O DESEJO DO ANALISTA COMO O NOME DE UM AMOR MAIS DIGNO QUE A

SOLIDARIEDADE SOCIAL.
Resumo: Este artigo analisa o risco que os psiclogos que trabalham nas polticas pblicas e no
Terceiro Setor correm de manter as desigualdades sociais, cristalizando posies subjetivas de
submisso e carncia diante do Outro. Apresenta as consequncias do neoliberalismo globalizado ao
transformar o Terceiro Setor em campo do empreendedorismo social, inaugurando uma nova forma
de relao do Estado com o capital privado atravs das Parcerias Pblico-Privadas (PPPs).
Apresenta diferentes significados para o conceito de solidariedade vindos da filosofia, da sociologia
e da psicanlise para apontar a condio paradoxal de a solidariedade ser moralmente equivalente
aos interesses pessoais e de grupo. Traz a contribuio da psicanlise freudo-lacaniana para advertir
que a vontade de ajudar os outros, valorizada como um elemento constitutivo da cidadania
responsvel, esconde algo de dominao e obscenidade. Apresenta uma arqueologia do amor na
obra de Lacan, relacionando-a com a noo de gozo para escapar da idealizao de um amor puro
para o analista. Como nossa pesquisa no se destina apenas a ser um dito para ser entendido,
apresentamos um escrito que segue a frmula do discurso do analista para mostrar que a operao
analtica produz um novo amor em uma dimenso tico-poltica distinta de solidariedade social .
O texto pretende apontar uma interpretao poltica do desejo do analista, como o nome de um
amor mais digno que a solidariedade social. Essa poltica torna possvel o surgimento de algo
novo dentro das coordenadas do sistema capitalista que tem a solidariedade social com objetivo de
minimizar os danos sociais causados pelo sistema. Neste ponto, a poltica da psicanlise pode
interessar poltica da cidade.
Desde que a psicologia decidiu comprometer-se com a transformao da realidade brasileira,
posicionando-se a servio do interesse da maior parte dos brasileiros, os psiclogos passaram a
trabalhar em todos os campos dos direitos humanos. Embora atuemos hegemonicamente nas
polticas publicas de sade e de assistncia social, tambm trabalhamos em projetos e programas
que advm do Terceiro Setor, conheci- do como o campo do empreendedorismo social. Tanto faz
estar inserido em polticas de Estado ou em servios no Terceiro Setor, espera-se que o psiclogo
no alie sua interveno s prticas assistencialistas que impossibilitem a mudana de posio
subjetiva das pessoas beneficirias desses servios. preciso que esteja esclarecido do risco de no
desarticular o sistema que mantm as desigualdades sociais, porque cristaliza posies subjetivas de
submisso e carncia.
O psiclogo no apenas mais um militante dos Direitos Humanos (DHs), pois deveria ser
da natureza de ser fazer, recuperar o lugar da singularidade no universal da poltica, que, como
efeito do discurso da cincia, homogeneiza os cidados com o seu todos iguais perante a lei. No
Brasil, sofremos todos a decepo de vermos leis to modernas, frutos da Constituio de 1988,
como o Sistema nico de Sade (SUS), o Estatuto da Criana e do Adolescente (ECA), o Sistema
nico de Assistncia Social (Suas) e outras, ser transformadas em letras quase mortas. O problema
que, em nosso pas, o significante pblico significa assistido e funes rgias do Estado, tais
como a sade, educao e assistncia social, que so direitos constitucionais, servem para
discriminar e segregar, definindo uma zona de excluso do lao social, revelando a verdade de que
nem todos os brasileiros esto sob a gide dos DHs.
Neste ponto, preciso lembrar que se Lacan (1966/1998, p. 873) diz que o sujeito sobre o
qual a psicanlise opera o sujeito da cincia, isso implica que, quando estamos no campo das
polticas pblicas, o discurso no o da cincia, mas, sim, o da religio. Os usurios dessas polticas
costumam permanecer cativos de uma lgica religiosa que a de viver dependendo da providncia
divina ou da beneficncia do Estado.
Embora o Brasil nunca tenha desfrutado, de fato, do Estado de bem-estar social, ideologia da
qual se declinou nas grandes potncias mundiais aps a dcada de 1990, vimos nossa sociedade se
organizar de boa vontade em organizaes no governamentais (ONGs) e em aes de voluntariado,

sensibilizada pela grande mdia acerca da importncia das doaes em dinheiro para o
financiamento de projetos sociais que minimizem as mazelas de nossa profunda desigualdade
social. Em 1997, o Estado definiu sua opo neoliberal quando passou a dividir suas
responsabilidades de assistncia nas polticas sociais com o Terceiro Setor, com a abertura para o
seu crescimento, a partir da Medida Provisria n. 1.591, que criou as Organizaes da Sociedade
Civil de Interesse Publico (OSCIPs). A Lei federal n. 9.637/98 inaugurou uma nova forma de
relao do Estado com o capital, por meio das Parcerias Pblico-Privadas (PPPs), reforando a
privatizao dos servios pblicos.
Coincidentemente, o apelo solidariedade social, que sempre ocorreu, em especial, por
ocasio de crises humanitrias emergenciais, prestada s vtimas de catstrofes naturais e de
guerras, curiosamente se instalou em nosso cotidiano no Brasil. A partir de 1990, projetos sociais
destinados s camadas pobres da populao foram compartilhados com organismos internacionais,
tais como Unicef e Unesco (s para citar os mais conhecidos), transformando a solidariedade em
estratgia de campanhas de marketing para a arrecadao sistemtica de recursos financeiros para
sua manuteno.
Esse tipo de estratgia no nova na histria do capitalismo e apenas reedita os objetivos do
movimento solidarista francs do sculo XVIII, repetindo o sintoma do sistema capitalista em sua
verso neoliberal globalizada, que privilegia a sade da economia em detrimento da sade das
pessoas. Analisamos esse apelo solidariedade social, muito recorrente em nossos dias, como uma
confisso velada do Estado neoliberal, que, privilegiando os interesses do capital, sempre deixar
faltar recursos para as polticas sociais.
Sem anular a importncia poltica das ONGs e dos movimentos sociais de onde elas vieram,
necessrio reconhecer que o Terceiro Setor tem usado da cincia e da tecnologia para defender
uma propalada capacidade de criar solues inovadoras e criativas para os problemas sociais de
carter local. A solidariedade que da emana no contrria linguagem utilitria e capitalista que
se organiza para maximizar os recursos, minimizando custos operacionais das empresas sociais,
mas enriquecendo os empresrios.
Estamos de acordo com iek (2005, p. 14), quando alerta para o fato de que a luta pela
hegemonia ideolgica e poltica sempre se apropria de termos que so espontaneamente vivenciados
como apolticos pelas pessoas comuns. O autor observa que no de se admirar que o nome do
mais forte movimento dissidente no comunismo do Leste Europeu na dcada de 1980 fosse
Solidariedade. iek (2005) afirma que Solidariedade foi o candidato perfeito, pois sua
operacionalidade poltica apelava para a aluso da unidade simples e fundamental entre os seres
humanos que deviam, naquele momento, unir-se para alm de todas as diferenas partidrias. A
solidariedade , portanto, um significante da plenitude impossvel da sociedade, um significante
situado, por assim dizer, na prpria fronteira que separa o poltico do pr-poltico.
Tal como mostra Westphal (2008), a solidariedade aparece no sculo XIX como um sintoma
social do capitalismo, com a funo de tamponar a verdade do sistema, que a de produzir uma
fratura na promessa liberal de universalizar a liberdade e a igualdade burguesas. A solidariedade
visa a corrigir a incessante produo de pobreza e de desigualdade social, de maneira a manter a
neurose universal (submersa na fantasia humana) de que a comunidade igualitria exista.
Ora, no podemos negar que a solidariedade se tornou a maior grife social. Parece ser um
conceito que est acima de qualquer suspeita, tendo imunidade partidria, pois progressistas e
conservadores o utilizam sem culpa e a seu favor. Fala-se de Alfabetizao Solidria, Comunidade
Solidria, Universidade Solidria, Economia Solidria, Empresa Solidria, Ao Solidria, apenas
para citar algumas iniciativas mais conhecidas. Entretanto, o que ela significa exatamente? O perigo
do consenso significar tudo e nada, ao mesmo tempo.
Selli e Garrafa (2006) fazem um estudo sobre como a solidariedade aparece teorizada para
diversos autores. A solidariedade aparece para Kropotkin como natural e espontnea, como
obrigatria e desejada para Gide, primria e secundria para Mauss, mecnica e orgnica para
Durkheim (1987). Em sua verso atual, nomeada por Selli e Garrafa (2006, p. 249) como crtica e
democrtica, embora no considerem o quanto as intenes nobres do cidado que doa e trabalha

voluntariamente para ajudar o prximo contribuem para com aqueles que lucram com as
desigualdades sociais e que no tm escrpulos ao se apossar das melhores doaes, antes mesmo
que elas cheguem ao seu verdadeiro destinatrio.
Por isso, temos interesse em colocar a solidariedade social em suspenso enquanto no fique
claro sobre qual sua potncia e seu limite para fazer mudar as coordenadas conjunturais de uma
lgica econmica que provoca a desigualdade social. Ferreira (1975, p. 675) apresenta os seguintes
significados para o verbete solidariedade:
1. Qualidade de solidrio; 2. Lao ou vnculo recproco de pessoas ou coisas independentes; 3. Adeso ou apoio causa,
empresa, princpio, etc. de outrem; 4. Sentido moral que vincula o indivduo vida, aos interesses e s
responsabilidades dum grupo social, duma nao ou da prpria humanidade; 5. Relao de responsabilidade entre
pessoas unidas por interesses comuns de maneira que cada elemento do grupo se sinta na obrigao moral de apoiar o(s)
outro(s); 6. Sentimento de quem solidrio; 7. Dependncia recproca; 8. Vnculo jurdico entre os credores duma
mesma obrigao, de maneira que cada um deles tem compromisso com o total da dvida, de sorte que o credor pode
exigir o pagamento integral ou a prestao do objeto daquela obrigao.

Segundo Westphal (2008), na linguagem jurdica, os devedores so ditos solidrios se cada

um puder responder pela totalidade da soma que tomaram emprestado coletivamente. Isso tem suas
relaes com o vocbulo solidez, de onde a palavra provm, pois um corpo slido um corpo em
que todas as partes se sustentam e em que as molculas so mais solidrias do que nos estados
lquidos ou gasosos, de tal sorte que tudo o que ocorre com uma repercute na outra. Ser solidrio,
nesse sentido, pertencer a um mesmo conjunto e partilhar, consequentemente, quer se queira ou
no, de uma mesma histria.
Westphal (2008) lembra de duas outras fontes para o conceito de solidariedade: 1) a ideia de
unidade pag-republicana (do grego homonoia e do latim concordia) e amizade civil (do grego
Philia e do latim amicitia); e 2) a ideia bblico-crist de fraternidade (fraternitas) e amor ao prximo
(caritas).
No que se refere a Philia, temos a contribuio de Plato, no dilogo Protgoras, e de
Aristteles, em tica a Nicmaco (VIII-IX). Para Plato, a Philia um princpio central da vida
social e, sobretudo, um conceito poltico. Para Aristteles, a amizade um sentimento recproco que
une os membros de uma comunidade, considerando-os hetairos, ou seja, aquele que pertence ao
grupo. Aristteles diz que sem amizade uma sociedade sucumbe tragdia e/ou tirania.
Podemos encontrar a teorizao da Philia em Freud quando sustenta que o amor ao Pai
dom fundante das estruturas de parentesco e das trocas sociais. A diferena que Freud no a v
como capaz de garantir a unio entre os irmos, tal como pensa Aristteles. Freud escreveu Totem e
tabu para explicar que uma comunidade de irmos, ou seja, uma sociedade fraterna, funda-se
mediante um ato de violncia: o assassinato do pai dspota. Freud (1912-1913/1996, p. 174) conclui
que s h sociedade com base na cumplicidade de um crime comum a seus membros e que a funo
social do sacrifcio ao pai, reside no estabelecimento de um vnculo sagrado que cria e mantm
ativo um elo vivo de unio entre os adoradores e seu deus.
Freud (1921/1996), em Psicologia de grupo e a anlise do ego ensina que a solidariedade
s se realiza quando existe uma importante qualidade emocional comum. O autor tem como
paradigma a igreja e o exrcito e destaca a existncia de dois eixos estruturais: um eixo vertical, em
torno do qual se organiza a relao dos membros da massa com o lder, e um eixo horizontal que
representa o lao entre os membros/ irmos.
Quando Lacan (1964/1985, p. 257) comenta nesse texto de Freud o captulo sobre o estado
amoroso e a hipnose, aproveita para mostrar que o esquema sobre a hipnose , ao mesmo tempo, a
frmula da fascinao coletiva. Em Televiso, Lacan (1973b/2003, p. 536) cita Aristteles,
exatamente para chamar ateno quanto economia psquica da sujeio amorosa que conflui
sempre na servido voluntria e naquilo que podemos denominar o campo das perverses
polticas.
Em suma, a solidariedade , a princpio, o fato de uma coeso, de uma interdependncia no
interior de uma comunidade de interesses ou de destino. Enfim, parecenos que a psicanlise
reitera o que todas as outras teorias postulam, ou seja, no existe solidariedade entre desiguais e,

portanto, do ponto de vista moral, a solidariedade vale tanto quanto valem os interesses.
Uma observao pouco comum de se fazer sobre a solidariedade diz respeito a mecanismos
coletivos associados a comportamentos destrutivos e mortferos como a xenofobia, o racismo e as
discriminaes de todo gnero. Isso acontece, tambm, na economia, quando cartis da indstria ou
dos servios se unem para consolidar seu monoplio ou sua explorao em relao aos concorrentes
ou aos consumidores. tambm de solidariedade que compactuam os membros de toda organizao
estruturada no terror que exigem uma fidelidade obrigatria baseada na violncia entre si, grupos
popularmente nomeados mfias ou gangues, que se solidarizam para agredir, assaltar ou
roubar. Por ltimo, no podemos esquecer que o conceito tambm cabe quando os polticos legislam
em causa prpria, aumentando seus prprios soldos em detrimento de toda uma classe de
trabalhadores, que no alcana um valor para o salrio-mnimo que permita viver com dignidade.
Essas questes se impem no horizonte de formao do psiclogo, que precisa saber como
contribuir com sua profisso para a transformao da realidade social, pois, caso contrrio, ceder
facilmente s promessas do Terceiro Setor, que est a para lhe oferecer emprego, dentro das
condies econmicas definidas globalmente para manter o sistema capitalista.
Essa reflexo alerta para o fato de que toda a ao humana, por mais bem intencionada que
seja, no deve ser realizada sem uma reflexo tico-poltica, pois corremos o risco de nos colocar a
servio de prticas assistencialistas, autoritrias e pouco transformadoras, se no problematizarmos
as causas econmicas do problema. Essas prticas solidrias no interrompem o ciclo repetitivo
de dar/receber sem que seja possvel retribuir, muito pelo contrrio, elas podem at estimul-lo. Sob
a ptica da psicanlise, a repetio desse jogo observado no campo social est a servio da pulso
de morte, o que significa sustentar a estrutura mortfera das desigualdades sociais.
claro que, quando pensamos em democratizar a psicologia para os brasileiros que esto
abaixo da linha de pobreza, tal como Freud (1919/1996, p. 210) expressou seu desejo no V
Congresso Internacional de Psicanlise, quando disse que havia chegado a hora de se tomar
conscincia da comunidade, no somos ingnuos para dizer que se trata apenas de dar-lhes
psicoterapia. Temos clareza de que a psicologia brasileira precisa aprofundar sua relao com o
ndice de Desenvolvimento Humano (IDH) e com a histria da poltica do Estado brasileiro, mas
acreditamos na contribuio da psicanlise freudo-lacaniana, pois ela nos ajuda a esclarecer o que
h de dominao e obscenidade escondido na vontade de ajudar os outros, principalmente quando
trabalhamos em contextos estranhos aos da classe mdia.
Nesse ponto, vale perguntar, a partir do que nos ensina a psicanlise, se existem traos
identificatrios comuns entre a classe de pessoas que pratica a solidariedade com os milhes de
brasileiros excludos em relao a seus direitos sociais bsicos. Mesmo argumentando que o trao
comum entre as pessoas que praticam aes solidrias seja buscar a justia social, no podemos
garantir que a justia de uns seja a mesma que a de outros. Os doadores puros no sabem que sua
solidariedade encobre os sentimentos de culpabilidade ou de piedade que sentem pela situao dos
desfavorecidos e sabem menos ainda que ela no contribui em nada para mudanas no sistema.
Vale ressaltar, tambm, que a prtica do voluntariado social abre um espao abissal entre
quem d e quem recebe, pois, afinal, quem recebe est sempre no lugar de uma vtima, um
dependente, um humilhado e, portanto, a doao no deixa de ser uma forma de dominao, pois
vem da potncia de quem pode dar. A inclinao para ajudar o outro, valorizada como um elemento
constitutivo da cidadania responsvel, provoca uma gratido sem limites porque dvida impossvel
de ser honrada pelos beneficirios.
As relaes de dependncia pessoal que esse tipo de solidariedade favorece correm o risco
de aprisionar o pobre numa situao de inferioridade, vtima de um sistema que no tem soluo.
Em outros termos, portadora de um dispositivo de hierarquizao social e manuteno das
desigualdades, apoiada nas redes sociais de proximidade que podem exprimir-se por meio de
escolhas aparentemente andinas, mas que no liberam o sujeito do lugar de objeto diante do Outro.
Quando psiclogos esto trabalhando nas polticas pblicas e em projetos sociais do Terceiro
Setor em um pas que mantm uma desigualdade de estrutura, como o caso do Brasil, preciso
pensar bem em como agir sem solidariedade e sem estar no lugar de algum que pode dar algo a

um outro menos favorecido.

No podemos esquecer o alerta de Lacan (1960/2005, p. 39) a respeito do perigo de se
utilizar do altrusmo, seja ele educativo ou familiar, filantrpico, totalitrio ou liberal, porque o
egosmo se satisfaz muito bem com certo altrusmo, aquele mesmo que se coloca no nvel do til, j
que da natureza do bem ser altrusta (LACAN, 1959-1960/1991). Levando Lacan a srio, temos
que considerar que a solidariedade assim utilizada est no campo da gesto do necessrio ou do
servio dos bens, posio bastante coerente com a maneira como vem sendo chamada atualmente
pela grande mdia.
Comte-Sponville (1997) alerta que talvez estejamos diante de um equvoco semntico quanto ao
uso da palavra solidariedade, j que estamos em um campo onde nem a generosidade, que , para
ele, a virtude do dom, parece ser a palavra mais adequada. O autor utiliza o argumento de que
ningum se acha generoso ao alimentar os filhos ou cuidar deles para que tenham uma boa vida,
pois, nesse caso, o que rege a ao dos pais o amor. No campo do amor, estamos em situao
enigmtica se considerarmos que Lacan (1959-1960/1991, p. 228) nos diz que uma questo
muito diferente a de saber o que significa num encontro a resposta, no da beneficncia, mas do
amor.
Em sua Nota italiana, Lacan (1973a/2003, p. 315) fala de um amor mais digno do que a
profuso do palavrrio que ele se constitui at hoje, como exigncia para um tipo de analista que
no esteja gozando de sua posio de saber. Visto que o ser humano , antes de tudo, um ser falante,
e que o gozo flico , ele prprio, equivalente ao gozo da palavra, gozo este nomeado por Lacan
bl-bl-bl, o analista deve renunciar a ele.
Portanto, quando nos encontramos face a face com o publico das polticas publicas, que so
os pobres, preciso se perguntar que contribuio a psicanlise lacaniana pode dar acerca de um
amor que no confine o outro no lugar de objeto do Estado, mesmo que, a princpio, esteja ali como
beneficirio de uma poltica social. A crtica poltica ao papel do saber tcnico psi nos alerta
contra modelos de interveno que no apostem na mudana de posio desses usurios,
promovendo um saber novo, advindo do trabalho amoroso realizado com eles. Entretanto, se vamos
falar de amor, bom esclarecer os vrios nomes do amor.
As dimenses do amor
Para abordar as dimenses do amor, vamos acompanhar a anlise que Lacan realiza no seminrio
A transferncia e no seminrio Mais, ainda. Ele comea abordando o discurso de Pausnias em
O banquete que justamente um exemplo de amor interessado, porque gira em torno da aquisio e
da possesso de um bem. Esse tipo de amor faz Lacan (1960-1961/1992, p. 56) dizer, de acordo
com uma verdade evanglica, que o reino dos cus proibido aos ricos. Lacan (1960-1961/1992,
p. 62) observa que o amante faz com o amado uma associao de nvel mais elevado, ou seja, o
tipo de amor que s deve investir em quem digno de ter acesso aos objetos desejados.
Lacan tambm utiliza o dialogo Fedro, de Plato, onde encontramos trs histrias de amor. A
histria de Alceste, que toma a deciso de morrer no lugar de seu marido, Admeto, dando mostras
de um amor alm dos laos de sangue, j que nem os pais do marido se prontificaram a tal
sacrifcio. Lacan (1959-1960/1991, p. 324) observa que os deuses foram cativados por seu ato,
concedendo-lhe, por isso, o retorno Terra.
A histria de Orfeu, que teria sido devolvido do Hades sem atingir seu objetivo de buscar
sua mulher. Em seu caso, os deuses lhe mostraram apenas o fantasma de sua mulher, mas no ela
prpria, porque o tocador de ctara no demonstrou um desejo decidido de morrer por ela e
tramou entrar vivo no Hades. O terceiro caso o de Aquiles, que visto como mais complexo que
os dois precedentes, porque o heri d o exemplo de um amor verdadeiramente desinteressado
quando decide vingar a morte do amigo Ptroclo e pe em risco a prpria vida por nada.
Lacan (1960-1961/1992, p. 55) observa que o amor se d quando o amado se comporta
como se espera que se comporte o amante e diz em outro ponto que o desejado o desejante no
outro, coisa que s pode acontecer se o prprio sujeito for colocado como desejvel (LACAN,

1960-1961/1992, p. 345). H um verdadeiro milagre nessa impensvel transformao de objeto de

amor em sujeito do amor, tal como acontece na metfora usada por Lacan (1960-1961/1992, pp. 4759) da mo que se estende acha em chama, quando sai de l outra mo que vai ao encontro
daquela que inicialmente fez a procura.
Sabemos que o amante deseja o objeto, mas quer suscitar no outro o milagre de se fazer
tambm desejado. No entanto, o desejo do amante nunca promove uma resposta no outro que
permita supor uma simetria ou movimento inversamente proporcional. importante marcar que,
quando Aquiles passa de amado (eromenos) a amante (erastes), seu amor no se compara ao
movimento inicial feito por Ptroclo. Aquiles no podia mais esperar nada, j que Ptroclo estava
no lugar que o da morte e, portanto, Aquiles no podia se substituir a ele tal como fez Alceste por
Admeto. A se encontra a desapario da possibilidade mesma de recompensa, desvelando a
natureza dessa falsa ou ilusria resposta da transformao simtrica do amado em amante. O ato de
Aquiles no dar ao amante o objeto que ele buscava no amado, porque o retorno que Aquiles faz
de amado a amante, a escolha no de uma morte que tem um objetivo final (telos), mas de outra
morte que tem a ver com o destino do homem. A dimenso dessa morte excede e transpassa tudo o
que se pode designar como bem, pois Aquiles escolheu perder a prpria vida sem vislumbrar
nenhuma recompensa a respeito de reaver seu bem.
A dimenso real do amor
A pureza do amor fora de toda utilidade, interesse, recompensa e punio, fora de toda a perspectiva
do sacrifcio, tambm realizada em certas experincias msticas. A partir dessa perspectiva, somos
obrigados a enfrentar o significado subjacente da solidariedade abordado por Westphal (2008), que
est ligado a fraternidade e caridade, destacando a potncia que os cristos do ao amor agpico. A
palavra carits com etimologia do grego clssico, derivada do verbo agapen que significa acolher
com amizade e/ou amar. Segundo Comte-Sponville (1997, p. 291) gape o amor universal e
desinteressado de Deus, j que, como perfeio e potncia, Ele no precisaria criar nada. Seu amor
no um mais de ser, de alegria ou de potncia, exatamente o contrrio: uma renncia a todo
poder. Essa renncia justifica a loucura de amor do ato criador, pois pelo ato criador, Deus negou a
si mesmo, fazendo existir outra coisa alm dEle.
Graeber e Lanna (2005) chamam a ateno para a dificuldade de explicar o amor cristo,
motivo pelo qual se tornou um fantasma para os antroplogos ocidentais, j que anula todo o
fundamento econmico da justia distributiva. A ideia de uma caridade absoluta, que no requereria
qualquer retribuio destri a lio fundamental de Mauss que a universalidade da reciprocidade.
Simone Weil (apud COMTE-SPONVILLE, 1997, p. 305) no estabelece nenhuma diferena
entre o amor agpico e a justia. um amor liberado da injustia do desejo, que Eros, e da
amizade (Philia). um amor universal, pois sem preferncia ou escolha, um amor sem limites e
mesmo sem justificativas egostas ou afetivas, que no v a renncia como sacrifcio. Nygren
(1978, p. 83) diz que, quando se revela um amor e bondade espontneos, a ordem do direito fica
obsoleta. Para Lacan (1959-1960/1991, p. 336), Antgona seria a imagem da caridade pura se
conferssemos palavra caridade uma dimenso bruta. Em referncia a essa herona, Lacan (19591960/1991, p. 312) dir que o puro no conhece nem temor nem piedade.
como se o puro fosse a prova viva da capacidade imotivada de amar, de doar e de
perdoar, sem ver sacrifcio em fazer nada disso. Georges Bataille (apud BASS, 2001, p. 90) nos
ajuda a entender o aspecto desinteressado desses atos quando analisa que o sacrifcio no pode ser
reduzido a uma troca. Se esses atos puros fossem concebidos apenas do ponto de vista
econmico, ou seja, implicando uma renncia pulsional em funo de um interesse superior, tal
como teorizado por Freud, estaramos rebaixando seu valor ou transformando-os numa baixeza
ou numa profanao. Para Bataille, o sacrifcio, cuja etimologia sacra-facere, fazer os atos
sagrados ou tornar as coisas sagradas, perderia toda especificidade se fosse reduzido a um processo
de troca, impossibilitando a distino entre o sagrado e o profano.
Bataille (apud BASS, 2001, p. 91) pensa a pureza do sacrifcio como negativo de tudo que

excede qualquer interesse e, portanto, qualquer obra. O sacrifcio est para ele no horizonte do que
nomeou como soberania. O paradoxo que sacrifcio s pode ser entendido negativamente porque o
discurso significativo no o informa, colocando em jogo a questo do sentido. medida que o
discurso d significado ao sacrifcio, o que soberano visto como servido. Para Bataille, o que
soberano, por definio no serve, ou seja, para ser soberano, preciso que o homem esteja
remetido sua verdade ntima, expondo-se e expondo-a, a de que ele prprio no nada.
Le Brun (2002, p. 327) lembra que, a respeito do sacrifcio, da felicidade, da alegria e do
amor, encontramos um limite a respeito do dom, porque, afinal, o que est no limite sempre a
vida, que, por princpio, no nos pertence. Derrida (2003) faz uma distino entre um perdo puro
e um perdo pragmtico usado em processos de reconciliao teraputica. O autor nos adverte de
que o verdadeiro perdo est na dimenso subjetiva e, por isso, no pode ser intermediado por
nenhuma instituio e apenas pode ser concedido pela vtima, na singularidade de um face a face.
Para Derrida (2003), o perdo puro ilimitado, sem padres, sem moderao ou propsito, no
passa pelos interesses da poltica e nem pelas normas do direito. O perdo puro excepcional e
extraordinrio e, por isso, fora o impossvel. Considerado uma espcie de loucura, pode ser
comparado a pura hospitalidade, ela tambm absolutamente desinteressada, irrestrita e
incondicional. A pureza est no ato de perdoar o imperdovel, ao contrrio do que acontece na
prtica social, onde um perdo decidido com base em um compromisso ou negociao.
No nvel da poltica o perdo se ancora no que se denomina o direito da graa concedidos
aos chefes de Estado. Esse tipo de perdo um exemplo da prerrogativa de misericrdia que
incorpora o princpio transcendental da soberania conferido ao monarca. Mas o direito da graa ,
precisamente, como seu nome indica, da ordem do direito, embora aluda a um poder que est alm
das leis. O monarca absoluto de um direito equivalente ao de Deus pode indultar um criminoso, ou
seja, em nome do Estado, ele pode conceder um perdo que transcende o direito. Sabemos ser esta a
ideia mesma da soberania, que, no entanto, nunca completamente incondicional, porque o
soberano exerce seu direito em funo de uma interpretao ou de um clculo que est
condicionado a interesses que so sempre particulares.
Quando um chefe de Estado perdoa crimes de guerra contra os direitos humanos, assim o faz
como estratgia poltica, fundamentada em uma economia utilitarista e, por isso, no pode se
equivaler ao que Derrida diz ser um perdo digno desse nome. Para Derrida, o perdo puro sem
poder, portanto, sem soberania. Quando comparamos a soberania da qual fala Bataille, percebemos
que ela no intermediada por ningum, uma soberania que est na dimenso subjetiva e singular.
Assim, o perdo teorizado por Derrida um perdo que no interessa a nenhum Estado, nem a
ningum, ou seja, um perdo que no serve para nada.
Sobre esses atos de pureza encontramos obscuridade de sentido, porque a inteligncia e o
pensamento discursivo do homem desenvolveram-se em funo de uma lgica utilitria, ou seja,
uma lgica do interesse (BATAILLE apud BASS, 2001, p. 91). Lacan (1960-1961/1992, p. 345)
tambm vai nesse sentido quando interpreta que um amor puro passa por uma demanda
incondicional que no tem a ver com desejo disso ou daquilo, mas desejo, simplesmente. Para
abordar a pureza, Lacan (1959-1960/1991, p. 324) mostrou que o heri da tragdia, longe de ser
sem paixo, passava por todas as paixes para se sustentar inteiramente a. O apoio que Antgona
recebe de Lacan (1959-1960/1991, p. 342) acerca de uma teoria do desejo puro como puro
desejo de morte como tal coloca, no primeiro momento, desejo e gozo em um mesmo patamar.
Ns reencontramos at o seminrio Le non-dupes errent a distino que tinha estruturado
a reflexo sobre o amor desde Santo Agostinho, entre o uti (o til, o uso, a beneficncia, o bem) e o
frui (o prazer, meu gozo e o amor) 2 . O termo gozo, do ponto de vista jurdico, designa a fruio de
um bem que, por um lado, distinto da possesso e, por outro, visa, tambm, ao que est em jogo
nessa zona na qual os direitos, os nomes, os ttulos que colocam as regras em uma ao moral.
Podemos exemplificar a distino do til e do gozo pensando na nossa condio humana, pois
desfrutamos da vida embora ela no nos pertena. Paradoxalmente quando a tomamos com
liberdade total como sendo nossa propriedade e podendo fazer dela o que quisermos, pode ser que
escolhamos morrer, ou seja, exatamente perd-la, visando a alcanar a eternidade, ou apenas para

terminar com o sofrimento.

com essa distino que Lacan (1972-1973/1985, p. 11) abre o seminrio Mais, ainda,
destrinchando a noo de gozo para articul-lo s questes do amor. Lacan (1972-1973/1985, p. 11)
aborda o gozo, assinalando fundamentalmente o alcance jurdico e no hedonista dessa noo e, de
acordo com o esquema agostiniano, diz que: o gozo o que no serve para nada. Segundo Le
Brun (2002, pp. 45-46), no servir para nada o fundamento para pensar uma posio
logicamente possvel para a pureza dos atos humanos, ou seja, quando esto no nvel do total
desinteresse ou total inutilidade social. O autor nos chama ateno para o fato de teologicamente
no ser possvel explicar por completo a natureza da graa/do dom. Isso porque, se concordarmos,
com Nygren (1978, p. 119), o amor da criatura em relao a Deus nunca totalmente imotivado,
medida que no limite, queremos que Ele nos ame. Portanto o amor imotivado que recebe o nome de
gape somente o amor de Deus por ns. Por outro lado, nossa relao de amor por Deus pistis,
que em grego significa f, de maneira que temos ento: amor de Deus e f da criatura, o que
significa que o gozo de Deus est na dimenso do impossvel.
Se Lacan no final do seminrio A tica da psicanlise toma Antgona como a encarnao
do desejo puro, quase nos fazendo crer que o psicanalista podia tom-lo como exemplo, no
seminrio 11, Lacan (1964/1985, p. 260) dir que o desejo do analista no um desejo puro. Diz
isso para nos alertar de que o psicanalista no um santo, pois a psicanlise impura e no pode
cair nos riscos de idealizao subjacente nos termos psicanlise pura, ou mesmo didtica pura.
Bass (2001, p. 51) observa que Lacan quase escreveu sua Crtica do desejo puro ao
analisar em seu texto Kant com Sade que a especificao da lei moral de Kant no outra coisa
seno o desejo em estado puro, aquele mesmo que termina no sacrifcio propriamente falando de
tudo que objeto de amor em sua ternura humana (LACAN, 1963/1998, pp. 776-777). Eis porque
Lacan pde dizer que Sade a verdade de Kant, porque, tanto em um como em outro, a submisso
Lei comanda o sacrifcio do objeto patolgico.
Lacan (1960-1961/1992, p. 278) aproveita a releitura das trs tragdias de Claudel no
seminrio A transferncia para analisar a temtica do Pai que, na Antiguidade, era a do Rei, a do
divino e da autoridade do Deus dos textos bblicos, contrapondo ao pai da modernidade, que um
pai morto, sem a mesma potncia simblica. Penso que Lacan visou a mostrar que a falta de
consistncia do Outro presente em nossa poca nos obriga a encontrar respostas para a funo do
amor indo para alm da resposta dada por Freud.
Para laicizar, ou melhor, exorcizar o velho e bom Deus, Lacan (1972-1973/1985, p. 93)
mostra que o lugar de um Deus definido como ser e como Um, tal como concebido na filosofia, s
existe por uma questo de f. Em Lacan (ibid., p. 62), o Outro teorizado como o lugar da fala,
Deus propriamente o lugar onde se produz o Deus-ser o deuzer o dizer. Esse neologismo
criado por Lacan une dentro de um mesmo significante o Deus tradicional e o efeito de linguagem
sobre o sujeito, a saber, no momento mesmo que o sujeito se ponha a dizer coisas, to logo faz
subsistir o Deus sob a forma do Outro. Por um nada, o dizer faz Deus ser, e, enquanto se disser
alguma coisa, a hiptese de Deus estar l no lugar do grande Outro (ibid., p. 65). Essa face de Deus
, portanto, o Outro que se encarna na lgica, a coerncia inscrita no fato de existir a linguagem e
de que ela est fora dos corpos que por ela so agitados (ibid., p. 19).
Para desfazer a ideia de que o Outro lacaniano pode vir a se equivaler ao Deus dos cristos,
devemos partir do aforismo de que o Outro no existe, que, levado ao extremo por Lacan (19751976/2007, p. 123) quer dizer que o grande A barrado porque no h Outro do Outro, o que
absolutamente distinto da posio do crente que acredita em Deus (ibid., p. 92).
A propsito dos msticos e em particular as mulheres msticas, ou daqueles que tal como So
Joo da Cruz se colocaram ao lado de uma posio feminina, Lacan (ibid., pp. 86 e 102) fala de
uma outra satisfao. Segundo Lacan (ibid., p. 87), a outra satisfao um gozo para alm do
falo e aponta para a impossibilidade de se dizer tudo - S(A/). O gozo feminino no ajuda em nada a
mulher a dizer algo sobre ele, pelo contrrio, Lacan (ibid., p. 82) observa que pode ser que ela no
solte nenhuma palavra, talvez porque no o conhea. Fica entendido que o gozo do Outro deve
ser entendido como o gozo do Outro sexo, do sexo que Outro em relao ao falo, ou seja, do

feminino.
Embora desse gozo nada possa ser dito, ainda assim ele experimentado. Essa , portanto, a
definio mesma dos msticos, aqueles que experimentam a ideia de que deve haver um gozo que
seria mais alm. Lacan se oferece como outro exemplo desse gozo, que vivido por ele na
transmisso da psicanlise. Por isso, quando indica aos seus auditores que leiam a literatura dos
msticos, recomenda que se deva acrescentar os Escritos de Jacques Lacan, porque da mesma
ordem (LACAN, ibid., p. 103).
O amor que fundamenta o ato do analista
A posio do analista no de um santo que tem a seu lado o Deus todo poderoso para fazer o
Bem ao necessitado. Aos olhos de Lacan (1973b/2003, p. 519) o santo o rebotalho do gozo,
no faz caridade 3 , no suporta a misria do mundo e apenas se presta a bancar o dejeto. Em lugar
de se consagrar ao altrusmo por meio do qual se satisfaz o egosmo humano, o santo realiza,
mediante essa operao, o que a estrutura impe: permitir ao sujeito do inconsciente tom-lo como
causa de desejo. Essa dignidade atribuda por Lacan ao dejeto foi extrada, sem dvida, da
recomendao do jesuta espanhol Baltasar Gracian , para quem a virtude cardinal do heri, chave
de toda a santidade para Lacan, deve ser, ento, a arte da prudncia, que implica o domnio de trs
artifcios: o silncio, a ausncia e o parecer.
Portanto bom dizer que no qualquer santo que serve para Lacan fazer essa aproximao
com o psicanalista. Por isso, quando o papa Bento XVI pede aos fiis, em sua encclica de 2005,
que tomem So Martinho como o exemplo de santo a seguir curioso observar que esse justo
aquele que Lacan, no seminrio 7, critica a propsito da tentao utilitarista de dividir seu manto
com o pobre que encontrou no caminho. Entretanto, se a posio do analista como causa de desejo
a condio necessria para dar consistncia ao discurso, na medida em que se encontra excluda dos
seus efeitos de significao, por isso que Lacan (1973b/2003, p. 519) diz que a psicanlise pode
ser uma sada do discurso capitalista. Como Lacan (1972-1973/1985, p. 20) diz que o amor o
signo de uma mudana de discurso, parece que dele e no de solidariedade que precisamos para
fazer barreira ao capitalismo. O amor, pontuando um corte na situao, lana em circulao a
possibilidade de construo de uma nova verdade.
Segundo Guyomard (1996, p. 95), parece que o enigma do desejo do analista permaneceu
intacto para Lacan at o final de sua obra. Como explicar o desejo que faz o psicanalista dedicar-se,
em princpio sem beneficio de gozo, e portar para um outro a causa de seu desejo? O amor que
sustenta o ato analtico no est marcado pelo gozo flico que est em jogo no lao social
contemporneo, que o de ter poder sob todas as suas formas (poltica epistmica, artstica, etc.),
aditivado com o de ter os objetos de consumo fetichizados pelo mercado.
por isso que o desejo do analista no pode ser o desejo do falo, pois o falo a medida pela
qual se introduzem as diferenas relativas. A diferena pura, a qual Lacan (1964/1985, p.160) faz
aluso, intervm quando o sujeito confrontado com o significante primordial acede pela primeira
vez posio de sujeio a ele. Esse um momento privilegiado, no qual possvel constatar
efeitos de transmisso, no de um trao, no de um saber, seno de uma falta. Essa falta resultante
de uma operao de esvaziamento de sentido, oferecida como dom e fica disponvel para a
identificao nesse lugar. necessrio dizer que esse momento no se corresponde com nenhuma
cronologia e nada permite predizer se tal momento vai ser nico ou mltiplo, nem quando ir
ocorrer.
Se Lacan parece hesitar em dar relao que o sujeito tem com os objetos o nome de amor,
porque nela o que se constitui muito mais uma forma de gozo do que propriamente uma relao
de amor, na medida em que a a dimenso do Outro est elidida. Podemos dizer que o amor signo
daquilo que falta, mas que traduz algo de opaco na significao flica. O amor nunca se traduzir
em um objeto que possibilitaria a complementao do outro.
Lacan diz que a posio do analista a de um mais-de-gozar que no entra na contabilidade
e encarna a beleza e o efeito de uma mente em branco, o que dificulta a qualquer um que no

encontro com um analista saiba dizer do que se trata. Podemos dizer que o amor pensado como dom
ativo visa ao outro, no na sua especificidade narcsica, mas visa ao outro em seu ser, ou seja, um
amor que se situa no plano simblico. Essa dimenso afasta a perspectiva freudiana de que o amor
sempre narcsico, quer dizer, visa a si mesmo no outro.
O axioma lacaniano da no relao sexual impe ao amor outra funo, a de suplncia para
essa inexistncia por meio da fala em direo ao outro. Como signo de gozo e como sintoma, o
amor substitui o real do que no existe como suplncia da relao que falta entre os sexos, mas que
significa a radical diferena entre os homens.
No discurso do analista como vemos no matema abaixo encontramos essa pequena letra, o a
minsculo, no lugar que Lacan chamou como sendo do agente e tambm do semblante. O analista,
fazendo do a semblante, vai permitir que na medida em que contingentemente ocupe esse lugar,
estabelea em transferncia essa suposio de saber sobre o objeto, isto , que vai se supor habitado
por aquilo que a marca da causa no dizer analisante: seu agalma. a ttulo de ser seu portador e
no ter outro ser mais do que esse, que o amor de transferncia marcar as coordenadas de uma
anlise, questionando a natureza desse amor e, com isso, o saber em jogo.
a $
S2 // S1
Entretanto, fazer semblante disso significa tambm faz-lo desse saber. Saber que em sua
suposio implica, de um lado, o amor, mas, do outro, o gozo. O bem na psicanlise tem a ver com
o desejo conjugado com o gozo. A abstinncia do analista a de gozar e de saber, de modo que o
desejo do analista no foge, nesse ponto, afirmao de que s o amor permite ao gozo
condescender ao desejo (LACAN, 1962-1963/2005, p. 197).
Em consequncia disso, a operao analtica situa o amor suposto do lado do analisante e
requer o amor mais digno do lado do analista para que se constitua nele o desejo de analista,
desejo do qual caram os objetos de seus fantasmas. Vamos dizer que esse amor na dimenso real
devm do giro no discurso, que permitir ao analisante, s vezes, situar-se, identificar-se com esse
lugar vazio.
Dizer amor no real nos obriga a dizer que no se trata de amor pelo analisante, o que poria
o analista em lugar de erastes. No se trata de nenhuma demanda de amor e nem se trata do bem do
analisante. Trata-se precisamente de todos os no se trata disso, como condio de possibilidade
para que o quarto de giro se produza. A emergncia deste amor s possvel se o lugar que o objeto
a ocupa sofrer o esvaziamento necessrio. Um dos efeitos produzidos o de incidir nos destinos da
pulso que liberada dos objetos que a fixaram no fantasma, fica habilitada para realizar em seu
percurso o contingente de seu objeto, podendo fazer surgir a significao de um amor fora dos
limites da lei (LACAN, 1964/1985, p. 260).
Lacan (1962-1963/2005, p. 190) diz que h semelhanas entre o desejo do analista e o
desejo de ensinar, alertando-nos imediatamente para o equvoco de se pensar esse ensino como o de
um professor que aquele que ensina seguindo uma partitura feita por outro (S1). Se assim fosse,
estaramos nos referindo ao discurso universitrio, onde o saber ocupa o lugar de agente suportado
por um Eu/ mestre em S1.
S2 a
S1
$
Para Lacan (ibid., p. 191) a posio de quem ensina um verdadeiro saber novo a mesma da
do analisante, porque tanto um quanto o outro tem que falar e dizer sobre o que no sabe. Esse dizer
de ambos no est articulado a um saber preconcebido, mas a uma satisfao do sujeito do
inconsciente. Nesses casos o outro no tem nada a ouvir, no sentido de que nada tem a
compreender. Esse o regime designado por Lacan no discurso da histrica.

$ S1
a
S2
Lacan lembra que pode ocorrer que no equvoco de quem ensina, algo possa dar certo, se
acaso quem estiver na posio de aluno estiver causado em seu desejo de saber. Para se ter a
condio nica de um ensino que seja digno desse nome, teramos que colocar o saber (S2)
ocupando o lugar de verdade e, assim, teramos feito 1/4 de giro, estando, portanto, no nvel do
discurso do analista.
a $
S2 // S1
Lembremos que, em todos os quatro discursos lacanianos, h uma ruptura de continuidade que os
impede de fechar o circuito, como da lei de sua construo. A essa ruptura de continuidade
atribumos uma funo crucial, uma vez que ela mostra o discurso analtico articulado em torno de
um corte, em torno de uma desconexo da relao do significante ao significante (S1 // S2).
Se h sempre algo interrompido na relao do significante ao significante, S1 seria apenas o
comeo do saber esperado em S2, que , no entanto, apenas suposto. Um saber tem sempre que se
contentar em comear, mas no se pode assegurar que se chegue a algo determinado. No fundo, S1,
precisamente por ter o sentido do Um, espera um Dois, pede-o e ao mesmo tempo deve saber que
ele pode no vir. Da o ceticismo de Lacan (1975-1976/2007, p. 133), quando responde questo
que lhe fizeram sobre as esperanas de revoluo na China. Sua resposta traduz perfeitamente a
posio de S1 em relao a S2, a saber: Eu aguardo. Mas no espero nada.
Segundo Miller (2007/2009, p. 97), essa frase a frmula da poltica lacaniana, pois, se no
espero nada, no corro o risco de decepcionar-me e nem de deixar o outro com a dvida de no ter
correspondido expectativa que se pudesse ter dele. Miller (2007/2009, p. 161) lembra que a frase
tambm levada a srio por Lacan em relao ao passo de seu ensino.
Como nossa pesquisa no visou apenas a ser um dizer que se compreenda, mas visou,
tambm, a apresentar um escrito que sirva para mostrar o amor que move o analista em seu ato.
Lacan (1975-1976/2007, p. 126) diz que para se inventar algo novo, precisa-se de uma ideia que se
sustente em uma escrita do real. Para isso, apresentamos um matema que segue a frmula do
discurso do analista.

A (amor)
a
S2
E (ensino)

//

P (problemas)
$
S1
L (Lacan)

Propomos, ento, colocar o amor situado no plano simblico no lugar de agente. Esse um
amor sem limites, que no tem finalidade a no ser a de servir como signo da emergncia de algo
novo. Ele no um sentimento, no compreendido nos limites do narcisismo, mas d o tom de
uma tica e de uma poltica que sustenta a radical diferena entre as pessoas, apostando, ainda
assim, que seja possvel viver em comum.
Propomos colocar as pessoas e os problemas individuais ou coletivos, sejam eles pblicos
ou privados no lugar de sujeito do discurso, porque nosso exerccio clnico sempre o de dar voz ao
outro enquanto sujeitos de desejo. Propomos colocar Lacan e seu ensino como S1 no lugar da
produo (em baixo direita), pois foi a que ele prprio se colocou quando dizia que ensinava o
que no sabia, apostando que s assim um saber novo pudesse advir.
Por outro lado, a formalizao de novos enunciados (S2) sobre a psicanlise, advindos do

foramento do real da clinica ter que ser colocada embaixo e esquerda onde o saber coincide com
a verdade desde discurso, que a de ter que comear sempre e indefinidamente para fazer valer sua
atualidade. De acordo com Lacan (1972- 1973/1985, p. 27), h emergncias do discurso do
analista a cada travessia de um discurso a outro e o amor o signo de que trocamos de discurso.
Foi isso que Lacan fez durante toda a sua vida em seus seminrios, transmitindo a psicanlise para
no
deix-la morrer, dando provas de seu amor ao inconsciente.
Considerando que o real desprovido de sentido, s o prprio psicanalista pode dizer que
sentido d a sua escolha como sujeito, algo que o faz ser absolutamente singular de todos os outros
psicanalistas, pois um analista sinthoma de uma anlise. No meu caso, foi preciso dar provas de
uma intuio produzida no final de minha anlise, que me fez decidir usar de minha posio de
professora universitria na formao em psicologia, como um lugar de transmisso da psicanlise.
Para isso, foi necessrio percorrer o ensino de Lacan atrs de argumentos que me possibilitassem
falar academicamente do amor, pois ele que orienta meu desejo como analista.
A psicanlise libera o sujeito das amarras que sempre o levam ao que repete seu prprio
sofrimento e sua insistncia de destruio. Sua relao com a verdade no est separada da queda
das iluses comuns, apesar dos analistas tambm terem seus ideais e suas paixes. O fato de terem
passado por uma anlise os leva a encontrar o que Lacan chama de novo amor. a questo de
como se deparar com a inconsistncia do Outro e, ainda assim, fazer lao, levando esse
(des)encontro em considerao. A psicanlise no prega uma tica solipsista ou cnica, pois
qualquer soluo particular produzida pelo sujeito analisado o amarra ao Outro social.
Lacan, no seminrio 20, toma o amor como aquilo que poderia fazer mediao entre os umsozinho. Ele diz que para estabelecer uma relao entre os significantes que se encontram disjuntos
e dispersos, a psicanlise demanda que se ame o inconsciente, visando a fazer existir no a relao
sexual, mas a relao simblica entre os significantes. Embora o amor no se sustente sem uma
parte de identificaes recprocas, Lacan diz que, depois de ter atravessado as identificaes e a
nostalgia de dois fazer Um, o amor se realiza na conquista de um Dois.
Como o amor o real, o que no cientfico, estando no nvel da inveno, do pensamento,
gostaria de terminar com a questo que concerne a um amor mais digno que a solidariedade
social. No acredito que os profissionais que trabalham nesses servios possam fazer algo novo com
a solidariedade a no ser gozar da condio de carncia do outro, embora possam no saber disso.
Se os psiclogos no estiverem advertidos de seu desejo inconsciente, no vejo como as polticas
pblicas podero avanar no sentido de provocar a subverso do usurio de objeto das polticas para
sujeito de desejo.