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Tomado de: Jorge Luis Acanda y Jess Espeja: Modernidad, ateismo y

religin. Centro Cultural San Juan de Letrn. La Habana, 2004.
Primera conferencia: la importancia de Hegel para la consideracin
filosfica sobre la religin.
Introduccin.
Quiero comenzar esta primera conferencia haciendo una aclaracin necesaria. Por
qu hemos colocado como ttulo de este curso el de Los filsofos de la sospecha y la
religin?. No es una expresin que hayamos inventado ni Espeja ni yo. La frmula
filsofos de la sospecha naci de la tesis presentada por el filsofo francs Paul Ricoeur en
1965, en un pasaje de su obra Hermenetica y Psicoanlisis:
Para quien ha sido formado por la fenomenologa, la filosofa existencial,
la renovacin de los estudios hegelianos, las investigaciones de tendencia
lingstica, el encuentro con el psicoanlisis constituye un sacudimiento
considerable. No es tal o cual tema de reflexin filosfica lo que es puesto
en cuestin, sino el conjunto del proyecto filosfico. El filsofo
contemporneo encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y
a Marx; los tres se erigen delante de l como los protagonistas de la
sospecha, los que arrancan las mscaras. Ha nacido un problema nuevo; el
de la mentira de la conciencia, el de la conciencia como mentira; este
problema no puede figurar como un problema particular en medio de otros,
pues aquello que es puesto en cuestin de manera general y radical, es
aquello que se nos aparece, a nosotros, buenos fenomenlogos, como el
campo, el fundamento, como el origen mismo de toda significacin; me
refiero a la conciencia.1
Ricoeur utiliz la expresin filsofos de la sospecha para referirse a las
concepciones de Marx, Nietzsche y Freud, a los que llam los maestros de la sospecha, o
los que arrancan las mscaras, pues ellos marcaron el comienzo de la crisis de la filosofa
de la modernidad, al expresar cada uno de ellos desde perspectivas diferentes la
insuficiencia de la nocin de sujeto que funcionaba como punto de partida y objetivo
fundamental de la misma. Marx desvel la ideologa como falsa conciencia o conciencia
invertida; Nietzsche desenmascar los falsos valores; Freud puso al descubierto los
disfraces de las pulsiones inconscientes. El triple desenmascaramiento que ofrecen estos
autores cuestion los ideales de racionalidad humana, bsqueda de la felicidad y bsqueda
de la verdad que se encontraban en el basamento mismo de la Ilustracin. Para Ricoeur,
esta sospecha engendraba un problema nuevo: el de la mentira de la conciencia, el de la
conciencia como mentira. La herencia legada por aquellos tres pensadores permite
sospechar la falacia que representa construir una filosofa o una interpretacin del mundo
cualquiera (incluso la religin) sobre la nocin de un sujeto fundante plenamente
consciente y dueo de sus actos y su produccin espiritual, y llegar a la conclusin de que
es preciso abrir paso a una nocin de sujeto que lo entienda no slo como fuerza creadora,
1 P. Ricoeur: Hermenetica yPsicoanlisis, Aurora, Buenos Aires, 1975, p.5.
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sino tambin como expresin de condicionantes histricos, sociales, morales y psquicos.
La nocin de conciencia, pues, pierde su pretendido carcter de elemento creador sin ms,
para abrrsenos ahora como un producto, haciendo patente la necesidad de estudiar en su
complejidad los procesos que le dan sentido a la produccin de ideas, valores, normas, etc.
Pero para poder comenzar el estudio de las ideas de Marx (y despus las de
Nietzsche y Freud), es preciso remontarse primero un poco ms atrs, y detenerse en la
obra de Hegel y de Feuerbach, pues sin ella se nos pierde el sentido e importancia que tuvo
la tarea de los filsofos de la sospecha. Comencemos pues por explicar el aporte de la
obra de Hegel a la reflexin sobre la religin.
Hegel y la filosofa de la religin.
El pensador francs Merleau-Ponty expres en una ocasin: Hegel est en el
origen de todo lo importante que se ha hecho en filosofa desde hace un siglo.2 Si tenemos
en cuenta el ao en que esto fue escrito (1930), nos encontramos frente a la afirmacin de
que, desde 1830, toda la produccin filosfica, de una u otra forma, lleva la impronta de su
obra. Creo que no se puede menos que concordar con esta tesis. La huella dejada por Hegel
en el pensamiento filosfico ha sido profunda y duradera. Y esto tiene que ver ante todo
con los problemas que plante, que siguen teniendo vigencia an hoy, ms que con su
sistema de ideas. De hecho, podemos dividir la obra de todos los filsofos posteriores en
dos grandes grupos: los que han querido asumir la herencia hegeliana y los que,
conscientemente, la han rechazado.
Para exponer lo esencial de la filosofa de Hegel destacar cuatro puntos o
momentos fundamentales a los que debe prestar su atencin cualquiera que quiera
acercarse a la esencia de este pensamiento. Estos momentos son:
1. El planteamiento teolgico-poltico del discurso filosfico en Hegel.
2. El concepto hegeliano sobre la positividad de la religin y su crtica a la misma.
3. La interpretacin de la filosofa hegeliana como filosofa de la identidad y
filosofa de la autoconciencia o conciencia de si.
4. El concepto hegeliano de lo Absoluto.
Ser sobre la base de estos cuatro momentos que estructurar esta conferencia.
Hegel naci en 1770 y muri en 1831. Fueron aos enmarcados en un perodo
histrico turbulento, signado por la Revolucin Francesa y las guerras napolenicas,
cargado de acontecimientos de honda significacin. En la Alemania de entonces, al igual
que en casi toda Europa, predominaba el despotismo poltico monrquico feudal, y la
carencia de libertades polticas. Esa formacin estatal opresiva se apoyaba en una relacin
ntima con la iglesia y la religin cristianas. La religin funga como principio ideolgico
de legitimacin del despotismo, y la iglesia era un apndice del Estado. La relacin entre
iglesia, religin cristiana y Estado desptico, tal como se presentaba en esa poca, era una
relacin ntima, orgnica. No es casual, por lo tanto, que el tema de la religin ocupara un
lugar central y permanente en el esfuerzo terico de Hegel. Pero para entender el modo en
que se lo plante es preciso comprender el campo espiritual existente en el momento en que

2 A. Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido, Barcelona, 1977, p. 109.

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se form su pensamiento, as como su propia historia de vida, sus experiencias biogrficas,
todo lo cual marc su obra.
Para enmarcar epocalmente su pensamiento, quiero comenzar por recordar la idea,
expresada por Habermas, de que Hegel fue el primero que elev a problema filosfico una
caracterstica esencial de la modernidad: su ruptura con respecto al sistema de valores y
normas del pasado.3
Es la segunda vez que, en estas pocas lneas, aparece el tema de la modernidad.
Ricoeur haba empleado el trmino filosofa de la sospecha para expresar un momento de
crisis en la filosofa moderna. Ahora vemos que Habermas intent sintetizar la importancia
de la filosofa hegeliana destacando que fue este pensador el primero que se represent
filosficamente en forma explcita el carcter de ruptura de la modernidad. Es preciso
entonces explicar lo que debemos entender por modernidad.
Qu es la modernidad?
La modernidad es un fenmeno histrico cargado de amplias y profundas
dimensiones. Anthony Giddens precisa que la modernidad refiere a los modos de vida
social o de organizacin que surgieron en Europa alrededor del siglo XVII en adelante y
que posteriormente se hicieron ms o menos universales en su influencia. 4 El rasgo ms
visible de ese fenmeno, y que ms claramente marca lo especfico de la poca moderna
con respecto a las etapas histricas anteriores, es la secularizacin de la sociedad; es decir,
la desintegracin de las tradiciones religiosas como fundamento de identidad humana,
individual y social, y como elemento aglutinador del resto de las esferas de la vida de los
pueblos. Esta secularizacin es resultado y expresin del despliegue de un conjunto de
procesos que marcan las caractersticas esenciales de la modernidad.
En primer lugar, del desarrollo de las relaciones de produccin capitalista y del
crecimiento en poder de la burguesa, lo que conllev al predominio de la racionalidad
econmica capitalista y del principio de la calculabilidad sobre las dems esferas de la vida
social (la ciencia, la poltica, el arte, etc.). El desarrollo de las fuerzas productivas que
acompaa a la expansin del capitalismo implica un aumento y profundizacin del
conocimiento del ser humano sobre el mundo que lo rodea, y la centralidad que la ciencia,
como forma de apropiacin espiritual del mundo, va a adquirir. Por otra parte, la
hegemona de la racionalidad econmica capitalista conlleva la desaparicin de todas las
formas anteriores de estructuracin de la vida social, hasta ahora organizadas en torno a la
preponderancia de principios de carcter trascendente (la religin, la comunidad, la
tradicin, etc.), y la aparicin de una forma nueva asentada sobre la importancia y valor del
individuo en s mismo. El principio del individuo y de la conservacin de sus derechos, la
importancia de la subjetividad, se convierte en un elemento importantsimo de la
organizacin social moderna.
Por otra parte, la modernidad slo puede existir en expansin. A diferencia de
formas anteriores de organizacin de la vida social, ella slo puede mantenerse mientras se
expande en el espacio, abarcando reas geogrficas cada vez mayores, pero tambin en
profundidad, alcanzando las esferas ms privadas e ntimas de la vida cotidiana.
3 J. Habermas. El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989, p. 28.
4 A. Giddens. Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993, p. 1.
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Es evidente que el surgimiento y desarrollo de un fenmeno social tan complejo
como la modernidad implic un reto de importancia para la filosofa. La reflexin
filosfica va a sufrir modificaciones importantes, que van a acusar la impronta de la nueva
situacin. De ah que la filosofa moderna sea tambin esencialmente diferente con respecto
a la anterior.
Caractersticas de la filosofa moderna.
El carcter acusadamente evidente del papel activo y creador del ser humano, y de
sus potencialidades que lo llevaban a producir una realidad nueva acorde con sus intereses
y finalidades, provoc el cambio de la problemtica central que va a acusar la filosofa
moderna. Durante la Edad Media prim una concepcin del mundo que se apoyaba en una
interpretacin fatalista-religiosa: todo estaba predeterminado por la voluntad divina. Pero la
nueva poca que ahora se abri demostr la posibilidad del dominio racional del hombre
sobre la naturaleza, la posibilidad no slo de transformarla, sino incluso de crearla, y
tambin a la sociedad, y todo ello sobre la base de su conocimiento. Si la filosofa medieval
coloc en el centro de su inters la reflexin sobre la relacin del hombre con un mundo
entendido como algo esttico y ya creado, y como expresin de una fuerza trascendente, la
filosofa moderna replante este problema y se lo represent como problema de la relacin
entre el sujeto y el objeto. La centralidad de la cuestin de la relacin sujeto-objeto marca
lo especfico de la filosofa moderna.
El desarrollo social llev a los filsofos a plantearse el problema de las relaciones
del hombre con el mundo como una relacin con fenmenos no slo transformados, sino
tambin creados por l. Su existencia comenz a ser pensada como existencia activa. Al
considerar al ser humano en trminos de sujeto se puso en un primer plano su carcter
activo, su fuerza creadora. Por otra parte, la realidad en la que existe ya no se poda seguir
interpretando como un espacio creado de una vez y para siempre, esttico e inmvil, sino
como el conjunto amplio, complejo y en expansin de objetos sobre los que recaa la
actividad del ser humano, objetos que podan tener un carcter natural, pero que acusaban
la huella de la actividad humana, que eran tambin producto de esa actividad. El concepto
abstracto de mundo dej espacio al concepto ms concreto de realidad objetiva, y a la
comprensin de los fenmenos que lo integran como objetos de la actividad humana.
El propio desarrollo social llev a que la relacin hombre-mundo, eje de la reflexin
filosfica medieval, pasara a plantearse y pensarse en trminos de la relacin sujeto-objeto.
Esa relacin se convirti en el centro de la reflexin filosfica moderna y en su punto de
partida terico.
Esto, a su vez, determin la importancia que el tema de la razn y de la racionalidad
tom en la filosofa moderna. Si el hombre puede dominar las fuerzas de la naturaleza ello
se debe a que es capaz de conocerlas, de desentraar su esencia, de develar las conexiones
esenciales, las leyes que rigen el funcionamiento de esa naturaleza. La primera implicacin
que esto tiene es que el hombre ha de entenderse como un ser racional; es decir, munido de
la capacidad de descubrir la esencia de los fenmenos, equipado con la potencialidad
intelectual necesaria para ello. Est dotado de razn. Pero la razn existe no slo como
capacidad del sujeto, sino tambin como rasgo fundamental de la realidad misma. Si el ser
humano puede dominar racionalmente a la realidad, ello se debe ante todo a que la realidad
misma es racional. Es decir, est regida por leyes de carcter objetivo, tiene un orden y una

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legalidad inmanente a ella, y no hay que acudir a fuerzas de carcter trascendente y
sobrenatural para entenderla ni para utilizarla en provecho del ser humano.
Si el ser humano es racional, y la realidad tambin, entonces es posible conformar a
este mundo en que vivimos, tanto en su faceta natural como en la social, de acuerdo a
nuestra conveniencia e intereses. Es preciso descubrir la racionalidad implcita en lo real
para poderla transformar. Esto comenz siendo vlido para la naturaleza, y necesariamente
tendra que extenderse tambin a lo social. Lo racional habra de funcionar como criterio
legitimador de la actividad humana y de las instituciones creadas por el ser humano.
El planteamiento clsico de la relacin sujeto-objeto se lo debemos a Renato
Descartes (1596-1650). Es cierto que l no fue el primero que intent pensar desde la
filosofa la cuestin de la apropiacin cognoscitiva de la realidad por el individuo,
entendiendo a este como sujeto cognoscente (es decir, como ente que produce instrumentos
lgicos para esa apropiacin), pues ese tema lo encontramos ya desde el despuntar de la
filosofa renacentista, pero es innegable que en Descartes este problema adquiri una
formulacin que puede considerarse paradigmtica. En mayor o menor medida, la
interpretacin cartesiana del sujeto ha sido arrastrada por el pensamiento occidental hasta
nuestros das.
La figura de Descartes se inscribe en la lucha mantenida por muchos pensadores de
su tiempo contra la supersticin y el oscurantismo, elementos centrales de la ideologa
feudal-absolutista, y por la fundamentacin de la plena capacidad cognoscitiva del hombre.
Siguiendo una tradicin anterior, Descartes centr su reflexin en la cuestin del mtodo.
Segn esta tradicin, si los hombres son vctimas del engao y el error, ello se debe a que
carecen de un mtodo adecuado para estudiar a la realidad. Elaborar ese mtodo para el
conocimiento de la realidad se convirti en el principal objetivo de su actividad filosfica.
Para l estaba claro que si logramos disponer de un mtodo racional, no habra obstculos
para nuestro saber y seran vencidas la mentira y la falsedad. No por gusto titul a su
principal obra Discurso sobre el mtodo. Lo que aqu me interesa destacar es la concepcin
sobre el sujeto implcita en la filosofa cartesiana. En primer lugar, el sujeto es asumido
slo como sujeto gnoseolgico. Es decir, la reflexin se centr sobre la actividad
cognoscitiva del hombre y sobre el mtodo ms adecuado para llevar a feliz trmino esta
actividad. En segundo lugar, ese sujeto se asumi como ente racional, auto-centrado e
incondicionado. Qu quiere decir esto? El sujeto es absolutamente racional, porque tiene
conciencia racional de sus necesidades y de las motivaciones que rigen su conducta. Es
auto-centrado porque tiene en s el fundamento que lo constituye. Es, por lo tanto
incondicionado como sujeto gnoseolgico: si dispone del mtodo adecuado, nada podr
impedir que obtenga una imagen conceptual del objeto fiel al objeto mismo, idntica a l;
es decir, una imagen objetiva. Todos los hombres disponen de la misma capacidad racional
y pueden desplegarla sin ningn tipo de obstculo si disponen de aquel mtodo que permite
superar las falsas opiniones y los lmites y deficiencias de nuestros rganos sensoriales. La
labor de los filsofos que siguieron a Descartes, pese a sus diferencias, se mantuvo dentro
de la problemtica inaugurada por l. Las discusiones giraron en torno al problema del
mtodo y la cuestin de la fuente esencial del conocimiento (la polmica entre los
empiristas y los racionalistas), aunque manteniendo la interpretacin del sujeto que
Descartes inaugur.
Immanuel Kant (1724-1804) abri paso a un momento importante en el desarrollo
de la filosofa moderna. Someti a una fuerte crtica la concepcin cartesiana sobre un
sujeto fundante plenamente consciente y dueo de sus actos y su produccin espiritual. Por
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lo tanto, en cierta medida, podemos afirmar que las ideas de Kant representaron un
precedente importante para el surgimiento posterior de la filosofa de la sospecha. Kant
afirm la existencia de estructuras que condicionan la actividad cognoscitiva del sujeto, y
que no son externas a este, sino inmanentes a su propia constitucin. Si bien consider
equivocadamente que esas estructuras tienen un carcter a priori, es decir, que son previas
a la experiencia, y por lo tanto son innatas, es innegable que su idea sobre la existencia de
las mismas y sobre su carcter objetivo pero a la vez internas al sujeto marcaron un
parteaguas en la historia de la filosofa. Kant afirm con razn que con su obra l haba
operado una revolucin copernicana en la filosofa, pues si ella hasta entonces centraba
su reflexin en los objetos o en la bsqueda de instrumentos para la apropiacin
cognoscitiva de los mismos, ahora deba dedicarse a descubrir esas estructuras
condicionadoras. El centro de la reflexin filosfica se desplazaba del objeto al sujeto. La
filosofa, por ende, deba convertirse en crtica, es decir, centrarse en el estudio de las
condiciones de posibilidad de la actividad gnoseolgica del sujeto. La filosofa habra de
ser concebida a partir de ahora como teora crtica sobre el sujeto y la subjetividad.
Con esto Kant inaugur no slo la etapa crtica en el desarrollo del pensamiento
filosfico, sino tambin marc el inicio de un movimiento filosfico al que se ha
denominado filosofa clsica alemana, de la que Hegel sera su mximo exponente.
La inauguracin de la etapa crtica en la filosofa por Kant tuvo necesariamente
profundas repercusiones tambin en la teologa, en la reflexin sobre Dios y la religin. Al
referirse al carcter condicionador sobre la actividad cognoscitiva del sujeto de esas
estructuras objetivas, Kant destac el doble carcter, objetivo y subjetivo a la vez, de los
objetos de nuestra actividad espiritual. Los objetos con los que interactuamos tienen una
existencia objetiva, pues existen independientemente del individuo, pero a la vez tienen un
carcter subjetivo, pues son producto de nuestra actividad, y en ellos se expresa tambin la
influencia de esas estructuras inherentes al sujeto y que refractan nuestro reflejo de la
realidad. Esas estructuras ejercen un papel mediador. La tarea de la filosofa es comprender
en que medida cada uno de los objetos de nuestra actividad espiritual expresa no slo la
existencia de un fenmeno independiente de nosotros, sino es tambin expresin y
manifestacin de nuestras caractersticas. Si entendemos que cuando hablamos de objetos
de nuestra actividad espiritual nos estamos refiriendo tambin a nuestra idea sobre Dios,
comprendemos que a partir de lo aportado por Kant la teologa ha de enfrentar el reto
presentado por la filosofa crtica, y comprender que, en tanto forma de nuestra actividad
espiritual, la religin y la teologa no versan sobre Dios en s mismo, sino sobre la imagen
de Dios que los hombres, condicionados objetivamente por esas estructuras inherentes al
ser humano, producen, y que el pensamiento crtico (en forma de filosofa o de teologa) ha
de explicar por qu, en un momento histrico concreto, esa imagen de Dios y esa forma de
actividad espiritual (la religin) ha existido de esa manera. Las formas de existencia
espiritual del ser humano (sus ideas religiosas, ticas, polticas, estticas, etc.) representan
formas de apropiacin por los seres humanos de la realidad que los rodea. Estas tesis,
fuertemente asentada en el ncleo mismo de la doctrina kantiana, van a ser recogidas
necesariamente, y desarrolladas en forma creadora, por Hegel, Feuerbach y por Marx.
La filosofa clsica alemana.
Bajo este concepto agrupamos a un conjunto de filsofos alemanes que entre fines
del siglo XVIII y principios del siglo XIX intentaron crear nuevas vas para el desarrollo de
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la filosofa. Kant, Fichte, Schelling y Hegel fueron sus principales figuras. Auguste Cornu
destac cuatro rasgos principales que caracterizaron a este movimiento:
1. La indisoluble interrelacin entre el espritu y el mundo. Estos pensadores se
esforzaron por superar el dualismo en la concepcin del mundo. Buscaron presentar
la relacin entre el espritu y la realidad material como una relacin orgnica,
necesaria. Para ellos, el espritu crea al mundo exteriorizando en l su esencia.
Entendieron, por lo tanto, que el espritu no puede existir sin el mundo, ni fuera de
este. Intentaron considerar a las ideas en su relacin dialctica con las cosas.
2. Reemplazo de la idea de transcendencia por la de inmanencia. Si bien afirmaron la
existencia de un principio de carcter espiritual como causa de la existencia del
mundo material, sealaron la necesidad de entender este principio ideal como algo
existente no antes y fuera de esa realidad, sino como algo inmanente a ella.
3. Consideracin de la realidad en su desarrollo. Concibieron a la realidad en su
constante movimiento y transformacin, y no como algo dado y esttico.
4. Visin dialctica: afirmaron que un elemento esencial de lo real no es la identidad,
sino la oposicin, la contradiccin.5
Kant estableci la problemtica que defini lo esencial de la filosofa clsica
alemana, cuando oper la rigurosa reduccin del objeto de la filosofa al lado activo, al
hombre y a su accin racional histrico-formadora. Esto permiti establecer una idea muy
importante para el posterior desarrollo de la filosofa: la objetividad con la que el hombre
tiene que ver es una que, en lo esencial, es producida por el hombre mismo, y es por tanto
susceptible de ser dominada por l. Con ello, la filosofa pas a entenderse como
autoconciencia, es decir, como ciencia sobre la subjetividad. Pero ello significaba desde
el giro crtico operado por Kant reflexionar sobre las condiciones, los resultados y las
leyes del accionar humano. Una autoconciencia que no poda funcionar separada de la
inteleccin del proceso de proyeccin y conformacin activa de la realidad. El tema del
sujeto y de sus formas de actividad y manifestacin constituyeron el objetivo central de la
filosofa clsica alemana, que con razn ha sido considerada una teora de la libertad y la
capacidad racional creadora del ser humano. Esto se debi al desafo que tuvieron que
encarar estos pensadores, desafo emanado del momento histrico en que vivieron, que no
fue otro que el del estallido de la Revolucin francesa. Como afirm Marcuse:
El idealismo alemn ha sido considerado como teora de la Revolucin
francesa. Esto no significa que Kant, Fichte, Schelling y Hegel ofreciesen
una interpretacin terica de la revolucin francesa, sino que, en gran
parte, escribieron su filosofa como respuesta al reto de Francia de
reorganizar el Estado y la sociedad sobre una base racional.6
Fueron sus propios contemporneos los que interpretaron a la filosofa clsica
alemana como inteleccin terica de la Revolucin francesa. 7 Esta filosofa se caracteriz
por desarrollar una concepcin marcada por el idealismo y la dialctica. Y esto no fue
casual, sino expresin del inters manifiesto de sus representantes por oponerse y superar

5 Auguste Cornu: Carlos Marx. Federico Engels. Ed. Ciencias Sociales, La Habana, 1973. Tomo I, ps.
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6 H. Marcuse, Razn y revolucin, Madrid, Alianza, p. 9.
7 El primero en hacerlo fue el poeta alemn Heinrich Heine.

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los elementos mecanicistas y deterministas que haban caracterizado, en buena medida, el
pensamiento filosfico burgus del siglo XVIII.
En el inicio de la formacin del modo de produccin capitalista, el materialismo
mecanicista se corresponda con los intereses de clase de la burguesa. En tanto la
produccin privada de mercancas se desarrolla all donde se libera de toda regulacin e
influencia voluntarista, ha de presentarse como un proceso natural. Pero si bien el
surgimiento del capitalismo puede entenderse como un proceso natural conforme a leyes,
no ocurre as con la situacin que se da en la historia con el estallido de la revolucin
burguesa, ya que toda revolucin implica la actuacin soberana de los hombres, dotados de
la capacidad de elegir libre y conscientemente ante varias alternativas.
La ciencia natural ofreci a la burguesa un fundamento terico para su lucha
ideolgica contra el feudalismo. El materialismo mecanicista haba surgido a partir de la
generalizacin de aquella ciencia. Pero la voluntad de opcin revolucionaria es claramente
incompatible con el materialismo mecanicista, que llevaba a una concepcin determinista y
fatalista del mundo que no dejaba espacio la libre actividad del sujeto. El materialismo
mecanicista deba ser superado, y deba crearse una concepcin que permitiera fundamentar
racionalmente la capacidad del hombre para la accin revolucionaria decisiva. No he
subrayado el trmino racionalmente por gusto. Esta nueva concepcin filosfica no poda
caer en posiciones subjetivistas ni voluntaristas, sino que tena que mantenerse en los
marcos de la racionalidad; es decir, que no negara la existencia de leyes objetivas que rigen
a la realidad, algo que se encontraba en los pilares mismos de la concepcin materialista.
La burguesa de aquella poca no poda prescindir, para la fundamentacin ideolgicofilosfica de sus intereses, de la ciencia (de una explicacin racional de la realidad, que
expresara la necesidad, la determinacin existente en esa realidad), pero tampoco poda
prescindir de la revolucin, de la afirmacin de la libertad por el sujeto de determinar su
accin y transformar el decursar de los acontecimientos. La realizacin de esta tarea es el
gran resultado o aporte histrico de la filosofa clsica alemana.
Si el materialismo del siglo XVIII afirm la existencia de la necesidad natural y
sobrevalor la determinacin del objeto sobre el sujeto, negndole espacio a la libre
voluntad del sujeto y mantenindose prisionero de una concepcin fatalista, la filosofa
clsica alemana surgi como expresin del inters, por parte de la burguesa revolucionaria,
de sin negar la existencia de una racionalidad del mundo basada en la existencia objetiva
de leyes que regan su desarrollo proporcionarle al sujeto toda su significacin y valor.
Este movimiento filosfico afirm la existencia real y objetiva de un mundo exterior al
hombre e independiente de este. Los productos de nuestra conciencia son el resultado de
nuestra experiencia emprica, pero no slo de esta, sino que en ellos est presente el sello
de nuestra subjetividad. As, lo que pareca determinarnos desde fuera se demuestra ahora
como nuestro propio producto. El individuo, el hombre, el sujeto, el yo, no est
determinado desde afuera por algo ajeno a l, sino que se determina a s mismo en este
algo que se le opone, que se el enfrenta como ajeno. El hombre no slo tiene conciencia,
sino que tiene (o es) autoconciencia: se sabe a s mismo como un ser autnomo. De esta
forma la filosofa clsica alemana estableci la necesaria distincin del sujeto con respecto
a la realidad objetiva como ente no idntico a esta, sino como co-constituyente de ella.
La Ilustracin.
No puede entenderse la obra de Hegel si no se recuerda el profundo efecto que
sobre el pensamiento europeo ejerci a fines del Siglo XVIII la Ilustracin. La Ilustracin
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fue un movimiento filosfico y literario de tanta importancia e influencia en la historia de
la humanidad que puede comprenderse tambin como una poca cultural. Se desarroll
fundamentalmente en el siglo XVIII, aunque su marco epocal puede acotarse por las fechas
de dos revoluciones: la inglesa de 1688 y la francesa de 1789. El hecho mismo de que
marquemos su alfa y su omega por el estallido de dos revoluciones, nos da una visin de
cuales fueron sus caractersticas. En esos aos este movimiento se extendi por toda
Europa, y puede hablarse de la Ilustracin francesa, la inglesa, la escocesa, la alemana, etc.
Eso explica que no constituyera un movimiento homogneo, y que estuviera marcada por
la diversidad y la diferencia, no obstante lo cual puede encontrarse en los pensadores que la
conformaron un conjunto de rasgos comunes.
En tanto movimiento, la Ilustracin se organiz como un esfuerzo empeado en
nombre de la libertad y la razn contra la fe dogmtica y sus consecuencias negativas sobre
la sociedad y los individuos. A los filsofos ilustrados los caracteriz un fuerte rechazo a
las pretensiones universalistas de la teologa acrtica y a los crmenes de todo tipo
cometidos en nombre de la verdad sagrada.
Para estos pensadores, la historia europea anterior estaba marcada por la
oscuridad de la ignorancia y el fanatismo, que conllev al retraso moral de los seres
humanos y a la prdida de su autonoma racional. Vieron su actividad como una lucha
colectiva contra las tinieblas de la ignorancia y la opresin, y como un esfuerzo por
llevar la luz del saber y la verdad a la conciencia de todos los individuos. Ellos tuvieron
la conciencia de que lo estaba sucediendo en su poca era una iluminacin, un estallido
y expansin de la razn y la ciencia, que permita disipar las sombras y hacer que los
hombres se encontrarn a s mismos. Esa auto-percepcin de su labor como un golpe
deslumbrante que clarificaba la vida social, condujo precisamente a los dos conceptos
con los que se denomin este movimiento: ilustracin e iluminismo. De ah que a este
siglo 18 lo denominaran como Siglo de las luces.
Los ilustrados entendieron a la historia como un largo combate entre "luces" y
"sombras". Durante siglos, la razn haba sido una y otra vez obstaculizada y vencida, y
la esclavitud, la servidumbre, el oscurantismo, la ignorancia, el dogma, haban sido
manifestaciones de esa derrota. Sin embargo, poco a poco, la razn fue ganando terreno;
los hombres consiguieron sacarla adelante, descubrirla, respetarla, fortalecerla. La
Ilustracin se vea a s misma como la recta final de este camino, el momento de la
ltima batalla por llevar la razn a las ciencias, a la filosofa, al arte, a la moral, al
derecho. Esto significaba la liberacin, pues la Razn es Libertad, es Justicia, es Bien y
es Felicidad.
La confianza en la razn humana como instrumento capaz de resolver todos los
problemas que se plantean al hombre era total. Kant dio a su siglo el nombre de "era de
la crtica". La crtica se impona en unas proporciones desconocidas hasta entonces. La
palanca de la razn se aplica a los ms diversos puntos, tanto en el terreno de las
ciencias experimentales intramundanas como en el campo de la posibilidad de un
mundo trascendente y cognoscible para el hombre. Los xitos alcanzados por la ciencia
y la tcnica acentuaron la confianza del hombre en s mismo y sus potencialidades
cognoscitivas.
En cierto modo podra considerarse esta concepcin como una especie de
racionalismo. Pero la concepcin de la razn en los racionalistas del siglo XVII y en los
pensadores de la Ilustracin es muy distinta. Para los racionalistas, la razn era
fundamentalmente una razn especulativa; para los filsofos ilustrados, era una razn
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volcada a la prctica. Si el poder de la razn es alabado por la Ilustracin no es slo ni
principalmente porque sta pueda resolver todos los enigmas del universo, sino porque,
mediante el saber que ella origina, se pueden modelar adecuadamente la Naturaleza y la
vida del hombre. Gracias a la razn la sociedad podra perfeccionarse, gracias a la razn
el hombre ser educado integral y perfectamente, gracias a la razn se suprimirn los
prejuicios y supersticiones que angustian al espritu humano. Es por esta actividad
liberadora de la razn, y no por su capacidad especulativa, por la que es ensalzada y por
lo que los revolucionarios franceses la deificaron mediante el culto a la diosa Razn.
La principal caracterstica de la razn es ser crtica. Y los pensadores ilustrados
ejercieron esa crtica contra la tradicin y la autoridad externa, en tanto obstculos que
impedan la autonoma racional del ser humano. Dirigieron la crtica contra la
supersticin y la idolatra, pero no contra la idea de Dios y lo divino, sino contra una
determinada representacin de Dios. Ello no implic la negacin simplista y absoluta de
la dimensin religiosa de la vida, sino el rechazo a un modo (considerado irracional) de
entender dichas cuestiones. Estamos en presencia de una concepcin secularizada de la
razn (algo que no encontramos en el racionalismo anterior), que va a tener
consecuencias profundas en la reflexin sobre la religin y la divinidad. Hasta ahora el
pensamiento moderno, que haba liberado a la filosofa de su servidumbre y
subordinacin con respecto a la religin, haba intentado no obstante mantener un
equilibrio entre la razn y la fe. La Ilustracin formul esta ecuacin de otra manera,
planteando simple y llanamente la subordinacin de la fe a lo racional. No se cuestiona
la existencia de Dios ni la creencia en l. Pero se haca preciso explicar a Dios en forma
racional. El hombre no deba admitir ninguna creencia que no fuera perfectamente
inteligible. Tambin Dios y la religin eran sentados ante el tribunal de la razn crtica.
La doctrina religiosa predominante en la filosofa de la Ilustracin fue el deismo.
Este admite la existencia de Dios y la idea de la Creacin, pero niega la Providencia y el
gobierno divinos. Se acepta que Dios ha creado el mundo, pero se considera que,
despus de ese acto inicial, no interviene ms en los procesos naturales o humanos.
Utilizando una metfora al uso, la imagen de lo divino que primaba en este movimiento
era la de un Dios relojero, que creaba una mquina y le daba cuerda, pero esa
mquina segua funcionando despus de acuerdo a sus principios internos.
Para estos filsofos, slo una religin racional poda ser legtima. Deba de ser
una religin natural, carente de revelacin, de misterios y de cualquier tipo de
espiritualidad sobrenatural. Una religin basada nica y exclusivamente en la razn,
derivada de la misma naturaleza humana (de ah su nombre). Esta idea de una religin
estrictamente natural y racional conduca necesariamente a la eliminacin, en el
cristianismo, de todo elemento considerado irracional.
Es importante destacar el valor e importancia de las exigencias emancipatorias
de la Ilustracin, pues ellas influyeron decisivamente en la conformacin de algunos de
los elementos centrales del clima intelectual en el que se form el pensamiento de
Hegel.
El romanticismo
Tal vez la inclusin del romanticismo como una de las influencias fundamentales
sobre el pensamiento de Hegel sorprenda a algunos, acostumbrados a entenderlo slo como
un movimiento literario. Pero fue algo mucho ms complejo. En realidad se trat de una
actitud u orientacin intelectual que caracteriz muchas obras de arte, pero tambin de
10

11
filosofa, tica, poltica e historiografa, desde fines del siglo XVIII hasta mediados del
XIX. Convencionalmente se considera el ao 1790 como su fecha de nacimiento. Surgi
inicialmente en Alemania, y despus se expandi a toda Europa. En los aos de formacin
espiritual del joven Hegel, el romanticismo era una fuerza existente en el ambiente cultural
germnico, influencia que le lleg adems por una va muy directa, pues sus dos grandes
amigos de juventud y compaeros de estudios, Hlderlin y Schelling, jugaron un papel
importante en el desarrollo de ese movimiento en Alemania.8
El romanticismo fue esencialmente una reaccin contra la modernidad, y lo que
representaba de prdida de espiritualidad. Surgi de la desilusin con algunas de las
principales tendencias de la modernidad: la prdida del anclaje trascendente de los valores,
los efectos sobre la actividad artstica y las relaciones interpersonales de la imposicin de la
economa competitiva de mercado, y el vaciamiento de sentido de la realidad social que
ello implicaba. Para los romnticos, estas tendencias crearon la enfermedad fundamental de
la cultura moderna: la alienacin o desencanto.
El tema de la alienacin o enajenacin del ser humano fue intensamente trabajado
por los romnticos. Para ellos estaba claro que la modernidad significaba la prdida de
sentido de la realidad para el hombre. La realidad dejaba de ser el lugar donde el hombre
poda realizarse y encontrarse a s mismo, y se converta en un espacio hostil y ajeno. La
idea de la modernidad como desgarramiento profundo e interno, ruptura de la unidad del
ser humano y de su relacin cordial con su entorno se convirti en un motivo permanente
de la obra de los romnticos. Para ellos, la alienacin se expresaba no slo como
enajenacin del ser humano con respecto a la naturaleza, sino tambin como enajenacin
del individuo con respecto a las dems personas y con respecto a uno mismo. Este
develamiento de las tres facetas de la enajenacin constituy un valioso aporte de este
movimiento, que tuvo importantes repercusiones posteriormente en el desarrollo de la
filosofa.
Si la Ilustracin cantaba a la modernidad y para ello asuma una posicin
racionalista, el romanticismo, en tanto rechazo de esa misma modernidad, abraz el
irracionalismo. Es cierto que el irracionalismo estuvo vinculado a las posiciones
reaccionarias que muchos romnticos sostuvieron en sus concepciones sociales y polticas.
Su rechazo de la modernidad capitalista implicaba en muchos de ellos la nostalgia y la
presentacin embellecida del viejo orden feudal y de la monarqua absolutista. Pero no es
menos cierto que el irracionalismo romntico constituy una revuelta contra la
absolutizacin de los elementos racionales por parte de los ilustrados en detrimento de los
sentimientos y de la espiritualidad del ser humano.9 Sobre todo porque para la Ilustracin lo
racional, en esencia, se identificaba con principios que no eran sino la traduccin filosfica
de los elementos de la racionalidad econmica capitalista. 10 De ah que al romanticismo lo
identificara el rechazo a los preceptos de orden, calma, armona, balance y racionalidad, y
que desarrollaran una posicin filosfica que enfatizaba lo individual, lo subjetivo, lo
8 A Schelling se le puede considerar dentro del romanticismo slo en su etapa juvenil, pues ms tarde
deriv hacia otras posiciones filosficas, y las relaciones personales entre l y Hegel se agriaron bastante
posteriormente. Pero Hlderlin se mantuvo siempre, en su larga y tormentosa vida, dentro de este
movimiento, y Hegel lo consider siempre su amigo.
9 El hincapi en la importancia de los sentimientos hizo que a la larga el trmino romntico se
entendiera como sinnimo de sentimental.
10 No olvidemos que la Ilustracin escocesa tuvo entre sus principales representantes a figuras como
Adam Smith y Adam Ferguson.

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irracional, lo imaginativo, lo emocional. Pero aqu es importante destacar que esa
exaltacin del yo, de la importancia del individuo, tena un sentido distinto a la afirmacin
de la importancia del individuo en la Ilustracin. Para los romnticos, el individuo slo
poda encontrarse a s mismo, y existir por ende como tal, estableciendo una relacin
armnica con su cultura, con el colectivo humano, con la comunidad, de la cual era una
parte. La cultura no era vista slo como saber instrumental y como ciencia, sino como el
conjunto de valores espirituales entre los cuales la tradicin jugaba un papel fundamental
gracias a los cuales el ser humano poda ser pleno, y despojado de los cuales se tornaba
fragmento sin sentido. Los romnticos, necesariamente, desarrollaron un inters obsesivo
en la cultura popular tradicional. Podemos decir que gracias a esa importancia que le
asignaron al concepto de pueblo y a lo popular, los nios de hoy en da pueden disfrutar
de historias como la de la Cenicienta o la de la Caperucita Roja. Los hermanos Grimm,
conocidos por mucho slo por su vinculacin con estos y otros cuentos infantiles, fueron en
realidad destacados fillogos que, en tanto romnticos, se empearon en una tarea de
rescate de las tradiciones orales del pueblo alemn, y recogieron y escribieron esas y otras
historias, para impedir que se perdieran en las revulsiones de la modernidad.
Muchos de los motivos peculiares del romanticismo van a estar presentes en las
concepciones filosficas de Hegel.
Su propia historia de vida.
Referirse a la historia de vida de un filsofo como elemento importante para
explicar su teora es algo poco usual. Muchas veces, en los tratados o manuales de historia
de la filosofa, se trata a cada filsofo slo como un pensador, como alguien que responda
y reaccionaba tan slo a los estmulos provenientes de otros pensadores anteriores o
contemporneos a l. Pero esta es una visin que peca de racionalismo extremo. Los
filsofos han sido y son seres humanos. Y de la misma manera que es imposible separar lo
racional de lo emotivo, es tambin inaceptable disociar el conocimiento del inters. Las
preferencias que llevan a un pensador a inclinarse por una influencia y desdear otras, a
asumir determinados instrumentos tericos y no aceptar otros existentes en ese momento,
tienen que ver con muchos factores, y no podemos olvidar aquellos que provienen de sus
experiencias de vida, de los elementos idiosincrsicos que intervinieron en la conformacin
de su personalidad.
Es en este sentido que debemos entender el sealamiento de Habermas de que para
entender los motivos de la filosofa hegeliana hay que referirse a las experiencias de crisis
en el joven Hegel,11 a sus experiencias biogrficas.12 Desde nio, Hegel vivi en un
medio religioso marcado por el integrismo y el dogmatismo.
Su juventud transcurri en el seminario luterano de Tbingen13, donde el ambiente
asfixiante en lo espiritual condicion en buena medida sus posterior desarrollo. En esa
institucin predominaba una concepcin fundamentalista sobre el cristianismo, lo que a la
larga provoc un profundo rechazo en el joven Hegel, animado del deseo de que la libertad
se abriera paso. Con razn puede decirse que

11 J. Habermas, obra citada, p. 36.

12 Idem, p. 38.
13 All conoci a Schelling y Hlderlin.
12

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la clase de religin a la que fue expuesto no fue la que encontr
satisfactoria o adecuada para las necesidades del hombre y de la
sociedad.14
Habermas habla del impulso rebelde que caracteriz sus primeros escritos. Esa
rebelda condicion su recepcin de la religin. En Hegel no vamos a encontrar un rechazo
a la religin. La acept como verdad fundamental mediante la cual podan realizarse los
ideales contemporneos y fue en este sentido, como vehculo para la realizacin de esos
ideales de libertad, que la religin ocup un lugar central en su reflexin, y fue esto lo que
lo llev a considerar que los contenidos de la religin deban ser repensados.
Eso explica en buena medida por qu Hegel lleg a cuestionamientos ms radicales
en el campo de la filosofa de la religin que ningn otro de sus predecesores.
La importancia de la cuestin de la religin en la construccin del sistema filosfico por
Hegel.
A fines de 1843 el joven Marx, en un artculo que vera la luz meses mas tarde en el
nmero nico que logr publicar la revista Anales Franco-Alemanes (de la que era codirector junto con su entonces amigo Arnold Ruge), coloc al inicio del mismo esta tesis:
Para Alemania, la crtica de la religin est en lo esencial completada, y
la crtica de la religin es la premisa de toda la crtica.15
Prestemos atencin ahora a la segunda parte de esta cita, donde Marx plantea que la
crtica de la religin es la premisa de toda crtica. Si recordamos que en la Alemania de esta
poca se consideraba que el ejercicio de la crtica era la principal funcin de la filosofa,
entonces lo que se est afirmando es que la crtica de la religin es el primer paso,
necesario e inevitable, para que la filosofa pueda desempear su funcin y pasar despus a
la crtica de los dems fenmenos sociales. Por qu para Marx era tan importante la crtica
de la religin?
La afirmacin efectuada por Marx tiene fundamentos tanto sociales como tericos.
El papel que desempeaba la religin en Europa en aquella poca, como principal elemento
de legitimacin espiritual del Estado feudal-desptico, permite comprender la importancia
que tena someterla a una reflexin crtica. Pero si esta era su importancia social, prctica
(por decirlo de alguna manera), la fundamentacin terica de la esencialidad de la crtica de
la religin se debe sobre todo a Hegel. l consider tambin que la crtica de la religin era
la premisa de toda crtica, y a ello dedic una parte sustancial de su obra.
El sistema filosfico de Hegel y su filosofa de la religin guardan una compleja
relacin. Sin la filosofa de la religin apenas puede definirse la filosofa de Hegel. A su
vez, sin una comprensin global del sistema hegeliano es imposible precisar el sentido que
la filosofa de Hegel confiere a la religin. Por eso es que ambos momentos tienen que
estudiarse en su interrelacin.
No puede pensarse que Hegel primero construy su sistema filosfico general y que
despus lo aplic para construir una filosofa de la religin, o viceversa. La crtica
filosfica de la religin y la construccin de su sistema filosfico general constituyeron dos
procesos unidos, que se fueron desarrollando en interaccin conjunta. Una de las
14 K. Williamson, Introduction to Hegels Philosophy of Religin, State University of New York Press,
Albany, 1984, p. 2
15 Carlos Marx, Crtica del derecho poltico hegeliano, La Habana, Ciencias Sociales, 1976, p. 13.

13

14
insuficiencias de algunos textos marxistas sobre Hegel radica precisamente en que hacen
caso omiso de este elemento. Me refiero fundamentalmente a aquellos que nos llegaron
procedentes de la Unin Sovitica, porque no podemos olvidar que autores marxistas como
H. Marcuse, R. Garaudy y G. Lukacs produjeron estudios sobre Hegel de excelente calidad,
y todos ellos comprendieron la necesidad de colocar esta relacin como elemento central de
su reflexin.16
El peso de la reflexin crtica sobre la religin en la filosofa de Hegel no obedece
slo ni fundamentalmente a razones tericas, sino polticas. Tan es as que M. Theunissen
ha llegado a denominar al sistema hegeliano como un Tractatus theologico-polticus. 17 Es
por ello que anteriormente destaqu la importancia de comprender el sentido y contenido
del planteamiento teolgico-poltico que va a marcar y caracterizar a la filosofa de Hegel.
Es esto lo que voy a intentar explicar a continuacin.
La ocupacin de Hegel con el tema de la religin tiene una motivacin
esencialmente poltica. Su punto de partida fue la comprensin del papel social de la
religin, y de la importancia de la misma en la tarea de lograr la liberacin del ser humano,
de luchar por la erradicacin de todas las lacras de aquella sociedad, marcada por el
despotismo, en la que le haba tocado vivir.
Los primeros trabajos de Hegel se ocupan de religin (especficamente la cristiana).
Lukacs seal que, al respecto, es necesario reflexionar o dilucidar dos cuestiones:
1. En qu consiste esencialmente ese ocupacin del joven Hegel con la religin;
2. Cules son los fundamentos histricos de ese planteamiento problmico.18
Hegel no se daba por satisfecho con la crtica unilateral de la religin efectuada por
la Ilustracin, que haba saqueado el depsito de la fe tradicional, dejndonos un mundo
escindido entre un ms all tremendamente empobrecido al concebir a Dios meramente
como Ser Supremo y un ms ac desdivinizado, abandonado por la Divinidad. La cultura
moderna haba emprendido un intenso proceso secularizador. Su objetivo era rescatar para
el ms ac lo que se haba proyectado en el ms all. Se trataba de un proceso de
secularizacin de la cultura. El resultado haba sido la expansin del mbito del hombre y
de la naturaleza, y el confinamiento de Dios a la condicin de Ser Supremo abstracto y
lejano, sin ninguna relacin concreta con los avatares y las luchas de la vida de los seres
humanos. Hegel destac la grandeza de la Ilustracin, y a la vez sus limitaciones en la
crtica de la religin. Pero comprendi que no era posible retornar a la poca anterior.19
Una cuestin importante es que para Hegel era imposible tratar sobre Dios sin
tambin tratar la relacin de Dios con los hombres. La religin y Dios eran dos objetos de
reflexin que tenan que ser asumidos en su interrelacin, y no separadamente.
Continuando con la intencin crtica ya asentada por Kant, lo que Hegel estaba planteando
era la necesidad de analizar cuales son los factores que estn condicionando la visin que
16 Me refiero a : H. Marcuse, Razn y revolucin; R. Garaudy, Dios ha muerto; G. Lukacs, El joven
Hegel. Los textos de Garaudy y de Lukacs fueron publicados en nuestro pas por Ediciones
Revolucionarias, en 1966, y pueden ser consultados con relativa facilidad por el lector cubano.
17 Citado por Arsenio Guinzo en su estudio introductoria a : G. W. F. Hegel, El concepto de religin,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 8.
18 G. Lukacs, obra citada, ps. 40-41.
19 Para un breve pero sustancioso anlisis de la posicin de Hegel hacia la crtica de la religin por la
Ilustracin, consltese la obra de Manuel Reyes Mate La razn de los vencidos, Anthropos, Barcelona,
1991, especialmente el captulo 1.

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15
han tenido los hombres, en cada momento histrico, sobre Dios y sobre su relacin con
este.
Hegel critic tambin la situacin de una religiosidad que se bate en retirada hacia
la interioridad despus de haber perdido su mundo objetivo en el que se apoyaba antes. La
teologa de su tiempo afirm Hegel participaba de este vaciado de contenido.
Intentando escapar de la obra secularizadora de la Ilustracin, esta teologa busc refugio
en el sentimiento. De acuerdo con ella, Dios debe ser objeto de la fe, del sentimiento, pero
no es posible llegar a saber lo que es en s. Se trataba de una religiosidad que, al ver
considerablemente disminuido su contenido objetivo, procuraba refugio, cada vez ms, en
el lado subjetivo. Se replegaba en el sentimiento. Pero para Hegel lo que define al ser
humano no es el sentimiento, sino la razn.
Si la religin en el hombre se basa tan slo en el sentimiento, entonces
rectamente no tiene ms determinacin que la de ser el sentimiento de su
dependencia y de este modo el perro sera el mejor cristiano, pues lleva en
s este sentimiento del modo ms acusado y vive principalmente en este
sentimiento .20
La filosofa de la religin de Hegel ha de ser entendida como un intento de
mediacin entre un objetivismo religioso que no ha integrado el momento de la
subjetividad y una subjetividad carente de contenido, replegada en la interioridad sin haber
asimilado el aspecto objetivo.
Para Hegel, razn divina y razn humana se implican dialcticamente. Lo divino no
es meramente algo que est enfrente a lo humano. De ah esta frase de las Lecciones
sobre Filosofa de la Religin: Sin el mundo, Dios no es Dios .
La Ilustracin se orient hacia una racionalizacin de la religin. Por lo tanto, como
afirma Habermas, Hegel se opuso tanto a la religin racional como a la fe fetichista. 21
Ambas representaban abstracciones. Eran incapaces de interesar el corazn del hombre.
Quedaban desligadas de las instituciones de la vida pblica y no despiertan ningn
entusiasmo. Slo si la religin hablara al corazn de la fantasa, podra una moral mediada
por la religin entretejerse o insertarse en el contexto global del Estado.
Hegel comparta una idea ya presentada por Kant: considerar a la religin como el
poder que permite poner en prctica y hacer valer los derechos otorgados por la razn .22
Pero la idea de Dios slo puede alcanzar ese poder si la religin penetra el espritu y las
costumbres de un pueblo. Si est presente en las instituciones del Estado y en la praxis de
la sociedad. Si sensibiliza la forma de pensar y los mviles de los hombres. Para Hegel,
slo como elemento de la vida pblica puede la religin prestar a la razn eficacia
prctica.23 En su concepcin, la razn slo adquiere forma objetiva en la religin bajo
las condiciones de la libertad poltica.24
La crtica de Hegel a la religin positiva.

20 Vorlesungen, I, i, p. 103.
21 J. Habermas, obra citada, p. 38 ss.
22 Habermas, obra citada, p. 38
23 Habermas, obra citada, p. 38
24 Idem, p. 41
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Los primeros aos de la carrera intelectual de Hegel estuvieron caracterizados no
tanto por sus ambiciones filosficas como por su inters en la ilustracin pblica y en la
educacin pblica. En contraste con sus amigos y condiscpulos Hlderlin y Schelling,
cuyas actividades se basaban directamente en discusiones de problemas internos de la
filosofa, Hegel se encontraba animado en sus primeras obras por su inters en
encontrar vas para influir sobre la vida de las personas, tal como le escribiera a
Schelling en una carta. Consider que el punto de partida apropiado para ello era el
anlisis del papel y consecuencias de la religin, especialmente el cristianismo, para el
individuo y para el contexto social de una nacin. Dos intereses animaban estas
primeras reflexiones sobre la religin. Por un lado, Hegel pretenda mostrar cmo la
religin ha devenido un poder hostil a la vida, que produce sus efectos a travs del
miedo y que demanda sumisin. Por el otro, no obstante, quera llegar a conocer las
condiciones bajos las cuales la religin poda desarrollarse como un elemento
productivo en la vida del individuo y la sociedad.25
Hegel experiment el desgarramiento de la Alemania de su tiempo. Precisamente
la expresin desgarramiento (Entzweiung en alemn) es una constante en la obra de
este autor.26 Desgarramiento al interior del individuo, cuyos ideales ticos no podan
encontrar expresin en su comportamiento cotidiano, condicionado por el despotismo y
el sometimiento. Desgarramiento a nivel social, pues no exista correspondencia entre
los intereses del individuo y su pertenencia a una sociedad que negaba la posibilidad de
su realizacin como ser humano. La situacin de Alemania era la de separacin
radical del cielo y la tierra. La descomposicin poltica haba llevado a la degradacin
de la vida religiosa. Un Estado fragmentado y decadente haba pervertido a la religin,
hacindola estrictamente privada y ajena a la realidad. De ah que en una carta Hegel
escribiera:
La religin y la poltica han jugado la misma carta. La religin ha
enseado lo que el despotismo ha querido: el desprecio del gnero humano,
la incapacidad de ste para cualquier cosa buena.27
En aquella realidad marcada por el despotismo y el egosmo, el individuo no
encuentra nada universal a qu aferrarse y sacrificarse para darle un sentido a la vida. La
comunidad humana no existe ms. Cada uno se repliega en su propiedad privada, egosta, o
en un sueo interno estril. Ante el individuo, la religin aparece basada en la esperanza
egosta de una salvacin estrictamente personal. La religiosidad corresponde a su condicin
de individuo aislado. Esa religin degenerada le permite a la vez huir del mundo y salvar su
individualidad. El Estado existe slo como un medio para el individuo., pero no tiene una
finalidad en s mismo, pues no expresa lo universal, los intereses generales.
Como hace notar Garaudy, en Hegel el problema poltico y el religioso estn
estrechamente entrelazados. El filsofo alemn entendi que no poda existir una religin
25 Las obras ms importante de Hegel en este primer perodo de su actividad intelectual se han
conservado slo en forma fragmentaria, y fueron publicadas aos despus de su muerte bajo los ttulos de
La positividad de la religin cristiana (escrita entre 1795-96) y El espritu del cristianismo y su destino
(1798-99).
26 Como lo era en la obra de los romnticos, y como lo sera tambin poco despus en la de Carlos
Marx. Y no por casualidad, en ninguno de los tres casos.
27 Carta a Schelling del 16 de abril de 1795. Aparece recogida en: R. Garaudy, obra citada, p. 30-31, y
en G. Lukacs, obra citada, p. 44.

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verdadera de participacin en la vida divina sin una verdadera comunidad social. 28 Para
Hegel, que consideraba a la religin un componente permanente de la condicin humana, el
problema consista en reemplazar esa religin decadente por un cristianismo tal que pudiera
servir como base espiritual de la liberacin de Alemania.
Hay un tema central para Hegel: superar la divisin entre individuo y sociedad y el
desgarramiento interno del individuo. Superar la divisin entre individuo y sociedad
implica lograr la unidad interna del individuo mismo, de lo sensible y lo racional, de la
naturaleza y el espritu. En opinin de Hegel, la crisis del Estado y la crisis individual
constituyen dos aspectos de un mismo desgarramiento.
Hegel rechaz la religin objetiva(acumulacin de dogmas y mandamientos) y
defendi la religin subjetiva (que se dirige al corazn, a los intereses y espiritualidad del
ser humano). Rechaz la religin privada, que se entiende a s misma slo como
salvacin del individuo separado de su colectividad y sirve como instrumento de escapismo
y alienacin, y propugn una religin cvica, que predique la realizacin del individuo a
travs de su insercin en una colectividad y de la aceptacin de sus deberes y el ejercicio de
sus derechos. Su propuesta no era la de una religin natural (fundada sobre una
pretendida naturaleza humana o razn eterna) sino una religin histrica, acorde al
espritu viviente de un pueblo.
El espritu del pueblo, la historia, la religin, el grado de libertad poltica
de un pueblo, no pueden considerarse aisladamente, estn unidos en forma
indisoluble.29
Lo esencial, contra la pasividad de la fe, es la participacin activa y viva en el todo:
All donde sujeto y objeto, o bien libertad y naturaleza, se encuentran
unidos de tal suerte que la naturaleza sea libertad, que el sujeto no pueda
ser separado del objeto, all est lo divino.30
La lucha de Hegel contra la religin dominante constitua un aspecto ideolgico de su lucha
contra el despotismo general.
Hegel someti a crtica lo que llam la positividad de la religin cristiana. Debemos
entender la importancia y la esencia del concepto hegeliano de religin positiva. Qu
entiende Hegel por positividad de una religin?:
Una fe positiva es un sistema de proposiciones religiosas que pretende
tener verdad para nosotros por el hecho de sernos impuesto por una
autoridad sin que podamos negarnos a someter a sta nuestra fe. En este
concepto se presenta ante todo un sistema de proposiciones o verdades
religiosas que tienen que ser aceptadas como verdades independientemente
de nuestro juicio, proposiciones que seguiran siendo verdades aunque
ningn hombre las hubiera conocido nunca, aunque ningn hombre las
hubiera considerado nunca verdaderas, y que, en este sentido, se llaman a
menudo verdades objetivas; tales verdades senos imponen entonces como
verdades tambin para nosotros, como verdades subjetivas.31
Lo esencial de esta caracterizacin es la idea hegeliana sobre la independencia de
las proposiciones religiosas positivas respecto del sujeto. La positividad es la supresin de
28 R. Garaudy, obra citada, p. 22.
29 Citado en: R. Garaudy, obra citada, p. 21.
30 De un texto de juventud, citado en: R. Garaudy, obra citada, p. 32.
31 De un texto de juventud, citado en G. Lukacs, obra citada, p. 49
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18
la autonoma moral del sujeto. Es la comprensin de la ley moral como algo que existe
fuera de nosotros. Para Hegel, una religin positiva es aquella cuyo contenido fundamental
y sus principios fundamentales no pueden ser aprehendidos por la razn humana. Por tanto,
se presentan como innaturales y supranaturales, y se apoyan slo en el principio de la
autoridad, demandando ciega obediencia.
El poder de la religin positiva radica en que el ser humano reconoce un poder
extrao por encima de s mismo para todo el mbito de su ser y de su pensamiento. Una vez
que ha renunciado a su libertad moral, el ser humano no puede ya sustraerse del poder de la
religin positiva. Esta extiende entonces su domino a todos los mbitos de la vida y ahoga
en germen todo intento de uso libre de la razn.
Para Hegel debe lograrse la coincidencia de la autonoma moral del sujeto
individual con la colectividad democrtica del pueblo entero. La contradiccin entre
subjetividad del individuo y la actividad del todo social se dio junto con la decadencia
producida por la religin cristiana. La religin cristiana termin contraponindose al sujeto
individual como algo objetivo, positivo, y la obediencia a sus mandamientos era, por una
parte, consecuencia de la prdida de la libertad y, por otra, una constante reproduccin de la
opresin y el despotismo. Al tornarse positiva, la religin cristiana se transform en una
religin que enajena a cada individuo de si mismo y a la vez de sus prjimos. Hegel utiliz
el concepto de enajenacin para calificar los graves efectos sobre el ser humano de la
positividad religiosa, marcando as la relacin entre un tipo determinado de creencia
religiosa y el carcter escindido y extrao al ser humano de una determinada estructuracin
social. Con ello, Hegel estableci la necesidad de interpretar la religin como una relacin
social, y de entenderla en su relacin con el conjunto de lo social.
Hegel seal que el carcter positivo de la religin ha determinado decisivamente la
vida entera de la Edad Media y la Edad Moderna. Esta determinacin penetr tambin en el
terreno del conocimiento, el entendimiento y la razn. La prdida de la libertad moral
acarrea necesariamente la prdida del uso independiente de la razn. El objeto de la
religin positiva es ajeno al sujeto, pero lo domina y desgarra la unidad de la vida.
Convierte las cuestiones decisivas de la vida en problemas trascendentes, incognoscibles e
inaccesibles para la razn.
El problema de la prdida y reconquista de la libertad se concentr, en el joven
Hegel, en el problema de la religin. Esa religin positiva, objetiva, es la causa ltima de la
indigna e inhumana situacin de la sociedad, de la indigna e inhumana relacin del ser
humano con su mundo externo. Sacudirse el yugo del despotismo es, ante todo, liberarse de
aquella positividad, liberar al ser humano de aquella religin cuyos objetos son
trascendentes para los individuos, ultramundanos.
Aqu es donde Hegel consider que la filosofa deba jugar su papel: la filosofa
debe desenmascarar y aniquilar la trascendente objetividad de la positividad y convertir
toda objetividad en libre subjetividad activa. Debe realizar su labor de crtica.
Prescindiendo de algunos intentos anteriores, est reservada sobre todo
para nuestros das la tarea de reivindicar como propiedad del hombre, al
menos en teora, los tesoros dilapidados en el cielo.32
Estamos en presencia de la constatacin por Hegel del problema de la ruptura de la
totalidad como el gran problema de la poca. De ah dedujo la necesidad de la filosofa,
cuyo objetivo ha de ser expresar esa totalidad, superar en el plano del pensamiento ese
32 De un texto de juventud de Hegel, citado en: G. Lukacs, p. 99.
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desgarramiento que caracteriza la vida terrenal del individuo, para ayudar al ser humano a
lograr su libertad.
Cmo alcanzar la libertad? La respuesta de Hegel parti de afirmar la necesidad de
la reflexin racional crtica, que slo puede proporcionar la filosofa. Garaudy destac que
el problema al que se enfrent Hegel se torn complejo: establecer un vnculo dialctico
entre la objetividad muerta de las instituciones y las cosas, y una actitud del sujeto que le
permita reconocer las cosas y las instituciones como productos de su propia actividad.
Con relacin a la religin, la tarea propia de la filosofa consiste en elevar
ese contenido absoluto que se encuentra en la representacin religiosa, a la
forma del pensamiento; el contenido de la religin y el de la filosofa no
pueden diferir, porque no existen dos conciencias de si del espritu absoluto
que puedan tener un contenido distinto y opuesto: no hay, pues, ms que
diferencias formales.33
Para Hegel los contenidos de la religin y al filosofa son los mismos, aunque
difieren en la forma. Pero consider al saber filosfico como superior con respecto al
religioso. De hecho, en Hegel hay una subordinacin de la teologa a la filosofa. Afirm
que la religin es representacin, pues se expresa a travs de imgenes. Pero la filosofa es
conceptualizacin: su tarea es reflejar lo esencial de la realidad en forma de conceptos. Y el
concepto es superior a la representacin, pues permite pasar de lo externo, superficial y
sensorial a lo esencial. El concepto es unificador, mientras que la representacin es
separadora. La religin, por el mismo hecho de que expresa el espritu en el nivel de la
representacin no puede expresar plenamente el espritu, que est ms all de la
representacin. Solamente el saber absoluto vencer ese dualismo. Para Hegel, es en la
filosofa donde est la clave para la superacin del desgarramiento que caracteriza la
sociedad de su tiempo.
Pero llegado a este punto, Hegel tuvo que encarar un problema: Por qu existen
religiones positivas? Mas an: por qu la religin cristiana se ha convertido en religin
positiva? En sus Lecciones sobre filosofa de la religin plante la idea de que la
positividad no es algo que haya penetrado desde fuera en la historia humana. Surge, segn
Hegel, del desarrollo necesario de la actividad social de los seres humanos mismos. Hegel
quera descubrir las causas de todo ese complejo histrico que ha provocado la positividad
del cristianismo, para poder precisar las perspectivas de su hundimiento.
Ante Hegel se present el problema del contenido histrico y de la actividad o
eficacia histrica de las religiones, especialmente del cristianismo. Este fue siempre un
problema central de toda la Ilustracin alemana, y volver a aparecer ms tarde en la obra
de Strauss, Bauer, Feuerbach, etc.34
Hegel se haba planteado como objetivo rescatar la democracia que haba existido
en la polis griega. La polis griega y sus formas polticas constituan para l el prototipo de
la libertad humana. Para Hegel, el ciudadano de la polis era libre porque no opona su vida
privada a su vida pblica; estaba armoniosamente integrado con la polis. El Estado no era
una potencia exterior a l. La religin griega, que era expresin de esa unidad viviente, slo
poda desaparecer con la disolucin de esa unidad. El Imperio Romano la haba escindido.
Con ello desapareci toda libertad poltica, y por lo tanto la religin ya no pudo seguir
33 Se trata de un fragmento de las Lecciones sobre Filosofa de la Religin,, citado en el libro de
Garaudy, p. 100
34 G. Lukacs, obra citada, p. 41.

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expresando esa unidad armoniosa. El carcter positivo de las religin en el mundo

occidental, a partir de ese momento, se explicaba para Hegel por la situacin poltica
existente.
La contraposicin entre el individuo, por un lado, y el Estado (que para Hegel era la
expresin de la sociedad), por el otro, conduce a la prdida por el ser humano de su sentido
de pertenencia a la colectividad, y a que lo motiven exclusivamente sus intereses egostas.
Slo se interesar en cuidar sus intereses, su propiedad. La prdida de la relacin
armoniosa entre lo individual y lo general conduce a que la propiedad privada se convierta
en el basamento del edificio social. Y aqu encontramos una importante idea de Hegel: all
donde la propiedad privada se convierte en el nico estmulo de accin de los hombres, la
religin no tiene otro objeto que la salvacin individual.
Garaudy llam la atencin al hecho de que para Hegel la situacin del Estado y la
de la religin son dos aspectos de una misma crisis histrica. Un Estado que reconoce lo
particular como tal, sin referencia al todo, considera al individuo como un simple sbdito
pasivo. A su vez, una religin que ya no es ms la expresin del vnculo vivo y armnico
entre el individuo y el todo, slo puede expresar la exigencia de remontar ese desarraigo
del individuo a travs del recurso del repliegue de ese individuo en s mismo, separndose
de las dems personas, aunque es precisamente en ese dominio de las relaciones
interpersonales donde el hombre puede expresarse como un ser humano.
Mientras ms cado se halla un pueblo, ms se afirman la trascendencia y la
objetividad (por ende, la positividad) de su dios, y ms lejos se halla este de las necesidades
de los seres humanos.
Para la construccin de su filosofa, Hegel asumi el principio metodolgico de la
totalidad. Slo se puede conocer un objeto si se le entiende como parte integrante de un
sistema, de un todo, que condiciona las caractersticas de ese objeto. No se puede entender
la religin si no se la entiende en su insercin con el todo social, como momento de esa
totalidad. La realidad ha de ser entendida como un sistema. De ah la expresin que
utilizara ms de una vez: lo verdadero es el todo.
La realidad es un todo, y esa totalidad no es algo dado de una vez y para siempre, algo
esttico, sino un proceso. La totalidad es devenir, es dialctica. Por ende, para Hegel, el
todo no puede ser sino sujeto. Hegel est animado, como toda la filosofa clsica alemana,
del inters de superar la escisin entre el sujeto y el objeto, el dualismo entre hombre y
mundo. La filosofa tiene que expresar la unidad orgnica de dos elementos que, aunque
distintos, existen en estrecha interrelacin: el sujeto y el objeto. Tiene que ser una filosofa
de la identidad dialctica (identidad dentro de la diferencia) de objeto y sujeto. De ah la
existencia del concepto de Absoluto en Hegel, elemento esencial de su filosofa. Est claro
que el sujeto no puede ser el individuo, pero tampoco puede ser una instancia o ente
externo al ser humano, trascendente a l. El concepto hegeliano de lo absoluto es la
expresin de esa intencin de superacin de la distincin sujeto-objeto. Todo lo real es
espiritual, porque todo es un momento del desarrollo del espritu. Nada tiene sentido fuera
de su relacin con el espritu. De ah esta idea de Hegel: todo lo real es racional; todo lo
racional es real. Por ello al idealismo de carcter objetivo de la filosofa de Hegel se le
denomina tambin como idealismo absoluto.
Las concepciones filosficas de Hegel, y su interpretacin a partir de ellas de la
religin, marcaron un momento importante en la historia de la interpretacin de la misma.
En primer lugar, Hegel prest una mayor atencin a la religin como hecho
histrico concreto. Comprendi que no se poda hablar de la religin en abstracto, sino que
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era preciso estudiar siempre cada religin en su condicionamiento histrico. Por otra parte,
no redujo la religin a vivencia subjetiva. La religin es, para Hegel, siempre una
organizacin social o institucin pblica que comprende una creencia con contenido
determinado y un culto en el que se realiza.
La demostracin de la existencia de Dios no la encontr Hegel en argumentos
lgicos, sino en el mundo del espritu. Es decir, en la sociedad, en la poltica y en la
historia. Esto signific un desplazamiento de la cuestin de Dios y de la religin desde su
lugar cosmolgico tradicional a un lugar tico. Fue la continuacin de la revolucin
comenzada por Kant. De lo que se trataba ahora era de una recuperacin tica de la
cuestin religiosa. Slo en lo tico se da la base para conocer a Dios como espritu. Y no
podemos olvidar que la tica versa sobre las relaciones entre los seres humanos. Esto
implicaba la estrecha relacin de la religin con la poltica. Esta perspectiva tico-religiosa
en el planteamiento hegeliano de la existencia de Dios tiene su repercusin directa en la
cuestin de la definicin de Dios. Como afirma Ramn Valls, conocido estudioso de la obra
de este pensador : Hegel propone una nueva religin filosfica para el tiempo de la
racionalidad y la libertad. Una religin de la razn ampliada.
El momento de libertad o autodeterminacin es el que constituye propiamente el
elemento central del concepto de Dios. Esta idea provino de la Ilustracin.
Hay una tesis fundamental en la filosofa de Hegel, y en su filosofa de la religin:
la cuestin de saber si el ser existe no podra plantearse si no existieran a la vez el ser
mismo y la conciencia que se graba en ella. Dios es la forma ms elevada de la conciencia
de s. De ah que en sus Lecciones sobre filosofa de la religin podamos leerlo siguiente:
Lo que parece ser mi accin es la accin de Dios, y a la inversa. Dios
existe slo por el hecho de mi actividad. Los dos seres en uno solo es la
reconciliacin absoluta.
El mundo y Dios no son ms que dos aspectos de una misma realidad. Con ello se
excluye la nocin de creacin, que por otra parte es fundamental para la religin cristiana.
La doctrina de Hegel excluye toda trascendencia, e incluso la creacin. Dios no tiene
existencia trascendente a la naturaleza y la razn. No hay en Hegel trascendencia ni
dualismo. Por consiguiente, no hay ninguna salvacin posible que venga del exterior,
simplemente por cuanto esa dimensin exterior al hombre, trascendente a l, no existe.
Llegado a este punto, y para concluir, quiero citar dos ideas expuestas por Roger
Garaudy en lu libro Dios ha muerto. La primera reza as:
La religin no es para Hegel el dilogo del hombre con una inteligencia o
un poder trascendente. Es una participacin personal en un acto que se
ejerce y slo puede ejercerse en el hombre y por el hombre.35
Para Hegel la subjetividad es intersubjetividad. Es decir, slo se pueden entender el
universo de ideas, creencias, potencialidades, deseos, necesidades, etc., de los seres
humanos, si las comprendemos como resultado de la interaccin existente entre los seres
humanos entre si en tanto expresin del desarrollo del Espritu Absoluto. La subjetividad es
intersubjetividad porque ella est histricamente condicionada por esa interaccin. Y lo
mismo ocurre con la religin, que no es otra cosa que un momento aunque para Hegel
esencial de la subjetividad. Necesariamente, la continuacin rigurosa del ncleo racional
de esta idea hegeliana llevar posteriormente a la consideracin de la religin no como un
hecho divino, sino como un producto social.
35 R. Garaudy, obra citada, p. 397.
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La segunda idea se refiere al concepto de Dios que encontramos en Hegel. Segn
Garaudy, su Dios es el Dios-programa de los humanistas y no el Dios-persona de los
telogos.36 La concepcin hegeliana de Dios dista mucho de la visin antropologizada que
sobre la deidad se ha tenido tradicionalmente. No es un Dios signado por los mismos
atributos que le son comunes a los seres humanos, tales como una figura determinada,
sentimientos de ira o piedad, etc. Dios en Hegel es el Espritu Absoluto. Es simplemente
otro nombre para mencionar a lo Absoluto. Al proceder a esa despersonalizacin de Dios,
paradjicamente Hegel logr acercar a Dios y al hombre. Al morir en Berlin en 1831,
vctima de una epidemia de clera, lejos estaba de imaginar las consecuencias que esto
tendra para la filosofa y la teologa.

36 Idem.
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