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1. Pocos dilogos resultan tan fructferos en la historia de la filosofa como el que entabla
Marx con la filosofa de Hegel. Como en todo genuino dilogo y esto tambin vale para el
dilogo de Aristteles con Platn o de Heidegger con Nietzsche lo que de l resulta no es
una destruccin de la postura rival ni mucho menos la acrtica aceptacin de los
planteamientos del interlocutor, sino algo como la instauracin de un campo indito de
sentido en el que las tensiones entre los autores por cierto no desaparecen, pero en el que
curiosamente ambos planteamientos ganan, desde la luz que cada uno proyecta sobre el
otro, un nuevo y enriquecido relieve. Por ello nuestro anlisis de este dilogo, o ms bien
nuestra prosecucin de ese dilogo, no puede tener por meta determinar cul de los dos
pensadores, digamos que por tener los argumentos ms fuertes, tiene al fin razn. La
genuina filosofa no se juega en una competencia de argumentos; lo que acontece cuando
un verdadero pensar filosfico tiene lugar es ms bien un ensanchamiento de nuestra
comprensin del mundo o del ser humano. Esto es lo que ocurre precisamente en el dilogo
de Marx y Hegel: una forma ms amplia de entender la experiencia humana, la vida social
o el ejercicio de la filosofa misma, una sobre la cual resulta secundario determinar si su
impronta es finalmente marxiana o hegeliana.
Este famoso pasaje donde Marx parece interpretar su propia filosofa como un poner patas
arriba al pensamiento hegeliano ha suscitado los ms diversos comentarios. En primer
lugar, estn aquellos que si bien no toman la anunciada inversin de Hegel en un sentido
literal esto es, como si Marx se limitara a cambiar el contenido de la dialctica dejando
intactas sus estructuras si ven en ella la prueba de una innegable continuidad entre el
sistema hegeliano y la compleja y abigarrada obra de Marx. En cierta forma, la polmica
con Hegel determinara el sentido y desarrollo total de la filosofa marxiana. As, habra que
admitir que el joven Marx (1841-1846) elabora sus intuiciones filosficas al hilo de su
crtica a la filosofa especulativa hegeliana, pero adems que es impulsado por esta misma
crtica (en especial por la crtica a la filosofa del derecho hegeliano) que el Marx maduro
pudo pasar de sus textos tericos de juventud a sus estudios sobre la Economa poltica y a
su crtica poltica en general1. Hegel sera as la sombra permanente que acompaa al
pensamiento de Marx en todo su despliegue, si bien como la contracara de la que busc
siempre destacarse. Del lado opuesto, habra que citar la conocida postura de Althusser
quien seala que la frmula de la inversin no es sino indicativa, e incluso simplemente
metafrica (Althusser, 72). Desde aqu se sostiene entonces que ms que un simple poner
patas arriba la dialctica, en el sentido de cambiar meramente su objeto de aplicacin (esto
es: la vida en lugar de la Idea), la obra de Marx ejecuta una radical transformacin de sus
estructuras fundamentales (la negacin de la negacin, la identidad de los contrarios o la
superacin) (ibid, 75). En la misma direccin Althusser considera que la supuesta
continuidad entre el joven filosofo y humanista Marx y el Marx maduro, crtico de la
economa, en realidad no existe; entre las tesis filosficas y los planteamientos econmicos
de Marx no hay, segn este autor, una relacin de fundamentacin, sino ms bien una
verdadera ruptura epistemolgica. La permanente polmica con Hegel no servira pues de
elemento unificador de una obra en lo esencial fracturada, entre otras porque esta polmica
1
El mismo Marx propone una lectura as de su obra en el prefacio de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa
poltica. Tambin G. Lukacs en El joven Marx o H. Marcuse en Razn y Revolucin sealan esta continuidad de la
obra filosfica y econmica de Marx y la apuntalan alrededor de la lectura de Hegel, concretamente de la crtica de Hegel
que se desarrolla en los Manuscritos del 44.
3.
filosofa hegeliana que Marx realiza al final del tercer manuscrito del 44. Como es sabido,
no se trata del primer lugar de su obra donde Marx se refiere a Hegel, pero s el primero
donde su obra analiza los fundamentos mismos de esta filosofa y su concepcin general de
dialctica, en lugar de concentrarse, como hasta el momento lo haba hecho, en slo un
aspecto particular de su sistema. Nuestro anlisis tiene que hacer aqu abstraccin de las
particularidades internas y externas que acompaan este texto y que una interpretacin
mucho ms rigurosa siempre debe tener en cuenta. Las primeras tienen que ver con que los
Manuscritos no es una obra unitaria sino una compilacin pstuma de un conjunto de
textos, muchos de ellos solo notas de apuntes, que Marx no prepar para su publicacin, y
que por tanto abarcan temas diversos de manera mucha veces solo fragmentaria. Las
segundas tienen que ver con el horizonte terico que subyace a estos textos, y en particular
al anlisis sobre la filosofa de Hegel que nos ocupar mayormente. Aqu tenemos a un
Marx an en bsqueda y elaboracin de su propio camino, a un joven filsofo en pleno
proceso de apropiacin de los fundamentos de la Economa poltica, profundamente
sensible adems a los acontecimientos polticos de su poca. En este horizonte externo se
suele sealar que la crtica a la filosofa hegeliana se elabora en el marco de un esfuerzo de
Marx por distanciarse de la corriente de los jvenes hegelianos (en especial de Bauer y
5.
Pues bien, la evaluacin que Marx realiza de esta obra es profundamente ambivalente.
En primera instancia hay que decir que l considera la FE como la fuente verdadera y
secreta de la filosofa hegeliana (Manuscritos, 189), esto es, algo as como el ncleo ms
profundo del pensamiento especulativo de Hegel, ms crtico y ms vivo, frente al cual las
obras posteriores son vistas como expresin de un positivismo e idealismo acrtico (ibid,
192). Sorprende de entrada esta valoracin positiva de esta temprana obra de Hegel, que
para la poca haba sido ya largamente opacada por la ruidosa imponencia del sistema de la
Enciclopedia. Para Marx la FE es una obra precursora e inspiradora, no slo porque
contiene como en germen toda la arquitectura del sistema que Hegel construir ms
adelante, sino tambin, y esto es lo ms interesante, porque ella se adelanta a Hegel mismo,
dejando preparados y elaborados elementos crticos que superan largamente el alcance de
miras del propio Hegel (ibid, 193). En este sentido, se trata de una obra esencialmente
crtica, pero el alcance de esta crtica le resulta a ella misma oscuro.
En qu reside ese elemento crtico que esta obra saca a luz y que constituye la
grandeza de este texto, pero cuyas implicaciones deban resultar invisibles para su mismo
autor? Justamente en ese movimiento de la experiencia humana que hemos reseado antes,
es decir, en ese proceso por el cual (i) un fenmeno presuntamente objetivo nos hace
primero frente como un elemento opaco a nuestra comprensin, para que luego (ii) esa
supuesta objetividad se cancele en el momento en que la conciencia logre integrar ese
fenmeno en un mbito racional del que tambin ella se sabe parte. Cada una de esas etapas
representa para Hegel una forma de negacin: en (i) el objeto niega la comprensin de la
conciencia, la limita, se sustrae a su campo de sentido, en (ii) esa primera negacin se
niega, pues ahora es claro que lo que se consideraba un lmite para mi comprensin puede
en realidad integrarse en un horizonte de comprensin ms amplio. Como en ese horizonte
nuevo de sentido vuelven y se manifiestan otras realidades presuntamente independientes y
opacas, surge otra nueva negacin que tendr que ser a su vez negada al recogerse en un
nuevo espacio de sentido y comprensibilidad ms amplio. De esta forma, para la FE todo el
camino de la experiencia humana es un camino de negaciones que slo culmina en la etapa
definitiva del saber absoluto en la que ya no hay ms oposiciones pues la conciencia gana
claridad sobre todo este movimiento y reconoce la presencia de la razn en todo el amplio
mundo de su experiencia.
Como deca, esa dialctica de la negatividad, principio y motor de la experiencia
humana, representa para Marx el grandioso aporte de la FE. Hegel habra captado que el
ser humano slo se gana a s mismo, esto es, slo realiza su esencia verdaderamente
humana, en el medio de este proceso de negatividad que es su experiencia, es decir en tanto
supera estas realidades aparentemente externas que al limitar su accin y su saber, niegan e
impiden el despliegue de su propio ser. A ojos de Marx la FE es el lugar donde Hegel
destaca de manera preeminente ese aspecto negativo que acompaa nuestra experiencia;
por el contrario, otros textos posteriores, en particular la Lgica, dejan en la sombra esta
negatividad para postular ms bien, de manera positiva, una estructura abstracta de la razn
que resulta ideal desde la situacin concreta del ser humano real. En otras palabras, la FE
resulta ser el lugar donde Hegel ms se acerca al pensamiento del propio Marx.
6. Sin embargo, all donde reina la ms profunda cercana se abre tambin la brecha que
separa a estos dos autores. Esto se da, segn Marx, porque en el instante en que Hegel
identifica la negatividad esencial de la experiencia humana, all mismo l la mistifica en
una direccin equivocada, dejando inadvertido su genuino potencial crtico. Podemos
ejemplificar esto para el caso del fenmeno del trabajo, un fenmeno que no slo sirve de
ilustracin del desacuerdo entre nuestros dos autores, sino que constituye un elemento
nuclear en todo el pensamiento marxiano. En efecto, es de Hegel de donde Marx toma lo
esencial de su concepcin del trabajo. En la FE Hegel expone la esencia negativa del
trabajo. All se muestra como la conciencia humana que se ve obligada a servir al seor y a
trabajar para l (la conciencia del esclavo) toma inicialmente el trabajo como una carga y
un sufrimiento, como un castigo por su falta de arrojo y carcter en la lucha vital con otras
conciencias. El trabajo aparece pues, primero, como una de esas negatividades que inhiben
y se oponen al despliegue de su esencia individual. Sin embargo, la experiencia del trabajo
revelar ser exactamente la contraria, pues justamente en el contacto con la labor diaria, en
la elaboracin de la vida natural que p.e. se da en la planificacin de las cosechas o en la
manufactura de productos, el ser humano comienza a comprender y a humanizar el mbito
del mundo natural que al principio le resultaba hostil, y sobre todo, comienza a conocerse a
s mismo, a sus propias fuerzas y habilidades racionales, a su naturaleza de ser genrico e
histrico que produce para su especie y anticipa el pasar del tiempo, la llegada de nuevas
generaciones, etc. De esta forma el trabajo se constituye para Hegel en una verdadera
experiencia, en una donde se niega una negacin, y se accede a un mbito de sentido ms
amplio que integra y vincula al hombre y sus capacidades con un mundo natural ya no
ajeno sino familiar y humanizado.
Ahora bien, al respecto Marx afirma que Hegel capta la esencia del trabajo y
concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo,
pero que sin embargo l solo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo
(ibid, 194). Qu quiere decir Marx con esto? Evidentemente l no quiere sealar con esto
que Hegel fue extremadamente optimista con respecto al trabajo humano, y que por lo tanto
result ciego para fenmenos ya presentes en su mundo industrial en ciernes en los que ya
se manifestaba la opresin y deshumanizacin de la clase obrera. Decir esto sera
7. Ahora bien, esto que hemos ejemplificado aqu para el trabajo ocurre en general para
todo objeto de la experiencia de la filosofa. La religin, la riqueza, el estado, p.e. se
presentan como esencias enajenadas, extraas a la conciencia humana. Pero esa extraeza y
enajenacin slo dura hasta que el pensamiento especulativo logra trazar sobre ellas un
manto racional que las abarca y las vincula ntimamente con el todo de la experiencia
humana. Por eso para Marx, y este es el primer error que l seala en la dialctica de la FE,
cuando Hegel habla de enajenacin se refiere fundamentalmente a enajenacin con respecto
al pensamiento, y concretamente al pensamiento especulativo o filosfico, que es el que
sufre y supera a la vez este extraamiento. Algo nos es extrao y ajeno, slo en tanto no
logremos pensarlo filosficamente, esto es, en unidad racional con el todo. De esta forma,
Lo que pasa por esencia establecida del extraamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se
objetive de forma humana, en oposicin a s mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento
abstracto (Manuscritos, 192).
3
En el extraamiento lo chocante para la autoconciencia no es el carcter determinado del objeto, sino su carcter
objetivo (ibid, 200).
echa a perder en Hegel ya que queda desactivada al ser puesta al servicio de la realizacin
de una razn absoluta. Lo que cuenta para Hegel es asegurar que en todo campo de
experiencia se puede constatar en ltimas la presencia positiva de esa racionalidad absoluta,
pero por ello mismo toda objetividad negativa se debe cancelar. Lo que Hegel llama
entonces experiencia humana tiene lugar slo en el campo de este pensar racional: hacer
experiencias es ir ampliando la razn individual hasta ponerla en ltimo trmino al nivel de
este espritu que todo lo gobierna, pero esto implica ir dejando atrs (aunque solo en el
pensamiento), o simplemente ignorar las contradicciones y oposiciones reales que se
encuentran en la vida social concreta.
Alcanzado este nivel la autoconciencia humana como saber absoluto se equipara
con la razn misma, o como lo dice Marx, el ser humano se espiritualiza por completo 4. En
esto consiste, para Hegel, la esencia ms ntima del ser humano que slo el filsofo puede
poner de manifiesto: en ser razn y espritu y por ello en estar vinculado con todo lo real.
Frente a esa su verdadera esencia espiritual, toda la enajenacin que sufre el hombre en el
mundo social e histrico concretos resulta ser mero fenmeno5. Por supuesto, este ser
humano espiritualizado sigue siendo para Hegel sensibilidad, deseo e imaginacin, y no
mera racionalidad, pero el caso es que estas capacidades y fuerzas naturales son tambin en
su ms profunda esencia espirituales; por supuesto que el ser humano no slo hace filosofa
y no slo produce pensamientos especulativos sino que tambin fabrica objetos, crea obras
de arte o inventa religiones, pero en su verdad ms oculta estos productos slo tienen
sentido por ser expresin del espritu absoluto que se encarna en todo lo real. En
consecuencia, el modo verdadero en que la conciencia es, su genuina forma de realizacin
es el saber. El saber es su nico acto (ibid, 201), o dicho de otra forma, el nico trabajo
que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual (ibid, 194), o sea la actividad
filosfica. Y lo que sabe este saber no es la opresin a la que est sometido el ser humano
por los poderes econmicos o estatales, sino el saber abstracto de la unidad racional de todo
lo que hay, el no-ser diferente el objeto respecto de la autoconciencia (ibid, 201), el estar
junto a s de la autoconciencia an en su ser-otro.
4
As como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, as el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o
mejor, el objeto aparece slo como conciencia abstracta, el hombre slo como autoconciencia (Manuscritos, 193).
5
El extraamiento de la conciencia no es considerado como expresin () del extraamiento real de la humana esencia.
El extraamiento verdadero, que se manifiesta como real, no es, por el contrario segn su ms ntima y escondida esencia
(que slo la Filosofa saca a la luz) otra cosa que el fenmeno del extraamiento de la esencia humana real, de la
autoconciencia (Manuscritos, 196).
8.
Hechas estas observaciones tenemos que dar paso ahora a una caracterizacin ms
cercana del propio pensamiento marxiano. En efecto, si esa dialctica del pensar abstracto
que hemos descrito es vista por Marx como una mistificacin, esto se debe a que, segn l,
Hegel efecta con ella una profunda falsificacin de la verdad ms concreta y evidente de
la experiencia. En ese sentido, y pese a la profundidad de algunos de sus planteamientos, la
FE, y en general la obra de Hegel, queda presa de una ideologa que para Hegel mismo no
lleg a ser visible6. Nosotros por nuestra parte debemos preguntar ahora en qu se apoya
Marx para juzgar este planteamiento dialctico como esencialmente ilusorio. Por supuesto,
no basta con decir aqu que mientras Hegel hace de un pensar abstracto el motor de la
dialctica, Marx pretende hacer gravitar toda la experiencia humana alrededor de las
relaciones materiales y econmicas concretas. Una respuesta as asumira que toda la
originalidad filosfica de Marx consistira en invertir el centro de desarrollo de la dialctica
dejando intacta en esencia la forma de realizacin de la misma. Ahora bien, es claro que en
Marx se busca dar ese paso desde la abstraccin de la especulacin hegeliana a lo concreto
del mundo econmico y social, pero justamente aqu hay un paso y un trnsito que debe
justificarse y no meramente imponerse como sera el caso si todo lo que su pensamiento
realizara fuera una inversin de Hegel.
El paso de lo abstracto a lo concreto queda justificado en Marx por la particular
concepcin del ser humano y su experiencia que este autor sostiene, una concepcin que
debe mucho a la antropologa de Feuerbach, pero que Marx llama en este Manuscrito un
naturalismo realizado o humanismo (ibid, 198). Contra la abstraccin hegeliana del ser
humano como autoconciencia que solo se realiza en el medio del pensamiento especulativo,
este naturalismo parte de afirmar al hombre real, corpreo, natural; frente a la subjetividad
absoluta hegeliana que elimina en ltimo trmino toda objetividad y extraeza por
considerarla ajena a su esencia, el hombre real de Marx es esencialmente objetivo, esto es
vive y se realiza necesariamente en confrontacin con realidades objetivas, pone objetos y
es puesto por objetos (ibid, 198); mientras la autoconciencia hegeliana termina convencida
de la irrealidad de toda relacin objetiva que no pueda resolver racionalmente, el hombre de
Marx vive naturalmente en medio de objetos y fuerzas naturales que lo limitan y
6
condicionan, y frente a las cuales l busca imponer sus propias fuerzas esenciales. En ese
sentido la primera premisa del naturalismo de Marx es que el hombre es de inmediato un
ser natural (ibid, 198) y esto solo quiere decir que es un ser dotado de fuerzas naturales y
vitales (talentos, capacidades, impulsos) que tienen objeto, que apuntan por necesidad a un
mbito objetivo en la que se satisfacen (como el hambre apunta al alimento) pero que
tambin se le resisten y le imponen condiciones.
Ahora bien, esta postura no equipara al ser humano con un mero ente natural como
las plantas o los animales. En efecto, la segunda premisa de este naturalismo afirma que el
hombre no es slo ser natural, es ser natural humano, ser que es para s, o como dice Marx,
ser genrico (ibid, 199). Esto quiere decir que los objetos a los que tienden las fuerzas
esenciales del hombre no son simples objetos naturales: cada una de las relaciones humanas
con el mundo (ver, oir, sentir, pensar, desear, amar, etc) no es una mera relacin natural
inmediata como la que vincula los instintos animales con sus objetos; se trata ms bien de
relaciones humanas, o mejor de relaciones que se hacen humanas, en virtud de estar
mediadas por toda la historia de la humanidad hasta nuestros das. Es por ello que no
simplemente vemos u oimos como si se tratara aqu de puros actos perceptivos
naturales, sino que desarrollamos un ojo para la belleza de la forma o un oido musical
(ibid, 154), y es por ello tambin que desarrollamos sentidos espirituales que van ms all
de la pura satisfaccin de necesidades naturales, como la voluntad o el amor. En resumen,
slo en los seres humanos se desarrollan sentidos humanos (ya no solo naturales), capaces
de goces y objetos exclusivamente humanos. Pero esto quiere decir que el ser humano no
est dado de inmediato, sino que sus fuerzas esenciales se han formado y se continan
formando en la historia de la humanidad, en la confrontacin con los objetos humanos que
all se han ido conformando, y en la apropiacin de estos 7. La historia se convierte as en el
acto de nacimiento (ibid, 200) del hombre como ser humano (su salida de la pura
naturaleza inmediata): en ella se van configurando los objetos de las fuerzas humanas como
objetos humanos y no simplemente inmediatos (el amor, el reconocimiento, la sed de
justicia), y en ella el hombre se va apropiando de estos objetos para formarse a s mismo
como ser humano.
La objetivacin de la esencia humana () es pues necesaria tanto para hacer humano el sentido del hombre como para
crear el sentido humano correspondiente a la riqueza plena de la esencia humana y natural (Manuscritos, 154).
Todo esto por lo dems lleva ya implcito un elemento social: pues el mundo
devenido humano es un mundo compartido, y el ser humano que se forma al apropiarse de
este mundo es un ser social. La naturaleza que es objeto de las fuerzas humanas es
naturaleza humanizada, o sea una en la que ya est presente el vnculo con los otros, y el ser
humano que se forma en este medio es ya por ello mismo ser social. La sociedad no es pues
una creacin arbitraria de los hombres (contractualismo), sino la manera como la naturaleza
se da siempre para los seres humanos; el que en cada uno de sus actos el hombre reafirme
esta pertenencia a la vida social es lo que constituye lo que Marx llama el ser genrico del
hombre. El naturalismo humanista de Marx quiere as superar la dicotoma entre
espiritualismo y materialismo: ni la esencia del hombre reside en un principio trascendente
(el alma, dios), ni ella descansa en la materialidad de algn proceso puramente orgnico. La
esencia del hombre es su ser social o ser genrico, y esto no es mero naturalismo pues esta
esencia deviene en la historia, ni con esto se afirma un principio trascendente pues lo que
aqu se llama sociedad o humanidad no es una sustancia ideal presente en cada individuo,
sino algo transindividual (Balibar, 37), algo que solo existe entre los individuos en virtud de
sus mltiples interacciones (lenguaje, trabajo, amor, dominacin, etc.).
9.
planteamiento de Marx que sin duda constituye uno de los elementos filosficos ms
relevantes de toda su obra. Para nuestros propsitos debemos contentarnos con los
elementos expuestos que, por incompletos que sean, dan luces sobre la relacin entre Marx
y Hegel. A primera vista, la antropologa marxiana esbozada parece muy cercana a la
propia del sistema hegeliano. En efecto, para Hegel, como para Marx, el ser humano no es
un ser meramente natural, esto es no tiende hacia una naturaleza inmediata no elaborada,
sino a una que ya ha sido trabajada y permeada por el espritu; no tenemos p.e. hambre a la
manera como un cocodrilo siente hambre; esta necesidad que en los animales es meramente
instintiva, en el ser humano se encuentra desde siempre espiritualizada, o sea revestida de
significaciones culturales o rituales, que rebasan el campo de la mera naturalidad. Sin
embargo, hay una diferencia fundamental y es que si bien para ambos pensadores el ser
humano es ms que naturaleza, en Hegel esto significa que el ser humano es en esencia
espritu (espritu que ha absorbido la naturaleza), mientras que para Marx el ser humano,
10. Debe ser claro ahora en qu medida el paso a lo concreto que Marx realiza no puede
tomarse como una simple inversin de la dialctica hegeliana de la experiencia, como una
simple sustitucin del principio que genera su movimiento que dejara no obstante intacto
su despliegue y sentido. En efecto al sustituir la naturaleza por el espritu se introduce no
slo un contenido fundamentalmente distinto, sino que tambin se modifica la forma de
realizacin de la experiencia humana. Pues mientras que en Hegel la experiencia, como
experiencia del espritu, tiene un camino expedito asegurado progresivamente por el avance
de una razn monolgica que va superando las enajenaciones que le hacen frente, en Marx
la experiencia humana, movida como est desde mltiples fuerzas naturales condicionadas
y limitadas, es incapaz de dominar la complejidad de su proceso, con lo que puede siempre
envararse y fracasar. Esto ocurre, segn Marx, cuando las fuerzas genricas humanas
generan realidades solo imaginarias (dios, el dinero, o el estado moderno) que se erigen
entonces como objetos independientes en los que el ser humano ya no se reconoce ni se
8
Hegel dice: la autoconciencia tiene odos, ojos, fuerzas esenciales. Para Marx en cambio la autoconciencia es una
cualidad del ojo, del odo, etc. (Manuscritos, 195)
realiza sino que se pierde. Visto de otro modo, la verdadera experiencia en Hegel es
experiencia hacia adentro de un sujeto que se sumerge en una razn que a priori se asume
como absoluta, de modo que ninguna extraeza radical puede surgir de all; en Marx en
cambio la experiencia est volcada en mltiples direcciones hacia fuera, hacia una
objetividad insuperable, que puede por ello reaparecer siempre en formas enajenadas que se
resisten a ser apropiadas por el hombre, desfigurando as su ser genrico. Hacer pues de la
naturaleza el principio que impulsa la experiencia genuina del ser humano significa
entonces introducir en ella una buena dosis de azar y de imprevisibilidad, de contingencia y
aleatoriedad. Es posible que esta contingencia haya desaparecido luego, en la obra de Marx,
con el materialismo histrico y con la introduccin de ciertas ideologas del progreso. Lo
cierto es que para este joven Marx la realizacin de la experiencia humana, la afirmacin de
la esencia del hombre desde su apropiacin de un mundo objetivo humano, no queda
asegurada de antemano, y menos por el recurso a una doctrina filosfica abstracta.
11. Al efectuar el paso que va de lo abstracto del espritu hegeliano a lo real y concreto de
lo natural humano, Marx reintroduce necesariamente avatares sociales y contingencias
histricas de todo tipo que brotan de esa interaccin permanente de las fuerzas humanas en
el medio de lo social y que nunca una razn dialctica como la de Hegel puede llegar a
dominar. Pertenece pues a las ilusiones de esta especulacin el llegar a creer que toda forma
de enajenacin se ha superado en esa etapa cumbre de la experiencia que es el saber
absoluto. En realidad, dice Marx, la autoconciencia que en Hegel reconoce y supera como
enajenacin el mundo espiritual, lo vuelve luego a confirmar y restaurar (Manuscritos,
202). En efecto, la superacin ltima y definitiva de toda forma de enajenacin que para
Hegel es el saber absoluto no es en realidad tal; aqu no se superan las formas de existencia
enajenada (p.e de la moral, el arte o la religin) pues lo que realiza el saber absoluto es slo
la conciencia de que estas son formas enajenadas de existencia e ilusorias idealizaciones.
Marx parece decir entonces que la vida de la conciencia que vive en el saber absoluto no ha
superado la enajenacin, simplemente es conciente de ella, y toma esa forma de conciencia
de la enajenacin por su vida verdadera. Por eso afirma que lo que en Hegel ocurre no es
una superacin de la vida enajenada en el estado o la religin, sino ms bien una
12.
Con todos estos elementos podemos ahora hacer una evaluacin de esta crtica de
El trmino es de Bauer quien lo haba utilizado en un sentido distinto, a saber, para indicar la prudencia calculada de
Hegel al disimular voluntariamente lo subversivo de sus textos religiosos o polticos. (Cf. Bue 2008: 40)
El punto en que divergen ambos pensadores parece residir as en la cuestin del fin
de la experiencia. Hegel imagin en el saber absoluto un final para la experiencia humana,
que alcanza all la iluminacin definitiva de todas las enajenaciones posibles que puede
sufrir la existencia humana individual y social. Para este joven Marx un final de la
experiencia sera imposible, no slo porque el saber pleno de la enajenacin (si algo as
fuera posible) no significa an haberla superado efectivamente, sino sobre todo porque
surgiendo de las fuerzas naturales humanas, limitadas y condicionadas por su mundo
objetivo (afectivo, social, econmico, poltico) la experiencia est siempre sujeta a
contingencias y acontecimientos cuyo potencial de extraeza no puede nunca anticiparse.
Sin embargo, dejando de lado este espinoso asunto del fin de la experiencia cabe
an defender la dialctica de Hegel de la implacable crtica marxiana, iluminndola desde
una ptica distinta a la de la perspectiva de Marx. Este ltimo, condicionado quizs por una
visin sobre la totalidad del sistema, entiende el camino de la experiencia que se traza en la
FE como el trayecto nico de la formacin de la conciencia que desemboca necesariamente
en la autoconciencia absoluta. Sin embargo, esa necesidad dialctica que parece encadenar
rgidamente las estaciones de ese camino puede matizarse de mltiples formas. En primer
lugar, tendra que considerarse que la exposicin de la FE no es sino una reconstruccin del
camino del espritu recorrido hasta ahora en la historia, esto es la necesidad del camino es
retrospectiva y no prospectiva; todo lo que hace Hegel es revisar las formas de experiencia
que se han dado histricamente para unirlas con el hilo conductor de un despliegue
racional, pero no se permite proyectar este hilo hacia delante. As, con esta dialctica nada
puede decirse sobre los acontecimientos por venir, con lo que siempre queda abierta para la
experiencia un potencial de contingencia y alteridad. Pero adems, en segundo lugar, Hegel
tiene perfectamente claro que el camino de la experiencia trazado en la FE no corresponde
al camino real de la misma. El trayecto que l nos ofrece es el despliegue que idealmente, y
desde el punto de vista de la razn, recorrera una conciencia pura, pero la conciencia que
hace experiencia es siempre conciencia concreta, corprea y real. Para esta conciencia
natural, como la llama Hegel, el camino idealizado se pierde constantemente, pues
constantemente se abren falsas rutas y se positivizan objetos slo imaginarios que la
conciencia toma falsamente por su verdad.
Bibliografa