
violencia dejando de lado si el fin perseguido era la vida o la
libertad. En cualquier caso, la pregunta por el sentido de la poltica
se refiere hoy da a si estos medios pblicos de violencia tienen un
fin o no; y el interrogante surge del simple hecho de que la
violencia, que debera proteger la vida o la libertad, ha llegado a
ser tan poderosa, que amenaza no nicamente la libertad sino tambin
la vida. Dado que se ha puesto de manifiesto que lo que cuestiona la
vida de la humanidad entera es precisamente el crecimiento de los
medios de violencia estatal. (Arendt, 2007: 90)
77
() vemos al conjunto de pueblos y comunidades polticas a imagen
de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una
administracin domstica gigantesca y de alcance nacional (); el
conjunto de familias econmicamente organizadas en el facsmil de una
familia superhumana es lo que llamamos sociedad y su forma poltica
de organizacin se califica con el nombre de nacin (Arendt, 1996:
42).

165

modernidad emerge el concepto de

poblacin que

permite la

construccin de cursos de comportamiento (no ya de accin),

con vistas a una planificacin y normalizacin de la sociedad
(como comunidad de vida). Un mundo de administracin (el ideal
de previsibilidad), sin embargo, es lo contrario de un mundo
comn abierto a la irrupcin del otro y al acontecimiento.78
Arendt

remarca

emergencia

la

de

la

importancia
masa

de

para

los

grandes

comprender

el

nmeros
fracaso

la

de

lo

poltico sobre lo social: () cuanto mayor sea la poblacin en

un

determinado

social

sobre

cuerpo
lo

poltico,

poltico

de

mayor

posibilidad

construir

la

tendr

esfera

lo

pblica.

(Ibd.) La sociedad, explica, busca extirpar la accin y, con

ella,

lo

imprevisible

incalculable,

travs

de

la

normalizacin de los comportamientos.79 Siguiendo la lnea de

Tocqueville, Arendt insiste en que lo social (recordemos que
para aqul la democracia era un proceso social de igualacin
creciente de las condiciones de vida) ha desplazado el problema
poltico de la libertad, por el problema de la igualdad: la
conducta ha reemplazado a la accin. (Ibd.) La estadstica,
como la ciencia social por excelencia, sera lo contrario de
la poltica, de una comprensin del carcter milagroso de la
accin (que se convierte, entonces, una desviacin). Con los
grupos

extensos

el

advenimiento

de

la

masa,

se

borra

la

frontera entre lo privado y lo pblico, producindose un efecto

demonaco

de

indiferenciacin

fusin

fraterna:

todos

los

78

Las leyes de la estadstica slo son vlidas cuando se trata de

grandes nmeros o de largos perodos, y los actos o acontecimientos
slo
pueden
aparecer
estadsticamente
como
desviaciones
o
fluctuaciones. La justificacin de la estadstica radica en que
proezas y acontecimientos son raros en la vida cotidiana y en la
historia. () La aplicacin de la ley de grandes nmeros y largos
perodos a la poltica o a la historia significa nada menos que la
voluntariosa destruccin de su propia materia, y es empresa
desesperada buscar significado en la poltica o en la historia cuando
todo lo que no es comportamiento cotidiano o tendencias automticas se
ha excluido como falto de importancia. (Arendt, 1996: 53)
79
La sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de
conducta, mediante la imposicin de innumerables y variadas normas,
todas las cuales tienden a normalizar a sus miembros, a hacerlos
actuar, a excluir la accin espontnea o el logro sobresaliente.
(Ibid.: 51)

166

individuos

se

ven

mismos

como

miembros

de

una

gran

familia.80
En esta forma de organizacin, efectivamente, tanto
se disuelve la variedad originaria, como se destruye
la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos
casos, la ruina de la poltica resulta del desarrollo
de cuerpos polticos a partir de la familia. (Arendt,
2007: 46)

As como Arendt denuncia el carcter no poltico de la

comunidad de hermanos basada en la familia, tambin Derrida en
Polticas de la amistad sostiene que el fracaso de la comunidad
se debe a haber sido concebida, desde los griegos mismos (punto
en el que difiere con Arendt), como una comunidad de hermanos,
es decir, a partir de una isogona (igualdad de nacimiento),
importando a la esfera pblica toda esa violencia de un orden
fraterno

prometido

Derrida,

siguiendo

muerte
la

por

lnea

los

celos

interpretativa

la

rivalidad.

trazada

por

Benveniste en su Vocabulaire, plantea que la philia se sostiene

sobre

una

xenia

un

genos

en

una

cierta

igualdad

de

nacimiento que nuclea al conjunto del mundo heleno (los otros,

los radicalmente otros, eran los brbaros). Para Arendt, por
el

contrario,

el

gran

legado

griego

(a

recuperar

por

los

modernos) consiste en haber escindido el mbito natural (de la

physis) de lo poltico (de las convenciones, del nmos), es
decir, en haber roto con la continuidad entre la isogona y la
isonoma.81

De

ah la

necesidad

para

Arendt

de

realizar

una

80
La esfera pblica, al igual que el mundo en comn, nos junta y no
obstante impide que caigamos uno sobre otro, por decirlo as. Lo que
hace tan difcil de soportar a la sociedad de masas no es el nmero de
personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que
entre
ellas
el
mundo
ha
perdido
su
poder
para
agruparlas,
relacionarlas y separarlas. Esta extraa situacin semeja a una sesin
de espiritismo donde cierto nmero de personas sentado alrededor de
una mesa pudiera ver de repente, por medio de algn truco mgico, cmo
sta desaparece, de modo que dos personas situadas una frente a la
otra ya no estuvieran separadas, aunque no relacionadas entre s por
algo tangible. (Arendt, 1996: 62)
81
() esta igualdad dentro del marco de la ley, que la palabra
isonoma sugera, no fue nunca la igualdad de condiciones (), sino la
igualdad que se deriva de formar parte de un cuerpo de iguales. La
isonoma garantizaba la igualdad, isots, pero no debido a que todos
los hombres hubieran sido creados iguales, sino, por el contrario,

167

distincin entre, por un lado, el mero hecho del nacimiento, que

permite

una

identificacin

comunitaria

la

atribucin

de

determinados derechos que se dirime en el mbito del ser: soy

argentina,

soy

nacimiento

que

ejercicio

de

subjetivacin

francesa,
acontece
la

en

y,
el

ciudadana

poltica

por

otro

mbito
y

concibiendo

de

lado,
la

travs
la

el

accin

de

segundo
con

procesos

pertenencia

como

el
de

algo

activo, es decir, asociado a la accin. La emergencia de la

Nacin como correlato de la ciudadana, simplemente muestra para
Arendt cmo en la modernidad la mera administracin de la vida
(la supuesta naturalidad de la comunidad como gran familia) se
convierte en el fundamento de la poltica, tergiversndose por
completo su sentido (que es la libertad).
Desde un punto de vista prctico-poltico, sin
embargo, la familia adquiere su arraigado significado
por el hecho de que el mundo est organizado de tal
modo que en l no hay ningn refugio para el
individuo, para el ms diverso. (Arendt, 2006: 38)

En

palabras

fraternizacin

de
la

Derrida,

es

fraternidad,

preciso
corriendo

contraponer

la

el

la

eje

de

naturalidad hacia el carcter arbitrario y construido de todo

vnculo.

La

unidad

partir

del

parentesco

del

lazo

genealgico como condicin soada, es una ficcin legal que

se mueve en la lgica del fantasma, de la ilusin del origen
comn. La supuesta igualdad de nacimiento (phsis) hara posible
la

distincin

entre

guerra

(plemos)

frente

un

enemigo

radical que se encuentra por fuera de la comunidad y discordia

(ekhthrs) frente a un enemigo/hermano, el prjimo. La guerra,
como condicin de la comunidad, slo sera posible ah donde es
posible distinguir al hermano del enemigo, aquello que permanece

debido a que, por naturaleza (physis), los hombres eran desiguales y

se requera de una institucin artificial, la polis, que, gracias a su
nmos, les hiciese iguales (). La igualdad de la polis griega, su
isonoma, era un atributo de la polis y no de los hombres los cuales
accedan a la igualdad en virtud de la ciudadana, no del nacimiento.
(Arendt, 2006: 39). Este tema ser retomado en el prximo captulo al
abordar el legado griego democrtico.

168

en la mullida clausura de la comunidad, de lo que se extiende

ms all de ella conformando su frontera (lo no-ella). Pero
Derrida arruina de antemano esta posibilidad mostrando cmo es
imposible determinar un adentro y un afuera de la comunidad,
cmo lo poltico se encuentra preado por lo no poltico (el
hermano

es

el

enemigo,

el

enemigo

es

el

amigo):

en

toda

fundacin se podr encontrar esa guerra/discordia a muerte entre

hermanos, la tragedia fraticida sobre la cual se instituye la
comunidad. Para Derrida a diferencia de Arendt, que encontrara
en el modelo griego clsico un destello en la oscuridad, desde
los griegos hasta nuestros das la poltica ha sido concebida en
continuidad con lo consanguneo: la nacin, como el fundamento
moderno de la ciudadana responde slo por aquel que nace (y
muere por la patria). La fraternidad, al sostenerse sobre un
patrimonio
arribante

originario
absoluto),

(que

niega

olvida

el

al

radicalmente

carcter

otro,

indecidible

al
no-

fundamentado del origen como condicin de la libertad poltica.

Para Derrida, entonces, una poltica por-venir debera comenzar
por la hospitalidad del otro, por romper con su naturalidad u
homogeneidad, con su supuesto lugar de origen (), ah donde el
comienzo (se divide) y difiere. (Derrida, 1998d: 58)
Ms all de la lectura que cada uno ellos propone del
legado griego, tanto Arendt como Derrida definen, entonces, una
poltica

no

violenta,

que

rompe

con

la

familia

el

orden

fraterno (que enraza en la genealoga y en lo autctono), es

decir, con lo natural.82 Pero, aun cuando se pueden rastrear
ciertas lneas comunes, en especial, en la contraposicin entre
lo jurdico y lo poltico, en la denuncia de la fagocitacin de
la esfera pblica por la privada, en Arendt pareciera que la
salvacin

de

la

poltica

slo

puede

producirse

con

el

restablecimiento de nuevas fronteras; mientras que en Derrida

82

Las familias se fundan como albergue y fortificacin en un mundo

inhspito y extrao en el que uno desea establecer parentescos. Este
deseo conduce a la perversin fundamental de lo poltico, porque, a
travs de la introduccin del concepto de parentesco, suprime, o ms
bien pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad. (Arendt, 2007:
46)

169

vendra de la mano del acontecimiento del otro desgarrando la

distincin

de

los

rdenes,

sobre

todo,

de

lo

pblico

lo

privado. Aunque ste ve los peligros del avance de lo privado

sobre lo pblico (y de lo pblico sobre lo privado), insiste en
que la poltica consiste en una conmocin de las fronteras (en
el sentido prctico y terico del trmino), en cierta violencia
realizativa, en la decisin y en el hiato que se abre entre lo
imposible (como justicia y hospitalidad del radicalmente otro) y
lo posible (el derecho).
Llegados

este

punto

resulta

absolutamente

necesario

reflexionar acerca del lugar de la violencia y la fuerza en

relacin con la poltica y con la hospitalidad. Derrida tiende a
mezclar violencia y poder, siguiendo la lnea benjaminiana de
Para una crtica de la violencia. En Fuerza de ley, Derrida
aborda el problema del fundamento

mstico de la

autoridad

mostrando cmo las leyes no son justas en s mismas, sino que

son justas por ser leyes (Derrida, 1997c: 28). No existe un
principio

de

autoridad

justo

per

se:

las

leyes

poseen

autoridad porque se les da crdito (es decir que no tienen a

priori

un

fundamento

ontolgico

racional);

su

acatamiento

envuelve un acto de fe, pues antes de que se crea en ellas no

son nada, son justas, pues se cree en ellas, mas no son justas
en s mismas (Ibd.: 32-33). Retomando a Heidegger, Derrida
muestra cmo dik (justicia, derecho, castigo, venganza) y eris
(plemos,

conflicto,

discordia)

confluyen

originariamente,

es

decir, que justicia e injusticia son lo mismo. La justicia en el

trnsito

hacia

lo

concreto,

hacia

el

derecho,

se

pervierte

trocndose en fuerza. Lo mstico sera esta experiencia de la

apora, la justicia como aquello de lo que no se puede tener
experiencia, pero aun as hace posible ese desajuste constante
con

el

derecho,

incalculable,

del

entre
cual

lo

posible

depende

la

ella

como

imposible

perfectibilidad

de

este

ltimo. La justicia es el hiato que anuncia cada vez el arribo y

la irrupcin del otro (el radicalmente otro que no puede ser
previsto

ni

esperado),

es

una

de

las

formas

derrideanas

de

concebir la hospitalidad como hospitalidad incondicional.

170

El derecho no es la justicia. El derecho es elemento

de clculo y es justo que haya derecho: la justicia
es incalculable, exige que se calcule con lo
incalculable; y las experiencias aporticas son
experiencias tan improbables como necesarias de la
justicia, es decir, momentos en que la decisin entre
lo justo y lo injusto no est jams asegurada por una
regla. (Derrida, 1997c: 39)

El hecho de que la deconstruccin se encuentre entre el

derecho

la

justicia,

quiere

decir

que

aun

cuando

es

indecidible slo una decisin puede ser justa: el rayo de la

justicia slo centellea ah donde una decisin se ha tomado,
donde la fuerza se ha transformado en ley. Pero aun cuando slo
se pueda saber de la justicia a travs del derecho (que nunca
agotar su sentido), la primera, a diferencia del segundo cuya
definicin

es

el

clculo,

es

incalculable

pues

siempre

se

encuentra abierta al otro en tanto singularidad. La justicia

como deconstruccin (o como principio de la deconstruccin) est
desquiciada, tocada por lo mstico: la decisin marca siempre
la

interrupcin

de

la

deliberacin

jurdico-tico-poltico-

cognitiva que la precede. (Ibd.: 60). El surgimiento de la

justicia como derecho, el momento instituyente por el cual se
justifica

se

funda

un

derecho

siempre

implica

una

fuerza

realizativa e interpretativa; implica siempre una rasgadura de

la historia, una decisin, un salto al vaco. Es la fuerza
realizativa misma del lenguaje, el hecho de que se justifica a
s mismo, se instituye a s mismo, de ah su carcter mstico:
Hay un silencio encerrado en la estructura violenta del acto
fundador (silencio interior al lenguaje) (Ibd.: 33); se desata
as una violencia sin fundamento en la fundacin de toda ley y
orden. Por el contrario, dice Arendt,
Lo importante aqu es que la violencia en s misma no
tiene la capacidad de la palabra y no simplemente que
la palabra se encuentra inerme frente a la violencia.
Debido a esta incapacidad para la palabra la teora
poltica tiene muy poco que decir acerca del fenmeno
de la violencia y debemos dejar su anlisis a
tcnicos. (Arendt, 2006: 21-22)

171

Arendt
violencia

intenta
poder:

realizar
lo

una

poltico

divisin

tendra

lugar

tajante
ah

entre

donde

una

pluralidad de hombres se unen para realizar acciones, gestando

lo que ella define como poder (distinto del dominio); para
ello

es

fundamental

que

haya

una

clara

distincin

entre

lo

pblico y lo privado (entre el mbito violento de la familia y

el mbito de la libertad de la poltica), entre lo apropiado y
lo inapropiado (como aquello que debe permanecer oculto y que
no puede/debe ser pblico por ser de carcter impoltico). Sin
embargo, en Sobre la revolucin, Arendt debe realizar nuevos
giros

para

pensar

el

vnculo

entre

silencio/violencia/fundacin, es decir, el origen antipoltico

de lo poltico: () la violencia fue el origen y, por la misma
razn, ningn origen puede realizarse sin apelar a la violencia,
sin la usurpacin. () toda la fraternidad de la que hayan sido
capaces los seres humanos ha resultado del fratricidio, toda
organizacin poltica que hayan podido construir los hombres
tiene

su

origen

en

el

crimen

(Arendt,

2006:

23).

Arendt

resuelve el problema de la violencia y el origen planteando

que, aun cuando las guerras y las revoluciones (por las cuales
todo se mueve de lugar) constituyen fenmenos centrales en la
historia, acontecen al margen de la esfera poltica. (Arendt,
2006:

22).

Pues

slo

se

abre

la

esfera

poltica

cuando

se

establece una esfera de iguales y pueden discutirse libremente

los asuntos de la comunidad; la libertad poltica se define como
la admisin en la esfera pblica y la participacin en los
asuntos

pblicos

(Arendt,

2006:

41).

De

ah

la

diferencia

fundamental que establece Arendt entre libertad (fundamento de

la poltica) y liberacin (de la coercin y la necesidad propia
de

la

mayora

de

las

revoluciones).83

Arendt

sigue

aqu

claramente la lectura de Tocqueville acerca de las revoluciones,

83

Tambin sabemos, aunque ello nos pese, que la libertad ha sido

mejor preservada en aquellos pases donde nunca hubo revoluciones, por
afrentosas que sean las circunstancias en que se ejerce el poder, y
tambin que hay ms libertades polticas en los pases donde la
revolucin fue derrotada que en aquellos otros en que sali
victoriosa (Arendt, 2006: 152).

172

en el sentido de que lo que las anima es el deseo de igualdad,

olvidando lo que vendra a ser
poltica

(la

capacidad

instituciones
encontrar

de

polticas

limitada

su arte que es

crear

libres).

una
La

espacialmente

la libertad

esfera

pblica

libertad
a

lo

siempre

sumo

se

e
se

podrn

construir islas: a esto se refiere cuando dice que el tesoro

perdido de las revoluciones consiste en no haber encontrado
instituciones

adecuadas

(islas)

para

la

emergencia

de

la

libertad.
Cmo distinguir entre la fuerza de ley de un poder
legtimo y la violencia pretendidamente originaria
que debi instaurar esta autoridad y que no pudo
haber sido autorizada por una legitimidad anterior,
si bien dicha violencia es en ese momento inicial, ni
legal, ni ilegal o, como otros se apresurarn a
decir, ni justa ni injusta? (Derrida, 1997c: 17-18)

Hasta aqu la dimensin mtica de orden de la violencia

fundadora del derecho y del lugar que tiene aqulla para Derrida
y Arendt; ahora, habra hablar de la violencia conservadora del
derecho. Para Derrida, partiendo de la figura de la polica, es
posible

distinguir

entre

una

violencia

fundadora

una

conservadora del derecho; hace hincapi en esta figura espectral

en

los

Estados

invisibles

los

modernos
que

para

mostrar

determinan

la

cmo

son

poltica

y,

los
en

resortes
especial,

aquella dirigida a los fuera-de-la-ley y los extranjeros.

conjunto

de

cuestiones

sugerentes,

respecto

de

la

Un

confusin

entre lo pblico y lo privado, se desprenden del lugar de la

polica

en

los

Estados

modernos

que

arruina

de

antemano

la

distincin entre el mbito de la libertad y el mbito de la

administracin y la violencia. Derrida en este punto recurre a
Arendt para remarcar la relevancia de la polica y la extensin
de

sus

poderes

tratndose

extranjeros,

de

Estado.

bien

Si

aquellos
Derrida

de

que

no

los
son

reconoce

fuera-de-la-ley,
reconocidos
que

las

por

leyes

de

los

ningn
de

la

hospitalidad suponen una delimitacin rigurosa de las fronteras,

esta tarea se vuelve an ms difcil frente a los procesos de
borramiento jurdico poltico de los espacios producto de los

173

avances tecnocientficos y de la mundializacin en curso. Existe

hoy,

como

nunca

antes,

explica,

una

amenaza

contra

la

interioridad del propio hogar, producto no slo del avance de

lo privado sobre lo pblico, sino y especialmente de la figura
de

la

polica:

La

dolorosa

paradoja

depende

de

esta

coextensividad de la democratizacin de la informacin y del

campo

de

la

politizacin

polica:
se

permeabilidad

los

extienden

la

poderes
a

medida

transparencia

de

la

que

polica

la

de

la

comunicacin,

la

democrticas

extienden

su

espacio y su fenomenalidad, su salir a la luz. La bendicin de

la vista y de la claridad, es tambin lo que reclaman la polica
y la poltica. (Derrida & Douffourmantelle, 2000: 61). As como
Arendt,

Derrida

encuentra

una

afinidad

entre

democracia

totalitarismo. Derrida muestra cmo el deseo de transparencia y

publicidad no slo no se contradice con el avance de la lgica
seguritaria sino que es absolutamente afn a ella: la polica y
la democracia querran lo mismo, una sociedad transparente. Por
el contrario, Arendt escinde absolutamente el problema de la
violencia del de la poltica, caratulando a la primera como mera
administracin y declarando, por ejemplo: cuando el gobierno se
ha

transformado

realmente

en

administracin,

el

sistema

de

partidos slo puede producir incompetencia y despilfarro. La

nica funcin no anticuada que el sistema de partidos puede
llevar a cabo en tal rgimen sera mantenerlo a salvo de la
corrupcin
funcin
polica.

de

sera

los

funcionarios

realizada

(Arendt,

mucho

2006:

pblicos,
mejor

377).

Cabra

para

eso

eficazmente
pues

dicha

por

la

preguntarse

nuevamente cul es el vnculo entre la mera administracin de la

police (de la cual ya hablaba Rousseau en su Discurso sobre la
economa poltica, esa voluntad particular del gobierno que
tena el poder de hacer por s mismo la ley o de deformarla al
punto de no poder distinguirla de la voluntad verdaderamente
soberana) y la poltica, pues pareciera no ser tan sencillo de
trascender el fundamento impoltico, y la mera administracin,
de la poltica misma. Es decir, por qu Arendt insiste en la
idea de que la violencia, al ser muda, constituye un fenmeno

174

marginal

de

la

esfera

poltica?

derrideana, debido a su carcter

En

este

punto,

la

teora

aportico, se encuentra en

mejores condiciones de abordar el problema de la violencia y el

silencio en relacin con la poltica (no habra una isla en la
cual todas estas cosas no reapareceran, pues los problemas de
la poltica no son ajenos a lo que ella finalmente es en tanto
experiencia). El gesto derrideano hacia lo poltico consiste en
involucrar operaciones de espectralizacin y desnaturalizacin
de sus distintas figuras, en especial, la del hermano, la de su
autoridad, reconociendo que el enemigo es uno mismo, que somos
para nosotros mismos nuestros propios enemigos que el enemigo
es nuestra propia pregunta en cuanto figura (Derrida, 1998d:
89).

V. El viviente, figura de la hospitalidad incondicional

Podra pensarse en alguna catstrofe tan monstruosa que

aniquilara, adems del mundo, incluso las capacidades del hombre
para configurarlo, para producir cosas, de manera que se quedara
sin mundo, como un animal.
(Arendt, 2007: 58)
"En los alrededores de la oportunidad, es decir, del incalculable
quiz; hacia lo incalculable de otro pensamiento de la vida, de lo
vivo de la vida, es donde y hacia donde me gustara arriesgarme aqu
con el viejo nombre todava muy nuevo y quiz impensado de
'democracia'.
(Derrida, 2005a: 21)

Para concluir este captulo, y puesto que se trata del

nacimiento y la muerte y entre ellos estar siempre la vida
(entre dos grandes acontecimientos, el misterio de la duracin y
la permanencia), es preciso traer el problema del viviente en
Derrida. A contrapelo de toda la tradicin occidental que otorga
un lugar privilegiado al hombre, encerrando la discusin tica
en el humanismo, Derrida invita a derribar uno de los ltimos (y
ms sagrados) bastiones sobre los cuales se ha erigido la imagen
de sujeto racional, autnomo y soberano: la distincin entre el
hombre y el animal. Es preciso deconstruir la circunscripcin
del problema tico al orden humano, mediante su escisin del

175

reino animal, y recordar que ethos, para Homero, significaba

sin

ms

morada

lugar

donde

habitan

los

hombres

los

animales. Ms all del logos, de la razn (y de sus razones),

Derrida extiende el problema de la hospitalidad y de la justicia
hacia el viviente: hacia ese radicalmente otro que sufre y por
lo tanto es digno de piedad y compasin.
Pero aun los discursos ms preocupados por el otro
han tenido muy poco en cuenta a ese otro de nosotros
que es el animal. Animal que nos coloca en el lmite
abisal entre lo humano y lo inhumano, y nos cuestiona
en lo propio de aquello que creemos ser en tanto
hombres. Porque el problema no es saber si el
animal tiene o no logos: la cuestin decisiva (lo
dir Derrida en Lanimal que donc je sois, en
Lanimal
autobiographique)
es
saber
si
puede
sufrir. (Cragnolini, 2005: e.d.)

En un discurso pronunciado en 2001, al recibir el premio

Theodor Adorno, Derrida sostuvo que una lectura por venir de
este autor frankfourtiano84 necesariamente tendr que contemplar
el problema del animal. Al correr, en primer lugar, el singular
(el animal) al plural (los animales), intuye que ah se pueden
encontrar algunas de las premisas para una revolucin por-venir
en el pensamiento y la accin (Derrida, 2002a: e.d.). En la
cohabitacin con esos otros, los vivientes, a los que se llama
comnmente animales, se perfila una nueva ecologa crtica o
deconstructiva,

contrapuesta

la

tradicin

idealista

84

[Adorno] Le reprocha sobre todo a Kant, a quien respeta tanto desde

otro punto de vista, no dejar sitio, en su concepto de dignidad
(Wrde) y de la autonoma del hombre, a ninguna compasin (Mitleid)
entre el hombre y el animal. Nada es ms odioso (verhasster) al hombre
kantiano, dice Adorno, que el recuerdo de una semejanza o una afinidad
entre el hombre y la animalidad (die Erinnerun gan die Tierhnlichkeit
des Menschen). El kantiano no alberga sino odio a la animalidad del
hombre. Es se incluso su tab. Adorno habla de Tabuierung y llega de
una vez muy lejos: para un sistema idealista los animales jugaran
virtualmente el mismo papel que los judos en un sistema fascista (die
Tiere spielen furs idealistische System virtuell die gleiche Rolle wie
die Juden furs faschistische). Los animales seran los judos de los
idealistas, los cuales no seran as sino fascistas virtuales. El
fascismo empieza cuando se insulta a un animal, incluso al animal en
el hombre. El idealismo autntico (echter Idealismus) consiste en
insultar al animal en el hombre o en tratar a un hombre como animal.
(Derrida, 2002a: e.d.)

176

humanista de la filosofa (aquella que parte de la soberana y

del dominio del hombre sobre la inerte naturaleza).
()
hay
que
reconsiderar
la
totalidad
de
la
axiomtica metafsico-antropocntrica que domina en
Occidente el pensamiento de lo justo y de lo injusto.
Entrevemos ya, desde este primer paso, una primera
consecuencia:
deconstruir
las
particiones
que
instituyen
el
sujeto
humano
(preferente
y
paradigmticamente el varn adulto ms que la mujer,
el nio o el animal) como medida de lo justo y lo
injusto, no conduce necesariamente a la injusticia,
ni a la supresin de una oposicin entre lo justo y
lo injusto, sino quizs, y en nombre de una exigencia
ms insaciable de justicia, a la reinterpretacin de
todo el aparato de lmites dentro de los cuales una
historia y una cultura han podido confinar su
criteriologa. (Derrida, 1997c: 44-45)

Como un lugar de resistencia, Derrida defiende su inters

por el animal como ese en l pese a l que no puede reducirse
al hombre. Un sujeto completamente desfondado sera el eje de
este nuevo corrimiento en el cual seran indiferenciables el
hombre y el animal: Digo alguien en m porque nosotros somos
varios,

ya

sabe,

yo

comenzara

por

reivindicar

esta

pluralidad, al borde de los vrtigos, especialmente jurdicos o

polticos, que ya en m me vuelve loco: puedo formar conmigo
una comunidad y, lo que es ms, otra cosa an, una comunidad
cvica en un foro interior que no llega a cerrarse sobre s
mismo?, a identificarse con ella?, a evitar traicionarse o
perjurar? (Derrida, 1997d: e.d.). Mnica Cragnolini retoma la
cuestin del viviente como una de las formas inapropiables e
indecidibles del resto, de la restancia,85 del otro y de la
deconstruccin
hospitalidad

(como

ejercicio

incondicional).

hipercrtico

Entiende

que

asociado
la

cuestin

la
del

viviente guarda una fuerte impronta nietzscheana en el sentido

de

una

alteridad

no

reductible

totalmente

(y

con

ello,

no

sojuzgable, no sacrificable) a la propia mismidad (Cragnolini,

2007: e.d.).
85

() la restancia que no sera la permanencia, la identidad a s que

retorna, si no justamente lo que nunca retorna a s impidiendo el
cierre de la totalidad (Cragnolini, 2007: e.d.)

177

El viviente, como aquel que puede morir (y no simplemente

perecer,

como

sostena

denostadamente

Heidegger),

es

el

radicalmente otro que irrumpe desde siempre en la tranquilidad

del s mismo. La hospitalidad como don infinito se encontrara
trunca sin la figura del viviente, como resto, como aquel que se
encuentra entre lo vivo y lo muerto. Rompiendo con la hegemona
humanista de la razn y del logos, Derrida desplaza el problema
de la dignidad hacia lo viviente, hacia ese fantasma que se
encuentra entre la vida y la muerte, hacia una alteridad no
dialectizable. Muchas de sus conclusiones acerca del animal se
desprenden de la crtica a Heidegger cuya filosofa humanista
debera deconstruirse a partir del nazismo:
En pocas palabras, el animal, ajeno al mundo del
espritu,
forma
parte
de
lo
reprimido
de
la
metafsica tanto como la letra, la huella y la
escritura: es una condicin de la humanidad (el
hombre tambin es naturaleza), pero es borrado
precisamente
al
constituirse
la
subjetividad
consciente. No es casual que Heidegger, no obstante
su reputacin como pensador atento a los aspectos
concretos de la existencia, haya privilegiado la
humanidad con afirmaciones que no podan menos que
resultar llamativas por extravagantes e inmotivadas;
por ejemplo, al afirmar que el animal no muere, sino
que
decede,
o
bien
que
su
garra
es
algo
incalculablemente distinto de la mano del hombre, o
incluso que, como los seres inanimados, el animal
tiene carencia de mundo, ya que slo el hombre
poseera uno. De all a la conclusin de que tambin
algunos humanos carecen de mundo, acaso por causa de
su pobreza de espritu, el trecho no es largo.
(Ferraris, 1997: e.d)

Para Derrida la distincin entre el animal (que no tiene o

no es un Dasein) y el hombre se radicaliza en Heidegger como
nunca

antes

occidental:

haba
El

sucedido

animal

no

ser

en

la

jams

tradicin
ni

sujeto

filosfica
ni

Dasein.

Tampoco tiene inconsciente (Freud) ni relacin con el otro como

otro, ms cuando no hay un rostro animal (Lvinas) (Derrida,
2005b: e.d.). Para Derrida, por el contrario, pensar al viviente
como

la

posibilidad

de

ir

ms

all

del

logos,

aceptando

exigiendo una responsabilidad y una respuesta al otro ms all

178

lo humano; una dignidad y piedad de y por el otro aun cuando sea

absolutamente

desconocido

inapropiable.86

La

ex-apropiacin

sera aquello que, en tanto muerte-lmite-singularidad, define

esta apertura tica de la dignidad hacia lo otrora considerado
inapropiado: la dignidad no sera propiedad nicamente del
hombre, ni mucho menos de l como sujeto.
() la ex-apropiacin no es un lmite, si bajo esa palabra
se entiende una clausura o una negatividad. Ella supone la
irreductibilidad de la relacin con el otro. El otro
resiste a toda subjetivacin, como as tambin a la
interiorizacin-idealizacin de aquello que llamamos el
trabajo del duelo. Una apertura que resiste tambin a la
subjetivacin, es decir, al concepto moderno de la libertad
como libertad subjetiva. (Ibd.)

Derrida

deconstruye

la

maquinaria

conceptual

que

hasta

ahora ha permitido construir los discursos tradicionales acerca

del sujeto: como no existe un sustrato ltimo al que apelar
(pues las distinciones estaran siempre en una turbulencia de
sentidos
deber

aporticos),

tener

en

performatividad

siempre

cuenta
que

que

(aunque

comporta

se

piense

esto
su

resulte

un

concepto

se

imposible)

la

interpretacin/traduccin

transformadora: La experiencia o la apertura del como tal ontofenomenolgico no es tal vez solamente eso de lo que estaran
privados la piedra o el animal, es tambin aquello a lo cual no
podemos ni debemos someter al otro en general, el quien del

86

Se puede contraponer a esta respuesta al otro, al radicalmente otro,

ms all del logos, la idea de Arendt respecto de la compasin: La
compasin es, desde un punto de vista poltico, irrelevante e
intrascendente, debido a que anula la distancia, el espacio mundano
interhumano donde estn localizados los asuntos polticos, la
totalidad de la actividad humana. Un inters locuaz y demostrativo ()
por el mundo es totalmente ajeno a la compasin, la cual se dirige
nicamente y con intensidad apasionada hacia el hombre que padece; la
compasin slo habla en la medida en que tiene que replicar
directamente a gestos y sonidos enteramente expresionistas mediante
los cuales se exteriorizan visual y sonoramente los sufrimientos. En
general, la compasin no se propone transformar las condiciones del
mundo a fin de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace,
evitar el largo y fatigoso proceso de persuasin, negociacin y
compromiso en que consiste el procedimiento legal y poltico y
prestar su voz al propio ser que sufre, que debe reivindicar una
accin expeditiva y directa, esto es, una accin con los instrumentos
de la violencia. (Arendt, 2006: 114-115)

179

otro que no podra jams aparecer absolutamente como tal sino

desapareciendo como otro. Las grandes preguntas del sujeto, como
preguntas del derecho, de la tica y de la poltica, reenvan
siempre a este lugar. (Ibd.: e.d.).
Se ha visto hasta aqu cmo Arendt concibe la hospitalidad
a partir de determinadas condiciones que estructuran el mundo
humano.

Su

referirse

filosofa
al

conjunto

teora
de

sus

poltica

(como

reflexiones)

ella
se

prefera
encuentra

claramente inspirada en el humanismo griego (se podra pensar

que al precio de excluirse, de autoexcluirse, pues las mujeres
pertenecen a ese mbito privado, inapropiado y violento). Para
Derrida, por el contrario, la hospitalidad se define desde lo
incondicional; lo apropiado y lo inapropiado quedaran siempre
en el torbellino aportico de los conceptos y de las prcticas
que

necesariamente

van

transformando

reinterpretando

la

poltica a lo largo de la historia (lo que resultaba antao

impensable o inapropiado, se ha transformado con el correr de
los aos, las dcadas y los siglos en motivos legtimos de lucha
y reconocimiento). La comprensin busca pisar firme para actuar
en el mundo; la deconstruccin implica un compromiso constante
con lo que queda por decir (por el otro en sentido amplio) y el
carcter indecidible de toda decisin. Para Derrida lo poltico
es justamente aquello que se abre cada vez, sin anticipacin
posible, a la irrupcin del otro o de las otras que otrora se
consideraban inapropiados.87
T sabes que, aunque no parezca, yo hablo ac de
problemas muy concretos y muy actuales: la tica
y la poltica del viviente. Se sabe menos que nunca
dnde cortar ya sea en el nacimiento o en la muerte.
Y esto quiere decir tambin que no se sabe nunca, que
jams se ha sabido cmo recortar un sujeto. (Ibd.)

87

Sobre la temtica del viviente conviene referirse tambin al

captulo
Violences contre les animaux del libro De quoi demain...
(Derrida & Roudinesco, 1991) y al libro Lanimal donc que je suis
(Derrida,
2006),
as
como
al
libro
sobre
Derrida:
Lanimal
autobiographique. Autour de Jacques Derrida (Mallet, 1999).
Las
implicancias polticas del pensamiento sobre la animalidad en Derrida
sern abordadas nuevamente hacia el final del captulo 5 y en las
(in)conclusiones de esta tesis.

180

A lo largo de este captulo se han expuesto los puntos en

los

que

tanto

Arendt

como

Derrida

hacen

posible

pensar

el

vnculo entre hospitalidad y poltica, siguiendo los conceptos

de

nacimiento

necesariamente

debe

condiciones

la

de

muerte.
partir
vida

Para
de

comn

Arendt,
la

la

hospitalidad

poltica,

definidas

de

ciertas

exclusivamente

por

natalidad de la accin y la libertad; para Derrida, se trata ms

bien del movimiento que surge de la hospitalidad misma, de la
muerte, de la presencia/ausencia ineluctable del radicalmente
otro

con

el

que

no

es

posible

compartir

nada,

de

una

desgarradura como promesa no anticipable, que no apunta jams a

la seguridad sino justamente al abandono de toda isla, como
gesto de hospitalidad incondicional hacia el otro.

181

Captulo 4
Hospitalidad y democracia. Herencias

Ni la palabra ni la cosa democracia son todava presentables. Todava

no sabemos qu hemos heredado, legatarios como somos de esta palabra
as llamada griega y de lo que nos asigna, nos prescribe, nos lega y
nos delega (). Naturalmente que hay alegatos de democracia por
doquier, entre nosotros, pero nosotros mismos seguimos sin saber
el sentido de este legado. (Derrida, 2005a: 26)

Se debe comenzar aqu, como en otros captulos, mostrando y

desplegando

un

desacuerdo88

bsico

respecto

de

las

formas

partir de las cuales la democracia se define, y las nuevas

torciones

las

que

sta

derrideano.

La

democracia

definicin,

se

resiste

es
es

sometida
una

todo

por

forma

cierre

el

poltica
y

pensamiento
que,

totalizacin.

por
Se

encuentra en una frontera aportica, pues representa al mismo

tiempo una amenaza y una promesa, el fin y el comienzo de la
poltica. Pero cmo puede ser al mismo tiempo comienzo de la
poltica y representar su fin?
Cuando se aborda la cuestin de la democracia reaparecen
los problemas que surgieron con la definicin del concepto de
soberana, pues ambas categoras, en tanto categoras polticas,
se mueven simultneamente en dos planos: uno calculable, sujeto
a aquello que aparece y es aprehensible, y otro pensable e
incalculable, sometido a la acontecibilidad del acontecimiento,
ms all de toda poltica, tica y derecho. Como se mostr
oportunamente en el captulo sobre hospitalidad y soberana, el
problema

de

la

fuerza

es

indisociable

del

problema

de

la

poltica en la medida en que se vincula con el poder y la

fuerza (kratia), el poder como fuerza y del problema de la
democracia pues siempre que se hable del pueblo (demos) tambin
deber hablarse de una kratia (poder, fuerza). Derrida piensa
la

democracia

descomponindola

en

sus

dos

elementos

88
Rancire sostiene en El desacuerdo (1996): Las estructuras del
desacuerdo son aquellas en las que la discusin de un argumento remite
al litigio sobre el objeto de la discusin y sobre la calidad de
quienes hacen de l un objeto. (Rancire, 1996: 11)

182

constitutivos y heterogneos: la democracia, dice, slo puede

presentarse

traicionndose;

toda

kratia

es

un

poder/fuerza

soberano que slo puede erigirse sacrificando al otro (de ah

que para definir

la democracia,

concepto

de

autoinmunidad).

tambin

en

la

lista

de

Derrida acuda finalmente al

Pero
los

la

democracia

conceptos

se

encuentra

incondicionales

(im)posibles, en sintona con una hospitalidad como justicia

hacia

el

radicalmente

otro,

es

decir,

ms

all

de

toda

soberana, de toda ipseidad y auto-noma y, por lo tanto, ms

all de toda fuerza autorrealizativa, de toda kratia.
Bajo la frmula de un pensable imposible e incondicional,
la democracia por venir es una promesa emancipacin que no se
detiene jams frente a ninguna cristalizacin particular (ya sea
sta un Estado, un rgimen, un partido, un proyecto, un conjunto
de leyes, un programa, o incluso una libertad entendida como
performatividad). Sin embargo, esta definicin pensable slo es
pensable en la medida en que algo cristaliza, es decir, en la
medida en que demos y kratia se juntan. De ah que para pensar
el problema de la democracia, Derrida decida tomar uno de sus
hilos (cadenas) visibles: la soberana, es decir, el cruce de lo
condicional y lo incondicional.

I. La imposible tarea de definir la democracia

En

la

definicin

de

democracia

de

la

Encyclopaedia

Universalis, Burdeau sostiene que La historia prueba que la

democracia realizada no es ms que un momento del movimiento
democrtico (Burdeau, 1985: 1081. Traducido del francs). La
democracia

se

caracteriza

por

poseer

un

exceso

de

significacin inherente a su propia historicidad. Pues, adems

de ser una forma poltica y social particular, la democracia es
una exigencia moral (Burdeau, 1985: 1081). Su sentido vara
segn

los

contextos

histricos

segn

las

distintas

apropiaciones polticas que se hacen de ella, caracterizndose

entonces por poseer una ductilidad y equivocidad nicas. La idea
de

democracia

tiene

en

misma

una

potencia

radicalidad

183

poltica que la han llevado a convertirse en la bandera de las

distintas luchas por la emancipacin desde el siglo XIX. De
forma que la democracia no designa un tipo de rgimen entre
otros,

sino

el

horizonte

de

todo

orden

poltico

legtimo

(Kervgan, 1996: 125). La democracia como idealidad normativa,

adems

de

definirse

como

un

conjunto

de

instituciones

diferenciadas, es un conjunto de valores orientado hacia una

extensin infinita de los derechos del hombre.
Estas definiciones de diccionario, a primera vista, podran
cuajar con la definicin derrideana de democracia por venir. Sin
embargo,

para

Derrida,

la

democracia

posee

una

urgencia,

representa una inyuccin aqu-ahora que no puede aplazarse jams

para ms adelante. La democracia, en tanto acontecimiento, es el
cuestionamiento infinito y militante de todo tipo de valor y, en
especial,

de

los

derechos

del

hombre,

en

la

medida

en

que

(incluso!) stos encierran una forma de vuelta a s de la

ispseidad y, por lo tanto, de la soberana.89 Para Derrida la
democracia no debera reducirse jams ni a sus manifestaciones
concretas, es decir, a lo que de ella es calculable, ni tampoco
a una simple promesa por venir, es decir, a lo que de ella es
incalculable.

Si

bien

la

diferencia

entre

lo

poltico

la

poltica es tentadora para comprender el lugar de la democracia

en Derrida, su uso requiere de cierta cautela, pues pareciera
anular la posibilidad de experimentarla como un encuentro de
dimensiones

heterogneas

irreductibles,

es

decir,

como

diffrance y experiencia imposible de la apora.

Derrida lleva a cabo una crtica radical del conjunto de
presupuestos con los cuales se acta, se desea y se proyecta el
futuro. Advierte y susurra: Ojo con lo que deseas. No vaya a
ser que se cumpla. Pues, por un lado, hay un problema con lo
que se desea, pues, en tanto seres fallados, castrados, finitos,
hombres y mujeres desean completarse clausurando el caos que los
acecha. Y, por otro lado, hay siempre una perversin posible de
la primera intencin, del primer

deseo: queriendo hacer un

89

Esta cuestin ser abordada ampliamente en el prximo captulo de

esta tesis.

184

bien, corremos siempre el riesgo de hacer un mal. Torciones

farmacolgicas y fantolgicas que, necesariamente, arruinan todo
clculo. Se quiere ser justo, y de esto se trata de alguna forma
la democracia (del orden justo de la comunidad), pero se sabe
que toda materializacin de la justicia implica violencia y
fuerza;

una

mujeres

cuya

violencia-fuerza
esencia

es

que

se

indefinible,

ejerce

por

efmera,

hombres

singularsima

contra el (lo) otro (contra el caos del mundo y la singularidad

inasible). De ah que la contracara de la hospitalidad de la
democracia,

de

su

inadecuacin

s,

sea

el

concepto

de

autoinmunidad, su carcter suicida inscrito en esa capacidad de

hacer lugar a cualquiera e instituirse aplazndose (en decir,
reenvindose para otro momento, suspendindose). La democracia,
entonces, nunca es solamente el rgimen del demos como mayora,
como fuerza mayoritaria y tirana, sino tambin, un rgimen que
busca responder por los dbiles, por esos otros que no entran
dentro del clculo soberano (y re-presentan lo inapropiable y lo
inapropiado de la poltica).
Si toda reflexin poltica acerca del orden justo de la
comunidad se ha fundado, hasta ahora, en un concepto de hombre,
Derrida, por el contrario, busca correr el eje del hombre
hacia el viviente como singularidad que se sustrae, y debiera
sustraerse, a toda definicin y apropiacin. A diferencia de las
posturas que parten de una idea de sujeto transparente, de un
yo definible, asible, inteligible y autnomo, Derrida entiende
que

la

condicin

heteronoma.

Habla

de
de

vida/muerte

singularidad

entraa
(no

de

una

infinita

individualidad);

entiende que la identidad distinta del gesto apropiativo sobre

lo propio y lo otro es algo que slo puede experimentarse
como acto de desapropiacin, como diffrance y como huella, como
responsabilidad infinita frente al otro cuya singularidad es
inapropiable (un otro que no se encuentra ms all del s mismo,
sino ah-aqu, adelante y atrs, antes de toda reflexin). Segn
la razn derrideana que nutre el movimiento emancipatorio, toda
decisin

(como

promesa/amenaza)

es

siempre-ya

heternoma:

es

185

el/lo otro, lo incalculable y lo infinito que promete en el yo

como exceso (Ibd.).
La democracia es una promesa. Derrida invita a pensar una
poltica

imposible

en

sujeto/individuo/Estado

la

que

se

soberano

desdibuja
regido

la

por

idea
el

de

un

principio

racional de autonoma. Antes de toda constitucin del yo y

nosotros, como bien se pudo apreciar en el captulo sobre el
don,

se

encuentra

presencia/irrupcin
(orden,

el

del

categorizacin

heteronoma

radical

otro/lo

otro)
y

asedia

es

otro.

anterior

separacin

de

disimtricamente

La
a

tica

toda

los

ontologa

seres).

la

(la

decisin

Esta
sin

inhibirla, haciendo an ms acusada la responsabilidad frente a

ese otro/siempre-ya en el s-mismo.
Pese
a
que
hay
aqu
una
espera,
un
lmite
aparentemente pasivo de la anticipacin (no puedo
calcular todo, prever y programar lo que viene, el
futuro en general, etc., y este lmite de la
calculabilidad o del saber es tambin, para un ser
finito, la condicin de la praxis, la decisin, la
accin y la responsabilidad), esta exposicin al
acontecimiento que puede o no llegar (condicin de la
alteridad absoluta) es inseparable de una promesa y
de una inyuccin que obligan a comprometerse sin
esperar y que, en verdad, prohben abstenerse. Aun
cuando la formulacin de mesianicidad que aqu doy
parezca abstracta (precisamente porque estamos ante
una
estructura
universal
de
relacin
con
el
acontecimiento, con la alteridad real de quien/lo que
viene, un pensamiento del acontecimiento antes o
independientemente de toda ontologa), es ah donde
reside la urgencia ms concreta, tambin la ms
revolucionaria. (Derrida, 2002b: e.d.).
La mesianicidad es para Derrida una estructura universal
que com-promete aqu-ahora siempre-ya en una relacin de espera
del (de lo) otro, de aquel (o aquello) que irrumpe exigiendo una
hospitalidad incondicional. Esta presencia del otro en el s
mismo,

como

espera

infinita,

la

(in)certeza

de

su

venida,

adquiere la forma (sin forma) de la Justicia como valor y virtud

universal asociados a la presencia diferida e inmediata del
otro, pues slo hay justicia hacia el otro y slo a l puedo
hacerle la paz y la guerra.

186

Sobre

la

base

de

la

mesianicidad,

Derrida

piensa

la

democracia extendiendo su movimiento hacia lo anrquico y lo

incondicional, hacia el caos del cual intenta salir a partir de
los

proyectos

como

estabilizaciones.

Derrida

puede

ser

fcilmente asociado con el anarquismo y aquellas corrientes que

postulan una democracia radical, pues desconoce cualquier dogma,
religin o frontera; resiste a asociarse a cualquier comunidad o
institucin;
dialcticas

busca
sobre

(adentro/afuera,

ir

ms

lejos

las

que

normalmente

amigo/enemigo,

de

las

lgicas

descansa

binarias
la

poltica

posible/imposible).90

Para

abordar estas posibles afinidades con otras teoras, en este

captulo se deconstruirn tres herencias: la herencia griega, la
anarquista y la marxista.

II. La herencia griega o las razones de un amor

Desde los griegos, la democracia ha sido definida como una

forma de gobierno o rgimen poltico en la cual gobierna el
pueblo

(dmos)

como

conjunto

de

ciudadanos.

El

reino

del

pueblo se desarroll en Grecia a partir de fines del siglo VI

a.C. y se impuso a partir del siglo V. Su emergencia se encontr
asociada a una crisis del orden tradicional aristocrtico. Las
reformas de Soln hacia el ao 595 a.C. dieron forma a una
democracia tradicional (en la que se introdujo el Consejo de los
400,

conformado

artesanos)

por

basada

proporcional,

como

un
en

pequeo
la

nuevo

pueblo

igualdad

fundamento

de

(isoks)
de

la

agricultores

geomtrica

eunoma

de

la

phila:
La ciudad forma un conjunto organizado, un kosmos,
que resulta armonioso si cada uno de los componentes
est en su lugar y posee la porcin de poder que le
90

() la deconstruccin, si algo semejante existiera, seguira siendo,

en mi opinin, ante todo un racionalismo incondicional que no renuncia
nunca, precisamente en nombre de las Luces por venir, en el espacio
por abrir de una democracia por venir, a suspender de una forma
argumentada las condiciones, las hiptesis, las convenciones y las
presuposiciones;
a
criticar
incondicionalmente
todas
las
condicionalidades, incluidas las que fundan todava la idea de crtica
(Derrida, 2005a: 170).

187

corresponde en funcin de su propia virtud: Al dmos

dir Soln, le he dado tanto de kratos (o de geras)
cuanto era suficiente, sin quitar ni agregar nada a
su tim. (Vernant, 1992: 104-105)
En el primer momento de la democratizacin soloniana (cuyo
espritu buscaron recuperar tanto Platn como Aristteles), la
igualdad

no

consista

magistraturas

la

en

el

derecho

propiedad

igual

territorial,

todas

sino

en

las
la

existencia de una ley igual para un conjunto de ciudadanos con

diferentes cualidades: Ahora es la dik la que fija el orden de
distribucin

de

las

tima,

son

las

leyes

escritas

las

que

reemplazan la prueba de fuerza en que siempre triunfaban los

poderosos

las

que

imponen

ahora

su

norma

de

equidad,

su

exigencia de equilibrio (Ibd.: 105). De ah que Aristteles

contrastara

la

justicia

segn

los

mritos

de

esta

ciudad

democrtica soloniana, con la democracia radical (aquella que no

se

rige

por

una

ley

escrita

principio

constitucional),

producto de las reformas realizadas por Clstenes en el ao 507

a.C., en la que se reemplaza el ideal aristocrtico de eunoma
por el ideal democrtico de isonoma. Este ltimo se funda en
una igualdad aritmtica que rompe con la proporcin segn los
mritos, y que instituye por tanto una igualdad civil y poltica
absoluta de todos los ciudadanos, es decir, de los autctonos,
volviendo

masiva

activa

la

participacin

de

stos

en

la

asamblea, los tribunales y las magistraturas. En palabras de

Vernant:
La corriente democrtica va ms lejos; define a todos
los ciudadanos, en cuanto tales, sin consideracin de
fortuna ni virtud, como iguales, exactamente con
idnticos derechos de participar en todos los
aspectos de la vida pblica. Tal es la idea de
isonoma que toma la igualdad en forma de la relacin
ms simple 1/1. (Vernant, 1992: 110)
Con el principio de isonoma termina de tomar forma el
ideal poltico/democrtico del ciudadano cabal como aquel que
aprende a gobernar siendo gobernado en una lgica

simtrica

circular, que tan bien define Aristteles en su libro III de la

Poltica. Para muchos autores (por no decir, para la mayora), a

188

partir de las reformas de Clstenes, la esfera pblica se ve

despojada de todo carcter privado y particular, rompiendo con
la lgica de los gene e instituyendo, por primera vez en la
historia, un espacio de y para los iguales. El gora, como
escena

pblica

rivalidades

privilegiada
diferencias,

para
se

la

manifestacin

constituye

agonal

partir

de

de

esta

igualdad poltica absoluta entre ciudadanos (una igualdad que

nada tendra que ver con la esfera privada del oikos, con sus
jerarquas, su ordenamiento natural y su despotismo).
Por primera vez en la historia, la identidad personal
y colectiva se constituye en el espacio pblico y no
se
desprende
esencialmente
de
las
pertenencias
familiares o tribales: el nacimiento de la democracia
coincide con el nacimiento de un nuevo modo de vida
en comn, es decir, con la invencin de la
poltica.
(Kervgan,
1996:
127.
Traducido
del
francs)
Derrida parte del modelo griego clsico para mostrar las
aporas

polticas

Occidente.91

del

Para

modelo

ello,

democrtico

deconstruye

las

heredado

por

fronteras

que

supuestamente separaban al espacio privilegiado e impoluto de la

polis,
mayora

de
de

la

esfera

las

privada

del

oikos.

interpretaciones,

Derrida

contrapelo
sostiene

de
que

la
la

isonoma y la isegora, aun en la Grecia clsica, tenan su base

en

la

isogona,

es

decir,

en

una

igualdad

natural,

de

nacimiento, que haca posible el establecimiento de una frontera

entre helenos (xnos) y brbaros (hteros).92 Llevando a cabo una
91
Desde los aos 90 hasta nuestros das se puede apreciar un renovado
inters de la filosofa poltica en reinterpretar, a la luz de nuevos
problemas y preguntas, los conceptos griegos clsicos heredados. Un
ejemplo de ello puede encontrarse no slo en la filosofa francesa
(Rancire), sino tambin en la italiana (Agamben y Espsito, por
ejemplo).
92
El gnos griego (descendencia, raza, familia, pueblo, etc.) est
unido por parenstesco y por comunidad de origen (oikeion kai
suggens). Por este doble motivo es extranjero al gnos brbaro (t de
barbarik othnein te kai alltrion) (470c). Como en todos los
racismos, en todos los etnocentrismos, ms concretamente en todos los
nacionalismos de la historia, un discurso sobre el nacimiento y sobre
la naturaleza, una phsis de la genealoga (ms precisamente un
discurso y un fantasma de la phsis genealgica) ordena en ltima
instancia el movimiento de de cada oposicin: repulsin y atraccin,
litigio y acuerdo, guerra y paz, odio y amistad. Dentro y fuera. Esta

189

desnaturalizacin

profunda

de

los

conceptos,

Derrida

muestra

cmo, incluso aquellos que parecieran sostener la visin clsica

de la poltica en el horizonte de la isonoma, cuando deben
justificar la frontera de la polis, vuelven indefectiblemente a
la isogona (es decir, al fundamento natural de lo poltico).
Los que componen la ciudad, por diferentes que sean
en razn de su origen, de su categora, de su
funcin, aparecen en cierto modo similares los unos
a los otros. Esta similitud funda la unidad de la
polis, ya que para los griegos slo los semejantes
pueden encontrarse mutuamente unidos por la phila,
asociados en una misma comunidad. (Vernant, 1992: 72)
Partiendo

de

las

definiciones

de

Benveniste

en

su

Vocabulaire, Derrida sostiene que la contracara de esta phila

no es la xnia, vocablo totalmente afn a la conceptualizacin
de un nosotros enmarcado en un ethos heleno, sino el hteros, el
brbaro, el esclavo, la mujer, el nio: la absoluta igualdad al
interior del mundo masculino libre de la polis griega tiene su
correlato en la determinacin de un extranjero radical que es
arrojado ms all de los mrgenes de la comunidad. Definiendo al
philts, dice Benveniste: Haremos uso de un ndice valioso que
ofrece la fraseologa homrica para definir esta nocin a partir
de la unin entre phlos y xnos, entre philen y xenzein.
Formulemos sin rodeos lo que esta unin ensea en sus distintos
usos: la nocin de phlos anuncia el comportamiento obligado de
un miembro de la comunidad hacia el xnos, el husped (hte)
extranjero. Tal es la definicin que proponemos. (Benveniste,
1969: 341 Traducido del francs). La phila supone un conjunto
de prestaciones y contraprestaciones recprocas que permiten que
el

xnos

encuentre

asilo

refugio

en

comunidades

que

lo

reconocen, por encontrarse unidas a un contrato. Sobre esta base

se define tradicionalmente la hospitalidad, una hospitalidad que
reconoce al xnos y niega al hteros (al radicalmente otro). La
phila

reviste

reciprocidad,

para

dice:

Benveniste
es

el

relaciones

cumplimiento

de

obligatorias
actos

de

positivos

phsis lo comprende todo, el lenguaje, la ley, la poltica, etc.

(Derrida, 1994: 112)

190

implicados en el pacto de hospitalidad mutua (Ibd.: 344). Aun

cuando se fundan siempre en una serie de pactos ancestrales
entre familias o comunidades, el conjunto de estos intercambios
se muestran como naturales, como si el contrato fuera slo
posible entre aquellos que se reconocen como miembros de una
misma progenie (xnia), marcando la relacin y el vnculo a
partir

de

una

posesin

comn,

de

un

parentesco.

Esta

problemtica fue abordada en el captulo sobre el don, donde se

mostr cmo el concepto derrideano de hospitalidad busca romper
con la lgica del intercambio y del reconocimiento, que funda
una hospitalidad condicional. Autores como Benveniste y Vernant,
pasados por el rasero de la deconstruccin, permiten, entonces,
desmantelar y mostrar cmo el orden de la comunidad poltica y
sus fronteras siguen dependiendo de la prtesis del origen
comn basada en la consanguinidad.

Cuando Benveniste quiere definir al xnos, no hay

nada fortuito en que parta de la xnia, es decir, en
el pacto, en el contrato o la alianza colectiva que
se llamaba as. En el fondo, no existe xnos, no
existe extranjero antes o fuera de la xnia, de ese
pacto o de ese intercambio con un grupo, ms
precisamente
con
un
linaje.
(Derrida
&
Douffourmantelle, 2000: 35)

En este punto resulta importante marcar las diferencias en

la forma en que Derrida y otros autores, como Vernant, Chtelet,
Arendt

e,

incluso

un

autor

contemporneo

Derrida,

como

Cornelius Castoriadis, comprenden la constitucin del espacio

pblico. Segn estos ltimos, el espacio pblico slo puede ser
concebido a partir de la emergencia de los conceptos de isonoma
e isegora, dejando atrs, superando, el pathos isognico (es
decir, a partir de una clara ruptura con la esfera del oikos).
La democracia griega es presentada por estos autores como el
paradigma de lo que la poltica es en trminos puros. Un libro
monumental como La condicin humana slo puede ser comprendido
sobre

la

base

de

las

distinciones

griegas

clsicas

y,

en

191

especial, de ciertas distinciones bsicas que Arendt retoma de

Aristteles para componer su concepto de poltica.93
No tengo dudas de que la crtica de Arendt de la
esclavitud podra extenderse a las descripciones de
los no-ciudadanos en la Atenas clsica, pero su
apelacin a la esfera pblica es capaz de resistir la
distincin entre lo pblico y lo privado que, sin
embargo, Arendt mantiene? (...) En 1951, Arendt se
opuso al Estado-nacin por el modo como estaba
asociado a la expulsin y a las minoras nacionales
privadas de derechos. La esfera pblica y la nocin
de una comunidad poltica surgen precisamente como
alternativa
al
Estado-nacin
y
su
relacin
estructural con el nacionalismo. Pero si diez aos
despus la esfera pblica se elabora a travs del
ejemplo de la Atenas clsica, las polticas de clase
y de raza de Atenas han sido simplemente sustituidas
por el nacionalismo de la nacin? (Butler, 2009: 5859)
Otro ejemplo claro, en esta lnea idealista, es la teora
de Cornelius Castoriadis segn la cual Grecia clsica constituye
el paradigma de una sociedad autnoma. La autonoma es definida
como el actuar reflexivo de una razn que se crea a s misma,
individual y socialmente, en un movimiento sin fin y que, una
vez

constituida,

juega

un

rol

activo

no

predeterminado.

Asimismo, se define por la autotransparencia de una sociedad que

no oculta su origen imaginario bajo proyecciones extrasociales,
sabindose explcitamente como sociedad autoinstituida. Grecia
clsica no habra ocultado a sus ciudadanos su autoinstitucin,
evitando imputar a una fuente extrasocial y trascendente (a una
alteridad ajena a los hombres) su propia fundacin.
La

libertad,

como

imaginario

radical

instituyente,

es

definida entonces como la capacidad humana de autocreacin y

autoalteracin
Castoriadis,
historia.

infinita

los

La

individuales

griegos

libertad
y

de

las

formas

ejercieron

sociales

por

primera

es

la

capacidad

colectivos

de

trascender

que
su

que,
vez

tienen
ser

segn
en

la

seres
actual,

extendiendo el lmite de lo posible que necesariamente todo

93

Para un anlisis en profundidad de las diferencias y afinidades

entre el concepto de poltica en relacin con el problema de la
libertad y la autonoma en Arendt y Derrida, remitirse al captulo 6
de esta tesis.

192

orden dado impone. Esta subjetividad, entendida como instancia

reflexiva

deliberante,

tuvo

su

origen

en

Grecia

clsica.

Gracias a los griegos, la poltica comenz a concebirse como una

actividad

colectiva

deliberativa,
mediante

la

cuyo

explcita

objeto

palabra

es

la

la

ley.

lcida,

reflexiva

institucin
Los

griegos

de

la

sociedad

consideraron

la

institucin de la sociedad como una obra humana, descubriendo

as el carcter convencional del nomos (en contraposicin con la
necesidad de la phsis) y abriendo la posibilidad de revisin
infinita de lo justo y lo injusto y las distintas formas de
regmenes. Para Castoriadis, la ley no puede ser simplemente
dada, los hombres deben drsela a s mismos; la sociedad debe
dejar de ser concebida como una familia, adquiriendo la forma de
una sociedad fundada en relaciones creadas por seres libres y
autnomos.
Castoriadis

distingue

lo

poltico,

como

la

dimensin

explcita del poder presente en toda sociedad, de la poltica,

inventada por los griegos, que supone un movimiento reflexivo
capaz

de

volver

sobre

mismo

poniendo

en

cuestin,

infinitamente, sus propios lmites: los ciudadanos constituyen y

crean

el

espacio

pblico

travs

de

la

reflexin,

la

deliberacin y la discusin de los fundamentos de su institucin

social.

esto

radicalidad

se

refiere

democrtica

Castoriadis

partir

de

cuando

Grecia

piensa

clsica:

la
una

conciencia del carcter arbitrario, fundado y modificable del

orden de la polis (es decir, de la justicia y del rgimen como
ordenamiento

de

las

partes

de

la

comunidad

en

funcin

del

principio de autonoma colectivo e individual). La democracia,

como

el

orden

de

aceptacin de la

la

poltica

por

excelencia,

parte

de

la

dimensin instituyente de una sociedad; su

fundamento es la capacidad de una colectividad de darse sus

propias leyes, autoafectndose y autoinstituyndose a s misma.
La teora idealista de Castoriadis es una de las derivas
posibles del modelo democrtico griego. Pero tambin existe un
grupo de autores realistas que, tomando como punto de partida
el

modelo

griego

clsico

(es

decir,

lo

que

la

democracia

193

supuestamente fue), buscan mostrar lo que la democracia actual

efectivamente
posible,

no

puede

siguiendo

ser.

aquella

Estos
famosa

amantes

polticos

distincin

de

realizada

lo
por

Benjamin Constant (1819) entre la libertad de los antiguos y la

libertad de los modernos,94 oponen la representacin (la libertad
individual, como

fundamento de una

democracia posible) a la

participacin directa (que habra dado forma a la democracia

griega). Pero, para los fines de la presente indagacin, baste
con

decir

que

tanto

para

la

perspectiva

que

hace

de

la

democracia griega un paradigma de lo que la democracia debe ser,

como para aquella que se le opone (idealizando, eso s, su
origen),

la

democracia

griega

representa

un

ideal

(al

que

sostiene

que

aspirar o renunciar).
Derrida,
existe

un

contrapelo

proceso

de

de

ambas

encubrimiento

lecturas,
de

la

lgica

isognica

presente en el concepto mismo de ethos griego, como condicin

para la construccin de una frontera, de una condicionalidad
fundamento de la comunidad poltica (como ese volver a s
constitutivo

de

toda

reunin,

de

toda

sociabilidad

autodeterminada). Su aporte es de vital importancia para una

desnaturalizacin del renacentismo que ha caracterizado toda
la tradicin occidental, en especial de la moderna, segn el
cual Grecia debera orientar con su haz de luz toda democracia
que se precie de ese nombre (ya sea por la emulacin o la
renuncia). Ah donde muchos autores encuentran el origen de la
poltica por excelencia (un mbito escindido de la violencia y
del orden familiar, que ha dejado atrs la oscuridad de la
herencia), Derrida ve uno de los fantasmas que asedian desde
94

(...) nosotros ya no podemos disfrutar de la libertad de los

antiguos, que consista en la participacin activa y continua en el
poder colectivo. Nuestra libertad debe consistir en el disfrute
apacible de la independencia privada. En la Antigedad, la parte que
cada cual tena en la soberana nacional, no era, como en nuestros
das, un supuesto abstracto. La voluntad de cada uno tena una
influencia real; el ejercicio de esta voluntad era un placer vivo y
repetido. Por lo tanto, los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos
sacrificios para conservar sus derechos polticos y su participacin
en la administracin del Estado. Cada cual, sintindose orgulloso del
valor de su sufragio, encontraba sobrada compensacin en la conciencia
de su importancia personal. (Constant, 1819: e.d.)

194

siempre a toda democracia (la de antao y la de

hoy): una

teogona carno-falo-logo-cntrica que encadena las figuras del

padre, el hijo y el hermano con la del soberano. A partir de los
aportes de Derrida pareciera legtimo preguntarse este amor
ciego e incondicional a la democracia griega, no

constituye

entonces una de las principales razones por las cuales, todava

hoy,

no

es

posible

desasirse

de

la

estructura

carno-

logofalogoncntrica sobre la cual se erige la ciudadana, al ser

ste uno de los principales lmites de la democracia?

III. Democracia y anarqua: genealoga de un odio

Ciertamente, el odio a la democracia no es una novedad. Es tan viejo

como la democracia misma, y ello, por una simple razn: la propia
palabra constituye una expresin de odio. Fue primero un insulto
inventado en la Grecia antigua por quienes vean en el innombrable
gobierno de la multitud la destruccin de cualquier orden legtimo.
Result sinnimo de abominacin para todos cuantos pensaban que el
poder corresponda por derecho a quienes se hallaban destinados a l
por su nacimiento o a quienes eran convocados a l por sus
capacidades.
(Rancire, 2006: 10)

El odio a la democracia, entendida como participacin de

cualquiera (de aquellos que no poseen ninguna cualidad) en el
gobierno y en el poder, debe rastrearse en los dos grandes
tericos de la repblica: Platn y Aristteles. Desde Platn
mismo,

la

palabra

democracia

designa

una

forma

injusta

de

organizacin de la ciudad en la cual la mayora o vulgo (dmos),

aquellos incapaces de filosofar, aquellos que no poseen ninguna
cualidad, ocupan por turnos los cargos pblicos.
Tanto Platn como Aristteles definieron la democracia como
antesala de la anarqua (y la tirana), marcando as su decurso
negativo

la

necesidad

de

contrarrestar

sus

excesos

para

defender el orden justo de la comunidad: Tal es la paradoja de

la democracia: este rgimen, que expresa la esencia misma de la
polis, puede entraar el retorno a un modo no poltico o prepoltico

de

dominacin

(Kervgan,

1996:

128.

Traducido

del

francs). La democracia es una forma de gobierno injusta pues no

se funda en el mrito y en la virtud (igualdad proporcional)

195

sino

en

una

aritmtica).

absoluta
Si

la

igualdad

de

justicia

los

desiguales

consiste

en

una

(igualdad
suerte

de

especializacin por la cual cada parte de la comunidad ocupa el

lugar

que

iguales

le

corresponde,

una

geomtrica),

es

desigualdad

entonces

decir,
para

existe

una

los

una

igualdad

desiguales

profunda

para

los

(igualdad

afinidad

entre

democracia y anarqua, pues la emergencia de la primera implica

la emergencia de la segunda y la de sta la de la tirana.
Platn y Aristteles componen, entonces, sus repblicas para
evitar los efectos negativos del gobierno de cualquiera. Dice
Aristteles, en su Poltica, que la mejor forma de democracia es
la democracia representativa, en la que los ciudadanos (en su
mayora campesinos), por carecer de tiempo, dejan el gobierno a
los mejores (es decir, a aquellos que poseen propiedad y por
supuesto son los ms virtuosos). (Pol. 1319b)
Si la esencia de lo poltico consiste en la definicin de
un conjunto de valores especficos, en funcin de los cuales se
instituye una justicia particular que determina no slo cules
son las partes de la ciudad, sino tambin qu lugar debe ocupar
cada

una

de

Aristteles

ellas
es

en

el

posible

concierto

reconocer

comn,

ciertas

en

Platn

contradicciones

inherentes a la institucin del mejor de los rdenes. En ambas

teoras,

la

justicia

aparece

como

un

horizonte

valorativo

indeconstruible que, para aparecer, debe ser mediado por la

palabra,

por

el

hombre

decisin

infundada,

su

ley,

existencial,

comportando

de

siempre

autoafirmacin.

En

una
el

trnsito de lo universal a lo particular, el derecho y la ley,

como

materializaciones

comunidades,

aparecen

concretas
como

sobre

las

deconstruibles

cuales

yacen

las

pues,

desde

los

95

griegos mismos, la justicia es un ideal indeconstruible.

95

Segn Vernant, la redaccin de las leyes aparece como una

reivindicacin central que surge con el nacimiento mismo de la ciudad
y en virtud de la publicidad que le confiere la escritura, la dik,
sin dejar de aparecer como un valor ideal, podr encarnarse en un
plano propiamente humano, realizndose en la ley, regla comn pero
superior a todos, norma racional sometida a discusin y modificable
por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado
(Vernant, 1992; 65). Como bien seala en este punto Naishtat, la

196

Por una parte, la justicia como virtud no es el mero

equilibrio de los intereses entre los individuos o la
reparacin de los perjuicios que unos hacen a otros.
Es la eleccin de la medida misma segn la cual cada
parte slo toma lo que le corresponde. Por la otra,
la justicia poltica no es simplemente el orden que
mantiene unidas las relaciones entre los individuos y
los bienes. Es el orden que determina la distribucin
de lo comn. (Rancire, 1996: 17-18)
La

justicia

como

idea

se

presenta

en

Platn

como

indeconstruible y excediendo la capacidad reflexiva del lgos

para su demostracin racional. La idea de justicia, en Platn
mismo, reenva al marco mstico de la filosofa, esto es, al
terreno

inmediato

pre-reflexivo

de

la

conviccin

de

la

creencia: de una razn que da razn, de una invisibilidad como

fundamento de la visibilidad. Por lo tanto, existe un extrao
vnculo entre justicia y anarqua: ambas son inherentes, pues en
la primera recae todo aquello que excede lo instituido y anima
el movimiento instituyente: es decir, ella es acontecimiento, en
tanto marca la emergencia del radicalmente otro, de aquel o
aquello que no puede ser calculado y aun as exige ser tomado
en cuenta. En palabras de Rancire:
Lo que los clsicos nos ensean es en primer lugar
esto: la poltica no es asunto de vnculos entre los
individuos
y
de
relaciones
entre
stos
y
la
comunidad; compete a una cuenta de las partes de la
comunidad, la cual es siempre una falsa cuenta, una
doble cuenta o una cuenta errnea. (Rancire, 1996:
19).

escritura, como expediente prima facie tcnico, alcanza aqu una

densidad
ontolgica
fundamental:
abre
a
la
dimensin
de
la
historicidad de una comunidad como narracin sujeta a la hermeneusis
histrica y simultneamente abre a la ley como el espacio de una
hermeneusis civil. No habra hermenutica civil sin ley escrita, ni
habra hermenutica histrica sin historio-grafa. En ambos casos es
la escritura la que opera como condicin de posibilidad. Pero en ambas
dimensiones, la historia y la ley, se fundamenta la ontologa de la
comunidad poltica en cuanto campo agonal de interpretacin. Si la ley
fuera simplemente oral, como en las comunidades de la antropologa
estructural, no habra espacio agonal asociado a la ley, porque el que
pronuncia la ley es a la vez el que cada vez fabrica su
interpretacin.

197

El

concepto

de

justicia

en

Aristteles

tambin

aparece

desbordando el significado de ley.96 Aun las leyes rectas (que

buscan y procuran el bien comn y la vida buena) adolecen de una
fijeza y universalidad que las aleja en muchos casos de lo
mejor; por ello la justicia equitativa del gobernante cabal
como personificacin de la justicia es superior a la ley, pues
puede adaptarse a la mutabilidad de las cosas prcticas. En el
mejor de los regmenes polticos, las leyes miran al bien comn
y

el

hombre

virtuoso

prudente

salva

la

distancia

entre

justicia y ley a travs de una decisin que, entonces, no puede

estar precedida por una regla: lo equitativo, si bien es justo,
no lo es de acuerdo con la ley, sino como una correccin de la
justicia legal. La causa de ello es que toda ley es universal y
que

hay

casos

en

los

que

no

es

posible

tratar

las

cosas

rectamente de un modo universal. () tal es la naturaleza de lo

equitativo: una correccin de la ley en la medida en que su
universalidad la deja incompleta. sta es tambin la causa de
que no todo se regule por la ley, porque sobre algunas cosas es
imposible

establecer

una

ley,

de

modo

que

es

necesario

un

decreto. (Aristteles, tica Nicomaquea: 1137a). El concepto de

justicia se inscribe dentro de la circularidad propia de la
conceptualizacin prctica en Aristteles. La justicia no habita
un mundo esencial y sustancial independiente de aquel de quien
es predicado. Para este autor, existe inmediatez entre el bien
de la comunidad y el del individuo. La prudencia del gobernante
cabal

se

valores

basa

propios

en
de

una
la

experiencia

orientada

comunidad

lo

que

hacia

engendr.

ciertos

Son

estos

atributos los que lo hacen capaz de deliberar no slo acerca de

los medios, sino tambin acerca de los principios de la accin.
Mas el buen hombre en trminos absolutos, el phrnimos, es aquel
96

Al igual que Platn, Aristteles se aleja de la visin tradicional

de la ley que la igualaba a la justicia: () todo lo legal es, en
cierto modo, justo, pues lo establecido por la legislacin es legal y
cada una de estas disposiciones decimos que es justa. Pero las leyes
se ocupan de todos o de los mejores o de los que tienen autoridad, o
de alguna otra cosa semejante; de modo que, en un sentido, llamamos
justo a lo que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la
comunidad poltica. (tica Nicomaquea, 1129b)

198

que

posee

una

prudencia

arquitectnica,

una

capacidad

de

decisin, respecto de lo conveniente para la comunidad. A esto

se refiere Derrida cuando habla del fundamento mstico de la
autoridad y de la centralidad de la decisin (siempre infundada)
del juez:
El discurso encuentra ah su lmite: en s mismo, en
su poder realizativo mismo. Es lo que aqu propongo
denominar (desplazando un poco y generalizando la
estructura) lo mstico. Hay un silencio encerrado en
la estructura violenta del acto fundador. Encerrado,
emparedado, porque este silencio no es exterior al
lenguaje. (Derrida, 1997c: 33)
Una parte fundamental de lo que la poltica es (distinta de
la police, de la mera administracin sujeta a la lgica del
clculo) guarda una afinidad profunda con el problema de la
justicia y la anarqua, es decir, con el carcter no fundado y
contingente del orden comn. Tanto Derrida como Rancire buscan
reinscribir la poltica en el vrtigo democrtico, en el derecho
de cualquiera (de cualquier radicalmente otro) a participar en
la poltica; ambos autores piensan la poltica y su forma ms
afn, la democracia, desde los griegos mismos, a partir de la
imposibilidad de un clculo y de un ltimo fundamento del orden.
Miguel Abensour, en una lnea muy similar a la presente,
indaga

el

poltica.
concepto

vnculo
Siguiendo
de

que
los

anarqua,

representa

la

totalizante

existe
pasos
como

resistencia
soberana:

entre
de

Lvinas,

principio

de

La

anarqua,

la

democracia

sostiene

radical

multiplicidad

nocin

de

el

democrtico,
a

anarqua

que

la

tal

lgica
como

la

entendemos aqu precede al sentido poltico (o anti-poltico)

que se le atribuye normalmente. sta no puede sin desmentirse
definirse

como

principio

(tal

como

lo

entienden

los

anarquistas). La anarqua no puede ser soberana como la arch.

Ella pone en cuestin de una forma radical y haciendo posibles
instantes de negacin sin ninguna afirmacin al Estado. El
Estado, de esta forma, no puede erigirse como Todo. Pero, en
revancha, la anarqua puede decirse. El desorden tiene, por lo
tanto,

un

sentido

irreductible

en

tanto

que

rechazo

de

la

199

sntesis. (Abensour, 2002: 47. Traducido del francs). De esta

manera, sostiene que el nfasis en la anarqua para pensar lo
poltico es fundamental para una concepcin pluralista de lo
social,

pues

al

postular

una

separacin

resistente

toda

sntesis, rechaza al mismo tiempo la comunidad como comunin

fusional y la identificacin de lo social con el reino de la
violencia

hobbesiana.

Esta

resistencia

de

lo

mltiple

la

totalizacin, que Lvinas define como anarqua, hace posible una

conmocin constante de la poltica por el acontecimiento del
otro, de una justicia que siempre se sustrae a ella. Sin el
vrtigo anrquico de la democracia, no puede haber poltica
digna de este nombre. La anarqua, negacin de todo principio
exterior, autoridad y rgimen, representa pues todo aquello que
no puede ser comprendido por la soberana.97
Bajo la sombra de la frase La razn del ms fuerte es
siempre la mejor. Lo vamos a demostrar en un momento de la
Fontaine, Derrida retoma en Voyous (2005) el problema de la
democracia a partir de uno de sus hilos visibles: el enigma de
la soberana. Habla de una moralidad fabulosa que postula la
primaca de la fuerza sobre el derecho. Este tema no es nuevo en
Derrida, quien ya en Fuerza de ley (1994) sealaba la afinidad
que existe entre fuerza y derecho, poniendo el nfasis en la
justicia como experiencia aportica que no puede reducirse jams
a

la

violencia

soberana.

La

democracia,

como

figura

incondicional, se halla en este cruce aportico entre justicia y

derecho: es una cierta razn razonable que tiene en cuenta lo
posible

lo

imposible,

que

responde

al

otro

otro,

desobedeciendo y transgrediendo toda inyuccin soberana. Existe

un vnculo profundo entre acontecimiento y democracia, pues sta
puede ser potencialmente habitada por todos y por cualquiera,
definindose entonces como incondicionalmente hospitalaria. Para
97

Mais si sur un versant, lanarchie est rsistance et en ce sens

manifestation du pluralisme de la socit, sur un autre elle est
vertige est tremblement. Non pas guerre de tous contre tous, mais
anomie des volonts libres: on ne saura jamais, crit Lvinas, quelle
volont dans le jeu libre des volonts, tire les ficelles du jeu; on
ne saura pas qui se joue de qui. (Abensour, 2002: 51)

200

Derrida,

la

razn

democrtica

debera

poder

renunciar

incondicionalmente a la soberana (es decir, debera poder lo

imposible), pues slo as sera posible la justicia, pero esto
es justamente lo imposible. Frente a la fuerza-poder soberana,
Derrida quiere pensar una fuerza dbil, vulnerable, sin poder y
expuesta a la llegada de cualquiera, del radicalmente otro; un
exceso pensable ms all de todo dominio y autoridad. A esta
democracia

como

promesa

mesinica

abierta

la

venida

de

cualquiera, a este lugar que da lugar sin ser un lugar, Derrida

lo define partir de una figura platnica del Timeo: khra.98
La democracia es definida a partir de la frmula del don:
La democracia por venir: es preciso que d el tiempo que no
hay

(Ibd.:

17),

que

entable

una

deuda

infinita

como

don

infinito. De ah la figura de la rueda, de la vez, cada vez,

retorno,

turno,

torno,

carcter

abismtico

como

que
ley

Derrida
de

la

elige

para

abordar

suplementariedad,

su

de

la

sucesin, de la alternancia y de la alternativa que obliga a

reemplazar lo irremplazable (Ibd.: 23). Si bien, por un lado,
la democracia implica una libre e
otro,

aloja

en

su

interior

un

indefinida discusin, por

acto

soberano,

silencioso

instantneo, que pone fin de forma violenta a una argumentacin

infinita. La rueda, explica Derrida, por un lado, representa la
ley de la circularidad infinita, del retorno, pero, por otro, la
posibilidad de reunirse alrededor de un centro, de un ipse, de
un autos que puede reconocerse a s mismo, es decir, retornar
sobre s (Ibd.: 28); se encuentra referida a la ipseidad99 en
general, a un autos que se da a s mismo su ley (autonoma), su
98

Este tema ser abordado ms adelante en este mismo captulo.

Entender pues tanto el s mismo, el mismo de s (es decir, el
mismo, meisme, que viene de metipse), como el poder, la potencia, la
soberana, lo posible implicado en todo yo puedo, el pse de ipse
(ipsissimus) que remite siempre Benveniste lo muestra perfectamente,
a travs de complicados relevos, a la posesin, a la propiedad, al
poder, a la autoridad del seor, del soberano y, casi siempre, del
anfitrin (hospites), del por lo dems, autos en griego, ipse puede
traducir (ipse es autos, y la traduccin del concete a ti mismo, de
gnothi seauton, es efectivamente cognosce te ipsum), ipse designa el
s mismo como seor en masculino: el padre, el marido, el hijo o el
hermano propietario, el poseedor, el seor, tambin el soberano.
(Derrida, 2005: 28)
99

201

representacin de s mismo, su reunin soberana: Por ipseidad

sobreentiendo () algn yo puedo o, como poco, el poder que se
otorga a s mismo su ley, su representacin de s mismo, la
reunin soberana y reapropiadora de s en la simultaneidad del
ensamblaje

de

la

asamblea,

del

estar-juntos,

del

vivir

juntos, como se dice tambin. (Ibd). Derrida establece un

vnculo

directo

entre

el

descubrimiento

de

la

rueda

la

hominizacin, dando cuenta de una versin mucho ms primaria de

los derechos del hombre, como derecho a reconocerse uno mismo
como

hombre

retornando

sobre

de

forma

especular,

autodectica, soberana y autotlica (Ibd.: 27). Esta reunin

de s sobre s mismo se opera sobre la base de una estructura
carno-falo-logo-cntrica.
incluso

en

los

derechos

Es

decir,

que

del

hombre,

la

Derrida

reconoce,

constitucin

de

una

100

soberana.

IV. La herencia marxista

Desde el momento en que hay espectro, la hospitalidad y la exclusin

corren parejas.
No se est ocupado con y por los fantasmas ms que si uno se ocupa de
exorcizarlos, de darles la puerta. (Derrida, 1995b: 27)

Desbordando a Marx por Marx, Derrida desarrolla su lectura

particular

del

posteriormente,

legado
en

Marx

marxista
e

en

hijos).

Espectros

Este

texto

de
de

Marx

(y,

Derrida

es

central para la presente reflexin, pues en l se arriesga una

suerte

de

poltica

(im)posible

bajo

la

forma

de

una

nueva

internacional en sintona con la estructura democrtica de la

mesianicidad. Pero Espectros de Marx es tambin un texto sobre
la herencia (no slo marxista), sobre el duelo, los espectros,
los fantasmas y el pasado, sobre otra faceta de la heteronoma,
del

efecto

visera

y,

por

lo

tanto,

de

la

hospitalidad

incondicional.

100

Este tema ser ampliamente abordado en los prximos captulos (5 y

6).

202

Dice Derrida: Una herencia nunca se re-ne, no es nunca

una

consigo

misma.

(Derrida,

1995b:

30).

La

memoria

es

un

trabajo (infinito) que se ejerce sobre el pasado, como herencia

sin testamento, una herencia cuyo legado es inapropiable, una
tarea (algo que es dado, pero que no se encuentra nunca dado de
antemano); pues, se hereda siempre un secreto. (Ibd: 30). De
ah que no se pueda o no se deba hablar de memoria, sino de
memorias, de un proceso paradjico de olvido y memoria, de
verdades a medias en la aprehensin del pasado. El trabajo de
recuperacin del pasado es siempre paradjico, pues el esfuerzo
de reunir lo separado, de encontrar un sentido para religar
pasado-presente-futuro, se basa en un duelo infinito, en una
hospitalidad hacia aquellos otros que amenazan con perderse en
las sombras de la historia y asedian el presente y el futuro:
En primer lugar, hay que dudar de la contemporaneidad a s del
presente. (Ibd.: 53) La memoria es el pasado-presente de un
traumatismo cultural, que habla siempre de un desgarro, de una
muerte, del silencio del muerto al cual hay que hacer justicia;
pero,

ah

donde

se

le

hace

justicia,

hacindolo

visible

reconocible, inevitablemente, trgicamente, se traiciona a otro

otro.

Paradoja

de

la

hospitalidad,

de

la

memoria

como

hospitalidad: la hospitalidad es siempre traicin del otro, as

como tradicin infinita de retorno al otro. Es un juego de luces
y sombras que tiene la facultad de poner en el mbito de la
visibilidad

otros,

pero

tambin

de

hacer

sombra

(indefectiblemente) sobre otros otros.

Tratndose

del

pasado

no

existe

algo

as

como

una

definicin ltima: hacer justicia al otro implica retomar cada

vez

la

pregunta

por

su

silencio,

por

su

muerte,

como

acontecimiento del cual nunca se tendr verdadera cuenta. El

otro promete y amenaza con impedir una verdadera reconciliacin
(pues

no

hay

fin

irremplazable);
ejercicio

de

la

el

para
acto

el
de

memoria

duelo

fe

como

del

otro,

creencia,

testimonio,

que

singular

entraa

el

necesariamente

se

inscribe en el mbito de una verdad jurada. Lo razonable manda a

dar

cuenta

del

otro,

ah

donde

su

muerte

silencio

(como

203

distancias insalvables) se constituyen en el acontecimiento que

marca el inicio de la memoria como bsqueda de verdad y justicia
hacia el otro: Con la experiencia de desierto en el desierto
concordara otra tolerancia que respetara la distancia de la
alteridad infinita como singularidad. Y este respeto sera an
religio,

religio

como

escrpulo

continencia,

distancia,

disociacin, disyuncin, desde el umbral de toda religin como

vnculo de repeticin consigo misma, desde el umbral de todo
vnculo

social

mesianicidad

comunitario.

vendra

ser

(Derrida,

esta

condicin

2003:
de

67).

La

exposicin

distancia radical y absoluta del otro; un lugar sin lugar ni

tiempo

afectado

por

una

desvinculacin

universal,

por

un

secreto de disociacin impenetrable (Derrida, 2003: 129), que

funda la necesidad del respeto y el escrpulo incondicional (de
un vnculo desapropiado con el otro); una apertura universal a
aquello

que

se

sustrae

ser

mostrado:

el

otro,

cuya

singularidad por desgracia y fortuna slo puede ser testimoniada

por otro, que no puede dar pruebas, pero jura decir verdad y
exige que se crea (cierta fe) en l (fundamentos msticos de
toda

relacin

legitimidad

con
la

al

otro).

legalidad)

un

La

memoria

acto

de

es

fe

(as

como

creencia,

la
una

experiencia en el lmite de la comprensin: la compasin que

despierta es siempre un intento de ponerse en el lugar del otro,
como

tarea

imposible

aun

as

necesaria

en

nombre

de

la

hospitalidad incondicional.
Desde esta perspectiva particular de la memoria, Derrida
recupera el legado marxista repolitizando su referencia a la
revuelta y a la revolucin, esto es, criticando las lecturas
neutralizantes: Se estara dispuesto a aceptar la vuelta de
Marx o la vuelta a Marx, a condicin de silenciar aquello que,
en

l,

prescribe

convertir

el

no

slo

descifrar

desciframiento

de

la

sino

tambin

actuar,

interpretacin

en

una

transformacin que cambie el mundo. (Ibd.: 45). Es decir,

Derrida insiste en que el fantasma del marxismo sigue asediando
a

las

democracias

actuales,

aun

cuando

nunca

abandona

la

pregunta acerca de los fantasmas del propio marxismo.

204

Marx pensaba, por su lado, el otro lado, que la

frontera entre el fantasma y la efectividad debera
ser franqueada, como la utopa misma, por una
realizacin, es decir, por una revolucin; pero l
tambin siempre crey, siempre intent creer en la
existencia de esa frontera, como lmite real y
distincin conceptual. l tambin? No, alguien en
l. Quin? El marxista que engendr lo que ha
dominado mucho tiempo con el nombre de marxismo. Y
que fue tambin asediado por aquello que intentaba
excluir. (Ibd.: 52)

Marx, cierto Marx, debe ser ledo asimismo desde la lgica

derrideana del asedio y la fantasmtica de la repeticin. En El
Dieciocho Brumario, Marx sostiene que la emancipacin nunca ha
sido

verdadera

porque

se

ha

referido

al

pasado

para

la

construccin del futuro. Marx intenta conjurar estos fantasmas

del pasado, pero lo logra? Qu hay de la infancia utpica? Ha
quedado atrs? Y de la violenta traicin del proyecto comunista
por el socialismo real en el siglo XX? No habra que pensar
nuevamente la herencia, los fantasmas el pasado asediando cada
vez la revolucin? Para Marx la apelacin al pasado es propia de
una emancipacin poltica (de derecho y no de hecho) que busca
la construccin positiva de un nuevo orden de dominacin; es
decir, abre y cierra el proceso revolucionario basndose en el
pasado. De esta forma, se habran producido las revoluciones
burguesas:

encontrando

en

el

pasado

las

respuestas

para

la

superacin del presente y la construccin de una nueva forma

social

de

dominacin.

Para

Marx,

sin

embargo,

la

verdadera

emancipacin slo tendr lugar con la revolucin proletaria que,

a travs de un proceso de concientizacin, se despoje de toda
apelacin supersticiosa al pasado. La verdadera revolucin no
vendra

seguida,

contrarrevolucin,

dice,
de

la

del

momento

re-vuelta

de

negativo
los

de

fantasmas.

la
La

revolucin comunista ser un momento positivo de emancipacin

real, el fin de la historia de dominacin: La revolucin del
siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos,
para cobrar conciencia de su propio contenido. All, la frase
desborda el contenido, aqu, el contenido desborda la frase

205

(Marx, 1995; 13). Por medio de la revolucin, el proletariado

conseguir emanciparse, a travs

de un proceso dialctico y

crtico, de la dominacin burguesa. Para Marx, en el juego de

espejos de todo orden social de dominacin se refracta una serie
de imgenes que multiplican las dimensiones del manto que cubre
la simple realidad de la explotacin. La nica salida a este
juego de imgenes es que la clase explotada construya para s un
alma que le d entidad para s al cuerpo inerte que la clase
conforma en s. Pero qu hay de la relacin de implicacin
entre pasado, presente y futuro? Qu sucede con los fantasmas
que asedian el proyecto comunista y el alma de la clase obrera?
La

heteronoma

radical

implica,

para

Derrida,

la

imposibilidad de conjurar para siempre los fantasmas, asume la

imbricacin de pasado, presente y futuro, no para neutralizar el
acontecimiento sino para no abandonar jams (ni siquiera en
nombre de la comunidad ms perfecta) la pregunta por lo (el)
otro: por lo incalculable, por el exceso no dialectizable (por
ejemplo, por la herencia inapropiable del otro) que abre siempre
la

puerta

para

una

repolitizacin

(deseada

no).

La

sobrevivencia del marxismo desde su muerte, es decir, desde la

espectralizacin

de

deconstructivamente

su

muerte,

partir

de

debe

una

ser

lectura

pensada

heredera

transformadora, fiel y traidora. Derrida quiere recuperar el

espritu

de

la

crtica

marxista

(distinto

de

la

ortodoxia

marxista) como pensamiento del acontecimiento, asociado al deseo

de emancipacin, a una sospecha constante y a la certeza de una
inadecuacin constante como condicin de la poltica.
Para Derrida, el acontecimiento del marxismo estriba en su
carcter
poltica

internacional
mundializada:

esencialmente
internacional.
historia

de

de

otros

Ningn
la

en

haber

()

el

anticipado

una

estrategia

comunismo

se

distingua

movimientos
movimiento

humanidad

se

obreros

poltico

haba

por

su

carcter

organizado

presentado

nunca

en

la

hasta

entonces como geo-poltico, inaugurando as el espacio que es el

nuestro y que alcanza hoy sus confines, confines de la tierra y
confines de lo poltico. (Ibd.: 51). Espectros de Marx es

206

entonces un texto sobre los procesos de mundializacin, un texto

que

busca

avanzar

sobre

el

conjunto

de

mutaciones

de

la

identidad que se perfilan en este nuevo orden mundial. En

particular, resulta interesante detenerse en tres de las diez
plagas que, para Derrida, amenazan e interpelan este nuevo orden
a

partir

de

la

hospitalidad.

En

el

punto

se

seala

la

emergencia de una nueva experiencia de las fronteras y de la

identidad

que

anunciada

por

la

plaga

de

la

exclusin

la

expulsin masivas de personas (homeless, exiliados, aptridas,

inmigrantes) fuera de la vida democrtica y de los territorios
nacionales (Derrida, 1995b: 95). En ntima relacin con esta
plaga,

Derrida

expone

otras

dos

que

daran

cuenta

de

la

persistencia de la estructura sacrificial en el nuevo orden. En

el

punto

8,

Derrida

sostiene

que

la

bsqueda

frentica

de

identidad (que se encuentra a la base de las nuevas? guerras

intertnicas) debe pensarse a partir de la plaga del fantasma
conceptual primitivo de la comunidad, del Estado-nacin, de la
soberana, de las fronteras, del suelo y de la sangre que, si
bien son un arcasmo, representan un recurso irreductible y
persistente de la identidad a s de las comunidades (que operan
desplazando a otros para constituirse) (Ibd.: 96). Asimismo,
como si se tratara del sntoma, la causa y el remedio (por
supuesto, sin ninguna relacin de continuidad o subordinacin),
el punto 10 se refiere a la necesidad de deconstruir el derecho
internacional

actual

sus

instituciones101

que

continan

definindose sobre la base de una cultura filosfico-conceptual

europea

erigida

sobre

un

concepto

de

soberana

estatal

nacional cuya clausura genealgica se manifiesta cada vez mejor

y

que

hace

imposible

anclar

este

derecho,

supuestamente

universal e internacional, en otro espacio que no sea el de los

Estados-nacin particulares (Ibd.: 97).
Mi subttulo la nueva Internacional se refiere a
una transformacin profunda, proyectada sobre un
largo perodo, del derecho internacional, de sus
101

Esta ltima plaga ser ampliamente abordada en el prximo y en el

ltimo captulo.

207

conceptos y de su campo de intervencin. Al igual que

el concepto de derechos humanos se ha determinado
lentamente en el transcurso de los siglos a travs de
mltiples sesmos sociopolticos (ya se trate del
derecho al trabajo o de los derechos econmicos, de
los derechos de la mujer y del nio, etc.), el
derecho internacional debera extender y diversificar
su campo hasta incluir en l, si al menos ha de ser
consecuente con la idea de democracia y de los
derechos humanos que proclama, el campo econmico y
social mundial, ms all de la soberana de los
Estados y de los Estados-fantasma. (Ibd.: 98)
Se trata, entonces, de ese legado marxista que recuerda el
carcter

hipcrita

del

derecho

en

general,

que

postula

la

necesidad de desmantelar y desarmar la supuesta autonoma de lo

jurdico y que denuncia la profunda implicacin de economa y
poltica: Pues hay que decirlo a gritos, en el momento en que
algunos se atreven a neoevangelizar en nombre del ideal de una
democracia liberal que, por fin, ha culminado en s misma como
en

el

ideal

de

la

historia

humana:

jams

la

violencia,

la

desigualdad, la exclusin, la hambruna y, por tanto, la opresin

econmica han afectado a tantos seres humanos, en la historia de
la tierra y de la humanidad. (Ibd.: 99). Se trata de recuperar
su postura cuestionadora y crtica, es decir, la vigilancia y
la

sospecha

frente

todo

lo

existente

como

el

principio

deconstructivo por excelencia. La deconstruccin, heredera de

cierto marxismo, se erige sobre la crtica radicalizada de toda
propiedad con la nica certeza de que La esclavitud (se) liga a
la apropiacin. (Ibd.: 104).
La nueva Internacional, insiste Derrida, debera permanecer
en

secreto,

establecer

una

relacin

sin

relacin,

un

lazo

intempestivo y sin estatuto, sin ttulo y sin nombre, apenas

pblico aunque sin ser clandestino, sin contrato, out of joint,
sin

coordinacin,

nacional

(...)

sin

partido,

(Ibd.:

100);

sin
es

patria,
decir,

sin

comunidad

definirse

en

el

horizonte (sin horizonte) de una comunidad que renuncia a hacer

comunidad y a operar soberanamente. De ah que, siendo fiel a
cierto espritu del marxismo, Derrida postule la afinidad entre
comunismo

democracia

como

aquello

que

no

puede

hacerse

208

presente sino espectralmente: (el comunismo) siempre est por

venir y se distingue, como la democracia misma, de todo presente
vivo como plenitud de la presencia a s, como totalidad de una
presencia efectivamente idntica a s misma. (Ibd.: 115).
En 1996, en el marco del primer Congreso sobre Ciudades
Refugio organizado por el Consejo

de Europa en Estrasburgo,

Derrida expuso un texto, posteriormente publicado bajo el ttulo

Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, en el que
analiza la importancia de la Carta sobre las Ciudades Refugio de
1995, a la que adhirieron distintas ciudades, constituyndose
as

en

refugios

para

escritores

perseguidos.

En

aquella

oportunidad, Derrida defendi un derecho particular dirigido a

proteger

de

la

persecucin

escritores

que,

en

distintos

lugares del mundo y por razones de diversa ndole, corran el

riesgo de ser silenciados o simple y llanamente asesinados. Este
hecho,

que

hospitalidad,

podra
es

parecer

para

un

Derrida

caso
el

menor

vector

del
para

derecho

de

repensar

la

cuestin de la hospitalidad en general. Fiel a su espritu no

totalizador, plantea que el mundo slo puede ser hospitalario en
la medida en que se multiplican los distintos niveles y mbitos
de integracin de personas en movimiento incesante, obligadas
por diversas razones a abandonar sus lugares de origen. Con la
figura de la Ciudad, Derrida piensa que se pueden reinventar
nuevas formas de solidaridad con independencia de las lgicas de
la soberana propia de los Estados que constantemente limitan el
derecho internacional. Las ciudades antiguamente fueron lugares
de hospitalidad, se trata por tanto de recuperar esa tradicin,
esa herencia que manda a abrir las puertas al extranjero. Se
abre as un nuevo juego de poder y pertenencias entre el Estado
y la Ciudad, en la medida en que sta se reconoce como mbito
diferente en el uso de su ley y por lo tanto de su derecho de
hospitalidad. Pero cuidado: a diferencia de muchos otros autores
que

plantean

la

necesidad

de

destruir

el

Estado,

Derrida

entiende que, frente a una globalizacin econmica y cultural

que expande y radicaliza las desigualdades y la miseria en el
mundo, los Estados cumplen y deben seguir cumpliendo un rol

209

fundamental

en

la

defensa

integracin

mundial

de

las

representa

sociedades,

la

ah

desintegracin

donde

la

social

econmica a nivel de las naciones.

V. Democracia por venir: todo menos utpica

() el hecho de que la desconstruccin sea aparentemente neutral

polticamente hablando permite, por un lado, una reflexin sobre la
naturaleza de lo poltico y, por otro, y es esto lo que me interesa de
la desconstruccin, una hiperpolitizacin. La desconstruccin es
hiperpolitizante al seguir caminos y cdigos que son claramente no
tradicionales, y creo que despierta la politizacin de la manera que
mencion antes, es decir, nos permite pensar lo poltico y pensar lo
democrtico al garantizar el espacio necesario para no quedar
encerrado en esto ltimo. Para poder continuar planteando la cuestin
de la poltica, es necesario separar algo de la poltica, y lo mismo
sucede con la democracia, lo que, por supuesto, hace de la democracia
un concepto muy paradjico.
(Derrida, 1998c: e.d.)

Interrogar

la

poltica

desde

su

imposibilidad

supone

remontarse ms all del terreno de la decisin soberana cuya

violencia funda el derecho y el ethos comunitario, ms all del
individuo y la propiedad; supone preguntarse por el fracaso y la
traicin de todos los proyectos comun-itarios y comun-istas,
haciendo

manifiesta

inmanencia,

la

comunidad

afinidad
y

que

totalitarismo

existe

entre

(Nancy,

individuo,

2001:

13-21).

Allende y aquende, lo que hay entre, el insondable y radical

ser-con-otros. Pensamiento en el filo del abismo que promete que
en el arrojo no se golpear con nada, pues, de aqu(ah) en ms,
el

piso

se

ha

deshecho

al

paso

(khra=

estructura

de

sobreimpresin sin fondo). Sentencia radical y trgica: ahora

es posible lo imposible, e imposible lo posible. No hay camino
seguro para la decisin: por definicin, ella es singular y se
mueve siempre en el filo de lo improbable y de lo indecidible.
Irrupcin del otro en la constitucin de la singularidad como
aquello que acomuna en una heterenoma radical. Pre-ocupacin
por una experiencia en el lmite del yo: el otro ha irrumpido
ya-siempre antes de todo lenguaje, antes de toda conciencia,
antes de toda identidad. Pensamiento abierto, entonces, hacia
una hospitalidad infinita e incondicional.

210

La pregunta por la comunidad, por la poltica, no puede ser

abandonada, aun cuando los tiempos exijan el abandono de todo
proyecto comunitario y poltico. Qu hay de esta poltica de la
cual es imposible sustraerse aun cuando no deja de mostrar sus
facetas terrorficas? La respuesta de Derrida a esta pregunta
reenva al trasfondo anarquista de su teora: la poltica y la
tica

no

pueden

referirse

slo

lo

existente,

siempre

se

refieren tambin a algo que todava no tuvo lugar; de ah que se

deba

pensar

una

hiper-poltica

una

hiper-tica.

La

emancipacin, como promesa, debe ser pensada en el horizonte sin

horizonte de una espera sin espera, que se mantiene abierta
(khra) a la irrupcin del acontecimiento, del (de lo) otro.
Sobre esta estructura universal incondicionalmente hospitalaria
es que sera razonable pensar el por-venir de la poltica.
En numerosos textos, Derrida lleva ms all la cuestin de
la

comunidad

desnaturalizando

el

conjunto

de

antinomias

polticas (amigo/enemigo, ciudadano/extranjero, xnos/hteros) a

partir

del

nuevamente

cual
Platn

normalmente
quien

invita

se
a

la

lee.

pensar

En
la

este

punto

ilusin

de

es
las

fronteras sobre la que se construye la utopa de la comunidad

racional perfecta:
ste [el cuerpo poltico], sin duda, tendra que
identificar propiamente el cuerpo extranjero fuera,
pero no lo consigue jams. La pureza de la distincin
entre stsis y plemos se mantiene en la Repblica
como un paradigma inaccesible a no ser por medio
del discurso. () incluso Platn recomienda, desde un
cierto punto de vista, que se borre ese lmite
paradigmtico, y que se trate finalmente a los
enemigos de fuera como a los enemigos de dentro. Al
margen de que se pretenda respetarla o borrarla, en
cualquier caso no se puede poner en prctica la
pureza de ese lmite. Es imposible poner en prctica
el rigor de un lmite conceptual como se. No se
puede hacer lo que se dice. Ni lo que se dice que se
hace, ni lo que se dice que habra que hacer. Ninguna
prxis puede corresponder a lo que dice de ella una
lxis. Platn subraya este lmite del lmite, esta
bastarda inevitable de los trminos opuestos. Dicho
de otro modo, al sealar en suma la inaccesibilidad
de la frontera (la particin entre los conceptos as
como la particin entre el adentro y el afuera del
cuerpo poltico, de la ciudad, del Estado o del pas)

211

Platn agudiza todava ms esa diferencia entre la

prxis y la lxis en la diferencia entre los dos
tipos de litigios: esta diferencia est tambin en la
naturaleza. Es una ley de la phsis: la puesta en
prctica se aproxima a la verdad menos que el
discurso. (Derrida, 1995b: 133-134)
La deconstruccin intenta ir ms all de la crtica, ms
all de la superacin que supone siempre la idea de un sujeto
reflexivo, autnomo, libre y transparente. Tal vez el eje ms
importante para marcar la originalidad de la teora derrideana,
como ya se dijo, es que rompe con la ilusin del hombre como
sujeto calculable y soberano. Derrida invita a pensar el asedio,
la heteronoma, los lmites de todo proceso instituyente como
aquello que se abre al porvenir como promesa (la mesianicidad
como estructura deseante y razonable que no se detiene jams
frente

ningn

hecho

existente).

Para

Derrida,

uno

de

los

elementos ms problemticos de las utopas es que se presentan a

s

mismas

como

crticas

superadoras

de

la

realidad.

Campos

heterogneos tienden a cruzarse y a mantenerse en un reencuentro

(im)posible;

no

contradiccin;

hay

superacin

posible

de

pues,

tratndose

de

asuntos

los

la

apora

la

humanos,

no

existe algo as como una definicin ltima. Un ejemplo de esto

es la relacin entre justicia y derecho: si bien no puede haber
ley sin justicia y viceversa (sabemos de la existencia de la
justicia a travs del derecho que es su materializacin), la
primera no agota jams el sentido de la segunda; lo que hace que
el

derecho

violentos)

progrese
es

la

acontecimiento)

como

Yendo

ms

un

poco

(y

muestre

sus

aspectos

regresivos

justicia

(hacia

el

horizonte

nunca

asible

por

el

podra

decir

que

toda

lejos

se

(lo)

otro

como

derecho.
utopa

materializa bajo la forma de una ley comn (la divisin de las

partes y la asignacin de los lugares en la comunidad) una idea
de justicia que, sin embargo, dice Derrida, no puede ser nunca
la

justicia

misma.

Esto

es

as

porque

la

justicia,

por

definicin universal e indeconstruible, se encuentra referida al

(a lo) otro, es decir, a la singularidad radical e incalculable
del otro. El derecho, por el contrario, particular, condicional

212

deconstruible,

se

encuentra

siempre

referido

un

sujeto

categorizable e inteligible. La soberana (lo condicional, la

ipseidad,

la

identidad,

el

derecho)

se

ve

constantemente

cuestionada por lo incondicional (lo indiferente, el/lo otro

siempre-ya presente en ella como fuente de su potencia, como
justicia).

Segn

comunitarios

Derrida,

intentan

la

mayora

neutralizar

el

de

los

proyectos

acontecimiento,

lo

imprevisible como exceso de todo idealismo teleolgico que se

anuncia sin telos y sin horizonte de espera, proyectando hacia
el futuro una idealidad horizontal, suspendida y sin tiempo
(Derrida, 2005a:

171). La mesianicidad, la estructura de la

promesa, a diferencia de la utopa, se inscribe en el por-venir

de la emancipacin, en el sueo ilustrado de una razn razonable
que se piensa a s misma infinitamente sin ceder en ningn
momento

la

utopa

(Derrida,

2002b:

e.d.),

es

decir,

abandonando todo proyecto poltico a priori.

Para Derrida prometer lo que est fuera del alcance es en
s mismo un acontecimiento que tiene lugar aqu-ahora, es una
decisin loca que desquicia el tiempo y el espacio; que guarda
relacin con el futuro pero no se aloja all, pues todava no ha
tenido lugar; que se hace presente pero de forma intermedia,
asediando el presente con su presencia diferida, desbordando las
certezas y haciendo difusa la lnea del horizonte. La exposicin
al acontecimiento absoluto (al otro), que puede llegar o no, es
inseparable,

para

Derrida,

de

una

promesa

que

manda

comprometerse sin esperar: Todo menos utpica, ella manda a

interrumpir el curso ordinario de las cosas, del tiempo y de la
historia; es inseparable de una afirmacin de la alteridad y de
la

justicia

(Derrida,

2004c:

200).

El

pensamiento

de

la

mesianicidad de la condicin de exposicin radical y absoluta

al

otro,

lo

imprevisible

es

una

estructura

universal,

incondicional y hospitalaria de un quizs contenido siempre en

todo movimiento emancipatorio.
La promesa derrideana de un por-venir se da aqu-ahora
como promesa diferante (diferente/diferida) del/de lo presente.
La mesianicidad sin mesianismo (sin horizonte de espera, sin

213

la memoria de un pasado que pueda hacer previsible lo invisible,

sin mesas) aparece desapareciendo como kra. En qu consiste
este espacio preantropolgico que da lugar sin ser l mismo un
lugar?

Kra

es

para

Derrida

una

atopa,

es

un

referente

universal cuya indeterminacin lo hace pasible de recibir todo

aquello que se graba en l. Es un receptculo, una estructura
informe, amorfa, abierta a todo topos e impresin. Es un lugar
inhallable y desapropiado que da lugar sin ser l mismo un
lugar. Es una estructura matricial universal de lo posible en
lo imposible, del acontecimiento y de la promesa aqu-ahora.
Este lugar sin lugar (atopa) como lugar aportico (callejn
sin salida), llegada o camino, se encuentra siempre abierto (sin
afuera)

la

irrupcin

del

acontecimiento.

Como

un

mapa

encriptado cuyas coordenadas prestas a desquiciarse sealaran un

lugar ms all de todo lugar, tiene como propiedad no tener
nada propio, diferirse constantemente en distintas formas de
las que es un simple receptculo (Ibd.: 200-207).
Para Derrida, la mesianicidad supone una responsabilidad
constante e infinita; supone un movimiento deconstructivo que se
despliega sobre condiciones prcticas singulares que deben ser
reexaminadas
anticipacin

cada

posible

instante102,
(Derrida,

siempre/aqu/ahora,

1998a:

e.d.).

Ac

no

sin
sera

posible sostener un programa que se sustraiga al cotejo en

situacin.
La

utopa,

la

comunidad

perfecta

arrojada

como

thelos

(fin), vendra a ser entonces lo contrario de la hospitalidad

infinita de kra. En tanto proyecto comunitario engendra una
soberana alrgica que cierra las distintas puertas que promete
102

Dado
que
esta
mesianicidad
incondicional
debe
negociar
posteriormente sus condiciones en una u otra situacin prctica
singular, nos encontramos en el lugar de un anlisis y una evaluacin
y, por lo tanto, de una responsabilidad. stas deben ser reexaminadas
a cada instante, en la vspera y en el transcurso de cada
acontecimiento. Pero que esto deba hacerse, y hacerse sin esperar,
constituye una ineluctabilidad cuyo carcter imperativo, siempre aquahora, de manera singular, no puede, en ningn caso, ceder a la
utopa, al menos a lo que sta significa literalmente y a la
interpretacin corriente del trmino. Por otro lado, ni siquiera se
podra dar cuenta de la posibilidad de la utopa en general sin hacer
referencia a lo que denomino mesianicidad. (Derrida, 1998c: e.d.)

214

abrir; se abisma hacia lo incondicional para saturarlo con la

fantasa terrorfica de un topos calculable y fronterizo (la
isla, el fin de la historia, la comunidad perfecta). Luego,
asediada por los fantasmas (por lo supuestamente otro de ella)
que

reprime,

reserva

un

lugar

particularmente

negativo

para

aquel que se coloca ms all de sus fronteras: la comunidad se

vuelve

regresiva

mantiene

una

relacin

de

hospitalidad

condicionada y policaca con ese otro portador de enfermedades

sociales y discordia la supuesta democraticidad del vnculo
hacia el interior se diluye rpidamente en sus fronteras tanto
internas como externas. La utopa, como todo proyecto poltico,
es auto-inmunitario fantasa de a-isla-miento/contaminacin,
busca

neutralizar

el

acontecimiento

(la

irrupcin

del/de

lo

otro).
Para Derrida, habra que empujar la cuestin un poco ms
all

de

la

lgica

de

las

equivalencias

distopa/utopa,

tanatopa/eutopa. La poltica debe ir ms all de la poltica;

del extraamiento del otro que funda la soberana del yo y su
supuesta

identidad

dialctica

de

los

mismo;103

consigo

contrarios

el

debe

superar

vnculo

la

entre

ilusin

derecho

violencia. Leer la poltica desde la responsabilidad infinita e

incondicional frente al otro (el radicalmente otro) quiere decir
suscribirla al tiempo/sin tiempo de la justicia/deconstruccin
(de la gran Ley de hospitalidad que acoge la singularidad la
mortal

desapropiacin).

La

hospitalidad

incondicional

es

don

ofrecido graciosamente ms all del clculo, como trasgresin de

la

ley;

no

busca

desproporcionada,

hacer

comunidad,

estableciendo

con

el

se

da

otro

de
un

forma
vnculo

desapropiado, una amistad aneconmica.

La buena amistad supone la desproporcin. Exige una
cierta ruptura de reciprocidad o de igualdad, la
103

El sujeto es rehn (). La responsabilidad para con el otro, que

no es el accidente que adviene a un sujeto sino que precede en l a la
esencia, no ha esperado la libertad en la que habra sido adquirido el
compromiso para con el otro. No he hecho nada y siempre he estado
encausado: perseguido. Dentro de su pasividad sin arch de la
identidad, la ipseidad es rehn. La palabra Yo significa heme aqu,
respondiendo de todo y de todos. (Derrida, 1995b: 75)

215

interrupcin tambin de toda fusin o confusin entre

t
y
yo.
() La
buena
amistad
nace
de
la
desproporcin: cuando se estima o respeta al otro ms
que a s mismo. () sta nos exige abstenernos
sabiamente, prudentemente de toda confusin, de
toda permutacin entre las singularidades del t y
del yo. He aqu que se anuncia la comunidad sin
comunidad de los pensadores por venir. () Una lgica
del don sustrae as la amistad a su interpretacin
filosfica () la llama a la no-reciprocidad, a la
disimetra o a la desproporcin, al no-retorno en la
hospitalidad ofrecida o recibida, en suma a la
irreductible prelacin del otro. A su deferencia.
(Derrida, 1998a: 81-82)

Derrida promueve una suerte de aret (virtud) en ausencia

de

un

justo

medio

(como

ex-ceso

de

lo

cuantificable

del

derecho). Aun cuando se responde siempre desde un lugar, el

problema de la hospitalidad debe ser colocado por encima de la
dimensin del ethos (de la comunidad, del derecho e incluso de
la lengua en la cual preguntamos quin eres?, qu deseas?). La
justicia debe darse sin contar, desentendindose del principio
de equivalencias (propio del derecho), inaugurando, cada vez, el
espacio

aneconmico

de

la

singularidad

(infinita

inapropiable). Es preciso, pues, (in)determinar el topos tico y

poltico postulando una condicin de radical extranjera del
hombre al hombre, al animal y al viviente.
Si bien la mayora de las utopas se proponen de alguna
forma salir de la lgica econmica del intercambio y de la deuda
desde Platn hasta Marx, pasando por los anarquistas, todos han
abogado por suprimir la propiedad privada, resulta interesante
que,

en

el

mismo

instante

en

que

se

destruye

la

propiedad

privada, se instituye una lgica de equivalencias que arroja a

la poltica nuevamente a la contabilidad imposible de las partes
de la comunidad (retorno de lo reprimido) o de la comunidad como
parte. Tal vez este fracaso de las comunidades utpicas se deba,
en primer lugar, a que la hospitalidad (la relacin con el/lo
otro) en ellas sigue inscribindose en la lgica econmica de la
reciprocidad, del intercambio, del crculo de dones que se da
dentro

de

ciertos

lmites

sobre

la

base

de

una

216

institucionalidad. Derrida entiende que es preciso ir ms all

de la hospitalidad condicionada (de aquel cuya venida puede ser
prevista y regulada por el derecho y la ley, por el texto y el
proyecto)

para

pensar

una

hospitalidad

hiperblica,

incalculable, aneconmica ofrecida a cualquier/radicalmente otro

(cuya

llegada

invitacin
perfeccin

no
la

puede

ser

visitacin,
la

prevista
la

utopa

previsibilidad

regulada).

debe

(al

De

la

la

renunciar

pro-yecto),

la

tranquilidad auto-inmune de estar-fuera-de-la-historia.

La huella de esta visitacin desune y perturba, como
puede ocurrir en el caso de una visita imprevista,
inesperada, temida, esperada ms all de la espera,
sin duda, tal vez como una visita mesinica, pero,
antes que nada, porque su pasado, la pasada del
husped, excede toda representacin anamnsica;
nunca pertenecer a la memoria de un presente pasado.
(Derrida, 1995b: 86)

La utopa se propone la transparencia y una justicia basada

en

la

igualdad

(equivalencia)

de

emancipatorio, lo privado deviene

las

partes.

En

su

ideal

pblico y la comunidad se

vuelve clara para s misma. Derrida, por el contrario, piensa

el por-venir de la emancipacin y la democracia desde el lugar
del secreto de la oscuridad, de lo encriptado y de la noche,
de lo que se sustrae y no puede nunca ser apropiado por lo
pblico (de una dignidad que se sustrae a todo clculo). Se
trata de salvar el secreto del secreto la singularidad radical
como aquello irreductible a la dialctica privado/pblico. El
fin de la propiedad privada anuncia el sueo democrtico del fin
de las diferencias y de la escisin entre lo pblico y lo
privado como fuentes de guerra y discordia entre los individuos
(pura transparencia, pura inmanencia). Pero lo secreto, que no
sera ni lo pblico ni lo privado, el secreto del secreto que
corroe y sustenta la soberana en su incondicionalidad, es el
lugar

del

otro

antes

de

toda

constitucin

del

yo

(como

individuo, familia o comunidad). Es aquello que se incorpora de

forma oblicua e intermedia, que se resiste a la publicidad, pero
que es al mismo tiempo principio de organizacin de las partes,

217

principio de trasgresin e hiperpolitizacin, pues siempre queda

abierta

la

definicin

de

ese

sujeto

que

da

sustento

la

organizacin de lo comn. Lo que hay de uno en el otro (y

viceversa),

principio

incondicional

hacia

de
lo

apertura

abisal

incalculable.

Se

de

hospitalidad

trata

del

espacio

abierto por la deconstruccin, un lugar sin lugar (khra), un

ms

all

de

la

utopa

del

pro-yecto;

una

comunicacin

razonable que resplandece en las tinieblas; una tarea de vigilia

nocturna sobre los silencios del texto que hara perceptible la
profundidad del abismo desde el cual emerge/muere, cada vez,
todo proyecto de vida-con-otros.
Derrida no es utpico por una serie de razones ms que
pertinentes;

sin

embargo,

su

pensamiento

promete

un

desbordamiento de lo mismo por lo (el) otro, de lo existente y

lo calculable, por lo intermedio y lo incalculable.104 Promete
introducir

al

lector

en

el

camino

de

la

deconstruccin

(desandando el camino de lo construido, apelando a lo que en la

construccin se reprimi y puede leerse entre lneas), del porvenir de la promesa ilustrada de libertad al calor de la cual se
construyeron
tienen

nada

los

de

distintos

natural,

construcciones).

Renuncia

modelos

pues
al

se

de

fundan

desarrollo

sociedades
en
de

(que

no

convenciones
un

programa

y
y

desconfa de todo proyecto de comunidad, de todo ismo, pues

cobija la sospecha de que la pervertibilidad es estructural a
toda cristalizacin y manifestacin del bien: siempre se corre
el riesgo de hacer el mal creyendo hacer el bien (el pharmakon
griego

significa,

al

mismo

tiempo,

remedio

veneno).

Toda

eleccin de un camino entraa la renuncia a muchos otros que se

bifurcan en ese instante. Como el carcter de la vida/muerte es
contingente y catico, toda afirmacin y estabilizacin soberana
(del yo bajo la forma del individuo, la comunidad o el Estado)
se encuentra siempre asediada y habitada constitutivamente por
la perversin de su voluntad y el retorno siempre posible de lo
104

Cuando Derrida de manera proftica habla sobre deconstruccin como

de la democracia que est por venir me parece que est expresando la
misma esperanza social utpica tal como fue sentida por esos soadores
primigenios [de la Ilustracin] (Rorty, 1998: e.d.)

218

reprimido (es decir, del (lo) otro). De ah que el porvenir de

la

revolucin,

de

la

democracia

de

la

emancipacin

deba

inscribirse en el horizonte (sin horizonte) de la promesa, de un

quizs. Una promesa siempre-ya asediada por la posibilidad de
ser traicionada, pues si no, no sera ms que una constatacin,
un programa. Al contar con lo incontable con la singularidad
del

acontecimiento,

revolucionaria

la

excesiva,

promesa
pues

es

en

subvierte

su
los

estructura
cdigos

al

comprometerse con lo imposible. Se trata de un pensamiento que

se anima a decir aquello que se reprime en el campo filosfico
de la verdad (Ibd.); que no miente, pero promete algo que
todava no es y que quizs no sea, abriendo el juego tanto de la
democracia (khra como lugar sin lugar que permite un salirse
de s, ya sea para ratificarse en un acto de soberana, o para
desapropiarse en un gesto aneconmico de entrega al otro). La
teora
abierta

poltica
a

la

de

la

democracia,

deconstruccin

de

lo

como

texto,

que

reprime,

se

encuentra

marcando

el

tiempo imposible de la justicia hacia el otro.

219

Captulo 5
Hospitalidad y democracia. Promesas

Derrida () Creo que actualmente no hay democracia. Pero ella

no existe nunca en el presente. Es un concepto que lleva consigo
una promesa, y en ningn caso es tan determinante como lo es una
cosa presente. Cada vez que se afirma que la democracia
existe, puede ser cierto o falso. La democracia no se adecua,
no puede adecuarse, en el presente, a su concepto.
Fernndez Por qu?
Derrida Desde luego, porque es una promesa, y entonces no
puede ser sometida a clculo, ni ser objeto de un juicio del
saber que lo determine. Por otro lado, sera una cosa, aunque,
partiendo de la libertad y del respeto a la singularidad del
otro, el reto para la democracia es justamente no ser una cosa,
sustancia y objeto. De ah se deduce que no puede ser objeto de
un juicio que lo predetermine. La democracia que ha de venir,
decimos siempre, y no la democracia actual, que es
inexistente. Esa promesa es lo que determina, por ejemplo, una
institucin como el Parlamento de los Escritores. Lo que no
significa que la democracia vaya a estar presente maana. Es
algo que siempre est por venir.
(Derrida, 1994a: e.d.)

Podra decirse que la escritura de este captulo constituye

el thlos de la presente tesis. En este captulo se intentar
dar respuesta a ese conjunto de preguntas (presentado en la
introduccin) que aguijone, desde el comienzo, la posibilidad
de un pensamiento poltico orientado hacia la hospitalidad: es
posible pensar la identidad sin la contracara de la diferencia?
Qu

funcin

diferencia?

cumple
Cmo

la

se

poltica

produce

en

la

la

determinacin

identidad

partir

de

la

de

la

alteridad semejanza-diferencia de la figura del extranjero? Es

la figura del extranjero la contracara necesaria de la figura
del ciudadano? La construccin del Estado-Nacin moderno, y la
nocin de ciudadano que le es inherente, suponen con fuerza de
necesidad la construccin de un afuera? Y de ser s, es
posible

pensar

una

hospitalidad

ms

all

del

Estado-Nacin?

Finalmente, si el a priori de la identidad es la diferencia no

es

ste

uno

de

los

lmites

insoslayables

de

la

lgica

democrtica?
Pero, antes de avanzar sobre las posibles respuestas a
estos

interrogantes,

es

preciso

remarcar

que

este

primer

220

conjunto de preguntas encierra un prejuicio conservador, que

tiene una genealoga maldita e inconfesable (por encontrarse
acechado por la teora schmittiana). Pareciera que, en ausencia
de

un

fundamento

constituye

natural

hace

ltimo

posible

la

de

lo

social,

identidad

lo

poltica

es

que
la

determinacin de un enemigo. Son muchos los autores que, desde

una perspectiva de izquierda heredera de cierto marxismo, han
tratado de hacer una ingestin de este legado que pone en primer
plano

la

contingencia,

el

antagonismo

la

decisin

como

fundamentos de lo poltico. Ejemplos claros de ello son Lefort,

Balibar, Rancire, Laclau, Mouffe y Derrida (por nombrar slo
aquellos

autores

los

cuales

se

hace

referencia

en

este

captulo). Nos encontramos aqu frente a un dilema en el que se

juega

la

diferencia

entre

una

posicin

conservadora

una

posicin de izquierda: qu efectos liberadores puede tener una

incorporacin

mayor

conciencia

de

las

estructuras

sacrificiales sobre las cuales se erigen nuestras sociedades? La

respuesta conservadora y supuestamente realista de la derecha es
insatisfactoria,

pues

elimina

vuelve

impensable

el

legado

revolucionario de los derechos del hombre; niega la estructura

equivalencial
resistencia
fundamento

e
que

de

instituyente
impone

lo

la

que

stos

diversidad

poniendo

el

poltico;

encierran
lo

mltiple

nfasis,

por

la
como
el

contrario, en el carcter regresivo y alrgico de lo social (es

decir, el momento sacrificial del otro en la constitucin de un
nosotros). Es como si el conservadurismo hubiera descubierto el
complejo de Edipo, es decir, la estructura ominosa y negada de
lo

social,

consecuente

pero

sin

trabajo

el
sobre

psicoanlisis,
lo

es

reprimido.

decir,

El

sin

el

conservadurismo

descubre la pesadilla para permanecer en ella.

La segunda respuesta podra ser la de una nueva izquierda
que

reconoce

incorpora

crticamente

el

conjunto

de

estructuras sacrificiales sobre el cual se funda lo social para

desbordarlo, redefiniendo lo poltico a partir del antagonismo y
el conflicto, y enfatizando, a su vez, el carcter abierto,
anrquico y democrtico de lo social. El conservadurismo define

221

la democracia a partir del momento negativo de exclusin del

otro

que

hace

posible

la

identidad,

postulando

una

lgica

homogeneizante e inmanente de lo social, como totalidad cerrada

frente

al

carcter
imposible
carcter

otro.

La

abierto

la

izquierda

indeterminado

totalizacin

parcial

define

finito

la

de

democracia

lo

social

como

(que

el

hace

de

las

opciones),

mostrando

el

de

toda

identidad;

es

la

decir,

constitucin imperfecta del nosotros en un horizonte en el cual

se reconoce una diversidad y una pluralidad inerradicables. De
ah que sea necesario replantearse el conjunto de
expresadas

ms

arriba:

es

deseable

una

preguntas

identidad

sin

la

contracara de la diferencia? No es la poltica misma el efecto

de la diferencia/diversidad en el mundo? Se podr alguna vez
tomar nota del legado schmittiano, de ese carcter infundado del
ser-con-otros,

sin

postular

acrticamente

una

matriz

sacrificial? Pero, por otro lado, postular una poltica de la

diversidad y la hospitalidad sin ms, no implica la negacin a
priori del problema de la identidad, es decir, del escollo de
los elementos regresivos que constituyen a (y por los cuales se
constituye) toda comunidad?
Siempre que nos preguntemos por el otro, por la resistencia
de lo mltiple, por lo inasimilable, nos estaremos preguntando,
en

realidad,

por

la

suerte

de

la

identidad:

la

ventura

desventura de la hospitalidad se dirime en la lucha entre lo

homogneo y lo heterogneo. El derecho estructura el vnculo con
el otro a partir de un ideal de sujeto visible, aprehensible e
inteligible y de un horizonte tico; el ethos, las costumbres,
el

conjunto

posibles

las

de

condiciones

relaciones

jurdicas,

entre

los

hacen

individuos

previsibles
a

partir

y
de

convenciones y regulaciones. Pero qu sucede con todos aquellos

que no se avienen a las condiciones preestablecidas y calculadas
por el derecho? Ese exceso, la imposibilidad de categorizar al
otro de manera exhaustiva y definitiva, no es el motivo mismo de
la historicidad del derecho, es decir la historia de las luchas
polticas en nombre de algo (la justicia), de una democracia por
venir, que siempre lo interpela? En este captulo se pensarn

222

los lmites prcticos y tericos de una democracia orientada

hacia la hospitalidad, a partir del problema de la identidad.
Para despejar el problema de la democracia, y de su vnculo
con la hospitalidad, es preciso colocar a aqulla bajo la luz de
esa imposible y aun as necesaria distincin entre la poltica y
lo

poltico.

Como

ya

se

dijo

en

el

anterior

captulo,

la

democracia como concepto se mueve en dos planos: el plano de la

poltica concreta y el plano pensable y deseante de la poltica.
La poltica nunca es lo que es, su metamorfosis e historicidad
se deben al hecho de que ella nunca es igual a s misma. The
time is out of joint, frmula shakespeareana de Espectros de
Marx, implica que

todo cuanto es

presencia y cristalizacin

guarda/esconde la huella del otro como el fantasma de algo que

est

presente/ausente,

que

se

presenta

ausentndose,

como

diffrance. La diffrance y la huella, como lgicas del asedio,

slo se ponen en marcha ah donde existe una cristalizacin que
marca dos tiempos, uno imposible e incalculable (justicia, don
infinito,
promesa)

hospitalidad
y

otro

incondicional,

posible

democracia

calculable

(derecho,

por

venir,

hospitalidad

condicional, democracia, proyecto).

Se ha elegido un conjunto de autores para entablar un
dilogo

con

esclarecimiento

el
de

pensamiento
los

derrideano

principales

nudos

que
del

facilite

el

concepto

de

hospitalidad en relacin con el concepto de democracia, a saber:

Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y tienne Balibar. Todos ellos
son pensadores de la diferencia poltica105 y establecen una
distincin

entre,

por

un

lado,

el

carcter

conservador,

105

Un libro que permite esclarecer las condiciones de emergencia y el

contexto en los cuales Derrida piensa una poltica como diffrance es
El pensamiento poltico posfundacional (2009) de Oliver Marchart, ah
se sostiene: Para indicar la imposibilidad de clausura final, el
antiguo concepto de la poltica se divide internamente entre la
poltica eo ipso (ciertas formas de accin, el subsistema poltico,
etc.) y algo que siempre escapa a todo intento de domesticacin
poltica o social: lo poltico. Lo que llega a obstaculizar el acceso
al momento puro de lo poltico (no mediado por los desplazamientos
estratgicos de la poltica o por las sedimentaciones sociales) es, no
obstante, la naturaleza diferencial de la diferencia poltica, la cual
conlleva la constante postergacin de cualquier estabilizacin, o bien
del lado de la poltica o bien del lado de lo poltico. (Marchart,
2009: 19)

223

reproductivo y estabilizador de la poltica y, por otro, el

carcter

subversivo,

instituyente

revolucionario

de

lo

poltico. En Derrida, la diferencia poltica, en la lnea de la

diffrance, se manifiesta en la imposible y necesaria distincin
de lo calculable y lo incalculable como mbitos heterogneos e
impensables el uno sin el otro. En los anteriores captulos se
pudo

observar

poltico

cmo

la

para

poltica

Derrida
como

es

imposible

mbitos

postular

impolutos,

pues

lo
esto

supondra la posibilidad de establecer ciertas fronteras, de

pensar en trminos de autonoma, y esto es justamente lo que una
poltica

en

clave

de

hospitalidad

debe

resignar

desde

el

comienzo: la libertad, principio de la democracia, es siempre

parcial

paradjica,

pues

el

sujeto

(si

lo

hay,

advierte

Derrida) es por definicin heternomo, se encuentra siempre-ya

transido por el otro (antes de toda conciencia de s y de toda
identidad/propiedad).

I. Repensar las fronteras de la democracia

La thse de ce livre est quon ne protge pas, quon ne conserve mme

pas les droits dmocratiques existants et la dmocratie politique,
dans les priodes de transition historique, si on ne prend pas le
risque de llargissement, de la dfinition et de linstitution de
nouveaux droits, qui remettent en cause danciens privilges, ou
danciens droits tranforms en privilges. Il faut remettre en jeu la
dmocratie pour viter quelle ne dprisse. Cest la dfinition mme
dune politique de gauche.
(Balibar, 1992: 16)

El

pensamiento

de

Derrida

acerca

de

la

democracia

se

encuentra en un dilogo intenso (en algunos casos buscado, en

otros, no) con otros autores que se proponen una defensa de sta
en nombre de la hospitalidad que la funda y que, al mismo
tiempo, ella hace posible: la democracia es consustancial al
concepto de hospitalidad en la medida en que su fundamento es la
inclusin. Sin embargo, la paradoja que esconde esta forma
poltica es que no puede ser concebida ms que en el cruce
paradjico entre igualdad y libertad, marcando la im/posibilidad
misma de la frmula democrtica.

224

Un autor que puede ayudar a desentraar los problemas que

encierra la democracia, como figura al mismo tiempo condicional
e incondicional, es tienne Balibar. Segn ste, la democracia
es

principio

de

libertad

inclusin

para

los

iguales,

encerrando esta frmula un principio de discriminacin inherente

al concepto de ciudadana: Ciudadana (politeia, en griego)
es

un

concepto

tan

antiguo

como

la

poltica

misma,

que

ha

cumplido siempre una doble funcin discriminativa: ligada a la

existencia

de

un

Estado,

por

lo

tanto

un

principio

de

soberana pblica, y al ejercicio reconocido de una capacidad

individual

de

participacin

en

las

decisiones

polticas

(Balibar, 1992: 100. Traducido del francs). Slo es posible

establecer un criterio de igualdad, en ausencia de un criterio
natural, a partir del trazado artificial de una frontera interna
y externa: la historia de la ciudadana es la historia de la
transformacin de esas fronteras que separan a aquellos que se
arrogan el derecho a tener derechos, de aquellos que se ven
privados de todos o de algunos de estos derechos (sean stos
minoras o extranjeros). El supuesto fundamento del Estado
moderno, y de la pertenencia que lo sustenta, es la nacin (que
los ciudadanos se apropian bajo la forma de una ciudadana o
nacionalidad).
construido

La

de

nacionalidad

una

identidad

es

el

fundamento

originaria

mtico

inexistente
106

paradjicamente, con el tiempo, tiende a naturalizarse.

que,
Pero

la democracia, por la estructura equivalencial que ella instaura

y la incertidumbre que ella implica, es la negacin de todo
principio basado en la herencia (no puede haber una identidad
sustantiva,

pues

su

horizonte

es

la

universalidad

de

los

106

En Quin le canta al Estado-nacin? Judith Butler aborda la

cuestin del vnculo guionado entre Estado y nacin de una forma muy
afn a la que se propone en este trabajo: el Estado-nacin supone que
la nacin expresa determinada identidad nacional, que se funda a
travs del consenso colectivo de una nacin, y que existe cierta
correspondencia entre el Estado y la nacin. Desde esta perspectiva,
la nacin es singular y homognea o, al menos, tiene que convertirse
en eso para cumplir con los requisitos de un Estado. El Estado deriva
su legitimidad de la nacin, lo que significa que las minoras
nacionales que no califican para pertenecer a la nacin son
consideradas como habitantes ilegtimos. (Butler y Spivak, 2009:
65)

225

derechos para todos y para cualquiera y su principio es la

libertad fundada en una absoluta igualdad/reemplazabilidad).
Para ir ms all del vnculo inmediato entre democracia y
hospitalidad

es

preciso

preguntarse,

entonces:

no

es

la

democracia misma la que hace imposible la hospitalidad? Pues si,

por un lado, slo la democracia, como sistema indeterminado y
sujeto a la contingencia del y de lo que viene, constituye el
horizonte de una poltica orientada hacia la hospitalidad del
otro;

por

otro

determinado,
cualquier

lado,

hace

la

democracia,

imposible

radicalmente

otro.

la

como

sistema

hospitalidad

Como

bien

poltico

incondicional

explica

Balibar,

de
las

democracias tienden a diluirse en sus fronteras, existiendo un

conjunto

de

zonas

institucionalizacin

grises

donde

regulacin

los

desaparecen

procesos
y

cientos

de
de

personas se ven arrojadas de la civilidad (del espacio regulado

de los derechos y, en especial, de los derechos polticos que
son aquellos que determinan en ltima instancia la efectividad
de la democracia en todas sus dimensiones). Este autor francs
piensa la democracia en torno del problema de las fronteras,
cuestin que la mayor parte de los tericos polticos de la
democracia han problematizado poco o nada: un espacio poltico
regulado

supone

sacrificial)

que

una

frontera

determina

un

(construida,
adentro

un

artificial
afuera;

o,

y
en

trminos polticos clsicos, la existencia de una contradiccin

bsica,

que

marca

el

decurso

de

la

democracia

(desde

la

Revolucin Francesa, en adelante) entre los derechos del hombre

y los derechos del ciudadano, como dos figuras heterogneas y,
para muchos, irreconciliables. Segn este autor el concepto de
democracia debe ser repensado, frente a los nuevos reclamos de
derechos a la diferencia y de integracin, poniendo el acento en
las contradicciones y las tensiones contenidas en las duplas
ciudadana/nacionalidad, libertad/igualdad. Para ello es preciso
resituar el concepto de democracia en una perspectiva histrica
que permita retomar su radicalidad reprimida y cuestionar sus
cristalizaciones burguesas paralizantes. Como se mostr en el
anterior captulo siguiendo las teoras de Derrida y Rancire,

226

aquello que ha definido la democracia hasta nuestros das es el

temor a sus efectos devastadores y anrquicos, es decir, el
deseo de contenerla oligrquicamente.
() la ciudadana moderna, en tanto que derecho
universal a la poltica, principio a la vez tico y
jurdico, procede histricamente de la proposicin
insurreccional contenida en la Declaracin de 1789
(a la cual le doy el nombre de proposicin de
igualibertad) que puede ser siempre reconducida a su
radicalidad inicial en detrimento de sus posteriores
restricciones burguesas, que hicieron posible el
pasaje de la insurreccin a la constitucin.
(Balibar, 1992: 12. Traducido del francs)
Balibar resume el conjunto de tensiones que encierra el
concepto de democracia a partir de la proposicin de galibert
que toma forma con la modernidad. Normalmente, la hospitalidad
se

concibe

en

trminos

de

simetra,

de

exclusividad

exhaustividad: el extranjero es aquel que puede ser reconocido y

recibido aqu en la medida en que es reconocido y reclamado all
por otro (su) Estado (la fantasa es que todas las personas
tienen y pertenecen a un lugar). La democracia se constituye
como

punto

de

encuentro

paradjico

tensional

entre

los

derechos del hombre y los derechos del ciudadano. La enunciacin

conjunta

de

ambos

revolucionaria

entraa

que

una

no

contradiccin

puede

ser

radical

incorporada

tranquilizadoramente en un orden estable. A esto se refieren

tambin

otros

autores

(Derrida,

Lefort,

Rancire,

Laclau

Mouffe) cuando sostienen que la Declaracin de los Derechos del

Hombre y del Ciudadano (1789), por la estructura equivalencial
que instituye (entendida como el derecho de cualquiera a la
poltica), es la base de una democracia concebida en trminos
radicales.

La

democracia,

definida

desde

la

proposicin

galibert (como derecho universal a la poltica), se encuentra

abierta al vrtigo poltico (al acontecimiento, de cualquier
radicalmente

otro)

y,

por

lo

tanto,

sujeta

una

tensin

poltica irresoluble.
Siempre existir una tensin permanente entre
condiciones
que
determinan
histricamente
construccin
de
instituciones
conforme
a

las
la
la

227

proposicin de igualibertad, y la universalidad

hiperblica de su enunciado. (...) Siempre existir,
entonces,
una
tensin
permanente
entre
la
significacin universal y poltica de los derechos
del hombre y el hecho de que su enunciado deje
enteramente a la prctica, a la lucha y al
conflicto social el cuidado de hacer efectiva una
poltica de los derechos del hombre. (Balibar,
1992: 138. Traducido del francs)

La Declaracin de los Derechos de Hombre y el Ciudadano es

una

operacin

discursiva

radical

que

permite

deconstruir

reconstruir la poltica infinitamente. La democracia es llevada

as a su lmite, poniendo en juego su carcter instituyente (y
desmantelando

lo

instituido).

La

proposicin

de

galibert,

propuesta por Balibar, pone en juego el derecho universal a la

actividad y al reconocimiento polticos ah donde se trata de la
organizacin colectiva de lo comn. La democracia, como poltica
de extensin de derechos a todos y a cualquiera, es ilimitada y
universalizable. Sin embargo, nadie puede dar lo que no se toma,
es decir, no es posible ser liberado y emancipado.
De esta forma se comprende mejor qu es una
democracia: una institucin de debate colectivo en la
que las condiciones no estn jams dadas desde
arriba. Siempre es preciso que los interesados
conquisten el derecho a la palabra, a la visibilidad,
a la credibilidad, aun a riesgo de ser reprimidos
(Balibar, 2002: 24. Traducido del francs)

La democracia como hospitalidad hacia cualquiera (como el

derecho de cualquiera a tener derechos, incluidos los derechos
polticos que determinan una ciudadana plena), siempre entraa
en

misma

la

posibilidad

de

la

desnaturalizacin

de

sus

fronteras en nombre de aquellos que han quedado excluidos (es

decir, de aqul/aqulla/aquello excluido que est por venir). La
democracia como sistema poltico siempre se yuxtapone con la
democracia por venir, como promesa de emancipacin abierta a la
irrupcin, al acontecimiento del cualquier radicalmente otro; es
decir,

en

ltima

instancia,

se

encuentra

sujeta

una

indeterminacin radical.

228

La democracia no es lo que es sino en la diffrance,

en virtud de la cual aqulla se difiere y difiere de
s misma; no es lo que es sino espacindose ms all
del ser e incluso de la diferencia ontolgica; es
(sin ser) igual a s misma y propia consigo misma
solamente en tanto que es inadecuada e impropia, a la
vez con retraso y con adelanto con respecto a ella
misma, de lo Mismo y de lo Uno de ella misma,
interminable en su inacabamiento allende todos los
inacabamientos determinados. (Derrida, 2005a: 57)
La

reivindicacin

de

derechos,

propia

del

movimiento

emancipatorio de la democracia, se encuentra sujeta al conflicto

y

una

historia,

incondicional en

es

decir,

implica

la

enunciacin

de

un

las condiciones dadas y determinadas de la

poltica (Balibar, 1992: 249). Segn Balibar, para que los

derechos del hombre dejen de ser pensados ms all o por encima
de la poltica107 (a partir de un horizonte ideal y utpico) es
preciso pensar una poltica de los derechos del hombre capaz de
poner en cuestin la democracia limitada como sistema y como
presencia

(es

decir,

definida

en

trminos

oligrquicos,

liberales y burgueses).
() una poltica de los derechos del hombre se mueve
en los lmites de la democracia, y lleva a la

107

Lefort sostiene que aquello que no ha podido pensar el marxismo ni

el conservadurismo, es el legado revolucionario de los derechos del
hombre: Al declararse los derechos del hombre surge, se dice, la
ficcin del hombre sin determinacin. Toda la crtica inspirada en el
marxismo, pero tambin la conservadora, se precipita en esta frgil
ciudadela para demolerla. As, Joseph de Maistre proclamaba: he
conocido italianos, rusos, espaoles, ingleses, franceses, pero no
conozco al hombre; y Marx juzgaba que slo haba hombres concretos,
histrica y socialmente determinados, moldeados por su condicin de
clase. Con menos talento, muchos de nuestros contemporneos siguen
burlndose del humanismo abstracto. Ahora bien, la idea del hombre sin
determinacin no se disocia de lo indeterminable. Los derechos del
hombre reducen el derecho a un fundamento que, a despecho de su
denominacin, carece de rostro, se ofrece como interior a l y de ese
modo se sustrae a cualquier poder que pretendiera apoderrselo:
religioso o mtico, monrquico o popular. Exceden en consecuencia a
toda formulacin producida: lo que tambin significa que su
formulacin contiene la exigencia de su reformulacin o que los
derechos estn necesariamente llamados a sostener derechos nuevos. Por
ltimo, la misma razn hace que no se los pueda asignar a una sola
poca, como si su significacin se agotara en la funcin histrica que
haban venido a cumplir al servicio del ascenso de la burguesa, y no
que no se los pueda circunscribir en la sociedad, como si sus efectos
fueran localizables y controlables. (Lefort, 1990: 24-25)

229

democracia ms all de sus propios lmites, en la

medida en que ella no puede jams contentarse con
haber conquistado y garantizado jurdicamente los
derechos civiles y cvicos, por ms importantes que
sean stos en tanto objetivos; la democracia debe,
asimismo, necesariamente, para adquirir derechos en
un momento histrico dado, extender los derechos del
hombre y finalmente inventarlos en tanto que derechos
del
ciudadano
(lo
que
implica
concebirlos,
declararlos,
imponerlos).
(Balibar,
1992:
265.
Traduccin del francs)

En palabras de Derrida, la racionalidad de los derechos

universales del hombre provoca una fractura en la soberana del
Estado-nacin. Parte del legado marxista recuperado por Derrida
consistira, por un lado, en retomar la figura de una Nueva
Internacional,

capaz

de

deconstruir

una

poltica

concebida

topolgicamente desde la soberana y los Estados-nacin y, por

otro, en desnaturalizar la supuesta idealidad, el ideal, que se
funda sobre predicados esenciales, es decir, deconstruir los
conceptos

de

libertad,

igualdad,

fraternidad,

dignidad,

humanidad, hombre, etc. A esto se refiere Derrida cuando habla

de

repolitizar

la

poltica:

una

estrategia

compleja

deconstruccin, tanto de los hechos como de los

de

discursos

formales y bienpensantes, capaz de hacer justicia a lo otro

reprimido (separar ah donde se plantea la unin y unir ah
donde

se

plantea

la

posibilidad

incalculabilidad,

la

incalculabilidad,

sigue

de

dignidad
siendo

separar).
como

para

Aun

figura

Derrida

la

as,

la

de

la

axiomtica

indispensable de los derechos universales que se erigen ms all

de la soberana de los Estados-nacionales, a la cual no se puede
renunciar ni tampoco aceptar acrticamente. Se trata incluso de
ir

ms

lejos

que

el

humanismo,

recuperando

las

figuras

del

viviente y del animal (cuestin que concentr la mayor parte de

sus reflexiones de ltima hora):
Es racional, por ejemplo, en el momento mismo en que
se acreditan, desarrollan, perfeccionan y determinan
los derechos del hombre, seguir interrogando, de una
manera deconstructiva, todos los lmites que nos ha
parecido reconocer respecto de la vida, respecto del
ser de la vida y de la vida del ser (y sta es casi

230

toda la historia de la filosofa), entre el ser vivo

y
el
muerto,
el
presente
vivo
y
sus
otros
espectrales,
pero
asimismo
entre
el
ser
vivo
propiamente humano y el ser vivo as llamado animal.
(Derrida, 2005a: 181)
Segn Balibar, sin embargo, los derechos del hombre deben
ser pensados en trminos de su conquista y no meramente en
trminos

de

su

defensa

(Balibar,

1992:

125).

Es

decir,

es

preciso ir ms all de su proclamacin poltica, poniendo en

marcha su realizacin colectiva, slo as se pueden re-crear las
fronteras de la democracia. En una lnea muy similar, Judith
Butler sostiene que es preciso pensar la libertad (el derecho a
tener derechos) como un performativo: Reclamar el ejercicio de
la

libertad

que

solo

ejercicio de esa

corresponde

la

ciudadana

es

hacer

libertad en forma incipiente: comienza por

apropiarse de aquello que pide. Hay que entender que ese acto
pblico pone en escena la libertad que reclama, afirmando lo que
todava

no

est

all.

(Butler,

2009:

90).

Se

hace

as

manifiesta una cuestin fundamental que ser retomada al final

de

este

captulo:

el

elemento

poltico

de

organizacin

resistencia es uno de los puntos ms problemticos a los que la

teora derrideana pareciera no poder responder cuando aboga por
extender los derechos hacia figuras incapaces de hablar, de
expresarse y de organizarse colectivamente para luchar por sus
derechos. Deca Rancire que la poltica es un conjunto de modos
de subjetivacin por los cuales se hacen manifiestos el litigio
y el desacuerdo respecto de la organizacin policaca de lo
sensible, es decir, el carcter siempre desajustado y errneo de
su cuenta de las partes. Pero para concebir la poltica, es
decir, el proceso por el cual seres parlantes hacen manifiesto
el carcter infundado de la separacin natural de voz (phon) y
palabra (logos), tiene que haber una instancia por la cual se
hagan or esas voces que no tenan voz, es decir, que no eran
hasta ahora contados como partes de la comunidad.108 La lucha
108

Una subjetivacin poltica es el producto de esas lneas de

fracturas mltiples por las cuales los individuos y redes de
individuos subjetivan la distancia entre su condicin de animales

231

como motor de la historia, uno de los legados fundamentales de

Marx

no

debe

propuesta

ser

invocada

derrideana

de

para

pensar

hospitalidad

los

lmites

incondicional

de

la

que,

al

parecer, una de sus herederas habra incorporado a partir del

concepto de contrahegemona gramsciano? (Spivack, 2003).
A

esta

altura

de

la

investigacin

se

sabe

que,

para

Derrida, los conceptos nunca son lo que son y que ninguna de las
figuras incondicionales puede reducirse jams a su fenmeno y a
su

manifestacin:

entonces,

siempre

democracia

por

hospitalidad

la

democracia

deber

venir

como

condicional,

como

yuxtaponerse
promesa
la

de

sistema

poltico,

contraponerse

emancipacin

gran

Ley

de

y,

la
la

Hospitalidad

incondicional. La definicin de la democracia en trminos de una

hospitalidad

incondicional,

siempre

implicar

una

desnaturalizacin de las fronteras del orden poltico en nombre

del radicalmente otro (es decir, de aquel/aquella/aquello que
est por venir).
Los

extranjeros,

por

encontrarse

en

movimiento

entre

sociedades, tienen la capacidad de hacer visible e iluminar

esas zonas grises en las cuales las instituciones democrticas
se abisman, mostrando el carcter contingente y arbitrario del
conjunto

de

identidad

determinaciones

de

las

sobre

comunidades.

las

cuales

Repensar

se

funda

deconstruir

la
las

fronteras no quiere decir simplemente destruirlas: pues, una

poltica democrtica y hospitalaria siempre deber moverse en un
terreno indecidible: a veces deber defender el derecho a la
diferencia, otras el derecho a la igualdad. La deconstruccin
como promesa, la mesianicidad sin mesianismo, implica que la
democracia

se

creando

destruyendo

derechos

y
en

expande

algunos

corriendo
fronteras.

casos

podr

creando
La

nuevas

fronteras,

perfectibilidad

implicar

la

de

eliminacin

los
de

dotados de voz y el encuentro violento de la igualdad del logos.

(Rancire, 1996: 56)

232

ciertas

fronteras

y,

en

otros,

la

creacin

de

stas

para

protegerlos.109

II. Identidad y diferencia: los lmites de la democracia

Hay sujeto porque la sustancia objetividad no logra

constituirse plenamente; la ubicacin del sujeto es la de una
fisura en el centro mismo de la estructura. () el sujeto surge
como resultado del fracaso de la sustancia en el proceso de
autoconstitucin. En mi opinin, la teora de la deconstruccin
puede contribuir en este punto a una teora del espacio del
sujeto. En efecto, la deconstruccin revela que son los
indecidibles los que forman el terreno sobre el que se basa
cualquier estructura. (Laclau, 1992: 18)

Que slo pueda haber identidad desde y a partir de la

diferencia,

implica

originaria,

es

que

decir,

no

que

existe
sta

una

identidad

siempre

se

natural

construye

en

una

escena agonal y, por definicin, contingente. Que no exista un

fundamento ltimo e impoluto de la comunidad, implica que toda
cristalizacin del ser-con-otros, necesariamente, incluye puesto
que

excluye.

ste

representa

un

lmite

ineludible

para

la

democracia, en especial, si se entiende por ella un sistema

transparente de inclusin ahistrico y no conflictivo: pues, un
sistema

de

efectivamente

inclusin
el

hecho

universal
de

la

abstracto

existencia

de

un

contradice
conjunto

de

personas y grupos a los que las democracias no incluyen, tanto

al interior de lo que se considera su frontera, como ms all de
ella. As, frente al hecho de sistemas polticos cerrados y
limitados

bajo

la

figura

del

Estado-nacin,

se

ha

erigido

109

"Hay una manera en que el universalismo abstracto de los derechos

humanos puede utilizarse para negar identidades especficas y para
reprimir ciertas formas de identidades colectivas correspondientes a
comunidades especficas. Sin volver a una posicin que niega la
dimensin universal del individuo y slo deja espacio al puro
particularismo que es otra forma del esencialismo, tiene que ser
posible
concebir
la
individualidad
como
constituida
por
la
interseccin de una multiplicidad de identificaciones e identidades
colectivas que constantemente se subvierten unas a otras. (Mouffe,
1999: 137)

233

pacientemente, y a lo largo de los siglos, una tradicin no

topolgica

de

la

poltica

que

afirma

la

necesidad

de

una

respuesta al otro ms all de la identidad territorial, en la

lnea abierta por los derechos humanos.
Para abordar la cuestin de la identidad y la diferencia en
relacin con la definicin de democracia, resulta fundamental
detenerse en la

recepcin del pensamiento derrideano en dos

referentes de la teora poltica contempornea posfundacional,110

a saber: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. El eje de la presente
reflexin es el problema de la identidad en el marco de un
reconocimiento de la ausencia de un fundamento ltimo de lo
social

lo

poltico.

La

reflexin

derrideana

sobre

la

imposibilidad de totalizacin es central para el desarrollo de

un nuevo pensamiento de izquierda ms reflexivo111 respecto del
rol paradjico que cumple la democracia en el mundo actual.
Reconociendo

una

sacudida

mutacin

fundamental

en

la

experiencia de la pertenencia/identidad asociada a lo que podra

denominarse

la

mundializacin

(Derrida,

1994:

98),

Derrida

despliega el problema de la democracia en distintos textos que

irn apareciendo a partir de los aos 90. En LAutre Cap, una de
las primeras intervenciones en esta lnea, Derrida sostiene que
uno de los axiomas fundamentales de la identidad es que lo
propio de una cultura es no ser idntica a s misma (Derrida,
1992: 17). Toda cristalizacin de una identidad hace manifiesta
la imposibilidad de una identidad que sea idntica a s, es
decir, existe una resistencia del/de lo otro, que no puede ser
incorporado y asimilado. Esta diferencia consigo misma de toda
identidad es fundamental para comprender tanto el concepto de
110

El fundamento ltimo de un sistema no es imposible porque este

ltimo
sea
demasiado
plural
y
nuestras
capacidades
demasiado
limitadas, sino porque hay algo de un orden diferente, algo faltante,
que hace posible la pluralizacin misma al hacer imposible la
realizacin final de una totalidad. (Marchart, 2005: 33).
111
Si bien el instante de una profunda duda se abre cuando se piensa
qu tipo de operacin poltica se pone en marcha con el pensamiento
derrideano,
pareciera
ser
laudable
insistir
aqu
sobre
la
reflexividad. Sobre las leyes de la reflexividad conectadas con la
pasin poltica y la teora (la historia, el derecho, la filosofa),
remitirse a Admiration de Nelson Mandela ou les lois de la rflexion
(1986).

234

hospitalidad como el de democracia. Jams se podr establecer y

erigir

una

frontera

tranquilizadora

entre

el

adentro

el

afuera, pues esto supondra la posibilidad de que una identidad

sea idntica a s misma (es decir, una separacin tajante entre
nosotros y ellos capaz de arrojarlos, a ellos, ms all de
s) y esto es justamente lo que Derrida pone en cuestin:
() la diferencia de s, lo que difiere y se separa
de s mismo, sera tambin diferencia (de s)
consigo, diferencia a la vez interna e irreductible
al en su casa . En realidad, no lo reunira,
ponindolo en relacin con l mismo, ms que en la
medida en que lo abriese a esa separacin.(Ibd.)
El trabajo fantolgico y farmacolgico de Derrida implica
la desnaturalizacin del conjunto de fronteras, dualidades y
dualismos de la poltica tradicional, empezando por la supuesta
distincin entre plemos y stsis sobre la cual se fundara lo
poltico.

La

poltica,

as

como

el

derecho,

la

tica

el

conjunto de dimensiones prcticas que comprometen una decisin,

slo

pueden

pensarse

partir

de

la

experiencia

de

una

contradiccin (de al menos dos leyes), es decir, de la apora

como (im)posibilidad de lo imposible (Derrida, 1992: 44, 47).
Laclau

Mouffe,

inspirndose

en

la

estructura

sacrificial

schmittiana y en cierta extensin espectral de sta, abordan el

problema de la gestacin y la cristalizacin de las identidades,
tocando uno de los temas centrales de la presente tesis, pues
una

reflexin

sobre

la

hospitalidad

en

el

horizonte

de

la

democracia no puede desentenderse del problema de la identidad.

Dice Derrida:
No puede haber democracia sin el respeto de la
singularidad o de la alteridad irreductible; no puede
haber democracia sin comunidad de amigos (koina
ta philn), sin clculo de mayoras, sin sujetos
identificables,
estabilizados,
representables
e
iguales
entre
ellos.
Estas
dos
leyes
son
irreductibles
la
una
a
la
otra.
Trgicamente
irreconciliables
y
por
siempre
ofendindose
mutuamente. La herida misma se abre con la necesidad
de tener que contar a los amigos, a los otros, en la
economa de los suyos, ah donde cualquier otro es
cualquier otro. (Derrida, 2004b: 33. Traducido del
francs)

235

En

palabras

mantener

una

de

Laclau,

relacin

de

todo

sistema

debe

construir

interioridad/exterioridad

consigo

mismo, es decir, un exterior constitutivo, para existir.112 La

dislocacin de la totalidad, el carcter contingente y abierto
de toda identidad, su posibilidad/imposibilidad, se encontrar
referida a ese resto, a ese algo que se presenta y representa
como ausencia constitutiva (como los silencios de una partitura
o

los

blancos

identidad,

como

de

un

texto).

proceso

de

Esto

quiere

subjetivacin,

decir
entraa

que

toda

un

poder

diferencial (una fuerza realizativa y diferancial). En Hegemona

y

estrategia

socialista,

Laclau

Mouffe

delinean

los

ejes

centrales del posfundacionalismo, negando la existencia de un

principio subyacente nico de las

identidades y marcando el

carcter indecidible y aportico de toda frontera social:

Pero el hecho mismo de que la reduccin de lo social
a la interioridad de un sistema fijo de diferencias
es imposible, implica tambin que lo es la pura
exterioridad, ya que las identidades, para ser
totalmente externas las unas respecto a las otras,
requeriran ser totalmente internas respecto a s
mismas: es decir, tener una identidad plenamente
constituida que no es subvertida por ningn exterior.
Pero esto es precisamente lo que acabamos de
rechazar. (Laclau, 2004: 151)
Laclau

se

inspira

en

Derrida

para

sostener

que

toda

fijacin de sentido es contingente y parcial, derivando de esta

idea

la

necesidad

de

pensar

en

trminos

de

articulacin

de

identidades y diferencias. La imposibilidad de cerrar un sentido

implica a su vez la imposibilidad de concebir lo social como una
totalidad cerrada sobre s misma:
precarias

se

encuentran

diferencias,

de

ah

la

en

todas las identidades son

un

centralidad

movimiento
de

los

continuo

de

conceptos

de

antagonismo y hegemona. El antagonismo pone en primer plano el

112

Es necesario que la sociedad racional sea una totalidad

autorreferida, que subordine a s misma la totalidad de sus procesos
parciales; pero los lmites de esta configuracin totalizante sin los
cuales no habra configuracin en absoluto slo
pueden ser
establecidos diferenciando a esta ltima de un exterior que es
irracional y sin forma. (Laclau, 1996: 19).

236

carcter particular de toda pretendida universalidad, es decir,

los lmites de toda objetividad.
El lmite de lo social no puede trazarse como una
frontera
separando
dos
territorios,
porque
la
percepcin de la frontera supone la percepcin de lo
que est ms all de ella, y este algo tendra que
ser objetivo y positivo, es decir, una nueva
diferencia. El lmite de lo social debe darse en el
interior mismo de lo social como algo que lo
subvierte, es decir, como algo que destruye su
aspiracin a constituir una presencia plena. (Laclau,
2004: 170)
Para

Derrida,

toda

identidad

se

funda

en

un

acto

de

exclusin y guarda en s misma el secreto de su posibilidad e

imposibilidad:

de

deconstruccin

del

radicalmente

otro

ah

que

derecho
que

los

la
y

justicia
de

la

excede.113

se

ley
Para

muestre

en

nombre

Derrida

como

la

de

eso

siempre

es

posible deconstruir un sistema poltico, sus clasificaciones,

sus leyes e instituciones a partir de sus presupuestos, pues en
ellos habita fantasmticamente aquello que fue reprimido para su
construccin: toda inclusin es una exclusin, y viceversa.
El

concepto

de

indecidibilidad

de

Laclau

guarda

una

profunda relacin con las tensiones aporticas irresolubles que

plantea Derrida entre lo condicional y lo incondicional, lo
posible y lo imposible, lo calculable y lo incalculable. La
responsabilidad marca la imposibilidad de responder al mismo
tiempo a dos leyes contradictorias y heterogneas:
dimensiones

contradictorias

como

tales

las

que

son las

requieren

la

presencia y al mismo tiempo la exclusin de cada una de ellas:

cada una es a la vez la condicin de posibilidad y la condicin
de imposibilidad de la otra (Laclau, 1996: 22). Esto quiere
113

Lunit totale du peuple ne sidentifie pour la premire fois que

pour un contrat formel ou non, crit ou non , qui institute quelque
loi fondamentale. Or de contrat nest jamais sign, en fait, que par
les reprsentants supposs du peuple suppos entier. Cette loi
fondamentale ne peut prcder simplement, ni en droit ni en fait, ce
qui la fois linstitue et pourtant la suppose: la projette et la
rfchit! Elle ne peut prcder cet extraordinaire performatif par
lequel une signature sautorise elle-mme signer, en un mot se
lgalise de son propre chef sans le garant dune lois pralable.
(Derrida, 1986: 22-23)

237

decir que la identidad poltica y la emancipacin se encuentran

sumergidas

en

una

indecidibilidad

absoluta

entre

el

particularismo y el universalismo que ellas necesariamente deben

invocar y negar alternadamente.114 Lo universal, en ausencia de
un fundamento ltimo de lo social, es un significante vaco que
se va colmando imperfectamente de sentido en el contexto de un
antagonismo

partir

de

una

particularidades que rechazan y,

operacin

antagnica

al mismo tiempo,

de

buscan la

referencia a una totalidad (es decir, a un fundamento).

Ya sea que tome una forma nacional o no, refinada,
hospitalaria o agresivamente xenfoba, la autoafirmacin
de
una
identidad
pretende
siempre
responder a la apelacin o a la asignacin de lo
universal. Esta ley no sufre ninguna excepcin.
Ninguna identidad cultural se presenta como el cuerpo
opaco de un idioma intraducible, sino siempre, por el
contrario, como la irreemplazable inscripcin de lo
universal en lo singular, el testimonio nico de la
esencia humana y de lo propio del hombre. (Derrida,
1992: 60-61)
Segn Laclau, particularismo y universalismo son las dos
operaciones que constituyen toda identidad concreta. Define de
esta forma la esencia de la democracia (lejos de todo sueo
totalitario)

sobre

la

base

de

una

lgica

antagnica

de

identidades parciales en pugna por asumir tareas universales

que

las

exceden

haciendo

evidente

su

carcter

incompleto

provisional.
() el movimiento general de la intervencin tericopoltica derrideana () consiste en reconducir las
formas histrico-polticas al terreno primario de su
apertura, a lo radicalmente heterogneo. ste es el
terreno de una constitutiva indecidibilidad, de una
experiencia de lo imposible que, paradjicamente,
hace posibles la responsabilidad, la decisin, la ley
y finalmente lo mesinico mismo en sus formas
histricas concretas. (Laclau, 1996: 136)
114

La totalidad es imposible y, al mismo tiempo, requerida por lo

particular: en tal sentido est siempre presente en lo particular como
aquello que est ausente, como una falta constitutiva que fuerza
constantemente a lo particular a ser ms que l mismo, a asumir un
papel universal que slo puede ser precario y no suturado. (Laclau,
1996: 35)

238

Laclau retoma el concepto de mesianicidad de Derrida para

dar

forma

su

concepto

de

democracia

en

Emancipacin

diferencia. En la inconmensurabilidad e implicacin mutua de lo

particular y lo universal, Laclau encuentra el lugar poltico
desde el cual una democracia radical puede ser pensada como
indecidible:

Si

la

democracia

es

posible,

es

porque

lo

universal no tiene ni un cuerpo ni un contenido necesarios; por

el contrario, diversos grupos compiten entre s para dar a sus
particularismos,
representacin

de

modo

universal

temporario,

(Laclau,

1996:

una
68).

funcin
La

de

dislocacin

constitutiva (la imposibilidad de reducir lo otro a lo idntico

y a lo mismo) de toda identidad poltica es aquello que lleva a
Laclau

retomar

la

perspectiva

deconstructiva.

La

indecidibilidad no es otra cosa que la lgica espectral con la

que Derrida marca el decurso de la poltica, desnaturalizando
los dualismos y dualidades bsicas que permitan identificar un
campo y sus fronteras. La dislocacin y la diffrance marcan as
el

carcter

anacrnico

disyunto

de

toda

identidad

su

apertura a cualquier radicalmente otro. Lefort, en esta lnea,

es tambin un antecedente ineludible para sopesar este conjunto
de reflexiones sobre la democracia, pues la renuncia al origen y
la constatacin de la ausencia de fundamento es aquello que ste
defina como la posibilidad e imposibilidad democrtica de lo
poltico:
Esto es lo que merece atencin: la nocin de un lugar
que yo califico de vaco porque ningn individuo, y
ningn grupo, puede serle consustancial; la nocin de
un lugar infigurable que no est ni fuera ni dentro;
la nocin de una instancia puramente simblica, en el
sentido de que ya no se la localiza en lo real; pero
adems hay que observar que, por la misma razn, la
referencia a un polo incondicionado se desdibuja; o,
si as se lo prefiere, la sociedad enfrenta la prueba
de una prdida de fundamento. (Lefort, 1990: 190)
Derrida inscribe en la mesianicidad la promesa democrtica.
En este punto, Laclau critica a
haber

reconducido

el

problema

de

Derrida por (supuestamente)

la

identidad

poltica

al

terreno de la tica y de la hospitalidad incondicional. Laclau,

239

por

el

terreno

contrario,
de

la

insiste

contingencia

en

que

la

es

preciso

hegemona,

dejarlo

del

en

el

la

poder

violencia; pues, segn l, el hecho de que se pueda reconocer

una indecibilidad estructural bsica no conduce a priori a una
exhortacin tica de apertura incondicional hacia el otro, sino
que muchas veces puede conducir a su contrario, es decir, a una
afirmacin
lectura,

de

identidades

Derrida

habra

puras
ahogado

clausuradas.

un

conjunto

Segn

de

esta

cuestiones

polticas abiertas por su teora con su vuelco tico hacia

la

teora

lvinasiana:

La

transicin

ilegtima

consiste

en

pensar que de la imposibilidad de una presencia cerrada en s

misma, de una condicin ontolgica en la que la apertura al
evento,

lo

heterogneo,

lo

radicalmente

otro

es

constitutiva, se sigue algn tipo de exhortacin tica a ser

responsable y a

mantenerse abierto a esa heterogeneidad del

otro. () del hecho de que haya imposibilidad de una ltima

presencia y cierre, no se sigue que exista el imperativo tico
de cultivar la apertura o, mucho menos, de comprometerse de
modo necesario con una sociedad democrtica. (Laclau, 1996:
140). Mas estas dudas, respecto de cierta lgica del deber tico
que Laclau cree poder reconocer en Derrida, pueden despejarse en
un conjunto de textos posteriores en los que este ltimo aborda
la democracia en el horizonte de autoinmunidad. Sin embargo,
resulta interesante volver a lo que Derrida le contestara a
Laclau en Notas sobre deconstruccin y pragmatismo:
Estoy completamente de acuerdo con todo lo que dijo
Ernesto Laclau sobre la cuestin de la hegemona y el
poder, y tambin concuerdo en que en la persuasin y
la discusin ms segura y pacfica estn presentes la
fuerza y la violencia. No obstante, creo que hay, en
la apertura de un contexto de argumentacin y
discusin, una referencia desconocida, indeterminada,
pero no por eso menos pensable al desarme. Concuerdo
en que ese desarme no est nunca simplemente presente,
incluso en el momento ms pacfico de la persuasin, y
por lo tanto que es irreductible a una cierta fuerza y
violencia, pero sin embargo esa violencia slo puede
ser practicada y slo puede aparecer como tal sobre la
base de una no violencia, una vulnerabilidad, una
exposicin. No creo que la no violencia sea una
experiencia descriptible y determinable, sino ms bien

240

una promesa irreductible y de la relacin con el otro

como esencialmente no instrumental. No es ste el
sueo de una relacin beatamente pacfica, sino el de
cierta experiencia de amistad tal vez impensable hoy y
no pensada dentro de la determinacin histrica de la
amistad en Occidente. Es una amistad, lo que a veces
llamo una amiance, que excluye la violencia; una
relacin no apropiativa del otro que ocurre sin
violencia y bajo cuya base toda violencia se separa de
s misma y es determinada. (Derrida, 1998c: e.d.)
En Identidad y diferencia, Laclau esboza tres hiptesis
fundamentales para mantener el problema de la identidad en el
terreno de lo poltico, es decir, en el terreno de la matriz
sacrificial de corte schmittiana que postula un ms all que no
es una diferencia ms sino algo que plantea una amenaza (es
decir,

que

niega)

todas

las

diferencias

interiores

ese

contexto o, ms bien, que el contexto como tal se constituye a

travs del acto de exclusin de algo ajeno, de una exterioridad
radical.

(Laclau,

1996:

96).

Estas

hiptesis

son

las

siguientes:
1) El antagonismo y la exclusin, son constitutivos de
toda identidad. (Ibd.: 97). Esto quiere decir que lo que funda
una totalidad significativa es la construccin de un exterior
radical y constitutivo, de un enemigo comn que hace posible la
unin de lo diverso al interior del sistema.
2) El sistema es lo que es requerido para constituir las
identidades diferenciales, pero lo nico que puede constituir al
sistema la exclusin y hacer as posibles esas identidades es
tambin aquello que las subvierte. (Ibd.). Aparece as el
carcter contingente y arbitrario del lmite de todo sistema, es
decir

el

carcter

concepto
infundado

de

significante

de

toda

vaco

identidad,

la

dando

cuenta

ruptura

con

del
la

naturalidad de la diferencia y el carcter construido y, por

lo tanto, deconstruible de todo ordenamiento social.
3) Finalmente, si ese objeto imposible el sistema no
puede ser representado pero necesita, sin embargo, mostrarse en
el campo de la representacin, los medios de esa representacin
sern

constitutivamente

inadecuados.

Slo

los

particulares

241

constituyen

tales

medios.

(Ibd.:

98).

La

democracia

el

movimiento de lo poltico surgen de esa inadecuacin a s, de

una dislocacin constitutiva e inherente a todo sistema, que
hace siempre posible su subversin desde adentro:115 es decir, la
capitalizacin

contingente

universalidad)

en

una

de

los

lgica

significantes

contingente,

vacos

(la

equivalencial

hegemnica.116 Esto quiere decir que toda universalidad es un

particularismo

y,

viceversa,

que

lo

particular

slo

puede

particularizarse en el horizonte de una universalidad.

Ms que de fronteras Laclau prefiere hablar de efectos
de

frontera,

mostrando

el

carcter

equvoco,

inestable

poltico de lo social en funcin de su concepto de hegemona

como totalidad articulada de diferencias. El gran problema de
la teora de la identidad/diferencia propuesta tanto por Laclau
como por Mouffe, puede encontrarse ya en la primera hiptesis
erigida

por

aqul

(El

antagonismo

la

exclusin

son

constitutivos de toda identidad), en la cual se hace manifiesta

una lgica sacrificial (levemente matizada por Mouffe al sugerir
115

Dice Lefort en La invencin democrtica: () lo que surge es la

nueva nocin del lugar del poder como lugar vaco. Desde ahora,
quienes ejercen la autoridad poltica son simples gobernantes y no
pueden apropiarse del poder, incorporarlo. Ms an, este ejercicio
est sometido al procedimiento de una renovacin peridica. sta
implica una competencia regulada entre hombres, grupos, y muy pronto
partidos, supuestamente encargados de drenar opiniones en toda la
extensin de lo
social. Semejante competencia, dado que sus
condiciones deben quedar preservadas de una consulta electoral a la
otra, dado que la mayora saliente debe respetar los derechos de las
minoras, significa una institucionalizacin del conflicto. Mientras
que el poder aparece fuera, por encima de la sociedad civil, se lo
presume engendrado en el interior de sta; mientras que aparece como
el rgano instaurador de su cohesin, garante de su unidad
territorial, garante de la identidad nacional en el tiempo, conserva
la impronta del conflicto poltico que revela ser constitutivo de su
ejercicio, es decir, la impronta de la divisin. (Lefort, 1990: 190)
116
Un nombre por otro, la parte por el todo, siempre podr tratarse
la violencia histrica del Apartheid como una metonimia. Tanto en el
pasado como en el presente. Por diversas vas (condensacin,
desplazamiento,
expresin
o
representacin),
siempre
podrn
descifrarse a travs de su singularidad muchas otras violencias que se
producen en el mundo. A la vez parte, causa, efecto, sntoma, ejemplo,
lo que pasa all traduce lo que tiene lugar aqu, siempre aqu donde
quiera que estemos y desde donde miremos, justo a nuestro lado.
Responsabilidad infinita, desde entonces. Prohibido el reposo a
cualquier forma de buena conciencia. (Derrida, 1995a: 9)

242

la

posibilidad

de

correr

el

eje

del

antagonismo

hacia

el

agonismo, y del enemigo hacia el adversario).

En relacin con la definicin schmittiana de lo poltico
(que pareciera cautivar la definicin de lo poltico de ambos
pensadores

posfundacionales),

en

Polticas

de

la

amistad,

Derrida insiste en la imposibilidad de distinguir al enemigo del

adversario. Esto es central, pues representa una de las crticas
ineludibles de Derrida a Schmitt, quien entenda que era posible
(y constitutivo de lo poltico) separar la esfera pblica, desde
la cual se determina al enemigo, y la esfera privada, lugar de
la discordia interna (de adversarios en un marco de saludable
pluralidad), basndose en la famosa distincin platnica entre
guerra (plemos) y discordia (stsis); es decir, fundando el
interior de la comunidad sobre la posibilidad de la distincin
de un afuera.
Conclusin prctica : en la prctica, dicho de otro
modo, en esa prctica poltica que es la historia,
esa diferencia entre los litigios no tiene lugar
nunca. No se la encuentra nunca. Nunca concretamente.
Por consiguiente, permanece inencontrable la pureza
del plemos o del enemigo mediante la que Schmitt
pretende definir lo poltico. El concepto de lo
poltico corresponde sin duda, como concepto, a lo
que el discurso ideal puede querer enunciar como ms
riguroso acerca de la idealidad de lo poltico. Pero
ninguna poltica ha sido adecuada jams a su
concepto.
Ningn
acontecimiento
puede
ser
correctamente descrito o definido con la ayuda de
estos
conceptos.
Y
esta
inadecuacin
no
es
accidental, dsde el momento en que la poltica es
esencialmente una prxis, cosa que implica siempre el
propio Schmitt cuando recurre de forma tan insistente
al concepto de posibilidad o de eventualidad reales y
presentes en sus anlisis de las estructuras formales
de lo poltico. (Derrida, 1998b: 134)
Derrida insiste en que lo propio de la poltica como tal,
como praxis sometida a la eventualidad del acontecimiento, es
justamente

su

inadecuacin

todo

concepto.

La

idea

de

que

ninguna lxis podr jams hacer justicia a una praxis atravesada

por la contingencia y la imprevisibilidad del acontecimiento del
otro,

se

funda

en

una

profunda

bastarda

de

los

trminos

243

opuestos (Derrida, 1994: 134). Esto implica que lamentablemente

(y afortunadamente) no existe ninguna posibilidad de distinguir
al enemigo del adversario para establecer una esfera pblica
plural

purificada

de

todo

exceso,

es

decir,

de

arrojar

al

radicalmente otro ms all de la frontera de la comunidad

poltica, como pretende Mouffe:
Eso significa que, en el interior del nosotros que
constituye la comunidad poltica, no se ver en el
oponente un enemigo a abatir, sino un adversario de
legtima existencia y al que se debe tolerar. () Sin
embargo, la categora enemigo no desaparece, pues
sigue siendo pertinente en relacin con quienes, al
cuestionar las bases mismas del orden democrtico, no
pueden entrar en el crculo de los iguales. (Mouffe,
1999: 16)
En poltica, y en especial en el marco de las democracias,
siempre

se

corre

el

riesgo

de

que

se

desarrollen

procesos

autoinmunitarios en los que los adversarios se transformen en

enemigos.

Aunque

la

poltica

requiera

de

oposiciones

para

organizar y poner orden en el mundo, el hecho de que sea una

praxis implica que nunca puede ser adecuada a s misma, es
decir, que se encuentra atravesada por la decisin (es decir, la
identificacin y la desidentificacin de sujetos, cuestin que
le

recordaba

Derrida

Laclau).

El

trabajo

fantolgico

de

Derrida consiste en mostrar la porosidad de las fronteras: la

posibilidad de deconstruccin a partir de la espectralidad que
ellas rechazan, niegan e incorporan, arruinando de antemano la
distincin entre lo pblico y lo privado, entre los enemigos
internos

externos.

En

este

sentido,

Derrida

es

mucho

ms

trgico que Mouffe (segn la cual la democracia es aquel rgimen

que debe hacer posible la convivencia plural de los diversos,
creando

instituciones

antagonismo

en

el

marco

que
de

canalicen
una

el

conflicto

el

comunidad

poltica).

Lo

que

Mouffe no puede pensar es la democratizacin de la frontera

misma de la comunidad poltica, es decir, la inclusin de todos
aquellos que representan una verdadera amenaza, de aquellos
que cuestionan las bases mismas del orden democrtico y que
debern, entonces, quedar afuera del crculo de los iguales.

244

La democracia se funda en un desacuerdo bsico y en el

carcter controversial de lo compartido, de lo legtimo y lo
ilegtimo,

sin

ninguna

garanta

presupuesto.

El

debate

infinito se habra abierto con la declaracin de los derechos

humanos y el principio equivalencial de todos y cualquiera para
la

autoinstitucin

de

lo

social:

El

constante

pedido

de

inclusin de nuevos sectores (hoy por ejemplo los homosexuales,

los desempleados o los inmigrantes) dentro de la categora de
quienes estn habilitados a tener derechos es lo que engendra la
democracia

una

reconocimiento

y
de

otra
la

vez

(Marchart,

imposibilidad

de

2005:

143).

cualquier

El

fundacin

ltima, implica la conciencia de que todo universalismo es un

particularismo. El lmite que habr que seguir pensando, y que
Derrida invita a pensar a partir de la recuperacin del legado
internacionalista
ciudadana

como

del

marxismo,

identidad

es

la

poltica

definicin

comn

que

de

la

requiere

del

reconocimiento de un conjunto de valores tico-polticos y la

articulacin de distintas posiciones subjetivas. Sin la supuesta
derivacin tica de Derrida, erigida sobre el principio de
dignidad, no se estara olvidando nuevamente que la democracia,
como hospitalidad incondicional del otro, interroga de hecho
toda

frontera,

empezando

por

aquella

que

determina

la

como

principio

de

cualquiera,

encuentra

su

comunidad poltica?
No

hay

igualdad

duda

de

libertad

que

la

para

democracia,

todos

movimiento histrico mismo en la persistencia de este exterior

constitutivo que potencialmente puede politizarse bajo la forma
de

demandas,

excluye

la

movimientos
comunidad

protestas

poltica

y,

de
por

aquellos
lo

los

que

tanto,

de

una

inerradicable alteridad (no necesariamente plural) que hara

imposible
Asumir

que

pensar
las

la

comunidad

fronteras

son

en

trminos

de

homogeneidad.

constitutivas

de

la

poltica,

implica una conciencia poltica que no niega los procesos de

exclusin y sus desplazamientos bajo la idea de racionalidad o
universalidad.

No

izquierda

tener

sin

se

puede
en

avanzar

cuenta

las

sobre

una

limitaciones

poltica
a

las

de
que

245

necesariamente
polticas:

se

enfrentan

asumir

el

los

carcter

proyectos

las

controversial

de

identidades
todo

orden

implica cierta apertura para su cambio en nombre de la justicia,

es decir, de aquello que necesariamente se excluye, del otro, en
una lgica entonces siempre ms hospitalaria que democrtica.
Una democracia radical buscar constantemente reconciliar
el universalismo y el particularismo tanto al interior de los
ordenamientos estatales, como en sus fronteras y, por lo tanto,
a

nivel

internacional:

el

movimiento

emancipatorio

como

acontecimiento siempre podr inscribirse en la diferencia o en

la igualdad, pues cuando predomina hegemnicamente un sujeto
supuestamente

universal

abstracto,

la

lucha

emancipatoria

vendr de la mano de la reivindicacin de la diferencia, la

singularidad

la

diversidad

(es

decir,

del

derecho

diferenciarse); mientras que, cuando predomina una lgica de la

separacin radical y la apelacin a un particularismo extremo,
siempre se podr apelar a los derechos universales para sostener
una lgica de la pertenencia que permita la convivencia y la
tolerancia

de

las

diferencias

(es

decir,

un

derecho

ser

considerados como iguales).

III. Democratizar el problema de la hospitalidad. Deconstruir el

concepto de hospitalidad incondicional

Cuando la poca del destete llega, la madre ennegrece el seno

porque conservar su atractivo sera perjudicial para el nio que debe
dejarlo. De este modo cree que su madre ha cambiado; pero el corazn
de ella es siempre el mismo, y su mirada est siempre llena de
ternura. Feliz aquel que no tiene que recurrir a medios ms terribles
para destetar al nio!
(Kierkegaard, 2008: 15)

Para finalizar este conjunto de reflexiones se intentar

llevar a cabo una deconstruccin de la deconstruccin, pensando
los lmites del concepto de hospitalidad incondicional; pues, se
intuye, que slo una reflexin que haga esto estar al mismo
tiempo haciendo justicia a ese extrao espacio/tiempo ofrecido

246

por Derrida. Pero es esto posible o deseable? El carcter

hiperblico de las figuras incondicionales derrideanas no las
coloca ms all de toda inflexin crtica, ms all de toda
deconstruccin

(por

ser

ellas

mismas

el

principio

de

deconstruccin de lo presente)? Es la deconstruccin en tanto

justicia

el

fin

de

la

justicia

como

deconstruccin?

Ser

posible deconstruir ese responder-hacer-lugar-al-otro a partir

de una justicia poltica del-hacerse-lugar-en-tanto-que-otro?
La hospitalidad incondicional, como aquella que responde a
cualquier

radicalmente

otro,

tiende

despolitizarse

en

la

medida en que slo piensa en cmo responder a ste/sta/aquello,

descuidando los procesos, mecanismos y represiones que llevan a
esos

otros,

extranjeros,

fuera-de-la-ley,

una

sumisin

absoluta a la voluntad y a la respuesta del anfitrin. Derrida

se detiene obsesivamente en la dimensin de aquel que est en
condiciones de matar, sacrificar y excluir al otro, insistiendo
en que es preciso intentar no hacer sufrir; reconociendo la
incorporacin
someter,
mismo.

del

otro

sojuzgar
Pero

en

excluir

descuida

el

al

resistiendo
otro

acto

de

para

ese

deseo

constituirse

hospitalidad

que

de
s

debe

despertarse en aquel que se encuentra en situacin de llamar al

otro, de depender; es decir, descuida el conjunto de procesos
masoquistas que llevan a ese otro a convertirse en el cordero
del sacrificio. Una hospitalidad incondicional debera referirse
a

ambas

figuras,

pues

la

frmula

siempre

dicta

el

carcter

complementario del sado-masoquismo.

En

Dar

(la)

muerte

Derrida

define

la

hospitalidad

incondicional como hospitalidad abrahmica, invitacin que puede

resultar absolutamente esclarecedora para una tica adormecida.
Sin embargo, este gesto es insuficiente, pues slo piensa una de
las cadenas que
Derrida

se

sacrificar

hacen posible la

detiene
o

de

en
dejar

aquel
de

que

estructura del
est

hacerlo

en
(el

sacrificio.

condiciones
sdico),

de
pero

olvida/niega/incorpora (como lo ha hecho hasta ahora nuestra

tradicin judeo-cristiana?) a aquel que es ofrecido y se ofrece
como prenda sacrificial (el masoquista). Derrida habla de la

247

hospitalidad

de

Abraham,

pero

es

preciso

hablar

aqu

de

la

hospitalidad de Isaac.
En trangers nous-mmes, Julia Kristeva sostiene que lo
que

caracteriza

al

extranjero

es

el

haber

sido

rechazado

desconocido por su madre: un exiliado es un extranjero para su

propia madre. Una cita extensa debe ser evocada aqu, pues la
profundidad psicoanaltica del sentido de la extranjera tiene
graves implicancias para este trabajo:
Su memoria, mientras ms lejos se remonta, se halla
deliciosamente amortecida: incomprendido por una
madre amada y, an as, distrada y preocupada, el
exiliado es un extranjero para su propia madre. l no
la llama, no le pide nada. Orgulloso, se ata
ardientemente a lo que le falta, a algn smbolo. El
extranjero
sera el hijo de un padre sobre cuya
existencia no cabe ninguna duda, pero cuya presencia
no lo retiene. El rechazo, por un lado, y lo
inaccesible, por el otro: si tiene la fuerza de no
sucumbir, lo que le queda es buscar un camino.
Clavado
a
este
otro
lugar,
tan
seguro
como
inabordable, el extranjero est listo para huir.
Ningn obstculo lo detiene y todos los sufrimientos,
insultos y rechazos le son indiferentes en la
bsqueda de este territorio invisible y prometido, de
este pas que no existe pero que carga y que es
necesario llamarlo un ms all. (Kristeva, 1988: 14.
Traducido del francs)
Segn Kristeva, la sumisin del extranjero debe ser pensada
en parte en el horizonte del placer (o ms bien del goce?)
masoquista, pues la otra parte ser siempre la del sadismo del
anfitrin. Dos escenas pueden ayudar a desentraar lo que esta
autora

desmantela

la

centralidad

que

puede

tener

este

corrimiento para una deconstruccin del concepto de hospitalidad

infinita: hay dos personajes evocados por Derrida para construir
su

figura

del

extranjero

repensar

la

figura

de

la

hospitalidad, Edipo y Abraham. Derrida se detiene, y obliga al

lector a detenerse, en dos escenas desde las cuales opera su
definicin de hospitalidad incondicional: los ltimos das de
Edipo narrados en Edipo en Colona y la escena sacrificial de
Abraham en el Monte Moriah. Pero si se insiste en irrumpir y
deconstruir el discurso derrideano aceptando la invitacin de

248

Kristeva, es preciso referirse a otras escenas para dar lugar a

ese otro otro. Edipo, de Edipo Rey (y no de Edipo en Colona),
figura

paradigmtica

del

goce

masoquista,

slo

puede

ser

entendido, en cuanto extranjero, a partir del rechazo primero y

fundacional de su madre, es decir, del hecho de que ella no
pueda reconocerlo a l, su hijo (no existe mejor prueba del
desconocimiento de un hijo que el acostarse con l, consumando
el

incesto

trgicas

filicida?),

de

representan

ni

Antgona,
una

sus

Ismene,

filogenia

hijos/nietos
Etocles

tantica

de

(las

muertes

Polinices,

hijos

no

abandonados

rechazados por su madre?). Todas estas son escenas filicidas,

puesto que incestuosas, en las cuales la madre desconoce/mata a
su

hijo:

ste

ya

estar

marcado

como

ofrenda

sacrificial

dondequiera que vaya por ser un fuera-de-la-ley; reproducir esa

escena de rechazo en todos los lugares donde vaya; pues, l, el
hijo maldito, viaja con sus fantasmas y las hordas enloquecidas
y primitivas sedientas de sacrificio huelen su culpa/deseo de
ser

aniquilado.

Los

griegos

eran

muy

conscientes

de

esta

afinidad entre el rechazo de la madre-tierra y la muerte, de ah

la equivalencia que establecan entre exilio y muerte; Scrates
(otra

de

preguntaba

las
en

figuras
el

Critn

derrideanas
cmo

de

podra

la
ser

extranjera)
recibido

en

se
otra

ciudad, l que haba atentado contra su tierra-madre-nodriza?

Sera siempre, necesariamente, un husped sospechado, maldito y
perseguido, un fuera-de-la-ley, un sin-Estado.
Tambin habra otro relato posible de la escena sacrificial
de Abraham e Isaac. Dnde est en todo este relato la madre?
Muchas veces me he preguntado si Isaac no fue salvado del horror
sacrificial para testimoniar justamente de esta herencia, de
esta tragedia que se teje cada vez entre los hombres, como
memoria de la hospitalidad del otro que slo puede ejercerse
entre hombres contra otros hombres. Se le puede exigir al otro,
a

Isaac,

que

piense

en

las

condiciones

subjetivas

ontogenticas que lo acechan y que hacen posible su sometimiento

a la mano asesina de su padre? Qu hay de los fantasmas que
acechan aqu y all al extranjero? Por qu la respuesta al otro

249

no debera avanzar tambin sobre los fantasmas de esos otros

incorporados/negados por el propio extranjero?
La madre est ausente y, en la medida en que la madre no
puede defender a su hijo de la ira paterna, el hijo se vuelve
fcilmente sacrificable por todos y cualquiera. Tal vez una de
las grandes herencias judeocristianas que habra que repensar es
aquella en la cual la madre desaparece (ser preciso pensar en
aquellas que, a pesar de ser la mitad de la poblacin son, sin
embargo, una minora, subalternas en un orden que se define
carno-logo-falocntricamente), volvindose accesoria y dejando
al

hijo

librado

la

gran

violencia

omnipotente

del

padre.

Dnde estaba Eva para proteger a Abel, dnde estaba Sara para
Isaac, dnde estaba Agar para Ismael, dnde estaba Rebeca para
Jos? En Dar la muerte, Derrida se acerca a la reflexin que se
propone aqu, pero la deja rpidamente de costado (evocando de
paso aquella frase enigmtica de Hegel: la mujer es la eterna
irona de la comunidad). La mujer representa la tentacin de la
generalidad tica, pero (ay, ay! al riesgo de volver a aquel
lugar que Derrida busca desarmar): sin el abrigo particular de
los nuestros quin podr/querr salvarnos, en verdad? Hablando
de Bartleby de Melville y de Abraham, dice Derrida:
Cmo no sorprenderse, en estas dos historias
monstruosas y banales, por la ausencia de una mujer?
Es una historia de padre y de hijo, de figuras
masculinas, de jerarquas entre hombres (Dios el
padre, Abraham, Isaac; la mujer, Sara, es aquella a
la que no se dice nada por no hablar de Agar, y
Bartleby el escribiente no hace ni una sola alusin a
nada que sea femenino, a fortiori a nada que sea una
figura de mujer). En la implacable universalidad de
la ley, de su ley, la lgica de la responsabilidad
sacrificial sera alterada, desviada, atenuada,
desplazada, si una mujer interviniera en ello de modo
determinante? El sistema de esta responsabilidad
sacrificial y del doble dar (la) muerte es en lo
ms profundo de s una exclusin o un sacrificio de
la mujer? De la mujer, segn uno u otro genitivo?
Dejemos aqu suspendida esta pregunta. (Derrida,
2000a: 77)
Mas es preciso no dejar suspendida esta pregunta y volver
insistentemente sobre ella, pues tal vez sea imposible pensar

250

una poltica distinta de los extranjeros y hacia ellos sin una

reflexin profunda, no slo sobre las razones que hacen que las
sociedades

canalicen

su

violencia

sacrificial

hacia

los

extranjeros, sino tambin sobre aquellas razones que empujan a

millones de individuos a ofrecerse como prenda sacrificial. De
ah que en este ltimo captulo sobre democracia y hospitalidad
se haya insistido

en incorporar los argumentos polticos de

otros autores; pues no se tratar simplemente de hacer lugar a

los otros sino de hacerse lugar; de los procesos por los
cuales

grupos

personas

marginadas

excluidas

pueden

investirse polticamente para hacerse un lugar y reclamarlo: la

emancipacin de los oprimidos no puede ser que ms que su obra,
dir

Balibar.

Por

supuesto

que

la

teora

derrideana

es

una

invitacin a la reflexin acerca de los lmites de lo que se da

(incluso cuando se pretende dar mucho), pero esta

reflexin

estar

se

siempre

incompleta

en

la

medida

en

que

no

pueda

discutir cmo, quines y qu se pide. El proceso por el cual las

personas
ciertos

los

grupos

derechos

es

se

organizan

constitutiva

para
de

extender

la

dimensin

exigir
de

la

hospitalidad democrtica: el que no llora no mama, dice el

refrn. Para esto habr que pensar en (y no por) aquellos que
creen merecer ser

maltratados y asesinados (es decir, cmo

correrse del lugar de objetos sacrificables?), empezando, tal

vez, por las madres/mujeres/madres que, siendo el lugar de la
hospitalidad por excelencia, khra, son incapaces de detener la
mano asesina contra sus hijos.
La ausencia de madre es aquello que queda suspendido y
sugerido pero sin consecuencias, pues la nica forma de salir de
la

escena

sacrificial

es

que

madres

hijos,

dos

figuras

subalternas por excelencia (apartadas de la esfera pblica), se

pongan de pie y detengan la mano asesina del padre: pero no es
sta una escena imposible? Cmo ese gozoso masoquista podra
correrse de la escena en la cual, finalmente, se consuma su
deseo/temor de ser aniquilado? El extranjero debe renunciar a lo
irrenunciable y reemplazar lo irreemplazable: la madre, como
esencia de la propia casa, esencia del ser uno mismo y de la

251

ipseidad como estar en la propia casa (Derrida, 1996: 95). En

El monolingismo del otro, haciendo referencia al lugar de la
lengua materna para Arendt, y bajo la forma de un acertijo,
Derrida dice una de las cosas ms enigmticas de toda su obra:

(...)
la
madre,
como
la
lengua
materna,
la
experiencia misma de la unicidad absoluta que slo
puede ser reemplazada porque es irreemplazable,
traducible porque es intraducible, all donde es
intraducible (qu se traducira, de otra manera?),
la madre es la locura: la madre nica (digamos la
maternidad, la experiencia de la madre, la relacin
con la madre nica) es siempre una locura y por lo
tanto, en cuanto madre y lugar de la locura, siempre
est loca. Loca como el Uno de lo nico. Una madre,
una relacin con la madre, una maternidad siempre es
nica y por ende siempre lugar de locura (nada
enloquece ms que la unicidad absoluta del Uno o la
Una). Pero siempre nica, siempre es reemplazable,
reemplazable, pasible de ser suplida exclusivamente
all donde no hay lugar nico ms que para ella.
Reemplazo del lugar mismo, en lugar del lugar: khra.
La tragedia y la ley del reemplazo es que reemplaza
lo nico, lo nico en tanto sustituto sustituible. Ya
seamos hijos o hijas, y cada vez de modo diferente
segn seamos una u otra cosa, siempre estamos locos
por una madre que siempre est loca por aquello de lo
que es, sin poder serlo nunca de manera nica, la
madre, precisamente en el lugar, y en la morada, de
la casa propia nica. Y sustituible por ser nica.
Podra mostrarse que la unicidad absoluta enloquece
tanto
como
la
reemplazabilidad
absoluta,
la
reemplazabilidad
absoluta
que
reemplaza
el
emplazamiento mismo, el sitio, el lugar, la morada de
la casa propia, el ipse, el estar en la propia casa o
el estar consigo del s mismo. Este discurso sobre lo
insensato nos aproxima a una energa de la locura que
bien podra estar ligada a la esencia de la
hospitalidad como esencia de la casa propia, esencia
del ser uno mismo o de la ipsidad como estar en la
propia casa. Pero tambin como lo que identifica la
Ley con la lengua materna, la arraiga o la inscribe
en ella, en todo caso. (Derrida, 1997b: 94-95)

En esta figura de la irreemplazabilidad, de la unidad del

Uno, de la madre, Derrida aloja la esencia de la hospitalidad:
la madre es irreemplazable en tanto que es reemplazable y nica
en tanto que puede ser suplida: origen, entonces, de la tragedia

252

en la lgica de la irreemplazabilidad de lo nico que aun as

(pues, el amor de una madre siempre es ambivalente) debe ser
reemplazado.

No

se

trata

aqu

de

victimizar

doblemente

al

extranjero, se trata de echar luz sobre uno de los aspectos ms

oscuros

complicados

de

la

poltica:

cmo

es

posible

el

dominio? Por qu unos pocos dan las reglas que todos siguen y
respetan?
posible

Cmo

que

reflexin

se

el

sobre

vuelve

legtima

uno

sacrifique

al

la

servidumbre

una

exclusin?

otro?

Algo

voluntaria

as

pero

Cmo
como

teniendo

es
una
en

cuenta los aspectos reprimidos e inconscientes sobre los cuales

se apoya el dominio, la sumisin y el sacrificio humano. Todos
somos

extranjeros,

acogida,

pues

tambin

as

es

como

la

madre

es

constitutivamente

condicin
condicin

de
de

expulsin; el amor ambivalente debe retener y expulsar para

dar vida (recordando asimismo, que dar la vida quiere decir
tambin

dar(se)

la

muerte).

Tal

vez,

una

de

las

grandes

cuestiones que habr que pensar es si la estructura fuertemente

expulsiva de nuestras sociedades no tiene uno de sus fundamentos
profundos en su carcter antitrgico: la pura transparencia del
vnculo y del amor que se exige, no tiene como correlato la
emergencia monstruosa del odio en los bordes y la creacin de
estados

excepcionales

nuestras

sociedades

por
de

doquier?
tradicin

No

es

que

las

judeo-cristiana

madres
sean

en
ms

ambivalentes y abandnicas, sino que no hay un espacio trgicoagonal para la manifestacin del odio/amor del vnculo en un
orden

falo-logocntrico

donde

la

nica

violencia

que

puede

manifestarse es la que se ejerce entre hombres y segn los

patrones masculinos. Dice Derrida en Polticas de la amistad
(aqu

se

cita

en

francs

para

hacer

justicia

al

carcter

misterioso de la interrogacin derrideana) :

Si la femme ne parat mme pas dans la thorie du

partisan, c'est--dire dans la thorie de l'ennemi
absolu, si elle ne sort jamais d'une clandestinit
force, une telle invisibilit, un tel aveuglement
donne penser : et si la femme tait le partisan
absolu? Si elle tait l'autre ennemi absolu de cette
thorie de l'ennemi absolu, le spectre de l'hostilit

253

 conjurer pour les frres jurs, ou l'autre de

l'ennemi absolu devenue l'ennemie absolue qu'on ne
devrait
mme
pas
reconnatre
dans
une
guerre
rgulire? (Derrida, 1994: 180-181)117
Es

conocida

la

fascinacin

de

Derrida

por

Borges.

La

ausencia de mujer/madre en Las ruinas circulares arroja a

hijos y padres al mundo de los fantasmas, de la repeticin y del
simulacro. La figura ausente y negada es la de la mujer/madre.
La futilidad y el terror de ese vnculo padre-hijo, en ausencia
de una madre, son perturbadores: pues muy cerca quedan padre e
hijo de la escena del fuego sacrificial, ah donde lo que se
ausenta es una de las figuras centrales de la hospitalidad.
Habr que pensar si la imposibilidad de sacrificar el sacrificio
no guarda una estrecha afinidad con el orden falocntrico por el
cual una ideologa dominante se impone dejando en silencio, en
tinieblas a ese lugar sin lugar, khra, de lo femenino como
esencia misma del acontecimiento y de la venida del otro.
Tal vez uno de los textos que podran ayudar a concluir
esta reflexin sea Puede hablar el subalterno? de Spivak.
Esta autora, siguiendo la lnea deconstructiva derrideana y el
marxismo gramsciano, sostiene que el carcter descentrado del
sujeto necesariamente tiene que poder avanzar tambin sobre los
aspectos

ideolgico/fantasmticos118

que

constituyen

de

manera

heterognea e incluso paradojal la identidad del subalterno.

Operando su crtica desde el dilogo entre Foucault y Deleuze
Los

intelectuales

el

poder

(1991),

plantea

que

se

debe

evitar reconstruir una figura monoltica y acrtica del oprimido

117

Si la mujer no aparece siquiera en la teora del partisano, es

decir, en la teora del enemigo absoluto, sino no sale nunca de una
clandestinidad forzada, esa invisibilidad, esa ceguera, da que pensar:
y si la mujer fuese el partisano absoluto? Y si fuese el otro
enemigo absoluto de esta teora del enemigo absoluto, el espectro de
la hostilidad a conjurar por los hermanos jurados, o lo otro del
enemigo absoluto convertida en la enemiga absoluta a la que ni
siquiera se la podra reconocer en una guerra regular? (Derrida,
1998b: 181)
118
En el Sublime objeto de la ideologa, iek describe lo que segn
las versiones ms "sofisticadas" del marxismo puede ser entendido por
ideologa: La mscara no encubre simplemente el estado real de cosas;
la distorsin ideolgica est inscrita en su esencia misma. (iek,
1992: 56)

254

como

sujeto/individuo

transparente

orientado

inefablemente hacia la emancipacin de su propia condicin.

Foucault articula otro corolario de la negacin del

rol de la ideologa en la reproduccin de las
relaciones sociales de produccin: una valoracin
incuestionable del oprimido como sujeto, el ser
objeto,
como
Deleuze
subraya
admirablemente,
establecer condiciones donde los prisioneros seran
capaces de hablar por s mismos. Foucault aade que
las masas saben perfectamente bien, claramente una
vez ms la temtica del ser desengaado saben mejor
que [el intelectual] y ciertamente lo dicen muy
bien. Qu le sucede a la crtica del sujeto
soberano en estos pronunciamientos? Llegamos a los
lmites de este realismo representacionalista con
Deleuze: La realidad es lo que de verdad sucede en
una fbrica, en una escuela, en las barracas, en una
prisin, en una estacin de polica. Esta exclusin
de la necesidad de la difcil produccin ideolgica
contrahegemnica no ha sido saludable. (Spivak, 2003:
307)
Cuando Spivak retoma el problema de la representacin y
de la ideologa lo hace para sostener que el subalterno no
puede hablar, siguiendo la lnea derrideana de la heteronoma y
heterogeneidad del otro, es decir, del quin. Se pregunta si el
oprimido puede ser elocuente, es decir, si el otro tiene que ser
hablador o puede darse en silencio. Esta pregunta guarda en s
misma

cierta

urgencia,

pues

la

extensin

de

las

figuras

de

hospitalidad hacia los animales y los vivientes supondra que la

emancipacin y la poltica no se muevan exclusivamente en el
terreno del logos (palabra razonadora o razn parlante). Para
concluir, cabe preguntarse si la decisin pasiva, la heteronoma
como fundamento de una hospitalidad incondicional no desencadena
la violencia interna (que existe y es innegable), es decir, la
autodestruccin como goce masoquista perfecto. Matar para no
morir o morir para no matar, lo insacrificable (y Derrida lo
sabe muy bien) es el sacrificio mismo. Es decir, la insistencia
derrideana en la

lgica autoinmunitaria no es el

correlato

necesario de la exigencia de una hospitalidad infinita que slo

puede culminar en autodestruccin?

255

Captulo 6
Hostipitalidad en el mundo contemporneo: la detencin de
extranjeros y el derecho internacional de los refugiados

Es filsofo (yo preferira decir filsofo-deconstructor)

quien intente analizar, con el fin de extraer consecuencias prcticas
y efectivas, el vnculo entre las herencias filosficas y la
estructura del sistema jurdico-poltico an dominante y visiblemente
en mutacin.
(Derrida, 2004a: e.d.)

En este captulo se analizar el fenmeno actual de la

detencin de extranjeros a la luz de una figura: el refugiado.
Se tratar no slo describir y abordar los aspectos jurdicos,
institucionales y condicionales comprometidos en su definicin,
sino que se avanzar sobre una crtica y deconstruccin del
fenmeno

de

la

detencin

de

extranjeros

en

nombre

de

la

hospitalidad y la democracia como principios incondicionales. El

objetivo principal de este captulo es interrogar el conjunto de
presupuestos tericos trabajados a lo largo de esta tesis y, en
especial, el vnculo entre hospitalidad y hostilidad a partir de
un caso concreto, de una poltica particular, de una prctica
contempornea:

la

detencin

de

solicitantes

de

refugio

refugiados.
Se abordar deconstructivamente el derecho internacional de
los

refugiados

para

comprender

la

detencin

como

mecanismo

administrativo, contemplado/habilitado por aqul, que pone en

marcha su pervertibilidad inherente. Si la teora derrideana ha
dejado

un

legado

poltico,

pervertibilidad/perfectibilidad

ste

consiste

inherente

de

en

mostrar

toda

ley

la
de

hospitalidad basada en la diffrance inerradicable, fundamental

y violenta entre derecho y Justicia. Asimismo, la crtica a
los derechos humanos abre la posibilidad de una deconstruccin
de la axiomtica del derecho internacional de los extranjeros:
de esos radicalmente otros, que representan un peligro para la
seguridad nacional y el orden pblico: cmo se justifica, segn
el derecho internacional, la creacin de campos de detencin que
atentan

contra

el

conjunto

de

garantas

libertades

256

democrticas

del

derecho

internacional

de

los

derechos

humanos? Por qu en el contexto actual se hace posible una

criminalizacin clara de los inmigrantes en general y de los
refugiados en particular?

I. La figura del refugiado y la singularidad de su sacrificio

Si los refugiados (cuyo nmero no ha dejado de crecer en ningn

momento en nuestro siglo, hasta llegar a incluir hoy una parte no
desdeable de la humanidad) representan, en el orden del Estadonacin moderno, un elemento tan inquietante, es sobre todo
porque, al romper la continuidad entre hombre y ciudadano, entre
nacimiento y nacionalidad, ponen en crisis la ficcin originaria
de la soberana moderna.
(Agamben, 1998: 166)

El presente captulo busca abrir un camino diferente en la

forma

de

abordar

el

problema

de

la

hospitalidad

de

los

extranjeros en esta tesis. Hasta aqu el trabajo de tesis ha

girado

enteramente

alrededor

del

vnculo

filosfico

entre

poltica y hospitalidad. En este apartado se intentar, por el

contrario, interrogar, desde una perspectiva terico-poltica,
el

conjunto

distintos

de

pensamientos

captulos

que

esbozados

conforman

esta

lo

largo

tesis.

de

Pero,

los
cmo

justificar este pasaje?

Para abrir un espacio a la deconstruccin poltica del
derecho internacional de los refugiados se (re)establecer un
dilogo

con

abordan

la

extranjeros

dos

lneas

terico-polticas

excepcionalidad
en

las

que

democracias

rodea

la

actuales,

contemporneas

que

condicin

de

aquella

saber:

los

abierta por Hannah Arendt y Giorgio Agamben, respectivamente.

Estas dos perspectivas tericas no slo ofrecen una comprensin
de la emergencia

y creacin de

lugares excepcionales que

operan una exclusin en la inclusin a travs del desplazamiento

forzado y masivo de personas, sino tambin un mtodo terico
poltico para la comprensin de figuras y casos singulares.
Para abordar la cuestin metodolgica se har referencia,
en

primer

lugar,

los

desarrollos

postreros

de

Arendt,

contenidos en las Conferencias sobre la filosofa poltica de

257

Kant y en el Seminario sobre la Crtica del juicio de Kant, de

1970. En estos encuentros, Arendt aborda y justifica cmo es
posible una generalidad que no traicione la singularidad de
aquello

que

busca

comprender

asir.

Como

se

mostr

oportunamente en el captulo Hospitalidad, nacimiento y muerte

de esta tesis, la lectura realizada por Arendt de la facultad
del juicio de Kant es fundamental para poder dar cuenta de las
principales caractersticas del espacio pblico tal como sta
finalmente lo define. A partir del gusto, se puede dar cuenta de
una facultad humana enteramente nueva, el juicio, ntimamente
conectada con lo poltico (por encontrarse referida a hombres
en plural viviendo en sociedad). A partir de los argumentos
contenidos en la Crtica del juicio, se puede pensar una teora
poltica nueva: las obras de arte, en su relacin con el gusto
que

las

enjuicia

caractersticas

decide

de

sobre

aparicin

ellas,
que

se

mantienen

ciertas

asemejan

las

caractersticas de los hombres compartiendo mundo, es decir, en

un espacio pblico.
El juicio del gusto sobre lo bello lleva implcita una
extensin del espritu capaz de
medio

de

la

119

imaginacin,

hacer presentes

movindose

otros por

potencialmente

en

un

espacio pblico. La posibilidad de un pensamiento extenso es

fundamental para dar cuenta de un principio de generalidad que
es

posible

adheridas

gracias

al

propio

una

juicio

abstraccin
y

las

de

las

contingencias

condiciones

subjetivas

privadas limitadoras. De esta generalidad propia del pensamiento

extenso

sobre

lo

particular

se

desprende

la

idea

de

imparcialidad. El juicio supone una operacin de reflexin

posible gracias a la imaginacin que se desprende del objeto y
trabaja

con

representaciones

que

mantiene

una

distancia

adecuada con el objeto y asegura el desinters requerido (como

placer

desinteresado)

la

imparcialidad.

Esta

facultad

del

juicio hace posible entonces mirar, contemplar, formar ideas o

119

La imaginacin no necesita ser guiada por esta asociacin

temporal; puede, a voluntad, hacer presente lo que quiere. (Arendt,
2009: 144)

258

conceptos

reflexionar

sobre

los

asuntos

humanos

que

por

definicin son singulares y particulares.

Del hecho de que en el juicio del gusto hay un alejamiento
de

todo

inters

se

desprende

la

pretensin

de

validez

para

todos, es decir, una pretensin de universalidad subjetiva no

apoyada en objetos.120 La universalidad esttica no reposa en
conceptos del objeto sino en una cantidad subjetiva de juicio,
en una validez comn que, como validez universal subjetiva, es
extensiva a toda la esfera de los que juzgan. De esta forma, el
juicio esttico representa el modo de pensar del espectador que
crea el espacio en el cual las cosas bellas aparecen; el mundo
se constituye a partir de los espectadores (el mundo sera un
desierto sin el hombre). El gusto enjuicia los objetos bellos y
se asienta en el sentido comn que hace posible a todos juzgar
como espectadores; la comunicabilidad es la facultad que gua el
gusto y la principal condicin para la existencia de las cosas
bellas. Los espectadores, que slo pueden existir en plural,
constituyen

el

mbito
121

facultad de juicio.

de

lo

pblico

partir

de

su

comn

El juicio de gusto posee un algo no

subjetivo que consiste en ese sentido comn a travs del cual

es posible pensar la intersubjetividad; este juicio siempre se
proyecta sobre otros en consideracin de sus posibles juicios
superando los propios reparos subjetivos y considerando a los
dems. De todo esto se desprende una cuestin muy importante
para repensar la introduccin de una dimensin de legitimidad en
la esfera de lo pblico: la aprobacin o desaprobacin, dada
luego del proceso de reflexin, se asienta en el criterio de la

120

Para Kant, el juicio de gusto es puramente contemplativo y

desinteresado, es decir, es indiferente a la existencia del objeto y
slo de esta forma la complacencia del gusto por lo bello puede ser
desinteresada y libre. Todo inters, por el contrario, supone una
necesidad o la suscita: cuando se habla la ley moral no puede haber
entonces ninguna eleccin libre con respecto a aquello que ha de
hacerse, ya que el pensar moral contiene un mandamiento que suscita
una necesidad.
121
La ventaja del espectador radica en percibir la representacin
como un todo, mientras que cada actor slo conoce su papel o, si
debiese juzgar desde la perspectiva de la accin, slo la parte del
todo que le concierne. El actor es por definicin parcial." (Arendt,
2009: 127)

259

comunicabilidad, cuya pauta es el sentido comn (Arendt, 2009:

129). El sentido comn, como sentido adicional que nos integra
a la comunidad, es especficamente humano, dice Arendt, y de l
depende la posibilidad de comunicacin. Las mximas del sentido
comn, del comn entendimiento humano (pensar por s mismo
mxima del entendimiento, pensar en lugar de cada uno de los
otros mxima de la facultad de juzgar y pensar siempre acorde
consigo mismo mxima de la razn), no se relacionan con el
conocimiento (la verdad) sino con la opinin y el juicio. Es en
este punto en donde para Arendt se pueden unir la crtica del
juicio y la deliberacin en Kant. Para esta autora, tomar en
cuenta las opiniones de otras personas es la caracterstica
fundamental de todo pensamiento poltico; el debate, dice, es la
esencia misma de la vida poltica, ya que la naturaleza del
contenido del juicio es persuasiva (no coactiva, como la de la
verdad). El juicio es una de las principales capacidades del
hombre poltico ya que ste hace posible orientarse en un mundo
en comn, en un espacio pblico compartido con otros.
Para abordar el pasaje del espectador al actor (siendo que
el espacio pblico es el mbito de la accin por excelencia),
Arendt sostiene que se puede pensar la existencia de un pacto
original dictado por la misma humanidad que puede servir a cada
persona como principio de sus acciones y de sus juicios, y como
referencia a la comunicacin general: Acta siempre segn la
mxima a travs de la cual este pacto originario puede ser
actualizado en una ley general. Al recuperar la crtica del
juicio para repensar lo poltico, Arendt encuentra tambin una
nueva

forma

de

unir

la

dimensin

poltica

con

la

dimensin

moral, que haban quedado disociadas en la teora kantiana (la

distincin entre actor y espectador). A partir de la crtica del
juicio se puede pensar una moral situada vlida solamente para
los

seres

humanos

sobre

la

tierra,

es

decir,

para

una

comunidad dada. Dice Arendt:

La mayor dificultad relacionada con el juicio radica
en que es la facultad de pensar lo particular; pero
pensar significa generalizar, por lo tanto, es la
facultad que combina, de manera misteriosa, lo

260

particular y lo general. Esto es relativamente fcil

si lo general est dado como una regla, un
principio, una ley de forma que el juicio se limita
a subsumir en l lo particular. La dificultad aumenta
si slo lo particular es dado, sobre el cual l debe
encontrar lo general. Pues la pauta no se puede
tomar prestada de la experiencia y no puede tener su
origen en lo exterior. No puedo juzgar un particular
con
la
ayuda
de
otro
particular;
para
poder
determinar su valor es preciso un tertium quid o
tertium comparationis, algo relacionado con ambos
particulares y, a la vez, distinto de ellos. (Ibd.:
140)
Segn Arendt, para resolver el problema del juicio de un
particular, es preciso acudir al concepto de validez ejemplar122
de Kant: Los ejemplos son como las andaderas de un juicio,
dice Arendt citando a Kant (Ibd.: 141). El ejemplar sera un
particular capaz de revelar una generalidad singular. Siguiendo
la definicin aristotlica de las virtudes, dice Arendt: El
valor es como Aquiles. Esta forma de pensar los particulares y
la generalidad hace justicia a la dignidad del hombre, que exige
que cada hombre sea visto en su particularidad y como un reflejo
de la humanidad en general (Ibd.: 142). Los ejemplos, cuando
son correctamente elegidos, cumplen entonces un rol fundamental
en los juicios reflexionantes (como aquellos que derivan una
regla del particular, no como los juicios determinantes, que
subsumen a una regla general el particular):
Casi todos los conceptos de las ciencias histricas y
polticas son de esta naturaleza restrictiva: tienen
su origen un acontecimiento histrico particular, al
que se confiere carcter ejemplar (ver en lo
particular aquello que es vlido para ms de un
caso). (Ibd.: 153)

122

La nocin de validez ejemplar resulta de capital importancia ya

que sirve de base para una concepcin de la ciencia poltica centrada
en
los
particulares
(las
narraciones,
stories,
los
ejemplos
histricos), no en los universales (el concepto de proceso histrico;
las leyes generales de la historia, history). La referencia a Kant
conduce al hecho de que los ejemplos operan respecto del juicio del
mismo modo que los esquemas en relacin con el conocimiento. (Beiner,
2009: 143)

261

En esta misma lnea metodolgica desarrollada por Arendt,

se

halla

el

texto

Signatura

Rerum

(2009)

de

Agamben.

Ambos

autores develan el carcter excepcional y anti-humano de las

democracias actuales a partir de figuras singulares y concretas
(el

refugiado,

aptrida,

sin-Estado,

fuera-de-la-ley)

en

las

cuales se cristaliza un conjunto de tensiones fundamentales.

Dice Agamben, muy al comienzo de su texto:
1. En mis investigaciones he debido analizar figuras
el homo sacer y el musulmn, el estado de excepcin
y el campo de concentracin que son, por cierto,
aunque
en
diversa
medida,
fenmenos
histricos
positivos,
pero
que
eran
tratados
en
dichas
investigaciones como paradigmas, cuya funcin era la
de constituir y hacer inteligible la totalidad de un
contexto histrico-problemtico ms vasto. (Agamben,
2009: 13)
Siguiendo la lnea trazada por Foucault, para la definicin
del

poder

desde

micro-estructuras

dispositivos

concretos,

mediante los cuales se despliega sobre los cuerpos y las vidas,

Agamben sostiene que habra que dirigir la mirada hacia figuras
que catalizan y constituyen campos problemticos volvindolos
inteligibles.

Agamben

rescata

la

utilizacin

foucaultiana

de

paradigmas desde la analgica del ejemplo.

Ms parecido a la alegora que a la metfora, el
paradigma es un caso singular que es aislado del
contexto del que forma parte slo en la medida en
que,
exhibiendo
su
propia
singularidad,
vuelve
inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad l
mismo debe constituir. Dar un ejemplo es, entonces,
un acto complejo que supone que el trmino que oficia
de paradigma es desactivado de su uso normal, no para
ser desplazado a otro mbito, sino, por el contrario,
para mostrar el canon de aquel uso, que no es posible
exhibir de otro modo. (Ibd.: 25)
El

paradigma,

deduccin,
universal

que
y

de

se
lo

diferencia

mueven

de

la

alternadamente

particular,

va

de

induccin
en
lo

el

de

la

plano

de

lo

lo

particular

particular (Ibd.: 26). El ejemplo permanece en el mbito de lo

particular y no reduce jams la singularidad del caso a una
regla. Tambin aqu la referencia ms importante es la Crtica

262

del juicio de Kant: La regla (si an puede hablarse aqu de

regla)

no

es

una

generalidad

que

preexiste

los

casos

singulares y se aplica a ellos, ni algo que resulta de la

enumeracin exhaustiva de los casos particulares. Ms bien es la
mera exhibicin del caso paradigmtico la que constituye una
regla, que como tal, no puede ser ni aplicada ni enunciada.
(Ibd.: 29). El
singular
decir,

paradigma, sin embargo, siendo un

sensible,
la

participara

singularidad,

al

de

una

exponerse

forma

fenmeno

eidtica,

presentarse,

es

sera

inteligible (Ibd.: 32).

La idea no es otro ente presupuesto a lo sensible ni
coincide con ste: es lo sensible considerado como
paradigma,
es
decir,
en
el
medio
de
su
inteligibilidad. (Ibd.: 35)
Pero la inteligibilidad del paradigma no implica que en
ste

haya

un

origen

una

arch,

pues

segn

Agamben

todo

fenmeno es el origen, toda imagen es arcaica (Ibd.: 42). Es

decir, el paradigma se vuelve inteligible a s mismo a travs de
la

imaginacin,

convocando

imgenes

que

le

dan

una

forma

particular, pero no posee a priori una forma a develar sino que

en su ms pura singularidad es ejemplar.
Teniendo

en

cuenta

esta

forma

particular

de

pensar

lo

poltico esbozada hasta aqu, es preciso volver (a riesgo de

cierto

anacronismo),

decadencia

del

por

un

Estado-nacin

lado,
y

el

al
fin

famoso

captulo

La

de

derechos

del

los

hombre de Arendt (donde en un poco ms de una treintena de

pginas

profetiza

escpticamente

uno

de

los

principales

callejones sin salida del sistema poltico contemporneo); y,

por

otro

lado,

la

figura

del

refugiado

al

campo

de

concentracin, tal como los define Agamben en Homo sacer. El

poder soberano y la nuda vida.123

123

Es preciso recordar que ambos textos fueron escritos por Arendt y

Agamben mucho antes de que explicitaran un mtodo. Signatura Rerum
comienza con estas palabras: Quien est familiarizado con la prctica
de la investigacin en ciencias humanas sabe que, contra la opinin
comn, la reflexin sobre el mtodo muchas veces no precede, sino que
viene luego de la prctica (Agamben, 2009: 7)

263

Ninguna paradoja de la poltica contempornea se

halla penetrada de tan punzante irona como la
discrepancia entre los esfuerzos idealistas bien
intencionados
que
insistieron
tenazmente
en
considerar como inalienables aquellos derechos
humanos que eran disfrutados solamente por los
ciudadanos de pases ms prsperos y civilizados y la
situacin de quienes carecan de tales derechos. Su
situacin empeor intensamente hasta que el campo de
internamiento que antes de la segunda guerra mundial
era la excepcin ms que la norma para los aptridas
se convirti en la solucin rutinaria para el
problema del predomino de las personas desplazadas.
(Arendt, 1998: 356)
Partiendo de la figura del aptrida, Arendt muestra cmo
los derechos humanos resultan letra muerta frente a la lgica
poltica y soberana de los Estados-nacionales y a su forma de
organizar
sta

es

la
una

pertenencia/ciudadana
primera

piedra

en

fundamental

el

tardo-capitalismo.

sobre

la

cual

puede

erigirse un dilogo en torno de la necesidad de una poltica

diferente de los derechos humanos, cuya efectividad no quede
restringida al principio de nacionalidad/ciudadana.
Segn Arendt, las grandes migraciones y los desplazamientos
masivos de personas comenzaron en el perodo comprendido entre
las dos grandes guerras, producto de las intensas y sangrientas
guerras civiles que asolaron a Europa por entonces. Sin embargo,
segn esta autora, los desplazamientos forzados y masivos no
constituyeron por s mismos un fenmeno nuevo, la novedad fue la
imposibilidad

con

la

que

se

toparon

estas

personas

para

encontrar un nuevo lugar para instalarse.

Una vez que abandonaron su pas quedaron sin abrigo;
una vez que abandonaron su Estado se tornaron
aptridas; una vez que se vieron privados de sus
derechos humanos carecieron de los derechos y se
convirtieron en la escoria de la Tierra. (Ibd.: 343)
El mundo se volvi profundamente inhospitalario y hostil
hacia todos aquellos que no eran reconocidos por una comunidad
poltica particular. Arendt se cuida muy bien de dejar en claro
que el problema era de organizacin poltica (producto del
artificio humano) y no un problema estructural o econmico como,

264

por ejemplo, de superpoblacin.124 Los sin-Estado, al perder la

proteccin de sus gobiernos, perdieron al mismo tiempo su status
legal

en

general;

no

fueron

ms

ciudadanos

reconocidos

reclamados en otro lado, sino meros seres humanos fuera de toda

legalidad.

No

haba

ley

para

ellos

y,

si

la

haba,

siendo

excepcional, ningn Estado estaba dispuesto a respetarla.

Aptridas, refugiados, minoras, sin-Estado, fuera-de-laley,

quedaron

al

margen

de

toda

comunidad

fuera

de

toda

proteccin poltica; esta situacin acarre una prdida de

mundo y anclaje bsico para el disfrute del ms preciado de los
derechos: el derecho a tener derechos. Pero cmo fue posible
que, el quedar por fuera de una comunidad poltica, entraara al
mismo

tiempo

el

quedar

despojados

de

sus

derechos

humanos,

supuestamente bsicos e inalienables? sta es la gran pregunta

que Arendt intenta responder en este famoso captulo y de la que
Agamben se hace eco: al no contar con un gobierno que los
represente
vieron

proteja

arrojados

efectivamente,
su

suerte

en

millones
un

de

estado

personas
de

se

absoluta

ilegalidad.
La pregunta correcta con respecto a los horrores del
campo no es, por consiguiente, aquella que inquiere
hipcritamente cmo fue posible cometer en ellos
delitos tan atroces en relacin con seres humanos;
sera ms honesto, y sobre todo ms til, indagar
atentamente acerca de los procedimientos jurdicos y
los dispositivos polticos que hicieron posible
llegar a privar tan completamente de sus derechos y
prerrogativas a unos seres humanos, hasta el punto de
que el realizar cualquier tipo de accin contra ellos
no se considerara ya como un delito (en este punto,
en efecto, todo se haba hecho posible). (Agamben,
1998: 218)
Las leyes de desnacionalizacin masiva, aplicadas por los
gobiernos

totalitarios

democrticos

en

este

perodo,

prepararon el terreno para la solucin final del problema de

124

Para ahondar en el recurso poltico de la superpoblacin, se

recomienda remitirse al captulo "Son ellos demasiados?", del libro
Vidas desperdiciadas de Bauman (2009).

265

estas poblaciones superfluas125 para las que ya no haba un

lugar en un mundo mundializado y organizado polticamente en
torno

de

Estados

soberanos.

Segn

Arendt,

los

campos

de

exterminio hicieron manifiesto que los Estados-Naciones europeos

no

tenan

mecanismos

constitucionales

para

hacer

valer

los

derechos humanos de personas que no tenan derechos nacionales

garantizados.

De

inasimilables,

forma

se

desintegracin

que

los

convirtieron

interna

de

las

sin-Estado,
en

el

las

minoras

sntoma

Naciones-Estados;

de

o,

en

la
otras

palabras, en la prueba ms clara de la inexistencia de una

homogeneidad

tnico/telrica

como

fundamento

Estado.126

del

Arendt quiere dar cuenta de un proceso de inversin por el cual

la

Nacin

avanz

sobre

el

Estado.

Este

proceso

se

habra

iniciado con la Revolucin Francesa y su particular combinacin

de los derechos del hombre de corte universal y abstracto y
los derechos del ciudadano con base en la soberana nacional.
El nfasis se habra puesto, entonces, en estos ltimos, que
pasaron a determinar de ah en ms la efectividad y la fuerza de
los derechos humanos.
Luego de la Primera Guerra Mundial, el trmino personas
desplazadas
trazas

de

reemplaz
la

al

expulsin

de
por

aptridas,
parte

de

borrando
un

Estado

as

las

toda

responsabilidad poltica vinculante por parte de los gobiernos.

En este contexto, los sin-Estado, al representar una excepcin a
125

No es que sean oprimidos, sino que nadie desea incluso oprimirles.

Slo en la ltima fase de un proceso ms bien largo queda amenazado su
derecho
a
la
vida;
slo
si
permanecen
siendo
perfectamente
superfluos, si no hay nadie que los reclame, pueden hallarse sus
vidas en peligro. () El hecho es que antes de que se amenazara el
derecho a la vida se haba creado una condicin de completa
ilegalidad. (Arendt, 1998: 374)
126
El gran problema de la categora de Naciones-Estados es que no
existe algo as como una nacionalidad homognea a la cual remitir la
forma y las fronteras del Estado (por ejemplo, el carcter
interregional de algunas naciones/minoras). Los tratados de minoras
expresaban en un lenguaje claro lo que hasta entonces slo habase
hallado implicado en el sistema de funcionamiento de las NacionesEstados, es decir, que slo los nacionales podan disfrutar de la
completa proteccin de las instituciones legales, que las personas de
nacionalidad diferente necesitaban de una ley de excepcin hasta, o a
menos que, fueran completamente asimiladas y divorciadas de su origen;
() la nacin haba conquistado el Estado. (Ibd.: 352)

266

ley (slo sancionada y sancionable en el marco de una NacinEstado),

se

convirtieron

rpidamente

en

jurisdiccin

de

la

polica y no de tribunales competentes sujetos a un Estado de

derecho.127

sta,

como

se

ver

ms

adelante,

es

una

de

las

caractersticas fundamentales de la detencin de extranjeros: es

una medida administrativa y policial. Arendt muestra con agudeza
visionaria por qu los campos de internamiento fueron (y son!)
la nica solucin

viable para poblaciones desplazadas a los

mrgenes de las comunidades polticas organizadas: cuando las

personas quedan por fuera de toda legalidad, son arrojadas al
terreno de la polica, de la mera administracin y de la
excepcin soberana.
() el Estado, insistiendo en su derecho soberano a
la expulsin, se vio forzado, por la naturaleza
ilegal del aptrida, a la realizacin de actos
reconocidamente ilegales. () No fueron necesarios la
segunda guerra mundial y los campos de personas
desplazadas para mostrar que el nico sustitutivo
prctico de una patria inexistente era un campo de
internamiento. (Arendt, 1998: 362)
En este contexto, los derechos humanos fueron invocados y
declarados frente al carcter efmero, poltico y arbitrario de
la pertenencia moderna. Prometan preservar la dignidad humana
en un mundo en el que los individuos ya no se encontraban, como
otrora, atados a un territorio ni participaban de una comunidad
religiosa de iguales. Para Arendt, los derechos humanos fueron
un

producto

del

proceso

de

la

secularizacin

de

la

desacralizacin de la vida, de la necesidad de proteger algo que

ya no se encontraba protegido por

tradiciones y costumbres.

Pero, segn Arendt, el gran problema que encerraban y encierran

estos derechos es que se refieren a un ser abstracto, que no
existe en ningn lado, pues los hombres en particular (incluso
aquellos a los que Arendt denomina salvajes) viven al interior
de ordenamientos sociales y polticos particulares.

127

La Nacin-Estado, incapaz de proporcionar una ley a aquellos que

haban perdido la proteccin de un gobierno nacional, transfiri todo
el problema a la polica (Ibd.: 364)

267

La completa implicacin de esta identificacin de los

derechos del hombre con los derechos de los pueblos
en el sistema de la Nacin-Estado europea surgi a la
luz
slo
cuando
aparecieron
repentinamente
un
creciente nmero de personas y de pueblos cuyos
derechos elementales se hallaban tan escasamente
salvaguardados por el funcionamiento de las NacionesEstados en el centro de Europa como lo habran sido
en el corazn de frica. (Ibd.: 369-370)
La mera humanidad de los aptridas, su desnudez abstracta y
la carencia de un mundo poltico que volviera significativas sus
opiniones y acciones, hizo de ellos una poblacin superflua y
prescindible.128 Segn Arendt, el fundamento de la Nacin-Estado
moderna es la igualdad ante la ley, que convierte a la masa
anrquica

de

singularidades

en

ciudadanos

(Ibd.:

368).

La

tajante divisin operada por esta autora entre esfera pblica,

producto del artificio humano y lugar de los iguales, y esfera
privada, lugar natural de la vida y la muerte, esto es, de la
inapropiable

singularidad,

reaparece

aqu

con

un

matiz

particular. Segn Agamben, Arendt no pudo llegar al fondo del

vnculo estrecho que se teje entre los derechos del hombre y los
derechos

del

ciudadano

129

biopoltica.

por

carecer

de

una

perspectiva

A partir del concepto de soberana nacional, el

nacimiento determina la pertenencia volvindose condicin de la

nacin.

Es

decir,

el

refugiado,

el

fuera-de-la-ley,

hara

visible el presupuesto secreto de la poltica: la nuda vida, el

mero

hombre

fundamentales

sagrado/in-sacrificable.
del

vertedero

Una

humano

de

de

las
los

condiciones
campos

de

concentracin fue el borramiento de cualquier referencia a una

128

Un anlisis detallado y actual de lo que significa una poblacin

superflua y residual es ofrecido en el libro Vidas desperdiciadas.
La modernidad y sus parias de Zygmunt Bauman (2005): La separacin y
la destruccin de los residuos habra de ser el secreto de la creacin
moderna: eliminando y tirando lo superfluo, lo innecesario y lo intil
habra de adivinarse lo agradable y lo gratificante. (Bauman, 2005:
36). El residuo, dice, es una parte constitutiva del proceso de
creacin, de ah que sea la encarnacin misma de la ambivalencia
(pues, se incluye por su exclusin y represin). Esta dimensin del
secreto es una de las caractersticas principales de los campos de
extranjeros, como se explicar ms adelante.
129
Las declaraciones de derechos representan la figura originaria de
la inscripcin de la vida natural en el orden jurdico-poltico del
Estado-nacin (Agamben, 1998: 161-162).

268

nacionalidad (como bien habra sealado Arendt). Sin embargo,

Agamben

encuentra

en

la

reinsercin

de

la

vida

natural

al

interior de los Estados (que clasifica y discrimina entre vida

autntica

vida

nuda)

en

la

profunda

separacin

de

los

derechos del ciudadano (nacionales, efectivos y protegidos por

el soberano) y los derechos del hombre (colocados por fuera de
la

ciudadana

asociados

arrojados

al

terreno

de

lo

humanitario) las grietas por las que las democracias se diluyen

a s mismas.
En

Homo

sacer,

Agamben

se

detiene

en

la

figura

del

refugiado para desentraar la lgica de inclusin/exclusin que

se opera en y por el concepto de soberana.130 Este autor insiste
en avanzar ah donde Foucault se habra detenido: en el anlisis
de los campos de concentracin (le grand enfermement) como la
culminacin del avance del poder, de sus mecanismos y clculos
en

la

vida

natural

del

hombre.

Asimismo,

busca

invertir

la

frmula arendtiana (segn la cual los campos de concentracin

seran

un

producto

del

dominio

total

promovido

por

el

totalitarismo), para sostener que los campos de concentracin

slo pueden comprenderse desde una perspectiva biopoltica que
tenga en cuenta las afinidades entre democracia y totalitarismo,
es decir, una mutacin fundamental por la cual la poltica se ha
convertido

en

el

espacio

de

la

nuda

vida.131

Desde

esta

perspectiva biopoltica, el cuidado, control y disfrute de la

nuda vida se convierten en el objetivo principal de una poltica
que en la modernidad extiende y desplaza, de una forma indita,
su

soberana

excepcin.

La

y,

por

lo

tanto,

manifestacin

ms

los

lmites

clara

de

del
esta

estado

de

mutacin

130

El problema de la soberana, en los ltimos aos (y, en parte,

gracias a Homo sacer), ha recobrado una relevancia central frente
aquellas voces que sostenan su caducidad frente a los procesos de
mundializacin. Una reflexin como la de Judith Butler en Quin le
canta al Estado-Nacin? (2009), a la que haremos referencia ms
adelante, slo puede comprenderse en el horizonte de los problemas que
definidos y recortados por Agamben en aquel polmico libro.
131
Slo porque en nuestro tiempo la poltica ha pasado a ser
integralmente biopoltica/tanatopoltica, se ha podido constituir, en
una medida desconocida, como poltica totalitaria. (Agamben, 1998:
152)

269

poltica132 sera el campo de concentracin, que se convierte

entonces en el nomos biopoltico de las sociedades democrticas
contemporneas.133
Es menester reflexionar sobre el estatuto paradjico
del campo de concentracin en cuanto espacio de
excepcin: es una porcin de territorio que se sita
fuera del orden jurdico normal, pero que no por eso
es simplemente un espacio exterior. Lo que en l se
excluye, es, segn el significado etimolgico del
trmino excepcin, sacado fuera, incluido por medio
de su propia exclusin. Pero lo que queda de esta
forma incorporado sobre todo en el ordenamiento es el
estado de excepcin mismo. (Agamben, 1998: 216)
El estado en el cual se despliega este nomos/paradigma
sera el de un estado de excepcin permanente que se confunde y
mimetiza paulatinamente con la norma y la regla. En los campos
de concentracin, la ley se suspende instalndose de manera
permanente un estado de excepcin: el poder no tiene frente a
l ms que la pura vida, sin mediacin alguna (Agamben, 1998:
217).
Los fuera-de-la-ley se convierten, en este contexto, en
una amenaza aterradora para esta vida poltica cuyo fundamento
es la igualdad ante la ley y por la ley. Arendt sostiene que los
aptridas no son un fenmeno exterior sino interior: es por
ser

capaces

de

mostrar

el

carcter

endeble

limitado

del

artificio humano y de su ley, los lmites de su seguridad, que

132

En el trabajo arqueolgico que realiza Agamben para rastrear los

distintos
momentos
de
esta
mutacin
poltica,
se
detiene
particularmente en el concepto jurdico de habeas corpus de 1679 como
fundamento de la nueva libertad democrtica moderna: el nuevo sujeto
de la poltica no es ya el hombre libre, con sus prerrogativas y
estatutos, y ni siquiera simplemente homo, sino corpus; la democracia
moderna nace propiamente como reivindicacin y exposicin de este
cuerpo: habeas corpus ad subjiciendum, has de tener un cuerpo que
mostrar (Ibd.: 157). El cuerpo se convierte no slo en la metfora
sino en la entrada de la nuda vida a la comunidad poltica moderna:
Son los cuerpos, absolutamente expuestos a recibir muerte, de los
sbditos los que forman el nuevo cuerpo poltico de Occidente (Ibd.:
159).
133
() el campo de concentracin, como puro, absoluto e insuperado
espacio biopoltico (fundado en cuanto tal exclusivamente en el estado
de excepcin), aparece como el paradigma oculto del espacio poltico
de la modernidad, del que tendremos que aprender a reconocer las
metamorfosis y los disfraces. (Ibd.: 156)

270

deben ser forcluidos.134 El extranjero es un arcano sacrificial

central para los ordenamientos polticos contemporneos, pues,
dice

Arendt,

es

un

smbolo

pavoroso

del

hecho

de

la

individualidad como tal, y denota aquellos terrenos a los que el

hombre no puede cambiar y en los que no puede actuar y a los
que, por eso, tiende a destruir (Arendt, 1998: 381). Esta idea
de Arendt guarda una fuerte afinidad con el primer umbral/tesis
propuesto por Agamben hacia el final de Homo sacer, segn el
cual la relacin poltica originaria es el bando (el estado de
excepcin

como

zona

de

indistincin

entre

el

exterior

interior, exclusin e inclusin). Se define de esta forma la

estructura sacrificial de toda identidad y el hecho de que no
existe origen ni pertenencia a priori, sino un gesto poltico
por

el

decir,

cual

ambos

se

internalizando

constituyen
una

excluyendo/incluyendo,

exterioridad

exteriorizando

es
una

interioridad. De ah que el extranjero y una de sus figuras ms

radicales,

el

refugiado,

sigan

siendo,

hoy

ms

que

nunca,

arcanos fundamentales de la identidad democrtica.

Para

concluir

este

apartado,

se

har

referencia

dos

autores que permiten extender y matizar las teoras de Arendt y

Agamben. Por un lado, el pensamiento derrideano hace posible
detenerse sobre un conjunto de causas profundas, reprimidas y
compatibles con aquellas sealadas por Arendt y Agamben, que
hara posible la perversin de la ley de hospitalidad. En esta
tesis, este conjunto de causas se ha condensado en lo que se
defini

oportunamente

como

la

estructura

sacrificial

134

El fondo oscuro de lo simplemente otorgado, el fondo constituido

por nuestra naturaleza incambiable y nica, penetra en la escena
poltica como un extrao que en sus diferencias totalmente obvias nos
recuerda las limitaciones de la actividad humana, que son idnticas a
las limitaciones de la igualdad humana. La razn por la que las
comunidades polticas muy desarrolladas, tales como las antiguas
ciudades-Estados o las modernas Naciones Estados, insistieron tan a
menudo en la homogeneidad tnica era la que esperaban eliminar en
cuanto fuera posible aquellas diferencias y diferenciaciones naturales
y omnipresentes que por s mismas provocan un odio, una desconfianza y
una discriminacin latentes porque denotan demasiado claramente la
existencia de aquellas esferas en las que los hombres no pueden actuar
y que no pueden cambiar a voluntad, es decir, las limitaciones del
artificio humano. (Arendt, 1998: 380-1)

271

autoinmunitaria de las democracias. Asimismo, para matizar tanto

la perspectiva de Agamben como la de Arendt (en la que ste sin
duda

se

inspira),

resulta

interesante

referirse

al

dilogo

Quin le canta al Estado-Nacin? (2009), en el cual Judith

Butler, siguiendo los argumentos de ambos, aborda el vnculo
entre Estado-Nacin y pertenencia; ese vnculo entre nacimientoestado-pertenencia que se habra roto irreparablemente y de cuya
caducidad hablaran todos los extranjeros sin-Estado.135
Butler

sostiene

que

la

capacidad

expulsiva

del

Estado

implica un ejercicio de poder que se manifiesta en formas de

reclusin
relacin

con

hiper-politizadas
Arendt

aunque

quien
136

restringida de esfera pblica

critica

extra-judiciales.
por

su

En

definicin

y con Agamben por restringir

el problema de la expulsin/exclusin/reclusin al vnculo entre

soberana y nuda vida, Butler insiste en que no se est fuera
de la poltica cuando se est recluido y desposedo.
Ms bien, somos depositados en una densa situacin de
poder militar donde las funciones jurdicas se
convierten en prerrogativas de las fuerzas armadas.
No se trata de nuda vida, de mera vida, sino de una
formacin particular de poder y de coercin diseada
para producir y mantener la condicin (el estado) de
privacin. (Butler, 2009: 46)
135

Si el Estado es lo que vincula, tambin es claramente lo que puede

desvincular. Y si el Estado vincula en nombre de la nacin, conjurando
forzosa si es que no poderosamente cierta versin de la nacin,
entonces tambin desvincula, suelta, expulsa. (Butler, 2009: 45).
136
Butler se pregunta, asimismo, por qu la crtica que pareca estar
emergiendo en Los orgenes del totalitarismo no tuvo continuidad en La
condicin humana, donde Arendt termina de divorciar la esfera privada
de la pblica, alejndose de una concepcin ms amplia y radical de
democracia: Desde los griegos sabemos que una vida poltica muy
evolucionada alberga una enraizada suspicacia hacia esta esfera
privada, una profunda hostilidad contra el inquietante milagro
contenido en el hecho de que cada uno de nosotros est hecho como es
singular, nico, incambiable. Toda esta esfera de lo simplemente
otorgado, relegada a la vida privada en la sociedad civilizada,
constituye una amenaza permanente a la esfera pblica porque la esfera
pblica est consecuentemente basada en la ley de la igualdad como la
esfera privada est basada en la ley de la diferencia y la de la
diferenciacin universales. La igualdad, en contraste con todo lo que
est implicado en la simple existencia, no nos es otorgada, sino que
es el resultado de la organizacin humana, en tanto que resulta guiada
por el principio de justicia. No nacemos iguales; llegamos a ser
iguales como miembros de un grupo por la fuerza de nuestra decisin de
concedernos derechos iguales. (Arendt, 1996: 380)

272

Judith Butler realiza entonces una crtica doble, a Arendt

y Agamben, por referir casi exclusivamente la excepcionalidad
que envuelve la expulsin y reclusin por parte de los Estadosnaciones a la definicin de una vida meramente humana. Segn
esta autora, no existe nada como una nuda vida; pues, as como
no existe un estado de naturaleza, ya que ste es una figura
heurstica

para

concebir

la

comunidad

poltica,

nadie

puede

despolitizar al otro, siempre y cuando se entienda por poltica

una performatividad propia de un ser capaz de autodeterminarse y
de decidir (incluso en las situaciones ms extremas).

II. Pervertibilidad/perfectibilidad del derecho internacional de

los refugiados

BORRADORI: Me parece que usted pone todas sus esperanzas en la

autoridad del derecho internacional.
DERRIDA: S. En primer lugar, por imperfectas que sean, estas
instituciones internacionales deberan ser respetadas, en sus
deliberaciones y en sus resoluciones, por los Estados soberanos que
hacen parte de ellas como miembros y que por consiguiente han suscrito
sus cartas. Hace un momento record las infracciones graves de ciertos
Estados occidentales contra estos compromisos. Estas infracciones
provienen al menos de dos series de causas.
De una parte, sin duda, tales fallas tienen que ver con la
estructura de los axiomas y de los principios de estos derechos y por
consiguiente de las cartas y convenciones que los institucionalizan.
Una reflexin (yo dira de tipo deconstructor) debera, en mi
opinin, sin menoscabarlos ni destruirlos, cuestionar y refundar esos
axiomas y principios, refinarlos y universalizarlos sin fin, sin
dejarse desanimar por las aporas con las que semejante trabajo se
deber encontrar necesariamente.
De otra parte, tales infracciones no se exponen, en el caso de
Estados tan poderosos como los Estados Unidos o Israel (respaldado por
los primeros), a ninguna sancin disuasiva. La ONU no tiene ni la
fuerza ni los medios para tales sanciones. Hay que hacer entonces todo
lo que sea posible (tarea inmensa, temible y de largo aliento) para
que, en la situacin en que se encuentran estas instituciones, las
infracciones actuales se sancionen efectivamente y para que una nueva
organizacin verdaderamente las desincentive de antemano. Esto supone
que una institucin como la ONU (una vez modificada en su estructura y
en su Carta: pienso sobre todo en el Consejo de Seguridad) disponga de
una fuerza de intervencin suficiente y no dependa ms, para poner en
ejecucin sus decisiones, de Estados-naciones ricos y poderosos, real
o virtualmente hegemnicos, que pliegan el derecho a su fuerza o a sus
intereses. (Derrida, 2004a: e.d.)

273

El

refugiado

sigue

siendo

hoy

una

de

las

figuras

ms

interesantes de la extranjera, tanto por su actualidad como por

su capacidad de hacer visibles los aspectos ms regresivos de
las

democracias,

potencialmente

es

decir,

expulsivo.

su

Para

carcter

no-exhaustivo

abordar

esta

figura

interrogarla a la luz de la detencin, se realizar una lectura

crtica de la legislacin sobre el derecho internacional de los
refugiados y de algunos de los principales documentos oficiales
producidos y emitidos en el marco del Sistema de Naciones Unidas
y del ACNUR para su difusin y aplicacin. Como se intentar
demostrar

aqu,

las

condiciones

para

la

perversin

de

la

hospitalidad se encuentran inscritas e insitas en el texto mismo

del derecho que define y pauta las condiciones para el refugio.
La

categora

universalmente

en

de
la

refugiado
Convencin

fue
sobre

definida
el

jurdica

Estatuto

de

y
los

Refugiados de 1951 y en el Protocolo sobre el Estatuto de los

Refugiados de 1967 como aquella persona que debido a fundados
temores

de

ser

perseguida

por

motivos

de

raza,

religin,

nacionalidad, pertenencia a determinado grupo social u opiniones

polticas, se encuentre fuera del pas de su nacionalidad y no
pueda o, a causa de dichos temores, no quiera acogerse a la
proteccin de tal pas; o que, careciendo de nacionalidad y
hallndose, a consecuencia de tales acontecimientos, fuera del
pas donde antes tuviera su residencia habitual, no pueda o, a
causa de dichos temores, no quiera regresar a l (art. 1). La
ONU cre, asimismo, el mandato del ACNUR (1950), con vistas a
evitar que se volvieran a repetir los procesos de extraamiento
y vaco legal de los que fueron vctimas millones de personas en
la primera mitad del siglo XX, haciendo posible en gran medida
los campos de concentracin.
El mandato del ACNUR y el derecho internacional de los
refugiados se definen como apolticos y humanitarios, es decir,
que se ejercen con vistas al cuidado de las personas desplazadas
y no contra el Estado que las expulsa. De forma que el derecho
internacional de los refugiados guarda una fuerte afinidad tanto
con el derecho internacional de los derechos humanos, como con

274

el derecho internacional humanitario. Sin embargo, aunque la

deslocalizacin y universalizacin de la figura del refugiado
tiene como fin una proteccin internacional, esta operacin
de universalizacin entraa serios peligros para aquellos que
deben acogerse a este rgimen y tambin para aquellos que deben
aplicarlo
Estados

en

un

soberanos

mundo
(que

integrado
deben

polticamente

ratificar,

en

torno

reconocer

de

aplicar

estos derechos). De ah que un autor como Agamben haya insistido

en mostrar que el fracaso de los organismos internacionales para
proteger

los

refugiados

se

deba

haber

inscrito

estos

derechos en un terreno humanitario y apoltico.

Las organizaciones humanitarias, que hoy flanquean de
manera
creciente
a
las
organizaciones
supranacionales, no pueden empero, comprender en
ltima instancia la vida humana ms que en la figura
de la nuda vida o de la vida sagrada y por eso mismo
mantienen, a pesar suyo, una secreta solidaridad con
las fuerzas a las que tendran que combatir. Es
suficiente una mirada a las recientes campaas
publicitarias destinadas a recoger fondos para los
emigrados de Ruanda para darse cuenta de que la vida
humana es considerada aqu exclusivamente (y hay sin
duda buenas razones para ello) en su condicin de
vida sagrada, es decir, expuesta a las manos de
cualquiera e insacrificable, y que slo como tal se
convierte en objeto de ayuda y de proteccin.
(Agamben, 1998: 169)
Se pueden destacar dos tipos de problemas asociados al
derecho internacional de los refugiados: por un lado, problemas
formales referidos a la definicin de los conceptos jurdicos
de condicin de refugiado, refugio y asilo y, por otro lado,
problemas

prcticos

vinculados

la

implementacin

de

la

legislacin por parte de los Estados nacionales. Respecto de la

primera

cuestin,

condicin

de

es

preciso

refugiado

preguntarse

limita

la

por

qu

hospitalidad.

cmo
En

la

este

sentido, es fundamental pensar los desplazamientos semnticos

que se produjeron con la creacin del concepto de condicin de
refugiado despus de la Segunda Guerra Mundial. Mientras que el
asilo

ha

constituido

una

prctica

un

derecho

fundado

en

costumbres pre-estatales, que se remonta a una antigua tradicin

275

manifiesta

tenuemente

en

el

artculo

14

de

la

Declaracin

Universal de los Derechos Humanos; la condicin de refugiado,

como condicin jurdica, se crea con el Estatuto sobre la
Condicin de Refugiado (1951). Este cambio de nfasis, del asilo
al refugio, qu implicancias ha tenido para la realidad misma
de la hospitalidad?
El derecho de solicitar y recibir asilo, sistematizado en
torno de convenciones y protocolos y puesto en vigor despus de
la Segunda Guerra Mundial, es de carcter condicional. Como bien
explica Derrida, toda ley y derecho, en la medida en que son
condicionales, necesariamente atentan contra la Justicia (hacia
cualquier radicalmente otro). Los Estados-nacin instituyeron la
nocin de condicin del refugiado para definir y determinar
quines pueden acceder a una proteccin de carcter temporal,
abandonando as la bsqueda y defensa de un derecho ilimitado e
inalienable a la circulacin y a la permanencia. La definicin
de refugio promovida por la ONU dej as en sombras un conjunto
de

problemas

sentido

fundamentales

pleno)

de

los

asociados

extranjeros.

la

Como

hospitalidad

se

demostrar

(en
ms

adelante, este sistema de proteccin internacional vinculante

no defiende el derecho de migrar y permanecer, sino el derecho
soberano de refugiar, anteponindose el derecho de recibir al
derecho

ser

recibido.137

Se

puede

afirmar,

sin

grandes

objeciones, que el avance jurdico en materia de refugio no ha

llevado aparejada ni una reflexin crtica acerca de las causas
que

gestan

la

necesidad

de

refugio,

ni

tampoco

un

mayor

137

Aunque la Declaracin Universal de Derechos Humanos prev el

derecho de solicitar y disfrutar de asilo (art. 14), esta disposicin
no se incluy en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Polticos. Por lo tanto, este derecho no est protegido de manera
universal en un tratado con autoridad vinculante (UNHCR/ACNUR, 2006b:
55). Esta afirmacin no se aplica a Amrica donde, a travs de la
Convencin Americana sobre Derechos Humanos (Pacto de San Jos de
Costa Rica) de 1969, se reconoce el derecho al asilo: Artculo 22.7 Toda persona tiene el derecho de buscar y recibir asilo en
territorio extranjero en caso de persecucin por delitos polticos o
comunes conexos con los polticos y de acuerdo con la legislacin de
cada Estado y los convenios internacionales.

276

compromiso o voluntad poltica por parte de los Estados para

brindar esta proteccin.
La facultad para otorgar refugio sigue siendo celosamente
conservada

por

los

Estados,

soberano.

Los

derechos

como

parte

universales

de

su

el

privilegio

marco

legal

internacional para proteger y hacer valer el derecho a integrar

una

comunidad

poltica,

no

tienen

an

fuerza

de

ley

para

garantizar incondicionalmente ni la migracin ni la permanencia:

una de las mejores pruebas de ello es la proliferacin, en las
ltimas

dcadas,

del

mecanismo

restrictivo

de

la

detencin,

fundado en una criminalizacin a priori de los solicitantes de

refugio y de los refugiados.
El gran problema no es tanto que los Estados pervierten, en
la

prctica,

el

sentido

del

derecho

internacional

de

los

refugiados, sino que en la estructura y definicin jurdica de

ste

se

encuentra

latente

la

posibilidad

de

tergiversar

su

espritu. Dejando de lado la importante cuestin de la crtica

al humanismo,138 el nfasis debe ponerse tanto en las clusulas
de

inclusin

como

en

las

de

exclusin

en

los

lmites

relacionados con la legtima defensa de la soberana (seguridad

nacional y resguardo del orden pblico), para comprender cmo es
posible que los derechos vinculantes asociados al derecho a
refugio puedan contener en s mismos su propia pervertibilidad,
la semilla de su propia destruccin y la posibilidad de culminar
en la detencin y la expulsin.
La definicin de refugiado entraa un prejuicio liberal
segn el cual es posible, deseable y legtimo diferenciar los
problemas polticos, religiosos, tnicos, culturales y sexuales,
de los problemas econmicos y sociales. El carcter ilusorio de
la distincin entre migraciones forzadas y migraciones comunes,
se hace manifiesto claramente en el rompedero de cabezas de las

138

Que extendera el derecho hacia aquellos que no son capaces de

hablar, es decir, por ejemplo, a un mundo viviente amenazado por la
degradacin absoluta e inminente del medio ambiente.

277

migraciones mixtas139 para aquellos que quieren asegurar la

proteccin de los refugiados.
Para que un gobierno proteja a los refugiados
efectivamente, primero debe identificarlos y ser
capaz de distinguirlos de otros extranjeros que
buscan permanecer en su territorio. (UNHCR/ACNUR,
2005: 117)
El refugiado, junto con los aptridas, solicitantes de asilo
y desplazados internos, son categoras que se encuentran bajo la
proteccin internacional del ACNUR, por pertenecer a lo que en
las

ltimas

dcadas

se

ha

dado

en

llamar

como

migraciones

forzadas. Pero qu se entiende en el marco del ACNUR como

migraciones forzadas o involuntarias? La definicin pareciera
ser

muy

clara:

el

carcter

forzado

involuntario

de

estas

migraciones se refiere a fundados temores de ser perseguida por

motivos

de

determinado

raza,
grupo

religin,
social

nacionalidad,

opiniones

pertenencia

polticas.

Pero

estas

clusulas de inclusin/exclusin se encuentran afectadas por un

prejuicio

liberal,

pues

suponen

que

es

posible

escindir

la

dimensin econmica de la dimensin poltica. En los ltimos

aos,

aquellos

proteccin

de

que
los

deben

implementar

refugiados

nivel

polticas

efectivas

internacional,

se

de
han

topado con el problema de las migraciones mixtas: es decir, con

la

imposibilidad

supuestamente

de

distinguir

voluntarias,

entre
y

migraciones

econmicas,

migraciones

forzadas,

involuntarias.140 Pero cun voluntaria puede ser la partida de

una persona que vive muy por debajo de la lnea de pobreza y

139

Lo ms habitual es que sean emigrantes que intentan escapar de las

penalidades e inseguridades diarias de pases en desarrollo con
economas dbiles, elevados ndices de desempleo, una competencia
creciente
por
unos
recursos
escasos
y
un
pobre
nivel
de
gobernabilidad. Los refugiados e inmigrantes se suelen trasladar
juntos, utilizando las mismas rutas y medios de transporte y los
servicios de los mismos traficantes, en su intento por llegar a los
mismos pases de destino. A eso se le denomina ahora movimientos
migratorios mixtos (Crisp, 2007: 6)
140
Mientras que los refugiados se ven forzados a abandonar sus pases
de origen a causa del temor a la persecucin, otros migrantes pueden
estar trasladndose por otras razones, como la posibilidad de escapar
de la pobreza. Cada vez ms los refugiados se ven atrapados en grandes
movimientos migratorios mixtos. (UNHCR/ACNUR, 2005: 112)

278

para

la

cual

cruzar

el

mar

supone

que

se

cuadruplique

su

esperanza de vida? Es que acaso el pobre, el hambriento, el

marginado, no temen fundadamente morir en medio de la miseria
absoluta?

Los

migrantes,

los

desplazados

internos,

los

aptridas, los refugiados no son turistas ni aventureros! Por

qu si se reconoce que las personas que han sufrido serias
violaciones de los derechos humanos deben ser protegidas, se
restringen

inmediatamente

las

razones

de

persecucin

unas

pocas? La pobreza extrema y la carencia de condiciones bsicas

de subsistencia tambin pueden ser consideradas como serias
violaciones a los derechos humanos y una amenaza objetiva a la
existencia futura.141 De hecho, la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos de 1948 tambin reza:
Artculo 22. Toda persona, como miembro de la sociedad,
tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante
el esfuerzo nacional y la cooperacin internacional, habida
cuenta de la organizacin y los recursos de cada Estado, la
satisfaccin
de
los
derechos econmicos,
sociales
y
culturales, indispensables a su dignidad y al libre
desarrollo de su personalidad.
Artculo 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la
libre eleccin de su trabajo, a condiciones equitativas y
satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el
desempleo. 2. Toda persona tiene derecho, sin discriminacin
alguna, a igual salario por trabajo igual. 3. Toda persona
que trabaja tiene derecho a una remuneracin equitativa y
satisfactoria, que le asegure, as como a su familia, una
existencia conforme a la dignidad humana y que ser
completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios
de proteccin social. 4. Toda persona tiene derecho a fundar
sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.
Artculo 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al
disfrute del tiempo libre, a una limitacin razonable de la
duracin del trabajo y a vacaciones peridicas pagadas.
Artculo 25.1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida
adecuado que le asegure, as como a su familia, la salud y
el bienestar, y en especial la alimentacin, el vestido, la
vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales
necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de
desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros
casos de prdida de sus medios de subsistencia por
141

Con respecto a la ambivalencia y carcter sesgado de las razones

aducidas para fundar un temor de persecucin a los efectos de la
determinacin de la condicin de refugiado, conviene referirse a la
definicin de persecucin ofrecida en el Manual de Procedimientos
(UNHCR/ACNUR, 1988), entre los incisos 51-55.

279

circunstancias
independientes
de
su
voluntad. 2.
La
maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y
asistencia
especiales.
Todos
los
nios,
nacidos
de
matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual
proteccin social.
Artculo 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educacin.
La educacin debe ser gratuita, al menos en lo concerniente
a la instruccin elemental y fundamental. La instruccin
elemental ser obligatoria. La instruccin tcnica y
profesional habr de ser generalizada; el acceso a los
estudios superiores ser igual para todos, en funcin de los
mritos respectivos. 2. La educacin tendr por objeto el
pleno
desarrollo
de
la
personalidad
humana
y
el
fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las
libertades fundamentales; favorecer la comprensin, la
tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los
grupos tnicos o religiosos, y promover el desarrollo de
las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento
de la paz. 3. Los padres tendrn derecho preferente a
escoger el tipo de educacin que habr de darse a sus hijos.
Artculo 27. 1. Toda persona tiene derecho a tomar parte
libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de
las artes y a participar en el progreso cientfico y en los
beneficios que de l resulten. 2. Toda persona tiene derecho
a la proteccin de los intereses morales y materiales que le
correspondan por razn de las producciones cientficas,
literarias o artsticas de que sea autora.
Artculo 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca
un orden social internacional en el que los derechos y
libertades
proclamados
en
esta Declaracin
se hagan
plenamente efectivos.
Un autor que puede ayudar a entender por qu esta estrategia
humanitaria

apoltica,

promovida

por

el

ACNUR

(que

no

se

ejerce contra nada ni nadie), est destinada a fracasar, es

Slavoj

iek.

Slo

una

perspectiva

heredera

del

diagnstico

marxista puede hacer frente a las perplejidades del derecho (y,

en

especial,

de

los

derechos

humanos)

en

el

contexto

del

capitalismo. En Sobre la violencia (2009), iek diferencia dos

tipos de violencia: la subjetiva y la objetiva.142
142

Tambin Derrida, cuando define el terrorismo, pone el acento en

aquellos procesos objetivos e impersonales que necesariamente
deberan ser tomados en cuenta para su definicin: Quizs es un error
suponer con ligereza que todo terrorismo es voluntario, consciente,
organizado, deliberado, intencionalmente calculado: hay 'situaciones'
histricas o polticas en las que el terror opera, por decirlo as,
como por s mismo, como simple efecto de un dispositivo, en razn de
las relaciones de fuerza instaladas, sin que nadie, ningn sujeto
consciente, ninguna persona, ningn yo se sienta consciente o se haga

280

() es la danza metafsica autopropulsada del capital

lo que hace funcionar el espectculo, lo que
proporciona
la
clave
de
los
procesos
y
las
catstrofes de la vida real. Es ah donde reside la
violencia sistmica fundamental del capitalismo,
mucho ms extraa que cualquier violencia directa
socioideolgica precapitalista: esta violencia ya no
atribuible a los individuos concretos y a sus
malvadas
intenciones,
sino
que
es
puramente
objetiva, sistmica, annima. Aqu se halla la
diferencia lacaniana entre la realidad y lo real:
la realidad es la realidad social de las personas
implicadas en la interaccin y en los procesos
productivos, mientras que lo real es la lgica
espectral, inexorable y abstracta del capital que
determina lo que ocurre en la realidad social.
(iek, 2009: 23-24)
El derecho internacional de los refugiados apunta a una
proteccin contra la violencia subjetiva, aquella que se ejerce
de forma visible por hombres contra otros hombres, y, de forma
expresa, se desentiende de la violencia objetiva. Siguiendo una
lnea de reflexin muy similar a la propuesta por iek, Bauman
sostiene que los inmigrantes y refugiados encarnan, en tanto
residuos humanos del proceso de produccin capitalista, una
gran ambivalencia pues hacen manifiesto aquello que el sistema
busca por todos los medios ocultar: el carcter excluyente, la
vulnerabilidad
globalizacin

la

anarqua

econmica

para

impersonal
las

que

personas.

entraa

Ambos

la

autores

muestran que la principal fuente de violencia e inseguridad est

en los procesos econmicos objetivos e impersonales. En el
contexto

de

implementadas

la
por

globalizacin,
los

Estados

accesibles, chivos expiatorios a

las
se

polticas
dirigen

de

seguridad

hacia

su alcance para

blancos

afirmar su

soberana. Los inmigrantes, refugiados, aptridas se convierten

en la personificacin por excelencia del mal, ese

excedente

maldito que emerge como un espejo para todos aquellos que temen
verse excluidos y marginados del sistema de produccin.
responsable de l. Todas las situaciones de opresin, social o
nacional estructural, producen un terror que no es nunca natural (que
es, por lo tanto, organizado, institucional) y del cual dependen, sin
que jams quienes se benefician de l tengan que organizar actos
terroristas y sean tratados como terroristas. (Derrida, 2004a: e.d.)

281

Los inmigrantes, y sobre todo los recin llegados,

exhalan ese leve olor a vertedero de basura que, con
sus muchos disfraces, ronda las noches de las vctimas
potenciales de la creciente vulnerabilidad. Para
quienes les odian y detractan, los inmigrantes
encarnan de manera visible, tangible, corporal el
inarticulado,
aunque
hiriente
y
doloroso
presentimiento de su propia desechabilidad. Uno siente
la tentacin de afirmar que, si no hubiese inmigrantes
llamando a las puertas, habra que inventarlos En
efecto,
proporcionan
a
los
gobiernos
un
otro
desviado ideal, un objetivo acogido con los brazos
abiertos para su incorporacin a los temas de campaa
cuidadosamente seleccionados. (Bauman, 2009: 78)
Pero si bien es cierto que las categoras jurdicas del
derecho internacional traicionan el derecho de hospitalidad, la
perversin

de

la

ley

se

encuentra

fuertemente

unida

su

perfectibilidad, como bien explica Derrida. La deconstruccin

del texto de la ley (cuya performatividad se encuentra asociada
a

una

praxis

una

deriva

interpretativa

no

prevista

ni

calculable) opera un movimiento que abre las posibilidades del

derecho internacional al manifestarse sus aspectos reprimidos.
Existen varios indicios que dan cuenta de esta perfectibilidad e
historicidad asociada al derecho internacional de los migrantes.
La definicin de extranjero se ha ido revisando para ampliar la
proteccin

internacional

de

las

personas

desplazadas.

Por

ejemplo, para dar respuesta al nmero creciente de desplazados

internos (que parecieran marcar el nuevo curso de los desechos
humanos en la actualidad y que no entraban en la categora de
refugiado)

fue

preciso

revisar

la

definicin

de

migrante/extranjero como aquella persona que necesariamente se

encuentra fuera del pas de su nacionalidad:143
1. A los efectos de estos Principios, se entiende por
desplazados internos las personas o grupos de
personas que se han visto forzadas u obligadas a
143

En el Manual de Procedimientos y Criterios para Determinar la

Condicin de Refugiado de 1988 todava puede leerse: 88. Un requisito
general para obtener el estatuto de refugiado es que el solicitante
que tiene una nacionalidad se encuentre fuera del pas de su
nacionalidad. No hay excepciones a esta regla. La proteccin
internacional no puede entrar en juego mientras la persona se
encuentre bajo la jurisdiccin territorial de su pas de origen.

282

escapar o huir de su hogar o de su lugar de

residencia habitual, en particular como resultado o
para evitar los efectos de un conflicto armado, de
situaciones de violencia generalizada, de violaciones
de los derechos humanos o de catstrofes naturales o
provocadas por el ser humano, y que no han cruzado
una frontera estatal internacionalmente reconocida.
(Principios Rectores de los Desplazamientos Internos,
1998)

La inclusin de la determinacin colectiva de la condicin

de refugiado tambin constituy un gran paso en la proteccin de
los desplazados. Pues los casos ms urgentes de refugio, en
general, no se limitan a una persona ni a su familia sino a un
conjunto extenso de personas. Aunque al comienzo pareca un gran
avance

que

la

determinacin

de

los

casos

de

refugio

fuera

evaluada para cada caso particular, la prctica mostr y muestra

(las demoras y la discrecionalidad por parte del Estado cuando
se trata de la determinacin de la condicin de refugiado) que
es preciso reactivar y repensar el carcter poltico y colectivo
de

las

migraciones

masivas

de

personas.

Los

derechos

individuales se ven mucho ms protegidos y resguardados en el

marco

de

colectivos

amplios.

En

este

punto,

nuevamente,

es

preciso luchar contra el prejuicio liberal, que piensa y calcula

en trminos de individuos, ah donde el preciso y justo pensar y
calcular en trminos de grupos y colectividades polticas. De
esta forma, se comienza a reconocer que el problema de los
solicitantes de refugio y refugiados no es un problema aislado
de

ciertos

individuos,

sino

un

problema

global,

abrindose

canales polticos para el efectivo reconocimiento de sujetos

polticos y no de meros seres humanos.
No como un extranjero que en otro lado es reclamado, sino
como un extrao que es rechazado por su cuerpo poltico, el
refugiado hace visible la arbitrariedad de las clasificaciones
polticas y su carcter no exhaustivo: plantea un dilema ah
donde

su

derecho

humano

va

contrapelo

de

las

soberanas

parciales. De ah que haya que hacer hincapi tambin en los

aspectos prcticos que se ponen en marcha con la aplicacin del

283

derecho internacional de los refugiados por parte de los Estados

nacionales.144
Los solicitantes de refugio, adems de reunir todas las
condiciones pautadas por el Estatuto y el Estado receptor, deben
poder comprobar de manera fiel, convincente y fehaciente los
temores que fundan su pedido por motivos de raza, nacionalidad,
grupo social u opinin poltica (en la prctica) en la lengua
del

Estado

anfitrin.

El

carcter

performativo,

poltico

asimtrico de la figura del refugiado se encuentra reprimido y

negado: () el reconocimiento de la condicin de refugiado de
una persona no tiene carcter constitutivo, sino declarativo. No
adquiere la condicin de refugiado en virtud del reconocimiento,
sino que se le

reconoce tal condicin por el hecho de ser

refugiado (ACNUR, 1988: inciso 28). La determinacin de la

condicin de refugiado es algo que realiza y evala cada
Estado de acuerdo con sus recursos, tradiciones, necesidades
econmicas

prejuicios.

De

forma

que

cada

uno

de

estos

procedimientos imprime la decisin soberana en el cuerpo del

solicitante de refugio. Estas cuestiones se hacen evidentes, por
ejemplo, en el caso argentino. Segn la ley 26.165, aprobada en
2006,

la

autoridad

argentina

competente

para

resolver

las

solicitudes de refugio es la Comisin Nacional de Refugiados

(CONARE) que depende del Ministerio del Interior. Para solicitar
el estatuto de refugiado, se debe concurrir ante la autoridad
correspondiente con: 1) una carta dirigida al presidente de la
CONARE en la que se debern detallar las razones por las que se
solicita el estatuto de refugiado. La carta debe ser lo ms
amplia posible en lo que respecta a las razones por las que
sali

de

documento

su

pas

que

por

acredite

qu

solicita

identidad

tal

condicin;

(pasaporte

2)

cdula

un
de

identidad) y una fotocopia del mismo. Si no lo tuviera, en la

carta debe explicar por qu no tiene un documento que acredite
144

la responsabilidad de brindar proteccin recae primariamente en

los Estados hayan firmado o no la Convencin y el Protocolo segn el
derecho internacional de los derechos humanos y consuetudinario.
(ACNUR, 2005).

284

la identidad; 3) dos fotografas 4X4 iguales. Finalmente, el

solicitante debe informar su domicilio real (en el que vive) y
adems constituir un domicilio (que puede ser el mismo u otro
diferente),

donde

sern

vlidas

todas

las

notificaciones

citaciones que se le cursen. Todo individuo que se presenta como

posible refugiado debe atravesar una serie de obstculos que
escapan a lo que comnmente se conocen como mecanismos formales
legales:

cmo

persecucin?
generosos;
distintos

En
sin

se

puede

la

Argentina,

embargo,

mecanismos

de

comprobar

en

los

la

un

temor

criterios

mayora

implementacin

de
de

fundado

son

los
la

de

amplios

pases,

los

condicin

de

refugiado utilizados por los Estados muchas veces atentan contra

la proteccin que prometen. No obstante, cabe aclarar aqu que
estas exigencias para la peticin de la condicin de refugiado
deberan integrarse con otras normas que condicionan algunos
aspectos

excesivos
argentino,

permiten

en
es

la

ley

omitir
de

preciso

algunos

refugio.

tener

en

En

requisitos

que

particular,

en

cuenta

que

el

parecen
el

ingreso

caso
por

cualquier modo al territorio nacional es un hecho y que

quien ingresa es un hombre libre segn el artculo 15 de la
Constitucin Nacional argentina.145 Por otro lado, segn la ley
de migraciones, las autoridades migratorias no pueden rechazar
en frontera a quien manifieste que viene a pedir refugio (ley
25.871 de migraciones). Finalmente, las evaluaciones de pedido
de refugio por parte de la CONARE contemplan las excepciones
respecto del pedido de documentos y acreditaciones en funcin de
la informacin disponible, respecto de las condiciones polticas
particulares del pas de origen, contando en este punto con el
apoyo

del

ACNUR

para

la

evaluacin

de

las

circunstancias

excepcionales que pueden envolver un pedido de refugio.

145

Artculo 15. En la Nacin Argentina no hay esclavos; los pocos que

hoy existen quedan libres desde la jura de esta Constitucin; y una
ley especial reglar las indemnizaciones a que d lugar esta
declaracin. Todo contrato de compra y venta de personas es un crimen
de que sern responsables los que lo celebrasen, y el escribano o
funcionario que lo autorice. Y los esclavos que de cualquier modo se
introduzcan quedan libres por el solo hecho de pisar el territorio de
la Repblica. (Constitucin de la Nacin Argentina)

285

En el proceso de evaluacin de un pedido, los Estados

pueden apelar a ciertas clusulas de exclusin para aquellas
personas que no merecen obtener la proteccin146 y a clusulas
de expulsin/excepcin por motivos de seguridad y orden pblico.
Estas disposiciones se aplican si hay motivos para considerar
que un individuo ha cometido un delito contra la paz, de guerra
o contra la humanidad, un grave delito comn fuera del pas de
refugio antes de ser admitido, si ha sido culpable de actos
contrarios a las finalidades y a los principios de la ONU, o si
representa una amenaza para la seguridad y el orden pblico del
Estado receptor. Segn el ACNUR, todo Estado tiene el derecho y
el deber de tomar medidas razonables y apropiadas para proteger
a todas las personas bajo su jurisdiccin (UNHCR/ACNUR, 2006b:
91).

De

esta

forma,

comienzan

deslizarse

las

paradojas

autoinmunitarias. Para comprender cmo el derecho internacional

de los refugiados hace posible la detencin de solicitantes de
refugio y refugiados, es preciso detenerse en las condiciones
que posibilitan la exclusin y

la expulsin, pues stas

determinan las condiciones de la reclusin.

Artculo 32. Expulsin
1. Los Estados Contratantes no expulsarn a refugiado
alguno que se halle legalmente en el territorio de tales
Estados, a no ser por razones de seguridad nacional o de
orden pblico.
2. La expulsin del refugiado nicamente se efectuar, en
tal caso, en virtud de una decisin tomada conforme a los
procedimientos legales vigentes. A no ser que se opongan a
ello razones imperiosas de seguridad nacional, se deber
permitir al refugiado presentar pruebas exculpatorias,
formular recurso de apelacin y hacerse representar a este
efecto ante la autoridad competente o ante una o varias
personas
especialmente
designadas
por
la
autoridad
competente.
3. Los Estados Contratantes concedern, en tal caso, al
refugiado un plazo razonable dentro del cual pueda
gestionar su admisin legal en otro pas. Los Estados
Contratantes se reservan el derecho a aplicar durante ese
plazo las medidas de orden interior que estimen necesarias.
Artculo 33. Prohibicin de expulsin y de devolucin
("refoulement")
146

Vase en Directrices sobre la proteccin

clusulas de exclusin, UNHCR, ACNUR, 2009.

internacional

las

286

1. Ningn Estado Contratante podr, por expulsin o

devolucin, poner en modo alguno a un refugiado en las
fronteras de los territorios donde su vida o su libertad
peligre por causa de su raza, religin, nacionalidad,
pertenencia a determinado grupo social, o de sus opiniones
polticas.
2. Sin embargo, no podr invocar los beneficios de la
presente disposicin el refugiado que sea considerado, por
razones fundadas, como un peligro para la seguridad del
pas donde se encuentra, o que, habiendo sido objeto de una
condena definitiva por un delito particularmente grave,
constituya una amenaza para la comunidad de tal pas.
(Convencin sobre el Estatuto de los Refugiados de 1951.
Las cursivas son mas)
El problema de la detencin de solicitantes de refugio y
extranjeros se encuentra en una lnea de cruce de problemas
formales

refugiados.

prcticos
Las

del

derecho

clusulas

de

internacional

exclusin

las

de

los

excepciones

contempladas en el cuerpo de la ley dejan abierta una puerta a

la discrecionalidad de los gobiernos y a la criminalizacin de
los

extranjeros:

convenciones

que

internacional
existen

en

todas

definen

(refugiados,

clusulas

excepcionalidad

que

las
las

figuras

aptridas,

guardan

instalada

declaraciones,

en

una
las

de

la

estatutos

hospitalidad

inmigrantes,

profunda

asilados),

afinidad

democracias

con

actuales

la
en

relacin con los no-nacionales.147 El derecho internacional de

los

refugiados

deja

abierta

la

puerta

para

la

detencin

de

solicitantes de refugio y refugiados como mecanismo de control

implementado

administrativamente

(es

decir,

extrajudicialmente) por los gobiernos.

El principio de no devolucin, como bien explica el ACNUR
en

todos

sus

mdulos

autoformativos,

es

la

piedra

de

toque

fundamental de la proteccin de las migraciones forzadas. Los

solicitantes de refugio por principio internacional no pueden

147

Incluso el artculo 14 de la Declaracin de Universal de Derechos

Humanos se divide en una primera parte afirmativa/incluyente y otra
negativa/excluyente: Art. 14. 1. En caso de persecucin, toda persona
tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de l, en cualquier pas.
2. Este derecho no podr ser invocado contra una accin judicial
realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los
propsitos de las Naciones Unidas.

287

ser

devueltos

sin

una

debida

consideracin

de

su

caso:

La

expulsin de un refugiado de un pas de asilo es de tal gravedad

que slo debera producirse en circunstancias excepcionales con
base en razones de seguridad nacional u otros riesgos para el
orden

pblico

receptores

(ACNUR,

parecieran,

2005:
sin

29).

embargo,

Los

principales

haber

Estados

encontrado

en

la

detencin un mecanismo de expulsin por reclusin que, a priori,

no contradice el principio de no devolucin148 ni vulnera el
derecho soberano a controlar la entrada de inmigrantes en su
territorio: ni se los expulsa, ni se los deja entrar, los campos
de

extranjeros

son

enclaves

mirando

hacia

el

exterior

(Bernardot, 2008). El ACNUR enumera un conjunto de requisitos

que deben cumplir los Estados receptores para que la detencin
de solicitantes de asilo, a la que se considera inherentemente
indeseable, no vulnere el derecho de los derechos humanos, a
saber:
La detencin no debe ser arbitraria y debe estar basada
en razones y procedimientos establecidos por la ley. El
trmino arbitrario debe interpretarse con amplitud para
incluir elementos inapropiados, injusticia, falta de
previsin y procedimientos legales adecuados.
La informacin referente a las razones para el arresto
de la persona solicitante de asilo deber serle comunicada
a ella sin demora, y las autoridades deben informarle
tambin del derecho a solicitar consejo legal y a ponerse
en contacto con el ACNUR.
El solicitante de asilo detenido debe tener acceso
inmediato a apropiada asistencia legal y de cualquier otro
tipo, derecho a impugnar la legalidad de la privacin de
su libertad ante un tribunal u otra autoridad competente,
independiente e imparcial, y a obtener una pronta decisin
por tal accin.
La detencin no deber llevarse a cabo en instalaciones
penitenciarias en donde se encuentren presos cumpliendo
sentencia.

148

47. Incluso en los pases que cuentan con slidas salvaguardas

contra la detencin arbitraria se pueden registrar casos de duracin
excesiva de la detencin administrativa de inmigrantes ilegales, en
especial cuando la expulsin de estos ltimos no se puede llevar a
cabo por motivos jurdicos, logsticos o de otra ndole, por ejemplo
en caso de que la expulsin pudiera vulnerar el principio de no
devolucin (Informe del Grupo de Trabajo sobre la Detencin
Arbitraria, Consejo de Derechos Humanos, enero 2008).

288

 Las condiciones de detencin deben ser humanas y

respetuosas de la dignidad de todos los individuos (vase
adelante trato a detenidos).
La detencin que en un principio fue ilegal, es decir,
cuando se us durante una investigacin, no debe continuar
cuando ya no estn presentes aquellos riesgos que
originalmente justificaban la detencin. Se debe otorgar
poderes
a
una
autoridad
judicial
para
revisar
la
continuacin
y
las
condiciones
de
la
detencin.
(Conclusiones del 37 perodo de sesiones del Comit
Ejecutivo, ONU, N 44 (XXXVII) sobre Detencin de los
refugiados y de las personas que buscan asilo, 1986. Las
cursivas son mas).
De la lectura de estos criterios a seguir por los Estados
para la detencin de solicitantes de asilo se desprende una
paradoja ineludible para cualquier lector atento: la detencin
slo puede ser arbitraria pues, desde el principio, se ejerce
como medida administrativa ilegal y excepcional, es decir,
extrajudicial. El ACNUR plantea con preocupacin que cada vez
son ms los pases que implementan medidas de restriccin de la
libertad

de

movimiento

los

solicitantes

de

asilo.

La

detencin, se insiste, no debera ser automtica ni utilizarse

para

disuadir

los

solicitantes

de

asilo.

Supuestamente

debera ser utilizada para: a) verificar la identidad de las

personas, b) realizar una entrevista preliminar con el fin de
verificar los elementos bsicos para la determinacin de la
condicin de refugiado, c) cuando no se poseen documentos de
identidad

los

documentos

son

fraudulentos

d)

cuando

es

cuestionada o desconocida o cuando la persona constituye un

riesgo para la seguridad nacional o el orden pblico (ACNUR,
2006b: 115). De todos estos criterios, el ms utilizado por los
gobiernos

para

justificar

la

detencin

de

inmigrantes

solicitantes de asilo es el criterio de que representan una

amenaza

para

la

seguridad

nacional

el

orden

pblico.

La

vaguedad y la amplitud de los trminos seguridad nacional y

orden pblico, por los cuales un Estado puede excluir y privar
de

su

libertad

un

extranjero,

marcan

el

tiempo

de

la

perversin de la ley de hospitalidad.149

149

Si se hace un anlisis de un conjunto de medidas restrictivas y de

289

Luego de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en los

Estados
halla

Unidos,
la

la

orden

aplicacin
del

da

en

de

clusulas

los

pases

excepcionales
con

mayor

se

presin

migratoria sobre sus fronteras. La lucha contra el terrorismo y

los estados de excepcin asociados a sta hacen especialmente
visibles las perplejidades autoinmunitarias de las democracias150
y la productiva relacin entre seguridad y excepcin que se teje
alrededor de los inmigrantes, los refugiados y los solicitantes
de

refugio.

Basta

con

detenerse

en

un

pasaje

de

un

mdulo

autoformativo del ACNUR, para dar cuenta de ello:

El terrorismo constituye un desafo a los derechos
humanos de muchas maneras. Los actos de terrorismo
violan los derechos humanos de sus vctimas. Por lo
tanto, los Estados estn obligados, segn el derecho
internacional de los derechos humanos, a optimizar la
proteccin
de
todos
los
individuos
contra
el
terrorismo
en
sus
territorios
y
segn
su
jurisdiccin,
incluyendo
a
los
refugiados
y
solicitantes de asilo. Otra dimensin de los derechos
humanos es la injustificada tendencia a asociar al
terrorismo con los extranjeros, incluidos refugiados
y solicitantes de asilo, difundida inter alia por
ciertos medios y polticos dispuestos a explotar
temores pblicos acerca de la amenaza terrorista que
puedan exacerbar la discriminacin de los extranjeros
y la xenofobia. La estigmatizacin resultante aumenta
el riesgo de ataques y acoso en contra de refugiados
y solicitantes de asilo segn se perciban sus
comportamientos tnicos y religiosos. Los asuntos
relacionados con la revisin de los sistemas de asilo
desde el punto de vista de la seguridad y aquellos
relacionados con el propsito de garantizar el
respeto al principio de no devolucin constituyen,
por lo tanto, slo una parte de un complejo desafo.
(UNHCR/ACNUR, 2006b: 72)

extraamiento respecto de los extranjeros, siempre se encontrar la

misma vaga razn aducida por los gobiernos: que ellos representan un
peligro y una amenaza para la seguridad y el orden pblico. El
artculo 2 de la Convencin sobre el Estatuto de los Refugiados dice:
Todo refugiado tiene, respecto del pas donde se encuentra, deberes
que, en especial, entraan la obligacin de acatar sus leyes y
reglamentos, as como las medidas adoptadas para el mantenimiento del
orden pblico.
150
() la democracia se protege y se mantiene limitndose y
amenazndose a ella misma. (Derrida, 2005a: 55)

290

Tres

semanas

despus

de

los

atentados

del

11

de

septiembre, Derrida fue entrevistado en Nueva York por Giovanna

Borradori. En esta entrevista, publicada posteriormente con el
ttulo Autoinmunidad: suicidios simblicos y reales (Derrida,
2004a: e.d.), Derrida abord la problemtica del terrorismo a
partir del concepto de autoinmunidad. El terrorismo, sostuvo en
aquella ocasin, pone en marcha procesos autoinmunitarios por
los

cuales

las

democracias

se

suspenden

mismas

se

suicidan. La actualidad de estas reflexiones, casi nueve aos

despus, llama especialmente la atencin. Derrida propone un
sentido amplio de terror asocindolo al acontecimiento, a la
amenaza

la

promesa

que

desdibujan

cualquier

clculo

anticipacin del futuro y, por lo tanto, hacen manifiesta la

impotencia soberana para asir, controlar y anticipar el/lo otro.
El carcter inapropiable, inconmensurable e incomprensible del
acontecimiento

es

aquello

que

resulta

terrorfico,

pues

representa el lmite de la soberana, de su gestin y control de

lo posible.
Derrida sostiene que para reflexionar acerca del 11 de
septiembre como acontecimiento es preciso realizar una crtica
de la poltica norteamericana durante la Guerra Fra (recordando
que muchos de los grupos terroristas actuales, fueron aliados,
formados y armados, por los EEUU en su guerra con la URSS) y
como consecuencia de su fin (si es que se puede hablar de
fin). El terrorismo hace manifiesta la indiferencia respecto de
las fronteras tranquilizadoras entre adentro y afuera sobre las
cuales

se

funda

la

soberana.

La

lgica

autoinmunitaria

implcita en el terrorismo y en la lucha contra ste implica la

imposibilidad de circunscribir a un ms all identificable y
reconocible al enemigo: no es otro Estado reconocible el que
ataca para defender sus intereses, sino un conjunto amorfo y
desterritorializado de personas, invisible, dispuesto a morir, a
suicidarse, que ataca por encima de la lgica del inters (o al
menos del inters tal como Occidente lo entiende) en y desde el
suelo de aquellos pases que son amenazados.

291

Un proceso autoinmune, como se sabe, es ese extrao

comportamiento del ser vivo que, de manera casi
suicida, se aplica a destruir l mismo sus propias
protecciones,
a
inmunizarse
contra
su
propia
inmunidad. (Derrida, 2004a: e.d.)
Estados

Unidos

ha

desempeado

el

rol

de

soberano,

de

garante del crdito y de tutor, en el concierto de las naciones

desde

la

finalizacin

de

la

Guerra

Fra.

Siguiendo

sus

reflexiones en Polticas de la amistad, Derrida recuerda (al

sostener el carcter inescindible de guerra y discordia) que el
mal,

en

este

caso,

los

atentados

terroristas,

no

vienen

de

afuera sino de adentro; enemigos declarados de la URSS durante

la Guerra Fra, formados en y por EEUU, se vuelven contra l.
Son las fuerzas creadas para protegerse, las que atacan los
puntos

neurlgicos

de

EEUU,

haciendo

manifiesta

su

vulnerabilidad y la indiferencia de un adentro y un afuera: es

decir, las paradojas suicidas. El terror que anima el terrorismo
es que hace evidente que no hay clculo ni previsin posible de
lo que est por venir. Deja una herida abierta, rompe con el
narcisismo soberano (atenta contra su carcter de garante en
general), despertando los deseos paranoicos de control, lo que
redunda

finalmente

en

nuevas

formas

de

suspensin

de

la

democracia para protegerla de s misma (es decir, de aquellos

elementos que la amenazan desde afuera y adentro).151 Derrida
muestra

cmo

precisamente
realidad

del

la

represin

aquellos

que

inconsciente

produce,

trata
(de

de

reproduce,

desactivar;

aquello

que

se

regenera

muestra

reprime)

la
su

relevancia en poltica. El terror comenzara entonces con la

emergencia de lo inconmensurable, con esa venida o llegada del
otro

no

anticipable,

arruinando

todo

clculo

soberano

tranquilizador; la lgica inmunitaria que se pone

en marcha

implica que todo intento de contener el acontecimiento anticipa

aquello que teme: la democracia se suicida para protegerse. El
151

() todos estos esfuerzos por atenuar o neutralizar el efecto del

traumatismo (para negarlo, reprimirlo, olvidarlo, para hacer su duelo,
etc.), son a su vez tentativas desesperadas. Y movimientos autoinmunes
que producen, inventan y alimentan la monstruosidad que pretenden
abatir. (Derrida, 2004a: e.d.).

292

conjunto de reflexiones derrideanas expuestas al calor del 11 de

septiembre

va

abarcando

una

tener
serie

su

continuidad

en

Voyous

de

problemas

que

(Canallas),

fueron

abordados

tangencialmente en aquella entrevista. Ah Derrida muestra cmo

EEUU hace un uso oportunista de las definiciones de terrorismo
y rogue state (Estado canalla) para justificar sus acciones
militares y polticas (que bien pueden ser consideradas como
terroristas,

por

moverse

fuera-de-la-ley,

desconociendo

tratados internacionales, el derecho de no injerencia y los

derechos
estas

fundamentales

reflexiones

es

de

las

preciso,

personas).152
entonces,

Sobre

la

pensar

la

base

de

gestin

posible de las personas y la detencin de los refugiados.

III.

La

detencin

de

extranjeros

migrantes

como

problema

poltico
Quils saint prsents dans le rel ou dans la cration, les camps
constituent donc une ralit centrale du monde contemporain. Et comme
objet de recherche propice une reflexin sur les rapports dune
socit contemporaine avec lalterit, ils proposent une forme
heuristique qui interrogue la conception moderne du pouvoir sur les
masses et de la violence politique.
(Marc Bernardot, Camps dtrangers)

La detencin, como mecanismo de control de las migraciones,

posee

un

carcter

ejemplar

para

pensar

los

lmites

de

las

sociedades democrticas actuales. Los distintos espacios en los

que

se

produce

el

reagrupamiento

forzado

de

extranjeros

desplazados, hacen visible el lugar de la excepcin soberana y

152

Inestabilidad semntica, confusin irreductible de la frontera

entre los conceptos, indecisin en cuanto al concepto mismo de
frontera: no basta con que todo ello sea analizado como un desorden
especulativo, un caos conceptual o una zona de turbulencia aleatoria
en el lenguaje pblico o poltico; por el contrario, es preciso
reconocer all unas estrategias y unas relaciones de fuerza. El poder
dominante es quien logra imponer, y por consiguiente legitimar,
incluso legalizar (pues siempre se trata del derecho), en un escenario
nacional
o
mundial,
la
denominacin
y,
consecuentemente,
la
interpretacin que le conviene en una determinada situacin. (Ibd.:
e.d)

293

el avance de la police en los ordenamientos polticos.153 La

detencin debe ser comprendida y evaluada en el marco de lo que
la teora poltica contempornea ha definido como la estructura
inmunitaria (o autoinmunitaria) de las democracias: como ya se
dijo ms arriba, sistemas que para protegerse de las amenazas
externas e internas deben suspenderse o, en otras

palabras,

sacrificarse para no sacrificarse.

La creacin de nuevos espacios supuestamente transitorios y
excepcionales

la

utilizacin

de

prisiones

comunes,

para

contener poblaciones migrantes (en trnsito y desplazadas por

razones

polticas,

tnicas,

sociales,

econmicas

o/y

ambientales), despiertan cada vez ms preocupacin e inters.

Pues,

por

un

(sumndose,

en

refugiados

lado,
la

su

ltima

ecolgicos

abrumadora
dcada,

la

extensin
creacin

econmicos)

planetaria

de

obliga

campos
a

de

Estados,

organismos internacionales, organismos de derechos humanos y a

sectores acadmicos, a reevaluar su carcter excepcional y a
repensar la actualidad de las fronteras, de la soberana y de la
hospitalidad en el marco de una globalizacin econmica radical
y

de

un

repliegue,

no

menos

evidente,

de

los

Estados

y/o

regiones sobre s mismos. Y, por otro lado, el carcter urgente

de

lo

humanitario,

es

decir,

la

necesidad

de

una

respuesta

rpida a las demandas desesperadas de millares de personas en un

estado de indefensin absoluta, ha
profundo

poltica.
dcadas

crtico

Son

en

el

de

muchas

lo

las

carcter

que
voces

diferido un anlisis ms

implica
que

perverso

el

humanitarismo

insisten
de

la

en

ayuda

las

como

ltimas

humanitaria,

153

Dice Agamben: () si la esencia del campo de concentracin

consiste en la materializacin del estado de excepcin y en la
consiguiente creacin de un espacio en el que la nuda vida y la norma
entran en un umbral de indistincin, tendremos que admitir entonces
que nos encontramos en presencia de un campo cada vez que se crea una
estructura de ese tenor, independientemente de la entidad de los
crmenes que all se cometan y cualesquiera que sean su denominacin o
sus peculiaridades topogrficas. (Agamben, 1998: 221-222). Sin
embargo, segn Bernardot, el uso que hace Agamben del campo de
concentracin, aunque estimulante, es impreciso pues confunde y
asimila el internamiento, la concentracin y la exterminacin como
tres figuras del abuso del poder soberano (Bernardot, 2008: 28).

294

mostrndola como otra cara de la restriccin y criminalizacin

de la inmigracin, dice el ACNUR:
Incluso donde las naciones ms ricas s intervinieron
en regiones con problemas de desplazamiento, con
frecuencia practicaron polticas de asilo cada vez ms
restrictivas en sus propios territorios. (UNHCR/ACNUR,
2005: 11)
La

detencin

criticada

por

de

extranjeros,

organismos

pese

internacionales,

ser
por

fuertemente
implicar

una

criminalizacin de los inmigrantes y atentar contra un conjunto

de derechos humanos fundamentales, es un mecanismo cada vez ms
utilizado por distintos gobiernos del mundo.154 El actual Alto
Comisionado del ACNUR, Antnio Guterres, declaraba en diciembre
de 2008: Pocas veces en la historia de la humanidad, tantas
personas se han desplazado de un pas o de un continente a
otro. Segn el Informe Anual Global 2008 del ACNUR (lanzado en
junio de 2009), el nmero de personas obligadas a desplazarse
ascendera a ms de 42 millones. Aun cuando el problema de los
desplazamientos forzados no reconoce fronteras nacionales, su
solucin

aplicacin

necesariamente

depende

de

los

Estados

nacionales y de la soberana que ejercen (en especial, a travs

del control de las fronteras) sobre su territorio.
Los solicitantes de asilo y los inmigrantes ilegales son
las principales figuras que colman los campos de detencin. Se
puede decir, sin temor a equivocarse, que a mayor presin sobre
las

fronteras,

detencin.

Las

mayor

probabilidad

polticas

de

que

legislaciones

emerjan

campos

restrictivas

de

de
la

Unin Europea, EEUU y Australia, tienden a desplazar el problema

del

control

de

los

extranjeros

ms

all

de

sus

fronteras

154

45. La detencin obligatoria de los inmigrantes ilegales o incluso

de los solicitantes de asilo sin que hayan cometido delito alguno es
una cuestin que preocupa cada vez ms al Grupo de Trabajo. Al
analizar objetivamente las estadsticas se puede apreciar que en
algunos pases el nmero de extranjeros que se encuentran en detencin
administrativa supera el nmero de detenidos o presos convictos o de
los que se sospecha que han cometido un delito. Algunos Estados han
incluso decretado que la entrada a su territorio de forma ilegal
constituye un delito castigado con pena de crcel. (Informe 2008 del
Grupo de Trabajo sobre la Detencin Arbitraria).

295

polticas, importando y financiando la detencin en los pases

del Sur y el Este del globo. Esta externalizacin del control
de fronteras, que se est promoviendo por el Norte en el Sur y
en

el

Este,

los

esfuerzos

para

que

los

potenciales

inmigrantes permanezcan en sus pases de origen volvindose

entonces desplazados internos, implica que es esperable que
la

detencin,

como

mecanismo

de

control

de

las

poblaciones

migrantes, se extienda por todo el globo.155

Nuestra regin no se encuentra exenta de los problemas de
los desplazamientos masivos de poblaciones (el nmero asciende a
3,5 millones de personas desplazadas en la regin) ni tampoco de
la utilizacin, por parte de los gobiernos, de la detencin como
medio de control de los flujos migratorios (segn los ltimos
informes del Grupo de Trabajo sobre Detencin dependiente del
ACNUR). Existen dos grandes focos en los que se concentra el
mayor nmero de desplazamientos: de Mxico a EEUU y en Colombia
(millones de desplazados internos) y de Colombia a Venezuela y
Ecuador

(cientos

de

miles

de

colombianos

que

cruzan

las

fronteras para salvar sus vidas). Los problemas de Latinoamrica

giran en torno de la pobreza y revisten otras caractersticas:
el trfico de inmigrantes, la trata de personas y la difcil
definicin

de

las

categoras

del

derecho

internacional

(refugiados y aptridas) en el marco de lo que se ha definido en

los ltimos aos como migraciones mixtas (lo que en trminos

155

Desde su creacin, Migreurop denuncia la multiplicacin de los

lugares de encierro para extranjeros que los Estados miembros de la
Unin Europea instauran en el marco del plan de lucha contra la
inmigracin ilegal. Este fenmeno afecta tanto a los pases de la
Unin Europea como a los pases situados fuera de sus fronteras y a
los que Europa incita a 'retener' o a readmitir. Los sistemas de
encierro y de alejamiento de los extranjeros son variables en funcin
de los pases, pero comprobamos por todas partes una generalizacin
del encierro de personas que slo cometieron infracciones relativas a
la entrada y a la estancia. Esta generalizacin del encierro de los
extranjeros tiende a ser institucionalizada por la Unin Europea,
particularmente con la adopcin el 18 de junio de 2008 por el
Parlamento Europeo de la Directiva 'retorno' que valida prcticas de
detencin de los extranjeros con duraciones desmesuradas. (MIGREUROP,
2008: e.d.)

296

sencillos,

como

se

explic

ms

arriba,

implica

el

carcter

inescindible de los problemas econmicos, sociales y polticos).

Respecto

de

la

detencin

de

extranjeros

migrantes,

especialistas en el tema de la detencin arbitraria sealan que

se

est

imponiendo

cada

vez

ms

una

equiparacin

de

la

irregularidad con la ilegalidad y, por lo tanto, la utilizacin

de crceles comunes por poderes policiales abusivos.
La Argentina es, a primera vista y por razones de peso que
sera importante tener en cuenta en un anlisis ms detallado,
un

caso

contraste

interesante.

Segn

especialistas

en

jurisprudencia comparada, la ley de migraciones de 2004 va a

contramano

de

aquellas

leyes

que

vienen

aplicndose

en

el

hemisferio norte (en especial, luego de los atentados del 11 de

septiembre de 2001). La ley de migraciones 25.871, promulgada en
enero de 2004, ms all de las distintas crticas respecto de su
estructura, implementacin y aplicacin (y, aun cuando no se
encuentra regulada) promueve un marco garantista de derechos
para

los

extranjeros

entramado

conceptual:

travs

se

de

habla

la

de

creacin

de

irregulares

un
y

nuevo
no

de

ilegales, de retencin y no de detencin, y se promueve

una defensa de los derechos y garantas de los extranjeros en
juzgados federales competentes frente a las decisiones de la
Direccin Nacional de Migraciones. Esta estructura fuertemente
garantista de los derechos se contrapone efectivamente a las
leyes restrictivas promovidas especialmente en y por Europa,
EEUU y Australia. A primera vista, y slo a primera vista, el
caso

argentino

detencin

de

no

es

relevante

extranjeros

pues,

por

para

el

abordaje

un

lado,

no

de

existe

la
una

presin migratoria como la que se puede observar en los pases

del Norte y, por otro, promueve una poltica de regularizacin
de

los

extranjeros

indita

pionera

nivel

mundial

que

reconoce el derecho humano a migrar. Sin embargo, un estudio de

las derivas prcticas y administrativas de la nueva ley, llevado
a cabo por dos investigadores del Centro de Estudios Legales y
Sociales (CELS), Morales y Asurey (2004), seala dos fuentes de
pervertibilidad

potencial

de

la

ley

en

referencia

la

297

retencin de extranjeros, a saber: 1) las medidas cautelares

previstas dentro del trmite migratorio de expulsin y 2) los
supuestos de detencin en frontera basados en la sospecha de la
autoridad migratoria.
Respecto

de

la

primera

cuestin,

Morales

Asurey

(2004)

sealan las contradicciones presentes en el artculo 70, el cual

establece,
reemplaza

por

un

lado,

que

eufemsticamente

la

al

retencin

de

(concepto

detencin)

slo

que
puede

aplicarse en aquellos casos en los que se encuentre firme y

consentida la decisin judicial (no meramente administrativa) de
expulsin

de

un

extranjero;

es

decir,

la

retencin

se

aplicara al solo efecto de llevar a cabo una expulsin. Pero,

por otro lado, contradiciendo el espritu de lo que reza en el
primer prrafo, en el segundo del mismo artculo se sostiene que
la retencin se puede aplicar asimismo en aquellos casos en
los que la expulsin no se encuentra an firme y consentida por
un tribunal competente. Es decir, que el mismo artculo prohbe
y, al mismo tiempo, hace posible la prisin preventiva de los
extranjeros, con una duracin indefinida y como nico recurso
cautelar frente a la eventual expulsin de un extranjero.156
La

segunda

fuente

de

pervertibilidad

de

la

nueva

ley

de

migraciones se refiere a la facultad atribuida a la autoridad

migratoria

para

intervencin

de

detener
una

administrativamente

autoridad

judicial

(es

decir,

competente),

en

sin
las

instalaciones del punto de ingreso, a aquellos extranjeros sobre

los

cuales

recaiga

la

sospecha

fundada

de

que

la

real

intencin que motiva su ingreso difiere de aquella manifestada

al momento haber obtenido la visa o de haberse presentado ante
el control migratorio (artculo 35). Es decir, que hasta que no
se

corrobora

la

real

intencin

que

motiva

el

ingreso

del

156

De modo que, aun cuando la decisin de expulsin no se encuentre

firme y consentida, la autoridad migratoria puede solicitar la
detencin de la persona migrante. Dicha detencin no posee, dentro del
marco normativo de la nueva ley, un lmite objetivo para su duracin,
pudiendo prolongarse durante el tiempo que demande la resolucin del
expediente. De tal forma, la ley habilita a la autoridad migratoria a
la
utilizacin
de
la
prisin
preventiva
por
una
infraccin
exclusivamente administrativa. (Morales y Asurey, 2004)

298

extranjero, no se autoriza su admisin al territorio argentino,

y se lo retiene administrativamente por un tiempo indefinido
tambin. De esta forma, se hace evidente que la Argentina no se
encuentra exenta de los problemas asociados a la arbitrariedad
de la detencin de extranjeros y migrantes.157 Estos elementos de
pervertibilidad potenciales en la ley deben ser observados, pues
pueden

hacerse

manifiestos

en

otros

contextos

polticos,

econmicos y sociales menos favorables.

Ahora bien, pese a su evidente importancia, la temtica de

la detencin ha sido poco o nada trabajada hasta ahora en el
mbito acadmico y, cuando fue abordada, en general, se la ha
reducido

oscuridad

sus
sus

aspectos
aspectos

legales
sociales

jurdicos,

dejando

polticos.

Una

en

la

referencia

central sobre esta temtica es el libro Camps dtrangers (2008)

de Marc Bernardot, escrito en el marco de la Red cientfica
TERRA, donde se lleva a cabo un anlisis detallado de los campos
de extranjeros en el perodo de la Segunda Guerra Mundial e
inmediatamente posterior, y se esboza una posible genealoga de
las prcticas de

reagrupamiento forzado de extranjeros a lo

largo del siglo XX. Desde una perspectiva sociolgica, distinta

de aquella propuesta aqu, este autor evita fijar un adjetivo al
campo que reduzca una comprensin profunda de este fenmeno de
reagrupamiento forzado de extranjeros; se refiere a ellos como
campos

de

detencin,
etc.),

extranjeros

(en

internamiento,

sugerencia

que

de

resulta

vez

de

hablar

refugiados,
relevante

de

de

campos

de

concentracin,

incorporar

en

la

157

() la ley crea otro 'estndar' para proceder a la detencin de

extranjeros en fronteras a partir de la sospecha de que, a juicio de
la autoridad migratoria, pueda presumir una mentira en la declaracin
del migrante al ingresar al territorio. En este caso, las condiciones
para proceder a la detencin no estn vinculadas con la existencia
objetiva de un delito o de la posibilidad de su comisin, sino que
estn basadas nuevamente, en el juicio y discrecionalidad de los
agentes migratorios. La situacin de espera detencin en frontera
impide a las personas migrantes conocer cul es el rgano competente,
ante quin se puede exigir el ingreso o, incluso, la salida. Esa zona
de indiferencia entre hecho y derecho, por otra parte, es la que
escapa a cualquier tipo de control, es el espacio donde todo depender
de la buena o mala voluntad del funcionario migratorio de turno.
(Ibd.)

299

determinacin del problema de la detencin de extranjeros. Sin

embargo, conviene tambin agregar y migrantes pues los campos
de

desplazados

internos

son

un

nuevo

fenmeno

central

de

extraamiento en masa de poblaciones y de externalizacin de

fronteras promovido en las ltimas dcadas por el Norte.158 No es
casualidad que el

problema de los

desplazados internos haya

aumentado de forma inversamente proporcional al problema de los

refugiados: en los ltimos aos los pases desarrollados han
descubierto las bondades de implementar polticas de contencin
humanitaria de los flujos migratorios en las fronteras de los
pases

expulsores,

en

otros

pases

de

dudosa

vocacin

democrtica, para evitar el problema de los desechos humanos

en

sus

propias

fronteras

territorios

el

consecuente

descrdito de sus gobiernos democrticos.

Los campos de extranjeros y migrantes han adquirido una
importancia fundamental en el mundo actual; en especial, los
campos de refugiados que, a partir de los aos 80, por razones
de

ndole

militar,

civil,

alimentaria

ecolgica,

se

han

multiplicado de forma extraordinaria. Adems de estos campos de

refugiados de ndole humanitaria, tambin se han multiplicado de

158

Si el industrialismo moderno haba diseminado de prisiones,

cuarteles y workhouses las ciudades europeas, el actual desarrollo
global llena los nuevos espacios urbanos, as como la franja de la
gran frontera, de nuevos tipos de prisiones, centros de detencin para
inmigrantes que Europa adjudica a los pases externos o prximos, como
Ucrania y Libia, pero tambin los implantados en el interior de la
Europa de Schengen, nuevos campos de concentracin preparados por
Australia en Nueva Guinea o financiados por EEUU en Amrica Central.
Si colocamos estas emergentes formas de control social sobre el
trasfondo de los conflictos secretos y evidentes que hoy se combaten
en el mundo no descubriremos ciertamente un nuevo panptico, sino ms
bien una fusin de control social interno y externo. Puesto que no hay
solucin de continuidad entre poltica interna y externa, la red de
los internamientos y de las detenciones, de los lugares en los cuales
se practica la violacin de los derechos humanos, se tortura a los
enemigos combatientes o se interroga a los sospechosos, envuelve
virtualmente toda la Tierra tal y como ninguno de nosotros, en la
poca de la Web, es inmune al control de cualquier polica, agencia
secreta o sistema de seguridad, tradicional o virtual. Dal Lago,
Alessandro, Frentes y fronteras: notas sobre la militarizacin de la
contigidad en Revista Alteridades, julio-diciembre, ao/vol. 15,
nmero 030, Universidad Autnoma Metropolitana, Iztapalapa, 2005, pp.
47.

300

forma

alarmante

los

casos

de

reagrupamiento

forzado

de

migrantes, como medida administrativa para el control de los

flujos

migratorios

la

lucha

contra

el

terrorismo

en

los

regmenes democrticos occidentales. En todos estos casos se

limita claramente la libertad de movimiento y de circulacin de
las personas (ya sea para proteger a las personas del campo,
esto es muy claro en el caso de los campos humanitarios, o para
proteger a los de afuera).
Las dos grandes razones que aducen los Estados para el uso
del internamiento administrativo, como ya se adelant, son:
por un lado, el control de los flujos migratorios y, por otro,
la proteccin de la seguridad interna y externa; ambas razones
se fundan en el principio de soberana territorial que cada
Estado puede erigir legtimamente frente a cualquier potencial
amenaza

elemento

externo

(Bernardot,

2008:

9).

El

gran

problema de la utilizacin de la detencin (por ser represiva,

extrajudicial, discriminativa y privativa de la libertad) es que
pone en jaque el conjunto de libertades y garantas individuales
reconocidas

normalmente

democrticos,159

as

al

como

interior

del

de

derecho

los

ordenamientos

internacional

de

los

extranjeros

es

un

160

derechos humanos.
Segn

Bernardot,

el

campo

de

reagrupamiento de civiles, impuesto y arbitrario, a los que se

encierra

sin

juicio

previo,

como

medida

administrativa

policial (Bernardot, 2008: 11-12). El objetivo fundamental de

estos espacios es separar, expulsar y mantener por fuera de la
sociedad a potenciales amenazas. La detencin es una decisin
administrativa

de

privacin

de

la

libertad

(en

general,

159

La detencin va en contra de los derechos fundamentales y en

particular
contra
los
derechos
personales
reconocidos
en
los
ordenamientos constitucionales democrticos que, como parte del Estado
de Derecho, erigen la libertad de las personas como la regla por
excelencia.

160

El marco jurdico internacional para la definicin del derecho a la

libertad tiene dos ejes principales: la Declaracin Universal de los
Derechos Humanos (1948) y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Polticos (1966).

301

competencia de la polica), no judicial (o slo a posteriori),

ejercida con vistas a proteger la

sociedad de potenciales

peligros. Con esta medida se busca neutralizar a un grupo de

personas, privilegindose claramente el orden pblico y la
seguridad del Estado, por sobre
personales.

En

todos

los

los derechos y

ordenamientos

libertades

constitucionales,

la

suspensin del conjunto de garantas y libertades se encuentra

asociada al legtimo monopolio de la violencia por el Estado
para

el

control

organizacin

de

su

territorio

la

excepcionalidad que envuelve la soberana. Pero en la retrica

poltica democrtica los campos son presentados como centros de
asistencia,

cuidado

control

de

poblaciones

en

riesgo

(es

decir, que siempre se mueven en el terreno de la seguridad para

los otros y nosotros).
Los campos, como objetos sociales y polticos atpicos,
dice Bernardot, son observatorios privilegiados de los dilemas
de

las

sociedades

democrticas

en

un

contexto

globalizado

(Ibd.: 13). Estos espacios se estn convirtiendo paulatinamente

en

un

modelo

dominante

de

gestin

de

civiles

desplazados

migrantes a nivel global. Desde finales del siglo XIX no han

dejado de proliferar, con un gran pico durante la Primera y la
Segunda Guerra Mundial, los aos 80 y a partir de los atentados
del 11 de septiembre. El campo, asimismo, se ha convertido en
los pases ricos en una tcnica central para la gestin de las
migraciones pobres, explica.
Una

de

las

161

cuestiones

ms

relevantes

que

devela

la

investigacin de Bernardot, es el carcter secreto que rodea la

detencin de extranjeros, el ocultamiento de sus emplazamientos
y su puesta en prctica de espaldas a la sociedad (la mayora de
las

ONG

temtica

organismos

sealan,

dificultades
extrajudicial,

que

de

derechos

efectivamente,
enfrentan

policial,

fluido

humanos
que

que

una

es

el

amorfo

trabajan

de

las

carcter
de

los

esta

grandes
secreto,

campos

de

161

Tanto Bernardot como Bauman sealan que los elementos econmicos,

la posibilidad de contar con una masa de trabajadores ilegales,
deberan cumplir un rol fundamental en la comprensin del fenmeno de
los campos de extranjeros en las sociedades ricas.

302

detencin). El secreto est al servicio de la excepcin soberana

que,

por

supuestas

razones

de

seguridad

orden

pblico,

suspende la publicidad y la visibilidad de estos emplazamientos.

La detencin preventiva, aun cuando es una medida a todas luces
arbitraria en el marco de las democracias, es justificada por
los

poderes

pblicos

aduciendo

circunstancias

excepcionales

(estados de urgencia, de excepcin o de razn de Estado), sobre

las

cuales

puede

decidirse

soberanamente,

es

decir,

arbitrariamente (Bernardot, 2008: 62). El Grupo de Trabajo sobre

la Detencin Arbitraria, creado en 1991 por la ex Comisin de
Derechos Humanos con vistas a, entre otras cosas, abordar la
detencin administrativa de inmigrantes y solicitantes de asilo,
sostiene que los estados de excepcin son una causa subyacente
de las detenciones arbitrarias (inciso 64, Informe de 2008).
Bernardot, asimismo, insiste en que es preciso diferenciar
la prisin y la detencin penitenciaria del internamiento de
extranjeros.162 Los campos de extranjeros dan cuenta de un cambio
de paradigma biopoltico: ya no se trata del panoptismo sino de
banoptismo y anoptismo, pues se procede a una marginacin y
aislamiento definitivos de un conjunto de personas en lugares
miniaturizados

invisibilizados.163

Mientras

que

la

prisin

individualiza, es de carcter judicial y tiene una duracin

determinada, el campo masifica, es de carcter administrativo y
su duracin es indeterminada.164 El objetivo principal del campo
de extranjeros es excluir y diferenciar a los extranjeros de los
162

La prisin es presentada en general como un elemento del proceso

de civilizacin que contribuye en una sociedad abierta a la
interiorizacin
de
la
violencia
y
del
autocontrol
con
la
transformacin de los modos de control social y de punicin. Los
campos de extranjeros seran, por oposicin, una institucin de
descivilizacin y una frontera indgena interior, que testimonia la
accin de un Estado regresivo que ya no puede ejercer su violencia
soberana y existir a travs de ella ms que sobre los no-nacionales
o las minoras.(Bernardot, 65). En esta misma lnea se desarrolla el
argumento de detencin indefinida (2009) de Judith Butler.
163
Le camp daujourdhui est tantt ban-optique, lloignement se
substituant lenfermement, tantt ban-optique et an-optique, marqu
par le 'hors-champ' et la miniaturisation qui invisibilisent
(Bernardot, 2008: 211).
164
Sobre el carcter indeterminado de la detencin es recomendable
referirse al artculo Detencin indefinida publicado por Judith
Butler en Vida precaria (2006).

303

ciudadanos

sin

perspectivas

de

integracin.

Pero

aun

cuando

resulta fundamental diferenciar el universo de la prisin y el

del campo de internamiento, para dar cuenta de la emergencia de
un nuevo paradigma,165 tambin es preciso sealar su confusin y
fusin: cada vez ms, la irregularidad de los extranjeros es
considerada ilegalidad, lo que implica una clara tendencia en
la actualidad a la criminalizacin de los extranjeros.
Quedan abiertas mltiples cuestiones en torno de la figura
de la detencin y la emergencia de un nuevo paradigma poltico
que ameritan un anlisis ms profundo y detallado. Mas la idea
de

este

ltimo

captulo

no

era

cerrar

una

temtica,

sino

justamente abrir nuevas puertas en una reflexin que pareca

haber quedado cautiva de una lgica demasiado filosfica y que
deba ser puesta a prueba a travs de la deconstruccin de
textos que buscan dar cuenta de fenmenos y problemas de la
hospitalidad en tiempo y espacio.

165

En The governmentality of fear: Foucault and the Politics of

Security, Alessandro Dal Lago sostiene que a partir del anlisis de
los campos de extranjeros se puede dar cuenta de un nuevo paradigma
biopoltico que no coincide con un Estado reconocible. Partiendo del
concepto de gobernamentalidad foucaultiano, describe un nuevo tipo de
poder que tiende a avanzar sobre todas las esferas de la vida humana,
una gobernamentalidad global, cuyo principal motor es el miedo y la
gestin de la seguridad.

304

(In)Conclusiones

Era muy de maana; Abraham se levant, abraz a Sara, compaera de su

vejez, y Sara dio un beso a Isaac, que la haba preservado del
escarnio, y era su orgullo y esperanza para la posteridad. Anduvieron
en silencio; la mirada de Abraham permaneci fija sobre el suelo hasta
el da cuarto; entonces levantando los ojos vio en el horizonte las
montaas de Morija; y baj de nuevo la mirada. En silencio prepar el
holocausto y at a Isaac; en silencio extrajo el cuchillo; entonces
vio el carnero que provey Dios. Lo sacrific y regres...
(Kierkegaard, 2008: 16)

Cmo

concluir

una

reflexin

que

recin

comienza?

Definitivamente sta no es una conclusin. Infinitos puntos de

fuga se han abierto a lo largo de este ensayo. ste es un ensayo
en el sentido ms llano del trmino: una prueba, un como si, un
ensayo antes de la performance definitiva que, ya se sabe, nunca
llegar. Carcter disyunto y desajustado de un pensamiento que
tiene

en

cuenta

al

otro

(ah

donde

esto

es

justamente

lo

imposible) como singularidad radical e incalculable a la cual y

por la cual habra que responder.
A travs del pensamiento de Derrida ha sido posible pensar
un desbordamiento del conjunto de certezas que han estructurado,
hasta ahora, el vnculo entre poltica y hospitalidad. En los
distintos

captulos,

se

abord

una

serie

de

conceptos

cuya

deconstruccin permiti abrir el espacio a una reflexin de la

poltica en clave hospitalaria y la (im)posible suspensin de la
estructura sacrificial de la identidad: el don, la soberana, el
nacimiento

la

muerte,

la

democracia

y,

de

una

forma

ms

pragmtica, el funcionamiento del derecho internacional de los

refugiados. En cada una de estas cuestiones, el pensamiento de
Derrida

ayud

hacer

saltar

desde

adentro

los

textos,

mostrando sus contradicciones no dialectizables y las huellas

del (de lo) otro que hacen posible su de-construccin.
Sin embargo, puesto que se ha dicho que sta no puede ser
una conclusin, la reflexin que se propone aqu se detiene en
uno de los puntos ms interesantes y problemticos en trminos
polticos que se han abordado en esta tesis: la hospitalidad del

305

viviente.

Es

probable

que

ningn

autor

haya

abierto,

hasta

ahora, una cuestin ms extraa, revolucionaria e indigerible

para las ciencias humanas que la cuestin de los vivientes.
En la introduccin de esta tesis se dijo que se trataba
aqu

de

abordar

una

de

las

cuestiones

ms

espinosas

de

la

poltica: el derecho de cualquiera a tener derechos. Pero, y si

cualquiera

fuera

realmente

cualquiera?

Cmo

es

posible

pensar una hospitalidad del radicalmente otro, del viviente, de

aquel

que

sufre,

polticamente

pero
de

es

exigir

incapaz
un

de

hablar,

derecho?

Es

de

sta

organizarse
una

simple

provocacin, una pirueta filosfica osada y estril? sta no es

una provocacin, es una invitacin a la que es preciso tomar muy
en serio, pues avanza sobre uno de los bastiones que, an hoy,
siguen erigindose para justificar la destruccin, el asesinato
y el aplazamiento del otro: el humanismo empuado contra el
mundo, fundamento de un sujeto soberano que hace obra sobre l,
segn una lgica carnofalologocntrica, debe ser deconstruido
junto con el discurso condicional de los derechos (del hombre).
J.D: No es posible esperar que los animales entren
en un contrato expresamente jurdico donde, a cambio
de derechos reconocidos, tendran deberes. Es en el
interior de ese espacio filosfico jurdico donde se
ejerce la violencia moderna para con los animales,
una violencia contempornea y a la vez indisociable
del discurso de los derechos del hombre. Hasta cierto
punto yo respeto este discurso, pero justamente
quiero
conservar
el
derecho
de
interrogar
su
historia,
sus
presupuestos,
su
evolucin,
su
perfectibilidad. (Derrida & Roudinesco, 2009: 85)

En

esta

tesis

se

sostuvo

que

el

gran

dilema

de

toda

identidad, que arruina de antemano la posibilidad de un vnculo

prstino

desafectado

entre

poltica

hospitalidad,

puede

resumirse en la frase: matar para no morir, morir para no matar.

Siguiendo los argumentos esbozados y trabajados a lo largo de
esta tesis, se puede sostener, sin temor a equivocarse, que el
pensamiento poltico de Derrida se mueve alternadamente entre la
violencia y la justicia (Biset, 2009). Esto quiere decir que, en
tanto singularidades responsables (que deben responder al y por

306

el otro) es preciso ser capaces de pensar en (de tener en cuenta

ah

donde

no

puede

contar

con)

ese

otro

al

cual

indefectiblemente se mata, se sacrifica, se come, cada vez que

se toma una decisin. He aqu el ncleo trgico del pensamiento
derrideano de la hospitalidad: libertad paradojal que manda a
tomar

en

cuenta

incalculable

al
lo

otro

ah

donde

imprevisible

ste

en

es

toda

justamente

decisin,

con

lo
la

conciencia de que en el mismo momento en que se responde al otro

se

sacrifica

otros

otros.

Qu

hacer

entonces?

Cmo

comprometerse con ese otro que sufre sin traicionar a otros

otros? Es posible romper con la estructura sacrificial? Derrida
no cree que sea posible contestar de una vez y para siempre a
estas

cuestiones;

deconstruccin

insiste

reside

en

en

la

que

la

potencia

imposibilidad

de

de

la

totalizar

las

opciones, las lecturas y las interpretaciones. Esto implica que

la

deconstruccin

necesariamente

como

debe

estrategia

revisar,

poltica

cada

vez,

sin

hospitalaria
descanso,

sin

certezas, sus decisiones, dudando siempre de su reduccin a lo

Uno y abriendo el campo para una hipercrtica (que tiene en
cuenta

al

otro,

es

decir,

la

muerte,

el

silencio,

lo

incalculable).
Se vuelve aqu a una de las primeras preguntas esbozadas
respecto de la definicin del don propuesta por Derrida: de qu
sirve

pensar

algo

imposible?

La

respuesta

esta

pregunta

fundamental reenva a ese extrao y productivo vnculo entre

deconstruccin

psicoanlisis.

La

poltica,

esa

poltica

heredera de la Ilustracin de la que Derrida se hace eco a

partir de lo razonable (de una razn que se deja razonar y que
surge

de

la

confluencia

paradjica

de

lo

posible

lo

imposible), es amiga del psicoanlisis. Derrida entiende por

amistad un respeto sin tregua que guarda sus distancias, que no
se fusiona con el otro, es decir, que le es fiel al punto de su
traicin. En las intervenciones sobre el psicoanlisis, Derrida
intenta dar cuenta de esa afinidad y difcil confluencia entre
crueldad, soberana, poder y pulsin de vida/muerte: podemos
pensar

esto

aparentemente

imposible,

pero

imposible

de

otro

307

modo, a saber, un ms all de la pulsin de muerte o de dominio

soberano, por lo tanto el ms all de una crueldad, un ms all
que no tendra nada que ver ni con las pulsiones ni con los
principios? (Derrida, 2000b: e.d.). sta es una gran pregunta,
pues remite a aquella otra que ha asediado sin tregua esta
tesis: es posible sacrificar el sacrificio? La respuesta de
Derrida, por supuesto, es s y no. S, pues lo imposible es
pensable

(aun

cuando

no

tematizable)

en

un

horizonte

sin

horizonte abierto a la llegada, a la venida y a la irrupcin del

radicalmente otro; la historia, como historicidad y hospitalidad
infinita

incalculable

del

otro,

acontecimiento

del

acontecimiento, es la mejor prueba de ello. Lo que hoy parece

imposible maana tal vez, quizs, sea objeto de luchas y de
acciones sobre un terreno considerado otrora como no poltico
o

incluso

impoltico;

apertura

infinita,

entonces,

la

politizacin, esperanza y terror, ah donde lo que (el que)

llega no puede ser previsto por nada ni por nadie: J.D. - (...)
creo que el espectculo que el hombre se da a s mismo en el
tratamiento de los animales se le volver insoportable. Todos
esos

debates

de

los

que

hablamos

son

el

signo

anunciador.

(Derrida & Roudinesco, 2009: 83). No, el sacrificio no puede

suspenderse,
vivientes.

pues
No

la

es

crueldad

casualidad

existe

que

todo

persiste

el

problema

en
de

los
la

democracia, como sistema que por su estructura indeterminada es

capaz de alojar a cualquiera, haya sido reenviado por Derrida a
la lgica autoinmunitaria.
En

De

reservas

quoi

demain...,

respecto

violentos:

E.R.

de

un

Roudinesco
hombre

Siempre

tengo

expone

concebido
el

temor

Derrida

sus

en

trminos

no

de

que

estemos

internndonos en la senda de la contruccin de una sociedad

higienista,

sin

pasiones,

sin

conflictos,

sin

injurias,

sin

violencias verbales, sin riesgo de muerte, sin crueldad. Lo que

se pretende erradicar de una lado, siempre se corre el riesgo de
verlo resurgir all donde no se lo esperaba. (Ibd.: 86-87).
Derrida sabe muy bien que la represin no destruye, sino que
desplaza de un lugar a otro del sistema lo reprimido, y que esta

308

represin guarda una estrecha afinidad con el secreto, con el

mysterium

tremendum,

con

el

don

de

(la)

muerte

como

don

sacrificial. Una de las grandes objeciones que se le hicieron al

concepto de hospitalidad incondicional de Derrida en esta tesis
estara

en

relacin

preguntarse

si

la

con

sus

decisin

efectos

farmacolgicos:

pasiva,

la

cabe

heteronoma

como

fundamento de una hospitalidad incondicional no desencadena la

violencia interna (que existe y es innegable), es decir, la
autodestruccin como goce masoquista perfecto. Matar para no
morir o morir para no matar, lo insacrificable (y Derrida lo
sabe muy bien) es el sacrificio mismo. Es decir, la insistencia
derrideana en la

lgica autoinmunitaria, no es el

correlato

necesario de la exigencia de una hospitalidad infinita que slo

puede culminar en autodestruccin?
Una de las grandes herencias del psicoanlisis recuperadas
por

Derrida

consiste

en

haber

borrado

la

frontera

entre

lo

externo y lo interno, y en haber producido un desfondamiento

profundo del sujeto consciente, soberano y poderoso; la crueldad
ratifica un quin que no es nadie (el amo no tiene nada que le
sea propio) antes de toda ingestin/rechazo/sacrificio del otro.
De

forma

tal

que

consecuencias

el

trgico

mismo

al

es

preciso

problema
tiempo

de

llevar

la

promesa

hasta

autoinmunidad
para

un

ser

sus
como

ltimas
lmite

pensante

poltico:
Podramos sacar una malvada consecuencia, entre tantas
otras, y que toca a la maldad misma, a la maldad
insignificante del mal, al azar imprevisto, en el amor
o en el odio: si un perdn puede ser pedido, si se le
cree incluso al buen sentido, por el mal infligido,
por la culpa, por el crimen, por la ofensa de la que
el otro es, a mi entender, la vctima, no puedo
tambin ser perdonado por el mal que sufro? Perdname
por padecer, corazn mo, ah donde nadie me desea el
mal, ya que de ah viene el mal que te hice, yo, sin
desearlo, sin fe ni ley... (Derrida, 2000b: e.d.)
La estructura autoinmunitaria del sacrificio implica que se
sacrifica lo ms amado. Unin de odio y amor: el instante de la
decisin es una locura, pues se sacrifica con odio lo ms amado.

309

Nunca se trata solamente del mal infligido al otro, como otro

ms

all

de

m,

sino

de

un

mal

inflingido

ese

otro

que

disimtricamente soy yo y que decide en m heternomamente; en

otras

palabras:

soy

yo

el

que

muere

matndote,

paradojas

autoinmunitarias. La profundidad de esta sentencia es central

para la presente interrogacin: pues se trata de lo que nos
hacemos a nosotros mismos en tanto otros cuando el otro es
sacrificado.
La prxima jugada, luego de la culminacin de esta tesis,
es abordar el problema de la detencin/criminalizacin de los
extranjeros como prctica cada vez ms extendida a nivel global.
En muchas de las declaraciones y testimonios de las personas que
se encuentran detenidas por ser consideradas ilegales se puede
leer (en distintos idiomas): Nos tratan peor que a animales
(en

Francia,

prefieren

decir:

Ils

nous

traitent

comme

des

chiens). Esta frase justifica el maltrato de ciertos vivientes,

pues la respuesta a los maltratos siempre puede transformarse en
la frase: No somos animales, exigimos respeto! El problema,
para decirlo en pocas palabras, es el siguiente: para que ningn
viviente (incluido el ser humano) pueda ser matado sin que
ello constituya un crimen, ni pueda ser considerado indigno de
buenos tratos, es preciso deconstruir esa frontera supuestamente
natural

entre

los

animales

el

hombre.

En

realidad,

la

cuestin no debiera seguir consistiendo en definir qu clases de

vivientes

son

estructura

humanos,

sino

en

carnofalologocntrica

una
que

crtica
ha

radical

hecho

de

posible

la
la

justificacin hasta nuestros das del sacrificio del otro (hasta

no

hace

mucho

tiempo,

se

consideraba

que

los

negros

eran

animales y el querido Aristteles, que estableci las bases para

la definicin de la politicidad occidental, sostena que los
esclavos, a diferencia de los hombres, tenan un alma trunca que
los colocaba ligeramente en un lugar superior al de los animales
domsticos). En la medida en que no se analicen y repiensen las
condiciones

para

animalidad,

los

un

matar

vivientes

no

criminal,

(incluidos

los

asociado
humanos

la
cuya

definicin, ms all de la animalidad, se encuentra asociada a

310

una

historicidad,

es

decir,

una

revisin

constante

de

la

frontera que ha separado a los verdaderamente hombres de los

otros) seguirn siendo sacrificados con la connivencia de sus
propias

vctimas:

si

furamos

animales

(que

de

hecho

lo

somos), deberamos aceptar de buen grado este trato cruel y,

finalmente, nuestro sacrificio?

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22/7/1904,

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25/7/1904,

27/7/1904, 29/7/1904, 9 y 10/8/1939

(SEHCDNA):

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Extraordinaria

de

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los refugiados, Mdulo autoformativo 5, Volumen II, Ginebra.
(La legislacin y el conjunto de documentos aqu citados, con
excepcin de aquellos en los que se especifica lugar de
publicacin, pueden encontrarse en el sitio oficial del ACNUR,
www.acnur.org)

325