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Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 1

Cada vez que for possvel ser feita uma espcie de relatrio das reunies do nosso
seminrio sobre fenomenologia. Relatrio que no nenhum relatrio, nenhum
protocolo, resumo que de alguma forma reproduza o que vivamente foi tratado no
encontro, mas apenas alguns arrazoados avulsos mal feitos, ocasionados pelos
pensamentos que surgiram e circularam entre ns, graas colaborao e participao
de todos.
Todos ns viemos para o seminrio, cada qual com uma determinada expectativa em
relao fenomenologia.
As expectativas que a gente tem da fenomenologia so boas quando se afinam boa
audio do que vai surgindo do/no crculo do seminrio; menos boas, se na sua
exigncia e excelncia so mais altas do que o qu a fenomenologia na sua finitude
consegue dar. Finitude aqui significa o modo de ser do que finito. Representamos o
finito como delimitado, o que est cercado, no totalmente livre ab-soluto, i. , no solto
como in-finito sem limites, sem limitao. Se no for bem entendida, essa representao
introduz na compreenso do finito a idia de privao, de carncia. Assim, finito
o que imperfeito, porque ainda no chegou a ser infinito. Nessa concepo de finitoinfinito esto atuando nossas expectativas usuais de excelncia na cincia e na vida. De
tudo, esperamos, na cincia e na vida, o melhor, a excelncia. A qualidade total, a
melhor, sem limites, sem fim, infinito. E deslocamos o ponto de chegada da perfeio
absoluta dessa excelncia infinita para alm, para a utopia assinttica. Olhamos, pois,
para alm com nsia do infinito transcendental e passamos por sobre, acima do finito,
que acaba caindo no esquecimento, se retrai como ausncia, carncia, falta da
excelncia do tipo in-finito.
A fenomenologia, pois, no se sente em casa na atmosfera da expectativa dessa
excelncia infinita da busca para alm. Pois no se d o ar de excelente, de infinito,
porque respira na atmosfera do finito, do sempre e cada vez consumado, terminado,
bom, naquele sentido que expressamos, quando, tocando de cheio mas de leve o lbulo
da orelha, ao degustar a primeira poro de uma pamonha, dizemos: est no ponto,
bom, demais. Esse demais no para alm, transcendental nem transcendente, no
falta do infinito, no sabe inchao, inflao, no tona grandioso nem gigantesco, mas
como plenitude, simples e imediata; est ali no con-creto e sbrio como a coisa ela
mesma que a fenomenologia chama de mundo. Em vez de mundo, na fenomenologia
se diz tambm ser-no-mundo. Em geral, quem no se familiarizou com a fenomenologia
entende essa coisa ela mesma, esse estar ali concreto e sbrio, pleno, simples e
imediato, esse mundo ou ser-no-mundo, equivocadamente. Interpreta tudo isso dentro
do horizonte do usualmente conhecido, como se todas essas realidades fossem
objetos: objeto-subjetivo aqui e objetos objetivos de vrios tipos, diante e ao redor de
mim.
Uma das inmeras tentativas do trabalho da fenomenologia reconduzir a nossa
compreenso prefixada da realidade padronizada dentro do esquema sujeito-objeto
compreenso da realidade como mundo ou ser-no-mundo.
Como preparao para essa reduo ou reconduo, embora ainda permanecendo no
esquema sujeito-objeto, tentemos ver a ns (objetos-subjetivos) e os entes ao nosso

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redor que no so sujeitos (objetos-objetivos) como mundo. Para isso uma
comparao (embora ainda muito objetiva).
Sobre a mesa esto espalhadas gotas de gua da chuva que pingaram de uma goteira do
meu quarto. So 21 pingos dgua, uns menores, outros maiores, formando duas
pequenas poas dgua. A superfcie da mesa chata, uniforme, lisa, sem muita
diferena. As gotas e poas dgua tambm no se diferenciam muito entre si, a no ser
pela quantidade e formas geomtricas. Quanto mais me distancio da mesa e tenho uma
viso longnquo-panormica, tanto mais neutra e indiferenciada se torna a paisagem: s
alguns pontos sobre uma mesa de superfcie lisa e homognea.
Mas seria bem diferente a paisagem que se descortinaria se, por exemplo, atravs de um
possante microscpio eu conseguisse entrar para dentro da paisagem interior de uma
gota dgua. Ali se abriria todo um mundo habitado por diferentes tipos de seres
estranhos, riqussimos em detalhes de formas e constituies fisiolgicas
movimentando-se, relacionando-se, reproduzindo-se e devorando-se mutuamente, no
meio de uma floresta de seres parecidos com plantas e fungos. Assim, em cada gota
encontraramos todo um mundo, e neste mundo, mundos e mundos; e em cada ente que
os povoaria, por sua vez, toda uma estrutura que perfaria de novo todo um mundo de
realidades.
E ainda, se focalizssemos uma pequena parcela da superfcie da mesa, sobre a qual se
espalham as gotas como se fossem pontos isolados entre si, descobriramos com
surpresa que tambm essa superfcie, aparentemente to lisa e homognea, apresenta
acidentes geogrficos variados, vales e montanhas, sulcos profundos e abismos,
tambm povoados por micrbios e bacilos de variados tipos e constituies.
A quem se abrem cada vez de modos diferentes e diferenciados a realidade como
mundos e mundos e mundo no mundo o homem. Mas o homem, enquanto visto como
objeto, se abre tambm a si como mundo. O que , quem e como a quem tanto o
homem como os entes no-homem se abrem como mundo? Na fenomenologia essa
pergunta a aguilho que sempre de novo e cada vez estimula o nosso saber a se
perguntar e em assim se perguntando ver.
Por enquanto, deixemos no ar a suspeita e pergunta: esse a quem se abrem os mundos,
cada vez no seu modo, esse quem, que no objeto subjetivo ou sujeito, portanto nem
sujeito nem objeto, o homem, que em no sendo nenhum objeto (nem objeto subjetivo
nem objeto objetivo) exatamente esse modo de ser de cada ente aparecer como
mundo? Se assim for, o homem apareceria entre outros entes no-humanos como
objeto, mas ao mesmo tempo como modo de ser do aparecer de cada objeto, inclusive
ele mesmo, como mundo. Ou melhor, ele propriamente no apareceria, mas haveria de
se retrair como a aberta que ao fazer aparecer o mundo cada vez no seu modo de ser
prprio, se oculta como a interioridade a mais ntima do mundo? Ele seria assim ser-nomundo. No dentro do mundo de objetos tanto subjetivos como objetivos, qual um sapo
dentro da lagoa, mas como o ponto de salto da ecloso do mundo, como olho dgua,
como a aberta do mundo. Quando o objeto-sujeito reconduzido assim para o prprio
de si mesmo como ser-no-mundo, ento ele deixa de ser a nsia assinttica da carncia
do infinito, e volta a ser bem no ponto, bom demais na sua finitude. ento que o
mundo finalmente se tornaria redondo, simples, concreto, a coisa ela mesma da
fenomenologia.

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As infindas discusses, troca de idias, vai e vem das discusses do seminrio acerca da
fenomenologia nos podem enervar e impacientar na nossa nsia do infinito da
excelncia objetiva. Elas so, porm, movimento circular, uma espcie de rodopios que
pedem de cada um de ns muita pacincia, plena ateno e principalmente muita
cordialidade na valentia de pensar. Eles podem sovar o nosso saber e gastar seus cantos,
transformando-o de quadrado para redondo, conduzindo-o cincia cordial, que para
Nietzsche tem o modo de ser da arte.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 2
Nesse segundo encontro tentamos girar ao redor da proposta de entender a
fenomenologia como possibilidade, segundo um texto de Martin Heidegger que diz: A
fenomenologia a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos se transforma e
que s por isso, permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo
que se h de pensar. Se a fenomenologia for experienciada e considerada assim, ento
ela pode desaparecer, enquanto ttulo, em favor da coisa do pensar, cuja manifestao
permanece um mistrio.
A esse texto de 1963, Heidegger acrescenta em 1969: No sentido da ltima frase se diz
j em Ser e tempo (1927) p. 38: o essencial da fenomenologia no reside nisso de ela ser
real como corrente filosfica. Mais alta do que a realidade est a possibilidade. A
compreenso da fenomenologia repousa unicamente nisso, em capt-la como
possibilidade.
Compreender uma coisa significa prender algo. Prender se refere ao de ligar e unir o
que est espalhado, ajuntando-o no uno. O movimento de ajuntar-se no uno est dito no
com que no grego se diz syn (= uno; synthese = sntese). Algo assim com-preendido no
fica encarcerado, mas aderente e coerente, consistente e firme em si mesmo. Firme aqui
no deve ser confundido com fixo, esttico, imvel num encaixe. Pois a firmeza
significa a prpria dinmica que se assenta em si mesma como movimento. como o
movimento de um dnamo que gira com tamanha velocidade e energia em si a ponto de
parecer parado.
Queremos com-preender a fenomenologia. Nessa tentativa de compreender a
fenomenologia, ns a colocamos diante de ns, como uma realidade, portanto como
algo para o qual nos dirigimos: em linha reta, como a uma meta . Ns ainda no
sabemos o que e como a meta chamada fenomenologia. por isso que a buscamos.
Cada um de ns, pois, mais e/ou menos essa flecha. Esse modo de ser e esse modo de
caminhar para a meta, esquematizado o modo de busca do saber objetivo. E o
assim chamado saber subjetivo em geral, de imediato e na maioria dos casos, tambm
objetivo , s que virado para trs . Esse modo de saber, de abordar, de buscar e
progredir na busca, pode ter os mais diversificados objetos, como, p. ex., arte, histria,
cincia, religio, tempo, espao, ser-humano, entes vegetais, entes animais, entes fsicocorpreos, entes ideais como nmeros, equaes matemticas, quimeras etc. No entanto,
apesar das diferenas considerveis nos objetos, o modo de dirigir-se ao objeto
sempre uma seta assim ou ; ns, seres do saber objetivo em modalidades
objetivo () e subjetivo (), embora nos apercebamos das diferenas dos
entes, por submet-los na sua abordagem ao ocular objetivo e objetivante (e isto vale
tambm quando falamos das nossas coisas subjetivas como vivncias, sentimentos
etc.) deixamos escapar o modo de ser prprio do ente em questo, que sob a
dominncia desse ocular objetivo-objetivante se retrai e da nossa mira. Damos um

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exemplo. Lemos no jornal uma notcia, em que se relata o herosmo de uma menina de
10 anos que para defender o seu irmozinho de 5 anos da investida de um cachorro pittbull, se atracou com ele, gritando para o irmozinho que fuja. Para ajudar a irm, em
vez de fugir, este se atraca tambm com o cachorro. Ao ler esse relato, surge na minha
vivncia um turbilho de mil e mil colocaes acerca dessa situao e acontecimentos.
Sinto, porm, no fundo desse turbilho, um forte sentimento de admirao por essas
crianas, e me surpreendo exclamando alto dentro de mim: Grande! Um amigo meu ao
ouvir a minha exclamao me pergunta: Grande como? O que que grande? Tem
quantos metros? pesado? Quantos quilos? E lhe respondo atnito: Mas de que voc
est falando. E ele: No do pitt-bull? Aqui houve um equvoco acerca do objeto. De
um lado, o objeto era o pitt-bull. Da minha parte, a grandeza e nobreza da coragem das
crianas. Nesse instante do arrazoado, de grande importncia que se perceba o
seguinte: o problema no a troca, o qiproqu acerca do objeto. Portanto, nesse
exemplo a questo de ver que se trata uma vez da realidade no caso da pergunta; e
outra vez da possibilidade, no caso da exclamao. Mas vamos passo a passo:
A primeira vista, o exemplo fcil de entender, pois todo mundo, principalmente ns,
que de alguma forma estamos acostumados com a objetividade das cincias, quer
naturais quer humanas, percebemos logo que houve troca de objeto, ou melhor, engano
acerca do objeto. O meu interlocutor estava pensando que eu estava falando de pitt-bull
e queria saber qual o tamanho do cachorro que se pode medir em metros e peso. Eu
estava, porm, em admirao, que nasceu da grandeza herica da coragem das crianas.
Na nossa maneira exata de pensar cientfico, dizemos: ouve um equvoco. Mas no
houve extrapolao. Extrapolao cientfica haveria se o meu amigo soubesse que a
minha exclamao se referia grandeza da coragem das crianas. Aqui perguntar
quantos quilos pesa a coragem das crianas ou quantos metros mede a grandeza do ato
herico das crianas reduzir um gnero de objetos a um outro gnero de objetos, sair
da impostao ou do enfoque prprio a um gnero de objetos e entrar na impostao ou
no enfoque prprios de um outro gnero de objetos, bem diferentes, continuando
ingenuamente a pensar que est ainda na antiga impostao dentro do igual modo de ser
e pensar do antigo gnero de objetos. Quanto maior so a acribia e o cuidado de uma
cincia, sejam cincias naturais ou humanas, em relao sua cientificidade, de manterse limpa e sem mistura na preciso, a partir e dentro da lgica operante no gnero
prprio da rea dos seus objetos, evitando constantemente as extrapolaes, tanto mais
as cincias so aptas a clarear os objetos que pertencem ao gnero da sua rea. Por isso,
acribia e cuidado pela limpidez da cientificidade fazem que numa cincia se examinem
sempre de novo e constantemente as pressuposies e as pr-compreenses a partir e
sobre as quais a cincia avana, progride e constri o seu sistema.
Ns, aqui presentes, vivemos dentro da busca de excelncia cientfica do saber positivo
objetivante e objetivo. Por isso, mais e/ou menos, em diferentes graus, exercemos esse
modo de ser da busca do saber objetivo e adquirimos qualidades e competncias nesse
modo de ser da existncia humana chamada existncia cientfico-acadmica. Mesmo as
pessoas que no esto no ambiente dessa existncia cientfico-acadmica, hoje de algum
modo, mais e/ou menos participam dela, pois vivem no mundo funcional da civilizao
cientfica tecnolgica, criado e sustentado na sua dinmica por esse modo de ser
objetivante-objetivo. Isto significa: dominante em todos ns, estudados ou no, a
impostao da abordagem do saber objetivante-objetivo, configurado no logotipo acima
mencionado () () (=saber de objetivao objetiva e subjetiva). At aqui, at certo
ponto conseguimos nos conscientizar e ficar vigilantes em nossas abordagens da
realidade. O primeiro passo para nos introduzirmos na fenomenologia comearmos

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a desconfiar que esse modo de ser do saber objetivante-objetivo ()(), portanto, a
impostao retilneo-flecha, espanta e espanca 1 a fenomenologia, que no pode e no
quer vestir a camisa de fora do modo de ser da flecha retilnea objetivante. Pois, ela
no em primeiro lugar e antes de tudo produtora, agenciadora, guarda e vigia da
consistncia e fixao das realidades que se formam na ponta da flecha retilnea e
objetivante da dinmica do inter-esse do saber objetivante-objetivo.
Certamente a fenomenologia aparece tambm dentro do mundo da existncia cientficoacadmico como saber objetivante-objetivo; e qui em vrios estilos como escolas,
movimentos. Como tal, sob esse aspecto exotrico (virado para fora) a fenomenologia
buscada e ensinada nas academias e universidades como sistema de saber ao lado da
psicologia, sociologia, antropologia etc. Nesse uso da fenomenologia, ela embora tenha
muito gabarito e competncia, em vrios casos mais recursos de anlise e descrio e
sofisticao do que outras cincias positivas, ela permanece, na sua impostao, no
mesmo modo de ser do saber de objetivao, portanto () () ( ). So
pois diversas realizaes da fenomenologia, fenomenologia como realidades. Temos
assim fenomenologia como antropologia, como psicologia, como existencialismo, como
fenomenologia descritiva, fenomenologia de Merleau Ponty, de Husserl, de Heidegger,
Rombach, Pfnder, Fink, Gabriel Marcel, Sartre, Gadamer. Mas todas essas realizaes
da fenomenologia, portanto as fenomenologias como realidades na media em que vem
fala e muitas vezes se sistematizam como teses e doutrinas, vivem de alguma forma
operativamente a partir e dentro de uma evidncia de que na raiz, na gnese do
movimento do surgir, estruturar-se e consumar-se como todo um mundo de
compreenso, portanto tambm na raiz, na gnese de toda e qualquer cincia, de toda e
qualquer manifestao da arte, da religio, h uma presena, bem no seio de cada
existncia, como possibilidade de ser. Presena silenciosa qual retraimento do abismo
insondvel e inesgotvel de ser, como que um hlito de suave leveza do toque da
possibilidade livre de ser, na preciso de tnue vibrao da doao de um sentido do ser,
contido com pudor na espera da recepo. o aspecto esotrico, a dimenso de
fundo, a inclinao virada para dentro da fenomenologia, a sua possibilidade. Essa
disposio de fundo, a interioridade profunda do homem como animal rationale2
(leia-se: nimo cordial atinente ao logos) o que na fenomenologia de Heidegger se
chamou de clareira do sentido do ser, a aberta, no como a abertura escancarada de uma
passividade neutra enrijecida, mas lmpida espera no tinir de disponibilidade da

Espanca aqui no significa dar uma surra, mas faz sumir, no sentido de a luz espanca a escurido. Se eu
entendo, porm, a luz como triunfadora sobre a escurido, de tal modo que a escurido o que um dia
deve acabar, e entendo o saber como a luz que espanca a escurido do no-saber, tanto a escurido como
o no-saber se retraem na sua essncia, e so transformados em objetos a serem eliminados como nada.
Com isso, a luz se torna algo semelhante luz non que na exacerbao da brancura destilada tudo
esvazia numa claridade escancarada, onde todo e qualquer sombreamento das nuanas diferenciais
somem, matando a possibilidade do surgir, crescer e consumar-se de toda a espcie de vida. Como uma
msica onde no ressoa no fundo de cada nota que se entoa um silncio profundo? Talvez no
ouvssemos nenhum som, pois tudo se transforma no mutismo exacerbado em gritarias.
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Se no o lemos a partir da impostao psicolgica e biolgica, o termo latino animal rationale no

significa bicho, bruto mas o vivente, e no vivente o nimo: a vitalidade e disposio anmica. A ratio,
razo no se refere faculdade mental chamada razo ao lado da vontade e do sentimento, mas vigncia
de uma presena que tudo ajunta, recolhe e reconduz ao uno da origem, compreenso como foi
insinuada no incio desse fragmento. Ratio, a razo, aqui traduo do grego logos. Animal rationale
simplesmente a traduo da expresso grega: t zon lgon chon: vitalidade do nimo atinente ao lgos.
Dito de outro modo, fenomenologicamente, a aberta do e ao sentido do ser.

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generosa pura recepo para o suave toque do sentido do abismo da possibilidade de
ser, o ser-a, o Dasein (Da-sein). Esse a, o Da, o ex- da existncia clareira e ao
mesmo tempo algo como profundo silncio no in-stante do salto da ecloso do mundo, a
entoao do mundo sob o toque da possibilidade de ser. Desse modo de ser da clareiraponto-de-salto da ecloso do mundo se diz no texto de Heidegger:
a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos, se transforma e que s por isso
permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo que se h de pensar.

Para entender de alguma forma de que se trata quando falamos da fenomenologia

como possibilidade e em que sentido a possibilidade mais alta do que realidade favor
ler e refletir o seguinte trecho da conferncia pronunciada por Paul Klee aos 26.01.1924
sob o ttulo: Superviso e orientao na rea dos meios pictricos e sua ordenao
espacial.
Gostaria, agora, considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si e ali tentar mostrar
como o artista vem muitas vezes a uma tal deformao aparentemente arbitrria da forma natural
do aparecer.
Por sua vez, ela no d a essas formas naturais do aparecer a importncia obrigatria como o
fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no se sente to ligado a essas realidades,
porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para
ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas terminais. Sem o querer seja ele
talvez justamente, filsofo. E se no faz como os otimistas que explicam este mundo como de
todos os mundos, o melhor e se tambm no quer dizer que esse nosso mundo circundante seja
ruim demais para tom-lo como exemplo, diz ele, no entanto assim:
Nessa sua configurao formada, o mundo no o nico de todos os mundos!
Assim, o artista olha as coisas que a natureza formou e lhe faz desfilar diante dos seus olhos com
mirada penetrante.
Quanto mais profundamente mira, tanto mais facilmente ele consegue distender os pontos de
vista, de hoje para ontem. Tanto mais o impregna no lugar de uma figura pronta da natureza, a
figura somente ela essencial da criao como o gnese.
Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje mal poderia estar concluda, e
com isso, estende aquela ao criativa do mundo, de trs para frente, dando durao gnese.
Ele avana ainda mais.
Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente e ele h de aparecer diferente.
Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode ter vindo, de novo, a formas de
todo diferentes.
Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa escola de formas.
Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo, j mvel, h de cuidar da liberdade
do desenvolvimento para seus prprios caminhos de configurao.
A partir dessa impostao, a gente deve ter como a seu favor, quando o artista esclarece o
presente estgio do mundo do fenmeno que lhe diz respeito, como casualmente bloqueado,
bloqueado temporal e localmente. Como demasiadamente delimitado em contraposio ao
intudo profundamente e sentido vivamente por ele.

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E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar atravs do microscpio faz
desfilar diante dos olhos figuras, que ns todos haveramos de declarar como fantsticas e
exacerbadas, se, sem pegar o piv da coisa, as vssemos de todo por acaso em algum lugar?
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura numa revista sensacionalista,
haveria de clamar indignado: isto seriam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de
arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da
possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza (wissenschaftliche
Kontrollierbarkeit)!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade, que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que
uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia
talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade,
que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que, aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os
artistas que hoje penetram at certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria
alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao
da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar, l?
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz
guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve se mover para ali, aonde a batida do seu corao
acena.
Assim, no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas, tinham plena razo em
morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo
abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia
de todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reservas configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um
tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).

Quando se fala de possibilidade, ns consideramos a possibilidade como sendo de

densidade de ser inferior realidade. Havia uma viva que tinha 10 galinhas. Um dia
ela se achega de um curandeiro e pede um remdio eficaz para suas galinhas, pois
ficaram doentes. Recebeu remdio eficaz: um gro de milho trs vezes por dia. Morrem
3 galinhas. A viva volta ao curandeiro. Pede um outro remdio para galinhas. Novo
remdio: um gro de milho, duas vezes por dia. Morrem mais 2 galinhas. A viva volta
de novo ao curandeiro. Este prescreve novo remdio: um gro de milho uma vez por
dia. Morrem mais 4 galinhas. Revoltada, a viva volta ao curandeiro e lhe pergunta: At
quando fica prescrevendo gro de milho? O curandeiro lhe respondeu: At enquanto a

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senhora tiver galinhas. Heidegger diz no que se refere ao pensar: O essencial da
fenomenologia no reside nisso de ela ser real como corrente filosfica. Mais alta do
que a realidade a possibilidade. A compreenso da fenomenologia repousa unicamente
nisso, em capt-la como possibilidade, e continua: A fenomenologia
a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos, se transforma e que s por isso, permanece, a
saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo que se h de pensar. Se a fenomenologia for
experienciada e considerada assim, ento ela pode desaparecer, enquanto ttulo, em favor da coisa do
pensar, cuja manifestao permanece um mistrio.

Em que consiste a moral da estria zen das galinhas da viva, no para moralizar
nossos atos em relao fenomenologia, mas em relao compreenso da
utilidade da fenomenologia como possibilidade?

Quando dizemos: Acabou! Estou no fim das minhas possibilidades,

entendemos possibilidade como realidade ou como possibilidade?

O que pode vir (possibilidade) depois do fim das minhas possibilidades, i. , a

potencialidade, a potncia que mantinha a minha realidade? Se nada, se vazio, se
baixa depresso como representa essa nihilidade? Como realidade no estado
0? Como fim da possibilidade? Como entender a possibilidade no sentido de
Heidegger que diz ser mais alta do que realidade? H aqui um aceno para uma
possibilidade que anterior, aqum da possibilidade e realidade no nosso
sentido usual?

H experincias nas quais estou no fim da picada. No paredo. Estou na baixa,

na fossa. De tal modo no fundo da possibilidade da minha realidade que nem
sequer me resta mais gosto, vontade, nimo de querer fazer alguma coisa para
sair dessa. De repente, no sei como, inesperadamente estou noutra. Numa
outra possibilidade. Essa nova realidade seria no fundo continuao, portanto
uma possibilidade at agora escondida da realidade anterior ou uma inteiramente
nova possibilidade de ecloso de todo um novo mundo da realidade? possvel
saber dessa possibilidade? Se no, h possibilidade de ser assim possibilidade?
Ser-assim = ser-a = Da-sein? Mas ento j sempre no o fomos? Voltar a ser o
que j sempre fui possvel? Possibilidade mais alta do que a realidade: entrar
para dentro da re-cordao, ser recolhimento, repouso em-casa (Ge-heim), ser o
que somos, a cada instante, sempre de novo, de tempo em tempo na
transformao.

Em alemo, possibilidade se diz Mglichkeit. (Mglich = possvel; -keit = sufixo

designativo da abstrao essencializada: -dade). Mglich vem do verbo mgen.
Mgen significa poder mas no sentido de gostar. Mas de que se trata, quando
gostar diz mgen? Quando uma veste cai to bem no corpo que veste e corpo so
uma coisa s, que a veste e o corpo esto satisfeitos, ento temos o mgen. Se
um caldo bem quente (mas no fervente e causticante) num dia de inverso
rigoroso no sul do pas me cai bem no estmago, e a barriga se me assenta de
cheio numa satisfao gostosa, aparece, nessa gostosura da identificao do
todo, o meu ser no/com/por caldo, o verbo, a ao bem feita em obra: mgen.
a nossa dita alta possibilidade.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 3

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Fenomenologia como mtodo:
Caminho
Por mtodo, entende-se, aqui, no um procedimento tcnico, mas a atitude fundamental
do modo de indagar aquilo que se d, vindo ao nosso encontro ao longo do caminho de
nossa investigao. Com mtodo, queremos dizer o princpio que norteia todo modo
de interrogar no mbito da reflexo ou investigao, o como do colocar questes e a
forma de abordar problemas.
Mtodo: methodos = meta + hodos.
Meta sentido original: no meio de, no elemento de, na ambincia de (au milieu de);
em meio a, entre (parmi); > da: com (= syn, com); > posteriormente: rumo a, em busca
de; > por fim: em seguida a, depois de. Em composies: situar-se em meio a, no
entremeio de > participar de > suceder. s vezes conota transformao, mudana.
Hodos : caminho, via, viagem, andamento marcha, curso, percurso, incurso, rota,
procedimento.
Onde homens esto, ali esto caminhos.

Caminho uma outra coisa do que senda ou estrada. Senda insere-se na natureza.
Estrada passa ao largo da natureza. Caminho, isto abre a natureza, mostra sua
configurao, seu esprito. No caminho, homem e mundo encontram-se no meio,
perfilam-se mutuamente! O homem se deixa guiar pela natureza e, no entanto, inclui a
a sua vontade. Caminho acordo, ajuste de afirmao e desempenho, graa e gesta,
necessidade e liberdade. Talvez nada exista de mais sublime do que este acordo. A
experincia fundamental caminho diz que, atravs do favor do conseguimento, o
homem pode ser conduzido para fora de um poder estranho, mas pura e simplesmente
na liberdade de si mesmo. No esprito do caminho, o homem produz o que cresce, deixa
vir a ser o que cheio de dedicao e forte, penoso e decidido (HEINRICH ROMBACH,
Leben des Geistes - Vida do esprito).
No obras, caminhos (Wege, nicht Werke, M. HEIDEGGER Mote das suas obras completas).
Weg und Waage / Steg und Sage / finden sich in einen Gang. // Geh und trage / Fehl und Frage
/ deinen Pfad entlang. (M. HEIDEGGER, Da experincia do pensar).
Caminho e Balana / Senda e Saga / acham-se num passo // anda e suporta / Falta e Pergunta /
ao longo da tua senda.

1. Na medida em que no nosso crculo fenomenolgico comeamos a circular,

comeamos tambm a ficar confusos acerca da fenomenologia. Quem nada sabe ou
pouco ouviu da fenomenologia provavelmente fica boiando, perguntando-se: esto
falando de que? Quem sabe bastante ou muito, quem lida com fenomenologia, quem j
estudou fenomenologia dentro das suas especialidades, principalmente dentro da
psicologia, pode tambm estranhar o mtodo circular do nosso encontro e ter a sensao
de que ali no se est falando de fenomenologia, mas miscelnea emaranhada de
opinies filosficas eclticas, misturando tudo, anedotas zen, textos de autores da
fenomenologia, principalmente muitos textos de Heidegger, e experincias pessoais etc.
Quem est enjoado e aborrecido com certas exposies acadmicas lineares do tipo
<<<>*?<>>>>> montonas, sem vida, padronizadas, politicamente corretas, pode achar

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interessante esse mtodo que balana, vai e vem, d saltos, empaca, avoa, diz besteiras
etc. Mas se somos metdicos, sistemticos, trabalhamos com exatido nas cincias, nas
quais somos especialistas, consideramos o mtodo circular insuficiente, para no dizer
brincadeira ou como dizem os estudiosos e especialistas da corrente filosfica
neopositivista lgica denominada filosofia analtica, delrios dos fenomenlogos.
2. Talvez seja til aqui, para ns que somos acadmicos, atinentes excelncia e
exatido do saber do ensino superior, conhecer o uso de duas palavras que
aconselhvel no adotar no meio acadmico alheio fenomenologia, para no sermos
taxados de seitas secretas. As palavras em questo so exotrico e esotrico (cfr.
Aurlio). Vem do grego exoteriks (exteros) e esoteriks (esteros). Exotricos
significa virado para fora, o que vem de fora. Esoteriks, virado para dentro, o que
vem de dentro. Desse significado simples se derivaram outros significados como
dirigido ao pblico e dirigido aos particulares especiais j iniciados; aberto a todos e
secreto e fechado; seita secreta, especializao, iniciao etc.
A fenomenologia pode aparecer como exotrica. Virada para fora. Fora aqui um
termo ocasional ou circunstancial, cuja significao pede que digamos em que ocasio,
em que circunstncias estamos usando o termo. Quando usamos o binmio exotricoesotrico, geralmente entendemos o binmio no sentido de virado para fora como
dirigido ao pblico, no iniciado numa determinada compreenso. Semelhantemente,
virado para dentro entendido como dirigido ao crculo de pessoas j iniciadas numa
determinada compreenso. Um variante desse modo de entender o exotrico-esotrico
a diferena colocada entre graduao e ps-graduao; leigo no assunto e especialista
etc. Se tomarmos exotrico-esotrico nesse sentido e falarmos de curso de
fenomenologia, a fenomenologia aparece como uma especializao de um saber cultural
acadmico como outras cincias. Ali existem modos didticos de ensino, onde para
quem ainda est p. ex. na graduao da filosofia, se deve dar informaes etc. etc. E
dentro dessa perspectiva, quanto mais se sobe na graduao do saber para psgraduao mestrado e ps-graduao doutorado etc etc. aumenta o volume de
informaes e de competncia tcnico-objetiva. Esse modo de ser do saber cientficoacadmico cultural uma conquista humana e possui o seu valor prprio.
Fenomenologia que assim aparece no seu vir fala a modo do saber cientficoacadmico cultural, tanto para iniciantes como para iniciados, tanto para quem est na
graduao como quem j est na ps-gaduao, tanto para leigos como para
especialistas o exotrico da fenomenologia. Mas ento a fenomenologia como
esotrico, como , o que ? Muitas pessoas que s conhecem a fenomenologia enquanto
modo de saber cientfico-acadmico cultural podem aqui cometer um qiproqu e achar
que o esotrico na fenomenologia algo como saber mstico espiritual a modo de
esoterismo ou mundividncia religiosa que critica a exacerbao racionalista das
cincias e reivindica uma sabedoria mais humana, profunda, antropolgica. Entender a
fenomenologia assim como, digamos uma filosofia de vida, um saber existencialista etc.
pode trazer muita utilidade. Mas todas essas manifestaes da fenomenologia so
exotricas. Aqui fosse talvez til recordar o que refletimos nos Fragmentos de
reflexes fenomenolgicas 2 acerca do estilo flecha e do estilo crculo na compreenso
da fenomenologia e da compreenso toda prpria que a fenomenologia tem da realidade
e possibilidade, e principalmente no texto de Paul Klee quando ele explica o que
criativo e o que a forma-terminal na criao artstica. Nas reflexes do encontro 2, as
aparies exotricas da fenomenologia acima apresentadas so todas elas realidades. E
a dimenso chamada possibilidade no parte, no possibilidade ou
potencialidade de possveis realizaes ou realidades por vir, mas possibilidade no

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sentido da circularidade do mtodo, a qual se quiser, pode se chamar de virado para
dentro da fenomenologia, o seu esotrico. O estranhamento diante do modo de vira e
revira do caminhar em crculos do nosso encontro no fundo estranhamento que
sentimos diante da fenomenologia como possibilidade. Foi sobre isso que comeamos a
refletir no nosso encontro n. 3, ao comearmos falar do mtodo fenomenolgico.
3. Tentemos recordar o que no encontro 3 foi exposto j no incio acerca da palavra
mtodo ao examinarmos o sentido grego dos termos que entram na composio methhods. Foi dito que a palavra mtodo vem do grego methods que se compe de met e
hods. Hods : caminho, via viagem, andamento, marcha, curso, percurso, incurso,
rota, procedimento. Em geral quando dizemos caminho pensamos ir para frente,
progredir em direo a uma meta, deixando atrs um caminho. o modo de entender
o caminho como uma flecha e suas variaes. Para entender bem o que
originariamente caminho, porm, necessrio entender bem as implicaes que jazem
na palavra meta que compe methodos. Antecipando, para poder ver as conexes
existentes nas conotaes da palavra met entre si, seja talvez til ter presente o modo
como uma fonte abre numa paisagem um caminho. A fonte brota atravs do olho
dgua, insondvel e inesgotavelmente do abismo, formando uma poa, que tateando,
pouco a pouco vai seguindo as conformaes dos acidentes da paisagem e aos poucos
vai tomando a forma do sulco e depois de um rio em direo ao mar. (Um pensamento
para mais tarde aprofundar: na realidade a fonte que superabundante vai se avolumando
na presena, e forma um fio dgua que serpenteia como trilha no meio da vegetao
rasa de um cerrado e aos poucos se torna um rio caudaloso, no faz o movimento de
uma flecha, mas da fonte que como fio dgua vai fazendo aparecer as cercanias como
quem em passando no meio das vegetaes vai inundando invisivelmente todas as
cercanias e regies, para que venham luz como paisagem).
Meta significa no meio de: como entender aqui no meio de? Se formos bem precisos, no
meio de no deve ser entendido como dentro de a modo de um sapo na lagoa. Deve
ser antes entendido como: o entre-meio, o permeio, o mdium que est entre as coisas,
fazendo cada coisa ser uma com as outras mutuamente. nesse sentido que dizemos p.
ex. de uma pessoa que no se acha mais ali, aqui ou acol diante de ns, porque faleceu,
que ele est no meio de ns, ora como elo invisvel onipresente de unio ou de desunio
etc. Meta portanto o modo de ser presena do que na filosofia denominamos de
condio da possibilidade de. o que est junto de, junto com no a modo real disto
ou daquilo ou parte deles, no como isto e aquilo, digamos algo a modo de coisa, ao
lado, em cima, em baixo ou no fundo das coisas, mas como permeio, entre-meio,
mdium, elemento: como a unidade que congrega as coisas num todo, como mundo. Por
isso met significa tambm com, syn em grego que significa unidade de co-pertena
mtua no todo. Da significa ambincia. Afastando-nos agora da explicao etimolgica
da palavra met, podemos dizer agora que com met estamos nos referindo ao que
queremos dizer, ao usarmos expresses e palavras como essas: hoje os participantes do
curso esto inteiramente alheios. H um qu no ar!; o ambiente da assemblia no est
legal; atmosfera, tonncia, humor, horizonte, sentido do ser.
Vamos agora apertar mais um pouco a preciso da nossa compreenso a respeito do
sentido do met, fazendo a seguinte observao. Provavelmente, ao compreendermos o
sentido do met como acima tentamos explicar, a maioria de ns, entendeu todas essas
expresses e palavras usadas, como p. ex. elemento, tonncia, humor, ambincia,
atmosfera no sentido do que a antropologia cultural denomina de participation

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mystique 3, a saber, imerso num estado de ser tomado e ser possudo por uma fora
sentida como irracional que por assim dizer engole a nossa conscincia; ou no sentido
de reao instintiva que o animal possui por ele estar naturalmente adaptado ao seu
habitat ou ambincia. No caso do meta do methodos h uma grande diferena, digamos
qualitativa entre estar no ambincia e no elemento ao modo do methodo humano
e o que foi dito da participation mystique e do instinto animal ou mesmo vegetal.
Essa diferena ento aparece na palavra hods que est intimamente ligada com o que
na fenomenologia chamamos de sentido do ser 4.
Hods, segundo fillogos, cuja raiz sed, que significa ir, andar, dar passos e est no
verbo latino cedo, cessi, cessum, cedere (*ce-sedo), sugere um modo de ir para frente
no a modo de uma marcha, de um movimento retilneo, onde a distncia mais curta e
mais rpida entre dois pontos a reta , mas de um fio dgua, que serpenteia, vai
tateando a configurao dos acidentes da paisagem por onde passa, hesita, avana,
recua, cede, tenta de novo, numa ginga, num balano, do requebro serpentina de uma
senda, de uma trilha. a maneira de uma fonte, cujo modo de ser circular, pleno e
cada vez todo, num crescente aumentar em crculos concntricos, ao encontrar
resistncias, cede para avanar, e comea a tomar forma de fios dgua que serpenteiam
em diferentes curvas e retas, abeirado, abordando, identificando-se com a paisagem e a
irrigando. Esse modo de caminhar, de ir, em vez de rasgar a paisagem, fazendo a
desaparecer ou dominando-a e a forando a alinhar suas curvas ao poder da reta do mais
rpido e do mais curto movimento do progresso, fazendo aparecer a seta da fora como
highway automotora, se retrai para o sub-solo, para a profundidade da paisagem, como
que unida ambincia, tonncia, ao elemento da fonte e do seu abismo inesgotvel e
insondvel que a condio da possibilidade ou melhor a possibilidade de mil e mil
modalidades de ir, de caminhos e suas paisagens, a parecendo, se que aparece, como o
modo de ir do fio dgua, das trilhas e sendas de um cerrado.
Esse modo de caminhar, em tateando cada vez o modo do caminhar e do seu constituirse caminho, o que est dito na conotao do seguir, segundo ou seguindo, indo atrs
de, depois de, tomando rumo a, em busca de. Assim, resumindo tudo o que dissemos, o
mtodo fenomenolgico o caminhar e se encaminhar, enquanto possibilidade, de toda
e qualquer caminho como realidade, inclusive tambm da auto-estrada. Assim, se no
encontro 2, dissemos que os saberes com que estamos familializados seguindo as
cincias e os estudos que cultivamos, ou como amadores, iniciantes ou j
especializados, so caminhos, mtodos a modo de flechas, objetivos (jectados, lanados
para frente) e progressivos, ento, em todos esses caminhos da flecha de excelncia e
competncia retilnea pode estar pulsando ainda a recordao, embora sofrendo ao
mesmo tempo de alta e baixa presso cardaca, do modo de ser da sua origem
enquanto cincia. Uma vez tornadas estradas largas, eficientes, excelentes e poderosas
no empuxo progressivo de tudo reduzir mais veloz, mais imediata e mais
econmica e facilitada eficincia retilnea e unidimensional da produo e sua
produtividade, as cincias do saber retilneo, esquecidas inteiramente da sua origem,
3

Em certas psicologias, identifica-se o ser possudo por inspirao na arte ou xtase na experincia
religiosa simplesmente com essa participation mystique (talvez por causa da palavra mystique). Na
fenomenologia tenta-se distinguir esta e aquela como fenmenos bem distintos.
4

No confundir sentido do ser da fenomenologia com significado da palavra ou do conceito ser. que,
na lngua alem sentido Sinn. Sinn vem do verbo sinnen. Uma das formas antigas do sinnen sinnan e
significa viajar, aviar-se, portanto, caminhar, caminho, hods.

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desprezem talvez o methods dela como estradas cheias de curvas e desvios inteis,
retrgrados, dispersivos e subjetivos (contrrios do objetivos). Mas talvez sintamos hoje
ns, cincias retilneas, inclusive as fenomenologias reais exotricas, que estamos
perdendo a irrigao de fundo, que estamos ficando cada vez mais formais e claros e
distintos na logicidade do sistema retilneo de exatido matemtica, mas vagos,
simplistas, corretos e retos, bitolados em infindas classificaes padronizadas, no
mtodo do andar, como de quem engoliu um cabo de vassoura do sistema de limpeza
urbana da realizao da objetividade cientfico-cultural, na qual tudo que no se
alinha a highway da objetivao, ou subjetivismo racionalista ou racionalizaes e
irracionalidades subjetivas. Se highway se olhasse com detalhes no seu traado-flecha,
potente e geral, percebesse talvez que a sua largura se compe de milhes e milhes de
finrrimas linhas esticadas, formando uma superfcie hirsuta repuxada para frente, sem
rugas, lisas. No dia em que se afrouxar o poder da reta do repuxo da interpelao
produtiva todos esses sulcos repuxados se enrolaro em pequenos espirais e serpentinas,
recordando-nos que todo o caminho da existncia no reta de pro-gresso infinito,
portanto no o crculo assinttico, infinito, indeterminado, sem limites esticado como
linha reta, mas cada vez o circulo espirado no surgir, crescer e consumar na finitude
concreta, grata e cordial de um caminhar nas sendas perdidas. mais ou menos nesse
sentido que ao falar do mtodo na fenomenologia se citou o texto de Heidegger:
4. Caminho e balana: Caminho como caminhar acima explicitado balana, embalo,
a partir e dentro do aconchego do bero, donde se ergue uma senda, tateante, no cuidado
e na disposio cordial de abrir-se como caminho do destinar-se de uma existncia. O
serpentear da senda como a fala da origem, a primeira fala criativa, na qual vem a si e
luz a possibilidade de ser como o mundo em ecloso: Senda e saga. Esse modo de
balanar-se e se esgueirar pelos sulcos dos trilhos, o aviar-se como sendeiro a fala do
incio, a saga, o abrir-se criativo da existncia humana como linguagem, que antes de
ser meio de comunicao e expresso do sujeito, a aberta e o ponto de salto da ecloso
e florao do mundo. Todo esse surgir, encetar, principiar e destinar-se, essa dinmica
do movimento da fonte, passo, o encontro, o achar-se no balouo do caminho, o
andar (Gang). Esse andar, o passo imperativo, vai e porta, o apangio humano de ter
que ser como mundo na jovialidade da responsabilidade de ser, de ser sempre de novo a
possibilidade, disposta, cordial, grata de ser, prenhe, na gestao (trage = porta,
carrega) do conceber, guardar e cuidar, gerar, crescer e consumar-se. Falha e pergunta:
esse passo, o se encaminhar na gestao do mundo deve se tornar prenhe, gestante de
falha e pergunta, a saber, um esgueirar-se ao longo do movimento serpentina da senda
da existncia na busca errante, na investigao operosa atravs das trilhas do cerrado
que em alemo se diga talvez Feldsweg, caminho do campo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 4
1. Estamos tentando compreender da melhor maneira possvel o que devemos entender
por mtodo na fenomenologia. Para isso estamos tentando circundar o fenmeno
caminho. Depois de examinar diferentes modos de ser do caminho, depois de
distinguir caminho na senda, na trilha, e o modo deficiente do caminho no modo de ser
da estrada e do highway, comeamos a ler um texto de Heidegger que nos mostra de que
se trata quando falamos ontologicamente de mtodo como caminho na fenomenologia.
Acima foi usada a palavra ontologicamente, para considerarmos de alguma forma uma
discusso, que fruto de uma equivocao bsica na compreenso da fenomenologia.

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Formulemos a questo da seguinte maneira: Esse texto, O caminho do campo e outros
que, supostamente, tm o carter literrio de poesia, considerados como obras da
segunda etapa na evoluo do pensamento de Heidegger, no so mais tidos como
filosficas. Nessas obras literrias poticas, Heidegger teria abandonado o rigor
filosfico para adentrar a rea da poesia e da mstica etc. No vamos agora examinar
essa questo. S a mencionamos para que na nossa leitura de O caminho do campo
desperte em ns um questionamento acerca de como devemos entender tudo quanto at
agora falamos de mtodo na fenomenologia. De que questo se trata?
2. Em vez de dizer diretamente de que questo se trata, perguntamos a ns mesmos o
que nos estranha ao lermos os primeiros pargrafos do texto. De modo geral
estranhamos que o texto est impregnado de atribuies antropomrficas nas coisas que
no tem o modo de ser humano, mesmo nas coisas inteiramente inanimadas, sem vida,
coisas totalmente materiais: as velhas tlias o acompanham; o caminho deixa o porto;
sada um alto carvalho; o prprio carvalho afirmava: s este crescer pode fundar o que
dura
E justificamos esse antropomorfismo como sendo metforas, gnero literrio etc. Esse
modo de considerar um texto como o nosso, que fenomenolgico, no que esteja ele
errado. possvel e usualmente assim que o interpretamos. Com outras palavras, a
fenomenologia aquilo com a qual ou sem a qual tudo fica como antes tal e qual. Poder
ver nesse modo de dizer e falar do caminho do campo e o prprio caminho do campo
vindo fala assim como aqui no texto de Heidegger o puro ver fenomenolgico, o
seu modo de caminhar: o methods. O ser aqui, o ser assim, se chama fenomenolgico,
ou melhor, ontolgico.
3. Como tudo isso comeou a ficar inteiramente incompreensvel, vamos comear de
novo e se possvel, melhor. Mas antes, para que possamos sentir numa densidade maior
esse modo de aparecer fenomenolgico que se d no Caminho do campo vamos ver
uma fala semelhante do Caminho do campo, numa outra obra que ao falar do quadro
Sapato da camponesa de Vincent van Gogh, abre-nos uma paisagem do campo por
dentro. O trecho aqui citado encontra-se na Origem da obra de arte de Heidegger. Diz o
texto:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos
da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar
lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru.
Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do
caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a
silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo
hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po
cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra esto assim ali camponesa e aos que com ela

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esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura
terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser a ele prprio.

Diante dessa exposio, quais seriam as qualificaes que daramos a ela? Que
potica, romntica, sociolgica, existencialista, psicolgica? No assim que todas
essas qualificaes soam estranhas, alienadas diante do que ali aparece na exposio de
Heidegger como existncia camponesa? real? Impresses ou invenes subjetivas?
4. A palavra existncia aqui em uso na expresso existncia camponesa do uso na
fenomenologia. O seu adjetivo existencial. O que entendemos, quando dizermos e
ouvimos o adjetivo existencial? Se o entendemos ou ouvimos ontolgico ou
fenomenolgico (fenomenologia como sinnimo de ontologia fundamental), ento
talvez estejamos mais perto de uma compreenso quem sabe mais adequada da
fenomenologia. Mas usualmente entendemos o existencial como existencialista.
Existencialista vem do existencialismo. Existencialismo uma denominao de moda
que no diz respeito prpria e primeiramente filosofia mas antes literatura da poca
ps-segunda guerra mundial. Onde se retrata a derrocada e se questiona o sistema
dominante e dominador do humanismo ocidente-europeu da humanidade, alicerado no
ideal da cultura da razo do iluminismo que culminou na exploso da barbrie do
nazismo e da Segunda Guerra Mundial. Isso que apareceu de modo dolorido, aterrador,
no entanto era o vir a fala do que estava acontecendo h longo tempo no subterrneo da
nossa epocalidade, a saber, a dominao planetrio de um determinado sentido do ser do
ente na sua totalidade e o seu modo de ser que continua atuando, agora no mais na
forma exacerbada e visvel de um hecatombe, mas digamos pacificamente, criando um
sistema que mais e mais se institucionaliza como globalizao da racionalizao do
poder jurdico, cientfico tecnolgico, de processamento do ente na sua totalidade, onde
a vida, o humano, a dimenso pessoal e subjetiva comeam a entrar em desolao de
uma desertificao universal. Dentro dessa perspectiva o adjetivo existencial de novo
entendido talvez num mbito mais vasto e talvez mais profundo, mas sempre referido de
modo existencialista ao humanismo, ao antropolgico, ao psicolgico, de sorte que
estranhamos que a fenomenologia use o termo existencial (e a existncia) como
ontolgico. E perguntamos: Ontolgico no se refere ao ente, ao mundo real, existente
em si, fora do sujeito, ao objeto? Ontolgico no o oposto do antropolgico, do
subjetivo? Essa objeo que fazemos diante da afirmao de que o existencial o
mesmo que o ontolgico (p. ex. a fenomenologia de Heidegger classificada por
certos autores como filosofia da existncia e designada por prprio Heidegger de
ontologia fundamental) trai na pressuposio oculta atrs dela que entendemos por
ente e ser o objeto-coisa diante e fora do sujeito, mas sem perceber ou sem desconfiar
que esse o sentido do ser que se tornou h muito tempo o sentido do ser dominante e
totalitrio, fixado como medida e critrio da realidade. Aquilo que no ltimo encontro
foi exposto como o dogmatismo dominante de um determinado sentido do ser que
aparece no que Husserl denominou de naturalismo, contra o qual ele dirigiu a mais

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intensa e aguda crtica no incio da fenomenologia, e que sucessivamente recebeu o
nome de psicologismo, biologismo e fisicismo, est impregnado desse acima
mencionado sentido do ser, cuja dominao traz como ltima conseqncia a reduo
da realidade pura quantificao extencional fsico-matemtica. Esse sentido do ser e o
seu modo impregnam de tal modo o ente na sua totalidade que o prprio homem que no
naturalismo propaga e fomenta uma tal explicao e compreenso da realidade
reduzido tambm pura quantificao extencional fsico-matemtico como apenas uma
determinada composio da quanta da energia material. Aqui o sujeito desaparece e se
torna igual ao modo de ser do objeto. Ou melhor, aqui o ente na sua totalidade no
outra coisa do que essa coisa-mundo quantitativo. Mas no poderamos antes aperceber
que aqui o que denominamos o ente no seu todo, o mundo totalmente quantitativo o
sentido do ser constitutivo desse mundo, atuando e nesse atuar se ocultando, enquanto
subiectum desse mencionado mundo? Subiectum aqui no o sujeito-eu localizado
como oposto do objeto, nem como algo do modo de ser de um ente constitudo como
isso ou aquilo, nem como plataforma ou fundamento que est debaixo do surgir do
correlato sujeito-objeto, mas a aberta atravs, a partir e dentro da qual salta, vem fala
uma possibilidade de ser como eclodir, crescer e consumar-se do mundo, no caso de
nosso exemplo, do mundo de desertificao do sentido do ser como mundo apenas
quantitativo extensional: esse movimento, essa ao na sua estruturao dinmica o
que se diz com ser-no-mundo, cujo fundo nomeado como ex sistncia, a saber, sistir
no ex: a aberta do ser. Ser a aberta do e para o sentido do ser como a passagem da
possibilidade de ser para a realidade de ser a essncia do homem, portanto a essncia
do homem existncia. Nesse sentido, existencial significa ontolgico ou
fenomenolgico, a saber, referido ao vir luz, ao phainmenon.
5. Ao lermos o caminho do campo fosse til lembrarmo-nos sempre de novo que a
paisagem que ali se descortina existencial, i. , fenomenloga ou ontolgica e no
existencialista, potico-literria ou psicolgica ou ecolgica.
6. O que segue pode no ter muito a ver com o que debatemos no ltimo encontro do
nosso crculo fenomenolgico, mas pode ser til para nos ajudar a exercitarmo-nos em
revisar continuamente as nossas pressuposies escondidas na nossa pr-compreenso
da filosofia e da fenomenologia e das cincias. O texto tirado de uma preleo do
fenomenlogo Heinrich Rombach, citado no texto examinado quando se falou do
caminho. Trata-se de uma reportata de aulas ainda inditas. Por ser reportata, pode
haver certa impreciso na formulao que deve ser atribuda a quem fez a reportata.
O que se entende por filosofia? Perguntado com mais adequao e mais
apropriadamente para a nossa finalidade: O que no entendemos por filosofia, o que no
devemos esperar como se fosse filosofia, para onde no devemos ficar olhando na nossa
reflexo? Tentarei caracterizar o que filosofia por meio de uma rejeio, uma negao
de dois qiproqus. O equvoco o mais geral que se encontra no somente entre os
principiantes e estudantes mas tambm entre os especialistas e professores consiste em
pensar que esta cincia chamada filosofia caracterizada por uma rea objetiva de
problemas, portanto, como se um certo nmero ou um catlogo de questes constitusse
o que a gente chama de filosofia. Assim, a gente qui fala de teoria de conhecimento
como uma rea dos problemas da filosofia, da lgica, da tica, da metafsica etc. Tudo
isso seria ento determinados problemas, pelos quais cada um que lida com esses
problemas, pode dizer que faz filosofia. Os problemas filosficos nesse teor so como
temas biolgicos, pelos quais a biologia definida como cincia e o bilogo como
cientista. Mas no assim com a filosofia. Questes como liberdade, conhecimento,

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verdade, imortalidade, mesmo tais questes e temas a gente os pode tratar de todo sem
filosofar. Pode trata-los pensando que filosofa e no entanto, no o faz. As questes no
entanto tambm no contradizem o filosofar. Lidando com todos eles tambm possvel
que a gente filosofe. Mas essas questes e esses temas no bastam como critrios do
processo da ao do filosofar. Assim, portanto, como determinadas matrias, tarefas,
temas no caracterizam o filosofar, assim o filosofar no exige nenhum tema
determinado a partir de si, e possvel por princpio filosofar com todos os objetos.
Portanto, a gente no pode determinar a filosofia a partir da coisa, mas deve-se
compreende-la a partir dela mesma, a partir do processo da sua ao.
Mas como isso? O que a determina ento? Quando podemos dizer que o filosofar
acontece, em lida com o que? Tentemos uma primeira insinuao de uma resposta pela
continuao do pensamento negativo. Portanto, no este ou aquele objeto, no um
determinado catlogo de problemas perfazem o filosofar, pois todos esses objetos,
problemas, tudo quanto podemos descrever e abordar, j esto de antemo colonizados,
localizados num determinado cho da acessibilidade, da tematizabilidade, prcompreensibilidade, pois se ento eu quero comear a filosofar, pelo fato de eu remexer
o problema da liberdade, devo j saber, o que isso, a liberdade. Seno no poderia
sequer me mover na direo coisa no propsito de filosofar. Portanto, j o propsito
de filosofar pressupe uma situao de fundo, que atou a mim e o meu objeto numa
comunidade. Quem, porm, funda essa comunidade, donde ela vem? O que a justifica?
Como ela parece? Como est ele constitudo, esse cho, sobre o qual eu j devo me
achar com esses problemas que deveriam presumivelmente constituir a filosofia?
Essas perguntas todas, no so tambm elas uma pergunta e no seria esta pergunta
mais radical, anterior e fundamental do que a outra que se dirige a um determinado
problema, justamente a este problema preestabelecido? Quem coloca esta pergunta?
Como e caracterizada essa pergunta? Vamos dar um exemplo: Ns temos um
determinado grupo de objetos, caracterizados de tal modo que se destacam do outro
grupo de outros objetos. Assim podemos aqui falar de filosofia, ali talvez de Psicologia,
acol de pedagogia e historiografia etc. Para que pudssemos estabelecer diferenciao,
necessitamos de uma base, um fundo de referncia para comparao, que me abarca a
mim e os objetos, para que eu possa me decidir na escolha. E agora a pergunta: e o que
isto? No seria isto propriamente o tema ordenado filosofia e a ela reservado? Se isto
o tema da filosofia, ento se torna claro que no nenhum tema que a gente pode
trazer diante de si ou que possa ter diante de si; pois, ter diante de si significa
justamente que est estabelecido: em contraposio a mim, i. , portanto, colocado sobre
esse fundo que justamente tema propriamente da filosofia. Mas, se assim que este
fundo deve ser visto como o tema propriamente considerado filosfico, e ao mesmo
tempo e isto que no vem diante de ns, que de modo algum ocorre diante de mim
como simplesmente dado, no deveramos ali suspeitar que se trata do cho que deve
ser criado? Portanto, eu no o acho de antemo. Como ento? Como o encontro ento?
No poderamos supor, sim experimentar uma vez, experimentar em pensamento, se
isto no algo que ao mesmo tempo criado; pois este cho no propriamente algo,
sobre o qual eu estou, mas este cho o que me caracteriza o ntimo de mim mesmo.
Se, porm, eu sou isto, que se coloca, pois, eu sempre colocao de si mesmo, e este
cho que o mais ntimo, ento ele ao mesmo tempo o criado por mim.
No estou seguro que tudo isso pode ter ficado evidente nessa srie de argumentaes,
como elas se deram no momento. Eu parto disso que o eu constitudo por uma
colocao de si mesmo. Isto bem claro: o que captamos em cada experincia de si

18
mesmo sem mais. Isto no significa que a gente se criou em fim primeiro a si mesmo no
sentido ntico, mas se trata de uma colocao de si mesmo no sentido ontolgico na
forma de que, eu assim como eu me acho, posso existir de modo que eu me acho diante
do outro, isto quer dizer exatamente, me contraponho de encontro ao outro. O ato da
colocao bem simplesmente isto que no entendimento usual chamamos de ateno.
Postura de ateno, no simplesmente apenas boiar num acontecer, mas notar o que ali
acontece, pressupe um a-tender, e esse a no outra coisa do que o momento de
colocao de si mesmo. O exemplo, o mais ntido disso tudo ouvir msica: eu ouo
msica de lazer ou algo semelhante, sem que eu dela me aperceba realmente, embora eu
escute todos os sons. Eu deles no me apercebo, mas eu deixo-me levar simplesmente
como que boiando nesse suceder musical e p. ex somente me apercebo dela quando a
msica interrompida, abruptamente. Durante a vivncia musical eu posso ligar e
desligar. Enquanto estou desligado escuto qui tudo, mas dele no me apercebo, ele
no atua em mim, embora esteja ali dentro perfeitamente e ele em mim.
Justamente essa identidade dissolve (auflsen = Pode significar tambm desatar,
libertar) a colocao do eu mesmo.
Vem ento o ligar, que consiste nisso, que eu me coloco e somente ento atravs desse
colocar vou de encontro ao que ali est e a partir desse ir de encontro, eu me recolho
para fora do acontecer, me coloco e desse colocar-me surge o de-encontrocontraposto, que ento me permite aperceber a coisa como o que ela . Esse colocar-se
um desempenho, uma efetivao do empenho. interessante se observar quanto
tempo consigo manter-me na ateno.
Jaz assim ao eu, no seu fundo, uma colocao de si, um posicionar-se, i. , um criar. O
que propriamente criado, se eu me coloco? O que isto que eu coloco? Eu no coloco
um determinado contedo ntico, mas sim, o que eu propriamente coloco uma base de
compreenso, i. , ali-contra (Dawider), por-sobre-para-alm algo pode me en-contrar,
eu me coloco como o ali-contra de objeto e sujeito. Eu no sou o sujeito, que ento se
senta em contraposio de encontro a algo, mas eu sou o aberto estar-ali-contra-posto
ele mesmo; e em me colocando como tal eu me torno sujeito. Portanto, este cho jamais
objeto, nem to pouco algo que possa ser assinalado simplesmente como Sujeito, mas
o aberto que lana o um-com-outro-mutuamente , um lance que se cria, se faz,
que tem o carter do colocar-se do eu. Fichte diz: agenciao efetiva (Tathandlung),
ao operativa, a mais originante, que mais originria do que um fato (Tatsache), pois
todos os fatos pressupem esta agenciao efetiva originria-originante, que faz saltar e
ao mesmo tempo cria o cho, sobre o qual este e aquele fato pode achar o seu lugar.
Se, agora, a filosofia isso que dissemos, se ela se ocupa com essa ao efetiva, ento
ela tem a ver e muito com a ao criativa, com o criar. Ela no contemplao,
teoria, mas poiesis: e-fectivar, trazer para fora, fazer surgir e qui fazer surgir um
compreender. Essa compreenso de filosofia como ao criadora seria provisoriamente
a primeira caracterstica do conceito da filosofia, de cujas conseqncias no podemos
agora ter superviso, a saber, ela fazer surgir o lance de fundo da base do
compreender. Usualmente colocamos um cho, o qual no lanamos propriamente nem
o temos lanado, pois por assim dizer, ele j estava ai por si. Por isso, a compreenso
sobre a qual nos repousamos normalmente a obviedade, a compreenso bvia, ao
passo que a compreenso da filosofia absolutamente no-bvia, isto que o criar, que
est tambm na obviedade, prpria e primeiramente deve efetuar, portanto criar o criar
do criar, portanto criar realmente efectuado.

19
Esses pensamentos um tanto complicados foram expostos para justificar o que
pretendemos nessa preleo de filosofia, a saber recorrer a dados e fatos, provenientes
da arte, e da histria da arte. Pois, se a filosofia originariamente to potica, de tal
sorte que ela mais caracterizada por esse comportamento originariamente potico,
criativo e ponente do que pelo puro contemplar, puro receber o que vem de encontro,
ento deve haver no que chamamos de obras de arte contedos filosficos. Mas no
contedos acrescentados de alguma maneira a ela ou nela projetados, mas sim assim de
tal maneira que precisamente perfazem a essncia dessa obra e da arte. Assim, deve ser
possvel lidar com obras de arte e da histria da arte como lidar com os textos da
histria da filosofia. algo deprimente, observar que geraes inteiras de historiadores
da filosofia, juntamente com bibliotecrios, tenham deixado se prescrever a que eles
devem se ater suas pesquisas. Tudo que est no setor da filosofia vale como texto da
histria da filosofia e o que ali no est, no pertence filosofia. Isso acontece ento,
quando a gente determina a filosofia a partir de uma moldura temtica, da qual so
determinadas todas as cincias. No momento em que a gente observar que a filosofia
no pode ser determinada a partir de padres temticos, mas a partir da dinmica da
criatividade, torna-se impossvel distinguir e falar a modo de rubricas de objetos e
fontes filosficos, prescritos de antemo de modo bem determinado, mas pode-se incluir
ali tudo, ao menos tudo isso que caracterizado, no por uma compreenso
preestabelecida, portanto pela obviedade, mas pela agenciao efectiva criativa da
compreenso. Assim, portanto, pode-se entender por uma obra de arte, no o que veste
simplesmente com certa configurao, de uma certa visibilidade, uma coisa j
interpretada, mas que atravs do modo de configurar cria um modo de ver, que ao
mesmo tempo um modo do compreender. Assim considerada, a obra de arte no se
diferencia do pensamento filosfico; deixa-se con-verter sem mais de um domnio para
outro, o de filosofia, e vice-versa.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 5
(1) Continuamos na leitura do texto caminho do campo. A dificuldade que nas sesses
anteriores estava presente, embora no a tenhamos tematizado especialmente, persistia,
a saber, o que tem a ver todas essas descries do caminho do campo com a
fenomenologia e mtodo fenomenolgico. Assim, poderamos perguntar: o que tem a
ver as cenas da terra natal de Heidegger com as questes fundamentais da filosofia? Ou
talvez nesse caminho do campo Heidegger no mais estaria interessado nessas questes
objetivas e universais da filosofia e das cincias, mas sim com vivncias e recordaes
da sua infncia, ele que est numa idade em que a maioria das pessoas pensa na sua
velhice e no seu fim vindouro Usando jargo filosfico, poderamos formular a nossa
dvida dizendo: De que se trata no caminho do campo, trata-se de uma dimenso
ontolgica ou apenas subjetivo-pessoal, privativa? Heidegger chamou a fenomenologia
de ontologia fundamental no Ser e tempo. Em vrios lugares de suas obras Heidegger
nos mostra como entre os gregos antigos a palavra fenmeno (phainmenon;
phainesthai) dizia a mesma coisa que n, on-tos, a saber o ente, o em sendo. (Da
phainomeno-logia = onto-logia!). Acontece que usualmente, i. , no uso da tradicional
ontologia e metafsica moderna, ente e ser so termos cujo significado lgico. O que
quer dizer, de que se trata quando aqui dizemos que o significado usual dos termos ente
e ser lgico? Significa que o ente foi reduzido a ob-jecto (o que vem de encontro a
partir e dentro da posio como projeto). O ser, ou melhor, o modo de ser de um tal ente
ob-jecto pura posio. Esse modo de ser da pura posio aparece no da cpula
do juzo, cujo esquema pode ser assinalado como S P e corresponde ao esquema do
ser do objeto, a objetividade (S O) O conceito do ser da ontologia tradicional se

20
refere ao sentido do ser desse da objetividade. Aqui ser, ao significar pura posio
no possui nenhum contedo, no significa nada a no ser que pura posio. Aqui
necessrio perceber-se com preciso toda prpria que esse puro movimento de se pr, a
pura posio no tematizada quando dizemos , ente, em sendo, ser, e j
interpretada como ente posto, como contedo formalizado como ocorrncia, como o
simplesmente dado, como objetividade. De tal modo que pode surgir uma exclamao:
Por que h simplesmente o ente e no antes o nada?5 O que denominamos de reduo
fenomenolgica no outra coisa do que suspender, pr entre parnteses essa
hipostatizao que se d na e da pura posio para a entidade formal sem contedo
da pura ocorrncia do simplesmente dado, em todas as realizaes da realidade
de tal modo que a realidade s vem fala, vem luz no puro mdium
(Grundstimmung = tonncia, afinao do fundo) do nada a no ser a pura disposio
da espera, recepo, cuidado no encaminhar se, seguindo os fios de meada (sentido do
ser = Sinn vom Sein = sinnan = viajar) que quais trilhas e sendas abrem cada vez novas
paisagens, mundos de realizaes da realidade como mundos, sob o toque do destinar-se
da insondvel possibilidade de ser. Esse puro mdium o caminho do campo, o
ontolgico do fundo das constituies das paisagens que no jargo da fenomenologia se
chama: exsistncia, a saber: ser-no-mundo: Da-sein = ser-ai = pr-sena. (2) Isto tudo
significa que todos os nossos encaminhamentos, abordagens e interpelaes objetivas e
objetivantes, quer na vida, quer nas cincias, so posicionamentos que esto fundados
na hipostatizao entificante-objectiva da pura ocorrncia do simplesmente dado. Essa
plataforma formal entificada ou objetivada da compreenso lgica do sentido do ser 6, se
nela atuar a fora de-construtiva da Reduo fenomenolgica, h de perceber que a
positividade dos nossos saberes e das nossas cincias repousa num abismo, donde e em
cuja possibilidade reside o fundo das suas fundamentaes e coerncias lgicas cada vez
prprias. (3) Tomemos um exemplo. O olhar da me que protege e cuida o mundo dos
sonhos dos jogos das crianas. No olhar da me est implicado: o olhar ocorrente,
existe. O olhar existente da me (me ocorrente, existe) (nesse ocorrer, nesse existir
h diferena de prioridade ou densidade da entificao: me ocorrente mais
densamente do que olhar de tal sorte que o olhar pertence me, da me). Esse
processo de adensamento e rarefao da medida de realidade enquanto quantificao
da ocorrncia o posicionamento, o fundamento, a plataforma sobre a qual se do as
conexes das diferenas de cada objeto, assegurando-se assim a unidade, o conjunto.
Mas nesse asseguramento, o que d o tom fundamental j um primeiro produto geral
de uma determinada pura posio, de tal modo que a dinmica da ao originariamente
criativa no se pe, no se coloca em questo, i. , no est no ponto de salto da ecloso
do mundo, mas se transforma em primeira camada fixa de uma construo que no se
percebe enquanto a pura disponibilidade do ponto de salto, esquece-se que pura
posio e se interpreta como fundamento, causa, como o sentido do ser da ocorrncia,
da neutralidade geral da objetividade que empresta o carter de realidade aos entes; dos
entes (os em sendos) que se transformam em objetos dessa fundamentao e
uniformizao objetivante e objetiva. Os entes nas suas diferenas so como que
encaixotados dentro da quadratura formal do sentido do ser como ocorrncia factual,
reprimidos nas suas diferenas, se retraem e no aparecem em sendo cada vez salto do
vir luz da estruturao do ente no seu todo como ser-no-mundo. Husserl chama essa
impostao objetivante de impostao natural ou crena na realidade. A reduo

HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 1987, p. 33.

Essa plataforma da compreenso, portanto, somos ns mesmos.

21
fenomenolgica suspende, pe entre parnteses a vigncia, a validez dessa
hipostatizao do como ser da objetividade, mostrando que ela, a hipostatizao, j
pro-ducto de uma presena anterior e originria, a saber da pura posio que na
fenomenologia de Husserl se chamou inicialmente de intencionalidade e mais tarde de
Vontade da evidncia apo-dctica e em Heidegger Da-sein, a saber a aberta (das
Offene) como pura espera do inesperado, a clareira do ser, a pura dinmica criativa e
ab-soluta do velar-se e desvelar-se (=verdade) do abismo da possibilidade de ser em
multifrias ecloses da concreo dos mundos, i. , ente na sua totalidade. A
fenomenologia assim entendida desfaz o feitio da dominao das estradas que rasgam
paisagens, fazendo-as desaparecer na sua identidade diferencial, transmutando tudo em
objetos concomitantes e componentes do seu traado retilneo e libertando cada ente
como sendas e paisagens de um mundo cada vez seu, na variedade e riqueza de suas
diferenas, todos eles unidos no mesmo mdium, na mesma toada de repercusso do
modo de ser, do methodos, a saber do caminho que no texto que estamos lendo
caminho e ao mesmo tempo o desvelar-se da paisagem e seu modo de vir fala: o
caminho do campo. E assim, podemos dizer por fim que o caminho do campo ele pura
e limpiedamente ontolgico ou fenomenolgico. Ns que formamos um crculo e uma
andana serpentina circular, mas marchamos valentemente na grande high way, na
estrada poderosa das cincias e filosofias, no poderamos ficar mais claros e ntidos na
inquietao de uma questo ou da busca, do sentido do ser dos fundamentos das nossas
posies de incio, l onde, se cavarmos um pouco mais para o fundo, pressentimos de
sbito e de todo que essa pretensa superfcie segura e firme das pressuposies
fundamentais da nossa positividade cientfico-filosfica est por um fio no nada abissal
da insondvel e inesgotvel possibilidade do sentido do ser que sempre nova e de novo
nos envia acenos para o acordo e o despertar espera do inesperado. Assim estamos no
methodos, no elemento, no mdium da coisa, i. , causa ela mesma da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 6
1. Diz Heidegger: O simples guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande.
() O perigo iminente o homem de hoje ficar surdo linguagem do caminho, cabendo-lhe nos
ouvidos apenas o rudo das mquinas que se lhe afiguram, ento, como a voz de Deus. E assim o
homem se dissipa e erra sem caminho. Para o dissipado, o simples parece uniforme. O uniforme
causa tdio e nusea. Os entediados pela nusea s acham monotonia sua volta. O simples j se
retirou. Sua fora silenciosa sucumbiu (versiegt).

Nesse trecho onde no caminho do campo se fala do simples, para nos prepararmos a
falar mais diretamente do Simples que guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande, conversamos longamente sobre a situao do que na fenomenologia
poderamos denominar de desolao da desertificao do nihilismo europeu e ao
terminarmos o encontro, foi proposto pelo coordenador do nosso crculo
fenomenolgico, frei Marcos Aurlio que nos preparssemos para o seguinte encontro,
cada qual de ns, tentando responder a pergunta: haveria uma ligao mais ntima
entre a compreenso mais prpria do simples e essa desolao? E, se houver, em que
sentido?
Essa proposta foi feita para que a nossa compreenso do que seja simples no se incline
e decaia na compreenso antropolgica, psicolgica, mas permanea com rigor: ver
simples e imediato o surgir do fenmeno.

22
Usualmente, achamos tudo isso um tanto ridculo ou exagerado. Para que essa acribia
sofisticada da fenomenologia, a qual nem sequer os prprios fenomenlogos conseguem
manter assim nesse modo purista. O nosso bom senso nos diz: por que no pode ser
psicolgico? Antropolgico? No tenho as coisas imediatamente diante de mim, no
to simples admitir a coisa ela mesma ali como ela me aparece? Por que tanto medo
sofisticado do realismo simples, aqui e agora, concreto?
Essa macia evidncia da captao da realidade em si, anterior a toda e qualquer
captao nossa, essa crena na realidade no para ser negada. para ser admitida. A
questo no consiste em admitir ou negar, ter certeza ou duvidar da existncia da
realidade. Trata-se simplesmente de examinar se o que vejo evidente ou no. Se
aparece ou se oculta. E trata-se de ver suas implicaes. Trata-se de ver simples e
imediato ou deixar ser o ente no seu ser: E-videri (voz medial, indica a dinmica da
presena, da vigncia de e para si nela mesma). O que aqui foi dito terrivelmente
insuficiente e mal dito para dizer de que se trata. A tentativa de mostrar na e-vidncia
deve ser repetida sempre de novo. Tentemos pois dizer a questo de um outro modo. E
isso repetindo o que j foi dito muitas vezes, a saber, indicando o que nos bloqueia de
ver simples e imediatamente. Um dos itens que nos bloqueia e impede de ver simples e
imediatamente isso que ns pensamos ser simples e imediato, mas que de fato, longe
de ser simples e imediato, altamente complexo e mediado em vrias camadas. Com
outras palavras, confundimos facilmente o grosso modo e o em geral com simples e
imediato.
2. Suponhamos que os entes sejam como que novelos de linhas to infinitesimalmente
finas que esto enroladas em si e ento, vistos de fora parecem este rolo, aquele rolo,
indefinidamente. Cada qual diferente no sentido de um est duro como uma pedra, outro
cheio de fiapos pontudos como um ourio, outro achatado como figo esmagado, outro
fofinho etc. Algum que quer esses novelos todos como fios enrolados e quer os
desenrolar e recuperar os fios para faz-los feixes e fios mais grossos e resistentes e
assim tecer tecidos etc., pega a ponta do fio que aparece num lugar do novelo e ento
seguindo esse fio condutor vai desenrolando todo o novelo. Nesse trabalho paciente vai
ter que desembaraar ns, cruzamentos de fios, fios rompidos que se enrolam com
outros fios de uma camada mais funda etc. etc.
Esse trabalho de desenrolar o novelo cada vez enrolado, compactado e emaranhado de
modos diferentes, seguindo a conduo que est sugerida na ponta do fio da meada o
movimento de de-construo, para se chegar ao simples elementar de toda e qualquer
coisa j constituda. Se compararmos os entes que nos cercam e inclusive a ns mesmos
com os novelos enrolados de acima, os entes no aparecem neles mesmos a partir deles
mesmos, mas j de alguma forma defasados, emaranhados por extrapolaes,
hipostatizaes indevidas, entulhados sob categorizaes de outras dimenses etc. e
principalmente j fixados e congelados num determinado sentido do ser que no deixa
ser o ente no prprio do seu ser como mundo. Isto significa que supostamente, no
realismo usual, o que pensamos que se d de imediato, direta e simplesmente no se d
de modo algum direta e imediatamente, mas necessita de um cuidadoso e paciente
trabalho de desconstruo para que a coisa ela mesma se apresente evidncia no seu
prprio. A maior parte do trabalho da fenomenologia essa desconstruo que prepara o
evidenciar-se do fenmeno. Mas aqui para poder trabalhar na desconstruo se
necessrio que todo esse processo de decostruo se d no mdium do ver simples e
imediato que a pura disponibilidade de receber, que Husserl chama de transparncia.

23
3. A seguir, tentemos dar um exemplo de desconstruo, no diretamente, mas como
que assim de tabela, falando da coisa ela mesma, que uma expresso que entra no
slogan que caracterizou a fenomenologia, a saber, Zur Sache selbst, coisa ela mesma.
Examinemos pois rapidamente o que entendemos por coisa, pois para entender o que
coisa temos que lidar com o processo de deconstruo.
Se perguntarmos: O que a coisa, ela mesma, de imediato, no cotidiano, respondemos:
coisa isto e aquilo que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto,
disposio da ao de visualizao e de manipulao. Nessa ao, lidamos com uma
poro de coisas. Os termos afins ao termo coisa que tambm indicam uma poro de
coisas so ente, objeto, algo. Quando dizemos uma poro de coisas, queremos dizer
uma infinidade de coisas. Coisa, portanto, indica uma infinidade de entes, objetos sem
fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade. Portanto, coisa tudo
que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano, disposio da sua atuao,
inclusive o sujeito humano ele mesmo. E at ao nada podemos chamar de coisa,
enquanto ele passvel de ser nomeado como coisa. Assim, dizemos: aquela coisa
chamada nada no est com nada. Assim, coisa, objeto e ente so usados
ordinariamente como sinnimos. Enquanto tais, indicam, ao mesmo temo, o conjunto
todo do que e pode ser, na sua generalidade abstrata e formal e ao mesmo tempo cada
ente real e possvel, em concreto, aqui e agora. Nesse sentido, coisa, embora indique
tambm a generalidade abstrata e formal, se inclina para a direo de cada coisa, em
concreto aqui e agora. Assim, nessa inclinao coisa ela mesma parece dizer: esta
realidade concreta e real e nada de abstrao, fantasia ou imaginao de coisa que
longe do que de fato. Em portugus, na gria do uso popular, p. ex. em vez de coisa,
temos os termos troo e trem. Neste, aparece de modo mais palpvel a ambigidade
acima conotada pela palavra coisa. Mas, quando entram em cena termos do uso popular,
a gente fica um tanto perplexo, pois nos soam to concretos e vivos, de tal modo que
se tem a sensao de ter a coisa ela mesma diante da gente. No entanto, quando se
pergunta de que se trata, nada dizem a no ser um indeterminado algo, indefinido,
mas a modo todo e bem concreto, vagamente! Na fenomenologia, usualmente os termos
acima mencionados como similares ou iguais coisa, todos eles de alguma forma,
embora cada qual a seu modo, dizem o que na filosofia se costuma denominar o ser e o
ente, e a questo do sentido do ser e suas implicncias. Na fenomenologia, pode ser que
o slogan Zur Sache selbst se refira de alguma forma ao retorno a essa questo, como
coisa ou causa da filosofia.
3.1. Coisalidade
Entrementes, como dissemos acima, h coisas e coisas, em diferentes modos. A
expresso h coisas e coisas, no entanto, quer nos dizer que a coisa possui sua
coisalidade. Para compreender de que se trata nesse negcio de coisa e sua
coisalidade, vamos mo de dois textos, digamos banais, tentar ordenar e fixar melhor
que coisas e quantas coisas nos vm mente quando falamos de coisa, usualmente.
3.1.1: O primeiro exemplo uma descrio acerca da pesca, escrita por Tokaishige
Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido na mdia do seu pas. No pequeno
livro Viso nipnica do Sr. Jooji, na primeira estria, intitulada Modinha pesqueira
do Pacfico implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa e lago. E uma
poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se podiam comprar bem barato, anzis e

24
varas de pescar e chapu de palha. A gente se munia desses apetrechos, e um, dois, trs!, se
abancava beira do riacho, e, pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia,
no vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem menos. domingo.
Voc dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a aquecer a varanda. Depois de ter lido o
jornal do dia, de repente, d-lhe a vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os
ps num par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar
anzis, vara e chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E, ento, ali que voc sente na
carne a vergonha de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E
vem o interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para
pescar peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe
do mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar, salmo,
atum, pescado, enguia?, lambari?. Voc um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim ... e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem sequer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel, nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!.

Nessa descrio da pesca temos o peixe, o anzol, a vara de pescar, o chapu de palha.
Portanto uma poro de coisas. Mas essas coisas para o pescador amador esto diante
dele assim de modo geral, embora de modo concreto e vivo, no seu cotidiano como
dentro da sua perspectiva, assim mais ou menos, na medida do uso, segundo o escritor,
dentro da existncia amadora japonesa de antigamente, de tal sorte que perguntado
acerca de todas essas coisas, o amador, pescador do fim de semana, no sabe responder
com exatido, o que, como, onde pescar. Pois na paisagem da existncia amadora de
antigamente, no pescar peixes, com anzol, linha, vara de pescar e com chapu de palha,
todas essas coisas, recebem seu significado bvio, cada coisa no seu lugar, nesse modo
de ser solto, meio espontneo, mas muito bem adaptado realidade. O que, porm, no
haveria de acontecer, se mesmo na existncia japonesa de antigamente, se tratasse de
uma pesca profissional, embora por sua vez o carter profissional de antigamente
tivesse o seu modo de ser todo prprio artesanal, cunhado pela existncia japonesa de
antigamente e bem diferente da existncia cunhada pelo profissionalismo tcnico
cientfico, insinuado pela estria de Tadao. Alis, profissionalismo tcnico cientfico
no permite ser solto e descuidado mesmo no amadorismo.
Assim, dizer, por exemplo, como na caracterizao da coisa acima, que coisa isto que
est ali diante de ns, dado de antemo como objeto, disposio da ao de
visualizao e de manipulao, parece se tornar insuficiente, parece no dizer muita
coisa, e ao mesmo tempo dizer tudo, mas de um modo assim e assim. O mesmo se pode
dizer da outra caracterizao acima mencionada da coisa. Coisa indica uma infinidade
de entes, objetos sem fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade.
Portanto, coisa tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo. Se observarmos a
diferena da impostao diante da coisa chamada pesca e acessrios, entre a mirada do
vendedor especializado de hoje e do pescador amador que brinca de pescador, como
antigamente, descrita na estria acima, as caractersticas dadas por ns acima acerca da
coisa parecem muito semelhantes captao vaga e indeterminada do pescador amador
de antigamente. Para que a captao do que seja coisa tenha a preciso e determinao

25
da maneira de captar a pesca e seus acessrios, conforme a do vendedor especialista e
competente da estria, necessrio mirar a coisa, enquanto esta coisa e aquela coisa, a
partir do ponto de vista, da sua finalidade, da sua utilidade, e a distinguir dentro de
determinados padres de classificao que so derivados segundo o ponto de vista da
sua finalidade e utilidade. Entrementes, aqui no que se refere preciso e determinao
a partir da finalidade e utilidade, se necessita de uma especificao mais acurada. Pois o
que foi dito da determinao da coisa a partir da finalidade e da utilidade, segundo a
descrio feita da pesca por chargista japons, vale sem dvida para os materiais de
pesca como anzol, linha, vara, isca etc., portanto para as coisas confeccionadas para a
pesca, mas no para o peixe propriamente dito. Pois peixe uma coisa que pertence
natureza e no cultura ou tcnica. Peixe peixe, independente de finalizaes e
miras que lanamos sobre ele. Isto, como j foi mencionado antes, significa que a
infinidade de coisas, por diferentes que sejam, podem ser divididas a grosso modo em
coisas feitas pelo homem e coisas pertencentes natureza, portanto coisas culturais e
coisas naturais.
Mas que coisa essa que especifica e determina a coisa, a partir e dentro de uma
definida finalidade e utilidade? De repente, nos damos conta de que entre as coisas que
acima foram mencionadas, digamos, divididas de modo bem geral em coisas feitas pelo
homem e coisas pertencentes natureza, aparece uma coisa toda estranha, denominada
homem e suas aes. E a coisa homem pertence certamente natureza, mas ao mesmo
tempo parece ser de alguma forma produto feito por ele mesmo, portanto coisa que da
cultura. No a partir dele, nele e para ele que as coisas so colocadas, nas
classificaes, conforme o interesse, a determinao especfica de suas finalidades e
projees?
3.1.2: O segundo exemplo um trecho, citado por Foucault e atribudo por ele a Jorge
Borges, que fala de uma certa enciclopdia chinesa, onde est escrito que
os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d)
leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i)
que se agitam como loucos, f) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de
camelo, l) etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas 7.

Acima, assim de passagem, distinguimos coisas e coisas, classificando as coisas em

coisas culturais e coisas naturais, coisas produzidas pela indstria humana e coisas
7

FOUCAULT, MICHEL, As palavras e coisas (Uma arqueologia das cincias humanas), Lisboa: Portuglia
Editora, 1968, p. 3.
8
A partir dali, agora, num sentido muito mais lato e formal, objeto constitui o momento correlativo do
sujeito no todo do esquema sujeito-objeto, do modo de ser, cujo sentido se assinala como subjetividade
ou, o que no fundo o mesmo, objetividade.
9
Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de coisa, de res em
latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein
(o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache
(coisa).
10
MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158-160. Chuang-Tzu
significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. um dos maiores
pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois
de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas
internas e externas de Chuang-Tzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a
seus discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1959, p. 47.

26
pertencentes natureza. Tentemos ordenar as coisas chamadas animais, classificadas
na acima mencionada enciclopdia chinesa, em coisas produzidas pela indstria humana
e coisas pertencentes natureza.
Provisoriamente, primeira vista, so coisas, produtos da indstria humana: b) animais
embalsamados; h) includos na presente classificao; k) desenhados com um pincel
muito fino de plo de camelo.
Pertencem diretamente natureza: d) leites; i) animais que se agitam como loucos; m)
que acabam de quebrar a bilha; n) que de longe parecem moscas.
Mas, e os animais, a) pertencentes ao imperador; c) domesticados; f) inumerveis; l)
etcetera? Certamente todas essas coisas so animais, e como tais no foram fabricados
pelos homens, mas a referncia que eles tm para com o homem, no os tira da regio
dos animais selvagens, portanto do reino das coisas que surgiram diretamente da
natureza ainda no tocada pelos homens? E g) os ces em liberdade? Certamente vivem
soltos, na natureza, mas podem ser tambm ces domsticos que se soltaram e se
tornaram selvagens. E mesmo que sejam, desde o incio, selvagens, o fato de serem
classificados como selvagens, no porque j so vistos a partir do ponto de vista do
homem que divide os animais em domesticados e selvagens?
Mas, e) sereias, f) fabulosos so certamente animais, produtos da imaginao humana,
portanto fabricados pelo homem?! Mas, mesmo que sejam imaginados, no so
imaginados como pertencentes natureza, e no fabricados pelo homem? Por outro
lado, seja como for, seja desse ou daquele jeito, no momento em que se usa o termo
animal para indicar todas essas coisas, no se est indicando que ao menos na ltima
instncia se est apontando para o bicho no sentido de coisa que no foi fabricado pelo
homem mas, que pertence natureza virgem? Mas que coisa essa que chamamos de
cultura e natureza, coisa fabricada pelo homem e coisa proveniente da natureza, toda
essa diviso, classificao, no diz simplesmente referncia ao interesse do homem?
Tudo isso somente tem o seu sentido, a realidade do seu ser, se de alguma forma est
referido ao homem!? possvel ser algo em si, independente da referncia ao homem?
Se no propriamente ao homem, mas a um sujeito, seja ele homem, esprito, Deus
etc.? A prpria coisa em si, independente de toda e qualquer referncia ao sujeito, no
uma referncia ao sujeito, pois somente nele, a partir dele, com e para ele, a coisa tem
sentido, a realidade, chamada independente, em e para si?
Assim, a palavra coisa habitada por uma chusma de entes, a palavra coisa se entoa
cada vez e se repercute numa celeuma de significados.
3.2. Coisa e coisalidade, uma estranha implicncia entre coisa e homem
Assim, se os escutarmos bem, coisa e todos os termos similares acima mencionados
insinuam nuances de diferena. Desse modo, distinguimos coisa e coisa, ou melhor,
coisa e sua coisalidade. Tentemos, pois, enumerar as coisas que j se desfilaram, p. ex.,
na estria da pesca, diante de nossos olhos, nas diferenas de sua coisalidade. Coisas
naturais: peixe, minhoca, o homem pescador, o bambu, o rio, o barranco, vento, o cu
aberto, as rvores margem do rio, o sol causticante, etc. etc.; coisas que eram naturais
mas entraram na perspectiva do uso: bambuvara de pesca; pedrabanco para se
sentar; rvore e sua sombraproteo contra o raio do sol; minhocaisca;
solsecador da camisa molhada; o homempescadorfornecedor e fornecimento de

27
peixe para a cozinha da mulher, na preparao do jantar etc.; coisas feitas pelo homem:
anzol, vara de pesca, chapu, vestimentas para a pesca, culos escuros etc.; e so
tambm coisas, p. ex., os pensamentos que ocorrem dentro da cabea do pescador?; seus
sentimentos, vivncias, os nmeros, atravs dos quais conta quantos peixes pescou,
quantas minhocas ainda restam como iscas?; a beleza da paisagem buclica; a chateao
diante do pedantismo tcnico do vendedor de anzol, linha e vara; o sistema sofisticado
da pesca e a indstria dos instrumentos de pesca e seus acessrios; a civilizao
tecnolgica que domina o Japo e a sua cultura antiga, que aos poucos desaparece etc.?;
a morte dos peixes que pesca, a qual o pescador associa sua prpria morte vindoura; a
concepo budista da vida e da morte, da natureza, da civilizao etc. que de alguma
forma move o pescador, quando se deprime ao comparar o Japo de hoje, ao de ontem?;
essa prpria comparao que ele faz de hoje com ontem, o tempo, ontem, hoje e futuro
etc., etc.? Em todas essas coisas, e suas coisalidades, no nosso uso da palavra coisa,
coisa, geralmente indica objeto. Podemos talvez, grosso modo e primeira vista,
dizer que coisa, como objeto, est referida ao projeto da produo do homem 8. Objeto
a coisa produzida pela ao da indstria humana. Ao passo que coisa se usa de
preferncia para indicar mais um fato da natureza virgem, ainda intacta da indstria
humana. Portanto coisa da e produzida pela natureza. E quando queremos indicar
indistintamente tudo que e pode ser, seja no sentido do objeto como tambm no da
coisa, seja se produto do homem, seja se produto da natureza, usamos o termo
inteiramente geral algo. A coisa-objeto e a coisa-coisa, a saber, o fato natural, e a coisaalgo, o que ? H algo anterior coisa-objeto (produto do homem) e coisa-coisa, ao
fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? 9 E onde se localizam
todas aquelas coisas que acima enumeramos que no se encaixam com tamanha
facilidade, nem classe das coisas da natureza, nem das coisas da cultura ou feitas
pelo homem? Mas sejam como forem, todas essas coisas, e suas coisalidades, se acham
numa ordenao classificatria da mais geral para a especfica, e desta para a individual:
8

A partir dali, agora, num sentido muito mais lato e formal, objeto constitui o momento correlativo do
sujeito no todo do esquema sujeito-objeto, do modo de ser, cujo sentido se assinala como subjetividade
ou, o que no fundo o mesmo, objetividade.
9
Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de coisa, de res em
latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein
(o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache
(coisa).
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MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158-160. Chuang-Tzu
significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. um dos maiores
pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois
de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas
internas e externas de Chuang-Tzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a
seus discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1959, p. 47.
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Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de coisa, de res em
latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein
(o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache
(coisa).
10
MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158-160. Chuang-Tzu
significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. um dos maiores
pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois
de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas
internas e externas de Chuang-Tzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a
seus discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1959, p. 47.

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p. ex. peixe, lambari, este lambari etc. O nosso interesse a seguir seria o de observar que
aqui se d uma pequena distino, a saber: usualmente ns pensamos que esses termos
indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. E a coisalidade de cada coisa
como que indica a classificao especfica e geral que subsume sob sua classificao as
coisas individuais. Sem dvida, os termos mencionados o fazem, mas ao mesmo tempo,
obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da coisa a que pertencem os
entes, esses ou aqueles entes. Isto significa que se d aqui uma espcie de coisalidade
das coisalidades das coisas. Assim, com algo posso predicar tudo, at mesmo o nada.
Esse tipo de classificao contm sob a extenso do seu modo de referncia como
ser-algo todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a no ser o de ser um qu,
totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma classificao da
coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo homem.
coisalidade da classe coisa, pertencem primeiramente as coisas produzidas pela
natureza, mas tambm os objetos produzidos pelo homem. Nessa ltima acepo coisa
exerce a mesma funo de algo. O ente e o ser indicam as coisas numa
indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou prenhes de possibilidades
concretas de contedo.
Em alemo, como acima mencionamos na nota, alm de etwas (algo), Objekt (objeto),
Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Por enquanto, provisoriamente
sem muita preciso nem certeza, talvez possamos dizer que o termo alemo Objekt
indica as coisas que so casos na coisalidade das cincias naturais na sua formalidade
abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s coisas consideradas de modo menos
formal e abstrato, e tomadas das consideraes mais abrangentes, estendidas sobre todas
as coisas, numa captao mais imediata da vida; Ding tambm indicaria coisas no
sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s coisas produzidas pelo
homem, coisas que se aproximam do modo de ser de obra artesanal, feita mo; e
Sache, a coisa no sentido de causa, entendida talvez como aquilo que atinge o mago do
interesse como a coisa ela mesma. Sache possui o mesma radical da Sage (do verbo
sagen = dizer, falar), e significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando
a coisa toda prpria, referida tradio antiga, primitiva e originria no incio da
histria.
Repetindo, observemos aqui que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que poderamos chamar de entidade
das coisalidades das coisas. So, portanto, cada vez conceitos classificatrios dos
diversos modos de ser das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no muito
preciso a gente chamar esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea,
setor de um modo de ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo
de ser. que ser indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio,
classe, grupo de coisas, mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo
plena e completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo,
com a coisa e, no entanto, no se iguala a ela. Por isso, aqui, em vez de classe, usemos a
palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas,
Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo
de ser, no seu todo, na sua entidade. Mas ento, o que horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado, talvez possamos dizer: Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm de encontro a ns, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,

29
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa auto-identidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa nico singular perfilao do
abismo insondvel de ser. A referncia do termo coisalidade ao horizonte e muito mais
ao mundo, portanto, a coisalidade como horizontalidade ou como mundidade comea a
mostrar uma implicao muito estranha na coisa, junto da coisa, tenha ela a acepo que
tiver, seja qual for a sua significao dentre as acima mencionadas. Em que sentido?
De tudo isso que at agora, como que provisoriamente, refletimos da complexa acepo
da palavra coisa, talvez possamos acentuar a observao de que o exame da coisalidade
de decidida importncia para determinar melhor o que a coisa ela mesma. E que o
exame da coisalidade, i. , do carter do ser da coisa, nele mesmo, est intimamente
ligado com o exame da sua referncia ao interesse, a partir e dentro da qual, est
implicada com o ponto de vista ora como classificao generalizante ou espao vazio,
aberto, ora como horizonte ou mundidade, que est intimamente ligada ao ser do
homem. Ao homem a quem a coisa aparece ora como isso, ora como aquilo no modo de
ser da sua presena como coisa.
Depois desses arrazoados bastante enrolados, fixemos ainda que provisoriamente a
seguinte observao: primeira vista, quando falamos de coisa ela mesma, da coisa e da
sua coisalidade, tudo isso se localiza diante, ao lado, ao redor de ns, como a realidade
em si, independente, sem referncia imediata a mim ou a ns como sujeitos. E assim
ns nos achamos usualmente, de imediato, virados para as coisas, com elas nos
relacionamos como a objetos, i. , a entes colocados diante de ns. E somente nos
apercebemos a ns mesmos, enquanto tambm nos colocamos diante de ns mesmos
como objetos da nossa captao. E quando me pergunto: quem capta a mim mesmo,
quando me coloco diante de mim como objeto, o sujeito ele mesmo da captao de mim
mesmo como objeto, como sujeito objetivado, se retrai, e no o capto enquanto sujeito,
mas sempre de alguma forma como objeto. Assim, surge um estranho estado de coisas
onde temos diante de ns coisas-objetos e coisas-sujeitos, dentro da totalidade que
abrange esses dois tipos de coisas, como seu horizonte. E, no entanto, isso que aqui
aparece como horizonte, como totalidade, como mundo, pode ser que no seja outra

30
coisa do que a projeo do sujeito enquanto sujeito no seu ser que se retrai,
objetivando-se como o espao a partir e dentro do qual nos vm ao encontro os objetos.
Seria possvel aqui suspeitar que toda e qualquer presena totalizante como horizonte,
mundo, abrangncia, imensido, profundidade, e mesmo classe, setor etc. so projees
a modo de tematizao do sujeito operativo que no retrair-se constitui a estruturao da
unidade da realidade que vem ao nosso encontro como objeto? E usualmente, em
nosso cotidiano banal, esse estado de coisas colocado dentro do esquema de
relacionamento sujeito e objeto, a modo de relacionamento entre coisa e coisa, embora
coisas diferentes. Esse estado de coisa, que aparece na sua coisalidade, no e a partir do
inter-esse, da referncia ao homem, visto na sua dinmica concreta, se chama fenmeno.
Assim, a coisa e sua coisalidade, intimamente implicada com o interesse, com o ponto
de vista, ora como horizonte, ora como mundo, tenha talvez muito a ver com fenmeno
e sua fenomenalidade, na fenomenologia. interessante observar que para os gregos, na
antiga Grcia, donde provm a filosofia, a palavra variante para a coisa que o ente (n,
-tis), se referia mesma coisa a que se referia a palavra fenmeno (phainmenon).
4. Depois de todas essas implicaes com a coisa, perguntemos com grande
concentrao: Que coisa o simples do caminho do campo?
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 7
1. No sexto encontro do nosso crculo fenomenolgico, no fomos muito adiante na
leitura [pois o nosso animador frei Marcos teve de ausentar devido a uma viagem a So
Paulo]. Em vez de ir adiante, tentamos retomar pontos das reunies anteriores, sobre os
quais alguns dos participantes acharam til trocar idias em repetio. Assim tentamos
nos concentrar de novo sobre o tema possibilidade e realidade na compreenso
fenomenolgica. Esse tema nos levou a ver mais em detalhes o que seja reduo,
ideao e constituio etc. E com isso tambm examinamos a estrutura interna do modo
de ser do esquema de teoria do conhecimento S O.
Nessa ocasio, comentando a observao de Heidegger no seu livro Fenomenologia da
vivncia religiosa que diz que dentro de um objeto no se pode morar, conversamos
longamente sobre o modo de ser do mundo e da mundidade ou, com outras palavras,
sobre horizonte e dimenso (embora esses termos no sejam simplesmente sinnimos
do mundo), falamos tambm da existncia e existencialidade (Da-sein e Existenz) como
uma nova compreenso do ser do homem, diferente do ser-sujeito, diferente da
subjetividade e com isso diferente tambm da objetividade. Tentamos ver assim que a
realidade ao redor de ns, dentro de ns, diante de ns no se d originariamente como
objetos diante do sujeito-homem, mas o ente cada vez no seu todo se abre e se estrutura
como mundo, digamos como uma paisagem cujo ponto de ecloso o homem, no
como sujeito e agente do mundo, mas como a abertura de passagem da possibilidade de
ser, que vem luz, se abre em leques como uma paisagem do ser, conforme a maior ou
menor capacidade de o homem no seu ser, captar e deixar ser o sentido do ser que o
conduz para deixar ser o mundo em ecloso.
Esse modo de compreender o homem como a aberta do mundo, como a possibilidade da
realidade mundo, nos fez entrever que essa aberta-homem no aparece como esta coisa,
aquela coisa, nem como sujeito e agente de ao sobre coisas, nem projetor subjetivista
de objetos e conjunto de objetos, mas sim como a dinmica de possibilidade do eclodir,
crescer e estruturar-se do mundo. Tudo isso nos facilitou a ver uma paisagem-mundo
toda estruturada no seu ser como um lado de uma folha, cujo outro lado o homem, no

31
como isto ou aquele, no como sujeito e agente dos objetos, mas como a aberta, como
horizonte aberto: isto ser-no-mundo.
2. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve ser entendido com preciso na
oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser entendido como o modo
diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos. Assim entendido, no jargo
filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que distingue o homem de
outros entes no-humanos. Nesse caso, teramos duas grandes regies do ente como: a
regio do ente humano e a regio do ente-no humano. Embora nessa diviso entre o
modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente no-humano haja grande
diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies numa generalidade maior e
mais vasta o ser, num sentido bem determinado. Pois tanto os entes humanos como
tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas
as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem, entendido como diferencial
diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser, comum a ambos,
diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser entendido como
diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como diferena
ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este ente e outro,
nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o
sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser ou sentido do ser
usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo. Nesse sentido, ento, a diferena
ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre mundo e
mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de modo vago
e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de entes. Pois
horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de objetivar
a totalidade como ente, colocando os entes um ao lado do outro a modo de conjunto de
coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os entes atuais
e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que, uma vez dentro, no h
nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que possvel uma
outra totalidade. Surge a pergunta, possvel se pensar o mundo o mais geral que
abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo assim
geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...cada vez
mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e consigo mesmo, sem se trancar em si,
pois a partir de dentro se expande indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se
perfaz radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo
e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso panormica
geral dos mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de um bem
determinado horizonte, cujo modo de ser caracterizado pelo termo algo (etwas) e
mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to
baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e
indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do
homem que ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse
modo de ser onticamente diferencial que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i.
, a questo do sentido do ser, na sua diferena ontolgica, pois somente no homem
agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se trata quando
dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de
ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na
sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena
identificadora do ser do homem a revelao, a abertura que mostra a mundidade como a
diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser (diferena ontolgica) se

32
diz no Ser e tempo ser-no-mundo e se refere finitude essencial do homem como Dasein.
3. Na fenomenologia essa expresso deve ser entendida com grande preciso em
referncia partcula no (ser-no-mundo). No aqui no dentro de. Mas sim como
dinmica do ponto de salto da ecloso do mundo. Esse ponto, porm, no ponto, mas
origem. Todo o problema com a compreenso da origem que, por origem, usualmente
representamos alguma coisa que est ali como causa, fundamento, base ou algum, que
faz surgir, que segura etc. Sendo assim, imaginamos a origem como um algo a modo de
prolongamento para trs, do que foi originado. A origem como o surgimento e donde
vem o mundo, no pode ser um algo ou um algum a modo do mundo que surgiu, pois
do contrrio esse algo ou algum anterior deve ter a sua origem, de tal sorte que a
origem anterior no origem, mas j era algo originado. Por isso, a fenomenologia diz
que a origem originante nada. S que quando dizemos nada, de novo o representamos
como algo espacial vazio. Aqui melhor tentar representar esse nada como abismo de
possibilidade de ser na sua dinmica, que no aparece como uma coisa em si, mas que
somente surge e logo se retrai como abismo de possibilidade de ser no instante em que
eclode o mundo. Se compararmos o eclodir do mundo como uma cintilao, a escurido
que aparece como fundo do qual se d a cintilao seria o nada-origem. Da-sein, o sera como o modo de ser prprio do homem instante da cintilao, onde se d a
passagem do abismo da possibilidade de ser que envia uma das possveis possibilidades
de ser como realizao no abrir-se do mundo.
O decisivo para a compreenso do Da-sein como ser do homem, i. , como ser-nomundo no se contentar em representar esse movimento da origem enquanto dinmica
como um movimento fsico, neutro, digamos automtico, que se d por si, naturalmente,
como um estado de coisas ou uma sucesso ou um acontecer de fato, mas como
liberdade de responsabilizao no deixar-ser o sentido do ser que se anuncia no instante
da ecloso do mundo. Por isso, Heidegger define o ser do homem a existncia ou o Dasein como liberdade e ser-no-mundo.
Na medida em que comeamos a compreender o ser do homem como Da-sein, como a
passagem, como a aberta, no instante da ecloso do mundo, onde pela recepo da
disposio da pura espera do inesperado, se deixa ser o sentido do ser que percute a
ecloso do mundo no seu ser, que comeamos a compreender que o caminho do
campo, sua paisagem e em seus acenos, tendo como a tonncia do fundo o simples e o
grande, na serenidade da imensido, profundidade e liberdade de ser no literrio,
comparao, smbolo potico ou descrio do estado psicolgico do autor ou do leitor,
nem sequer uma explicao antropomorfa ou antropolgica do universo, mas sim pura
ontologia.
4. Em chins caminho se diz Tao. Para de alguma forma podermos entender o que seja
origem na fenomenologia, que coincide com o caminho do campo, tentemos ler
atentamente o seguinte poema.
O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na verso adaptada de Thomas Merton 10, e
se intitula: Onde est o Tao?
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MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158-160. Chuang-Tzu
significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. um dos maiores
pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois
de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas

33
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado.
Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O primeiro insistiu:
Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores?. Est na vegetao
do pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas?. Est no pedao de taco. E onde
mais?. Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como perguntas de
fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por
que procurar o Tao examinando toda escala do ser, como se o que chamamos mnimo
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Esses trs aspectos so distintos, mas a realidade o uno. Portanto, vem
comigo ao palcio do Nenhures onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranqilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um
nem outro. O Tao congrega e destroi. Mas no nem a totalidade nem o vcuo.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 8

1. Fenomenologia arte de ver. Husserl a chama de vontade para evidncia. Evidncia,
evidentia em latim, vem do verbo evideri. Evideri significa aparecer a partir de si,
evidenciar-se. E o que assim aparece a partir de si nele mesmo o que chamamos de
fenmeno da fenomenologia.
2. Fenmeno: comum, representar o aparecer como movimento de algo que estava
escondido atrs ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao relacionamento entre duas
coisas: entre a fachada e o que se oculta atrs dela. Refere-se antes autoapresentao
ou autopresentao ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como
luzir, incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e aparea. ,
pois surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se presena. Para podermos ver
melhor, de que se trata quando falamos do fenmeno como auto-presena ou
intensificao de uma presena, examinemos brevemente o que Ser e tempo nos diz da
expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos

internas e externas de Chuang-Tzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a
seus discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1959, p. 47.

34
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou que pode ser trazido luz, o que os gregos
entrementes identificavam simplesmente com ta nta (o ente) 11.

O verbo do qual deriva a expresso fenmeno medial. Como em portugus no h a

forma medial, phainmenon traduzido no sentido passivo ou reflexivo: o mostrado, ou
o que se mostra ou o em se mostrando. O modo de ser da ao do verbo medial no
nem ativo nem passivo. No seria, porm, um meio termo, uma mistura meio a meio,
neutra. Seria antes uma dinmica toda prpria, um mdium atuante, anterior diviso
em disjuno ativo e/ou passivo. Usualmente, quando falamos de ao e atuao,
representamos algum ou algo causando uma fora sobre um algum ou um algo. Assim
quem causa uma ao e a prpria fora atuante ativa; quem ou o que recebe padece ou
sofre a ao passivo. Quando quem age (o ativo) atua sobre si mesmo (o passivo), se
d o reflexivo: o agente ao mesmo tempo o paciente, mas, aqui, o agente enquanto
ativo e o paciente enquanto passivo no coincidem. Aqui o ser da iterao entre ativo e
passivo e reflexivo de tal feitio que sempre unidirecional, uma linha reta a modo de
flecha. O modo de ser da ao do verbo medial no pode ser captado, reduzindo-o
unidirecionalidade de flecha na iterao ativo-passivo-reflexivo, mas captando-o,
vendo-o a ele mesmo, de imediato. O que ali aparece de imediato o que est dito na
expresso: fenmeno, i. , o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Outros modos de
dizer esse imediato so: em vindo ao dia, luz, em colocando-se s claras, em
aparecendo ou aparente, em se abrindo, mostrando-se 12. O abuso do gerndio, na
forma em <...>ndo proposital. Tenta insistir na considerao de que necessrio
captar esse modo de ser da ao medial sui generis nele mesmo. Esse captar imediato de
ser da ao medial seria muito simples, por ser imediato e, imediato, por ser simples. S
que o imediato e o simples no podem ser percebidos no seu ser, a no ser que a
percepo ou melhor a recepo seja imediata e simples, a saber, pele a pele, de todo em
todo, cada vez de uma vez. O modo medial de ser ao pede a captao imediata da
realidade, antes da sua diviso e classificao em sujeito, objeto, ato, em ativo, passivo
e reflexivo de tal sorte que a ao ou ato anterior ao sujeito e objeto, a dinmica do
todo, em sendo 13. Esse modo de ser imediato e simples deve se tornar centro de nossa
ateno, quando na fenomenologia falamos de intencionalidade como ver imediato e
simples, e do Da-sein como a aberta. Aqui, o que pode nos dificultar a perceber de que
se trata a conotao que todas essas expresses trazem consigo de visualizao 14.
Aparecer, mostrar-se luz, vir claridade do dia, no entanto, no tm primariamente
muito a ver com visualizao. Aperceber o manifesto, o mostrado, a recepo do que
em se mostrando a ele mesmo, anterior a toda e qualquer visualizao. Visualizao
a maneira projetiva da objetivao interpelativa, pela qual colocamos o fenmeno
dentro de uma determinada perspectiva do inter-esse do ponto de vista.

11

HEIDEGGER, MARTIN, Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1957, 8 ed., p. 28.

12

A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao no
significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, mas surge por uma
busca demorada para dispor-se ao rigor e preciso de percepo evidncia.

13

O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio da vigncia
originria da autopresena pr-predicativa ou precientfica.

14

Distinguimos visualisar e ver. Visualizar tem a conotao de em vista de um ponto predeterminado,

como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do projeto prvio, em cuja
predeterminao so captadas todas as coisas.

35
Hoje, sujeitos e agentes operativos do modo de ser da objetivao interpelativa, no
percebemos que o que nos vem ao nosso encontro como objeto, coisa em si, real,
no coincide com o que se mostra, ele mesmo, mas algo como espectro do projeto do
inter-esse de pontos de vista. Esse modo de ser chamado objetivao interpelativa uma
das modalidades da objetivao.
2. Embora um tanto forado, usemos a palavra mira para explicar como devemos
entender fenomenologicamente a palavra fenmeno. Em geral, quando entendemos mira
como ponto de vista, perspectiva do foco, impostado para a meta, objetivo etc. etc.,
estamos falando somente de uma das modalidades da mira. Mira, mais propriamente,
pode ser entendida como o atnito de um espanto ou de admirao, embora nesse
espanto e na admirao j esteja de alguma forma implcito o incio de lance, pois
espanto e admirao est por assim dizer impregnado de luz clara, digamos abertura de
alguma forma escancarada. Amaciemos a tonncia da mira a modo de um luzir como
o de madre-prola, da luz das folhas de oliveira, da luminosidade de certas paisagens
que no so propriamente iluminadas, mas como que abrindo-se de dentro para fora
numa luminosidade cada vez mais intensa, mas a modo de um transluzir. Uma tal transaparncia ou trans-aparecimento no oposto da escurido, mas sim como o vir fala
de uma realidade abissal que em vindo fala, em vez de esgotar a profundidade abissal,
traz tonncia exatamente a imensido, a intensidade da profundidade, o inesgotvel
abismal no seu ocultamento (escurido) cada vez mais ntimo.
3. Aqui necessrio deixar bem claro que fenmeno jamais um objeto ou uma coisa.
cada vez mundo. Dito com outras palavras, o ente na sua totalidade ou no seu todo.
de grande importncia a gente ver essa diferena entre objeto e mundo. Mundo no
conjunto de objetos. Ou um espao onde esto objetos. Mundo paisagem. Mas como
se abre a paisagem como caminho do campo? Diz o texto: O apelo do caminho do
campo acorda um sentido que ama a liberdade e, no lugar oportuno, suplantar as
aflies numa ltima jovialidade. Esta se ope () () () () () Tudo fala da
renncia que conduz identidade. A renncia no tira. A renncia d. D a fora
inesgotvel da simplicidade. O apelo nos faz morar de novo uma origem distante, onde
a terra natal nos restituda (cf. p. 47-48 (327-328)). Diante dessa paisagem,
exclamamos atnitos: Mas isso no paisagem! Nem descrio da paisagem. No
interpretao da paisagem a modo de uma metfora ou alegoria para dizer certos
processos subjetivos humanos e sua histria. Ou no seria exatamente isso mesmo, uma
metfora, uma alegoria, uma comparao para, usando a paisagem natural referir-se ao
humano e sua histria, quer em particular, quer em geral? E, no entanto, em toda essa
fala tudo que achamos ser natural, est impregnado de antropomorfismo 15. E qui de
um antropomorfismo altamente potico lrico!
Mas ento o que Anthropos, anthropomrfico, anthropolgico: o que homem, o
humano? Mas, quando perguntamos e respondemos o que o homem?!, dizemos que
diferente, oposto, igual natureza, a partir e dentro de que sentido do ser que
estamos dizendo e negando tudo isso? Em que consiste pois o sentido do ser do homem,
do anthropos, anterior ou diferente do sentido do ser comum, tanto ao homem como
natureza, de tal modo que todo e qualquer ente, seja natural, seja humano possa ser
tocado pelo sentido do ser que acorda um sentido que ama a imensido, a profundidade

15

Antropomorfismo: Aplicao a algum domnio da realidade (social, biolgico, fsico etc.), de

linguagem, de conceitos prprios do homem ou de seu comportamento.

36
e a jovialidade da liberdade? Numa paisagem, onde o humano tocado pelo sentido do
ser que acorda um sentido que ama o amor da jovialidade da liberdade, todas as coisas
deixam de ser coisas e objetos, para ser cada vez, sempre de novo, mundo, em cujo
mdium e estruturao, homem e mundo, pensar e ser so o mesmo.
4. Embora no to bom e claro como o caminho do campo, tentemos dar um exemplo
de um mundo, onde as coisas no so objetos, mas estruturaes do mundo. Na Idade
Mdia uma das categorias fundamentais para a compreenso do ente no seu todo era
substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon grego.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com o cara, sujeito
significa um individuo humano determinado, mas numa denominao neutra. Na
Idade Mdia sujeito, subiectum era equivalente substantia, substncia, coisa.
Ns temos dificuldade de entender de que se trata, quando o texto chama o subiectum, i.
, a substncia de hypokemenon. Isso porque, hoje, entendemos tanto o subiectum
como tambm o obiectum medieval (substncia-coisa) no a partir da substantia, da
hypokemenon, da pre-jacncia, mas a partir da compreenso da substncia como objeto
da representao do homem enquanto sujeito, no sentido da nossa poca moderna.
Tentemos brevemente nos livrar desse pr-conceito moderno da compreenso da
substncia, pois compreender bem, com mais preciso de que se trata, quando o
medieval dizia subiectum, substantia a modo do hypokemenon, nos pode facilitar ver o
que na fenomenologia quer dizer essa coisa que descrita como fenmeno ou o em se
mostrando a ele mesmo, o aberto, que os gregos chamavam tambm de n, i. , o ente.
A nossa compreenso usual da coisa como substncia e acidente, mesmo em certos
manuais de filosofia medieval, parece ser uma mistura de uma compreenso, bastante
defasada, da substncia medieval como hypokemenon e da compreenso no nvel
defasada do objeto moderno, de o contra-posto existente de experincia das cincias
naturais. Pois entendemos substncia como um qu permanente, imutvel, ncleo,
cerne, que est sob (sub-stncia), debaixo de um conjunto de acidentes, que vm e vo,
que so propriedades no essenciais, passageiras e mutveis. Esse qu-ncleo algo
como um ponto abstrato, duro, compacto, o atmico. Essa compreenso o ltimo
resqucio da compreenso da substncia j deficiente como essa ou aquela coisa macia,
o bloco, algo espesso, denso, substancial.
Se, porm, tentarmos compreender o subiectum a partir da substncia medieval sem a
pr-conceituosa mistura do antigo e do moderno, ambos defasados, ouvindo o que a
palavra grega hypokemenon nos quer dizer, percebemos que coisas no so blocos,
ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim pre-jacncia.
A palavra pre-jacncia no existe em portugus. O verbo jazer significa o que o verbo
medial grego hypokesthai significa, a saber, estar assentado, bem repousado, fundado e
ajustado ao todo de uma paisagem. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo
substancial em portugus. Casos de substncia (hypokemenon) nesse sentido seriam,
por exemplo, montanha, imensido que se estende como plancie, o abismo do mar na
sua profundidade, um filhote de porco que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem
acabada, perfeita, uma pessoa bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta.
Portanto indica o assentamento, a integrao, o ajustamento bem feito dentro de e como
um todo, como atinncia e pertena totalidade prejacente da realidade ali estendida,
imensa, profunda e bem consumada. Substancial , pois, contrrio ao avoado, ao por a

37
caso. Substncia, a prejacncia no algo projetado por um sujeito-homem como um
caso da sua realizao, mas coisa(s) destacada(s) de toda uma paisagem de um mundo
que se abre e sustentado como ddiva 16. E o homem aqui no um sujeito a que
dada a coisa como objeto, a partir e dentro da jogada do seu projeto de realizao, no
como ddiva, mas como produto da sua representao, mas ele mesmo tambm
substncia, bem ou mal integrada e assentada dentro da imensa paisagem da
prejacncia. O seu destaque consiste justamente em ser uma coisa, integrada e assentada
junto de e com outras coisas, mas de modo todo prprio e seu, ao qual se abre num
lance toda a paisagem do ente no todo, e lhe mantido uma imensa e profunda tarefa de
ser concreativo junto do ente no todo da vigncia da prejacncia. A grande dificuldade
de compreendermos a substncia como sujeito no sentido medieval porque
objetivamos, representando, a substncia homem ou como sujeito ou como objeto a
partir e dentro do nosso modo atual da metafsica da subjetividade.
5. Ao fechar por enquanto as nossas reflexes fenomenolgicas acerca do methodo
fenomenolgico, expresso, alis, que um pleonasmo, talvez possamos
provisoriamente concluir que mtodo caminho, e o seu modo de ser aparece no
Caminho do campo, e se refere ao ser do homem. Com outras palavras, Caminho do
campo a prpria essncia do homem no seu ser, que na fenomenologia recebe o nome
de existncia ou Da-sein (liberdade e mundo, ou Ser-no-mundo): o aviar-se da
existncia para o seu ser se chama histria. Enquanto histria da existncia, o homem
o movimento de retorno a si mesmo, origem do seu prprio. A via-gem de retorno do
Dasein, da existncia sua essncia ou ao seu ser se chama errncia, viagem cheia de
vicissitudes, perigos, tentativas e tentaes, na qual o sentido do ser que constituiu e
constitui o ponto de salto da histria da razo ocidental colocado em questo. Em
alemo, via, o caminho dessa viagem, se chama Holzwege, caminho da madeira.
Diz o pensador alemo Martin Heidegger no incio do seu livro Holzwege (Caminhos do
lenho): Lenho, assim, soa um antigo nome para mata. No lenho so caminhos. Deles a
maioria decresce, cessa sbito no intransitado.
Chamam-se caminhos do lenho.
Cada qual percorre separadamente mas na mesma mata. Muitas vezes parecem ser um
igual ao outro. Mas apenas assim parecem.
Lenhadores e vigias da mata conhecem os caminhos. Eles sabem o que evoca ser num
caminho do lenho.
A palavra alem Holzweg composta de Holz e Weg. Holz lenho, madeira e tambm
mata, floresta. Weg caminho. Holzweg significa: caminho falso, caminho que de
repente se esvai e se perde no intransitado. Por que se chama caminho do lenho ou da
madeira? Os lenhadores, depois de derrubarem rvores, as desgalham e ento empurram
o tronco montanha a baixo. Os troncos ento descem para o vale, abrindo caminho e
com a repetio do processo, com o tempo, formam pistas. Essas pistas parecem
caminhos. Mas no o so e enganam os turistas inexperientes.

16

Gegebenheit.

38
Desses Holzwege, diz Heidegger no Denkerfahrungen (Experincias do pensar, Vittorio
Klostermann: Frankfunrt am Main, 1983, p. 41):
Ao homem vindouro, est eminente o confronto com a essncia e com a histria da metafsica
ocidental. Somente nessa ponderao do pensar (Besinnung) se torna realizvel a passagem para
a existncia planetariamente determinada do homem e alcanvel esta existncia historialmundial como fundamentada.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 9

1. Surgiu uma questo acerca da essncia da fenomenologia como ver simples e
imediato, formulado numa objeo: se o que estamos dizendo verdadeiro, ento que
utilidade tem todo esse empenho de estudar mil e mil aspectos da fenomenologia? A
resposta que foi provisoriamente sugerida foi a de ser todo esse empenho uma espcie
de trabalho preparatrio de limpeza das nossas pr-ocupaes para abrir espao para o
fenmeno poder aparecer. como preciosa e saborosa sopa de tigre de Bengala.
muito simples fazer sopa. Problema encontrar e pegar o tigre. E no fazer sopa de
gatos pensando que sopa de tigre.
2. Uma das dificuldades que mais nos fazem sofrer para ver simples e imediato, corpo a
corpo, a bitola do esquema sujeito objeto em que nos achamos instalados. A
dificuldade principal dessa bitola consiste em pensarmos que j conhecemos de sobra
esse esquema. Por isso, tentemos examinar melhor esse esquema, que no esquema
propriamente dito, mas antes o nosso modo de ser hoje.
3. Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do espao, cercado de
coisas em diferentes classificaes, e isto, tanto dentro de mim como fora de mim. Essas
classificaes so, p. ex., coisas da realidade sensvel, coisas da realidade suprasensvel; dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal, coisavida-animal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade supra-sensvel: coisas
divinas, a saber, Deus, anjos, espritos, esprito e alma humanos, suas faculdades e seus
produtos; coisas da realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da
realidade, em si, independente da minha mente, existente por e para si; coisas da
realidade, produtos da minha mente, fantasias, imaginaes, crenas e interpretaes
etc. As coisas da realidade que est dentro de mim, imanente a mim constituem o meu
mundo subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a min transcendentes,
formam o mundo objetivo. Naquela definio tradicional da verdade que diz
adaequatio rei et intellectus, eu e o meu mundo subjetivo, portanto, o eu como sujeito e
agente de meus atos o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da
realidade em si, a mim transcendentes, so res.
4. Assim colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas coisas, eu me
pergunto: como possvel que se d a relao chamada conhecimento, entre eu sujeito,
sua imanncia (S) e as coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como
possvel que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito, pode entrar
em mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de mim? Embora tal
esquematizao da relao S O seja uma simplificao quase caricatural do que
realmente sucede no ato de conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro
aqui determinado pelo nosso corpo. E se observamos com mais detalhes o que
queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o dentro, i. , o sujeito
onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do corpo, onde? Dentro do fgado? Nas
entranhas? No corao? Ou na ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses

39
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
so na realidade fora do sujeito-eu, enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer
dizer que tudo quanto assim vem ao meu encontro, inclusive eu mesmo, no fundo
produto da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo enquanto sujeito no nenhuma
coisa, objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua
vez que o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de
objetivao realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado
como uma ao ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do
processo a qual Brentano chama de fenmeno psquico, Husserl chama de vivncia
(Erlebnis), a qual, segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama
cogitatio, ou cogitans sum ou, mais explicitamente, ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O causa sempre grande dificuldade. Ao des-cobrir no fenmeno psquico de
Brentano a intencionalidade, no sentido fenomenolgico, Husserl empreende uma
tentativa exatamente contrria nossa, a saber, reconduzir o esquema fossilizado S-O
dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, tanto sujeito como objeto, embora
diferentes no seu ser, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados, o sujeito e o objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto nesse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito, no outra
coisa do que a reproduo da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et
intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode assumir a viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium mentis in
Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio, enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora, de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si, diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus
atos, p. ex., no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,

40
representaes e idias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. O critrio da verdade e de sua certeza a objetividade. No idealismo ou no
subjetivismo, se d o contrrio: a cerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-ductos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos, do
entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida,
uma caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus pode infestar a nossa mente, na vida, no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo
de entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virada s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento 17. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo opera na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua interrelaco como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca, o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Possibilidade do
conhecimento, portanto, alienada da compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si, enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao em si x em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
17

Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.

41
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o(s) sujeito(s)-eu e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir de cuja diviso, podem surgir binmios como homem e mundo, cultura e
natureza, histria e natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das cincias
enquanto cincias humanas e cincias naturais 18.
Aqui surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo
so tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significam sujeito e seus atos enquanto objeto; e sujeito e seus
atos enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Em Husserl, este
recebe o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito II. Anotao, quando se falou da descoberta da intencionalidade, atravs do
texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista emprico em todo o
fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como momentos do prprio
ato dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo objeto e o polo sujeito.
Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como duas coisas ou dois
objetos separados, ligados pelo ato no esquema esttica S O na colocao do que
acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema o sujeito aparece como
sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz a condio da
possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O, portanto a
condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima denominamos de
Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel transcendental um
correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que realmente quer
dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema? Tudo isso se d
somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel transcendental? Haveria noema
transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa a subjetividade transcendental?
A subjetividade transcendental de Husserl tem, ela, algo a ver com o que na
fenomenologia denominamos com o termo a aberta, das Offene?
De tudo que at agora foi exposto, importante observar que no subjetivismo emprico,
tanto o sujeito como o seu objeto so objetivaes bipolares da subjetividade
transcendental. E no todo dessa implicncia entre a subjetividade emprica e a
subjetividade transcendental, o subjetivismo emprico o ente no todo, o mundo e a
subjetividade transcendental no seu carter de transcendentalidade o ser do ente. Com
outras palavras, o ente no todo, o mundo, reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo,
imediato e originrio na intencionalidade o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a

18

Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, em vez de cincias humanas, se dizia
cincias do esprito e em vez de cincias naturais, cincias da natureza.

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partir de si; e a subjetividade transcendental, ou melhor, o ser enquanto reconduzido ao
seu modo de ser nele mesmo como transcendental o que na intencionalidade foi
chamado de ver simples e imediato. Com isso, o ver simples e imediato no possui mais
o carter do ente, ou melhor, enquanto ente nada, pois o ente no todo o mundo
enquanto fenmeno, a saber, o que se mostra ele mesmo, a partir de si, de tal modo que
aqui a relao entre a subjetividade emprica e a subjetividade transcendental se revela
como o Da-sein/ser-no-mundo, i. , coincidncia da mostrao nela mesma e ver
simples e imediato. o que Heidegger na preleo acerca do conceito do tempo sugere,
caracterizando a intencionalidade, i. , o ver simples e imediato como a demora junto do
ente.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 10
1. Uma outra dificuldade de entender e exercitar-se na fenomenologia como ver simples
e imediato a compreenso que temos da intencionalidade, mesmo dentro da
fenomenologia como um ato que tende ao objeto no sentido de objetivao (S O).
Falemos rapidamente da intencionalidade no sentido fenomenolgico, e no no sentido
da teoria do conhecimento.
2. sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia
convencionou chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da
teoria do conhecimento. Na tentativa de compreender a intencionalidade
fenomenolgica da melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de
Franz Brentano, intitulado Psicologia sob o ponto de vista emprico, onde Husserl
intuiu a idia da intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a
no ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia h, de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenes se dirige a, e na ponta da sua tendncia tem um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato o que, digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisa ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a seguinte afirmao de Brentano?
Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo.
Na representao algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado,
no dio, odiado, na cobia, cobiado.

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No se pode perceber o que Husserl intuiu nessas frases, se continuarmos a interpretar a
colocao de Brentano dentro do esquema usual da intencionalidade como tender do
homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante dele, atravs do ato de conhecer,
representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas por qu? Porque o indicado, o
apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele, atravs do ato no vivncia do ato, mas sim produtos, i. , resultados
constitudos num processo de objetivao. Se, somos assim que no percebemos tratarse aqui de produtos de objetivao, e nos representamos esses produtos simplesmente
como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte processo: primeiro, isolamos
os produtos da objetivao, separando-os do processo de objetivao, hipostatizando-os
ora como coisas em si (substncias), ora como coisas aderentes (acidentes) a outra
coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim hipostatizadas, dizendo-nos
mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma substncia existente em e
por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto, que tambm uma
substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente como coisa fsica, ao
menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica, coisa esttica, coisavalor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se dirige numa ao, i. ,
numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar
etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que adere como seu acidente a
uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas coisas (substncias:
res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que produtos da ao chamada
objetivao, representamos a prpria objetivao como acidente inerente a uma
substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs do acidente-ao, se
dirige aos objetos, no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da intencionalidade, a
saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo, cujo esquema o do
sujeito-ato-objeto pode se repetir indefinidamente.
Mas, ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida
observao sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que
seja propriamente intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do
ponto de vista emprico. O ttulo pode nos enganar se entendermos a palavra emprico
na acepo usual hodierna, prpria do modo de ser experimental das cincias positivas
do estilo das cincias naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o
oposto do especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas fenomenal. O emprico,
aqui, deve ser tomado no sentido, o mais abrangente possvel de captao imediata,
simples, pele a pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S
que esse acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que Husserl reivindicava
para a sua fenomenologia. Pois dizer anterior a toda e qualquer elaborao d a
entender que no incio h o material informe, vago, indeterminado que depois toma
forma e concreo; e que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta,
no seu estado material. Ao passo que, na fenomenologia, o emprico significa s e
simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e imediato, sem mais nem menos
que est expresso no slogan: coisa ela mesma. Isto significa que, se acaso houver,
aqui apenas dado como suposto, esse processo de elaborao do material indeterminado,
vago e informe para a gradual coisificao at o processo se consumar numa
hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e imediato acolhe
cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de novo,
cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso aparece

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sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do tornar-se
da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da
clarificao, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica da evidenciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista no
um ponto fixo, a partir do qual se encaixam todas as coisas na perspectiva desse visual
pressuposto, mas sim como que um ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto,
dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a clareira, o
olho da luz que, enquanto condio da possibilidade, e, enquanto espao de jogo,
impregna todos os entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade
dinmica. Todo o segredo da compreenso adequada do que seja a intencionalidade
fenomenolgica est em compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o
puro ato chamado captar simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso
devemos fazer o processo de entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como, porm nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato
chamado intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo
algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia,
cobiado. Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, dirijo-me ao objeto atravs do
fenmeno psquico, do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de
fenmeno psquico digamos vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando
vago de que se trata, ouamos: vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia
se chama representao, algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado
(reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente, no esquema sujeito-atoobjeto, temos primeiro o objeto como coisa em si fora, diante, independente de ns,
existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado,
amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si, , por assim dizer, enfocada vrias
vezes, de modos diferentes, pelos atos subjetivos, i. , do sujeito, denominados
representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado da coisa
no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto
as coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques
como mundo so impregnadas, so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser
de cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de
uma paisagem, de intencionalidade. Dentro dessa compreenso, ouamos o que
Brentano diz: cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o
modo de ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez, assim, possamos
adivinhar de alguma forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto
de Brentano. Se assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeitohomem dirigindo-se ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa
compreenso tenha maior preciso, devemos agora completar a nossa descrio
dizendo: o que denominamos acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que
se abre em leques de ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como
mundo no algo que est diante de mim como uma paisagem da realidade fora de
mim. Antes, esse mbito aberto com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes
de implicaes e explicitaes sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-

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homem, mas sim como o mbito aberto, vivido na sua concretude, intensidade, no seu
desvelamento e velamento, em todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como
totalidade do mundo, diante de mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de
mim, enfim, essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas.
Portanto, essa abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout
court, de imediato, esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que
aqui denominamos de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que
consiste o significado do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e
imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. So trs momentos da intencionalidade, ou melhor,
so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. No seria mais adequado agora compreender alma (psych) na acepo usual,
na qual um dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito.
Mas, ento, seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegetoanimal? Ou vida simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e
dinmica possvel? Seria ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo
de possibilidade, como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e
renovado, sempre e cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo
na potncia da generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e
satisfazem a busca, mas como questes que a abrem e a mantm como questo,
portanto como busca que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica na
jovialidade atnita do no saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta
como a espera do inesperado... De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante
o que significa: captar simples, e-videri, o ver simples da coisa ela mesma, a imediao
do sem mais nem menos. A concentrao, a densidade da ausculta que integra essa
abertura da espera do inesperado um dos elementos que constitui o significado da
palavra logia (lgos) que expressa o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia)
vem do verbo lgein, que usualmente significa falar, discursar, mas tambm no seu
significado radical arcaico significa ajuntar, colher, recolher. Re-colher-nos na atnita
ausculta de um jovial no-saber, na total disposio da ausculta do inesperado, seja
talvez o significado, o mais interessante do saber que recebe o nome de Psicologia. Se
tivermos como pano de fundo tal compreenso da psicologia sob o ponto de vista
emprico, talvez possamos melhor compreender o que Husserl dizia, em criticando a
empiria dos filsofos ingleses (Locke, Hume), a saber, que o emprico e o experimental
dos antigos positivistas ingleses ainda sofria de fixao e da bitola do dogmatismo
filosfico, no superado; e que somente com a fenomenologia se alcanou a
compreenso legtima e autntica do que seria realmente o emprico e o experimental.
3. Agora, ao definirmos a fenomenologia como exerccio, dizemos que
fenomenologia aprender a aprender o ver. A expresso aprender o aprender
facilmente nos engana, pois sabemos o que aprender e assim simplesmente

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mentalmente repetimos as palavras sem observar que o primeiro aprender bem
diferente do segundo aprender. Tentemos ver essa diferena para ento no fim perceber
que no se trata de aprender coisas chamadas aprender o ver, mas tanto no primeiro
aprender como no segundo aprender, como no prprio ver, est o apreender que ver
simples e imediato. Fazer vrios exerccios: exemplos, Iai-do; aprender a abaixar a
presso; Kurossawa e seu modo de fazer filme; pregar um prego; aprender a ficar na
cama no tempo de convalescena. O que tem tudo isso a ver com reduo, ideao e
constituio. A partir dali, ler o texto de Ser e tempo (Sein und Zeit, p. 5): Todo pr
pergunta uma busca. Cada busca tem a sua direo prvia a partir do procurado.
Perguntar procurar conascente do ente no seu que e que assim. O procurar
conascente pode se tornar investigao como toque de-liberante disso a que a
pergunta est afim. Com o perguntar por, o perguntar tem o seu perguntado. Todo
perguntar por em certo modo um interrogar junto ou acerca de. pergunta
pertence, alm do perguntado, um interrogado. Na pergunta investigativa, i. , na
pergunta especificamente teortica o perguntado deve ser tocado na sua de-liberao e
ser trazido a conceito. No perguntado jaz ento como o propriamente intendido o
encontrado, isso, junto do qual o perguntar chega a sua perfeio. Enquanto com-portarse de um ente, do perguntador, o perguntar, ele mesmo, tem um carter prprio do ser.
Um perguntar pode ser realizado como apenas perguntar assim ou como colocao
explcita da pergunta. O todo prprio desta consiste nisso que o perguntar ele mesmo se
torne antes, seguindo todos os caractersticos constitutivos acima assinalados,
transparente.
4. Examinar com mais detalhes a primeira frase da apostila sobre o exerccio
fenomenolgico e conversar sobre a relao da fenomenologia e Aristteles em
Heidegger: Fenomenologia de Heidegger como existencialismo? Antropologia?
Potica? Mstica? Abordagem defasada da fenomenologia que no consegue captar o
radical-novo da fenomenologia = ontologia na repetio da colocao da questo pelo
sentido do ser.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 11
1. No encontro [do dia 24 No encontro passado???] foi colocada uma questo que
parece no ter ficado evidente. Foi perguntado se conseguimos diferenciar entre ver
simples e imediato e ver o ver simples e imediato. Dito com outras palavras no assim
que ns identificamos o ver simples e imediato com tomar conscincia do ver simples e
imediato? Como entender isso?
2. Se observarmos bem, ver o ver simples e imediato no ver simples e imediato. Isto
aparece quando perguntamos: quem v o qu? E respondemos: eu vejo e vejo o eu que
v e o seu ver. Isto significa que o sujeito-eu se faz sujeito-objeto e somente quando o
faz, o sujeito que v simples e imediato v realmente? O simples fato de ver no ainda
ver? Mas, para eu poder ver um filhote de jacar comendo p-de-moleque, os globos
oculares dos meus olhos devem estar irrigados com sangue. No sangue se encontram os
glbulos vermelhos e brancos, correndo de cima para baixo, de baixo para cima. Tudo
isso um fato. Mas o fato de o sangue correr nas veias dos meus globos oculares no
tem muito a ver com ver simples e imediato? Pois um ato psquico. Mas no tambm
uma atividade fsico-corporal? Mas quando se trata de fsico-corporal, o que eu vejo
quando vejo simples e imediatamente? Meu olho? O meu corpo fsico? Mas, e ao
corpo fsico que eu vejo, s o vejo refletido no espelho Mas eu sinto o meu corpo,
dentro do qual l em cima na cabea est uma caveira, e dentro da caveira tem uma

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cavidade, onde est incrustado meu olho que v o que? V o ato? O ato psquico? A
cabea? A coisa se complica, ou no ser muito mais simples? Em que sentido? No
sentido imediato e simples de eu me achar antes de tudo no mundo circundante. Esse
achar-se, ou ser-no-mundo-circundante o ver-simples-e-imediato: Da-sein, a exsistncia, a facticidade. Dito com outras palavras, ver-simples-e-imediato o fenmeno,
o que aparece a partir de si nele mesmo como ele mesmo. Todo o resto (conscincia,
sujeito, objeto, ente e ser) j vem atrasado, sempre de novo j merc desse versimples-e-imediato.
3. No poderamos arriscar dizer que o que na fenomenologia se denomina
transcendental e mesmo ontolgico, e mesmo tambm existencial, ainda uma maneira
de interpretar o ver-simples-e-imediato la idealismo e no enquanto a coisa ela
mesma, i. , enquanto fenmeno que entre os gregos se identifica com o ente, o em
sendo.
Essa colocao hipottica, que tem muito mais de chutao do que de uma hiptese,
pode de alguma forma ser justificada da seguinte maneira:
Do que usualmente se diz do transcendental da subjetividade transcendental,
percebemos que o aspecto transcendental jamais pode ser pego diretamente, pelo modo
da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim, indiretamente, por tabela com um
objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela, p. ex., percepo da causa, pelo
efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no simbolismo, pela aparncia etc. Aqui,
por mais variegados que sejam os modos de uma percepo por tabela, ela sempre
captao de um objeto, do qual se vai percepo do outro, que por sua vez de alguma
forma captado como ou a modo de um objeto. E assim, da impossibilidade de captar o
transcendental, a no ser por tabela com o objeto, tira-se precipitadamente a concluso
de que o aspecto jamais perceptvel direta e imediatamente. Assim, o que aparece
captao do aspecto transcendental, por tabela, indiretamente chamado de aparncia
transcendental, der trasnzendentale Schein, em cujo aparecimento, o ser do aparecer
recebe a conotao de aparncia, que no fundo esconde atrs de si um algo mais. Aqui
recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na exposio do que constitui o
evidenciar-se do fenmeno como aclarao. Assim, a aparncia transcendental no
significa aparncia que mediao de uma outra coisa que est para alm da aparncia,
mas o imediato e direto vir s claras, portanto, a evidncia, a clareao que no seu
evidenciar-se o mostrar-se imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do
luzir, a autopresena ela mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo
de uma escalao para alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como
mediao, i. , como ao ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer
modalidade de objetivao e objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , no
positum da sua automostrao. o que denominamos captar ou ver simples e imediato.
Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma transcendncia a
modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico, enquanto clareao
transcendental, a subjetividade transcendental pode-se chamar subjectividade, o lugar
donde salta a analtica existencial e sua ontologia fundamental.
4. Um dos exerccios mais importantes do ver simples e imediato procurar perceber a
mundidade de cada mundo. Num modo de falar ainda bastante impreciso podemos
dizer, em vez de mundidade do mundo, a dimenso das coisas, o horizonte a partir e
dentro do qual algo nos vem ao encontro, a tonncia de uma situao.

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De que se trata? A linguagem fenomenolgica em lngua alem usa o termo Stimmung
para indicar a mundidade do mundo. Como Stimmung usualmente traduzido por
humor, sentimento, torna-se difcil associar Stimmung ao mundo. A palavra Stimmung
contm a palavra Stimme que significa voz. Usualmente entendemos voz a partir e
dentro das representaes ocorrentes na fonologia e fisiologia da formao das cordas
vocais e seu desempenho na emisso do som, formado na garganta e emitido pela boca.
E tudo isso como meio de expresso e comunicao da palavra pela vocalizao. Voz,
Stimme na compreenso fenomenolgica da Stimmung deve ser captada no seu prprio
como tonncia. Embora de modo desengonado, tentemos dizer de que se trata.
A voz de alguma forma parece estar intimamente ligada com o prprio do homem.
Assim, eu digo A voz do meu av est um tanto fraca, mas no digo: A voz do nosso
Pitt-Bull est hoje melanclica. Isso assim porque a voz diz respeito linguagem.
Mas ateno, linguagem aqui entendida no tanto como meio de comunicao ou
expresso, mas como ecloso do mundo, como surgir, crescer e se consumar de um
sentido do ser ou como historiar-se, destinar-se de um sentido do ser. A voz aqui se
refere ao tom, ao toque, toada que caracteriza o modo de ser, portanto, voz
modulao do todo, a matiz de fundo de toda uma paisagem. nesse sentido que
dizemos: o tom que faz a msica. J que falamos da voz, poderamos dizer que
Stimmung a afinao do todo na limpidez do seu ser, a vibrao de fundo do prprio
da coisa ela mesma. Nessa acepo que em alemo usa-se o verbo stimmen para
afinar, estar concorde, harmonizar. Ilustremos o que dissemos atravs de uma anedota
piegas clerical sem muita graa: No interior de Gois, numa cidade muito catlica, na
parquia dos freis capuchinhos, o proco era um frade siciliano enorme que mais
parecia um armrio do que um pobre mortal, cuja voz trovejava num bartono, fazendo
vibrar as janelas da igreja. Na Semana Santa, na desobriga da confisso, igreja cheia de
fiis, esperando para confisso, o proco pastor das almas, desejoso de arrancar delas
um arrependimento profundo, subiu bem devagar ao plpito, degrau por degrau,
pesadamente. Olhou de cima para baixo os fiis, demoradamente, num silncio pesado e
lgubre. De repente, como que vindo das profundezas do abismo, gritou numa voz
aterradora: Inferno! Inferno! Inferno!. E desceu do plpito para sentar-se no
confessionrio. Foi um sucesso estrondoso. O jovem co-ajutor, mocinho, recm sado
dos fornos do seminrio, magrinho como top-model, achou o mtodo fantstico.
Resolveu adot-lo. Numa celebrao penitencial numa das capelas, fez o mesmo. Com
passos apressados subiu ao plpito, piscou os olhos sobre a multido, e piou numa voz
fina esganada: inferno, inferno, inferno. Foi uma gargalhada geral. que o povo v
simples e imediatamente.
Essa anedota idiota diz o mesmo que aquela estria zen na qual se narra que um famoso
mestre ao ser consultado pelas pessoas sobre um determinado problema da vida,
levantava o dedo polegar em silncio e se inclinava. E as pessoas voltavam satisfeitas.
Um novio achou o mtodo interessante e comeou a us-lo tambm. E funcionava
relativamente bem. Um dia no jardim do mosteiro, algum que se aproximou do novio
por trs, o chamou. Era o mestre. E perguntou: Em que consiste a essncia de Buda? O
novio, em silncio, pressuroso levantou o dedo polegar. Deu um grito, saiu correndo
em pnico. Num s golpe de navalha, o mestre lhe decepara o dedo. O mestre o chamou
em voz firme: Oi! O novio parou, virou-se e olhou para o mestre. Este calmamente
levantou-lhe o dedo polegar! Nesse instante o novio teve iluminao. Tornou-se mais
tarde um grande mestre.

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5. O exercer e exercitar-se sempre de novo e cada vez sempre no ver simples e imediato
o estudo, i. , o empenho e desempenho da fenomenologia. Para Heidegger esse
exerccio mais importante do que ler Hegel. Muitas pessoas se escandalizam com essa
afirmao de Heidegger. No se anula com tal afirmao todos os nossos estudos
acadmicos? Sim e no? Mas em que sentido sim? E em que sentido no? Como
explicar esse assunto por escrito leva muito tempo, e como faz-lo no est nem muito
claro nem sob a competncia desse relatrio, conversemos sobre esse assunto bem em
concreto tendo como ilustrao exerccios fsico-corporais. Exemplo do relax.
6. J dissemos vrias vezes que o simples fato de existir, o simples fato do ser-nomundo ver simples e imediato, ou numa outra maneira de falar pr-compreenso do
ser. Isto significa que ver simples e imediato no a conscincia, o ato de um sujeito
que verifica que o simples fato de existir ver simples e imediato. Se chamarmos o ver
simples e imediato de pensar, ento ser e pensar so o mesmo, coincidem. Nesse
sentido, dizer exerccio do ver simples e imediato no muito preciso, pois se o ser e o
pensar so o mesmo, bastaria ento apenas o simples fato de existir. J vimos que
exatamente voltar a essa situao do simples fato de existir exige de ns um grande
trabalho de realmente vermos que essa simples factualidade no um fato, uma coisa,
por mais abrangente e nada que ela seja, mas facticidade, o ser-lanado-ali, o Da-sein.
O exerccio dessa volta se chama na fenomenologia reduo, i. , reconduo (s) prcompreenso(es). Uma das modalidades de se aviar reduo o mtodo socrtico de
indagar pelas pressuposies at se chegar ao no saber total. Esse no saber
suspenso, o pensar (pendo, pepensi, pensum, pendere). Desse no-saber, dessa
suspenso fala Chuang-tzu:
A luz das estrelas perguntou ao no-ser: Mestre, vs existis ou no?. Como a luz das estrelas
no obtivesse qualquer resposta, disps-se a vigiar o no-Ser. Esperou para ver se o no-ser
aparecia. Manteve seu olhar fixo no profundo vcuo, esperando par tentar ver uma sombra do
no-ser. Olhou durante todo o dia e nada viu. Ouvia, mas no escutava nada. Tentava pegar, mas
nada pegava.
Ento, a luz das estrelas exclamou, finalmente. isto! Este o mais distante! Quem poder
alcan-lo? Posso compreender a ausncia do ser. Mas quem pode compreender a ausncia do
nada? Se agora, acima de tudo isso, o No-Ser , quem ser capaz de compreend-lo? (XXII, 8)
(MERTON, T. A via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 10a. ed. 2002, p.186-7).

7. Havia um homem que ficava to perturbado ao contemplar sua sobra e to mal-humorado

com as prprias pegadas que achou melhor livrar-se de ambas. O mtodo encontrado por ele foi
o da fuga, tanto de uma, como de outra. Levantou-se e ps-se a correr. Mas, sempre que
colocava o p no cho, aparecia outro p, enquanto a sua sobra o acompanhava, sem a menor
dificuldade. Atribuiu o seu erro ao fato de que no estava correndo como devia. Ento, ps-se a
correr, cada vez mais, sem parar, at que caiu morto por terra. O erro dele foi o de no ter
percebido que, se apenas pisasse num lugar sombrio, a sua sombra desapareceria e, se se sentasse
ficando imvel, no apareceriam mais as suas pegadas ( XXXI) (ibidem, p. 229-30).

8. Nieh Chueh, que no tinha dentes, veio a Pi e pediu-lhe uma aula sobre o To. (Talvez
pudesse mastigar isto!).
Ento comeou Pi: Primeiro, obter o controle do corpo e de todos os rgos. Depois controlar a
mente. Atingir o ponto nico. Depois, a harmonia celeste vir e habitar em voc. Voc estar
radiante com a vida. Voc repousar no To. Ter o olhar simples de um bezerro recm-nascido.
Ah, feliz de voc, nunca saber a causa do seu estado.
Mas, antes que Pi houvesse chegado a este ponto de sua preleo, o desdentado adormecera. A
sua mente no podia mastigar o cerne da doutrina. Mas Pi ficou satisfeito. Saiu cantando:

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Seu corpo seco como o osso de uma perna velha, sua mente morta como cinzas apagadas.
Seu conhecimento slido, sua sabedoria, verdadeira! Na profunda escurido da noite ele
vagueia livremente, sem objetivos e sem planos: Quem capaz de comparar-se a este homem
desdentado? (XXII,3) Ibidem, p. 180-1).

9. Herclito: phsis krptesthai file: a phsis ama ocultar-se (123); ae psych sofotte
ka arste: alma seca, a mais sbia e a melhor (118).
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 12
1. Tentamos estranhar de modo mais adequado a afirmao de Heidegger de que na
fenomenologia mais importante (in-portar) se exercitar do que ler Hegel.
Foi dito que aqui no se est opondo o exercitar-se contra o ler, mas o que nos importa, i. , nos carrega para dentro : exercitar-nos na leitura. E a leitura, ler, legere
em latim, lesen em alemo, vem do lgein colher, recolher, ajuntar. No Denkerfarungen
(Experincias do pensar, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 61) diz
Heidegger:
O que evoca ler?
O que evoca ler? O que importa e conduz no ler o recolhimento. O recolhimento aonde se
recolhe? Ao escrito, ao dito na escrita. O ler propriamente o recolhimento ao que, sem nosso
saber, uma vez j apropriou a nossa vigncia, quer a lhe correspondamos ou falhemos.
Sem o ler, propriamente tambm no podemos ver o que nos mira e ver simples e imediatamente
o que aparece e transluz 19.

2. Exerccio ao de se exercitar. , pois, verbo que vem do latim: exerceo, -es, cui,
citum, cere. formado de ex e arceo. (arceo, -es, ui, ctum, ere = L. QUICHERAT,
Novssimo Dicionrio Latino-Portugus, 11a. Rio de Janeiro: ed. Garnier, 2000, refere o
verbo arcere aos verbos gregos rgo ou arko 20; exercere significa acossar, perseguir,
inquietar, molestar, vexar, ocupar e gastar o tempo em, fazer trabalhar, no dar folga
nem repouso. Ora arcere significa conter, proteger, ajudar afastando os impedimentos.
Ento, ex+arcere, i. exercere significa tirar algum do ninho onde se instalou, onde se
acastelou, para que se deslanche na dinmica de uma busca, na ao, no exerccio de
sua liberdade. Essa a dinmica da autonomia da ao livre e se chama querer.
Exerccio pois a dinmica, a vigncia do querer: a volio. Na linguagem comum
dizemos: ter vontade. Na questo vontade e pensar, conferir o Feldwegsgesprche.
3. Na fenomenologia, quando dizemos importante se exercitar, no conseguimos ver
simples e imediatamente o que dizemos, se no de-construmos os pr-conceitos com os

19

Was heisst Lesen? Was heisst Lesen? Das Tragende und Leitende im Lesen ist die Sammlung. Worauf
sammelt sie? Auf das Geschriebene, aus das in der Schrift Gesagte. Das eigentliche Lesen ist die
Sammlung auf das, was ohne unser Wissen einst schon unser Wesen in den Anspruch genommen hat,
mgen wir dabei ihm entsprechen oder versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht
das uns Anblickende zu sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen.
20

Cf. POKORRNY, JULIUS, Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch. I Band, Bern/Mnchen:

Francke Verlag, 1959, p. 1168: raiz de rgo = 1. uerg-, ureg-, concluir, encerrar, incluir, conter; 2. fazer,
atuar Werk = obra; arko = proteger, ajudar, manter, raiz = arek = concluir, fechar, incluir, cf. arca.

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quais entulhamos o nosso nos-compreender ou o ver simples e imediato 21. Entre esses
pr-conceitos, os que mais dominam so o fato de ns designarmos o querer como ato
de volio a modo da ao irracional (irracionalismo) ou voluntarista (voluntarismo). E
no fundo desses dois ismos, a dinmica do querer representada a modo da atuao
da fora da energia coisal, sob a norma do princpio categorial causa-e-efeito. E
juntamente com essa pressuposio preconceituosa representamos o ato de inteleco
dentro do esquema do que os alemes denominam de Bildstheorie, i. , a inteleco
como mecanismo de captao a modo da fotografia. Aqui seria necessrio mostrar tudo
que acima dissemos com mais detalhes e mais vagar, o que deixamos para a iniciativa e
o interesse do grupo do nosso crculo fenomenolgico nas discusses das nossas
reunies semanais.
4. Ns que somos acadmicos podemos achar, e com razo, tudo o que acima foi dito
como uma tremenda simplificao caricatural do que com seriedade buscamos, cada
qual na rea da sua especializao, acerca da compreenso desses temas como volio e
inteleco e outros temas afins. E na filosofia j fomos informados sobre tudo isso, no
saber adquirido pela teoria de conhecimento, epistemologia, histria da filosofia, j
lemos e estudamos sobre o cogito de Descartes, sobre o problema da metafsica em
Kant, sobre a vontade para poder de Nietzsche, sobre a fenomenologia do esprito em
Hegel e sua lgica, sobre o esquema sujeito - objeto etc. E quando ento nos
confrontamos com o que est mais prximo de ns mesmos, com a minha inteleco de
todas essas coisas que estudamos e sabemos, e com a vontade de querer mais e mais ver
simples e imediato, ficamos perplexos e confusos, pois esse mesmo sujeito que sou eu
mesmo por mais que diga que quer ver simples e imediatamente, no sabe nem quer
muito se exercitar em si mesmo, no quer perfazer-se como o em se exercitando.
Quando no estudo da fenomenologia comeamos a assim entrar em perplexidade com
todo o nosso saber, seja acadmico, seja dos nossos afazeres banais e cotidianos, e
realmente comeamos a ser acossados, perseguidos, desinstalados das arcas e dos bas
do nosso saber dentro dos quais nos acastelamos, perguntamos: como querer o querer,
eu que tenho dificuldade de querer? Como me exercitar, se no tenho nem gosto, nem
perseverana, nem o lan da busca? Aqui ento recebemos da fenomenologia a resposta
fatal: querendo, vendo simples e imediatamente ou sendo. Se ouvirmos essa resposta
numa perplexidade total e dessa perplexidade perguntarmos: de que se trata? Estamos
sob o toque da percusso da tonncia (Grundstimmung) do exerccio do ver simples e
imediato.
5. Quando esse problema, que aqui assim formulado soa artificial e no possui aquela
necessidade que nos acossa de nossas arcas e nossos bas e que no mais nos deixa nem
sossego nem repouso, voltar sempre de novo nas nossas interrogaes e comear a nos
irritar, a nos molestar e desanimar, e nos faz perder o gosto de estudar fenomenologia,
pode ser que, quem sabe, estejamos comeando a adentrar o exerccio da
fenomenologia.
6. Ento olhemos talvez para o que acima Heidegger disse do Ler propriamente com
mais disposio e vislumbremos que esse ler, lhe correspondamos ou no, exerccio

21

Dito com outras palavras, o que usual e comumente denominamos de ver simples e imediato um
monte emaranhado de preconceitos empacotados de tal modo, que parecem um bloco de diversos tipos de
concreto. Por isso a acepo usual do que seja concreto ou concreo conota concreto armado, e quando
ele se dissolve achamos o que se desfaz como abstrato e vago.

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por excelncia e que ali h o toque: a facticidade, a saber, o ver simples e imediato que
na fenomenologia recebe o nome de Da-sein, Ex:sistncia. Ns somos cada vez, sempre
novo e de novo o lance, a facticidade do ver-simples-e-imediato, i. , no recolhimento,
no colher, no ser em sendo a aberta, simples e imediata da atinncia mostrao:
fenmeno-logia.
6. Esquecida de que era gua e de que estava fluindo, disse a gua corrente de um riacho
gua corrente do mesmo riacho: Ai, ai, como estamos longe das nossas fontes!
Disse o leito do riacho, em cujo fundo jaziam pedras redondas, que de quadradas se
tornaram redondinhas de tanto ser desgastadas pela corrente: Por favor, no fiques
distrada a te enroscar, em querendo cavar covas e buracos, cavidades, salas, sim sales
de luxo para te aninhar. Pois, para gua corrente mais importante fluir do que se
estabelecer. Somente assim estars junto da fonte que o dentro de ti mesma, somente
assim te podemos servir de leito. Por isso diz Hlderlin: Pouco saber, mas muita
jovialidade dada aos mortais. o segredo do sabor da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 13
1. Em nossas reflexes, na tentativa e tentao de adentrar a compreenso de que se
trata, quando falamos da fenomenologia, decidimos aprofundar tudo o que at agora
viemos refletindo, mo da conferncia pronunciada por Prof. Carneiro Leo no XII
Encontro Goiano da Abordagem Gestltica e I Encontro de Fenomenologia CentroOeste, em Goinia GO, maio de 2006. O ttulo da conferncia soa A fenomenologia de
Edmund Husserl e a fenomenologia de Martin Heidegger. No nosso encontro passado
[de 22 de maio], lemos e comentamos os dois primeiros pargrafos da conferncia.
2. A tarefa da conferncia falar da fenomenologia. De Husserl e de Heidegger. E isso,
referido evoluo da fenomenologia de Husserl fenomenologia de Heidegger. Para
mostrar em que consiste essa evoluo, a conferncia observa: Todo e qualquer
fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Essa observao o que
nos nossos encontros anteriores viemos falando de vrios modos acerca do que
denominamos ver simples e imediato. Trata-se, pois de um princpio. Esse princpio
mostra que: No aparecimento e desaparecimento, no desvelamento e velamento, da sua
(i. , da fenomenologia) vigncia, a fenomenologia passa a recolher o ser e acolher o
nada de suas diferenas e referncias a si mesma e a todos os demais fenmenos. Tratase, pois, da passagem da fenomenologia em e atravs de todo e qualquer fenmeno. A
evoluo da fenomenologia de Husserl e fenomenologia de Heidegger, de uma para
outra, em uma e em outra, um momento dessa passagem da fenmeno-logia em e
atravs de todo o fenmeno: Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como
fenmeno, fenomenologia.
3. Se quisermos ilustrar o que foi dito com um exemplo, talvez possamos formular
assim: toda e qualquer nota musical msica. Toda e qualquer nota ou composies, a
partir de uma nica nota, e se voc quiser, de uma parcela infinitesimalmente atmica
(Stockhausen: msica eletrnica erudita), ou a partir de um conjunto de notas, sempre
e cada vez msica, ou melhor, musicalidade, que atravessa todas essas realizaes de
composies musicais e est presente em todas elas, passa, passagem, na e pela qual
as notas vm a si como musicalidade. Nessa passagem, nessa vigncia da musicalidade
ou do ser da msica, ela recolhe o ser e acolhe o nada de suas diferenas e referncias a
si mesma e a todas as demais notas e possibilidades de notas. A msica ou musicalidade
no cada uma das notas, nem dos seus conjuntos. A(s) nota(s), seja(m) ela(s) como

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for(em), no (so) musicalidade. Mas uma no sem outra. Trata-se de uma relao,
de um encontro todo prprio, anterior distino entificada e entificante a esta nota,
aquela nota, a este ou aquele conjunto de nota, a esta ou aquela msica. Esse encontro,
essa relao anterior, no encontro ou relao ao lado de outro tipo de encontro ou de
relao, mas sim dinmica de e-vento, um destinar-se, um historiar-se, do vir fala da
musicalidade em todas as coisas, diferenciando-se de e ao mesmo tempo se
identificando com elas como referida a elas, nelas e por elas.
4. Depois dessa ilustrao, o que significa: Em Husserl, pela intencionalidade que a
conscincia est sempre passando continuamente do fenmeno para a fenomenologia e
a intencionalidade lhe serve de ponte de ligao e passagem. Sem conscincia
intencional no se d fenomenologia.
Isto significaria que em Husserl a fenmeno-logia vem fala na diferena e referncia a
si mesma e a todas as outras fenomenologias na possibilidade e impossibilidade do
sentido do ser que perfaz uma realizao da fenomenologia enquanto conhecimento e
suas inmeras teorias, a saber, conscincia intencional?
Mas essa colocao no idntica com o que a conferncia critica ao dizer:
est inteiramente fora de propsito pretender identificar a fenomenologia de Husserl com a
anlise intencional dos feitos e atos da conscincia e a fenomenologia em Heidegger com a
anlise existencial da pr-sena, como se ambas, conscincia e presena, fossem determinados
objetos de conhecimento?

5. Mas, e se agente considerasse conscincia e pre-sena no como objetos, mas como

sujeito? No, porm como sujeito emprico, mas sim como subjetividade ou subjetidade
ou conscincia transcendental? Como fazer, porm, com que conscincia
transcendental no seja conhecimento? Deixando-a ser ab-soluta, deixando-a ser o ser
da conscincia. Enquanto ser da conscincia, a conscincia transcendental
subjetividade-objetividade transcendental, a saber, ab-soluta. o modo como fenmenologia passa pela fenomenologia husserliana, tocando-a no seu ser.
E em Heidegger? Diz a conferncia: Em Heidegger, no! O fenmeno j sempre esta
passagem, e somente por isso se d conscincia e acontece intencionalidade.
6. A palavra passagem aqui ambgua. Uma vez pode ser entendida como a passagem
da fenomenologia de Husserl de Heidegger; outra vez como o destinar-se, o
historiar-se da fenmeno-logia, como a passagem da fenmeno-logia ao longo, junto de,
em e atravs de, no processo do vir--fala, no seu aparecer e ao mesmo tempo no seu
retrair-se como fenomenologias. Mas essa ambigidade indica exatamente a implicao
do relacionamento ou encontro entre a fenomenologia de Husserl e a fenomenologia de
Heidegger no como evoluo de uma para a outra ou variaes especficas de um
nico e unvoco conceito geral de fenomenologia, mas sim como ressonncia de
repercusso do mesmo toque, em cuja tonncia escutamos a entoao de uma como o
silenciar do fundo da outra.
7. Escutar numa o silncio da outra se chama pensar. Assim,
pensar no uma funo ttica de uma conscincia transcendental. Pensar acompanhar as
peripcias, as vicissitudes e os percalos desta ininterrupta passagem. Para Husserl, pensar
exercer e exercitar a fenomenologia da conscincia. J para Heidegger, pensar consiste em

54
encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo
fenmeno.

Mas ento o que quer dizer encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na
fenomenologia de todo e em todo fenmeno?
Prossegue a conferncia:
Num primeiro contacto, a diferena entre um e outro filsofo estaria na distino entre
Bewusstsein (Bewusst+sein), conscincia, de um lado, e Dasein (Da+sein), pr-sena, de
outro, e a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e noutro caso.

8. De tudo que lemos e comentamos do texto do Prof. Carneiro, seria possvel colocar a
questo, numa formulao como segue?
a) No que est em jogo nessa exposio, ao se falar da fenomenologia de Husserl e
fenomenologia de Heidegger, no se trata de consider-las dentro do esquema de
classificao a modo de gnero (Fenomenologia em geral) e espcies (F. de Husserl e
de Heidegger) ou de espcie e seus indivduos.
b) No se trata de consider-las como evoluo, aperfeioamento, complementao ou
comparao. Pois numa comparao h sempre um comum, um geral que abrange os
termos comparados.
c) Trata-se de colocar a relao dessas duas fenomenologias como relao existente
entre ente e ser. Portanto no entre ente e ente, portanto no na diferena e identidade
ntica, mas sim na diferena e identidade ontolgica. Sobre esse modo de se
diferenciar, diz Heidegger em Die Grundbegriffe der antiken Philosohie (Os conceitos
fundamentais da filosofia antiga), obras completas volume 22, no pargrafo 4 intitulado
A funo crtica da filosofia como separar e diferenciar entre ente e ser, p. 7ss:
Crtico: krnein separar, diferenciar, no diferenciar de algo contra algo, fazer
visvel a ambos, o diferenciado e sua diferena. Diferenciar: tringulo de um quadrado,
vertebrado de pssaro, epopia de drama, substantivo de verbo, um ente de um outro
ente, assim cada cincia distingue continuamente e com isso determina o diferenciado.
Segundo o que dissemos, se filosofia cincia crtica, de tal sorte que crtico lhe
perfaz o carter que a destaca, ento se trata de um diferenciar todo destacado. Mas o
que ainda pode ser diferenciado de outro modo, do ente a no ser ente? O que podemos
ainda dizer do ente? Que ele e que somente ente. Ele , ele tem ser. Do ente e no
ente diferenvel o ser. Essa diferena no se refere a ente e ente, mas a ente e ser.
>Ser<!?, com isso nada se pode representar. Ente, com ele certamente o podemos; ser,
mas com ser!? De fato, a razo comum e a experincia comum compreende e busca
somente ente. Nele, porm, ver o ser, capt-lo e diferenci-lo frente ao ente a tarefa
da cincia diferenciante, da filosofia. Esta tem por tema o ser e jamais o ente.
Cincias positivas: Cincia do ente. Isto que pr-jaz para a experincia natural e para o
conhecimento. Cincia crtica: Cincia do ser. Isto que no pr-jaz para a experincia
natural, mas que est oculto, que jamais pr-jaz e no entanto j e sempre
compreendido, e isto at antes de todo experimentar do ente, ao mesmo tempo, o que h
de mais positivo e no entanto igualmente o que h de menos positivo. Ser >< no.

55
Filosofia cincia crtica, no filosofia crtica, expresso esta indicativa da teoria de
conhecimento, a saber, a critica dos limites do conhecimento.
9. No nosso texto, fenmeno-logia est para o fenmeno, est para as fenomenologias
como ser para o ente.
10. Se, ao dizermos ente, logo pensarmos no mundo, como ao falarmos de uma rvore,
pensarmos na paisagem onde a rvore momento constitutivo. Para compreender
paisagem e paisagem, devemos cada vez trilhar as sendas e veredas de cada paisagem.
Devemos acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos das ininterruptas
passagens do caminho. O percurso do caminho diferente na paisagem do deserto, na
paisagem do cerrado, nas avenidas das cidades, nos caminhos do campo. No entanto, o
caminho cada vez abre sempre de novo e cada vez novo todo um mundo que o universo. Essa ponderao, ns j a fizemos anteriormente, ao falar de mtodo, quando
lemos O caminho do campo de Heidegger. Como podemos recorrer quela experincia
do caminho do campo, para podermos compreender melhor de que se trata, ao lermos
nos primeiros pargrafos da conferncia do Prof. Carneiro as frases:
Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. No aparecimento
e desaparecimento de sua vigncia passa a recolher o ser e acolher o nada de sua diferena e
referncias a si mesmo e a todos os demais fenmenos. No logos, isto , no recolhimento, no
estar junto de si na finitude concreta do ser em sendo, no ser do ente, como vir a si, vir fala no
se evidenciar a partir de si, em si mesmo, na identidade e diferena de si, portanto, como
fenmeno, portanto na logia do fenmeno, a saber, na Fenmeno-logia, todo o segredo consiste
em encontrar-se no Dasein com o Dasein, i. , na aberta do ente, em sendo, com o ser da aberta
que s na concreo corpo a corpo do em sendo aqui e agora na situao.

11. Fenmeno e Da-sein dizem o mesmo. Fenomenologia e existencialidade dizem o

mesmo. Fato e facticidade dizem o mesmo. O conhecimento do Da-sein no
conhecimento sobre ou acerca de, mas simplesmente Da-sein, o co- e re-nascimento:
aqui ser e pensar so o mesmo.
12. O que tem a ver tudo isso com o nosso ver simples e imediato?
13. O que usualmente compreendemos como ente e ser produto do conhecimento. Por
isso o conhecimento que distingue o sujeito, ato de conhecer e o objeto conhecido no
percebe que em tudo isso j est atuante o ser. No percebe que j est ali em sendo, isto
, ente, a merc na alegria de ser. Ver simples e imediato no ver isto ou/e aquilo,
no captar algo, simplesmente ser, isto , o em sendo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 14
1. Algumas reflexes para nos aproximarmos da constatao: ...para Heidegger, pensar
consiste em encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo
e em todo fenmeno.
A palavra Da-sein, sua traduo para o portugus como existncia, pr-sena e similares como
existencialidade, existencial, est sendo usada na reflexo no sentido do Ser e tempo (Martin
Heidegger). Indica o prprio do ser do homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do
ser do homem, podemos tambm dizer o ontologicum do humano. Geralmente, quando
diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes no-humanos, marcamos certamente a
diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o ser do ente no-humano.
Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a ntica. A palavra
Da-sein, existncia, pr-sena e seus derivados, no seu uso especfico da compreenso usual

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fenomenolgico, indica de imediato o prprio do homem no sentido da diferena ntica, mas ao
mesmo tempo, acena tambm para a diferena ontolgica i. , a diferena que se d no sentido
do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do homem e no o homem como ente. O grande
desafio em se manter na tematizao da diferena ontolgica a de no representar a diferena
entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da distino entre ente e ente. A diferena
ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena ntica e marcando na mira de
nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira, digamos oblqua, a
dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo. nesse surgir
do mundo, nesse intus ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do ser
na sua criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio o apangio de
ser clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama homem, mas no mais entendido como
substncia ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativa pelo sentido do ser:
Da-sein, existncia, pr-sena.
2. Em nosso caso, quando falamos de fenmeno e de fenmeno-logia ou, num sentido mais
geral, quando falamos de ente e ser, sabemos muito bem que no devemos entender
fenomenologia ou ser como se fosse o comum ou o geral no sentido da classificao de
generalizao para com os objetos classificados ou mesmo do gnero e suas espcies, e da
espcie e seus indivduos. Esse tipo de conceitos gerais que ultrapassam os entes subsumidos
sob o seu mbito, os medievais chamavam de transcendentais. Isto quer dizer, transcendiam o
gnero. Mas tudo isso no significa que era um tipo de gnero mais geral do que o gnero
supremo das classificaes. Transcendiam todos os entes, no sentido de estarem implicados
em todos os entes como que marcando sua presena, cada vez de modo diferente conforme o
contedo concreto do ente, mas no a modo do ente. Surge aqui um impasse, pois se de algum
modo representamos o ente como algo, e isso a modo disto e aquilo, concreto e individual, que
coisa essa que est em todos os entes e ao mesmo tempo no nenhum ente? Surge assim o
problema dos universais. Os universais so entes ou so apenas coisas mentais? Sem adentrar
essas questes, observemos que ns, quando lemos: Todo e qualquer fenmeno j em si
mesmo, como fenmeno, fenomenologia, temos dificuldades de entender, ou melhor, ver essa
simultnea identidade e diferena. A sada imediata e fcil de fugir dessa questo dizer
simplesmente isto surge porque a realidade diante de mim em si uma coisa, ao passo que o
nosso conhecimento uma realidade mental, de sorte que o ser e sua universalidade so
conceito, algo mental, embora de algum modo com fundamento na realidade etc. etc. A
estrutura elementar e bsica desses problemas, a formulamos naquele esquema S O, Sujeito
Objeto que constitui o positum da Teoria de conhecimento. Na fenomenologia colocamos esse
positum entre parnteses, suspendemos o positivismo, o dogmatismo do seu posicionamento, a
saber, o reconduzimos sua dinmica anterior: ao fenmeno. O fenmeno a partir de si, nele
mesmo, para ele mesmo a dinmica do surgir, crescer e se consumar. o movimento de
presenciao, patncia, e-vidncia. E no algo que se torna presente, se torna patente, se
evidencia. o prprio movimento, a prpria dinmica de adensamento, de plenificao, do
tomar corpo, do vir fala. No esquema S O, por termos fixado esse movimento como uma
ligao posterior acrescentada entre algo chamado sujeito e outro algo chamado objeto, no
vemos que os trs algos assim fixados e ligados so possibilitados pela dinmica anterior do
fenmeno acima mencionado. Por isso, Brentano, no texto j h muito citado num dos nossos
fragmentos de reflexes fenomenolgicas, chama o esquema S O de fenmeno psquico. Em
nossas reflexes anteriores, j dissemos que nessa formulao de Brentano Husserl des-cobriu a
intencionalidade, no como intencionalidade na sua acepo usual da tendncia da imanncia
(dentro do sujeito) ao objeto transcendente (coisa fora do sujeito), mas correlao do ego cogito
cogitatum como um todo. E ao assim captar o todo e ao cham-lo de fenmeno, estava trazendo
fala o ser do conhecimento, o ser, i. , a entidade, o ser do conhecimento, a con-scincia. Toda
a passagem do fenmeno em Husserl para a fenomenologia consiste em se aproximar do ser
enquanto ser do conhecimento. Isto significa que o ser no vem fala a no ser enquanto ser do
conhecimento, ou como con-cincia transcendental. Como tal, a identidade do ser e pensar, do
ser e perceber, do ser e conscincia no pensada, mas pressuposta. E todo o ingente empenho e
desempenho da fenomenologia de Husserl se esgotar na tentativa de no limite da sua

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possibilidade, i. , na impossibilidade possvel da sua tentativa e tentao, anunciar o ser
pressuposto operativamente na colocao da conscincia transcendental como condio da
possibilidade de ser conscincia.
Diz a exposio do prof. Carneiro: J para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todos e em todo fenmeno. Isto
significa: o Da do Dasein a dinmica do recolhimento e acolhimento (lgein) que no seu
movimento constitutivo fenmeno, a saber, phainesthai.
3. Segundo a conferncia de E. Carneiro em Goinia: Todo e qualquer fenmeno j em si
mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Formulando o dito de modo equivalente em termos
do ente e ser, podemos dizer: todo e qualquer ente (em sendo) j em si mesmo, como ente, ser.
Podemos de modo recproco virar (Kehre) a equivalncia e dizer: o ser j em si mesmo, como
ser, ente? Essa virada apenas formal e diz apenas: ente = ser; ser = ente; fenmeno =
fenomenologia; fenomenologia = fenmeno. que aqui no se trata de igualdade mas de
identidade e diferena. No fundo, temos aqui uma tautologia. Fenmeno e fenomenologia, ente
e ser, ser e ente dizem o mesmo. Dizer o mesmo se chama passagem, Kehre. Kehre no fundo diz
o modo de ser da tautologia. Com outras palavras fenomenologia tautologia. Nesse sentido: t
n, t phanmenon, t autn dizem o mesmo: o ente no seu ser. Manter-se suspenso na tnue
vibrao do ente no seu ser o pensar (Physis: Lgos-Nus. No pensar se d o salto da mira: a
aberta da ecloso do mundo: Er-eignis, Er-ugnis, o evento, a apropriao. Essa nira o que
denominamos de modo banal: ver simples e imediato. No salto h o ponto de toque da percusso
como repercusso. Esse ponto de toque a passagem, o ponto da Khere. Aqui a viragem antes
vira-vira do que virar de uma direo para a outra. Por isso, passagem. De c para l e de l
para c, simultaneamente. o movimento da entrada que ao mesmo tempo sada de uma
cantina num filme de Bange-bange. E entrada e sada simultnea da vira-vira num Western o
ponto de deciso da vida e/ou morte de um pistoleiro. no ponto de salto que se d a de-ciso,
se o salto se d. Mas aqui no assim que seja a deciso que de-cide se o salto se d ou no. Se
ponto de salto, o salto j se deu, mesmo que quando no se d. O no acontecer do salto em
nada tira do salto o seu ser decidido. O que usualmente chamamos de o salto que se no deu,
no salto. apenas escolha de possibilidades j existentes. No salto, por menor que seja a
altura, a intensidade e o volume do salto, ele faz saltar o infinito ab-soluto do qual o salto
repercusso. Assim o ponto de salto l onde se d o uno do finito e infinito, ou melhor, o finito
do infinito. Esse uno o ente como em sendo: o finito na sua finitude. Na fenomenologia, essa
finitude se chama de Da-sein. (J, em Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein
com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno).
4. Aceitamos como algo bvio e real que os nossos conhecimentos cientficos sejam tirados
desta ou daquela coisa, deste ou daquele objeto que dado diante de ns para observao.
Olhamos, observamos esta coisa de diversos ngulos e vamos adquirindo sobre ela muitos
conhecimentos, os quais vamos ordenando num sistema. assim que representamos o nosso
conhecer (generalizao). Mas, na realidade, no tiramos os nossos conhecimentos cientficos
dessa coisa ali diante de ns, dada simplesmente. Ns os tiramos, antes, da experincia do
nosso prprio viver. Quando nos colocamos diante dessa coisa, para conhec-la, antes de assim
nos colocarmos e visualizarmos esta coisa e antes de esta coisa se nos apresentar assim como
esta coisa, antes de tudo isso, h muito tempo, j somos de antemo uma abertura plena de
vivncias, usos, experincias, relacionamentos, convivncias, pertenas, costumes, histrias.
Antes de tudo, ns somos uma extenso viva, a priori, dinmica, um prvio pulsante de precompreenses e sentidos, dentro e a partir do qual podemos tematizar um momento ou um
aspecto de todo um mundo de compreenso atuante e operante como vida. Ex. jarra: para dizer
devo estar dentro da cultura do (utenslio). No entanto no assim que nessa tematizao
possamos, por assim dizer, olhar para ns mesmos como quem v de fora uma rea aberta, um
grande espao cheio de experincias dinmicas pulsantes e ento ressaltar desse todo uma parte,
a qual enfocamos com a nossa ateno. que esse suposto espao aberto cheio de experincias
somos ns mesmos enquanto somos, em olhando a ns mesmos, isto , ns somos, em sendo,

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essas prprias experincias. Esse em sendo compreenso. No precisamos, portanto, ir pra
fora e nos ver distncia, objetivamente. Basta sermos, pois, em sendo, j somos
compreenso. Certamente, no uma compreenso conceptual, no uma compreenso elaborada
numa definio, no objetiva como um determinado objeto de nossa investigao, mas sim uma
compreenso prvia, anterior, uma precompreenso, viva, que pode ser bem concreta, cheia,
clara, mas tambm pode ser apagada, indeterminada, vazia, confusa, obscura. Essa realidade
concreta e dinmica aqui denominada precompreenso o que somos e o que, sem pensar
muito, chamamos de compreenso da vida, isto , em sendo, em vivendo, somos cada vez
compreenso. uma compreenso, em sendo, anterior a toda e qualquer explicao,
conceitualizao e definio. uma compreenso em sendo, a que est referida toda e qualquer
explicao, conceptualizao e definio posteriores. Estranhamente j, h muito tempo, no
conseguimos mais ver essa realidade simples e concreta nela mesma. Pois essa realidade que
somos ns mesmos, em sendo, o que somos no dia-a-dia, em concreto, em lidando com isso e
aquilo, em trabalhando, em negociando, em construindo, em organizando, em repousando, em
vivenciando, em teoretizando etc. Com outras palavras, o que somos no uso e na vida, ou
melhor, o que somos como uso e vida. No conseguimos ver adequadamente essa realidade
simples e concreta que somos ns mesmos em sendo, pois j h muito tempo ns nos
representamos como sendo uma entidade ocorrente, simplesmente dada, um sujeito, um
indivduo, um algo, uma substncia que atravs de volies, afeies, inteleces, atravs de
atos, se relaciona com outros entes que so tambm simplesmente dados, entes que o cercam de
todos os lados. Isto significa que o que pensamos usualmente ser o homem no seu mundo no
o fenmeno direto e concreto, mas sim uma representao, dogmatizada e tradicional. Isto,
porm, quando nos perguntamos: o que sou? O que o mundo? O que o ente ao redor de ns?
Tudo muda quando, em sendo, vivemos no uso e na vida. Antes, na representao, havia o
mundo, o universo como imenso espao, dentro do qual esto diferentes entidades, sendo que eu
sou um ente entre esses entes, tambm dentro do mundo. Temos assim o esquema: um mundo
como imenso invlucro, dentro dele os entes, um ao lado do outro. Agora, quando, em sendo,
vivemos no uso e na vida, ou melhor como uso e como vida: o mundo no mais espao que me
envolve e envolve os outros entes ali simplesmente dados, um ao lado do outro. O mundo
agora, cada vez de novo e novo, a dinmica do movimento de estruturao. Movimento de
estruturao que somos ns mesmos, em sendo esse afazer, esse trabalho, esse engajamento,
movimento de estruturao que faz desabrochar todo um leque de entes, inclusive a ns
mesmos, interligados entre si, um no outro, um do outro, um para outro, um com outro, como
uma totalidade cada vez viva e determinada, mas no fixa, totalidade que cada vez constitui a
nossa situao, aquilo que somos cada vez em sendo concretamente. O ente no mais esta
coisa, ali dada simplesmente como algo-bloco. Pois, nesse movimento de estruturao, o ente ali
presente con-cretamente um momento visvel de todo um mundo de entes, ali implicitamente
pulsante, como outros momentos constitutivos do todo da situao que somos ns mesmos, cada
vez em sendo concretamente.
Em sendo no uso e na vida, em sendo uso e vida, somos cada vez tudo, isto , um todo
unificado, explcito ou implcito, de entes, objetivaes, sentidos, valores, vivncias,
experincias, idias, recordaes, imaginaes, criatividades, cuidados etc. Um todo assim uno
o mundo. Ns somos cada vez, sempre de novo, uma totalidade. Ser mundo assim se chama
ser-no-mundo, isto , em sendo, constitudo e se constituindo como mundo. Aqui o termo no
no significa dentro de um espao, mas sim em sendo, isto , o movimento de ser cada vez
totalidade dinmica de ecloso e estruturao do mundo.
Esse modo de ser no um fato simplesmente dado. Mas sim um modo de ser, isto , maneira
de ser, diferente do ser simplesmente dado.
Como j dissemos acima, esse ser-no-mundo somos ns mesmos como compreenso. Ns
somos cada vez, em sendo compreenso de ns mesmos como ecloso e estruturao do mundo.
Talvez seja melhor dizer, em vez de compreenso, conhecimento. Mas conhecimento entendido

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como conascimento. Em francs conhecer diz co-nitre = conascer. Nascemos continuamente
como e com mundo, nos desabrochamos, eclodimos, crescemos e nos consumamos, definimonos como mundo: somos esse eclodir, isto , ser-no-mundo. Abrir-se como mundo se chama em
grego epoch. Da, somos poca, somos epocais, cada vez: histria.
Mas, tudo isso no racionalismo? Reduzir tudo compreenso? Ao conhecimento intelectual?
No somos tambm corao, sentimento, volio, vontade, no somos concretamente corpo
fsico, real e material? No somos apenas intelecto, apenas compreenso...
No entanto, no se est dizendo que tudo racional, que tudo dever ser reduzido compreenso
racional. Est-se dizendo que no homem nada h que no seja ele mesmo, que nada h nele que
no tenha o modo de ser prprio do ser-no-mundo. Nenhum momento, nenhuma parte do
homem tem o modo de ser do simplesmente dado. Mesmo aquilo que nele a modo de ser do
simplesmente dado, na realidade, no simplesmente dado, mas sim um modo deficiente do
conascimento. Pascal cunhou uma frase que de tanto ser citada, se tornou careta: Le coeur a ses
raisons, que la raison ne connit point: on le sait en mille choses (PASCAL, Penses, n 477). O
nosso ser fsico e material, o nosso querer, o nosso sentir, tudo tem suas razes que a razo
desconhece. Com outras palavras: tudo em ns compreenso viva, em sendo: conascimento,
conhecimento. Aqui no se trata de conhecer sobre uma coisa. , como j foi dito, conascer.
Conascer significa: em sendo, deixar que esse ser se mostre de dentro para fora, se e-videncie,
se abra como clareza, aparea. Em sendo, ter compreenso de si, em sendo se clarear:
esclarecimento, iluminao, cincia do aparecimento, fenomenologia.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 15

1. Insistimos na leitura da ltima sentena do pargrafo 2, tentando ver melhor de que se
trata. A sentena em questo : J para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no
Dasein com o Dasein, com a pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno.
E recordemos: Para Husserl, pensar exercer e exercitar a fenomenologia da
conscincia. E nisso: Pensar no uma funo ttica de uma conscincia
transcendental. Mas: Pensar acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos
dessa ininterrupta passagem. Sim, mas de que passagem? Da passagem que em
Husserl, pela intencionalidade, a conscincia est sempre passando continuamente do
fenmeno para a fenomenologia. Pois: Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo,
como fenmeno, fenomenologia. Mas em que sentido? No aparecimento e
desaparecimento de sua vigncia, o fenmeno passa a recolher o ser e acolher o nada de
suas diferenas e referncias a si mesmo e a todos os demais fenmenos.
a. O simples fato de ser fenmeno.
b. Mas o fenmeno no fato.
c. Fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenmeno-logia.
d. Fenmeno , enquanto fenmeno, logia do fenmeno.
e. Logia Logos, e Logos lgein: a vigncia no aparecimento e
desaparecimento, portanto no fenmeno, a recolher o ser e acolher o nada de
suas diferenas e referncias a si mesmo e a todos os demais fenmenos.
f. Essa vigncia passagem.

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g. A passagem entre-medio.
h. Entre no ligao dos j constitudos extremos, mas Stimmung, o verbo
medial, a saber, a ligao como mdium, ou melhor, como a tnue vibrao da
verdade do ser (a-ltheia): passagem.
i. No modo de ser, em que sempre de novo e cada vez temos ente e ente, o entre
de um ente chamado sujeito e no e com o outro ente chamado objeto uma
relao intencional. Nessa relao intencional, embora no se d o entre como
ligao dos extremos j constitudos, o entre jamais um encontrar-se no e com
o outro de si na identidade de si, pois o que aqui se liga, o que aqui est ligado
no o ente no seu ser, mas re-petio do ente na sua entidade, na qual no se
d a passagem como re-vira-volta (Kehre), mas apenas como o mdium do igual
cujo sentido do ser se corporifica como algo. Assim o ente no vem luz no seu
ser, a no ser como funo ttica de uma conscincia transcendental ou como
conhecimento do ente, a partir, no e com o ente.
j. Pensar nessa situao exercer e exercitar a fenomenologia da conscincia.
k. Para Heidegger, pensar a mesma passagem. S que a in-sistncia nessa
passagem na qual o fenmeno se encontra como re-vira-volta na qual o Ser no
nem fundamento, nem causa, nem ente como-tal (berhaupt), mas suave
vibrao infinitesimal do toque e da passagem da verdade do ser e do ser da
verdade, a-ltheia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 16
1. Terceiro pargrafo: O que aqui assinalado como primeiro contacto com
fenomenologia o que usualmente se informa sobre fenomenologia de Husserl e de
Heidegger. Assim o que usualmente se diz no meio acadmico e especializado sobre a
questo est resumido na afirmao: a diferena entre um e outro filsofo estaria na
distino entre Bewusstsein, conscincia, de um lado, e Dasein, Pr-sena, de outro, e
a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e no outro caso. Dito
de outro modo, no caso de Husserl o tema conscincia, no caso de Heidegger, Dasein.
Diferena est portanto no tema; a unio entre os dois no mtodo: a referncia, a
comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e mtodo, com que
seriam trados os temas diferentes, uma vez conscincia, outra vez Dasein. Ora, a
diferena entre Husserl e Heidegger no se pode reduzir distino de tema e unio
de mtodo. Por que no? Porque, a diferena e a referncia incluem ambas as coisas,
tanto o tema, quanto o mtodo. Pois, o que a fenomenologia nos faz perceber que
tema e mtodo formam uma unidade e perfazem um movimento s. Sem o percurso
dessa percepo, ningum se descobre dentro, nem se encontra com o curso da
fenomenologia em todo fenmeno. Isto significa que tema e mtodo em Husserl e em
Heidegger, em formando cada vez um movimento s, no possui referncia a modo de
um mtodo comum, aplicado a dois temas diferentes, conscincia e Dasein. No
fenmeno-Husserl, o tema e o mtodo, formando um movimento s, chamam-se
conscincia transcendental (fenmeno-intencionalidade-fenomenologia = <ego cogito
cogitatum> = ego cogito <ego cogito cogitatum> = cogito-me cogitare = conscincia
transcendental. Trata-se, pois, da ao ou funo ttica de uma conscincia
transcendental. Nesse cogito me cogitare ou cogitans sum, o seu ser se retrai sempre de

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novo e cada vez como facticidade, portanto como no ser da conscincia. Em Husserl
esse no de alguma forma colocado como algo transcendental. Esse colocar-se no
uma tese, mas o movimento de ininterrupta e contnua passagem do ser da conscincia
para o nada de si, como que a se perder, a se esvair na impossibilidade de se captar, a
no ser a partir e dentro da conscincia como no-conscincia que a condio da
possibilidade da conscincia. Nessa facticidade de ter que ser conscincia na
responsabilidade de e pelo ser da conscincia fenmeno que j em si mesmo, como
fenmeno-Husserl, fenomenologia. Em Heidegger esse transcendental da conscincia
como no-conscincia passagem, no no sentido de para alm, de uma margem
outra, mas sim o Da, o mdium, a clareira, o curso da fenomenologia em todo o
fenmeno. Isto significa que nesse Da-sein, nesse Sein-Da est toda e inteira, cada vez
de novo, a fenmeno-logia. Por isso, para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se
no Dasein com o Dasein, como Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo
fenmeno. Em Husserl a fenomenologia dissimula a sua Dasein-heit, a sua pr-sena
como conscincia transcendental: o nada como no-ente. Em Heidegger, o ser do noente desvela o Da, enquanto possibilidade de ter-que-ser cada vez de novo e novo o em
sendo no recolhimento do ser e acolhimento do nada da identidade na diferena e na
diferena da identidade de todo e qualquer fenmeno como fenmeno, ser passagem, a
re-vira-volta, o retorno, do ente no seu ser e do ser no seu ente como o Da-sein do em
sendo: como da-seiendes Seiende. Isto quer dizer: o ente no (kommt nicht vor, no
ocorre), se d (es gibt): evento, Er-eignis, apropriao, Er-ugnis, a mira: por que
se d simplesmente o ente e no antes o nada? Porque o ente, o em sendo sem porque.
Se d por se dar. No v se algum o v. entoao do ser.
2. Experimentar a ver se podemos sentir i. , mirar (ad-mirar) o que foi insinuado
nos seguintes versos de Joo Cabral de Neto (Antologia Potica, 5a edio, Rio de
Janeiro: Jos Olmpio editora, 1979, p. 17-18):
Tecendo a manh
Um galo sozinho no tece uma manh:
Ele precisar sempre de outros galos.
De um que apanhe esse grito que ele
E o lance a outro; de outro galo
Que apanhe o grito que um galo antes
E o lance a outro; e de outros galos
Que com muitos outros galos se cruzem
Os fios de sol de seus gritos de galo,
Para que a manh, desde uma teia tnue,
Se v tecendo, entre todos os galos.
2.
E se encorpando em tela, entre todos,
Se erguendo tenda, onde entrem todos,
Se entretendendo para todos, no toldo,
(a manh) que plana livre de armao.
A manh, toldo de um tecido to areo
Que tecido, se eleva por si: luz balo.

Diz, pois, ngelus Silesius: Die Ros ist ohn warum; sie blhet, weil sie blhet, sie acht
nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sieht (A rosa sem por que; floresce por
florescer, no sabe dela mesma nada, no pergunta se a vem)
(Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge,
Peregrino querubnico. Descrio sensvel dos quatro novssimos), n. 89.