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martes, 23 de julio de 2013

Mito y realidad. Mircea Eliade.

Prof. Mircea Eliade.


Mircea Eliade naci en Rumana (Bucarest 1907- Chicago 1986), pero
desarroll gran parte de su trabajo intelectual fuera de su pas de origen: fue
profesor de la Universidad de Bucarest, de la cole des Hautes tudes de Pars,
de la Universidad de la Sorbona y de la Universidad de Chicago, donde dirigi
como catedrtico el departamento de Historia de la Religin. En su juventud
entr en contacto con el hinduismo y se traslad a la India durante cuatro aos
para aprender la lengua snscrita y la cultura y la religin hindes. Vivi
durante unos aos en Lisboa donde conoce a Ortega y Gasset y mantiene
contacto con otros intelectuales espaoles como Menndez Pidal y Eugenio
DOrs. Form parte del crculo de Eranos una organizacin interdisciplinar de
anlisis multicultural cientfico y filosfico que tiene como objetivo explorar los
vnculos entre Oriente y Occidente.
En esta obra que vamos a resumir a continuacin y en El mito del eterno
retorno (de la que hablaremos en la prxima entrada) el autor rumano expone
las principales caractersticas del pensamiento de las sociedades que l
denomina primitivas o arcaicas y cmo, de alguna u otra manera, rasgos
importantes de este pensamiento perviven todava en nuestros das. La edicin
que manejamos es un tanto antigua, del ao 1973, y de una editorial de la que
yo por lo menos no tengo contancia que todava sigan publicando: la editorial
Guadarrama. La compr por internet en la libreria Alcan (quizs la libreria
online que mejor funcione en Espaa hoy en da en lo referente a libros usados
y viejos). Soy consciente de que existe una edicin nueva que ofrece la
editorial Paids y que creo que mejora (por lo menos en cuanto a la traduccin
del ttulo es ms fiel) la que tengo entre manos, pero soy un amante de los
libros viejos (este huele un poco a tabaco negro y a madera) y adems estoy
sin un duro por lo que no me queda mucha eleccin. Algunos detalles tcnicos
sin enrollarme ms: Eliade, Mircea: Mito y realidad. trad. Luis Gil, Madrid,
Guadarrama, 1973. (239 pp.)
Captulo 1. La estructura de los mitos.
El estudio de los mitos debe partir, nos dice al principio de esta obra
Mircea Eliade, desde el anlisis de la significacin del mito en las sociedades
arcaicas y tradicionales puesto que en ellas los mitos todava permanecen con
vida, es decir, debemos buscar la concepcin del mito en las sociedades en

las que ste todava constituye un modelo de conducta humana y una forma de
otorgar valor y sentido a la existencia.
Un poco ms adelante el autor nos ofrecer la siguiente definicin de
mito: El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha
tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos.
Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo, gracias a las hazaas de los Seres
Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la realidad
total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un
comportamiento humano, una institucin (p. 18). Podemos extraer algunas de
las caractersticas principales del mito a partir de la definicin que acabamos
de ver. En primer lugar es fundamental el hecho de que el mito constituye la
historia de los actos de Seres Sobrenaturales, es decir, no son historias con
protagonistas comunes o carentes de importancia. Por otro lado encontramos
que el mito es considerado en estas sociedades primitivas como una historia
sagrada y como una historia verdadera. Una historia sagrada porque est
protagonizada, como hemos dicho antes, por Seres Sobrenaturales. Pero es
adems una historia verdadera porque hace referencia a realidades que
podemos comprobar con facilidad, porque estn a nuestro alrededor,
constituyen nuestro entorno o explican nuestra vida, como el origen del mundo
o el origen de la muerte, por ejemplo. Una tercera caracterstica importante del
mito es que siempre hace referencia a una creacin, nos cuenta cmo algo
se ha producido, cmo algo ha llegado a ser (bien nos habla del origen de un
ser o de una institucin, de una forma de trabajar, etc.).
Conocer el origen de la cosas tiene para el hombre primitivo una
importancia y una significacin que puede resultar extraa para nosotros. Para
estos hombres los mitos no constituyen solamente una oportunidad para
conocer la explicacin del mundo y todo lo que est relacionado con su
existencia, sino que son adems: por una parte, una forma de manipular y
manejar a su antojo las cosas que les rodean. Conocer el origen de la caza, de
la enfermedad, de la cosecha, etc., hace al hombre capaz de dominar estas
actividades. Dicha forma de conocimiento no es (como puede ocurrir en
nuestros das) un conocimiento abstracto y exterior, sino que es algo vivido,
sobre todo a partir del ritual. Por otro lado, el mito ofrece al hombre primitivo la
posibilidad de reactualizar aquello que los Dioses, los Hroes o Antepasados
hicieron, otorgando la posibilidad de asistir a las obras creadoras de los Seres
Sobrenaturales. En ese mismo momento los personajes del mito se hacen
presentes haciendo que el hombre primitivo se convierta en su contemporneo
y consiga trasladarse del tiempo profano al tiempo sagrado.

Captulo 2. Prestigio mgico de los orgenes.


Lo primero que nos muestra Eliade en este segundo captulo son las
diferencias y similitudes entre el mito origen y el mito cosmognico. Ambos,
nos dice, tienen una estructura comn y es que, no en vano, la cosmogona
(esto es, la creacin por excelencia) se constituye como el modelo esencial del
relato de toda nueva creacin. Pero esto no quiere decir que el mito de origen
copie el modelo del mito cosmognico: los mitos de origen prolongan y
complementan los mitos cosmognicos, nos hablan de cmo una nueva
creacin ha enriquecido o empobrecido el mundo, parten en ese sentido de la
base del mito cosmognico, se engarzan en ella: Esta es la razn por la cual
ciertos mitos de origen comienzan por el esquema de una cosmogona (pp.
34-35).
Existe una ntima conexin entre el mito cosmognico y el mito de
origen de la enfermedad y del remedio y el ritual de curacin: la mayora de los
cantos rituales con carcter medicinal comienzan con la cosmologa, con ello
se trata de proyectar al enfermo fuera del tiempo profano y remontarlo hacia
los orgenes del Mundo, insertndolo en un tiempo primordial. Adems, por otro
lado, el remedio no tendr efecto si no se recuerda ritualmente su origen frente
al enfermo.
Este retorno al origen que ofrece el mito de origen de la enfermedad
ofrece al enfermo la oportunidad de recomenzar su vida nuevamente. Pero
como seala el autor parece que para las sociedades primitivas la vida no
puede ser reparada sino simplemente recreada por un retorno a las fuentes, y
la fuente por excelencia es el brote de energa que tuvo lugar en la Creacin
del Mundo.
Pero el mito cosmognico no se reduce a ese plano simplemente, sino
que se expande a todas aquellas circunstancias en las que el hombre primitivo
tiene algo que hacer, que crear. Esto se debe a que, como nos dice Eliade: la
cosmogona constituye el modelo ejemplar de toda situacin creadora; todo lo
que hace el hombre, repite en cierta manera el hecho por excelencia, el
gesto arquetpico del Dios creador: la creacin del Mundo (p. 45).
La idea principal que se esconde tras esta creencia es que la primera
manifestacin de una cosa es la que tiene ms valor y significado, y no sus
sucesivas manifestaciones. No es lo que ensean los padres y los abuelos lo
que interesa en los mitos, sino lo que hicieron por primera vez los Antepasados
en los tiempos mticos, es decir, las sociedades primitivas menosprecian (o
tratan de abolir) todo tiempo profano, es decir, nicamente consideran valioso
el tiempo fuerte, el tiempo del origen.

Captulo III. Mitos y ritos de renovacin.


Mircea Eliade comienza este tercer captulo tratando acerca de la
relacin entre entronizacin y cosmogona. En efecto, en muchos pueblos
(especialmente aquellos que viven de la agricultura) se reitera de forma
simblica la cosmogona cada vez que nace un nuevo soberano. Es algo que
encontramos en el rajasya, el ritual de consagracin del nuevo rey indio, o
tambin en Egipto, con la coronacin de un nuevo faran. El ritual de
consagracin del nuevo rey y el ritual de Ao Nuevo tienen en comn, nos dice
el autor, una caracterstica principal: la renovacin csmica.
A pesar de la gran diferencia que existe entre los pueblos arcaicos que
estamos estudiando, todos tienen algo en comn, a saber, todos consideran
que el Mundo debe ser renovado anualmente con la celebracin de los rituales
propios del Ao Nuevo (aunque varen en cuanto a fecha y forma). Tambin
nos ofrece una idea que se repite en muchos pueblos: la necesidad de renovar
anualmente el Cosmos pues de lo contrario llegara a arruinarse, es decir,
existe la conviccin en muchos pueblos de que la obra de los Seres
Sobrenaturales en su contacto con el devenir de este mundo, entra poco a
poco en degeneracin, por ello se hace necesario invocar cada ao la
presencia de los Dioses con el fin de fortalecer su obra. De ese modo se
consigue, segn el autor: El mundo no solo se hace ms estable y se
regenera, sino que se santifica tambin por la presencia simblica de los
Inmortales (p. 59). Ideas similares a estas (que Eliade en un principio nos
muestra en relacin a los pueblos primitivos de California) se encuentran
tambin en muchos pueblos del Oriente Prximo antiguo como los egipcios, los
mesopotamios y los israelitas: todos estos pueblos, salvando las diferencias
cultuales que los caracterizan, comparten una esperanza comn en la
renovacin anual o peridica del mundo.
Pero hay una idea que subyace bajo esta creencia, que la sostiene y
apoya, se trata de la idea de la perfeccin de los comienzos, as nos lo muestra
el autor: Si es probable que la intuicin del Ao en cuanto ciclo se
encuentre en el origen de la idea de un Cosmos que se renueva
peridicamente, en los escenarios mtico-rituales del Ao Nuevo se descubre
otra idea, de origen y de estructura diferente. Es la idea de la perfeccin de
los comienzos, expresin de una experiencia religiosa ms ntima y ms
profunda, nutrida por el recuerdo imaginario de un Paraso perdido, de una
beatitud que preceda la actual condicin humana. Puede que el escenario
mtico-ritual del Ao Nuevo haya desempeado un papel tan importante en la
historia de la humanidad especialmente porque, al asegurar la renovacin
csmica, alentaba asimismo la esperanza en una recuperacin de la beatitud
de los comienzos (p. 64).

Ya lo apuntbamos anteriormente, para el hombre primitivo el transcurso


del Tiempo implica un alejamiento progresivo del comienzo y eso, a su vez,
supone un alejamiento de la perfeccin inicial. Este pesimismo que afirma que
la plenitud y el vigor del mundo se van alejando poco a poco queda recuperado
sin embargo de manera peridica con la celebracin del Ao Nuevo. Ahora
bien, Eliade nos muestra a continuacin cmo poco a poco este Ao se ha ido
extendiendo hasta convertirse en un gran Ciclo Csmico o Gran Ao, y esta
extensin ha trado aparejada consigo la siguiente idea: la Nueva creacin no
puede tener lugar hasta que este mundo no sea definitivamente abolido (p.
65), es decir, la nica posibilidad de volver a conseguir la perfeccin es la
eliminacin de todo aquello que est degradado. Por alguna extraa causa,
poco a poco se va forjando la idea a partir del estadio proto-agricola de la
cultura de que existen tambin destrucciones verdaderas del Mundo y no solo
rituales, es decir, que se va a llevar a cabo una autntica regresin del Cosmos
al estado catico para realizarse una nueva cosmogona: son los Ritos del Fin
del Mundo que analizaremos en el siguiente captulo.

Captulo IV. Escatologa y cosmogona


Segn Eliade, para los pueblos primitivos el Fin del Mundo ha tenido
lugar ya, aunque deba producirse en un futuro ms o menos alejado. Existen
numerosos ejemplos al respecto: los mitos de cataclismos csmicos, que
narran como el Mundo fue destruido y la humanidad aniquilada salvo una
pareja o un grupo de supervivientes. Tambin son muy comunes los mitos del
Diluvio (salvo en frica), junto a estos encontramos la destruccin de la
humanidad por motivos tan variados como temblores de tierra, incendios,
derrumbamientos de montaas, etc.
Estos mitos no nos hablan de un fin absoluto, son ms bien la
desaparicin de una humanidad que da lugar a otra, con un paso previo por la
vuelta al Caos y la Cosmogona. Segn Eliade el Fin del Mundo del pasado y el
que tendr lugar en el futuro suponen una proyeccin a escala macrocsmica y
con una gran intensidad dramtica del sistema mtico-ritual de la fiesta de Ao
Nuevo. Esta vez no se trata ya de lo que el autor denomina el fin natural del
Mundo, sino de una catstrofe real que es provocada por los Seres divinos.
Hablndonos de los motivos que consideran los pueblos primitivos como los
ms acertados para explicar este fin, Eliade nos dice que la creencia en la
decrepitud y vejez del Mundo est muy extendida, esa sera la causa de su
destruccin y de su nueva regeneracin.
El autor pasa a analizar el lugar que ocupa el Fin del Mundo en las
religiones ms complejas. En la religiones orientales destaca especialmente la

religin india que, a partir de los Brhmanas y, sobre todo, de los Purnas,
desarrollan la doctrina de las cuatro edades del Mundo (yugas), que se
caracteriza esencialmente por la cclica creacin y destruccin del mundo.
Tambin encontramos rasgos destacables del mito de la perfeccin de los
comienzos, sobre todo en la pureza, belleza, inteligencia y longevidad de la
vida durante la primera edad (krta yuga). En el curso de las edades siguientes
se asiste a una progresiva deterioracin, tanto de las capacidades
intelectuales, como morales e incluso una disminucin de la edad.
El mito de la perfeccin de los comienzos se encuentra claramente en
Mesopotamia, entre los israelitas y los griegos. Para los babilonios los reyes
antediluvianos reinaron entre diez mil y setenta mil aos, por su parte las
dinastas postdiluvianas no llegaron a los dos mil aos. Tambin los babilonios
conocan un Paraso primordial y conservaban el recuerdo de una serie de
destrucciones y recreaciones de la raza humana. Los israelitas tambin poseen
estas ideas: perdida de un Paraso original, decrecimiento de la longitud de la
vida y diluvio que destruy a la humanidad a excepcin de algunos
privilegiados. Existen en Grecia, por otra parte, dos tradiciones mticas
complementarias: la teora de las edades del Mundo que fue expuesta por
primera vez por Hesodo y en la que se nos habla de la degeneracin
progresiva del hombre en el curso de las cinco edades. Por otro lado tenemos
la doctrina cclica que hace su aparicin con Herclito (y que tendr gran
influencia sobre la doctrina estoica del Eterno Retorno) que nos habla de un
ciclo ininterrumpido de creaciones y destrucciones.
Algunas de estas ideas se encuentran en las visiones escatolgicas
judeocristianas, aunque el judeocristianismo presenta una innovacin principal
con respecto a ellas: el Fin del Mundo ser nico del mismo modo que lo ha
sido la Cosmogona, y el Paraso recobrado ser el mismo que Dios cre por
primera vez y ya no tendr fin. Existe una diferencia ms, la escatologa
representa para el judeocristianismo el triunfo de una Historia Sagrada, los
hombres sern juzgados por el valor religioso de sus actos. Finalmente, otra
diferencia con las religiones csmicas consiste en que para el judeocristianismo
el Fin del Mundo forma parte del misterio mesinico: Para los judos, la llegada
del Mesas anunciar el Fin del Mundo y la restauracin del Paraso. Para los
cristianos, el Fin del Mundo preceder a la segunda venida de Cristo y al Juicio
Final, Pero tanto para los unos como para los otros el triunfo de la Historia
Sagrada manifestado por el Fin del Mundo implica en cierto modo la
restauracin del Paraso (p. 79).
Para los primeros cristianos la Nueva Creacin se levantar sobre las
ruinas de la primera, un sndrome de la catstrofe final que recuerda mucho a
las descripciones indias de la destruccin del universo. Ser una poca que
estar dominada por la figura del Anticristo (algo que segn Eliade es un
equivalente al retorno al Caos) y que estar presidido por la absoluta

subversin de los valores sociales, morales y religiosos. Pero Cristo vendr y


purificar el mundo por medio del fuego.
A pesar de que muchos de los Padres ilustres de la Iglesia lo haban
profesado anteriormente, el milenarismo fue condenado como hereja cuando
el cristianismo se convirti en religin oficial del Imperio romano. La iglesia
haba aceptado la historia, y el eschaton no era ya un acontecimiento
inminente: el triunfo de la Iglesia y su correspondiente antimilenarismo supone
segn Eliade la primera manifestacin de la doctrina del progreso ya que
habiendo aceptado el Mundo tal y como era trataba de hacer la existencia
humana un poco menos desgraciada de lo que era en las grandes crisis
histricas. Resulta interesante destacar el apunte que hace Eliade acerca de la
aparicin de la escatologa y el milenarismo en dos movimientos polticos
aparentemente secularizados como son el nazismo y el comunismo, en ambos
se muestra como siguen vivas algunas viejas quimeras que parecen ms
propias de otros tiempos, no en vano ambos movimientos estn basados en
dos promesas fundamentales: el fin de este mundo tal y como lo conocemos y
la llegada de una poca de abundancia y beatitud.
Fuera del mundo occidental es donde tiene una especial importancia el
mito del Fin del Mundo, el caso ms conocido son los movimientos nativistas y
milenarismos entre los que destacan los cargo cults, que encontramos en
ciertas regiones de Oceana y en antiguas colonias de frica. Eliade afirma que
la morfologa de los milenarismos primitivos es muy variada, sin embargo se
pueden extraer algunas notas caractersticas principales: 1., pueden
considerarse como un desarrollo del escenario mtico-ritual de la renovacin
peridica del Mundo, 2., estn influenciados directa o indirectamente por la
escatologa cristiana, 3., rechazan a los occidentales a pesar de sentirse
atrados por sus valores y bienes materiales, 4., estn liderados por fuertes
personalidades religiosas de tipo proftico y amplificados por intereses
polticos, 5., creen que el milenio es algo inminente (lo entienden como una
vuelta a los orgenes, poseen una imagen idealizada de la sociedad, la
economa y la cultura anterior a la llegada del hombre blanco) y que no se
llevar a cabo sino despus de grandes catstrofes o cataclismos (en caso
contrario siempre se tratara de una abolicin del Mundo existente en el plano
simblico).
Concluye el autor este captulo con una interesante, aunque breve,
reflexin acerca del fin del mundo en el arte moderno, y es que, segn nos
muestra, en el arte de principios del siglo pasado se produjo una
transformacin tan importante que se ha hablado incluso de una destruccin
del lenguaje artstico. Segn nos dice Eliade se trata de toda una destruccin
del Universo artstico establecido que ha llevado al Caos y a partir del cual los
artistas tratan de buscar algo que nunca se haba expresado. Eliade compara

este intento con la actitud de los primitivos que intentan destruir un mundo
que consideran gastado y ya agonizante para crear uno nuevo lleno de vigor.

Captulo V. El tiempo puede ser dominado.


Hemos visto en el anterior captulo cmo los mitos del Fin del Mundo lo
esencial no est tanto en el hecho del Fin sino en la certidumbre que tienen los
hombres primitivos en un nuevo comienzo. Tambin en captulos anteriores el
autor haba hablado acerca de la importancia otorgada por el hombre arcaico al
conocimiento de los orgenes, recordemos que slo conociendo el origen de
cada cosa (animal, planta, etc.) se puede tener un dominio mgico sobre ella.
En ese sentido, los mitos escatolgicos ofrecen al hombre la posibilidad de
saber lo que ha sucedido ab origine y esto supone la esperanza de saber que
su mundo siempre estar all, aunque sea peridicamente destruido, ya que se
conoca la cosmogona, es decir, se saba el secreto origen del mundo.
Pero ese deseo de conocer el origen de la cosas no es exclusivo del
hombre primitivo, tambin es caracterstico de la sociedad occidental, que
entre el siglo XVII y el XIX se ha empeado por conocer el origen del Universo,
de las especies, del lenguaje, de la sociedad, etc. En el siglo XX este deseo
encuentra otro cauce diferente, el psicoanlisis es quizs el mejor exponente.
Dos son las ideas de Freud que Mircea Eliade destaca para sus propsitos: 1. En
primer lugar, el inters de Freud en lo primordial humano que cree es la
infancia, algo muy significativo ya que la beatitud en los comienzos es algo que
el psicoanlisis no comparte con ninguna otra de las ciencias que se encargan
de lo humano (estas, por su parte, consideran que el comienzo del hombre es
precario y necesita de la mejora que conlleva consigo el tiempo), pero que, sin
embargo, es algo muy importante para el hombre arcaico. Ha habido un
Paraso en la vida de todo hombre (la infancia antes del destete) que qued
turbado, destruido a causa de una situacin traumtica, catica diramos con el
lenguaje de los mitos. 2. En segundo lugar, resulta destacable para Eliade la
idea del psicoanlisis de la vuelta hacia atrs, es decir, el medio con el que
el psicoanlisis cree poder reactualizar algunos acontecimientos que fueron
decisivos en la infancia. Existe una diferencia entre la creencia que tienen los
hombres primitivos de que es posible reactualizar y revivir los acontecimientos
narrados en los mitos y esta vuelta atrs de la que nos habla el psicoanlisis,
mientras que la primera suele ser en la mayora de las veces colectiva
(participa toda la comunidad o una parte importante de ella), el psicoanlisis
hace posible un retorno individual al tiempo de origen.
Pero Eliade nos muestra un poco ms adelante que esta vuelta atrs con
fines curativos era algo practicado por las culturas extraeuropeas mucho antes

que Freud lo usara. Se trataba de tcnicas fisiolgicas y psicomentales (que


guardan cierta relacin con el regressus ad uterum que se efecta en los ritos
iniciticos de las culturas primitivas) y que otorgan la posibilidad de conseguir
tanto la regeneracin, la longevidad, as como la curacin y la liberacin final
del que las usa: son la respiracin embrionaria y el trabajo alqumico de los
taostas chinos. En ambas tcnicas el taosmo trata de obtener un estado de
unidad primordial, de encontrar el estado que preceda a la cosmogona, el
caos, es decir, ellos tambin creen que la enfermedad se cura con un retorno al
origen, la nica forma eficaz que el pensamiento primitivo tena de anular la
obra del tiempo.
Encontramos una pauta de comportamiento que se repite en diferentes
culturas y diferentes periodos histricos, se trata del intento de curarse de la
accin del Tiempo por medio de volver hacia atrs para alcanzar el
comienzo del Mundo. Para el pensamiento indio, por ejemplo, la ley del
karma impone el eterno retorno a las transmigraciones y, por lo tanto, al
sufrimiento, solo liberndose de la ley krmica puede conseguirse la liberacin.
Una de las tcnicas utilizadas para este fin es la del retorno hacia atrs con
el fin de conocer las existencias anteriores, una tcnica que trata de conocer el
punto de partida, de dar con la cosmogona para alcanzar el No-Tiempo,
llegando al momento anterior a caer en la existencia y el sufrimiento. Tambin
en el Hatha-yoga y ciertas escuelas tntricas se utiliza un mtodo similar
denominado marchar contra corriente con el que tambin se trata de llegar
al aniquilamiento del Cosmos y acceder a la inmortalidad recobrando la Unidad
primordial. Eliade nos quiere hacer ver cmo existe un mismo comportamiento
en las tcnicas teraputicas primitivas, las tcnicas chinas y las indias con
respecto al tiempo, a pesar de sus diferencias tanto histricas como
geogrficas y culturales. En todas ellas: para curarse del paso del tiempo hay
que volver atrs y alcanzar el comienzo del mundo.
El autor ha tratado de hacernos ver que el retorno existencia al origen no
es exclusivo de la mentalidad primitiva sino que podemos encontrarlo incluso
en nuestros das (psicoanlisis). Existen varias posibilidades de llevar a cabo
ese volver hacia atrs, pero las ms importantes son dos: 1., la reintegracin
rpida y directa a la situacin primera (ya sea el Caos o el momento de la
Creacin); 2., en el segundo caso se da un retorno progresivo al origen desde
el momento presente hasta el comienzo absoluto, es decir, no se produce
una abolicin vertiginosa como en el primer caso sino que se lleva a cabo una
rememoracin minuciosa y exhaustiva de los acontecimientos personales e
histricos. En este segundo mtodo, la memoria desempea un papel
primordial, ya que en el pensamiento primitivo (ya lo habamos apuntado
anteriormente de alguna forma) aquel que es capaz de conocer sus propias
existencia anteriores consigue el dominio del propio destino. Aquel que se
acuerde de sus nacimientos (=origen) y de sus vidas anteriores
(=duraciones constituidas por una serie considerable de sucesos

experimentados) logra liberarse de los condicionamientos krmicos; en otros


trminos: se hace dueo de su propio destino. Por eso la memoria absoluta
-la de Buddha, por ejemplo- equivale a la omnisciencia y confiere a su
poseedor el poder de cosmcrata (p. 105). Pero segn el autor esta
importancia otorgada al conocimiento de los orgenes y de la historia
antigua deriva en ltima instancia de la importancia concedida a los mitos que
relatan la constitucin de la condicin humana, unos mitos, que como veremos
en el prximo captulo, no slo deben ser conocidos sino rememorados
continuamente.

Captulo VI. Mitologa, Ontologa, Historia.


Para el homo religiosus lo esencial precede a la existencia, es decir, el
hombre es tal como es porque ha tenido lugar ab origine una serie de
acontecimientos que son narrados por los mitos. Para el hombre religioso la
existencia real y autntica comienza en el momento en que recibe la
comunicacin de esta historia primordial y divina (porque est protagonizada
por Seres Sobrenaturales) y asume las consecuencias. Lo esencial, el drama
que ha constituido al hombre tal y como es hoy, difiere para cada una de las
religiones, pero Eliade est ms interesado en analizar las actitudes del homo
religiosus con respecto a ese fenmeno esencial que le precede.
Un gran grupo de tribus primitivas (especialmente aquellas que han
quedado en el estadio de la recogida y de la caza) conocen al Dios supremo,
pero ste no desempea apenas alguna labor en la vida religiosa, es lo que
Eliade denomina como Deus Otiosus: se suele tratar de un Ser supremo que
cre al Mundo y al hombre pero que abandon rpidamente sus creaciones y
se retir al Cielo perdiendo casi toda la actualidad religiosa (est ausente del
rito y de los cultos). Este Deus Otiosus acaba por ser olvidado en un proceso
que recuerda mucho a la muerte de Dios proclamada por Nietzsche pero
que, sin embargo, no est normalmente acompaada de un proceso de
empobrecimiento de la vida religiosa sino todo lo contrario, la vida religiosa
bulle con toda su energa una vez que se ha superado esta fase religiosa,
diferentes divinidades que ayudan o persiguen al hombre de forma ms
directa ocupan su lugar. Tambin nos hace ver que el llamado eclipse de Dios
de Martin Buber, es decir, el alejamiento y silencio de Dios que tanto
atormenta a los telogos modernos, no es una cuestin novedosa: la
transcendencia del Ser Supremo ha sido siempre la excusa para la
indiferencia del hombre a su respecto.
Junto a los Deus Otiosus la historia de las religiones ofrece casos de
Dioses que desaparecen porque le dieron muerte los propios hombres. Esta

muerte violenta de las divinidades es creadora porque conlleva algo muy


importante para la existencia humana y, an ms, prolonga en cierto modo la
existencia. Trayendo a colacin una serie de ejemplos Eliade reconstruye un
esquema general en el que se encuentran las siguientes caractersticas
principales: 1., en primer lugar, un Ser sobrenatural mata a los hombres con el
fin de iniciarlos; 2., los hombres no comprenden el sentido de esta muerte
inicitica por lo que se vengan dndole muerte, directamente a continuacin,
sin embargo, fundan ceremonias secretas en relacin con ese drama
primordial; 3., se hace estar presente al Ser sobrenatural en estas ceremonias
a travs de una imagen o de un objeto sagrado que se considera que
representa su cuerpo o su voz.
Estos mitos, nos dice Eliade, no son ya ontologa sino historia, es decir,
para estos mitos y las religiones que los sostienen lo esencial no es ya el
momento de Creacin del Mundo, sino un momento determinado de la poca
mtica posterior en el que intervienen no solo Dioses sino tambin seres
humanos. Es un hecho importante que ir aumentando progresivamente dando
lugar a los primeros mitos patticos y trgicos: Las grandes mitologas del
politesmo euroasitico, que corresponden a las primeras civilizaciones
histricas, se interesan cada vez ms en lo que sucedi despus de la creacin
de la Tierra, e incluso despus de la creacin (o la aparicin) del hombre. El
nfasis recae ahora en lo que ha sucedido a los Dioses y no en lo que han
creado (p. 125).
En un determinado momento de la Historia tiene lugar, especialmente en
Grecia con los filsofos presocrticos y en Egipto con los Upanishads, el
principio de la desmitificacin por el cual las lites intelectuales no podan
encontrar en los mitos aquello que sus antepasados haban encontrado. Eliade
nos dice que para estas lites lo esencial no se encuentra ya en la historia
de los Dioses sino en una situacin primordial que precedera a esta historia,
es decir, se trata de todo un esfuerzo de ir ms all de la mitologa para tratar
de acceder a la fuente primera (arch) de donde brot lo real e identificar la
matriz del Ser: se trata entonces de un problema ontolgico y no cosmolgico.
Se trata de acceder a los esencial no por una vuelta hacia atrs obtenida
por medios rituales sino por un esfuerzo del pensamiento. Todo esto lleva al
autor a concluir que las primeras especulaciones filosficas derivan de la
mitologa en cuanto tratan de comprender el comienzo absoluto del que
hablan las cosmogonas, de desvelar el misterio de la aparicin del Ser.

Captulo VII. Mitologa de la memoria y del olvido.

La historia de los maestros yoguis Matsyendranth y Gorakhnth sirve al


autor para hablarnos de la significacin de la memoria y el olvido en la
mitologa india. En ese sentido nos habla acerca de la amnesia de
Matsyendranth que le hizo olvidar por completo su identidad al enamorarse
de una reina. Slo la intervencin de su discpulo Gorakhnth permite a su
maestro volver a recuperar la memoria y no perder la inmortalidad que
anhelaba. Como nos muestra Eliade la literatura india usa diferentes metforas
entre las que se encuentra el olvido o el sueo para simbolizar la condicin
humana, por otra parte tenemos la memoria, el despertar o ser despertado
para simbolizar la liberacin de esa condicin. Tambin trae a colacin otra
bella historia, la del hombre que es secuestrado por unos bandoleros lejos de la
ciudad con los ojos vendados y que slo encuentra el camino de vuelta cuando
alguien le quita la venda y le muestra la direccin a seguir. En este y otros
casos la simbologa suele resultar similar: la liberacin se suele simbolizar
como un despertar o una toma de conciencia de una situacin que exista
desde el principio (se trata de una especie de ignorancia de s mismo), la
sabidura que rompe el velo de My es una especie de liberacin, un
despertar que nos devuelve a nuestro verdadero ser y nos muestra cmo la
esclavitud humana (preocupaciones del vivir diario) slo es pura apariencia.
Buddha es el despierto por naturaleza porque recordaba todas sus existencias
anteriores, por ello posea absoluta omnisciencia.
A continuacin Eliade pasa a hablarnos del significado de la Memoria y
del Olvido en la Antigua Grecia, y nos muestra cmo parecen existir dos
valoraciones de la memoria en este periodo. En primer lugar nos habla de
aquella que se refiere a los acontecimientos primordiales (cosmologa, la
teogona, la genealoga). Son acontecimientos en los que stos no se han
implicado de forma personal, pero que sin embargo los han constituido de
forma indirecta. En esta concepcin de la memoria parecen ser inmunes al
Olvido aquellos privilegiados que son inspirados por las Musas y que, de ese
modo, logran recobrar la memoria de los acontecimientos primordiales. En
segundo lugar encontramos una concepcin de la memoria de existencias
anteriores (acontecimientos histricos y personales). En esta segunda
concepcin se trata de descubrir los detalles de su propia historia e
integrarlos en una sola trama para descubrir el sentido de su destino. En este
plano resultan inmunes al Olvido aquellos que, como Pitgoras o Empdocles,
logran acordarse de existencias anteriores. Platn conoce ambas concepciones
de la memoria y las reinterpreta para adecuarlas a su sistema filosfico, de
este modo afirma que: Entre dos existencia terrestres, el alma contempla las
Ideas: comparte el conocimiento puro y perfecto. Pero, al reencarnar, el alma
bebe de la fuente Lethe y olvida el conocimiento conseguido por la
contemplacin directa de las Ideas. Con todo, este conocimiento est latente
en el hombre encarnado y, gracias al trabajo filosfico, es susceptible de
actualizarse. Los objetos fsicos ayudan al alma a replegarse sobre s misma y,

por una especie de retorno hacia atrs, a reencontrar y recuperar el


conocimiento originario que posea en su condicin extraterrena. La muerte es,
por consiguiente, el retorno a un estado primordial y perfecto, perdido
peridicamente por la reencarnacin del alma (p. 141). Existen mltiples
semejanzas entre la teora de anamnesis platnica y el comportamiento del
hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales: a estos ltimos los mitos le
muestran que todo lo que ha hecho o trata de hacer ha sido ya hecho al
principio del Tiempo; el Olvido para ambas concepciones no es parte de la
muerte sino que est relacionada con la vida y la reencarnacin: no se trata de
un olvido de las existencia anteriores sino de un olvido de verdades
transpersonales y eternas.
Tanto para la mitologa griega como para el judasmo y el cristianismo,
sueo y muerte estn estrechamente relacionados. Tan solo teniendo en
cuenta esa ntima relacin puede comprenderse que la accin de despertarse
tenga significacin soteriolgica: Scrates, por ejemplo, es enviado por los
dioses a los hombres para que despierten de su sueo que supone a la misma
vez olvido y muerte. Estos motivos estn especialmente presentes en el
gnosticismo, como ha mostrado Hans Jonas: en su simbologa encontramos,
por un lado, la idea de que al acercarse a la Materia el alma olvida su propia
identidad. Tambin encontramos una crtica al deseo que los hombres sienten
por dormir. Ignorancia y sueo, por otro lado, se expresan en trminos de
embriaguez. El mensajero despierta al hombre de su sueo y ese despertar
implica anamnesis: el reconocimiento del origen celeste. Uno de las
enseanzas ms importantes que trae consigo el mensajero consiste en la
prescripcin de no dejarse atrapar por el sueo. Este intento de vencer al
sueo no es nico del gnosticismo sino que se encuentra muy extendida,
constituyendo una prueba inicitica en muchos pueblos primitivos. Pero no
dormir no constituye solamente un triunfo sobre la fatiga fsica sino que es
ante todo una prueba espiritual.
El autor nos muestra algunos puntos en comn entre el gnosticismo y la
filosofa india. La revelacin central del gnosticismo es que a pesar de estar en
el mundo, l (el gnstico) no es de este mundo sino que viene de otra parte.
Este es un mensaje muy similar al presentado por la especulacin filosfica
india: el Yo (purusha) es por excelencia un extranjero, no tiene nada que ver
con el Mundo (prakti). Ambas doctrinas estn por otra parte interesadas (algo
que a su vez comparten con las religiones primitivas como pudimos ver al
principio) por rememorar el drama que tuvo lugar en los tiempos mticos, sin
embargo (y en esto difieren radicalmente del pensamiento primitivo), el
conocimiento que le ofrecen los mitos no les ofrece unas reglas o
prescripciones a guardar sino que, por el contrario, les libra de toda
responsabilidad: El gnstico, como el discpulo de Smkha-Yoga, ha sido ya
castigado por el pecado de haber olvidado su verdadero Yo. Los sufrimientos

que constituyen toda existencia humana desaparecen en el momento del


despertar (p. 150).
Este captulo VII concluye con un anlisis de lo que el autor denomina
como uno de los pocos sntomas alentadores del mundo moderno, esto es, el
importante papel que ha tenido la historiografa en la cultura occidental desde
el siglo XIX. Segn Eliade la historiografa constituye una suerte de anamnesis
a partir de la cual el hombre occidental penetra en lo ms hondo de su ser
alcanzado una solidaridad con pueblos desaparecidos o perifricos. Segn el
autor sta es una forma inconsciente que el hombre tiene de tratar de librarse
del peso de la Historia contempornea, de proyectarse fuera de su momento
histrico y tambin supone una forma de prolongar (aunque en otro plano) la
valorizacin religiosa de la memoria y el recuerdo.

Captulo VIII. Grandeza y decadencia de los mitos.


En los niveles arcaicos de la cultura el mito pone al hombre en contacto
con una realidad transhumana que hace nacer la idea de que existen valores
absolutos que guan al hombre y dan sentido a la existencia. Para estos
hombres el mundo es algo abierto y a la misma vez supone algo cifrado, y
es que la existencia del Mundo es el resultado de un acto divino de creacin:
todo objeto csmico tiene una historia, por lo tanto no es algo desprovisto de
significacin sino que es capaz de hablar al hombre. Esto hace del mundo un
lugar familiar y transparente. Pero a la misma vez resulta misterioso ya que
tras su creaciones estn las huellas de seres de otro mundo: la Naturaleza
desvela y enmascara a la vez lo Sobrenatural, y en ello reside para el
hombre arcaico el misterio fundamental e irreductible del Mundo (p. 160). En
este Mundo el hombre no se siente preso de su devenir, sino que l tambin
est abierto. Pero no debemos traducir esta apertura en una concepcin
buclica de la existencia humana. El mito, nos dice Eliade, no es garanta de
bondad ni de moral, su funcin es la de dar una significacin al mundo y a la
existencia humana.
Teniendo en cuenta todo esto podremos comprender que el mito lleva a
cabo una elevacin del hombre: le fuerza a transcender sus lmites, a situarse
junto a Dioses y Hroes mticos para realizar sus mismos actos. Es esta
importancia del mito la que explica que en las sociedades arcaicas la recitacin
de los mitos tan solo pueda llevarse a cabo por determinados individuos (los
chamanes, los medicine-men o por miembros de cofradas secretas). Lejos de
lo que pudiera parecer estas recitaciones no estn necesariamente
estereotipadas sino que pueden verse modificadas ante el impacto de una
fuerte personalidad religiosa. Investigaciones recientes han puesto de relieve el
papel de los individuos creadores en la elaboracin y creacin de los mitos:

Los diferentes especialistas de lo sagrado, desde los chamanes hasta los


bardos, acabaron por imponer en las colectividades respectivas al menos
algunas de sus visiones originarias (p. 165).
Eliade pasa entonces a un anlisis del mito griego (o ms bien a un
anlisis del proceso de desmitificacin que tuvo lugar a lo largo de toda la
Grecia Antigua) y a las relaciones que tuvo con el cristianismo. El mito griego
sufri desde muy pronto la crtica de los racionalistas, especialmente fueron
crticos ante aquellas conductas caprichosas e inmorales que los poetas
presentaban como divinas. La crtica ante la imagen que ofrecan los poetas se
impuso poco a poco entre las lites griegas y, con la victoria del cristianismo,
se extendi por todo el mundo grecorromano. Pero frente a esta idea el autor
nos recuerda que Homero no era ni telogo ni mitgrafo, es decir, no pretenda
exhaustividad alguna al presentar la religin y la mitologa griegas. Sus
poemas estn dirigidos a un pblico especfico: la aristocracia militar y feudal.
Es por ello mismo por lo que sus obras no registran otras formas populares
de divinidad muy presentes en el mundo griego.
A pesar de la crtica llevada a cabo por el racionalismo griego, la
mitologa de Homero y Hesodo continu interesando a las lites del mundo
helenstico. Sin embargo, estos mitos ya no se interpretaban literalmente sino
que se buscaba su sentido alegrico, simblico (algo que llevaron a su mxima
expresin los estoicos). Gracias a esta interpretacin alegrica Homero y
Hesodo lograron conservar el valor cultural de sus divinidades. Pero esta no
supone la nica va por medio de la cual se consigui la salvacin de los dioses
griegos, Eliade nos habla de la obra de Evhemero, Historia sagrada, que
present a los dioses homricos desde un punto de vista histrico: como
antiguos dioses que haban sido divinizados. Esta es segn nos dice el autor
una posibilidad racional de conservar los dioses de los poetas.
La alegora y la obra de Evhemero son los principales cauces que han
permitido que los dioses y hroes griegos no hayan cado en el olvido tras el
proceso de desmitificacin y el triunfo del cristianismo. Pero, qu ocurre con
aquellas otras formas mitolgicas a las que el propio Homero, como ya dijimos
antes, dej de lado en sus poemas? Sabemos muy poco sobre las religiones y
mitologas populares del Mediterrneo, pero es en ellas segn nos dice el autor,
donde el cristianismo encontr una fuerte resistencia. La mayora de estas
formas sobreviven an en nuestros das cristianizadas porque, a diferencia de
la mitologa homrica, no tuvieron apenas repercusin en el plano cultural a
pesar de constituir un fenmeno espiritual importante.

Captulo IX. Pervivencias del mito y mitos enmascarados.

La relacin entre cristianismo y mitologa es el tema que ocupa a Eliade


al comienzo de este noveno captulo. Estas relaciones plantean una serie de
dificultades que el autor analiza brevemente. En primer lugar encontramos un
problema que est relacionado con el equvoco ligado al uso del trmino mito
(se haba impuesto su significado en cuanto a fbula, ficcin, mentira), lo que
haba provocado que la teologa cristiana tratara de evitar por todos los medios
de defender la historicidad de Jess para, de esa manera, evitar su
consideracin como un personaje mtico. Dentro de este intento, Eliade destaca
la labor de Orgenes que, aunque trato de defender la historicidad de Jess,
estaba mucho ms interesado en el sentido espiritual de su mensaje: Insistir
demasiado en la historicidad de Jess, desatender el sentido profundo de su
vida y su mensaje es mutilar el cristianismo (p. 186). El segundo problema
est conectado con este primero, pues concierne al valor de los testimonios
literarios que fundamentan la historicidad de Jess. La presencia de smbolos y
elementos mticos en los evangelios ha animado a muchos autores a negar la
historicidad de Jess. Pero el problema principal lo encontr la Iglesia cristiana
cuando tuvo que enfrentarse a las religiones populares vivas, principalmente
en la Europa central y occidental. La Iglesia ha debido luchar duramente ms
de diez siglos contra el continuo aflujo de elementos paganos (entindase
pertenecientes a la religin csmica) en las prcticas y leyendas cristianas. El
resultado de esta lucha encarnizada ha sido ms bien modesto, especialmente
en el sur y sudeste de Europa, donde el folklore y las prcticas religiosas de las
poblaciones rurales presentaban an, a fines del siglo XIX, figuras, mitos y
rituales de la ms remota antigedad, es decir, de la protohistoria (p. 190).
Los campesinos, nos explica el autor, por su propio modo de estar en el
cosmos, no estaban atrados por un cristianismo histrico y moral, su
experiencia religiosa se nutra de un cristianismo csmico: para ellos la
Naturaleza no es el mundo del pecado, sino la obra de Dios. Esta actitud, nos
dice el autor, no supone una paganizacin del cristianismo sino ms bien una
cristianizacin de las ideas religiosas de sus antepasados.
Durante la Edad Media se produce lo que Eliade denomina un
sobresalto del pensamiento mtico, y es que todos los estratos de la sociedad
(los campesinos, los clrigos, la caballera) adoptan un mito de origen y un
modelo ejemplar al que imitar. Son dos los movimientos histricos de la Edad
Media que destacan sobre los dems en este sentido: la elevacin de Federico
II al rango de Mesas (un ejemplo del prestigio religioso y la funcin
escatolgica que los reyes han mantenido en Europa durante muchos siglos) y
las Cruzadas, especialmente aquellas protagonizadas por nios y que tuvieron
lugar espontneamente en Francia y Alemania en el ao 1212 (ejemplo del
mito de los Inocentes y de la exaltacin del nio Jess).
El fracaso de las Cruzadas no destruy las esperanzas escatolgicas,
lejos de ello se produjo una continuidad entre dichas concepciones medievales
y las diferentes filosofas de la historia del Iluminismo y del siglo XIX. Eliade

destaca el importante papel llevado a cabo por Joaqun de Fiore: la idea central
de su pensamiento es la entrada inminente del mundo en una tercera poca de
la Historia, que ser la poca de la libertad, puesto que se realizar bajo el
signo del Espritu Santo. Esta idea tuvo segn han mostrado recientes
investigaciones prolongaciones inesperadas debido a la influencia en autores
como Lessing, Comte, Fichte, Hegel, Schelling, Krasinky o Merejkowsky.
En nuestros das perduran ciertos comportamientos mticos. No se
trata de una supervivencia de la mentalidad arcaica sino que ciertos aspectos y
funciones del pensamiento mtico son constitutivos del ser humano.
El prestigio del origen por ejemplo, del que hablamos en captulos
anteriores, perdura en las sociedades europeas. De dicho mito se han valido
movimientos tan dispares como la Reforma protestante o la Revolucin
francesa, tambin se encuentra en el fundamento de los nacionalismos y en el
mito racista de los arios. En nuestros das encontramos mitos enmascarados
en lugares tan sorprendentes como son los comics, un buen ejemplo de ello es
Superman que, segn el autor, satisface las nostalgias secretas del hombre
moderno que, sabindose frustrado y limitado, suea con revelarse un da
como un personaje excepcional como un hroe (p. 203). Otros mitos
enmascarados son, por ejemplo, algo tan caracterstico de nuestros das como
es la obsesin por el xito, o tambin el llamado culto del coche sagrado,
en los mitos de la lite que tratan de buscar una minora selecta a travs de
la dificultad de sus pruebas de iniciacin (culturales), etc. Especial importancia
otorga Eliade a la novela que constituye segn su opinin un intento de salir
del tiempo histrico para entrar en un tiempo fabuloso. Es una caracterstica
que hace de este gnero literario el elemento sociocultural de nuestros das
ms cercano al mito.