IDENTIDAD ETNICA Y POLITICA

Xavier Alb
Cuaderno de Investigacin
La Paz, CIPCA
2002
Versin electrnica en: http://albo.pieb.com.bo/enlinea.htm

INDICE
PRESENTACIN
I. LA SOLIDARIDAD Y FACCIONALISMO AYMARA:
ESTRATEGIA, MANIPULACIN O PARADOJA?
1. EL AYMARA COMUNITARIO
1.1. Decisiones comunitarias
1.2. Sentido de reciprocidad y trabajo colectivo
2. EL AYMARA INDIVIDUALISTA
2.1. Individualismo en la poltica intracomunal
2.3. Individualismo de grupo
3. EL AYMARA FACCIONALISTA
3.1. La pugna por recursos escasos
3.2. El factor religioso
3.3. El amplificador poltico
4. SOLIDARIDAD Y EN BLOQUEOS Y MOVILIZACIONES
5. LA PARADOJA EN LAS ESTRUCTURAS CULTURALES
5.1. La unin dual bsica
5.2. Organizacin social por mitades
5. REFLEXIN FINAL
5.1. Los factores ecolgicos
5.2. La presin demogrfica
5.3. El contacto con centros importantes del pas
5.4. Procesos en zigzag

II. IDENTIDAD TNICA: CUATRO HISTORIAS AYMARAS

1. LOS AYLLUS LAYMI-PURAKA, JUKUMANI Y QAQACHAKA
1.1. El contexto cultural
1.2. Historia de conflictos
2. UN AYMARA KATARISTA, PRIMER VICEPRESIDENTE INDGENA
2.1. Esbozo biogrfico
2.2. Viviendo su paradoja
3. EVO, EL DIRIGENTE Y DIPUTADO COCALERO
3.1. Un aymara en el Chapare
3.2. El dirigente y diputado
4. FELIPE QUISPE, EL MALLKU
4.1. Una vida agitada
4.2. Al mando de la CSUTCB
5. EL AYNI EVO MALLKU

5.1. Primer acto

5.2. Segundo acto
6. REFLEXIN FINAL
6.1. Territorio
6.2. Organizacin
6.3. Solidaridad y faccionalismo: factor tnico o social?
III. AYMARAS ENTRE BOLIVIA, PERU Y CHILE
1. LOS DATOS BSICOS
2. AYMARAS ENTRE FRONTERAS CAMBIANTES
3. LOS AYMARAS BOLIVIANOS
3.1. Primer perodo
3.2. Segundo perodo
3.3. Tercer perodo
3.4. Ms all de las fronteras
4. LOS AYMARAS PERUANOS
4.1. Primer perodo
4.2. Segundo perodo
4.3. Tercer perodo
5. LOS AYMARAS CHILENOS
5.1. Primer perodo
5.2. Segundo perodo
6. ALLENDE Y AQUENDE LAS FRONTERAS
6.1. Los intercambios tradicionales
6.2. Primer perodo
6.3. Segundo perodo
6.4. Tercer perodo
7. PREGUNTAS Y CONSTATACIONES
7.1. Las evidencias
7.2. Nacin aymara en s
7.3. Nacin aymara para s
7.4. Ms all de las fronteras
Anexo. El singular caso de Ojje

IV. ETNICIDAD Y POLITICA EN BOLIVIA, PERU Y ECUADOR

1. HISTORIA E IDENTIDADES
1.1. Del Tawantinsuyu a la Independencia
1.2. Las nuevas repblicas
2. DE CAMPESINOS A NACIONES TNICAS
2.1. Los polticos e intelectuales no indgenas
2.2. El despertar indio
Ms y ms organizaciones tnicas
Los gobiernos
Los partidos polticos
3. MAS ALL DE LAS FRONTERAS
3.1. Los tejidos del ayllu Coroma
3.2. Los cocaleros
3.3. Los indgenas en la frontera peruano ecuatoriana
3.4. CISA
3.5. COICA

4. FACTORES TRAS LOS HECHOS

4.1. Factores locales
La marcha hacia la Amazona
El fracaso del modelo desarrollista
El boumerang de la migracin urbana
Los aliados no indgenas
4.2. Factores externos
4.3. El contraste del Per andino frente a Bolivia y Ecuador
5. PROYECCIONES

BIBLIOGRAFA

PRESENTACIN
Este libro recoge cuatro ensayos recientes vinculados con un tema bastante actual: la identidad
tnica y sus implicaciones polticas. Si se prefiere, se aborda aqu desde cuatro ngulos el tema de
la poltica de identidades, cuando estas son tnicas.
Cada ensayo naci de manera independiente por coyunturas o solicitudes concretas y forma
una unidad autnoma. Pero el conjunto resulta una especie de espiral que se expande de lo ms
local y concreto a visiones cada vez ms amplias. Vemoslo.
El ensayo que inicia esta coleccin retoma un viejo tema que en su formulacin inicial llam
la paradoja aymara, solidaridad y faccionalismo y aos despus reformul como desafos de la
solidaridad aymara. Paradoja o desafo, los aymaras de las comunidades rurales aparecen aqu
unas veces muy enfrentados entre s, por arrimarse a identidades ms locales o incluso a facciones
dentro de una misma comunidad, mientras que otras veces llegan a aglutinarse en torno a unidades
y causas mucho ms amplias. No es una simple reedicin de aquellos trabajos anteriores sino una
reflexin actualizada sobre slo algunos de los temas que all se haban tocado. Me ha parecido
til incluirla aqu como un marco de referencia sobre todo para el siguiente ensayo.
El segundo ensayo, que se construye sobre el anterior, es un retablo con cuatro paneles, cada
uno de los cuales desarrolla la historia de aymaras contemporneos que se mueven en contextos
bastante diferenciados pero de alguna manera entrelazados. El primero es sobre los ayllus
Laymi/Puraka, Jukumani y Qaqachaka, que se han hecho famosos por sus luchas internas. El
segundo es sobre Vctor Hugo Crdenas, el katarista que lleg a Vicepresidente. El tercero, sobre
Evo Morales y su movimiento cocalero. El cuatro, sobre Felipe Quispe, el Mallku que hace temblar
gobiernos o se pliega a ellos segn el momento. Las aspiraciones individuales y el sentido de
cuerpo, la solidaridad y el faccionismo reaparece y se combina en cada caso y en las relaciones
entre los cuatro. Los cuatro tan aymaras y tan distintos.
El tercer ensayo sigue movindose en la rbita aymara pero en l se rebalsa ya esa camisa de
fuerza que son las actuales fronteras internacionales. El pueblo aymara como el quechua y los
andinos en general naci y se desarroll inicialmente con otra concepcin y marco territorial.
Pero qued despus subordinado y enmarcado dentro de un virreinato colonial y finalmente, desde
la Independencia y las guerras republicanas, ha quedado encapsulado y fragmentado en tres
estados distintos: Bolivia, Per y Chile. A medida que avanza este proceso, qu va pesando ms?
ser parte de un mismo pueblo originario o ser parte de estados distintos, cada uno con su propia
historia y desafos? Qu factores impulsan ms la balanza hacia un lado o el otro?

Finalmente, el cuarto ensayo ampla esta misma temtica a los tres pases centrales andinos,
Ecuador, Per y Bolivia todos ellos parte del viejo Tawantinsuyu y la refiere a todos sus pueblos
originarios, los mayoritarios de sus valles y serranas andinas y la multitud de pueblos
diferenciados que salpican sus selvas y tierras bajas, cada uno con sus propias organizaciones. El
movimiento dialctico entre cada una de esas identidades o de todas ellas tomadas en conjunto y la
lgica de cada estado muestra un complejo juego de estrategias y polticas. El anlisis de estos
procesos en tres escenarios estatales distintos nos muestra cmo surge una comn identidad
indgena u originaria entre todos estos pueblos y nos ayuda a comprender mejor qu es eso de la
identidad tnica y cmo se convierte a su vez en una poltica de identidades, cambiantes segn la
coyuntura de cada lugar y momento.
Versiones previas de tres de estos ensayos han sido objeto de publicaciones previas, no siempre
de fcil acceso, como se precisa en la bibliografa. Muchas ideas del primero aparecieron en dos
viejos Cuadernos de Investigacin CIPCA (n 8 y 25); el primero fue tambin traducido al ingls y
publicado en OJO. Versiones abreviadas y popularizadas del segundo y del tercero aparecieron en
la revista Cuarto Intermedio (n 62 y 54, respectivamente) y dos versiones ampliadas del
tercero se publicaron en Chile y en el Per el ao 2000.
Estos tres ensayos han sido revisados y parcialmente reescritos para esta coleccin y el cuarto
se publica aqu por primera vez. Esperamos que al ponerlos aqu juntos y actualizados puedan
servir como material de reflexin y debate ante todo para los propios dirigentes de las
organizaciones campesinas y originarias y, de manera complementaria, para los dems estudiosos
y colaboradores del movimiento.
El Alto de La Paz / Chukiyawu y Qurpa, febrero 2002.

LA SOLIDARIDAD Y FACCIONALISMO AYMARA:

ESTRATEGIA, MANIPULACIN O PARADOJA?
El aymara tiene, por una parte, un fuerte sentido de grupo; ha demostrado una
resistencia co-lectiva a la desintegracin cultural en un grado superior al de otros grupos
andinos y en algunos casos incluso ha llegado a formar movimientos de fuerte contenido
etnocntrico. Por otra parte, uno de los elementos ms tpicos en su esquema cultural es un
faccionalismo interno, con mani-festaciones en el ciclo familiar, sociopoltico, religioso,
etc., que parecera deber llevar a su desin-tegracin, sobre todo teniendo en cuenta las
presiones del mundo urbano circundante. Muchos forasteros que por primera vez entran en
contacto con el pueblo aymara quedan inmediatamente sorprendidos por su sentido
comunitario y su fuerte esprit de corps. Por otra parte cuando los propios aymaras
examinan entre s sus problemas, uno de los primeros puntos que salta a la vista es la mutua
desconfianza y el divisionismo. Unos y otros tienen razn.
A veces tanto la solidaridad como el faccionalismo han generado situaciones violentas.
En el ao 2000 hemos tenido en Bolivia ejemplos de ambas situaciones. El ao se estren
con un fuerte rebrote de la crnica lucha armada entre comunidades rivales de los ayllus
Laymi y Qaqachaka, que en pocos meses dej el saldo de al menos 80 muertos; pero ahora
estn ms bien unidos para arrancar un plan conjunto de desarrollo al gobierno. Despus, en
abril y, de nuevo, en septiembre el espritu solidario se manifest en dos fuertes bloqueos
de caminos realizados por quizs un millar de comunidades aymaras del altiplano de La Paz
y Oruro que mantuvieron bloqueada y aislada a la ciudad de La Paz durante varias semanas.
En ambos levantamientos la calma no vino por la accin militar sino en la mesa de
negociaciones. Pero antes y despus de stas, hubo tam-bin fuertes conflictos entre
distintas facciones y sus lderes, tanto aymaras como otros.
Cmo explicar estas dos caras de la misma moneda? En un primer trabajo de 1975
sobre este tema, lo llam la paradoja aymara. Esta frmula no satisfizo a algunos colegas
aymaras, para quienes se trataba ms bien de dos vertientes de un mismo y nico
fenmeno. En 1986 ampli y revis aquel trabajo dndole un nuevo ttulo: Desafos de la
solidaridad aymara (Alb 1986a). Quise enfatizar que, aun cuando pudiera considerarse la
doble cara de una nica realidad, de he-cho sta se decanta a un lado u otro de acuerdo a un
conjunto de factores concomitantes, tanto internos como externos. Historias largas y
detalladas como las de Jess de Machaqa, a la que hemos ya dedicado tantos esfuerzos
junto con Roberto Choque y Esteban Ticona, la de los ayllus del Norte de Potos o el
proceso que va desde el katarismo de fines de los 60 hasta los bloqueos del 2000 y 2001 me
lo confirman. La creacin y consolidacin de la solidaridad aymara pasa a ser, por tanto,
una tarea de todos que, si no se cuida y cra desde adentro y desde el entorno, aca-ba
corroda por este conjunto de debilidades y amenazas. Aqu retomo por tercera vez el tema
sin muchas ms luces. Slo recupero algunos de los aspectos de aquellas dos publicaciones
anterio-res ahora de difcil acceso fuera de bibliotecas con algunas pulidas y

actualizaciones, sobre todo con el fin de ampliar el contexto de los otros trabajos de esta
coleccin, en particular del
10

siguiente, sobre identidad tnica. Pero las tres opciones que aparecen en el ttulo en
forma de pregunta siguen siendo esto, una pregunta, aunque tal vez no se excluyen entre s.

1. EL AYMARA COMUNITARIO
El aymara rural, en medio de la aparente soledad de la puna no puede vivir aislado. Vive
su-mergido en sus grupos primarios: la familia y la comunidad. Casi no puede tomar
decisiones, ni organizar su trabajo, ni divertirse, ni rezar si no es con referencia a estos
grupos a los que perte-nece. Incluso su individualismo, del que como ser humano no est
exento, se manifiesta princi-palmente como un egosmo comunitario, de grupo. Resulta
prcticamente imposible hablar a fondo de la vida del aymara, al menos del campesino
altiplnico, sin hacer referencias constantes a la comunidad en que se halla inmerso. Cada
familia tiene su propia actividad econmica relati-vamente autnoma de la de otras
familias. Pero un conjunto de ellos forma una comunidad 9 ca-racterizada globalmente por
caractersticas como las siguientes:
1

2
3

Todos comparten un mismo territorio (tengan o no ttulos individuales de

propiedad), con sus linderos conjuntamente defendidos, sus terrenos comunes de
pastoreo, sus cultivos re-partidos familiarmente pero en ltima instancia controlados
comunalmente. Dentro de l, comparten un centro ceremonial y de servicios y
algunas otras reas de uso comn; all es-tn los lugares de encuentros religiosos y
festivos, las capillas, cementerio, cancha de ft-bol, el lugar de asambleas, la escuela,
posiblemente una plaza central rodeada de estos y otros servicios y quizs varias
casas.
La comunidad cumple, adems, regularmente una serie de tareas y trabajos en
conjunto principalmente para construir y mantener algunos de los servicios comunes.
Siempre que haga falta esta comunidad tomar decisiones en comn sobre diversos
asuntos internos o para enfrentar conjuntamente amenazas y desafos que le llegan
desde afuera; pa-ra ello cuenta con su propio sistema de autoridades y tambin con
una serie de normas y principios ticos, regularmente no escritos, por los que se rige.
Finalmente, la comunidad celebra peridicamente sus alegras y angustias
conjuntas, a lo largo del ciclo agrcola o de los principales acontecimientos del ciclo
vital y familiar, cul-minando todo ello en la fiesta patronal, que es al mismo tiempo la
celebracin misma de y a la comunidad, coincidente con frecuencia con la
culminacin del ciclo agrcola anual.

Dentro de la comunidad cada familia tiene sus derechos, empezando por el derecho a un
pe-dazo de tierra, y sus obligaciones, incluyendo la de ir sirvindola en una serie de cargos
y tareas sobre todo a partir del momento en que se contrae matrimonio y por tanto se
adquieren derechos a una o diversas parcelas dentro de la comunidad y se llega por fin a ser
realmente jaqi 'persona'. No es siquiera pensable la posibilidad de que dentro de la
comunidad alguien viva como zngano a costa de los dems, o que persista en un estado de
total mendicidad. A la larga los mecanismos

El prstamo castellano kumunirara (comunidad) es el trmino actualmente ms utilizado para esta

instancia social. Pero segn los lugares y su historia su organizacin recibe tambin el nombre ancestral de
ayllu o el ms moderno de sindicato. Como despus explicaremos, hay varios niveles de comunidad.
11

comunales lo irn incorporando de manera regular en sus derechos y obligaciones, o

acabarn expulsndolo. Por todo lo dicho, se comprende la frase del aymara Vctor Hugo
Crdenas, ex vicepresidente de Bolivia, al discutir qu es la comunidad: "es como un miniestado". Veamos algunos indicadores de este sentido comunitario aymara.
10

Los sindicatos locales actuales slo son una nueva versin de una realidad anterior que de sindicalismo slo
tiene el nombre. Cualquier adulto casado de la comunidad es miembro nato del sindicato y en muchos casos
le llegar tambin automticamente el turno de ser dirigente en diversas carteras por rotacin directa o
indirecta. Ver Iriarte (1980, cap. 13) y nuestra discusin ms adelante.
11
Insisto en lo de "igualdad de inoportunidades". Sea causa sea efecto del sistema, con frecuencia sucede que
ocupar un cargo sea realmente visto como "cargar una carga", de la que sigue, s, un aumento de prestigio,
pero tambin de gastos. Los rituales de transferencia de autoridades, por ejemplo a principio de ao,
abundan en este simbolis-mo: se ha de coger de sorpresa al nuevo ocupante del cargo para que no se escape;
el que ya ha cumplido su turno, baila con aire de "liberado" al que empezar a sonrer la abundancia, etc.
12
Lo cual, a su vez cuestiona la posibilidad de persistencia o validez del sistema en una situacin de
rpido cambio socioeconmico y de incorporacin a los sistemas nacionales y continentales, a menos que se
renueve con la in-corporacin de nuevos criterios y elementos ms o menos "revolucionarios". Pero sera
tambin lamentable que en este proceso de renovacin se perdieran otros elementos tradicionales con una
funcin claramente favorecedora de lo "comunitario", que tanto echamos a faltar en instituciones de tipo
moderno. Ver Astvaldsson (2000: cap. 6), Ti-cona y Alb (1997: cap. 3).

1.1. Decisiones comunitarias

Uno de los campos en que aparece ms este control de todo el grupo es en la manera de
mane-jar la "repblica" local. Se observa ya en el sentido rotativo de cargos, cargas o
beneficios, que en otras partes hemos llamado la "democracia aymara" (Alb 1972) o, a un
nivel de mayor generali-zacin, la democracia tnica (Rojas 1994, Ticona, Rojas y Alb
1995). Incluso en muchos lu-gares en los que, desde la Reforma Agraria de 1953, se ha
introducido la organizacin sindical campesina10, persiste el esquema de que todos los
miembros del grupo sean estos familiares, estancias, zonas, comunidades, o grupos de
comunidades vayan pasando por turno rotativo a ir ocupando los diversos cargos
necesarios para el funcionamiento del grupo. La igualdad de opor-tunidades (y de
inoportunidades11) para todos y cada uno es considerado un criterio ms impor-tante que el
de aptitud para el cargo. Es cierto que este enfoque lleva con frecuencia a que la acti-vidad
comunal sea esttica y el turno de autoridad recaiga sobre alguno menos capacitado o innovador 12. Pero este mismo hecho fomenta el sentido comunal, casi ritual, de toda la gestin
co-munitaria y exige, para su buen funcionamiento, un constante control comunitario sobre
los que estn de servicio en un perodo determinado.
Este sistema genera tambin una cierta mstica de "servicio a la comunidad" en
contraposicin a la de "poder sobre la comunidad" ms propia de sistemas occidentales.
Finalmente puede gene-rar una especie de consejos comunales, ordinariamente informales,
que son los que en realidad tomarn las decisiones importantes (no simplemente rutinarias)
de la comunidad. En este sentido no es raro que el grupo mltiple de autoridades de un
determinado ao, tanto tradicionales (co-rregidor, jilaqatas, mallkus, etc.) como de nuevo
cuo (principales carteras sindicales, junta vecinal, etc.) acte en conjunto: "Todos

caminan juntos", me han comentado en diversos lugares y ocasiones. Dentro de este

esquema es tambin frecuente que los "pasados" (autoridades de aos anteriores) no slo
tengan un status especial sino que funcionen adems como consultores para
12
13

Para otras formas tradicionales de reciprocidad como ayni, waqi, etc. que slo involucran a unas
pocas familias, ver Alb (1986a).

determinados asuntos ms importantes. Estas son varias huellas actuales de lo que

quizs fueron los consejos de amawt'as de tiempos antiguos.
Pero el sentido de decisin comunitaria no se limita al grupo de la elite dirigente ni
menos al grupo informal de "pasados". Normalmente las decisiones pasan por la asamblea
comunitaria en que participan activamente los hombres jefes de familia, y despus, en
forma menos visible pero quizs ms eficaz, pasan adems por el tamiz de cada hogar
donde marido y mujer tienen consul-tas sobre el asunto antes de llegar a una decisin firme.
En asuntos impuestos desde afuera, la situacin de dependencia centenaria influye para que
estas asambleas sirvan a veces simplemente para transmitir rdenes (por ejemplo, la
prestacin vial anual o algn requisito para la escuela). Pero en asuntos dentro del control
de la comunidad estas asambleas son un foro de expresin y proceso colectivo de
decisiones que sorprende al forastero por su grado de participacin y por su sentido de
respeto democrtico. Suelen ser asambleas pacficas en las que el mismo tema es repe-tido
de forma machacona por diversos participantes hasta llegar a cierto consenso comunitario
explcitamente asimilado o, si ste no se logra, hasta que los miembros empiezan a desfilar
hacia sus casas. En este caso, si el asunto es de importancia, no es probable que los
dirigentes solos tomen la decisin a su cuenta y riesgo.
La frecuencia de asambleas vara segn las circunstancias. En la poca de la Reforma
Agraria, en la que la solidaridad campesina lleg a su pice, haba asambleas al menos
semanales. La asis-tencia est abierta a todos, pero no todos asisten, cobrndose a veces
multa por la inasistencia no justificada. Actualmente, hay lugares en que se renen
mensualmente, otros en que se renen simplemente "cuando hay asuntos" sea cual sea la
frecuencia, otros que hacen coincidir la asam-blea con trabajo comunitarios, etc. Tampoco
es raro que en torno a la asamblea ocurra algn tipo de celebracin o ritual, con lo que
refuerza la mstica comunitaria. La asamblea suele realizarse al nivel de comunidad en el
sentido ms restringido de la palabra, equivalente a sindicato (o cabildo, en algunos
lugares), ordinariamente con menos de cien familias.
1.2. Sentido de reciprocidad y trabajo colectivo
Muchos han llamado la atencin sobre la riqueza de instituciones de ayuda mutua,
reciproci-dad y trabajos colectivos en el mundo cultural andino (ver Alberti y Mayer, eds.
1974, con bi-bliografa; Golte 1974, Alb 1986a). De tiempo en tiempo algunos
observadores precipitados han deducido de ah el sentido comunista o colectivista de estas
sociedades. Sin llegar a esta aprecia-cin insostenible, es evidente que el sentido de
reciprocidad y ayuda grupal es uno de los temas culturales andinos ms desarrollados. He
aqu algunas muestras:
Es frecuente el TRABAJO COLECTIVO de grupos relativamente numerosos de individuos,
ordi-nariamente varones pero a veces mixtos, regularmente apoyados por un grupo de

mujeres que preparan comida y bebida para los trabajadores varones 13. A veces este trabajo
y comida colecti-vos tiene tambin algn ritual, o bien ocurre con ocasin de algn rito, por
ejemplo del rito de la primera siembra. Los participantes pueden trabajar juntos para alguna
obra de inters colectivo, o para el beneficio de alguno del comn, o de todos para el
beneficio de alguna autoridad.
13

As la faena [phayna] indicar algn tipo de trabajo en conjunto, ordinariamente durante

todo un jornal. Este nombre, de origen castellano, refleja la raz aymara jayma-, o ayma-,
que Bertonio (1612) ya defina como "ir a trabajar en las chcaras que se hacen de
comunidad, como son las del cacique, fiscal, o de los pobres, etc.". Hasta ahora jayma
indica primordialmente algn terreno para uso colectivo, por ejemplo para la capilla, la
escuela, el corregidor, etc. y que como tal exige tambin trabajo colectivo.
Otra variante se llama chuqu en el Norte de Potos y umaraqa, umaraqi en La Paz y
Cocha-bamba. Es un trabajo agrcola colectivo y festivo iniciado por un individuo para su
propio benefi-cio. En l adquiere una importancia primordial la comida y bebida en comn.
A veces el trabajo va acompaado de msica. Es corriente que todos juntos empiecen a
trabajar en casa de una fami-lia, que obsequia buena cantidad de comida y bebida, y
despus el grupo va pasando de casa en casa en fechas ulteriores, hasta que todas las
familias hayan recibido la ayuda de todos.
Los trabajos que con ms frecuencia se realizan en forma colectiva, son los relacionados
con alguna obra comunitaria de envergadura, como una escuela, iglesia, u otro edificio
pblico; y los referentes a la defensa conjunta frente a algn peligro natural, por ejemplo
defensivos en poca de lluvias. Este tipo de trabajo colectivo ha llegado incluso a adquirir
rango de impuesto nacional, a travs de la llamada "prestacin vial", por la que cada
campesino en forma colectiva ofrece tres das anuales de trabajo en el arreglo de caminos,
en medio de frecuentes libaciones y regocijo. En regiones ms accidentadas el trabajo
colectivo se extiende tambin a caminos de herradura y en muchas comunidades cubre
muchos ms das que la prestacin vial obligatoria, arreglando otros caminos secundarios, o
abriendo otros nuevos. La apertura de caminos es una de las principales ocasiones para la
coordinacin del trabajo colectivo de varias comunidades. Cuando se inicia una nueva
comunidad en reas de colonizacin aumentan tambin notablemente los trabajos comunales hasta tener los servicios ms esenciales; pero despus disminuyen. Un estudio realizado
en Caranavi en 1980 mostr que como promedio cada colonizador nuevo y viejo inverta
22 jor-nales anuales en trabajos colectivos, de los que la mitad se iba en caminos. Pero si
haba una obra urgente, como un camino o escuela, fcilmente cada comunario podra
invertir en ella un mes o ms de trabajo. En algn caso ms urgente, como la construccin
de un puente, que debe con-cluirse antes de la poca de lluvias, el nmero anual de jornales
colectivos, puede alcanzar a 90 y ms por comunario! En el Altiplano crisis extraordinarias,
como la sequa de 1983, han estimula-do tambin la intensificacin de trabajos comunales,
en este caso combinados con ciertas ayudas externas en alimentos o semillas.
La unidad que se suele agrupar para algn trabajo colectivo es la comunidad en sentido
estric-to, es decir la que comparte un mismo sindicato y una misma asamblea. Las
principales ocasiones en que llegan a colaborarse varias comunidades son la construccin
de caminos nuevos, de n-cleos escolares, y de algunos edificios u obras comunes en el
pueblo al centro de todas las comu-nidades de una regin. Especialmente en el ltimo caso

la presin puede venir de grupos no ay-maras que en ltima instancia son los principales
beneficiarios de este trabajo colectivo manco-munado.
Entre los antiguos aymaras la PROPIEDAD DE LA TIERRA era colectiva, de modo que para
los individuos o familias slo caba cierto nivel de usufructo. A pesar de un sinfn de
expoliaciones en la poca colonial y republicana y de los diversos intentos de
"liberalizacin individual de la propiedad durante la Repblica, la propiedad jurdicamente
colectiva se ha mantenido en casi
14

todas las comunidades originarias que se libraron de ser haciendas. Muchas de ellas
guardan con orgullo y secreto documentos de la poca colonial y republicana en los que se
especifica esta propiedad colectiva. Esta tenencia de tierra comunitaria es, sin duda, una
base econmica que explica en parte la prevalencia de la solidaridad al nivel comunitario.
Al nivel de usufructo, la situacin vara mucho. En lugares ms aislados, como en el
Norte de Potos, y en lugares donde hay exceso de tierra con pocas posibilidades de
agricultura, como en el Oeste de Oruro, hay mayor flexibilidad de uso. Pero en otros
lugares ms cntricos y ms densa-mente poblados los derechos individuales quedan
mucho ms delimitados por la costumbre, de modo que cada familia conoce desde tiempo
inmemorial los terrenos de su uso.
Adems la Reforma Agraria de 1953 aceler el proceso de parcelacin individual.
Prctica-mente todas las titulaciones de exhaciendas y la mayora de las dotaciones en
zonas de Coloniza-cin se han hecho en forma de propiedades familiares individuales. Con
este ejemplo, hay tam-bin bastantes comunidades originarias que desean y algunas que ya
han logrado este tipo de titu-lacin individual ms "moderna". De todos modos incluso en
estas individualizaciones de uso, as como en las exhaciendas que ya haban perdido la
propiedad colectiva, este derecho ltimo de la comunidad sobre los miembros se manifiesta
eficazmente en momentos especiales como el de asignar terrenos que han quedado
vacantes, o el de afectar terrenos de uso particular para satisfa-cer alguna necesidad comn
prioritaria (escuela, nuevo pueblo, etc.), o incluso para expulsar a algn miembro que por
su comportamiento indigno no merezca seguir usando terrenos de la co-munidad.
En sentido comunal solidario aparece tambin en el conjunto de SERVICIOS prestados a
la co-munidad. En ellos el concepto de mit'a o turno reaparece como un mecanismo por el
que todos los de la comunidad van sirviendo al grupo, unos tras otros y a travs de una serie
larga de servi-cios o cargos: los que pasan fiestas a diversos niveles, los delegados para
atender a alumnos y profesores (alcaldes escolares), los que cuidan las chacras incluso
ritualmente (yapu alcalde o qmana), las autoridades comunales...
Evidentemente esta imagen de servicio al grupo ha sido distorsionada con frecuencia
por los no aymaras hacia servicios obligatorios al patrn, al cura, a las autoridades mestizas
y a otros poderosos. De esta forma la hacienda fue creando todo el llamado sistema de
pongueaje, y los pueblos mestizos sus sistemas de servidores, mayordomos y dems
prestaciones. An hoy, des-pus de la Reforma Agraria, se sigue corriendo el riesgo de
reincidir en esta distorsin en institu-ciones nuevas. Por ejemplo en algunas escuelas los
"alcaldes escolares" no difieren mucho de lo que habra sido un pongo del profesor. Pero en
general, en los casos en que no hay claramente un "seor", prevalece la imagen de servicio
al grupo. En el santuario de Copacabana, por ejemplo, los religiosos quisieron eliminar el

antiguo sistema de mayordomos que por turno servan en el santuario. Pero las propias
comunidades se opusieron, por considerar que la presencia de un "de-legado" de ellas en el
santuario era una especie de garanta para el grupo contra calamidades na-turales.
15

2. EL AYMARA INDIVIDUALISTA
Pasemos a mostrar ahora la otra cara de la moneda. El aymara no llega a quedar
sumergido completamente por el grupo. Mantiene claramente su propia identidad
individual. Sin embargo, la presin positiva y negativa ejercida por el grupo, junto con
otros factores que varan segn las circunstancias, determinan con frecuencia que esta
identidad del individuo frente al grupo se ma-nifieste bajo la figura de mutua desconfianza
y envidias; eventualmente tambin bajo la forma de agresividad ms o menos reprimida
que en algunos casos puede llegar a salir a la superficie, en forma de pleitos, demandas, o
incluso violencia.
Con lo aqu sealado no pretendo adherirme a las imgenes evidentemente
distorsionadas so-bre el carcter del aymara, presentadas por todo un coro de investigadores
y escritores. Estos en la mayora de los casos conocieron al aymara slo a distancia, a travs
de los vecinos de los pue-blos, los hacendados, o las empresas de extranjeros establecidos
en la regin aymara. Adems casi todos escribieron en pocas en que la opresin sobre el
aymara por parte de hacendados, ve-cinos y autoridades se haca sentir mucho ms que en
el momento actual (ver resumen de opinio-nes en Bolton 1976). Sobre la base de mis
conocimientos del aymara boliviano actual, puedo ase-gurar que estas explicaciones
reflejan prejuicios encontrados an hoy da en gente "culta" de la ciudad pero no
reproducen la realidad aymara. En algunos casos la insistencia de esta leyenda negra en
subrayar los rasgos de hostilidad e inaccesibilidad del aymara puede reflejar la distancia
que el aymara ha mantenido, y en forma algo suavizada sigue manteniendo, frente a los
grupos sociales que lo han sometido, explotado o marginado durante siglos. En realidad
este distancia-miento que al extrao aparece sobre todo como hostilidad e inaccesibilidad,
suele esconder ms bien una personalidad noble y digna, difcil de doblegar, capaz de
desarrollar un sentido de iden-tidad y, dadas las debidas circunstancias, de solidaridad de
clase y etnia frente a estos mismos grupos que la amenazan.
Pero dejemos de momento este aspecto de las relaciones verticales entre aymaras y los
grupos que quieren dominarlos, para centrarnos en analizar las relaciones horizontales entre
comunarios aymaras. Primero sealar algunos aspectos generales del individualismo
aymara y despus mos-trar cmo esta actitud tiene su faceta en las propias instituciones
aymaras y va construyendo todo un sistema propenso al faccionalismo.
2.1. Individualismo en la poltica intracomunal
El individualismo y desconfianza del aymara pueden observarse perfectamente en
aquellas mismas ocasiones en las que se consolida su vivencia comunitaria. Por ejemplo, en
el nombra-miento de cargos y asambleas. Debido en parte a los conflictos surgidos por
querer imponer de-mocracia y valores competitivos occidentales en la organizacin social
aymara (por ejemplo a travs de los llamados "sindicatos" y ms recientemente, los
municipios rurales), los mecanismos de control arriba mencionados funcionan a veces

deficientemente. Entonces las autoridades, sean rotativas o elegidas por medio de una
votacin libre que camufla algn tipo de rotacin, quedan un poco lanzadas a su propia
suerte. Estos dirigentes se quejan de que las "bases" (es decir, el resto de la comunidad) no
quieren colaborar y de que algunos ni siquiera asisten a las asambleas que ellos convocan; o
de que, si acuden a las asambleas, las bases asumen una actitud pasiva o
16

falsa, diciendo por detrs, o al retirarse, lo contrario de lo expresado pblicamente

minutos antes. Las bases la dejan sola en el ruedo mirando la lidia detrs de la estacada.
Parecera que entonces la autoridad queda convertida en una especie de "chivo
expiatorio" que debe cargar durante un ao todas las obligaciones y pecados de la
comunidad. Es significati-vo, al respecto, que al que est cumpliendo uno de esos cargos
comunitarios obligatorios se le llama tambin juchani (el que tiene [o carga] la culpa):
responsabilidad y culpa quedan asocia-dos en el mismo trmino jucha. Asimismo, junto
con la vara y el chicote, uno de los principales atributos simblicos de la autoridad
tradicional, tanto para el varn como para su esposa, es car-gar el qepi (bulto o atado en la
espalda).
En situaciones como stas las asambleas para nombrar cargos podran caricaturizarse
como una carrera comunitaria para ver quin escabulle mejor el bulto. Sobre todo en el
nombramiento de cargos secundarios, menos sujetos a rotaciones automticas, unos se
dedican a sugerir nom-bres de candidatos y stos se van a excusando uno tras otro apelando
a que son demasiado viejos o jvenes, o a que "ya han cumplido" con otros cargos. El que
no logra escabullirse (a veces por estar ausente) es el que carga con el cargo. No faltan
casos en que la asamblea decide nombrar al ms flojo o criticn para que "aprenda" a no
protestar. Es compresible que en todos esos casos, cuando al fin del ao las autoridades
acaban su purgatorio, slo piensen en "descansar". Todo el sistema conduce entonces a una
rutina individualista y poco creativa.
El sistema de autoridades y decisiones comunitarias de la mayora de las comunidades
ayma-ras se mueve en una cuerda floja con elementos del polo comunitario idealizado en la
seccin 1 y elementos del polo individualista caricaturizado en el prrafo precedente. El
que el acrbata se acerque a uno o a otro polo depende en parte de la pericia de las propias
comunidades y sus diri-gentes, y en parte de una serie de factores ambientales a que me
referir ms adelante.
Tomemos el ejemplo de la distribucin equitativa de beneficios entre todos los
miembros de la comunidad. La equidad de la distribucin puede deberse no slo a un
espritu igualitario sino tambin a la desconfianza colectiva. Hace unos aos hubo una
iniciativa en una colonia de Yun-gas para introducir naranjos. Pero la iniciativa no cuajaba
hasta que, por fin, toda la comunidad logr ponerse de acuerdo y al unsono todos
introdujeron naranjos en sus parcelas. La razn dada fue: "Ahora ya no hay peligro de que
los que no tienen naranjas se las quiten a los que tienen". La mutuas sospechas encontraron
su equilibrio a travs de una accin colectiva. La desconfianza engendr un cierto
comunitarismo que, en ltima instancia, era slo una yuxtaposicin sincroni-zada de
individualismos.
El campo de las innovaciones es un terreno ms abonado que otros para desatar
individualis-mo y desconfianzas. Son muchos los agentes de cambio de cualquier tipo

econmico, tcnico, religioso, poltico, etc. que dicen tropezar ante la desconfianza e
incomprensin de sus propias comunidades (por no hablar de los agentes no aymaras). A
pesar de ello los aymaras siguen inno-vando nuevos elementos en muchos aspectos de su
existencia, porque no estn cerrados al pro-greso ni mucho menos. Hay muchas razones
para desconfiar ante el innovador. Puede ser una especie de instinto comunitario que ve
amenazada la solidaridad del grupo, si algunos empiezan a descollar excesivamente. Puede
ser el mecanismo de defensa propio de toda sociedad a nivel de subsistencia, que se aferra a
lo poco que tiene porque no puede correr el riesgo de perder este poco. Puede ser la
experiencia de que otras aparentes innovaciones han resultado en una mayor opresin de
estos grupos oprimidos. O quizs es la propia interiorizacin de la estructura de do17

minacin por parte del aymara oprimido, por la que innovacin equivale a subversin y
por tanto a represin o prdida del dbil equilibrio actual.
Igualmente en los trabajos colectivos de toda la comunidad las autoridades suelen llevar
con-trol estricto de la asistencia y cobran multas a los faltones. Pero aqu surge el
contrapunto entre este sentido egosta, que exige sanciones, y el sentido comunitario. En
varios lugares la gente indica que acude a la reuniones, trabajos, etc., para no tener que
pagar multa, pero por otra parte esta misma gente no recuerda ningn caso en que esa multa
haya llegado realmente a cobrarse a los ausentes injustificados. Cuando se cobra, suele
tratarse de una cantidad insignificante que, con criterio puramente econmico, resultara
menos onerosa que el jornal exigido por el trabajo comunitario. En una comunidad observ
un arreglo que encaja perfectamente con la tensin indi-viduo/comunidad. All se cobran
eficazmente las multas pero sirven para que las autoridades ha-gan un obsequio (refresco,
panes, etc.) a los asistentes en la siguiente reunin comunitaria.
Los trabajos colectivos pueden ser tambin la ocasin para la competencia entre grupos
de-ntro de la comunidad, o entre comunidades, si se trata de obras de mayor envergadura.
Cada gru-po suele tener asignada una tarea bien especfica, por ejemplo, un ala determinada
de la escuela, un tramo del camino, etc. y cada grupo tomar sumo cuidado en que los otros
cumplan su come-tido. Si un grupo falla en la parte que tiene asignada, ninguno de los
dems mover un dedo para reemplazarle en la misma, aunque el resultado sea que la obra,
por ejemplo el camino, resulte incompleta en perjuicio de todos los participantes. Hay
incluso una forma de trabajo colectivo, llamada wayka, que consiste en trabajar en forma
competitiva dos o ms grupos.
2.3. Individualismo de grupo
Resumiendo lo dicho hasta aqu, el aymara resuelve muchas veces la tensin entre
individua-lismo y comunitarismo por medio del individualismo en grupo. Ello puede
lograrse o bien ha-ciendo desfilar sucesivamente a todos y cada uno por los servicios y
cargos comunitarios, o bien sincronizando los intereses de los diversos individuos a travs
de ayudas recprocas o de empre-sas conjuntas, en las que en ltima instancia slo se
uniforman los intereses particulares dentro de una comn matriz institucional.
Evidentemente, a la larga, esta resolucin grupal de los intereses individuales puede ir
creando la mstica comunitaria que analizbamos al principio del trabajo.

Dentro de la comunidad aymara local abundan las desconfianzas, envidias, etc., y en

algunos lugares las divisiones y pleitos internos no son tampoco desconocidos. Los casos
ms frecuentes suelen ser pequeas demandas por daos causados por animales en
sementeras ajenas, por golpes o palabras intercambiadas durante una borrachera, por
conflictos entre marido y mujer y ocasio-nalmente por algn caso de infidelidad conyugal o
de embarazo sin matrimonio. Tambin son frecuentes en lugares ms poblados los litigios
por herencias. Todo ello es compatible con la existencia del sentido comunitario. En su gran
mayora estos conflictos se resuelven o mantie-nen a raya localmente con las autoridades
o en una asamblea. Pero una manera de manifestar enojo, estimulado quizs desde afuera
de la comunidad, puede ser elevar el caso hasta las autori-dades criollas del pueblo o a los
abogados de la ciudad.
En algn caso excepcional el conflicto puede llevar a la muerte del culpable, por
ejemplo del cnyuge infiel o ms frecuentemente de un ladrn, sobre todo si es forastero.
Pero entonces la propia comunidad se solidariza con el que ha administrado justicia y sirve
de cobertura frente a la
18

autoridad externa. En otros casos, tambin espordicos, el culpable puede ser forzado,
directa o indirectamente, a abandonar la comunidad, reestablecindose as de nuevo la pax
comunitaria. A pesar de lo anterior y gracias a esos mecanismos internos de control, hay
una relativa armona dentro de la comunidad, en comparacin, por ejemplo, con lo que
sucede en los valles de Cocha-bamba.
Otro indicador de la misma tranquilidad es la escasez de brujera de unos individuos
contra otros de la misma comunidad. A pesar de la gran riqueza de prcticas en el mundo
mgico ayma-ra, son relativamente pocas las prcticas tendientes a embrujar a otro
miembro de la comunidad. En los casos de embrujamiento la vctima suele ser algn
individuo mal identificado, por ejemplo algn ladrn desconocido, o alguien de otra
comunidad.
Dentro de este punto el siguiente hecho puede ser significativo para entender el
individualis-mo de grupo del aymara. Se cree que los nios o fetos que mueren sin bautizar
(limpu, limbo) pertenecen al achachila, divinidad ancestral de los cerros. Por lo tanto hay
que enterrar sus cad-veres en la punta de estos cerros achachila. De otro modo llegarn
granizadas, heladas y otras mach'a o calamidades a la comunidad (no al individuo)
culpable. Por lo mismo, cuando llega alguna de estas calamidades a la comunidad, el yatiri
(sabio sacerdote) y las autoridades hacen investigaciones prolijas entre las mujeres,
averiguando cules tienen leche fresca en su pecho pero no tienen beb, para saber cul ha
enterrado algn "limbo" dentro de los lmites comunita-rios sin llevarlo al cerro. Ahora
bien, en varias comunidades de Omasuyos, regin especialmente proclive al faccionalismo,
se cuenta que la gente ha llegado a una simplificacin del rito. En vez de llevar el cadver
hasta el cerro, demasiado lejano, se limitan a enterrarlo dentro de los lmites de alguna
comunidad vecina. De esta forma la comunidad culpable se libra de la calamidad y si el
achachila decide vengarse, el dao caer en todo caso sobre la comunidad vecina, lo cual
ya no tiene importancia (Allen 1972). Algo parecido se hace por todo Oruro con las
enfermedades, que se van sacando de una comunidad a otra, construyendo casitas mgicas
en los caminos junto a los linderos.

3. EL AYMARA FACCIONALISTA
De todo lo dicho hasta aqu se deduce que el comunitarismo ha nacido muchas veces de
inter-eses individuales. Gracias a la coordinacin acumulativa de esos intereses, se va
forjando cierta-mente algn comunitarismo. Pero el germen original subsiste. Por eso
hemos hablado de indivi-dualismo de grupo. De ah al faccionalismo slo hay un paso.
Basta que los intereses de uno de los grupos entren en conflicto con los de otro.
El faccionalismo puede revestir distintos grados de gravedad. En muchos casos est slo
la-tente. Cuando sale a la superficie suele manifestarse ante todo en forma verbal con
ocasin de los encuentros intergrupales en las fiestas, sobre todo bajo los efectos del
alcohol. El siguiente grado puede ser un pleito entre comunidades que puede durar dcadas
y hasta siglos y llenar miles de pgina en expedientes, sin mayores resultados, excepto para
los bolsillos de los abogados. A ve-ces al calor de la disputa llega la confrontacin fsica. La
chispa puede ser el desvo de una ace-quia, la roturacin de un terreno disputado o
cualquier otro tipo de accin unilateral en torno al objeto de controversia. Entonces puede
haber intercambios de golpes, pedradas, guerra de honda19
14

Esta forma de ritualismo blico se menciona tambin en otros lugares del Altiplano. Ver La Barre
(1948: 162), Choque y Ticona (1996: 168-170, 293) y las narraciones noveladas sobre el crnico conflicto de
Laymis y Juku-

zos, etc., de los que pueden quedar algunas vctimas, heridos o muertos, como saldo. En
casos ms extremos, no del todo raros, esta situacin puede volverse crnica y los
incidentes de violen-cia se hacen entonces reiterativos, acumulndose las vctimas por cada
lado.
Es difcil determinar con precisin qu es la "comunidad" para el aymara, por ser varios
los crculos concntricos comunitarios a que se pertenece y porque, al mismo tiempo, se
pueden ir formando diversos subgrupos en una comunidad, los cuales potencialmente
pueden llegar a fac-ciones dentro de la comunidad, y con bastante frecuencia a la formacin
parcial o definitiva de nuevas comunidades, fragmentadas de la comunidad original.
En consecuencia, el faccionalismo puede darse a diversos niveles. El ms comn es
entre dos o ms comunidades colindantes claramente definidas como unidades distintas. El
siguiente nivel ms frecuente es entre dos grupos dentro de la misma comunidad. Estos
grupos suelen ser nuevas comunidades en gestacin, las cuales en un momento lgido del
conflicto llegarn a su autonoma definitiva (manteniendo muchas veces vnculos con la
comunidad madre o las otras neocomuni-dades hermanas a otros niveles o para
determinadas actividades y colaboraciones). Un tercer ni-vel menos frecuente pero no
excepcional de faccionalismo se da entre grupos de comunidades, sobre todo cuando entre
los dos grupos litigantes cruza una frontera ms importante, por ejemplo entre comunidades
pertenecientes a distintos pueblos, a distintas provincias, o a distintos depar-tamentos.
Aunque lo ms corriente es que la lnea divisoria entre los contendientes siga alguna de las
fronteras aqu indicadas a uno u otro nivel, no siempre es ste el caso. Puede ocurrir a veces
que en un conflicto entre dos comunidades o entre dos grupos de la misma comunidad cada
con-tendiente empiece a reclutar aliados sin respetar jurisdicciones de ayllus, pueblos etc.
En este sentido se confirma la generalizacin de Wolf (1966: 80) de que el campesino no
hace alianzas permanentes sino coaliciones ocasionales y tcticas.

A continuacin me referir a tres factores que pueden favorecer el faccionalismo: el

acceso a los recursos naturales, la religin y la poltica.
3.1. La pugna por recursos escasos
El motivo casi omnipresente en este faccionalismo es el acceso a recursos naturales. En
este punto casi no hay regin con excepciones en Yungas y zonas de Colonizacin en las
que no haya algn conflicto, siquiera al nivel de querella. Son pugnas por territorio.
El recurso ms frecuentemente controvertido es obviamente la tierra. Por ello el
conflicto to-ma casi siempre la figura de litigio sobre linderos. No se trata de un desarrollo
reciente provocado slo por el crecimiento demogrfico ni por la Reforma Agraria de 1953.
Se dan tambin conflic-tos en sitios casi despoblados, y los ha habido desde tiempos
inmemoriales. Ms bien, si cabe hablar de tendencias, me inclinara a pensar que los
conflictos por linderos eran ms frecuentes y violentos en tiempos pasados. As lo expresan
la mayora de los comunarios.
En la provincia Pacajes, por ejemplo, se dice que en tiempos antiguos los
enfrentamientos eran violentos, con frecuentes vctimas y hasta casos en que, en el calor de
la agresividad, el gru-po vencedor coma ritualmente alguna parte de la vctima enemiga 14.
Un resultado de esta vio20
manis del Norte de Potos en Taboada (1968: 119). Sobre el faccionalismo en esta ltima regin ver Harris y
Alb (1984) y la primera historia del trabajo Identidad tnica, en este mismo volumen.
15
Los comunarios de los ayllus de puna eran a veces llamados incluso wiskhu patrn o patrn de ojota.

lencia ha sido que Calacoto se separ de Caquingora, su pueblo matriz, separacin

mitificada en el dicho de que la gentes de estos lugares no pueden casarse entre s porque
sera como casarse el hijo con su madre. Pero ahora la regin es relativamente tranquila. En
Jess de Machaqa los con-flictos actuales son tambin muchos ms suaves que los de unas
dcadas atrs. En esta misma regin un mapa de origen colonial indica que entonces casi no
haba lindero entre ayllus que no estuviera en discusin. El mapa coloca casi siempre una
doble lnea de trazado slo simblico, en el que una lnea indica el lmite segn el ayllu de
un lado y la otra el mismo lmite de acuerdo al ayllu del otro lado. Entre dos de estos ayllus
las pugnas eran tan fuertes y crnicas que ambos bandos haban conseguido armas de
fuego, que iban renovando (Choque y Ticona 1996: 33).
La Reforma Agraria de 1953, sin duda ha estimulado algunos conflictos, por haber
puesto una nueva chispa en un fuego que se mantena al rescoldo. Pero en conjunto ms
bien ha puesto punto final a varios litigios centenarios entre comunidades y es precisamente
ah donde la Reforma nunca lleg sistemticamente donde persisten los mayores conflictos,
por ejemplo en el Norte de Potos. Por otra parte, la misma Reforma, al estimular de hecho
la delimitacin de propiedades individuales, ms bien ha trasladado el problema del nivel
intercomunitario al nivel interfamiliar.
La contienda puede referirse tanto a pastizales para el ganado como a terreno de cultivo.
En el primer caso el ganado poco experto en jurisprudencia provoca fcilmente el
conflicto por pa-sarse a los terrenos reclamados por el contrincante, o daar las sementeras
ajenas. En el caso de terrenos de cultivo, casi siempre de temporal, es sintomtico que los
conflictos se agudicen en forma cclica cada X nmero de aos, es decir cuando toca

barbechar los terrenos disputados. Donde hay terrenos escasos es fcil que la necesidad
compartida por muchos individuos llegue a polarizar grupos antagnicos en la misma
comunidad.
Cuando hay escasez de tierras tambin suele sufrir el antiguo principio andino de la
verticali-dad o acceso compartido a mltiples climas y pisos ecolgicos (Murra 1972). Ello
puede suceder a un nivel regional, por ejemplo, entre ayllus de puna (tierras altas) y sus
contrapartes de valle en el Norte de Potos, cuando se ha perdido conciencia de que la
complementariedad entre ambos regiones ecolgicas reportaba beneficios a ambas partes.
En alguno de estos casos el conflicto ya no parece faccionalismo entre iguales por haber
adquirido ciertos rasgos de levantamiento social de los cuasi colonos del valle frente a sus
cuasi patrones de la puna15. As ha sucedido, por ejem-plo entre los campesinos de las
colonias machaqueas de Timus y los representantes o apodera-dos de los 12 ayllus en la
puna de Jess de Machaqa, o entre los campesinos de algunas "valla-das" en Inquisivi y
Loayza y sus contrapartes en el Altiplano. Puede suceder tambin a un nivel micro, para
disputarse, por ejemplo, los terrenos de ladera a que previamente tenan derecho los
comunarios cuya sayaa (o asentamiento) principal est situada en la pampa. As han
surgido subdivisiones de comunidades que siguen llevando ahora el mismo nombre ms
incisos como "arriba/abajo" u otros.
Aparte de las tierras, otros tipos de recursos tambin pueden desencadenar el conflicto,
segn la ecologa de cada regin. As son frecuentes los litigios por la distribucin
equitativa del agua, ordinariamente demasiado escasa. En la orilla del lago Titicaca y en
varios ensanchamientos del
21
16

Sabidas son las mltiples utilidades del junco llamado totora. Se utiliza para forraje, para techar las casas y
hacer tumbados, para construir balsas, trojes, esteras de cama, objetos de artesana; su raz tierna es
alimento, etc.
17
Algunos aymaras lo asocian a tinqhua codear, dar codazos.

ro Desaguadero son frecuentes los pleitos por causa de los totorales, a los que de
ordinario se asigna propiedad al nivel comunitario16. A pesar de la gran inmensidad del
Altiplano de Oruro, tambin all pueden surgir conflictos por un determinado recurso. Por
ejemplo el conflicto ya centenario entre los urus de Chipaya y el ayllu Qullana de
Huachacalla, en una zona con una den-sidad demogrfica inferior a 1 habitante por Km 2, es
por un determinado sector con mejor pasto que el resto. Igualmente las comunidades de
Coipasa y Vitalina en la misma regin tienen una querella por un sector del inmenso salar
en el que la sal tiene ciertas ventajas para su comerciali-zacin.
En un grado mucho menor pueden ocurrir otros motivos, muchas veces en forma
concomitan-te con los anteriores o como racionalizacin de algn motivo bsicamente
econmico como los mencionados hasta aqu. Las formas ms frecuentes de litigio no
puramente econmico son la religin y la poltica.
3.2. El factor religioso
El faccionalismo con matices religiosos es frecuente y presenta una doble faceta, la
primera de tipo ms tradicional y la segunda de tipo ms moderno. La primera, es el reflejo
ritual de la organizacin social, de la que me ocupar despus. En pocas palabras, expresa

los conflictos ma-nifiestos o reprimidos entre comunidades, ayllus o zonas, con ocasin de
la fiesta patronal, en la que todos se encuentran. En el Norte de Potos esta rivalidad est
tan institucionalizada que ad-quiere tambin una plena ritualizacin en los tinku (en
quechua: "encuentro"17) o peleas institu-cionalizadas entre ayllus u otros grupos (Platt
1976). Hay evidencia de que aos atrs la ceremo-nia del tinku se realizaba en muchos ms
lugares del Altiplano y valles, en reas tanto quechuas como aymaras. Pero aun cuando se
haya perdido el tinku, en muchos lugares la fiesta al tiempo que es una de las principales
expresiones de solidaridad comunitaria e intercomunitaria sigue siendo de vez en cuando
el catalizador expresivo de conflictos ms o menos latentes. Puede ser simplemente a travs
de grupos de borrachos que se dicen las verdades que no osaran decir de sobrios, y puede
ser a travs de la competencia y rivalidad entre grupos de baile o conjuntos mu-sicales de
los diversos sectores, etc. Son varias las nuevas comunidades que dicen haberse desga-jado
de la comunidad madre porque en las fiestas los otros "se rean de ellos". Evidentemente
esas burlas pueden esconder un sinfn de causas ms definitivas. Cabe notar que las
celebraciones al nivel interno de la pequea comunidad manifiestan menos agresividad. Es
otro indicio ms de la inclinacin al "grupo" cuando se trata de la comunidad local.
El faccionalismo religioso de tipo moderno surge sobre todo de la proliferacin de
diversos grupos evanglicos en el campo. Estos nuevos enfoques del cristianismo suelen
dar nfasis al concepto de "iglesia" o asamblea de creyentes y con alguna frecuencia tienen
una mstica icono-clasta de tipo ms o menos fundamentalista que rechaza las imgenes y
las "viejas costumbres" como idoltricas. No es de extraar, pues, que este conflicto de
valores y costumbres, junto con
22

el sentido grupal de las nuevas iglesias, degenere a veces en rivalidades entre grupos
innovadores y tradicionales o entre diversos grupos innovadores, como evangelistas vs.
catequistas catlicos.
Las diferencias religiosas no desembocan necesariamente en faccionalismo interno. Hay
co-munidades en las que diversos grupos religiosos conviven con bastante armona. Pero la
persis-tencia de dos o ms grupos religiosos por lo menos s conduce a una prdida de la
cohesin co-munitaria porque las fiestas religiosas, que regularmente son una de las
principales expresiones simblicas de la unidad comunitaria, dejan de tener este sentido
solidario: los "evangelistas" o "hermanos" muchas veces dejan de acudir bajo el pretexto de
que su religin se lo prohibe.
Otras veces las diferencias religiosas llevan a divisiones ms profundas. Con la prdida
de cohesin en los aglutinantes rituales de la comunidad, los adherentes a uno u otro grupo
religioso se renen separadamente del resto de la comunidad: los "sabadistas" cada sbado,
los "domin-guistas" cada domingo, etc. Hay comunidades pequeas en que llegan a
formarse tres y cuatro capillas cada una con su grupo separado de fieles. En torno a esos
grupos de culto puede que se monten otras actividades y servicios que antes eran
incumbencia de toda la comunidad: surgen, por ejemplo, escuelas privadas
denominacionales; y los miembros de un determinado grupo evanglico pagan sus cuotas y
"diezmos" a su pastor o a su iglesia. Finalmente, al no contribuir a ciertos gastos y servicios
comunes, principalmente como pasantes de fiestas porque "su religin no se lo permite", las
diferencias socioeconmicas dentro de la comunidad tienden a aumentar.

Un resultado final puede ser incluso la escisin de la comunidad en dos comunidades

nuevas, una de tipo ms tradicional, y la otra con gran mayora de "evanglicos". Con todo,
este resultado es ms frecuente cuando las diferencias religiosas se montan sobre otras
motivaciones de tipo socioeconmico, como el acceso a determinados recursos; entonces es
tambin ms fcil que los innovadores religiosos se concentren en una determinada zona
geogrfica, y dentro de ciertos grupos familiares, facilitando as el desgaje final como una
comunidad separada.
Otra forma no rara de desgaje es a travs de la emigracin de los "hermanos" miembros
de al-gn grupo religioso determinado a una zona de colonizacin, donde suean formar su
propia co-munidad. Varias colonias nacidas de esta forma tienen nombres como Nueva
Israel, Galilea, Si-na, Berea, etc. Algunas de ellas conservan despus de los aos cierta
mstica casi mesinica que mantiene a sus miembros relativamente aislados del resto, o
por lo menos estos "creyentes" retienen el control de la nueva comunidad.
3.3. El amplificador poltico
El faccionalismo poltico se ha dado en menos lugares pero tampoco faltan ejemplos,
con ma-yor o menor virulencia. Por ejemplo, a raz de la guerra entre liberales y
conservadores de 1900 surgieron muchos conflictos entre comunidades de La Paz y Oruro
y en los aos 60, a raz de las divisiones internas en el partido gobernante MNR surgieron
algunos conflictos entre comunida-des en varias provincias. Muchas veces es a la vez un
subproducto lateral de algn conflicto de la poltica nacional que aade belicosidad a
pequeos conflictos locales de otra ndole.
Tienen una alta dosis poltica algunos litigios surgidos a raz del control del poder en
alguna comunidad o, ms frecuentemente, en alguna regin y sobre todo en los niveles
superiores de
23

alguna organizacin, cuando el control comunal ya es muy dbil o nulo (Ticona, Rojas y
Alb 1995, Ticona 2000).
Un ejemplo tpico es el de la regin de Achacachi durante la poca inmediatamente
posterior de la Reforma Agraria, caso que ha sido objeto de un estudio ms detallado (Alb
1979a). A raz de la Reforma Agraria dicha regin estuvo fuertemente politizada y despus
en varias ocasiones surgieron alianzas y contra-alianzas de comunidades para apoyar a uno
u otro dirigente y a los diversos partidos que representaban, principalmente al MNR vs
MNRA, primero, y a pazestens-soristas vs. barrientistas despus.
Un poco ms al norte, ya en la provincia Camacho, en esta misma poca la comunidad
ha-cienda de Yaricoa se convirti en fuerte aliada del MNR por lo que fue asaltada por otras
comu-nidades cercanas pazestenssoristas, apoyadas por dirigentes de la cercana Mina
Matilde, dejando un saldo de por lo menos 13 muertos y 50 casas incendiadas (Alb 1979a:
71-75). En las provin-cias de Omasuyos, Aroma, Inquisivi y Loayza sucedieron algunos
conflictos comparables pero menos violentos. En alguno de ellos, como el de Tablachaca,
hubo tambin participacin de mi-neros de Colquiri y Caracoles en apoyo a Paz Estenssoro,
cuyo compaero de frmula era en aquel momento el lder minero Juan Lechn.

Pero en el conjunto de todas estas escaramuzas locales, entre los aymaras ha habido
menos faccionalismo claramente poltico que entre los quechuas, sobre todo del valle de
Cochabamba, donde este tipo de faccionalismo/caciquismo ha dejado un saldo de cientos
de muertos, princi-palmente en la zona de Cliza y Ucurea. Fuera del caso ms complejo de
los ayllus de Potos, al que enseguida nos referiremos, en ningn lugar del Altiplano, ni
siquiera en Achacachi, el fac-cionalismo de tipo poltico ha llegado a proporciones
comparables a pesar de que en conjunto los aymaras son muchos ms propensos que los
quechuas, incluso de Cochabamba, a la formacin de facciones rivales. Una probable
explicacin de esta inesperada tranquilidad poltica es la persis-tente funcionalidad de la
"democracia rotativa" en el nombramiento de autoridades locales e in-cluso regionales. Con
ella ya resulta menos realista la tentacin de llegar a perpetuarse en el po-der. Este control
ocurre ms fcilmente dentro de la pequea comunidad local. El faccionalismo poltico, en
cambio, tendr dimensiones de conflicto en aquellos niveles superiores en los que ya no
existe un sistema de autoridad comn rotativa.
Incluso en Achacachi, una de las regiones ms superpobladas del Altiplano, muchos de
estos conflictos suelen tener un trasfondo de acceso a recursos. As, por ejemplo. Al
analizar en detalle los casos ms sonados de faccionalismo poltico, en la regin de la
Rinconada, se ve con claridad que se trataba primordialmente de aprovechar las influencias
polticas para utilizar los dos recur-sos ms escasos y codiciados de la zona: tierra y agua.
Un caso singularmente grave en que se combinaron los factores tradicional y poltico
fue el conflicto entre los ayllus Laymi y Jukumani en el Norte de Potos en los aos 60. Su
raz era un conflicto crnico de linderos, de tipo tradicional, pero ste se amplific
notablemente cuando se cruz con un conflicto social y poltico en el gran complejo minero
de Catavi y Siglo XX, que colinda con estos ayllus. En un intento por mejorar la
rentabilidad de estas minas para el estado, el gobierno del general Ren Barrientos (196569) haba decretado unas duras medidas de flexibi-lizacin laboral que incluan el retiro de
muchos trabajadores y la congelacin de salarios de los dems. Pero los mineros de esta
regin, que representaban adems la vanguardia revolucionaria dentro de la Central
Obrera Boliviana, se rebelaron tanto por razones laborales como tambin por
24
18

He abordado esta cuestin de manera preliminar en la seccin final de Alb (1985a) y en algunos
estudios de caso, como el del gran levantamiento anticolonial de los Amarus y Katari (Alb 1986), en
Achacachi (Alb 1979) y, con Roberto Choque y Esteban Ticona, a lo largo de toda la historia de Jess de
Machaqa, la marka rebelde.

su oposicin poltica a ese rgimen militar, muy ligado a los intereses norteamericanos,
una opo-sicin que en 1967 les llev incluso a apoyar la guerrilla del Che Guevara y
desemboc en la brutal masacre ordenada por Barrientos la noche de San Juan de 1967. La
incidencia poltica de este conflicto en el faccionalismo tradicional de los ayllus tuvo dos
expresiones. Por una parte, la persistencia de este faccionalismo brindaba al gobierno una
mejor oportunidad para mantener tropas en esta zona minera estratgica. Pero adems,
sobre todo en la poca del pseudo-dirigente campesino barrientista Wilge Nery, el gobierno
quiso sacar partido de aquellas luchas ancestrales para enfrentar polticamente a los
comunarios de uno de los ayllus en conflicto contra los mineros y stos, en reaccin, se
acercaron entonces al otro ayllu, que tena ya cierta tradicin de trabajo minero
complementario (Harris y Alb 1984).

Ilustra el nivel de violencia crnica de aquel conflicto, la forma en que se lleg a

calmar. En diversas ocasiones el ejrcito haba intervenido e incluso levantado mojones de
cemento tras acuerdos entre las dos partes. Pero al poco tiempo los mojones saltaban a
dinamitazos y la pugna se recrudeca. Dirigentes actuales nos han comentado que la calma
lleg recin cuando el capitn Zacaras Plaza, un militar muy macho, oriundo de la
regin, estableci su cuartel en plena zona en conflicto y se hizo respetar por la fuerza. A
travs de su red de espionaje localiz y detuvo a los principales cabecillas de ambos
bandos, les gritone y les cort la oreja. Cabe aadir que este militar era uno de los ms
sanguinarios frente al movimiento minero y su cadver apareci aos despus
descuartizado dentro de una bolsa de polietileno en una calle perifrica de la ciudad minera
de Oruro.

4.
SOLIDARIDAD
MOVILIZACIONES

CONFLICTO

EN

BLOQUEOS

Las grandes movilizaciones de las comunidades aymaras (y otras), frente a un enemigo

co-mn o para arrancar alguna demanda de otro sector social o del gobierno, son un
excelente ejem-plo contemporneo para comprender el permanente juego entre solidaridad
de tipo tradicional, frente a los otros, y faccionalismo debido principalmente a un mltiple
componente poltico.
Para analizar por qu se produce cada movilizacin, marcha o bloqueo como para
analizar cualquier movimiento social es necesario tomar en cuenta al menos los siguientes
componentes: los factores estructurales de tipo econmico, sociopoltico, cultural u otros,
como caldo general de cultivo; las circunstancias ms coyunturales, como detonante; la
existencia de un determinado tipo de liderazgo, como catalizador; y los diversos actores
involucrados, cada uno con sus inter-eses especficos, con su potencial para converger o
entrar en conflicto. Es tambin fundamental no limitarse al anlisis de un evento aislado
sino ver el proceso a lo largo de un tiempo relativa-mente amplio. Pero no podemos
profundizar aqu en este aspecto tan fundamental18. Nos debe-remos limitar a ilustrar
nuestro tema central en sus dos vertientes con una breve reflexin sobre lo que ocurre en
este tipo de eventos.
25
19

Ver, por ejemplo, los muchos trabajos sobre el movimiento cacical de principios del siglo XX desde la
perspectiva aymara (entre otros: Rivera 1981, Choque 1985 y 1991, Condori y Ticona 1992, THOA 1986);
sobre el caso parti-cular de Jess de Machaqa en 1921 (Choque y Ticona 1996, Ticona y Alb 1997) y el de
Chayanta en 1927 (en Arze 1987).

Este tipo de eventos, siendo tan propio de nuestro tiempo, tiene una larga historia. En el
mun-do aymara ha adquirido un sentido simblico muy particular el celebrrimo cerco de
Tupaq Kata-ri sobre la ciudad de La Paz en 1781, que sigue marcando la memoria colectiva
de aymaras y no aymaras por igual, con entusiasmo para unos y pnico para los otros. Le
haban precedido ya los cercos de Puno y de Sorata, en los que coincidieron bloqueadores
aymaras y otros quechuas lle-gados del sector cusqueo, a igual que en la segunda parte del
cerco de La Paz. En Sorata esta coordinacin fue apacible, incluyendo el matrimonio entre
el lder cusqueo Diego Tupaq Amaru y la aymara Gregoria Apaza, hermana de Julin
Apaza, Tupaq Katari. En cambio en el cerco ar-quetipo de La Paz, el mismo Diego y su
cuado Tupaq Katari tuvieron conflictos ms serios por la hegemona en el movimiento,

aunque al final se abuenaron. Ms adelante, tras el rompimiento del cerco por las tropas
espaolas, la captura de este hroe aymara ya fugitivo fue facilitada por la traicin de otro
lder aymara, el Inka Lipi de Omasuyos.
Ya en poca republicana han sido reiterados, en el tiempo y el espacio, los temores de
los ve-cinos y autoridades de los pueblos de mestizos ante alzamientos, cercos e invasiones
de la india-da. Lamentablemente para analizar adecuadamente estas movilizaciones casi
slo se cuenta con los documentos producidos por este sector amenazado, aunque ya se han
producido estudios muy significativos desde la perspectiva de los alzados 19. En la gran
sublevacin de Jess de Machaqa de 1921 sabemos que los lideres alzados estaban
vinculados con el movimiento mucho ms am-plio hoy llamado cacical pero constatamos
tambin que no existi solidaridad entre todos los ay-llus de la marka, en parte por la
existencia previa de conflictos de linderos entre algunos de ellos (Choque y Ticona 1996).
La poca de la Guerra Federal, en torno a 1899, fue particularmente prolija y vio, por
ejemplo, el primer bloqueo campesino moderno, en este caso al flamante ferro-carril en las
cercanas de Peas, Oruro, donde se haba formado una especie de gobierno aymara
paralelo (Condarco 1983).
En la poca inicial de la revolucin agraria del MNR (1953ss) fueron tambin
permanentes las movilizaciones, incluso de regimientos campesinos. En algunas partes
ms combativas se llegaron a crear incluso los llamados superestados campesinos, en los
que los dirigentes cam-pesinos locales desconocan a las autoridades estatales
convencionales y de hecho asuman sus funciones. Un tpico ejemplo fue Achacachi, donde
pronto surgieron tambin conflictos por el liderazgo entre dos zonas, cada una arrimada a
un distinto sector del MNR gobernante (Alb 1979). En tiempos ms cercanos, el
movimiento katarista retom con fuerza el mecanismo de los bloqueos, entre los que
sobresale el de 1979. Pero las siguientes tipificaciones toman principal-mente en cuenta
acciones ms contemporneas, sobre todo los bloqueos de caminos de los aos 2000 y
2001.
En los marchistas y bloqueadores aymaras de base del Altiplano, hoy como ayer,
prevalece por lo general la necesidad de desahogar por fin una rabia retenida por la falta de
atencin de los gobiernos a sus necesidades ms bsicas, pese a su retrica de atenderles y
luchar contra su po-breza. Pero los objetivos de los bloqueos y marchas suelen ser bastante
vagos y difusos. Sus mar-chas y bloqueos tienen entonces un sentido ms expresivo para
afirmar su existencia, presencia,
26

enojo, organizacin y potencial que el de una tctica operativa para lograr algo muy
inmediato y concreto.
Los bloqueos, muy particularmente, vienen a ser como una inversin del orden
establecido. En ellos los sufridos y agachados de siempre, pasan a tener por fin el control
momentneo de la situacin y pueden permitirse ejercer su autoridad sobre quienes siempre
deciden sin ellos y sobre ellos. No faltan expresiones ocasionales de agresividad frente a los
bloqueados que han quedado atrapados pero sobre todo contra quienes intentan romper su
acto de protesta. Segn la gravedad o flexibilidad de cada situacin, puede ser que se pidan
propinas a los carros para dejarlos pa-sar, sobre todo si se trata de vehculos que
transportan mercanca. Pero hay tambin muchas ex-presiones de respeto y cortesa. En

setiembre del 2000, tuve la oportunidad de acompaar dos autobuses con alumnas de los
ltimos cursos de un colegio particular de La Paz que haban que-dado bloqueadas durante
su experiencia de campo. Su retorno hasta La Paz por una ruta secunda-ria tropez con 13
puestos de bloqueo, demand el quntuple del tiempo habitual, por conversa-ciones en cada
puesto de control, y cost unos 150 bs en propinas. Slo en uno de los puntos de bloqueo
hubo ciertas muestras de agresividad, sobre todo por parte de las mujeres comunarias. En
los dems, los bloqueadores explicaron sus razones con todo respeto pero tambin con
firmeza. En uno de ellos las estudiantes fueron incluso invitadas por los mismos
bloqueadores a compartir las meriendas que stos haban trado en sus atados y en otro se
las invit a ver las bellas pinturas del templo local.
El ambiente de las marchas y bloqueos suele ser festivo, como en cualquier otro trabajo
co-munal. Puede que haya gente con algunos tragos de ms, pero en muchas partes se
prohibe ms bien este tipo de bebidas. En cualquier caso, la tpica caracterizacin hecha por
los fuerzas del orden, que los pinta como grupos descontrolados de indgenas en estado de
ebriedad es totalmen-te inadecuada. Al mismo tiempo el mantenimiento continuado de la
medida exige sacrificio y disciplina. Los participantes a veces han tenido que caminar
varias horas hasta su sitio de control y puede que deban pasar la noche en la intemperie
envueltos en sus ponchos y frazadas al calor de una fogata improvisada. Cada grupo est
presidido por las correspondientes autoridades loca-les, con sus respectivas insignias de
mando, y con frecuencia cuenta con la participacin conjunta de hombres, mujeres y nios.
Se establecen turnos, se pasa lista y hay amenazas de multa. Hay puestos de viga
(formados muchas veces por nios), contactos entre grupos y puntos de bloqueo y se
escucha con atencin lo que dicen las radios sobre esta accin de protesta y en espera de
mensajes de sus dirigentes superiores. Se fortalece as el sentido de cuerpo solidario y
organiza-do, con una alta disciplina intercomunal, de estilo casi sindical. Si algn
dirigente se muestra reacio a la consigna general de bloquear se expone a repudio y a las
sanciones de los dems o incluso de sus bases. A veces hay tambin un sentido de
competencia o wayka entre comunidades o subcentrales para ver quin hace un bloqueo
ms eficaz.
Sin embargo, en los lderes mayores, de nivel provincial o superior, la decisin de entrar
o no en este tipo de movilizaciones y de aceptar o no un determinado liderazgo una vez
metidos en ellas, est mucho ms marcada por consideraciones polticas sean partidarias o
slo internas, por hegemonas y otros intereses locales, regionales o personales dentro de
las diversas tendencias existentes entre los participantes y de las influencias de otros actores
externos.
27
20

Este tema, que aqu slo presentamos en sus grandes rasgos, se desarrolla ms a fondo en el siguiente
ensayo identidad tnica, en este mismo volumen.

Los tres bloqueos del 2000 han mostrado estos flujos, contraflujos y forcejeos de
manera rei-terada20. En las tres oportunidades la decisin de iniciar el bloqueo tuvo mucho
que ver con la necesidad de su lder principal, el Mallku Felipe Quispe, de desviar la
atencin frente a las fuertes pugnas y conflictos internos que entonces tena dentro de la
CSUTCB, sobre todo frente a la rama liderada por otro aymara, el orureo/chapareo Evo
Morales y otros quechuas o campesinos no indgenas. El bloqueo, efectivamente, desvi la
atencin e implic una especie de tregua frente a la pugna interna, aunque sectores

contrarios al Mallku por ejemplo, Oruro y las reas de coloni-zacin en Yungas de La

Paz o no bloquearon o lo hicieron para sus demandas especficas y a su propio ritmo. Pero
una vez superada la situacin casi catrtica creada por el bloqueo, los conflic-tos previos
volvieron a aflorar casi de inmediato. El caso ms notable ocurri probablemente du-rante
las negociaciones con el gobierno a principios de octubre de 2001. Los bloqueos seguan
todava tanto en el altiplano bajo el liderazgo del Mallku como en el Chapare, bajo el
liderazgo de Evo Morales. El gobierno ya estaba llano a negociar con el primero, bajo los
auspicios de una comisin mediadora de la Defensora del Pueblo, la Iglesia Catlica y la
Asamblea Permanente de Derechos Humanos. Pero enseguida llegaron los dems sectores
de la CSUTCB ms cercanos al otro bando y empez una pugna tan fuerte entre stos y el
sector del Mallku, que la comisin mediadora tuvo que cambiar su rol inicial y dedicarse
ms bien a mediar entre esos dos bandos de campesinos indgenas. El conflicto persisti y
se endureci en los meses siguientes hasta que, en un nuevo bloqueo de junio/julio de 2001
los antes rivales enconados volvieron a darse la mano por existir una nueva coyuntura en la
que ambos vieron la conveniencia de un ir fuerzas.

5. LA PARADOJA EN LAS ESTRUCTURAS CULTURALES

La interpenetracin de lo comunitario y lo divisivo es algo tan interiorizado por el
aymara, que hasta encuentra su clara expresin en la estructura de su organizacin social y
de su esquema mental. No puedo entrar aqu a una descripcin sistematizada de este punto.
Ello exigira todo un estudio en s mismo. Simplemente voy a apuntar algunas pistas que
muestran la estructuracin de la paradoja. En ellas se ver que uno de los temas ms
recurrentes en la organizacin social y en la organizacin simblica aymara es la unin de
contrarios, con una coherencia interna que hara las delicias de cualquier adherente a las
escuelas filosficas dialcticas.
5.1. La unin dual bsica
La unin de contrarios empieza a construirse a partir de la unin dual del hombre y la
mujer en el matrimonio. En la concepcin aymara sta es una "unin" de "contrarios", que
se exigen y condicionan mutuamente, y llegan a un equilibrio estable la estabilidad
conyugal es alta entre los aymaras pero hasta cierto punto conflictivo o al menos
competitivo. Este equilibrio de con-trarios se manifiesta tanto al nivel de relaciones
hombre/mujer como al de relaciones entre la fa-milia del hombre y la de la mujer. En
mltiples ceremonias, desde la peticin de mano hasta la
28
21

Ver, por ejemplo, Harris (1978), Harris y Bouysse (1988), Platt (1976, 1988), Montes (1986), Mendoza et al.
(1994), Ayllu Sartaani (1995), Fernndez 1995, Yampara 1999).
22
La nomenclatura con terminologa quechua, trada por los Inka y adoptada por los espaoles, se escucha
en algu-nos lugares aymaras, como por ejemplo Sicasica. Pero es ms frecuente es la terminologa aymara,
mantenida in-cluso en lugares que hoy son de habla quechua, como Macha. En la regin nortea de La Paz,
donde hay un encla-ve quechua, algunos pueblos como Moqomoqo y Ayata tienen mitades conocidas como
Warqas/Inka; Warqas co-rresponde a las comunidades ms elevadas y es netamente aymara; Inka corresponde
a las comunidades ms bajas y es primordialmente quechua, aunque cada vez con mayores presiones del
aymara dominante. En otros lugares las mitades son ms conocidas a travs del nombre de sus ayllu
preponderantes.

construccin de la casa de los nuevos casados (achuqalla), y en las numerosas

ocasiones en que las familias respectivas se colaboran para ayudar a la pareja durante su
vida, se dramatiza al mis-mo tiempo la unidad y la competencia a veces agresiva entre
ambos grupos. Los padres de la no-via se niegan a entregarla; echan piedras al grupo del
novio cuando ste se la lleva; en las comi-das conjuntas, ambos grupos compiten en el
servicio; el techado de la casa es una carrera entre los familiares del varn y los de la mujer,
etc. (ver Alb y Mamani 1976).
Este dualismo mantiene su huella en todo el simbolismo aymara, con mayor o menor
intensi-dad segn las regiones, como aparece cada vez con mayor fuerza en los estudios
sobre las estruc-turas mentales andinas21. Se trata siempre de dos realidades o mundos en
oposicin, pero al mis-mo tiempo complementarios, que de alguna manera vienen a unirse
a travs de una u otra forma de mediacin. Hay, por ejemplo, piedras masculinas (ms
duras) y otras femeninas (menos duras, pero ms resistentes); nubes masculinas y otras
femeninas; la casa es considerada masculina y el patio, femenino; o al nivel comunal, la
torre de la iglesia es masculina, en contraste con el atrio o plaza que es femenino. Todo el
paisaje en el que se mueven las comunidades aymaras queda di-vidido regularmente en
puna/valle o cerro/pampa, segn las circunstancias, atribuyndose la di-mensin masculina
o femenina a una parte en oposicin a la otra... y finalmente las dos grandes fuerzas
ordenadoras del universo quedan sintetizadas en el mundo de arriba (alax pacha), con su
orden notorio, contrapuesto al mundo de abajo (manqha pacha), con sus fuerzas ocultas
pero generadoras de nueva vida. Nuestro mundo (aka pacha) sera fundamentalmente el
punto de en-cuentro entre esos dos universos opuestos.
En el ritual es regular la utilizacin de determinados elementos clave por pares. Por
ejemplo, dos botellas. En el Norte de Potos este punto est mucho ms desarrollado (como
lo est tambin el faccionalismo institucionalizado). Por ejemplo en las fiestas se bebe
siempre en dos vasijas llamadas turu turu, cada una de las cuales a su vez contiene en su
interior dos toritos y a veces tambin dos crculos concntricos. Hay evidencia de que el
dualismo ceremonial estaba antes ms desarrollado en partes del mundo aymara donde ya
ha perdido importancia.
5.2. Organizacin social por mitades
Aunque en muchas partes, sobre todo cerca de La Paz, el esquema social dual ya se ha
perdi-do o se est perdiendo, quedan an bastantes pueblos divididos en dos "parcialidades"
o mitades del tipo Arriba/Abajo (Alasaya/Masaya, en aymara, Aransaya/Urinsaya, en
quechua22). En mu-chas pequeas comunidades, incluso en lugares que ya no conocen la
divisin fundamental por mitades, se han producido divisiones ms recientes en estas
mismas lneas o en otras anlogas
29

como grande/chico, cerro/pampa, etc. A veces llegan a combinarse varias de ellas en

sucesivas divisiones (Ticona y Alb 1997).
Un caso antiguo particularmente complejo es el de Chayanta en el Norte de Potos. All
desde antiguo han existido dos pueblos casi contiguos, Chayanta y Aymaya, a cada uno de
los cuales pertenecen dos mitades de ayllus geogrficamente entreverados. Adems el
pueblo de Chayanta ha posedo hasta hace poco dos parroquias, situadas a ambos lados de

la plaza, una para cada mi-tad de ayllus. En la iglesia, comn, la derecha corresponde a una
de las mitades y la izquierda a la otra. La gran mayora de los santos de dicha iglesia se
encuentran asimismo por duplicado. Fi-nalmente las mitades de ayllus de Chayanta estn
subdivididas a su vez en varios ayllus, en forma ya no dual y uno de estos ayllus consta en
realidad de dos que comparten el mismo territorio. En las fiestas ms importantes los
comunarios de todos los ayllus se renen en Chayanta para sus celebraciones. Como en el
resto del Norte de Potos, un acto culminante de la fiesta es el tinku o enfrentamiento ritual
pero real entre grupos de diversos ayllus. Por intervencin de las autorida-des, ahora el
tinku suele hacerse en encuentros mano a mano de parejas de luchadores debida-mente
pertrechados quienes tras cada victoria van siendo reemplazados por otras parejas de los
mismos ayllus contendientes. Pero no es raro incluso hoy da que en momentos de menor
control y de mayor influjo del alcohol lleguen a formarse tinkus entre grupos ms
numerosos entre los que corre piedra y en los que en ms de una ocasin ha habido algn
muerto, cuya sangre se con-siderar ofrecida a la Pacha Mama para una mejor cosecha.
Hay incluso tinku entre mujeres.
Platt (1976, 1988) ha caracterizado el tinku como una unin sexual simblica entre las
binas que en ltimo trmino vienen a conformar toda la sociedad rural de la regin. El
momento de mxima comunin, que sin duda son estas fiestas, se expresa precisamente por
esta mxima agre-sin. La paradoja aymara llega as a su plena expresin estructural y
ritual.

5. REFLEXION FINAL
En resumen hemos visto que el sentido comunitario del aymara, del que hablan tantos
que no le conocen, existe ciertamente. Se ve en la gestin conjunta de los asuntos
comunitarios, en el sentido de ayuda recproca y en otros muchos rasgos. Pero el tema es
mucho ms complejo de lo que a primera vista parece. La unidad se da sobre todo al nivel
de pequea comunidad. Pero in-cluso all es ante todo la yuxtaposicin sincronizada de
intereses particulares ms o menos estti-cos la que lleva a crear el fuerte sentido de grupo.
Por eso surge entonces un individualismo de grupo. Esta paradoja es central en el aymara,
hasta el punto de poderse descubrir en su propia estructuracin simblica, basada en la
unin de contrarios, y en toda su organizacin social.
Pero el equilibrio de ah resultante es frgil y puede ser roto por una serie de factores. Al
en-frentarse los intereses de un grupo con intereses de otros grupos, puede brotar tanto un
sentimien-to de unidad entre estos grupos, si coinciden plenamente, como un conflicto entre
ellos, si discre-pan. Puede generar solidaridad, faccionalismo e incluso situaciones
altamente violentas. En esta ltima parte nos preguntamos qu factores son los que ms
fcilmente rompen el magro equili-brio aymara y qu estimula, en cambio, una mayor
solidaridad y hasta qu niveles de integracin.
30

5.1. Los factores ecolgicos

Por lo general se constata el carcter relativamente tranquilo que presentan los Yungas,
a ve-ces tambin algunos valles, y ciertamente las zonas nuevas de colonizacin. All
nuestra paradoja pierde importancia. Tampoco tiene tanta fuerza la estructura social y

simblica tpica del aymara. Se debe ello nicamente a su condicin de "colonias" ? O

estamos adems ante un factor de tipo geogrfico y ecolgico? Sea cual fuere la causa, lo
que los hechos sugieren es que en estas zonas baja la agresin y el faccionalismo tiende a
disminuir. Casos de divisionismo como los de Acha-cachi en la puna desaparecen o
disminuyen en Yungas, que son tierras bajas y ms frtiles. En el Norte de Potos tambin
son mucho ms tranquilas las secciones de valle de los mismos ayllus que en la puna luchan
aguerridamente. Quiere decir esto que el clima ms spero, la nutricin menos balanceada
y las inseguridades agrcolas ms agudizadas en la puna llevan a un carcter y organizacin
grupal paralela? Estaramos entonces acercndonos a los planteamientos de Bolton (1976)
en sus estudios de agresividad en Capachica (Per). Segn l existe una correlacin entre el
nivel de agresividad, y el desequilibrio en la proporcin de azcar en la sangre, incluso
entre los miembros de una misma comunidad en la puna. Pero no parece que podamos
simplificar el problema a este tipo de factores. Entran en juego muchos otros elementos.
Varios campesinos de valles han mencionado como explicacin de su mayor
tranquilidad y armona la necesidad de trabajar en comn para poder sobrevivir. En general
los valles son ms frtiles que la puna, por lo que hay tambin menos angustias. Pero el
mantenimiento de esta ferti-lidad supone constantes trabajos comunitarios para fines como
conservar las acequias o levantar defensivos contra el furor de las torrenteras en la poca de
lluvias. Todo ello fortalecera el hbito de actuar juntos como garanta de sobrevivencia.
5.2. La presin demogrfica
Otro factor importante es la presin demogrfica. Es cierto que los Laymis y Jukumanis
del valle tienen menos fricciones que sus hermanos de la puna y es posible que a ello
contribuyan factores ecolgicos y climticos como los sealados ms arriba. Pero en
situaciones climticas comparables a las de los tranquilos ayllus del valle se encuentra
tambin un fuerte faccionalismo. El caso ms notorio es el de Cliza y Ucurea en el Valle
Alto de Cochabamba, de habla quechua. Aqu parece que la presin demogrfica juega un
papel importante (aunque no nico): el valle y la puna de los Laymis tienen una densidad
moderada, mientras que los valles de Cochabamba estn superpoblados.
Con frecuencia se ha comparado a los aymaras de la regin altiplnica de Achacachi
con los quechuas del Valle Alto de Cochabamba por su faccionalismo y su inquietud
poltica. Efectiva-mente en ambos casos, junto con la proximidad a una ciudad importante,
encontramos una alta densidad demogrfica. Esta estimulara por una parte la densidad de
intercambio social, comuni-caciones, etc., y por la otra la pugna por recursos limitados. Por
eso en regiones como la de Achacachi habra ms posibilidades de que se rompa el
equilibrio, y en regiones casi despobladas como el vasto Altiplano orureo sera ms
probable que los conflictos se mantengan dentro de ciertos lmites.
31
23

Estos tinterillos pueden estimular tambin en forma interminable pleitos entre particulares por
incidentes insignifi-cantes. En cierto lugar un insulto entre nias inici una demanda judicial que dur aos y
aos, consumi un capi-tal y lleg hasta la Corte Suprema de Sucre.

Pero la cuestin no acaba aqu. Junto a Achacachi (como junto al Valle Alto de
Cochabamba) hay regiones de caractersticas demogrficas semejantes (casi toda la orilla
del Lago; el Valle Bajo de Cochabamba) ms bien caracterizadas por su tranquilidad.
Movimientos faccionalistas, solidarios, o simple tranquilidad se encuentran en muchos

contextos demogrficos. Si se quiere considerar esta variable, hay que perfilarla ms

incluyendo elementos como densidad relativa al nmero real de recursos existentes en las
condiciones actuales, las posibilidades reales de un flujo migratorio, etc..
5.3. El contacto con centros importantes del pas
No es fcil determinar en qu forma la cercana o contacto con los centros urbanos
importan-tes desequilibra en uno u otro sentido la tensin entre unin y divisin. En general
las regiones que podramos llamar plenamente marginales a estos centros nacionales
mantienen mejor el equi-librio. Pero al mismo tiempo estas regiones no llegan a desarrollar
tampoco ninguna solidaridad a nivel supralocal ni a desencadenar ningn movimiento
social de tipo reivindicativo. Viven en su mundo cclico y relativamente esttico. En
cambio, cuando hay ms contactos, aumenta tanto el faccionalismo como la posibilidad de
que surja algn movimiento social reivindicativo, como tambin la posibilidad de que se
desarrollen lazos de dependencia de tipo servil con relacin a los intermediarios del sistema
nacional.
El conflicto crnico en el Norte de Potos ocurre en una doble situacin muy especial.
Por una parte, como vimos, la lucha ocurre en rea rurales aisladas pobres y sin caminos.
Pero, al mismo tiempo, estos ayllus han estado en el patio trasero del desarrollo minero
desde los tiempos colo-niales hasta la poca de las grandes empresas capitalistas mundiales
y los conflictos laborales de estas ltimas han provocado la intervencin activa del ejrcito,
que mantiene ah sus cuarteles hasta el da de hoy.
Todas estas reflexiones, por supuesto tentativas, plantean entre otras la siguiente
pregunta: La mayor integracin a travs de los mayores contactos, se resolver
ltimamente en una mayor solidaridad del aymara o en una mayor desintegracin? Estos
contactos sacan ciertamente al ay-mara de su rutina y lo empujan a algn tipo de activismo.
Este activismo toma entonces tanto la ruta de las reivindicaciones sociales, potencialmente
productiva, como la del faccionalismo inter-no, fundamentalmente estril sobre todo a este
nivel ya nacional.
Brota entonces una nueva pregunta: Hasta qu punto los grupos que detentan el poder
esti-mulan este faccionalismo? Ciertamente muchas de las luchas intercomunitarias en
Achacachi y zonas cercanas antes de la Reforma Agraria fueron estimuladas por patrones
que esperaban sacar ventaja de ellas para sus respectivas haciendas. Incluso despus de la
Reforma Agraria algn pleito entre comunidades se debe al menos indirectamente a ex
patrones que buscan cmo vender mejor lo que qued de sus haciendas, o a leguleyos que
alientan esos pleitos por el beneficio lu-crativo que les traen 23. Es decir, ha existido una
manipulacin directa o indirecta. Ya hace dos milenios que se invent la frmula "divide y
vencers". Aunque tampoco debemos olvidar que el faccionalismo es adems muy aymara,
independientemente de si hay o no manipulacin de estos grupos.
32

5.4. Procesos en zigzag

Sin embargo, a veces esta manipulacin ha tenido efectos contrarios a los pretendidos.
Algu-nos conflictos inicialmente fueron resultando de una manipulacin interesada. Pero

cuando surgi un objetivo reivindicativo bien definido, se transformaron en movimientos

de protesta en contra de los propios grupos dominantes que los haban manipulado.
Algunos episodios del vasto movimiento del Willka Zrate en Aroma y Oruro en 1899,
tan bien documentado por Condarco (1983), muestran este cambio. En su guerra para
determinar la capital de Bolivia, el general Pando quiso aprovecharse de los indios y del
faccionalismo, por ejemplo entre Umala y Sicasica; pero en varias ocasiones el conflicto se
transform en levanta-miento aymara vs. militares y blancos (Condarco 1983: 294, 399344, 376-387).
Las peleas, aos ms tarde, entre liberales y republicanos, queriendo aprovechar la
fuerza in-dia, tambin caldearon el ambiente para el famoso levantamiento contra el pueblo
de Jess de Machaqa en 1921. Ms an, la agresividad que ah exista entre algunos ayllus
por conflictos de linderos encontr entonces un cauce ms solidario y reivindicativo frente
a los abusos de las auto-ridades mestizas del pueblo central (Choque y Ticona 1996).
En Achacachi los patrones estimularon el faccionalismo entre colonos inmediatamente
antes de la Reforma Agraria de 1953, y es probable que este antecedente ayudara al
movimiento gene-ral aymara contra patrones de la regin pocos aos despus. La rpida
expansin del sindicalismo campesino en aquellos aos se entiende mejor gracias a la
persistencia de comunidades cauti-vas, con todas sus redes internas de reciprocidad,
incluso en el seno de las haciendas. Pero en este ltimo caso el boumerang habra tenido un
efecto de ida y vuelta: en un primer momento cre este trnsito por el faccionalismo
manipulado por los patrones al movimiento reivindicativo; pero en su segundo momento,
una vez desaparecido el comn enemigo la hacienda la belicosi-dad revirti nuevamente
a la lucha entre comunidades, alimentada a su vez por su vinculacin con una u otra rama
del ya dividido partido gobernante MNR (Alb 1979).
Finalmente, los bloqueos de los dos ltimos aos muestran un permanente zigzag entre
solida-ridad, sobre todo en el momento mismo del bloqueo, y conflictos entre facciones,
sobre todo en los momentos intermedios. Este zigzag viene siempre marcado tambin por la
coyuntura que de-termina si prevalecen los intereses comunes o los particulares de cada
bando en conflicto.

II
IDENTIDAD TNICA: CUATRO HISTORIAS AYMARAS
Lo andino, como categora antropolgica de anlisis, ha sido una construccin
pragmtica y tal vez terica de los investigadores dentro de la categorizacin de regiones
culturales populari-zada por el Handbook de Julian H. Stewart, ms que una identificacin
comn interiorizada por la poblacin as analizada. Tiene sin duda una base objetiva tanto
ecolgica como de rasgos cul-turales compartidos, dentro de procesos internos y presiones
externas relativamente comparables, que nos permiten hablar de una cultura andina
bsicamente comn. Se expresa en quechua, ay-mara o quizs castellano 1 y presenta
numerosas variantes locales debidas a la gran variedad de entornos ecolgicos y de las
formas de contacto y simbiosis con la cultura dominante que la en-vuelve. Con todo, la
identificacin interiorizada por la poblacin andina se basa ms bien en la lengua hablada
o en una caracterizacin a partir de su comn origen geogrfico andino. Esta ltima

abarca tambin a blancos y mestizos y recibe el nombre de serranos en Ecuador y Per y

el de collas en Bolivia.
Pese a lo mucho comn, cuando se analiza y compara cada situacin local concreta
aparecen tambin notables diferencias entre andinos. Ocurre as desde antes de la expansin
del Tawantin-suyu (y su eco colonial, el virreinato del Per) hasta los actuales estados
republicanos, por lo que las tan corrientes generalizaciones a partir de estudios de caso
suelen conducir a errores. Es sobre todo el contrapeso de cada estado nacional lo que
bloquea los intentos de construir una identidad panandina ms all de las fronteras2.
Los antroplogos y etnohistoriadores interesados en lo andino volcaron inicialmente
sus preferencias en el actual Per. Bolivia empez a ser objeto de inters general recin tras
los cam-bios contemporneos introducidos por su reforma agraria de 1953. Pero, de ah, se
descubri que ah haba tambin una gran riqueza cultural andina y empezaron a llover los
investigadores (Alb 1993b). A fin de cuentas, Bolivia es el pas con un mayor porcentaje
de poblacin que sigue ha-blando quechua o aymara: 34 y 23% respectivamente, segn el
censo de 1992, incluyendo los muchos que las siguen hablando en las principales ciudades
(entre un 47% en La Paz y un 70% en Potos). Estos pueblos andinos ha tenido tambin una
participacin muy significativa en la vida poltica de Bolivia. Bstenos recordar la
sublevacin de los Katari (junto con los Amaru del Cusco) en la poca colonial, cuando el
90% o ms del total de Charcas eran indios andinos; los
1

Por ejemplo, en partes de Chuquisaca o en el norte del Per. Las principales variantes culturales hoy no
vienen marcadas por las fronteras lingsticas sino por la mayor o menor vinculacin con la sociedad global
dominante. Slo la minora uru-chipaya (Oruro) comparte a la vez una lengua y una cultura especfica propia,
aunque sta ha adoptado ya muchos elementos de su contorno aymara.
2
Ver los dos siguientes ensayos en este mismo volumen.

35
miles de sublevaciones andinas y sus ocasionales alianzas con polticos en reaccin a
las expo-liaciones de tierras comunales en la poca republicana temprana; su participacin
activa, incluso con sus propios regimientos campesinos durante la revolucin agraria de
los aos 50; el movi-miento katarista en los 70, con una ideologa muy enraizada en esta
historia andina; y los fe-nmenos contemporneos que aqu comentaremos. No es un asunto
slo rural sino que incide tambin en el tipo de pas que se quiere construir, cubriendo
temticas como las formas propias de representacin social y poltica dentro del Estado, el
reconocimiento de sus territorios comu-nales con sus formas de gobierno y resolucin de
conflictos dentro de ellos, el de su lengua o el de su propia versin andina del cristianismo
que todos adoptaron... Junto a ellos existen los pue-blos indgenas de las tierras bajas que,
siendo muchos menos (2 a 5% del total, segn el criterio) y mucho ms dispersos (ms de
30 grupos) han logrado consolidar su presencia pblica, sobre todo desde su marcha por el
territorio y la dignidad hasta La Paz en 1990.
Dentro de este contexto, aqu no pretendo dar una nueva definicin de qu es o deja de
ser lo andino, pero s proponer que en esta categora hoy deben incluirse tambin nuevas
situaciones que antes no solan considerarse y, a la vez, cuestionar la especificidad andina
de algunos rasgos considerados tales. Para ilustrar mi punto he seleccionado cuatro casos o
historias contempo-rneas de aymaras en Bolivia.
El primer caso es al nico que se desarrolla en el contexto ecolgico, social y cultural
que los estudiosos de lo andino siempre haban privilegiado. En l reaparece adems un
tema muy an-dino en el que ya haba trabajado hace tres dcadas: la paradoja entre la
solidaridad y el facciona-lismo. Este primer caso es el que mejor refleja el clsico arquetipo
andino, en que las identidades son tambin ms grupales. A la vez nos muestra ya cmo
otros factores ms sociopolticos que especficamente andinos inciden sobre l.
Las otras tres historias se refieren a tres dirigentes polticos aymaras que acaban
confluyendo en un mismo escenario poltico desde perspectivas distintas o incluso y no
siempre armnicas. Aun tratndose de individuos, son contrapuntos significativos frente al
primer caso por ser expo-nentes privilegiados de lo que ocurre en otros tantos sectores
sociales de la actual sociedad ayma-ras/andinos, como aclaro al principio de cada historia.
Este abanico ms amplio de posibilidades nos ayudar a cuestionar la representatividad
absoluta del arquetipo.
En los cuatro casos mi punto de nfasis es la identidad etnosocial y etnopoltica
apropiada por los actores como un criterio ms subjetivo y quizs ms estratgico, que
complementa y/o priori-za selectivamente algunos de los rasgos culturales que, para los
antroplogos y etnohistoriadores, marcaban lo andino desde una perspectiva externa. El
retablo as formado, y las relaciones entre sus cuatro paneles, nos ilustran la flexibilidad
con que puede, suele y debe manejarse hoy el con-cepto de lo andino.
Las cuatro situaciones vienen expresadas en clave aymara pero nos muestran ya cmo un
pon-cho comn (la identidad aymara) puede cubrir realidades muy distintas y, a veces,
incluso en conflicto. Si esto ocurre ya en el mbito relativamente reducido de lo aymara, a
fortiori podr ocurrir en esa otra construccin andina an ms inclusiva. Al mismo
tiempo, nos permite pre-guntarnos si la consolidacin de una identidad compartida sea

aymara, andina, indgena u otra puede contribuir a mantener y reforzar subjetivamente una
comunalidad expandindola incluso a nuevos escenarios nunca soados.

36
3

La literatura sobre toda esta regin de ayllus es abundante, desde los trabajos pioneros de Olivia Harris y
Tristan Platt sobre los Laymi y los Macha hasta los actuales de Denise Arnold y Juan de Dios Yapita en
Qaqachaqa. Mendo-za y el equipo del PAC han elaborado adems dos atlas detallados de la organizacin de
los ayllus en el Norte de Potos.

1. Los ayllus Laymi-Puraka, Jukumani y Qaqachaka

Estos ayllus han cobrado notoriedad en los ltimos aos por sus luchas mutuas, que en
slo el ao 2000 cobraron unas 80 muertes. Los tres primeros estn en el Norte de Potos,
junto con otros que en algn momento han participado en este conflicto crnico, aunque en
menor grado. El l-timo pertenece tambin al mismo entorno cultural pero hoy se encuentra
dentro de la jurisdiccin del vecino departamento de Oruro. Aunque en todos ellos se habla
aymara desde tiempo ances-tral, hay tambin un conocimiento amplio y creciente del
quechua, que en algunas partes ya ha pasado a ser la primera lengua de las nuevas
generaciones.

1.1. El contexto cultural

Toda esta regin ha sido seleccionada hasta el da de hoy por numerosos investigadores
de di-versos pases que han producido brillantes estudios etnogrficos y etnolgicos, por ser
considera-da una de las que mejor ha sabido mantener y desarrollar lo andino. Aqu slo
sintetizar algu-nos rasgos sobresalientes de no pretendo repetir sus finos anlisis y
descripciones en estos ayllus y otros del contorno3.
Lo andino se entreteje ah en sus diversas dimensiones. La base ecolgica es
fundamental pa-ra comprender la organizacin social, el mundo ritual y la rica y a la vez
compleja cosmovisin y mundo esttico de todos ellos.
Los tres primeros ayllus, que siguen hoy en el Norte de Potos, son histricamente parte
de la marka de Chayanta, que a su vez formaba parte de la Federacin Charka. En todo este
conjunto el punto de partida, vigente hasta hoy, es el tema clsico andino del acceso a
diversos nichos ecol-gicos, en este caso, por la complementariedad entre sus tierras de
puna y tierras de valle, a varios das de viaje a pie y con llamas. Se estructuran en mitades o
parcialidades de arriba y de abajo, masculina y femenina, cada una de las cuales tiene a
su vez sus ayllus hijos o menores, subdi-vididos finalmente en un nmero variable de
estancias o comunidades con su propio cabildo o asamblea comunal. Los ayllus Laymi y
Puraka son nico por cuanto comparten un mismo territo-rio sin que ello sea causa de
conflictos entre ellos; tanto los Laymi como los Puraka tienen su propia organizacin y
sistema de autoridades en los diversos niveles, coexistiendo y participando ambos en las
mismas actividades, aunque a veces forman estancias diferenciadas.
En cada nivel, hay su sistema rotativo de autoridades, como parte del servicio pblico
que ca-da familia debe brindar al comn, el cual en reciprocidad brinda tierra y seguridad
a cada miembro del ayllu o comunidad. El esquema dual penetra muchos aspectos
culturales, desde las relaciones familiares o los brindis, que siempre se hacen en doble
recipiente, hasta los tinku o luchas rituales entre grupos ms o menos inclusivos de
comunidades en determinadas fiestas; con frecuencia stas dejan el saldo de algn muerto,
cuya sangre derramada cumple con todo su rol sacrificial a la Wirjina o Madre Tierra. La

relacin ritual con la tierra, con los cerros protectores (y a la vez temidos) que marcan todo
el territorio, y con el ganado y productos est altamente

37
desarrollada. Paradjicamente, en el corazn de estos ayllus tan tradicionales, desde
principios del siglo XX se estableci all el principal complejo minero del pas, como un
inmenso enclave capitalista y poltico que ha mantenido una relacin slo tangencial con
los comunarios de su contorno inmediato (Harris y Alb 1984).
Los Qaqachaka histricamente asociados a la antigua federacin Qharaqhara
actualmente se asocian a Condocondo, Oruro (Arnold y Yapita 1996: 315) y estn
concentrados en alturas de la Cordillera hacia el altiplano y el lago Poop, con slo unas
pequeas parcelas de valle en el lmite entre Chayanta y Chuquisaca, no lejos de otras
valladas de los Killaka Asanaqi, y no tienen la misma estructura en mitades, aunque en todo
lo dems muestran rasgos muy semejantes a los que acabamos de mencionar.
En toda esta regin se registran luchas y conflictos crnicos entre algunos de estos
ayllus en diversos momentos desde la poca colonial (y probablemente antes), hasta el
presente. El tema de la paradoja entre la solidaridad y el faccionalismo aymara (Alb
1985a) adquiere una relevancia muy singular en estos ayllus del Norte de Potos y Este de
Oruro. Sin embargo, apenas ha susci-tado la atencin primaria de los investigadores que los
han visitado, salvo Platt y, en menor gra-do, Molina. Por su gran actualidad, este es el tema
en que aqu nos fijaremos.

1.2. Historia de conflictos

Limitndonos a tiempos ms recientes, en los aos 60 hubo un grave conflicto que
enfrent a los ayllus Laymi/Puraka con el ayllu Jukumani, causando centenares de muertos.
La raz de este conflicto, como de tantos otros, era un problema crnico de linderos que se
reproduca sobre todo en aquellos aos y lugares en que volvan a roturarse terrenos
disputados que haban estado des-cansando varios aos. De ah surgieron tambin
problemas de abigeato, que incluan razzias a comunidades distantes fuera del rea en
litigio. Pero ese conflicto se amplific significativamente al adquirir ribetes polticos,
cuando el pleito entre comunarios fue aprovechado y en algunos momentos incluso
estimulado por grupos gubernamentales, sobre todo durante el rgimen del general
Barrientos (1965-69), para mantener fuerzas militares en esta regin minera de gran importancia estratgica para todo el pas (Harris y Alb 1984).
Aquel conflicto se apacigu pero en la siguiente dcada y sobre todo en los aos 90 ha
habido rebrotes que han involucrado a comunidades de estos mismos ayllus ahora aliados
y de otros vecinos, enfrentados todos ellos a comunidades del ayllu Qaqachaka,
perteneciente al vecino de-partamento de Oruro. Como antes, en la raz del conflicto sigue
habiendo problemas irresueltos de linderos que, a su vez, han llevado al abigeato armado,
incluyendo operaciones de uno u otro bando en comunidades distantes y desprevenidas, en
las que han ocurrido muertes, bastantes de ellas de mujeres y nios (Fernndez 2000: 231326, Fernndez et al., eds. 2001). Las acciones ocurren sin mayor provocacin que la
cultura de violencia, venganza y rechazo mutuo que se ha ido acumulando desde muchos
aos antes.
Qu factores internos o externos, tradicionales o nuevos, pueden haber llevado a
agravar la situacin precisamente en estos aos? Esta vez ya no hay un factor poltico
concomitante que pudiera motivar a otros grupos poderosos para escudarse en este conflicto
tradicional, pues la beligerancia minera haba desaparecido con el cierre de las empresas a

partir de 1985, tras el c-lebre decreto 21060 de Paz Estenssoro (1985-89) y su ministro
Snchez de Lozada, que puso en marcha el modelo neoliberal hasta ahora vigente en el
pas. Ser entonces una expresin ms de

38
las tradicionales chaqwa/chaxwa, precursoras beligerantes de futuros tinku ms
ceremoniales, que Platt (1978, 1988) considera tan vinculados a lo andino? Nos debe
llevar ello al viejo clis sobre los aymaras o los collas como uno de los grupos tnicos
ms agresivos (Bolton 1976, Lewellen 1981)? Sern sobre todo reminiscencias de su
ancestral cultura guerrera (Platt 1996, Arnold y Yapita 1996: 350-370, Arnold 1997)? O
pesarn ms otros factores contextuales?
Con relacin al componente contextual, contribuye mucho a agravar el conflicto actual
la existencia de una frontera departamental entre Potos y Oruro que nunca qued bien
definida desde la fundacin de la Repblica. En ciertos momentos del conflicto
contemporneo parecera que incluso algunas autoridades estatales de ambos
departamentos, en vez de calmar los nimos, toman partido por sus ayllus acusando a las
comunidades del otro departamento. Otro factor exgeno que concurre tanto en este
conflicto reciente como en el anterior de los aos 60 es que la Reforma Agraria de 1953
nunca lleg a aplicarse sistemticamente en esta regin, dejando im-precisos los lmites de
casi todos los ayllus, como muestran los mapas de Mendoza et al. (1994 y 1997). Es decir,
mientras los comunarios seguan manteniendo de alguna forma los referentes territoriales
de la poca colonial, basados a veces en mapas y documentos de entonces, la Rep-blica
los haba rechazado o ignorado para imponer sus propias estructuras, pensadas sin tomar en
cuenta la historia local previa y sin preocuparse siquiera por dejar las cosas claras dentro de
su nueva lgica. Ni siquiera con la promulgacin de la nueva ley del Servicio Nacional de
Reforma Agraria (o Ley INRA) en 1996, la regin era considerada prioritaria para el
saneamiento de tie-rras y territorios; ms le interesaba poder asegurar que las eventuales
concesiones mineras preva-lecieran sobre los derechos territoriales de estos ayllus aymaras.
Como caldo general de cultivo, el rea en conflicto es muy pobre, como tantas otras
regiones andinas, en contraste aqu con la presencia dentro de su mismo territorio de los
grandes distri-tos mineros que generaron la mayor riqueza del pas durante siglos. A pesar
de ello, la zona mis-ma en litigio est adems extremadamente aislada, sin caminos
carreteros estables. El desespero y falta de alternativas econmicas parece haber influido
tambin en recurrir al principal artculo negociable, que es el ganado del bando enemigo.
Lo que no falta en cambio en la regin, son cuarteles, uno en el lado Laymi/Puraka y
otro, para grupos de asalto ranger, en el lado Qaqachaka, construidos ambos cuando el
gobierno tena conflicto con los mineros. Hoy los mineros ya no estn, despedidos y
emigrados como resultado de la baja cotizacin del estao y la flexibilizacin laboral
neoliberal, iniciada en 1985 con el ya citado decreto 21060. Pero los cuarteles siguen. Si
bien estn fuera del rea misma en litigio, parte de su alimentacin consiste en carne
proveda por los ayllus que, para ello, a veces recurren tambin al abigeato. Adems, son
los jvenes de los ayllus implicados quienes cumplen ah un servicio militar obligatorio que
ms bien refuerza su espritu guerrero. Aunque no hay evidencia comprobada, se habla
tambin de negocio de armas modernas y municin en estos u otros cuarte-les, compradas
con el producto de ganado robado o simplemente sustradas del cuartel, a veces segn
dicen por comunarios que retornan por segunda vez al servicio militar con nombre ficticio
y con el propsito deliberado de sustraer armas. Si antes los ayllus peleaban entre s con
piedras y a hondazos, ahora ya usan armas viejas y nuevas.

As se ha ido consolidando en estos ayllus lo que podra llamarse una cultura de

violencia, que conduce a resolver diferencias y necesidades por la va armada y el asalto.
Esta cultura gene-ra temores, odios e incluso conductas sdicas a veces ritualizadas, sea en
la prctica real o en el imaginario. Hay, por ejemplo relatos de beber la sangre del enemigo,
cortar y comer sus testcu-los, y es frase tpica de amenaza e incitacin all y en otras
partes proclamar que el triunfo se

39
4

Durante la gestin de Goni y Vctor Hugo (ver 2 historia)), el MRTKL apostaba a los ayllus pero otro
partido de la coalicin gobernante (MBL) sigui apostando a la Federacin Sindical Campesina del Norte de
Potos.
5
Hasta fines del 2001, en que se escriben esas lneas. En todo ese ao se ha mantenido esta nueva orientacin.

celebrar bebiendo chicha en el crneo del enemigo derrotado. El lenguaje

cultural en que se ex-presa esta violencia es ciertamente andino. Pero las causas
de sta tienen tambin mucho que ver con los vacos y contradicciones creados
ah por la sociedad dominante.
Al mismo tiempo, toda esta violencia coexiste con un alto desarrollo de la
cultura simblica y artstica, expresada por ejemplo en los tejidos, danzas, ritos y
mitos. Coexiste tambin con un notable nivel de solidaridad entre los miembros de
un mismo ayllu, participen o no en las accio-nes beligerantes. Las delaciones o
denuncias, fundadas o no, provienen siempre del otro ayllu. Y aunque todos
afirman que slo unas pocas comunidades de cada ayllu estn implicadas en las
acciones consideradas delictivas, nadie de otras comunidades en el mismo ayllu
delatar a los cabecillas de stas ni las autoridades tradicionales los castigarn.
La justicia comunitaria consue-tudinaria sigue funcionando a otros niveles
inferiores y para otras infracciones individuales pero en estos casos de
faccionalismo prevalece el sentido de Fuenteovejuna, todos a una. Pero, como
era previsible, entre los ayllus en conflicto ya no hay un nivel de autoridad
tradicional comn y estos mecanismos de resolucin interna ya no tienen un canal
adecuado. Aunque todos ellos son y se sienten aymaras (con un alto porcentaje
que adems habla tambin quechua), la identidad prevalente y movilizadora es su
ser parte de un ayllu y territorio Laymi, Jukumani o Qaqachaka.
Ha habido intentos desde arriba de dotar a todos estos ayllus de una instancia
organizativa comn de nivel superior. El primero consisti en introducir la
organizacin sindical campesina, pero fracas pues all sta no se ha fusionado
con la tradicional, como en otras partes, lo que ha generado ms bien un nuevo
conflicto entre las dos organizaciones en competencia por la misma gente en los
mismos lugares. Ms recientemente se ha vuelto a intentar mediante la creacin
de instancias superiores aglutinadoras de ayllus y comunidades originarias, tanto a
nivel departa-mental como en la Coordinadora Nacional de Ayllus y Markas del
Qullasuyu (CONAMAQ). Estos ltimos fueron estimulados durante la
vicepresidencia de Vctor Hugo Crdenas (ver nues-tra 2 historia) a travs de la
entonces Subsecretara Nacional de Asuntos Etnicos, en manos de su partido
MRTKL, y han sido despus continuados por el Viceministerio de Asuntos
Indgenas y Pueblos Originarios (VAIPO), en manos del MIR, que sucedi a la
Subsecretara pero con mayor rango. Pero ni unos ni otros han logrado una
suficiente motivacin y participacin desde las bases y a veces sus esfuerzos han
sido distorsionados por intereses partidarios 4. CONAMAQ y sus dos instancias
departamentales han participado en los encuentros de pacificacin del 2000 pero ms por
invitacin del gobierno que de los ayllus en conflicto, que an no acaban de considerarlas
sus representantes de nivel superior y national.
Episodios ms recientes5 de esta historia contempornea e inconclusa, cuyo desenlace
an no podemos prever, sugieren una nueva orientacin. Gracias a un esfuerzo

gubernamental mltiple desde varios ministerios, las dos prefecturas departamentales

involucradas y las fuerzas del or-den, adems de los representantes y autoridades naturales
de los ayllus, se han realizado ya varias conversaciones y propuestas de desarrollo regional
en el rea de conflicto y empieza a percibirse otro alineamiento: los ayllus hasta hace poco
en conflicto han conformado una comisin pacifi-cadora conjunta, en que participan los
principales lideres de los ayllus que hasta hace poco se mataban y que ahora trabajan de
forma unitaria para desarrollar una nica plataforma de deman-das y una misma estrategia
para negociar frente al gobierno. Incluso algunos ayllus vecinos, que no participaron en el
conflicto pero tienen necesidades muy semejantes, se estn uniendo al mis-

40
6

Sobre los orgenes del katarismo y su rama MRTK, ver Hurtado (1986) y, sobre su evolucin ulterior, Alb
(1985b) y (1993), este ltimo ms centrado en la figura de Vctor Hugo.

mo pliego de negociaciones. Ser el principio de una conciencia de identidad

tnica ms inclu-yente?

2. Un aymara katarista, primer vicepresidente indgena

Vctor Hugo Crdenas Conde es el representante ms exitoso de una significativa
minora de aymaras y andinos para los que la emigracin a la ciudad y su
profesionalizacin en la universi-dad no ha significado la prdida de su identidad originaria
como ocurre con tantos sino ms bien el fortalecimiento de sta. De este sector han
surgido ya muchos lderes andinos, favorecidos por su experiencia urbana y profesional.

2.1. Esbozo biogrfico

Naci hace casi medio siglo en Sankay Jawira, una comunidad de ex hacienda a orillas
del lago Titiqaqa, hijo de uno de los primeros profesores rurales de la regin. Este, que
para evitarse problemas y siguiendo una tendencia bastante extendida haba cambiado su
apellido original Choquehuanca por el de Crdenas (como sus ancestros maternos haban
cambiado el de Condori por Conde). Tanto l como su Iglesia Bautista Canadiense, muy
fuerte en la comunidad, valoraba mucho la educacin como camino de avance, de modo
que su hijo Vctor Hugo tuvo la oportuni-dad poco comn de continuar sus estudios fuera
de la comunidad y emprender dos carreras uni-versitarias.
Estando todava vinculado con la universidad, trabaj varios aos en una de las
primeras ONG de desarrollo rural en el rea aymara, demostrando un gran compromiso y
cercana con su pueblo. Durante la dictadura militar de Banzer (1971-78) particip
activamente en el surgimiento del importante movimiento aymara katarista, tanto en su
rama sindical, que culmin en la crea-cin de la CSUTCB (Confederacin Sindical Unica
de Trabajadores Campesinos de Bolivia) como en la rama poltica, con la creacin del
partido MRTK (Movimiento Revolucionario Tupaj Katari), en los primeros momentos de
restauracin de la democracia (1978-1980), rebautizado MRTKL (...de Liberacin) despus
de una primera escisin en 1985. En ambas instancias trabaj inicialmente de forma muy
cercana con Jenaro Flores, lder indiscutible de todo el movimiento 6, pero en 1989 se
distanciaron dividiendo el MRTKL en dos partidos todava ms minsculos. En esos
primeros aos gustaba repetir que la situacin de su pueblo deba analizarse con dos ojos:
como campesinos, junto con toda la clase explotada; y como aymaras, junto con todas las
nacio-nes oprimidas.
Desde los aos 80 se dedic plenamente a la poltica, logrando ser elegido diputado
nacional por su partido MRTKL, que a igual que los otros nuevos partidos kataristas de
la poca nun-ca logr un voto masivo pues las bases preferan votar por alguno de los
grandes partidos poten-cialmente vencedores.

41
Marcado por esa constatacin, y gracias a sus contactos desde el Parlamento, en 1993
acept ser candidato a la vicepresidencia, como compaero de frmula de Gonzalo [o Goni]
Snchez de Lozada, del poderoso MNR, que entonces ya se perfilaba como vencedor. Su
seleccin por parte de este partido, al que no faltaban candidatos propios con experiencia,
fue resultado de un estudio de marketing poltico a travs de grupos focales. Segn ste, el
compaero de Goni deba tener las cualidades opuestas y complementarias a las del
candidato presidencial, que era empresario minero, ligado a la oligarqua blanca, muy
relacionado con los Estados Unidos donde vivi de nio y contrajo el acento gringo que
lo caracteriza y uno de los principales artfices del mode-lo neoliberal vigente en el pas
desde 1985. Los dos candidatos, siendo tan diferentes, desarrolla-ron una buena amistad y
comprensin mutua, en torno a sus dos modelos de modernizacin, uno desde el mercado
internacional y el otro desde las races andinas.
Efectivamente, ganaron las elecciones y, en su discurso de aceptacin de la
Vicepresidencia del pas, con cuas ledas en aymara, quechua y guaran, Vctor Hugo
afirm que estaba empe-zando un pacha kuti, es decir, una nueva era, y que se regira por el
cdigo [inka] del ama suwa, ama llulla y ama qhilla no [seas] ladrn, mentiroso ni flojo
al que aadi un cuarto precepto, entonces muy repetido por los kataristas: ama llunku no
[seas] aduln. Le acompaaba su es-posa Lidia Katari, segunda dama de la nacin,
luciendo su indumentaria aymara tradicional, junto a la primera dama, representante de la
alcurnia blanca pacea. Muchos aymaras y quechuas esta-ban orgullosos y llenos de
esperanza, porque nunca un indio haba llegado tan alto.
Como Vicepresidente de la Repblica, Vctor Hugo funga tambin autbomticamente
como presidente del Congreso. Desde esta plataforma pblica, contribuy activamente en la
modifica-cin de la Constitucin Poltica del Estado en 1994. Se le incorpor el
reconocimiento del carc-ter multitnico y pluricultural del pas (art. 1), junto con una
serie de garantas constitucionales para el sector indgena (art. 171). Sigui la aprobacin
de diversas leyes que incorporan enfoques tnicos como el carcter intercultural bilinge
de toda la educacin boliviana (1994), el reco-nocimiento de la personera jurdica de las
comunidades y pueblos indgenas y la asignacin au-tomtica de recursos pblicos a los
nuevos municipios rurales creados con la ley de Participacin Popular (1994) y, finalmente,
el reconocimiento y titulacin de los territorios (o tierras comuni-tarias de origen) de las
comunidades y pueblos indgenas, con ciertos mrgenes de autonoma y de acceso a sus
recursos naturales, en la Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria (1996).

2.2. Viviendo su paradoja

Vctor Hugo ha tenido amplio reconocimiento internacional por su trabajo, como
representan-te ante la UNESCO, como invitado a un sinfn de foros internacionales,
recipiente de premios, promotor de la Dcada de los Pueblos Indgenas, en las Naciones
Unidas, junto con la indgena kich y Premio Nobel Rigoberta Mench y concluida su
gestin vicepresidencial como presi-dente del Fondo de Desarrollo Indgena. A partir de
su vinculacin poltica con un empresario y presidente globalizado, se ha convertido en el
aymara ms globalizado.
Sin embargo, Vctor Hugo ha chocado, internamente, con cierto rechazo tanto por parte
de otros dirigentes de su propio pueblo aymara como de ciertos sectores de la clase poltica.

Su triunfo electoral haba generado gran expectativa en los pueblos aymara, andinos e
indgenas. Tal vez con una ilusin mesinica, soaron que un vicepresidente aymara
solucionara su margina-cin de la noche a la maana. Pero el vicepresidente no era ms
que la quinta rueda del carro

42
7

Lit., recogida del ganado, de la cosecha. Banquete con que la nueva autoridad aymara invita a toda su
gente.

poltico, cuyo margen de maniobra es mnimo y que slo podra haber

funcionado de lleno si hu-biera fallado la rueda presidencial, algo que no ocurri
en su mandato. Diversos sectores popula-res esperaban que, desde la
Vicepresidencia, seguira ejerciendo un rol proftico de denuncia, como cuando
estaba en el llano, mientras que algunos polticos progresistas apostaron a que al
menos podra promover otros cambios significativos. Pero otros polticos slo
pretendan mani-pularlo de acuerdo a sus intereses; algunos de su propio
gobierno intentaron incluso prescindir de l, una vez haba cumplido ya el nico rol
por ellos esperado, como captador de votos aymaras. Pero no ocurri nada de
eso.
Vctor Hugo nunca ha renunciado a su identidad aymara e indgena, que
expresa reiterada-mente y con orgullo y sigue defendiendo militantemente cuando
tiene la oportunidad para ello. Durante sus cuatro aos en la vicepresidencia tanto
l como su esposa fueron acumulando mucho capital simblico, que permita
percibir la posibilidad de un pas diferente y multicultural, a pesar de sus paradojas
econmicas. En su primera presidencia interina hizo sentar a una viejita aymara
en la silla presidencial y organiz una recepcin apthapi7 en Sankay Jawira su
comunidad ori-ginaria, junto al lago Titiqaqa en la que la prensa, sorprendida, no atinaba a
reportar cmo la primera dama interina, sentada en un taburete en medio de las ollas, iba
sirviendo personalmente a todos sus variados platos de pescado. Otra vez l y su esposa de
pollera fueron con reporteros de la TV a servirse desayuno y pedir explicaciones en un
restaurante que el da antes haba recha-zado a unas clientes por ser de pollera, dejando as
claro que tal discriminacin ya no poda tole-rarse. Ya fuera de la vicepresidencia, un
oponente de alto rango intent desautorizar unas crticas que le hiciera Vctor Hugo
descalificndolo como simple portamaletas del Goni; pero su infeliz intervencin
provoc tal reaccin en los medios y la opinin pblica que el oponente se sinti obligado a
presentar pblicamente sus disculpas.
Algunas nuevas disposiciones legales, como la reforma educativa y la ley de
participacin popular, haban logrado tener buena aceptacin, despus de haber sido
inicialmente repudiadas como leyes malditas del Banco Mundial. Sin embargo, en el
mbito econmico, ni l ni el go-bierno al que se arrim llegaron a tener un suficiente
reconocimiento pblico de los electores, incluidos los aymaras, por cambios significativos
y visibles en el bienestar cotidiano del rea ru-ral y la periferia urbana a la que tantos
andinos emigran. En conjunto sigui prevaleciendo la imagen de un gobierno ms cercano
a los intereses de la economa globalizadora que al bienestar de los sectores pobres locales
y de hecho, al concluir su perodo, el gobierno pas a la oposicin.
Estas limitaciones ha creado una situacin difcil para el aymara militante Vctor Hugo
frente a su propia gente. Los principales dirigentes de las organizaciones campesinas
indgenas de base y otros muchos aymaras, que antes lo admiraban, empezaron a percibirlo
como demasiado de-pendiente de las decisiones que tomara el presidente neoliberal y
oligarca Gonzalo Snchez de Lozada, y pasaron a apodarle el llunku, dando la vuelta a lo
que haba sido su lema inicial.

Concluida su gestin, Vctor Hugo mantiene hasta ahora su doble domicilio, uno en La
Paz y otro en Sankay Jawira. A diferencia de tantos otros ex mandatarios, sigue viviendo
en el pas de una manera sencilla y sigue participando en numerosos eventos pblicos y
populares como uno ms. Sigue recibiendo tambin numerosas invitaciones locales e
internacionales por ser conside-rado uno de los portavoces ms lcidos en beneficio de los
pueblos indgenas. Sin embargo tiene que vivir la paradoja de ser ms reconocido como un
inteligente y hbil representante de su pue-

43
8

Lit., hormiga grande.

blo por parte de quienes no son indgenas o viven fuera del pas, que por parte
de sus propios hermanos aymaras. En este nivel interno, el protagonismo ha
pasado ms bien a otras manos.

3. Evo, el dirigente y diputado cocalero

Nuestro segundo dirigente representa a otro sector de andinos emigrados, ya no a la
ciudad ni para avanzar en sus estudios, sino en busca de nuevas oportunidades agrcolas en
el trpico, ms especficamente en el cultivo de la hoja de coca.

3.1. Un aymara en el Chapare

Evo Morales naci en una pequea estancia aymara de la marka Orinoca [Urin Uqa],
cerca del Lago Poop, Oruro. Ya joven y sin haber podido realizar mayores estudios,
emigr como tantos otros a la regin del Chapare/Chimor, en el trpico de Cochabamba,
que estaba experi-mentando un gran boom como la principal zona productora de hoja de
coca. A igual que la mayo-ra de estos inmigrantes andinos, Evo haba llegado ah
abandonando una regin rida de altura con poca viabilidad econmica, atrado por las
mayores posibilidades laborales y comerciales que entonces ofreca el trpico de
Cochabamba, gracias a otro fenmeno globalizador: el mercado de la droga. Actualmente
maneja el aymara, quechua y castellano con igual destreza.
Evo y la inmensa mayora de estos campesinos quechuas y aymaras no se han
establecido en la zona para involucrarse en el narcotrfico sino como productores agrcolas
de la hoja de coca. Saben ahora que sta va destinada en gran medida a su transformacin
en pasta bsica (sulfato de cocana) y ms recientemente tambin en cocana,
propiamente dicha (clorhidrato de cocana). Pero ellos no pretenden hacerse ricos. Slo
buscan tener una base econmica segura. Otros inmi-grantes temporales ni siquiera
lograban tener tierras para cultivar pero buscaban enrolarse siquie-ra como peones para
ganar algo ms que en otros partes sea como cosechadores de la hoja de coca. Tal vez
ganan jornales extra como cepes8 es decir, transportadores de grandes bultos de hoja de
coca hasta lugares ocultos de la selva donde sta era transformada en pasta o como pisacocas, poniendo en riesgo su salud pisando la hoja de coca mezclada con kerosene en las
pozas de maceracin. En todo caso, todos ellos, obligados por la necesidad y aun sin entrar
directamen-te en el gran negocio ilegal de la cocana, se transformaban en los peones o los
proletarios de esa economa paralela de la que reciban apenas unas migajas con que
subsistir.
Sobre todo a partir del gobierno de Paz Estenssoro (1985-89), Estados Unidos intervino
con fuerza en la zona productora de hoja de coca, como parte de su Guerra contra las
Drogas. Este pas dict prcticamente a Bolivia la Ley 1008, que, contraviniendo el
principio constitucional de inocencia presunta, presume ms bien la culpabilidad de
cualquier acusado. Distingue entre reas de produccin tradicional de la hoja de coca y
otras como el Chapare/Chimor de produccin excedentaria a ser erradicada a toda costa.
Para ello, se estableci all una gran base militar nor-teamericana y esos pequeos
productores o peones andinos pasaron a ser vistos como el enemi-

44
9

Ver Laserna et al. (1999) y la documentacin cotidiana sobre el tema sistematizada por el Centro de
Documen-tacin e Investigacin Bolivia (CEDIB), de Cochabamba.

go (por cierto, desarmado) de esa guerra. Por ser el eslabn ms dbil y

humilde de toda la cadena han sido tambin ellos los que ms han sufrido los
efectos de esa pseudo guerra9.

3.2. El dirigente y diputado

Evo emerge all como el lder principal de los productores de hoja de coca precisamente
en estas circunstancias. Le haban precedido en este rol diversos productores quechuas de la
misma regin de Cochabamba, que no pudieron perseverar, acusados a veces de haberse
involucrado directamente en el narcotrfico. En cambio el aymara Evo ha logrado
mantenerse vigente hasta el presente, sin que se haya podido probar su participacin en el
negocio ilcito, propiamente dicho. En todo este tiempo, que ya se acerca a las dos dcadas,
ha logrado aglutinar a las diversas orga-nizaciones locales y transformarlas en la
Coordinadora de Productores de Coca, que ha pasado a ser una de las principales instancias
del movimiento popular, sobre todo desde que, con el decreto 21060, el gobierno de Paz
Estenssoro desmantel las minas y quit protagonismo a los sindicatos mineros. La
Coordinadora agrupa mayormente a gente de origen andino, sobre todo de los departamentos quechuas, y mantiene una relacin estrecha con la Federacin Departamental
Unica de Trabajadores Campesinos de Cochabamba (parte de la CSUTCB), en las tierras
altas, con un flu-jo permanente de gente entre la Cochabamba andina y tropical por motivos
de trabajo o relacio-nes familiares. Evo viaja con frecuencia a diversos eventos en el
exterior, donde se desenvuelve con gran naturalidad y receptividad ante audiencias muy
diversas.
La presencia de tropas, comandadas o teledirigidas desde los Estados Unidos, no ha
hecho si-no fortalecer al movimiento cocalero, que con ello adquira tambin un ingrediente
antiimpe-rialista. En su ideologa se incluye adems un toque tnico: la defensa de la
sagrada hoja de co-ca, legada por los dioses a los pueblos andinos desde tiempo
inmemorial. No hay asamblea, pro-testa o evento reivindicativo de este movimiento en que
no se incluya el akulliku o reunin en que todos mascan social y ritualmente la hoja de
coca. En torno al ao 1992, Evo particip tambin activamente en diversas
conmemoraciones locales e internacionales de los 500 aos de resisten-cia indgena.
El movimiento cocalero ha realizado un sinfn de marchas y bloqueos, en coordinacin
o no con otros actores sociales, y ha sufrido ya ms de 50 bajas debidas sobre todo a las
acciones re-presivas de las fuerzas del orden. Para evitar la represin, varias de estas
marchas han recorrido senderos de montaa difciles de detectar hasta llegar por varias vas
a la sede de gobierno. El movimiento se diferencia de los de otros pases vecinos, como
Sendero Luminoso del Per y otros grupos guerrilleros de Colombia, por no tener un claro
vnculo financiero con el narcotrfi-co ni tampoco un enfoque de lucha armada. Mantiene
ms bien su estilo de movimiento social de masas, en el que no han faltado, con todo,
amenazas de pasarse a la lucha armada en respuesta a las provocaciones del ejrcito y de
hecho han ocurrido emboscadas ocasionales o movimientos de masas contra el ejrcito o la
polica.

Una de las marchas ms llamativas ocurri cuando Vctor Hugo era vicepresidente. Las
muje-res cocaleras decidieron caminar hasta La Paz (unos 500 km.) para dar a conocer
sobre su sufri-miento como esposas y madres de familia ante la represin y, tras muchos
das de largas camina-tas, llegaron a La Paz para tener all dilogos de mujer a mujer con
la primera y segunda dama

45
del pas, a saber doa Ximena Iturralde de Snchez de Lozada y doa Lidia Katari de
Crdenas. Esos dilogos fueron ampliamente difundidos por los medios de comunicacin y
pusieron de ma-nifiesto una paradoja inesperada. Por una parte, era claro que la
vicepresidenta aymara poda comunicarse mucho mejor con estas seoras cocaleras con
las que comparta un mismo origen andino y rural. Pero, por otra segn el sentimiento
expresado despus por las propias mujeres cocaleras, el dilogo negociador result mucho
ms duro con doa Lidia, precisamente porque hablaban ms de igual a igual y no era tan
fcil que se dejaran llevar por las apariencias. Todo qued en nada como tantos otros
acuerdos arrancados por la presin coyuntural de una moviliza-cin popular.
El astuto Evo y su movimiento cocalero fue uno de los primeros en acoplarse al nuevo
esce-nario creado por la Ley de Participacin Popular, promulgada tambin durante el
gobierno de Goni y Vctor Hugo. Decidieron participar por s mismos en las primeras
elecciones municipales en que deba aplicarse la mencionada ley y, con este fin, crearon
rpidamente el partido Asam-blea Soberana del Pueblo (ASP). Aunque ste no fue
reconocido por la Corte Electoral, por algu-nos errores procedimentales, igualmente se
presentaron bajo la cobertura de otro partido ya lega-lizado y lograron la primera mayora
en el rea rural del departamento, con el control de bastantes alcaldas rurales, incluidas
todas las del Chapare/Chimor. Otra paradjica: el enemigo de la guerra contra las drogas
pasaba, por la va democrtica, a controlar la principal expresin local del Estado. Ms an,
animados por este triunfo, en las siguientes elecciones nacionales de 1997, Evo y otros se
presentaron tambin al Congreso y lograron cuatro escaos como diputados. Poco antes el
partido de Evo, se haba enfrentado con fuerza al gobierno de Goni y Vctor Hugo con
ocasin de la Ley INRA, en parte porque los cocaleros sospechaban no sin cierto
fundamento que el discurso de la preservacin de la biodiversidad en el Trpico se podra
utilizar como excu-sa para sacarlos del Chapare y, en parte, porque el nuevo partido vea,
en su oposicin frontal a esa ley, una buena oportunidad de crecer polticamente.
Los ltimos aos han sido duros para Evo y su movimiento cocalero, por motivos tanto
inter-nos como externos. Al nivel interno nunca haban faltado pugnas de diverso calibre
por la hege-mona local dentro del movimiento. Pero la escisin ms grave ocurri despus
de las elecciones generales de 1997, en que uno de los fundadores del partido, el quechua
cochabambino Alejo Vliz, culp a Evo de haber bloqueado su acceso a diputado y rompi
definitivamente con el nuevo partido arrastrando consigo a un sector. Esto provoc una
rotura primero dentro de la Fe-deracin de Cochabamba y despus en el conjunto de la
CSUTCB en su congreso de Trinidad, 1998. Los partidos mayores con opcin real a ser
parte del gobierno, en uno u otro momento, no eran ajenos a estas maniobras, pues todos
ellos tienen siempre el temor de que los cocaleros lle-guen a controlar otras organizaciones
importantes fuera de las reas productoras de coca.
El principal motivo externo es que desde su ascenso al poder en 1997, el nuevo
presidente constitucional el general y ex dictador Banzer hizo de la extirpacin de la hoja
de coca en esta regin del Chapare/Chimor el nmero uno de su programa, bajo el lema
coca cero. Haba cal-culando con bastante acierto que por esa va conseguira el apoyo
del gobierno de los Estados Unidos y limpiara a la coalicin gobernante de viejos estigmas
por vinculaciones previas con el narcotrfico. El ejrcito y otros rganos especializados se

lanzaron con un gran despliegue a erra-dicar esa planta, sagrada para unos, maldita para
otros, hasta llegar a proclamar a fines del 2000

46
10

La reduccin de cultivos en la zona ha sido notable. Pero la cifra oficial de que slo faltaba erradicar 600
HA a fines del 2000 era claramente falsa. Unos meses despus un Ministro se excus diciendo que el informe
por satlite haba omitido un cero y que, en realidad quedaban 6.000 y, de hecho, la cifra oficial de HAS ah
extirpadas durante el ao 2001 es de 9.500 HA (La Prensa, 3-I-2001). Las condiciones de pobreza mal
compensada en que han quedado muchos pequeos productores, junto con la persistente demanda sobre todo
en el Primer Mundo (que no parece dis-minuir por esa poltica de reducir la oferta de materia prima), hacen
pensar que de continuar esas condiciones los cultivos seguirn reproducindose de manera indefinida.
11
Sobre esta rama, ver Pacheco (1992), Tapia (1995) y Quispe (1999).
12
Qara (u otras variantes dialectales) es el nombre peyorativo con que los quechuas y aymaras se refieren a
los blancos y mestizos (llamados tambin misti), en contraste con los jaqi o runa (persona en aymara y
quechua, res-pectivamente; y, de ah, indio). Este trmino qara, lingsticamente vinculado con pelado y
desnudo, tiene que ver con la falta de cultura andina de estos blancos y tambin con su falta de tica, que le
lleva a robar y explotar. No tiene una connotacin totalmente racial pues tambin un jaqi/runa se puede
volver qara cuando rechaza a su gente y adopta este mismo estilo y conducta.

que ya se habra logrado la meta coca cero 10. Cmo poda continuar as el
liderazgo de Evo? Para responder, necesitamos la cuarta historia.

4. Felipe Quispe, el Mallku

Este dirigente es actualmente el exponente ms renombrado de quienes siguen
representando al pueblo aymara ante el pas y el estado desde su regin rural de origen.
Como los otros dos y tantos otros ha tenido tambin experiencias urbanas y polticas
pero, a diferencia de ellos, su principal referente sigue siendo esa parte del altiplano donde
naci.

4.1. Una vida agitada

Nacido en Jiska Axariya, una comunidad cercana a Achacachi a orillas de Lago
Titicaca y a unos 40 km. de la comunidad de Vctor Hugo, Felipe Quispe particip tambin
en todo el movi-miento katarista de los aos 70 pero no en la rama ms ligada a la
CSUTCB y al MRTK[L] sino en la rama ms india, de la que surgi otro micropartido
llamado MITKA (Movimiento Indio Tupaj Katari)11.
Esta rama, dirigida por otros aymaras como Luciano Tapia y Constantino Lima,
desconfiaba ms de cualquier alianza con otros partidos u organizaciones de los qaras12, es
decir, los no in-dgenas. En cambio reivindicaba polticamente el trmino indio, que
histricamente ha sido obje-to de tanta discriminacin, bajo el argumento de que como
indios nos explotaron, como indios nos liberaremos. Con los aos, hubo cierto
acercamiento entre la rama revolucionaria (MRTK[L] y sus ramificaciones) y la
indianista (MITKA y sus ramificaciones), a partir de la vivencia de discriminacin,
sufrida de forma semejante por todos ellos, y en torno al concepto interpretativo de
neocolonialismo, considerado clave por todos.
Recientemente Felipe Quispe (1999) nos ha brindado su propia visin de la evolucin y
con-flictos internos de MITKA, aunque en aquellos primeros aos l no jug roles muy
protagnicos en ese partido. Pero su figura reapareci con vigor, sobre todo a partir del
Congreso Extraordina-rio de la CSUTCB en Potos, 1988, como lder de Ofensiva Roja de
Ayllus Kataristas, un grupo

47
13

La tesis poltica de Ofensiva Roja de los Ayllus Kataristas est en Calla (et al. 1989). Sobre el EGTK, ver
Iturri (1992).

poltico que inclua a indianistas aymaras, a mineros y a marxistas ms

urbanos. Poco despus, en 1991-92, surgi su rama armada Ejrcito Guerrillero
Tupaj Katari (EGTK), que realiz diversos atentados contra torres de alta tensin y
oleoductos. Aparte de otros antecedentes locales desde la guerrilla del Che
Guevara (1967), tales actividades mostraban el eco local de lo que entonces
estaba ocurriendo en el Per, con Sendero Luminoso y el MRTA (Movimiento
Revolucionario Tpac Amaru). Pero aqu el nivel de violencia era mucho menor y
no pudo probarse una vincula-cin regular con el Per. Adems, a diferencia de
otros grupos como el propio MRTA que ape-laban a figuras andinas pero sin
tener bases realmente rurales andinas, Felipe Quispe s haba logrado aglutinar un
grupo de base, sobre todo de la regin de Achacachi, y haba hecho sus avances
para influir en la poderosa CSUTCB desde su discurso ms radical e ideolgico 13.
Tanto el aymara Felipe como los principales cabecillas urbanos de esta grupo fueron
pronto detectados, desactivados y encarcelados, pero en cierta medida la publicitada
entrada del primero en la crcel fue creando en torno a l una aureola de admiracin por su
pasado casi guerrillero y por la agresividad y valenta con que haca sus denuncias a los
qaras y reclamaba por la nacin aymara. Estando an en la crcel lleg incluso a ser
propuesto como diputado pero no lleg a ser elegido.
Empez a llamarse el Mallku, en referencia a uno de los principales ttulos de
autoridad originaria aymara, aunque sus contrarios arguyen que l no ha recorrido el
camino habitual para llegar a este cargo cumpliendo una serie escalonada de cargos
comunales anuales. Slo consta que fue el secretario general de su sindicato local. En
sus declaraciones y acciones utiliza muy conscientemente la figura del hroe colonial
aymara Tupaj Katari y hace reminiscencias explcitas al clebre cerco realizado por ste
sobre La Paz en 1781, que sigue muy vivo en la memoria colectiva tanto de los aymaras
como de los habitantes criollos de la ciudad. Ya en los aos 80, cuando participaba en el
movimiento de los Ayllus Rojos, escribi y difundi el libro policopiado annimo titulado
Tupaj Katari vive y vuelve, carajo. Ms tarde, en la crcel, Felipe Quispe ley vidamente,
complet el bachillerato y, al salir con libertad provisional, estudi his-toria en la
universidad, lo que le permite tener un discurso ilustrado y coherente sin haber perdido su
estilo popular cuando no demaggico. Combina la denuncia a la sociedad neocolonial, el
re-cuerdo glorioso de Tupaj Katari y la idea fuerza de que esta otra Bolivia marginada y,
en parti-cular, la nacin aymara debe llegar a tomar el poder.

4.2. Al mando de la CSUTCB

Pasemos a 1998 y al Congreso de la CSUTCB en Trinidad, interrumpido por la divisin
ya mencionada entre el sector liderado por Evo Morales y el de su antiguo comilitn, el
cochabam-bino Alejo Vliz, que en este caso cont con el apoyo de algunos otros partidos
atemorizados por la posible hegemona cocalera dentro de esta organizacin. Al cabo de
varios meses se convoc un nuevo congreso de unidad, para lograr la cual todos se
pusieron de acuerdo en nombrar co-mo dirigente mximo de la organizacin al legendario
Mallku Felipe Quispe.

Sin embargo, llegado a este nuevo cargo en la organizacin nacional ms representativa,

el Mallku no result ser el vnculo de unin esperado, pues empez a mostrar la misma
agresividad que tena con las autoridades qaras en la manera de tratar a aquellos dirigentes
campesino ind-

48
14

El conflicto de abril fue iniciado por la coordinadora del agua de Cochabamba, que dirige el fabril Oscar
Olivera, en protesta por un alza de precios del agua y un proyecto de ley para privatizar este recurso; pero
pronto se le unieron sectores tan diversos como la polica, que reclamaba un aumento salarial, los productores
de coca con Evo a la cabeza y, en el distante altiplano, las organizaciones aymaras, bajo la batuta del
Mallku. En septiembre el conflicto fue iniciado por un pueblo de colonizadores asentados en el trpico de
Cochabamba que reclamaban ser municipio y, por efecto cascada, siguieron los productores de coca primero
en el vecino Chapare y despus en las distantes yungas de La Paz, los maestros rurales y, de nuevo, las
organizaciones aymaras, con eco en otras partes y sectores del pas. Ver Mantilla et al. (2000).
15
Quienes se oponen a este tipo de movilizaciones, en el altiplano, el Chapare o en otras partes, arguyen
tambin a veces que la gente acude a ellas de manera forzada. Es efectivamente parte de toda la cultura
poltica boliviana, tanto urbana como rural, en el oficialismo y en la oposicin, hablar de multas, despidos u
otras sanciones cuando se con-voca para alguna movilizacin masiva. Pero no son estas amenazas las que
movilizan. Una prueba es la falta de con-vocatoria actual de la otrora poderosa COB. Cuando hay
discrepancias la gente sabe muy bien cmo expresarlas. Conocemos incluso casos en que han sido ms bien
las bases quienes han sancionado a sus dirigentes por no haber respondido con firmeza ante convocatorias
realizadas a niveles ms altos.

genas, incluso aymaras, que se permitan discrepar. Se rodeaba de quienes le

aceptaban y expul-saba sin mayor trmite a los que le hacan sombra, incluido
Hugo Morales hermano menor de Evo que diriga la federacin departamental
de Oruro. Por eso, cuando en el ao 2000 se acer-caba el fin de su mandato, otros
dirigentes que se haban sentido rechazados por l o que tenan sus propias
ambiciones empezaron a hacer movidas para sustituirlo. La polarizacin principal
se dio entonces entre los partidarios del Mallku, a los que se uni el grupo del
cochabambino Alejo Vliz y sectores vinculados con otros partidos nacionales, y
en el bando contrario los partida-rios del aymara Evo Morales, entre los que se
contaban varias organizaciones departamentales o sectores significativos de ellas,
adems de los productores de coca y otros colonizadores.
Pero surgieron por entonces en el pas graves conflictos sociales
multisectoriales, primero en abril y despus en setiembre 14. Ambas circunstancias
fueron bien aprovechadas tanto por Evo como por el Mallku para movilizar grandes
contingentes y realizar bloqueos de caminos. No eran apoyos de un bando al otro sino
movidas paralelas y en cierta forma contrapuestas para consoli-dar o recuperar cada uno su
propio liderazgo amenazado. En el Chapare la motivacin obvia era, como siempre, la
resistencia generalizada a la erradicacin forzosa de las plantas de coca. En el altiplano, en
cambio, no haba ninguna queja coyuntural especfica sino que, en este contexto propicio,
el indudable liderazgo carismtico del Mallku sirvi para catalizar y expresar el crnico
descontento de estos aymaras altiplnicos, siempre pobres y marginados. Este declar
entonces que abril habra sido el primer ensayo para la toma aymara del poder y setiembre
el segundo. La Federacin Sindical Unica Campesina de La Paz apoy disciplinadamente el
bloqueo y en todas partes hubo movilizaciones solidarias de hombres, mujeres y nios, a
veces incluso con cierto sentido de wayka o competencia colectiva para ver qu comunidad
o subcentral era ms firme y eficiente. Todo bloqueo tiene siempre un sentido de identidad
colectiva no exento de celebracin y hasta de euforia15.
Sobre todo a fines de setiembre y principios de octubre, las ciudades del eje central del
pas, desde Santa Cruz a La Paz y a la frontera peruana, quedaron aisladas entre tres y
cuatro semanas y empezaron a sentir la ausencia de alimentos y de intercambio comercial,
debiendo cerrarse va-rias industrias, lo que finalmente oblig a un gobierno acorralado a

entrar en negociaciones, soli-citadas y facilitadas por una comisin mixta mediadora

constituida por la Defensora del Pueblo, la Iglesia Catlica y la Asamblea de Derechos
Humanos. Muy particularmente el nombre del Mallku, catapultado por los medios de
comunicacin, estaba en boca de todos con entusiasmo para los aymaras y pnico para
muchos citadinos blancos hasta el punto de que a fin de ao dos

49
16

En un momento CONAMAQ quiso tambin sumarse a las negociaciones pero no lo logr por haberse
desligado desde un principio del conflicto incluso con un apoyo explcito al presidente Banzer, que provoc
una airada reac-cin del Mallku; y, en las bases de CONAMAQ, sobre todo en Oruro, la destitucin del
dirigente que haba expresa-do tal apoyo.

redes radiofnicas de amplia cobertura nacional, hicieron sondeos

diferenciados sobre el perso-naje del ao y en los dos casos el ms votado fue
este lder aymara.
Pero por entonces su aureola ya volva a eclipsarse por el mismo tipo de
conflictos internos que haban ocurrido antes de abril. Estos se hicieron patentes
ya en el momento mismo de las negociaciones iniciadas en octubre. El gobierno
haba priorizado la negociacin con este sector del Mallku (y otros), dejando
aislado a Evo y sus cocaleros sin que el Mallku le tendiera una ma-no, a pesar de
ser ambos aymaras. Pero Evo tiene tambin muchos seguidores en bastantes
partes del pas, tanto en la Confederacin de Colonizadores como en la CSUTCB,
incluidos algunos dirigentes de La Paz que haban sido marginados por el Mallku.
Todos estos grupos quisieron participar conjuntamente en la negociacin con el
gobierno, dejando constancia de que cualquier acuerdo exclusivamente con el
sector del Mallku carecera de representatividad 16. La confronta-cin entre los dos
sectores fue tan grave que la comisin mediadora de alto nivel, antes de llegar a mediar
entre bloqueadores y gobierno, tuvo que gastar sus buenas horas para mediar ms bien entre
estos dos bandos irreconciliables de campesinos indgenas para que llegaran a aceptarse
mutuamente y presentaran una propuesta conjunta.
Pese a los rencores, el Mallku dijo a los suyos que era el momento de sumar fuerzas
pero dando por descontado que el mximo liderazgo deba seguir en sus manos.
Significativa y para-djicamente, la mayora de los 50 puntos incluidos en el pliego
conjunto provenan de un amplia-do de la CSUTCB realizado en Oruro pocos das antes de
los bloqueos, en el que predominaban los grupos ms cercanos a Evo y en el que se haba
decidido convocar al nuevo congreso de esta organizacin con el propsito de destronar al
Mallku. Pero ahora quien lideraba ostensivamente la negociacin de estos puntos era el
mismo Mallku, fortalecido por su capacidad de convocatoria y por haber puesto de rodillas
al gobierno con su masivo y exitoso bloqueo.
Pero entonces se hizo tambin evidente otro factor: el apoyo que ciertos sectores del
gobierno haban estado ofreciendo al Mallku, pese a su discurso incendiario. Era
naturalmente parte de la estrategia gubernamental de frenar cualquier aumento de la
influencia cocalera en la principal organizacin campesino indgena del pas. Pero en este
apoyo se traslucan adems los intereses del MIR, segundo partido de la coalicin
gobernante y, dentro de ella, el ms hbil para cooptar dirigentes del sector popular
mediante el reparto de favores y prebendas con miras a ganar espa-cios rurales para las
elecciones nacionales del 2002. Se supo de favores personales del entonces Viceministro de
Asuntos Indgenas y Pueblos Originarios (VAIPO) al hijo favorito del Mallku; y, en
reciprocidad, hacia el fin de las negociaciones el Mallku apoy para sorpresa de muchos
a quien le haba hecho tales favores para que fuera la primera autoridad del flamante
Ministerio de Asuntos Campesinos y de Pueblos Indgenas y Originarios (MACPIO), como
de hecho sucedi. Ntese de paso que la creacin de este rgano no era una demanda
central de las bases en las ne-gociaciones sino ms bien un inters preelectoral del gobierno

y, dentro de l, del MIR. Tal crea-cin fue rpidamente criticada por Vctor Hugo Crdenas,
como una vuelta a la visin reduccio-nista y slo sectorial de la problemtica campesino
indgena, en vez de considerarla como un ingrediente central de todo el quehacer pblico.
Finalmente, los bloqueos del altiplano se suspendieron gracias a todos estos acuerdos
entre el el gobierno y el Mallku con la presencia relativamente pasiva de los otros sectores
de la

50
17

Logrado su objetivo, a los pocos das, Alejo Vliz empez a su vez a distanciarse del Mallku para ir creando
su propio espacio. Pero esta es otra historia en la que aqu ya no podemos entrar.

CSUTCB y colonizadores siquiera en decretos de papel mojado. Gracias a

la persistente pre-sin de los mediadores, una semana despus se suspendieron
los bloqueos del Chapare/Chimor sin mayores logros para los cocaleros.
Restablecida la calma, una de las primeras declaraciones del Mallku fue que,
por las circuns-tancias y la necesidad de precisar mejor los alcances y la ejecucin
de los acuerdos logrados, el congreso de la CSUTCB se aplazaba
indefinidamente. Poco despus el 14 de noviembre del 2000 creaba en Peas
su partido Movimiento Indgena Pachakuti, en el mismo da y lugar en que Tupaj
Katari fuera ejecutado 219 aos antes.
La postergacin del congreso no fue aceptada por el otro bando y la tensin
entre Evo y Mall-ku sigui lgida. En un programa radiofnico de amplia cobertura
nacional al que ambos acudie-ron, uno y otro aprovech el espacio para criticar al
otro pero ni se miraron la cara ni dieron odos a llamadas de la audiencia que
pedan que al menos se dieran la mano.
De hecho en enero del 2001 se realiz el largamente esperado congreso de la
CSUTCB en Oruro feudo del aymara Hugo Morales, hermano de Evo en el que,
efectivamente, se descono-ci al Mallku y se nombr como nuevo secretario
ejecutivo a otro aymara, tambin de La Paz: Humberto Choque. Pero no todos los
representantes participaron en esta eleccin. Para empezar el Mallku no asisti a
este congreso; l mismo haba sealado aquella fecha pero a ltima hora, al
sentirse de nuevo en minora, propuso otras fechas. Quien s asisti al congreso
de Oruro fue Ale-jo Vliz, tras un simulacro de rompimiento con el Mallku, pero con
la clara intencin de obstruir la realizacin del evento. En un momento dado l y su
gente llegaron a disparar petardos contra los asistentes, antes de abandonar la
sede del congreso. Los afectados, airados, asaltaron al alo-jamiento de stos
donde, en un confuso tumulto, golpearon y patearon a un cochabambino poco
conocido hasta dejarlo muerto. En abril el Mallku, que haba desconocido el evento
de enero, realiz otro congreso en el Coliseo Cerrado de La Paz, que cont con el
notorio apoyo logstico del MACPIO y, como era de prever, en l sali reelegido
Felipe Quispe y, como segundo hom-bre, Alejo Vliz 17. Una vez ms la CSUTCB
conocida tambin localmente como la Unica se converta en la doble, con dos
directivas opuestas: la nombrada en Oruro, ms cercana a Evo, y la nombrada en el Coliseo
Cerrado, presidida por el Mallku.

5. El ayni Evo Mallku

Pero las dos ltimas historias tienen ya nuevos captulos, que las entreveran cada vez
ms. Cuando ya pareca que el liderazgo popular del Mallku quedaba herido de muerte por
su conni-vencia con el gobierno al que siempre haba atacado y que el liderazgo de Evo se
desvaneca con la coca [casi] cero y sus dificultades para encabalgarse en la CSUTCB, en
el tablero poltico ay-mara/nacional se movieron otra vez las piezas.

51
18

Uno de los puntos del convenio firmado en octubre de 2000 ya contena esta promesa, rota a los pocos
meses por el gobierno, sin duda por presiones de la embajada norteamericana.
19
Consultado el propio Mallku sobre esta posibilidad, respondi que, en todo caso, l se presentara para
presidente y nombrara a Jaime Paz su ministro de asuntos blancos.

5.1. Primer acto

Desde las negociaciones de octubre del 2000, el Mallku siempre haba mencionado la
posibi-lidad de un tercer ensayo o bloqueo en abril o mayo del 2001 si lo convenido no se
ejecutaba. Pero los acontecimientos ulteriores parecan llevarlo hacia otras direcciones y, de
hecho, llegado mayo, el Mallku dijo que no se realizaran bloqueos. Sin embargo, de forma
inesperada y sin ma-yor apoyo de otros sectores, en junio el Mallku empez un bloqueo
local en su propio feudo de Achacachi y provincias aledaas, que afectaron principalmente
las rutas de acceso al santuario de Copacabana y al Per, con bastante flujo turstico y
comercial. Utiliz como justificacin su apo-yo a los cocaleros de la regin de Yungas en
La Paz que, efectivamente, haban tenido poco antes una masiva y exitosa movilizacin
contra un intento del Ministerio de Gobierno de militarizar tambin esta regin. Pero el
apoyo del Mallku llegaba tarde, cuando estos cocaleros yungueos ya estaban celebrando el
retiro precipitado y vergonzante de estas tropas y la firma de un nueva 18 promesa
gubernamental de no tocar la coca de esta zona, legalmente no considerada excedenta-ria
hasta el prximo cambio de gobierno. Y, de hecho, estos yungueos ms cercanos a Evo
que al Mallku no prestaron mayor atencin a la nueva movilizacin de este ltimo.
Este tercer ensayo fue visto, ms que nada, como un intento de recuperar liderazgo
frente a los comentarios cada vez ms generalizados de un acuerdo entre l y el MIR. Se
haba hablado incluso de un posible binomio electoral con Jaime Paz presidente y el Mallku
vicepresidente19. Muchos auguraron pocas posibilidades de expansin a esta nueva
movilizacin local y algunos se preguntaron incluso si sera el suicidio poltico del Mallku,
que en sus discursos con reminiscen-cias a Tupaj Katari siempre ha dejado entrever la
posibilidad de que lo maten. El gobierno hizo un despliegue militar inicial, con el saldo de
dos comunarios muertos, que dej expedita y con resguardo militar una de las dos rutas de
acceso al Per. Pero esper que la movilizacin en Achacachi y cercanas se fuera
desinflando por s misma, cosa que no ocurri.
Transcurrido un mes, el Ministro de Gobierno amenaz con mandar cinco mil efectivos
arma-dos a la zona y entonces ocurri, por efecto boumerang, lo que el Mallku solo hasta
entonces no haba logrado: en el foco mismo de Achacachi se movilizaron a pie desde un
contorno de hasta dos das de distancia ms de 30.000 campesinos aymaras defendiendo
sobre todo la entrada a esta poblacin. En la otra ruta al Per, los bloqueos se recrudecieron
con mucho ms vigor que antes, con respuesta de lugares que hasta entonces se haban
mantenido en la expectativa. Y, finalmente, ocurri lo inaudito: Evo, junto con Oscar
Olivera (que en abril del 2000 haba iniciado la guerra del agua en Cochabamba),
apoyaron al Mallku y los tres aparecieron juntos en una histrica foto. El gobierno tuvo que
ceder, una vez ms.

5.2. Segundo acto

Poco despus, el 6 de agosto del 2001, cambiaba el escenario nacional: el presidente
Banzer, afectado por un cncer terminal, renunci y pas la batuta a su vicepresidente Jorge

Tuto Qui-roga hasta las elecciones generales del 2002. El nuevo presidente es un joven
tecncrata ms

52
20

Mientras este proceso sumario estaba en marcha, una alta autoridad de uno de los partidos de la coalicin
gober-nante me inform personalmente que cada jefe de bancada haban recibido una insinuacin de la
embajada norteame-ricana para que, efectivamente, apoyaran la separacin del dirigente cocalero. Otro
importante parlamentario comen-t que haba que separar a Evo porque estaba creciendo demasiado en
trminos polticos.

abierto a la globalizacin econmica empresarial que a la problemtica local

pluricultural. Haba estudiado y trabajado varios aos en Estados Unidos, de
donde proviene tambin su esposa. Cambi enseguida el gabinete y empez una
tregua expectante. Pero sta dur poco y pronto re-torn el zigzag de convulsin
social duramente reprimida por el nuevo gobernante.
En esta nueva fase la principal iniciativa estuvo en manos de Evo y sus
cocaleros, que anun-ciaron con anticipacin un bloqueo. Pero ste fue prevenido
adelantndose con el despliegue im-presionante de miles de soldados y hasta de
nuevos contingentes reclutados para este fin y tilda-dos a veces de
mercenarios que han sido acusados de perpetrar muchas irregularidades y
hasta asesinatos de dirigentes. El Mallku, que se senta obligado por cierto ayni de
reciprocidad con el Evo, apoyaba a ste de palabra prometiendo accin, si la situacin en el
trpico no se solucionaba y las bases lo acordaban, una vez pasara la poca de siembra
(noviembre-diciembre).
En enero del 2002 vino el momento. Se hizo pblico el decreto supremo 26415, firmado
ya a fines de noviembre del ao anterior, que prohiba el secado y la comercializacin de
hoja de coca del Chapare en los mercados internos de Bolivia, previendo drsticas
sanciones para los infracto-res. Estas actividades son innecesarias para la fabricacin de
cocana y se vinculan ms bien con usos tradicionales de la hoja de coca. Pero, al tratarse
de hoja del Chapare donde la meta oficial era coca 0 el gobierno la consideraba
simplemente ilegal y, por tanto, inhbil tambin para su insercin en los mercados internos
tradicionales. Tal decreto fue el detonante. Encendi los ni-mos de inmediato y los
cocaleros empezaron grandes movilizaciones no slo en el Chapare sino tambin en la
ciudad de Cochabamba. Un momento particularmente gido fue el intento de los cocaleros
de apoderarse del centro de acopio de hoja de coca de Sacaba, en los afueras de la ciu-dad,
al que ahora se les quera negar acceso. Incendiaron ah varios vehculos confiscados al narcotrfico y, en su confrontacin con la polica, se produjeron varias muertes por ambos
bandos, incluyendo dos policas que fueron sacados de una ambulancia estatal,
inmediatamente incendia-da, y al da siguiente aparecieron torturados y muertos.
El gobierno aprovech la conmocin causada por este trgico suceso, reiteradamente
divulga-do por los medios, para intentar demoler a Evo y a los cocaleros. El presidente,
remedando a su colega Bush, empez a hablar de narcoterrorismo y narcoguerrilla,
expresiones que pronto seran aplaudidas por el embajador norteamericano. La
superintendencia de comunicaciones rea-liz un operativo en el Chapare cerrando la radio
que apoyaba a los cocaleros y confiscando sus equipos, alegando que no haba legalizado
su situacin (como pasa con tantas otras emisoras en el rea rural). La cmara de diputados
organiz una sesin que en cuestin de horas expuls defi-nitivamente a Evo de su curul
parlamentario, acusndole sin mayor prueba formal de ser el autor intelectual de toda la
convulsin y de aquellas muertes. Todos los grandes partidos en el poder o en la oposicin
pero con posibilidad de ser gobierno votaron por la separacin.

Fue sin duda una decisin poltica20 pero mal calculada, pues se trataba de una
conmocin so-cial con causas estructurales catalizada por un decreto que la Defensora del
Pueblo ya haba considerado anticonstitucional y no de agitaciones causadas por un
individuo. El resultado fue que otros sectores hasta entonces indecisos juntaron fuerzas con
los cocaleros. Con la expulsin

53
21

Algunos comentaristas de la prensa subrayaron que se expulsaba al diputado uninominal con mayor
votacin de su jurisdiccin (60%) y uno de los pocos que defenda sistemticamente los intereses de quienes
le haban nombrado. Otros varios contrastaron tambin esta exclusin de quien molesta al sistema con los
esfuerzos que se hacen en otras partes por ejemplo, en Colombia para incluirlos ms bien en el juego
poltico. El Parlamento sinti enseguida la necesidad de contrapesar aquella expulsin tan mal recibida con
otra igualmente expeditiva que separ de la cmara a otro diputado, yerno del expresidente Bnzer, sobre el
que pesaban ya varios casos de corrupcin e incluso una anterior detencin en el exterior, por narcotrfico.
22
La Prensa 6-II-2002. Hugo Morales, hermano de Evo, dej ya la direccin de la federacin departamental
de la CSUTCB y no ha sido mencionado en estos nuevos bloqueos.

. de Evo, todos ellos se sintieron igualmente excluidos por los polticos

convencionales21 y los bloqueos y movilizaciones aumentaron de tono sobre todo en las
calles de Cochabamba con el apoyo adicional de la coordinadora del agua y en los varios
accesos a la ciudad, con nuevos sal-dos de muertos, heridos y detenidos. Los aymaras
cocaleros de Yungas, pese a haber recibido garantas en un segundo decreto (n 26491),
iniciaron de inmediato su propio bloqueo de apoyo. Lo mismo hicieron los ayllus aymaras
del sur de Oruro, incluido el ayllu Qaqachaka, organizados ahora por CONAMAQ, que se
uni por primera vez a este tipo de protestas. Un ayllu clave de nuestra primera historia
reaparece as en un contexto muy distinto. El 2 de febrero los ranger del cuartel de
Challapata depejaron el lugar disparando sin enfrentamiento y provocando un muerto y
doce heridos de bala a los que se dispar mientras huan22
El gobierno se mostraba particularmente duro. Empez a comentarse que, desde que
Tuto Quiroga asumi el mando, su represin estaba causando el equivalente a un muerto
por semana. Por otra parte, se negaba rotundamente a negociar con Evo, para ser coherente
con las acciones previamente tomadas contra l. Slo logr hacer negociaciones muy poco
representativas con Alejo Vliz, el otrora aliado del Mallku, y Humberto Choque, el
dirigente de la CSUTCB elegido en Oruro un ao antes, al que unos cuantos billetes ya
haban distanciado de Evo.
Y el Mallku? Haba seguido prometiendo verbalmente apoyo a Evo pero postergando
las ac-ciones. Aquellos das estaba realizando un congreso sobre la temtica de la tierra en
la ciudad de Sucre, donde reiter ciertamente su apoyo a Evo pero tuvo tambin una
engorrosa confrontacin con los medios de comunicacin social, cuando intent evitarlos al
verse descubrierto en el hotel en que se alojaba su viejo padrino, el ministro mirista del
MACPIO. Pero finalmente orden blo-queos solidarios, a los que aadi sus propias
demandas en torno a promesas no cumplidas por el gobierno. Las carreteras del altiplano y
de otras regiones andinas volvieron a sembrarse de pie-dras, esta vez con pocas
concentraciones masivas, para evitar muertos, pero con honderos ocultos que lanzaban
piedras certeras a los vehculos que se animaban a pasar un juego permanente de
bloqueadores y policas que ponan y sacaban las piedras una y otra vez dentro y fuera
del as-falto. Se cumpli el ayni. Pero, si en setiembre del 2000 el nombre que estaba en
boca de los blo-queadores era el Mallku y su valiente liderazgo, ahora todos mencionaban a
Evo y la injusticia que se haba cometido contra l, aunque muchos se movilizaron recin
cuando se lo dijo el Mall-ku.
El esquema result eficaz para disminuir notablemente el trfico vehicular precisamente
en vsperas de las fiestas de Carnaval, que es la celebracin ms popular y masiva tanto en
el mundo rural andino como en el urbano, combinando un sentido festivo, religioso y
econmico, sobre todo en torno a Oruro, la capital folklrica de Bolivia, que moviliza a

miles de viajeros y millones de pesos y cuyo Carnaval, apenas unos meses antes, haba sido
declarado por la UNESCO pa-trimonio oral intangible de la humanidad.

54
Ante una nueva mediacin de la Defensora del Pueblo, pronto secundada por la
Asamblea de Derechos Humanos y la Iglesia Catlica, el gobierno debi ceder de nuevo y
empez una mara-tnica negociacin en que participaron tres ministros, el propio Evo al
que finalmente aqullos debieron aceptar y dirigentes de colonizadores, de CONAMAQ y
de la coordinadora del agua de Cochabamba. El Mallku, siempre imprevisible, no acudi al
llamado, aunque al parecer mantuvo contactos telefnicos con Evo Entre otros puntos, los
decretos supremos que haban originado todo el bullicio quedaban sin efecto hasta que se
consensuara otra norma. Se reconocan los dere-chos polticos y sindicales de Evo, aunque
su posible retorno al curul parlamentario est ahora en manos del Tribunal Constitucional al
que se ha presentado una demanda.
Era la 1 de la madrugada del sbado 9 de febrero. Divulgado el acuerdo, a las 3 de la
madru-gada empezaron a partir las flotas interdepartamentales amontonadas en las
terminales de autobu-ses. A las 10, la gran entrada del Carnaval de Oruro ya estaba en
marcha.
Este nuevo captulo sigue tambin inconcluso. Dos das despus, mientras reviso estas
lneas, Evo y los cocaleros del Chapare ya se han replegado pero el Mallku y los cocaleros
de Yungas, ausentes tambin en la firma del acuerdo, siguen bloqueando. El primero exige
los mil tractores prometidos por el gobierno en el convenio del ao anterior. Los cocaleros
yungueos quieren ver antes la abrogacin de los decretos y aaden otras demandas locales.
Se trat de una simple tre-gua ante el clamor popular, en vsperas de esa gran celebracin
anual que sirve tambin de vlvu-la de escape a los problemas sociales y cotidianos? Se
quiere descolocar el Mallku del Evo, una vez cumplido su ayni? Podemos soar como en
el Norte de Potos en una fase continuada de reencuentro de los dos lderes aymaras antes
irreconciliables? El proceso preelectoral, en el que cada uno ya est entrando, podr
sealarnos pistas ms precisas.

6. Reflexin final
Las cuatro historias son actuales y tienen por protagonistas a andinos aymaras muy
conscien-tes de ser tales por su lugar de origen, su lengua materna, las organizaciones con
que se relacio-nan o relacionaron y porque recurren con frecuencia a gestos y estilos que
sealan su comn tra-dicin. Son tambin, por tanto, parte de la llamada cultura andina: lo
andino hoy tiene que incluir de alguna manera estas cuatro situaciones. Qu razn
contundente puede legitimar a un analista externo a decretar que no son andinos algunos de
estos personajes (y los sectores a los que repre-sentan) si ellos mismos se consideran tales?
En otras palabras, la autoidentificacin habitual de alguien o de algn grupo como miembro
de alguna parcela de la llamada cultura andina la ay-mara, en nuestro caso es tambin un
factor relevante para determinar los alcances de lo andino y nos exige, por tanto, repensar el
peso que en esta determinacin puedan tener otros factores. Por limitaciones de espacio, me
fijar slo en tres factores sugeridos por nuestras historias: el territo-rio, una organizacin
abierta a lo tnico, y el vaivn entre conflicto y alianza.

6.1. Territorio

El primer factor a ser repensado es el de la ubicacin fsica en un ayllu, comunidad o

cual-quier otro territorio andino rural. En nuestro retablo con cuatro paneles, slo la historia
de los ayllus del Norte de Potos y Oruro se desarrolla plenamente en territorios rurales
andinos tradi-

55
cionales y en ella incluso pesa ms la identidad por afiliacin a un ayllu (por cuyo
territorio pe-lean hasta matarse) que un comn denominador aymara o andino, aunque ste
ltimo enmarque gran parte de su forma de vida y, en determinados contextos los iguale a
todos ellos frente a otros actores externos. Cuando persiste tal permanencia y pertenencia al
territorio tradicional, es indu-dable que ste, la jurisdiccin territorial, los smbolos,
celebraciones y seres sobrenaturales que lo marcan y protegen, sus recursos, ecologa y la
adaptacin a sta de quienes ah viven, siguen ju-gando un rol clave en la identidad andina
de sus miembros.
Pero ya no es sta la nica situacin posible. El Mallku privilegia tambin su presencia
en su territorio natal para una accin mucho ms amplia. Vctor Hugo visita peridicamente
su propia comunidad para cargar las pilas, como le gusta comentar. Pero el escenario
habitual en que desarrolla su poltica de identidad aymara y la ms general indgena o
india es otro, urbano, nacional e internacional. En la medida que sigan cumpliendo sus
obligaciones bsicas con la co-munidad, los dos podrn mantener su vivienda y terrenos y
seguirn siendo reconocidos como miembros de ese territorio local, aunque ya no vivan ah.
Pero desde su nueva posicin ahora ambos suean adems en algo poco presente en el
imaginario de los ayllus tradicionales de Potos la nacin aymara aun cuando discrepen
entre s sobre la articulacin de sta con el Estado.
En Evo, los vnculos con su terruo altiplnico son dbiles y slo indirectos a travs de
la re-lacin poltica con su hermano menor, dirigente de Oruro. Pero es apenas una
referencia secunda-ria muy poco relevante frente a la importancia que adquiere su
ubicacin, representatividad y accin reivindicativa en el rea productora de hoja de coca.
En todo ello l y su gente siguen ape-lando siquiera simblicamente a lo andino sobre todo
por el carcter de esta planta y sus hojas. Insisten tambin en los derechos adquiridos en
este nuevo territorio tropical en que la cultivan, entrando a veces en conflicto con otros
grupos tnicos locales. Pero resulta significativo que Evo el ms desvinculado de su
territorio es tambin el que menos se interesa por la temtica de los territorios ancestrales
y al carcter plurinacional del Estado. Habla ms de la soberana nacional frente a las
intromisiones de Estados Unidos.
Si hubiramos incluido otras historias de andinos residentes habituales en las ciudades,
donde han estado desarrollando otras variantes urbanas de su cultura, quedara todava ms
claro que ya no cabe asociar totalmente la identidad y especificidades andinas con slo su
realizacin en un territorio o comunidad rural tradicional.
Es este primer punto podemos concluir que la ubicacin fsica en un territorio rural
andino es un factor estratgico clave cuando todava existe (como lo es tambin la lengua
cuando se con-serva) y que, por tanto, resulta entonces fundamental defenderlo y
fortalecerlo. Pero esta presen-cia ya no es esencial para definir lo andino. No dejan de ser
aymaras ni andinos los que ya han perdido su pedazo de tierra en el territorio originario por
este simple hecho, que puede deberse a muchos factores, ni es pensable que todos los que lo
han perdido o dejado estn dispuestos a re-gresar a la comunidad o ayllu para volver a
cultivar la tierra y pastorear los ganados. Significa esto que ya han perdido efectivamente
su condicin andina? Debemos ahora incluir tambin en el modelo andino sus variantes
urbanas, e incluso debemos fortalecerlas poltica, social y cultural-mente para que no se

diluyan en el anonimato. Slo as podremos evitar lo que el peruano Alber-to Flores

Galindo describa como una presencia invisible que va sembrando frustraciones.
De todos modos, para la mayora de estos ltimos su identidad y estilo andino persistir
mejor en el tiempo si logran mantener ciertos lazos con un territorio de origen y/o con otros
centros de peregrinacin, como un referente simblico clave en el imaginario y en sus
relaciones sociales,

56
en las que no faltarn algunas implicaciones econmicas. Cuando as ocurre, se podra
incluso argir que tanto el campo como la ciudad pasan a ser dos nichos eco-sociales,
como una espe-cie de reinterpretacin de la clsica estrategia andina de acceder
complementariamente a varios ambientes.

6.2. Organizacin
El segundo factor, la vinculacin con organizaciones sensibles a lo tnico, aparece en
las cua-tro historias pero con rasgos muy diferenciados. De nuevo, slo en el caso de los
ayllus se trata de la organizacin andina tradicional; y su conflicto interno surge
precisamente en aquellos nive-les superiores en que ya no hay una instancia comn
consolidada. En las otras tres historias han intervenido tanto la CSUTCB como algunos
nuevos partidos polticos de inspiracin campesino indgena, dos de ellos kataristas. Como
en el caso del territorio, sera tambin precipitado afirmar que quien pierda su vinculacin
con alguna organizacin ya deja automticamente de ser andino. Pero s podemos concluir
que alguna referencia organizativa que favorezca esta perspectiva sigue siendo clave para
mantener de forma coherente y estable esta identidad andina y para que sta llegue a tener
una expresin y reconocimiento colectivo y pblico.
Pero qu organizaciones favorecen y cules dificultan esta expresin andina? La
respuesta a este punto es compleja y, para un anlisis adecuado, no hay que dejarse llevar
de slo las aparien-cias externas. Nos concentraremos aqu en el caso de la CSUTCB y el
de otras organizaciones de apariencia ms andina, muchas de ellas urbanas.
Pese a su mscara histrica sindical campesina y a que cubre tanto reas andinas
como otras que no lo son, la CSUTCB sigue siendo en los hechos el marco principal en que
los andinos boli-vianos desarrollan su conciencia y prctica social tnica. La razn
principal es porque su base son las organizaciones comunales (llmense comunidad
originaria, ayllu o simplemente sindi-cato). Independientemente del nombre, que
refleja diversas historias e influencias locales, lo importante es que los cimientos de toda la
organizacin sean la comunidad como tal, que es la matriz en que mejor se mantiene y
reproduce el modo de ser cultural andino (u otro, segn la re-gin) y, de paso, implica una
referencia natural al territorio en que ella se realiza. El Mallku no lograra expresar el
sentimiento de grandes contingentes aymaras ni menos movilizarlos, si no se articulara con
las comunidades a travs de la CSUTCB, al menos en el altiplano de La Paz. A su modo, y
en un contexto distinto, le pasa algo comparable a Evo, sobre todo en Cochabamba, tan-to
en su parte andina como en la cocalera, que tambin se vincula con otras organizaciones
basa-das en las comunidades y su territorio, como la Confederacin de Colonizadores.
A Vctor Hugo le ocurra algo comparable cuando, junto con otros, fue montando el
movi-miento katarista. En cambio en los ltimos aos su principal vinculacin es ms bien
con los es-trados estatales e internacionales; sigue jugando ah su rol como portavoz de la
causa indgena, tomada en trminos ms generales, pero su creciente desvinculacin
orgnica de las comunidades est debilitando el peso especficamente aymara y andino de
su propuesta. Llama la atencin, por ejemplo, su silencio en los acontecimientos recientes.
Si l hubiera estado en posicin de gobier-no durante los bloqueos en el altiplano de los
aos 2000 al 2002, cmo habra resuelto la ten-sin entre la protesta airada y generalizada
de sus hermanos aymaras movilizados desde de las comunidades y las razones de Estado

que pedan algn tipo de accin? Siendo aymara, habra enfocado las negociaciones de
otra forma?

57
23

Taller de Historia Oral Andina y Centro Andino de Desarrollo Agropecuario.

En estas tres historias personales la vinculacin con lo andino pesa ms por

esta relacin con las comunidades, sobre todo a travs de la CSUTCB, que por la
creacin de otras instancias como los varios partidos en que los tres han militado o
que incluso han fundado. Ni siquiera los parti-dos de orientacin katarista, que
tanto explicitan lo andino, llegan a superar la gran ventaja que da este vnculo
orgnico con las comunidades. A igual que otras instituciones de enfoque tnico
andino (como el THOA y el CADA 23), este tipo de partidos pueden ser un instrumento
muy til para profundizar y explicitar la conciencia tnica y para ampliar horizontes. Tal
vez se conviertan incluso en el principal referente para ciertos grupos establecidos ya
definitivamente en la ciudad. Pero difcilmente pueden llegar a ser un sustituto de este
vnculo estable con las comunidades.
Estamos de acuerdo en que, si una organizacin como la CSUTCB llegara a explicitar y
po-tenciar ms su componente andino, su rol en este tema sera an ms significativo. En
las regio-nes con ayllus y comunidades originarias incluidos los ayllus de la primera
historia hay, efecti-vamente, una tendencia creciente a ir despojndose de la nomenclatura
sindical para recuperar trminos y smbolos andinos, aunque ello no siempre va
acompaado de un cambio ms a fondo de las estructuras subyacentes. En la primera
historia, sobre los ayllus, hemos mencionado otra organizacin CONAMAQ cuyo
discurso tnico andino es mucho ms explcito. Pero, con la excepcin de Oruro, su
relacin con las bases comunales es an dbil. En la medida que esta or-ganizacin y otras
instituciones tnicas no se articulen bien con las organizaciones comunales de hecho
existentes en la base, corren el riesgo de quedarse en slo el discurso o lo que Vctor Hugo ha llamado el esencialismo del ayllu o de provocar una divisin ms en vez de
transformar el escenario.
Lo lamentable es que no se pueda llegar a articular un engranaje regular que abarque y
com-bine la lnea ms terica, expresada por CONAMAQ y las ONGs andinas ms
tnicas, la viven-cia cotidiana andina de las comunidades en la base, la poltica
reivindicativa ms arraigada en otros dirigentes superiores de la CSUTCB, como Evo y el
Mallku, y la lnea del lobbying, privi-legiada por Vctor Hugo.

6.3. Solidaridad y faccionalismo: factor tnico o social?

Esta dificultad de juntar fuerzas nos lleva al tercer factor: ser el vaivn entre conflicto
y alianza un comn denominador andino? Tanto las relaciones entre ayllus como las que
existen entre el Mallku, Evo y otros dirigentes ms sus diversos aliados y seguidores estn
muy marcadas por el conflicto y, a veces, la violencia y despus, cuando menos se espera,
las relaciones mejo-ran, se forman alianzas, y en cualquier momento aparecen de nuevo los
conflictos. En la historia familiar de Vctor Hugo y en su historia poltica como katarista no
ha falta tampoco el conflicto y la violencia aunque l mismo en su actuar apenas recurre a
ella.
Nuestros tres dirigentes polticos prcticamente se han desentendido del conflicto entre
los Laymi y los Qaqachaka o entre otros ayllus, salvo cuando Vctor Hugo, como
vicepresidente, tuvo que involucrarse al menos indirectamente a travs de la Subsecretara
Nacional de Asuntos Etnicos. En cambio se han encontrado o interpelado entre ellos

mismos en bastantes ocasiones y entonces no ha surgido espontneamente su solidaridad

como aymaras sino ms bien el recelo mutuo o a veces incluso el rechazo abierto. Pero,
como vimos tambin con los ayllus, surgen ah

58
flujos y contraflujos segn la coyuntura. Parece que la paradoja entre solidaridad y
faccionalismo sigue vigente en las cuatro historias y en sus mutuas conexiones.
Sin embargo, interpretar toda esta confluencia en lo conflictivo slo como algo atvico
propio de la cultura andina, no resistira un anlisis ms fino. Volviendo al caso de los
ayllus, muchas veces interpretado bajo estos trminos, podemos preguntarnos ms a fondo
qu ocurre en una determinada regin y no en otras igualmente andinas y marginales para
que la violencia crnica aparezca precisamente ah y no en otras partes. Entonces
descubrimos que entran en juego otros factores, que remiten a contextos muy especficos,
incluida la forma de presencia (o ausencia) estatal en ellos.
En las historias de los tres dirigentes, es todava ms claro que los conflictos vienen
cruzados por ingredientes exgenos, como el contexto general poltico, los juegos de
intereses personales o sectoriales o partidarios, etc., generando actitudes semejantes a las
que ocurren en la politiquera criolla y en la de otros muchos sectores y pases. Cuando uno
de estos lderes quiere desconocer o rechazar a otro, lo ataca apelando precisamente a
alguna conexin externa y lo tilda de lacayo de los burgueses, de narcotraficante o de
marxista; y, a la vez, puede sugerir que ha traicionado a los aymaras o que su discurso
aymara es slo un falso barniz. Son sin duda los factores contextuales los que mejor
explican por qu mantenindose todos ellos como aymaras y andinos cada uno ha
adoptado actitudes tan diferenciadas frente a situaciones comunes, como la relacin con el
Estado, con los otros actores sociales o incluso con la globalizacin, en la que desde
diversas perspectivas los tres se encuentran inmersos. Pero al mismo tiempo estas
diferencias exigen mati-zar mucho ms qu es aymara o a fortiori, andino y qu es algo
comn a muchos otros grupos sociales, de cualquier otra tradicin cultural, que se
encuentran en circunstancias parecidas: cada grupo reaccionar de forma bsicamente
comparable pero lo har a partir de su experiencia per-sonal y de su trasfondo cultural,
echando mano de los recursos y el lenguaje simblico de su cul-tura
Una conclusin muy obvia es que la comn identidad aymara y andina puede explicar el
esti-lo de determinadas conductas y relaciones sociales, incluso a lo largo de largos
perodos. Pero no basta. Deber siempre complementarse con el anlisis desde la
perspectiva de las dems ciencias sociales. El investigador y pensador aymara Marcelo
Fernndez, despus de leer un primer borra-dor de este trabajo, nos coment que, al
tomarse en cuenta la propia etnicidad andina, las formas de poder se articulan como una
matriz estructurante pero tambin como un artificio vital para distinguirse o no en la
forma de hacer poltica, de perfilar el sistema jurdico, de configurar o replantear el espacio
y territorio, la organizacin propia, etc.
A la luz de nuestras historias podemos aadir que esta referencia a la etnicidad andina (u
otra) como artificio vital puede tambin ser utilizada como un recurso estratgico
oportuno para fi-nes tan diferenciados como lograr un cargo poltico, defender la hoja de
coca, afirmar al grupo o negar al otro. Pero esta misma variedad de fines e intereses
muestra tambin que la referencia a esta u otras identidades puede tambin ser objeto de
muchas manipulaciones, como ocurre tam-bin con el patriotismo, el regionalismo, la
religin y otras referencias que impliquen una carga emotiva. Por eso se habla de
estrategias y polticas de identidades, sean tnicas u otras.

59
En todos estos casos, lo aymara, andino o indgena, aun con las expansiones aqu
sugeridas y sin negarle su importancia y potencial, ser slo una faceta de la identidad y de
la realidad con-creta en que sta se moldea en cada individuo o en el grupo. Otras muchas
facetas las proveer el contorno ms amplio.
Mirndolo desde otra vertiente, podramos tambin aadir que conflictos como los
ltimos aqu analizados, con una clara vertiente social y poltica, incluso internacional,
toman enseguida una coloracin tnica. Los bloqueos en el Chapare exacerbaron de
inmediato el nacionalismo camba cruceo. La causa era que empresarios de Santa Cruz no
podan sacar sus productos hacia la regin andina por la carretera principal, que cruza la
zona de conflicto. Pero la interpretacin de algunos connotados lderes locales fue tnica,
con una oposicin frontal a los bloqueadores como indios collas y una exaltacin de la
nacin camba, incluso con amenazas de movilizacin armada contra los primeros. La
polarizacin contra esos indios de mierda se exacerb tambin en ciertos ambientes
citadinos tanto en La Paz como incluso en Cochabamba, que siempre se haba mostrado
ms abierta en ese tipo de relaciones intertnicas.
60

III
AYMARAS ENTRE BOLIVIA, PERU Y CHILE*
Las fronteras de nuestros estados modernos se hicieron y deshicieron sin contar con la
perspectiva, la opinin ni menos el consenso de los pueblos originarios cuyos territorios
cruzan y a los que parten entre dos o ms estados, constituidos sin ellos. Los efectos que
stas producen en la sobrevivencia de determinados pueblos son tan graves y a veces tan
irreversibles, que uno hasta se sentira tentado a pensar que hubo cierta intencionalidad de
los estados-nacin al trazarlas. No sabemos si hay o no base para tal sospecha en el pasado.
Pero, para despejarla totalmente en el futuro, es oportuno sealar los efectos de esta situacin, para minimizar sus consecuencias negativas principalmente en estos tiempos en que la
mayora de los estados estn introduciendo cambios en su legislacin para reconocer, en
mayor o menor grado, su carcter multitnico y pluricultural.
Ninguno de estos ajustes jurdicos ha tenido hasta ahora la audacia de plantear la posibilidad de un estado "plurinacional", aunque varios se reconocen ya desde su fundacin como
"estados unidos" federativos. La CPE que ms ha avanzado en esta lnea es la del Ecuador,
aprobada en 1998, que inicia su enumeracin de los derechos indgenas con la solemne
frase: "Los pueblos indgenas, que se autodefinen como nacionalidades de races ancestrales" (art. 83). En este mismo espritu podramos hablar aqu de "nacin aymara" o, en general, de "naciones tnicas" como una categora por la que, sin negar su pertenencia a determinadas naciones-estado, estos pueblos siguen tambin reclamando para s el rango de
nacin y redefinen su utopa de Estado como "estado plurinacional". Pero, cuando planteamos este tema a un nivel "inter-estatal" el concepto resulta todava ms complejo y audaz:
Podemos soar adems en una nacin tnica que se consolide a travs de dos o ms fronteras estatales sin que por ello sus miembros dejen a la vez de sentirse ciudadanos de una u
otra nacin-estado?

Nos limitamos aqu a tratar en detalle el caso de la nacin o pueblo aymara, aunque no
es el nico que atraviesa las fronteras de Bolivia, Per o Chile. Pensemos en los pueblos
guaran, mapuche o quechua. Dado nuestro nfasis terico, nos concentraremos sobre todo
en mostrar aquellos procesos socioeconmicos, polticos e ideolgicos que puedan arrojar
alguna luz sobre la pregunta anterior, sin entrar al detalle de analizar los contenidos concretos de la cultura aymara en uno u otro contexto estatal. Despus de ofrecer al lector un mnimo de datos bsicos, haremos un recuento sumario de la evolucin del pueblo aymara de
acuerdo a la historia social y poltica de cada pas, enfatizando las comparaciones y relaciones que a lo largo de ella ocurren entre los tres pases. Al final, a la luz de esta informacin,
nos replantearemos la pregunta que hemos lanzado ms arriba.
* Una primera versin este trabajo de present en el Congreso Internacional de Antropologa y Derecho Consuetudinario en Arica y se public en la Actas del Congreso (Alb 2000b). Una versin popular de este trabajo se public en Cuarto Intermedio, n 54, febrero 2000 (Alb 2000a).

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1. Los datos bsicos

Actualmente el aymara es el tercer idioma originario ms hablado en todo el continente,
con un total de dos millones largos de hablantes cifra superada slo por el quechua y el
guaran distribuidos sobre todo en tres pases: Bolivia, Per y Chile. Su rea principal es el
occidente central de la actual Bolivia (con aproximadamente 1,7 millones de hablantes) y
las regiones colindantes del Per, al norte y sur del Lago Titicaca (medio milln de hablantes) y en el extremo noreste de Chile (unos 20.000 hablantes). En cada uno de los tres pases el aymara es la segunda lengua y etnia ms numerosa, despus de la quechua en Bolivia y Per y del mapudungu (mapuche) en Chile. Resulta particularmente difcil trazar
en detalle la frontera occidental del territorio aymara, hacia el ocano Pacfico, tanto en el
Per como en Chile, porque en esta parte existe menos informacin lingstica y, por otra
parte, el idioma resulta menos til para definir la identidad tnica, pues se ha perdido bastante sin que ello sea bice para que parte de la poblacin siga identificndose como aymara. En las ciudades costeas Lima, Arequipa y todas la franja costea desde Ilo y Moquegua (Per) hasta Iquique (Chile) han ocurrido tambin migraciones masivas desde la puna
o altiplano, creando un nuevo estilo de aymara urbano que camufla su identidad ante los
ajenos pero la mantiene en otro nivel de relaciones cotidianas.
Hasta por lo menos el siglo XVII, de forma entreverada con el quechua, haba aymara
hablantes mucho ms al norte hasta el Cusco y ms all y seguan hablndose diversas variantes de aymara o lenguas emparentadas en reas hoy totalmente quechuizadas del Per
central. Actualmente en la regin de Yauyos, en las alturas del departamento de Lima, queda an un millar de hablantes de una lengua emparentada, hoy llamada Jaqaru, es decir,
'palabra o lengua de la gente' (Belleza 1995, Ferrel 1996, Pozzi-Escot 1998). Pero stos ya
no mantienen contactos regulares con los aymaras del sur. Hay tambin grupos numerosos
de aymaras emigrados a ciudades que quedan fuera de su territorio habitual, como Buenos
Aires (Argentina) y sobre todo Arequipa y Lima, en la costa peruana.
Esta es la realidad lingstica, que actualmente pesa bastante para marcar identidades diferenciadas. Pero en trminos socioculturales no es exacto medir la identidad tnica a partir
de slo el dato lingstico: ni se identifican como aymaras todos los que hablan la lengua
(aunque s, la gran mayora) ni pierden esta identidad todos lo que ya no la hablan. En trminos antropolgicos tampoco tiene mucho sentido diferenciar entre una "cultura" quechua
y otra aymara: parece ms exacto y til hablar de una cultura andina comn que en unas
partes se expresa en lengua quechua y en otras en lengua aymara (aparte de otra minora
uru chipaya). Fuera de la lengua, las variantes culturales internas dentro de este comn denominador no se correlacionan con la lengua sino con las diversas ecologas y con la intensidad de sus relaciones con la formacin social y econmica dominante.

2. Aymaras entre fronteras cambiantes

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No es tan claro que en las pocas precoloniales pudiera hablarse de una identidad comn aymara ni de otra quechua. Ms obvias eran las identidades a niveles inferiores, sean
locales o ms probablemente por adscripcin a determinados linajes, ayllus o federaciones
de stos a niveles ms o menos envolventes. El imperio (o "estado") inka, conocido como
Tawantinsuyu o 'las cuatro jurisdicciones unidas', haba sido el nivel mximo de asociacin
por conquista interna por parte de uno de los grupos, el Inka. Pero habr llegado a generar
un sentido de identidad comn en todos los pueblos que lo componan?
Tampoco sabemos exactamente qu rol jugaba entonces cada lengua y sus mltiples variantes dialectales dentro de la identificacin de estos grupos menores, aunque s hay evidencias de que la distribucin lingstica era entonces muy distinta de la actual y que se
relacionaba ms a zonas ecolgicas ms aymara en las alturas y ms quechua en los valles,
aparte de otras lenguas y al acceso de los ayllus a diversos nichos ecolgicos, a veces muy
distantes, que a jurisdicciones geogrficas contiguas (Bouysse 1987: cap. 2).
La identificacin de los aymaras como un grupo comn, con su propio territorio siquiera lingstico, fue en buena medida resultado de la nueva situacin colonial, que "redujo" a
los ayllus y comunidades en torno a nuevos pueblos, para fines fiscales, cortando progresivamente sus vnculos con sus avanzadas en otras ecologas (Saignes 1978), y que foment
determinadas "lenguas generales" o francas para facilitar la evangelizacin. Se
consolidaron as dos vastos territorios lingsticos, uno quechua y otro aymara. Al parecer,
esta reconver-sin de la identidad en torno a una lengua y territorio comn se consum
sobre todo durante el siglo XVIII (Alb 1987 y 1988).
Por entonces todo este territorio aymara formaba parte del mismo virreinato del Per (o
de Lima), que cubra tambin la mayor parte del territorio quechua, sujeto a un proceso
semejante. Dentro de l la mayor parte del territorio aymara quedaba unitariamente dentro
de la audiencia de Charcas, que entonces cubra tambin la parte aymara hoy correspondiente al Per, hasta la serrana llamada precisamente La Raya por ser la frontera jurdica
en la Cordillera del Vilcanota que separa la cuenca lacustre del Titicaca de las aguas que
fluyen ya hacia el Amazonas.
Otra parte de la poblacin aymara est en la franja de Arica y Tarapac, que hoy constituye la I Regin, en el extremo norte de Chile. En la poca colonial, despus de algunos
intentos iniciales por anexionarla tambin a Charcas (como ocurra ya con Atacama, ms al
sur), esta franja pas a depender directamente del Virrey de Lima, a travs del gobernador
delegado de Arequipa. Pero en la prctica su situacin era algo anmala. Jurdicamente
dependa de Lima y Arequipa pero al mismo tiempo, por su mayor cercana, segua siendo
el "puerto de Potos" y la puerta natural de Charcas, por donde circulaban manufacturas y
minerales entre el altiplano y la Costa (Abecia 1979: I, 109-113; Van Kessel 1992: 130).
Gracias a estudiosos como el aymara Roberto Choque, conocemos en detalle la historia
de diversos caciques aymaras a lo largo de todo ese perodo colonial y en ellas sobresale su
gran movilidad y la amplitud de sus relaciones a lo largo y ancho de todo el territorio aymara, sin que por entonces significaran mucho las actuales fronteras estatales. Por ejemplo, los
clebres caciques Fernndez Guarachi, de Jess de Machaqa (hoy, dentro de Bolivia) tenan
sus redes comerciales en lugares distantes que iban desde la costa de Moquegua y Cusco

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(hoy Per) hasta Potos (hoy Bolivia) y el actual norte de Chile. Estas se apoyaban a su
vez en polticas matrimoniales y redes de parentesco que los vinculaban con los
descendientes de los incas y otros caciques a lo largo y ancho de su rea de influencia
(Choque, en prepa-racin).
En 1776 se cre el nuevo virreinato de La Plata (o de Buenos Aires), como fruto del
crecimiento del comercio por el Atlntico, y de l pas a depender toda la audiencia de
Charcas. Pero este paso no supuso an un corte en la unidad interna aymara dentro de dicha
audiencia, pues su lmite noroeste segua siendo La Raya, ya en territorio de habla quechua.
Pocos aos despus de este cambio, en 1780-1782, ocurri el levantamiento general de
los varios Tupaq1 Amaru, desde el Cusco (virreinato de Lima) y de los hermanos Katari y
de Julin Apasa o Tupaq Katari, en la audiencia de Charcas (recin pasada al virreinato de
Buenos Aires). Por entonces, los primeros eran casi exclusivamente de habla quechua y
entre los segundos predominaba el aymara, con reas quechuas en zonas de valles. Por su
diverso origen geogrfico y lingstico, hubo algunas tensiones entre lderes de ambos bandos, cuando llegaron a confluir en el clebre cerco de La Paz (1781). Pero lo que ms llama
la atencin es la unidad de este movimiento sin tomar en cuenta ni las diferencias lingsticas ni las barreras creadas por las jurisdicciones virreinales. Estas ltimas aparecen sobre
todo en el hecho de que el levantamiento es sofocado en Charcas con un ejrcito enviado
desde Buenos Aires, al sur, y, en el Cusco, con otro enviado desde Lima, al norte. Han sido
ms bien los historiadores posteriores, unos adscritos al Per y otros a Bolivia, los que han
tenido la tendencia a analizar por separado, influenciados por las fronteras posteriores, lo
que en realidad constituyeron en su tiempo slo diversas fases de un nico movimiento2.
Casi inmediatamente, en 1784, se segreg de La Paz la nueva intendencia 3 de Puno, con
un lmite que cruzaba el lago Titicaca de noreste a sur, hasta el inicio del ro Desaguadero.
Inicialmente ambas seguan dentro de la Audiencia de Charcas. Pero en 1796 la nueva intendencia de Puno volvi a formar parte de su anterior virreinato de Lima, aunque en el
orden eclesistico tres de sus provincias siguieron siendo parte del obispado de La Paz,
pasando al del Cuzco slo con la Independencia (Abecia 1979: I, 170-173; Barnadas 1989:
77-79).
Este ltimo cambio fue la base para que, al crearse los nuevos estados independientes
del Per (1821) y Bolivia (1825), se adoptara esta ltima lnea fronteriza y no la histrica
de La Raya, con lo que la unidad aymara sufri un quiebre definitivo entre dos estados soberanos. El Per se qued con todo lo que quedaba al norte y oeste del lago Titicaca, que
pas a formar parte del nuevo departamento de Puno, y con la parte aymara de Arica y Tarapac. Esta ltima nunca perteneci a Charcas y ahora pas a formar parte primero del
1

Escrito tambin Tupa, Tupac y Tupaj. En cada caso usaremos la escritura preferida por la organizacin citada.
2
Scarlett O'Phelan es una de las principales excepciones a esta tendencia a diseccionar por pases. Hidalgo
(1986) muestra cmo en la regin perifrica que hoy es de Chile influyeron entonces tanto los Amaru como
los Katari.
3
Las intendencias eran una nueva categora jurisdiccional creada como parte de las reformas borbnicas
que tanto haban influido en la rebelin indgena de 1780.

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departamento de Arequipa y, posteriormente, del de Moquegua, escindido del primero.
El resto, donde habitaba la mayor parte de la poblacin aymara, correspondi a Bolivia.
Esta frontera entre Per y Bolivia necesit varias dcadas para consolidarse. Andrs de
Santa Cruz y Calahumana, nacido a orillas del lago Titicaca en Huarina (hoy Bolivia), hijo
de padre espaol, vinculado a la aristocracia cusquea, y de madre aymara, hizo todava un
intento de federar a los dos pases. En 1826-27 fue presidente del Per y desde 1829 lo fue
de Bolivia, aunque sigui interviniendo activamente en la poltica peruana, de modo que en
1836, despus de una intervencin militar, lleg a formar una efmera federacin peruanoboliviana. Pero este esfuerzo acab a principios de 1839 al ser derrocado de ambos pases,
con intervencin militar chilena. En 1841, el peruano Agustn Gamarra intent un movimiento anexionista de sentido contrario pero fue derrotado en la batalla de Ingavi (Klein
1982, Mndez 1995). Aunque todas estas movidas se realizaban prescindiendo de la poblacin aymara, directamente afectada, si se hubiera consolidado alguna forma de federacin
bi-estatal, la historia aymara habra sido sin duda distinta.
Dcadas despus, la Guerra del Pacfico (1879-82), para el control del salitre y otros recursos minerales, fue ganada por Chile, que se anexion nuevos territorios de los perdedores, habitados en parte por aymaras. En concreto, la provincia peruana de Moquegua qued
partida: de Tacna hacia el norte, en manos del Per; y, de Arica hacia el sur, en manos de
Chile. Ms al sur, en rea ya no aymara, Chile se qued con todo el departamento de Atacama, hasta entonces boliviano pero que ya estaba ocupado desde antes por poblacin y
capitales chilenos. Con ello cerr el acceso soberano de Bolivia al mar. Chile ofreci como
compensacin la construccin de un ferrocarril, oferta que fue vista con buenos ojos por los
mineros bolivianos y que como veremos tendr tambin sus consecuencias para el pueblo
aymara.
En la delimitacin de estas fronteras, por lo general, se respetaron los linderos internos
de ayllus y comunidades, pero no faltaron casos en que una misma unidad local qued partida entre Bolivia y Per o entre Bolivia y Chile. Ms adelante analizaremos alguno de estos casos.
Sin querer desconocer el persistente peso de una larga historia previa con una lengua y
cultura comn, no debe tampoco subvalorarse el impacto ms reciente de esta fragmentacin del mundo aymara en tres pases distintos, con sus pugnas entre s y con desarrollos
internos diferenciados. Aunque los aymaras de los tres pases se sienten hermanos cercanos,
por el hecho de entenderse en la misma lengua, cada grupo se siente tambin muy involucrado con los procesos polticos, econmicos y culturales del pas y estado del que, por los
avatares de la historia, han pasado a formar parte.
En las prximas pginas iremos viendo cmo se va desarrollando a lo largo de los aos,
de manera entrelazada, esta doble influencia: una ms centrpeta "panaymara", como resultado de la larga historia comn; y otra ms centrfuga, como resultado de la insercin de
cada sector en la historia diferenciada de su diversa matriz estatal.

3. Los aymaras bolivianos

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Al ser actualmente los ms numerosos, por mucho, y al estar mucho ms cercanos a La
Paz, sede del gobierno, ubicada en el corazn de su territorio, son sin duda los que juegan
un rol hegemnico dentro de todo el mundo aymara, al menos en los perodos aqu cubiertos. Por eso partimos de ellos, como referente tipo, para desde ah ir haciendo comparaciones con lo que ha ocurrido en los que quedaron escindidos en otras realidades polticas.
Pese a la fuerte discriminacin de que han sido objeto, a lo largo del perodo republicano los aymaras han ido jugando un rol significativo dentro de la historia boliviana, aunque
muy diferenciado en su impacto y puntos de nfasis, de acuerdo a cada momento y coyuntura. Distinguiremos tres grandes perodos histricos:
Primer perodo
Es el de la resistencia militante al expolio y se extiende desde la segunda mitad del siglo
XIX hasta el final de la guerra del Chaco (1932-1935). Se inicia con la recuperacin de la
minera de la plata, que dio al Estado una nueva fuente de recursos, por lo que se fue perdiendo el inters en la tributacin indgena comunal, que antes era su principal sustento.
Con ello perda tambin importancia el mantenimiento de esas tierras comunales y se multiplicaron los intentos de los terratenientes, amparados en gobiernos favorables, para irles
arrebatando sus tierras. En toda esta poca de menos de un siglo se apoderaron de tanta
tierra comunal como la que se haba apropiado el rgimen colonial en tres siglos y medio.
No fue una ocupacin tranquila sino que estuvo marcada por cientos de levantamientos y
sublevaciones indgenas contra esta usurpacin, los cuales con frecuencia desembocaron en
brutales masacres.
Este proceso se inici hacia los aos 1860, se cort temporalmente durante la participacin boliviana en la guerra del Pacfico en 1879 y despus prosigui casi sin interrupcin
hasta la guerra del Chaco, durante la cual el traslado del ejrcito al campo de batalla gener
una mayor oleada de levantamientos. Aunque afectaron tambin a otras regiones de habla
quechua, estos movimientos se dejaron sentir sobre todo en comunidades y ayllus aymaras,
cuya ubicacin en reas frgidas de altura haba fomentado menos la ambicin de los espaoles durante el anterior perodo colonial.
Los expoliadores tenan intereses materiales muy especficos. En primer lugar, estaba el
inters minero primero por la plata y, desde fines del siglo XIX, por el estao. Los principales yacimientos mineralgicos estaban ubicados mayormente en las punas y serranas andinas, en tierras de ayllus que se vean invadidos por las empresas. Desde la derrota de Bolivia frente a Chile en la guerra del Pacfico se aadi como nuevo factor la construccin de
ferrocarriles que unan la costa chilena con los principales centros mineros y urbanos, en
parte como compensacin del vencedor. Aunque inicialmente destinados a exportar minerales, el avance de los rieles aument la ambicin de muchos expoliadores por el nuevo valor
comercial que se supona iba a adquirir la tierra del contorno.
Las clases dirigentes apelaban adems a la nueva ideologa que combinaba la vieja lgica de los estamentos tnicos coloniales, que subordinaban a los indgenas al espaol y sus
descendientes, con las nuevas ideas del liberalismo, que asociaban la democracia liberal

68
con el acceso individual a la propiedad privada, y las nuevas corrientes darwinistas, que
subrayaban con argumentos pseudo cientficos la superioridad de la raza blanca.
Muchos de estos levantamientos desembocaron en masacres por parte del ejrcito, sin
que haya una diferencia significativa de conducta, segn se trate de gobiernos conservadores, liberales o republicanos, por citar slo los principales partidos de ese perodo. Otra
constante, es que cualquiera de esos partidos era ms sensible a la causa indgena mientras
se encontraba en la oposicin y necesitaba el apoyo de otros sectores. Buscaban su apoyo
aduciendo su solidaridad frente a los despojos que sufran por parte de quienes detentaban
el poder pero, una vez establecidos en l, los nuevos gobernantes caan en lo mismo que
antes haban criticado, porque desde el punto de vista estructural eran parte de la misma
oligarqua terrateniente y minera (Alb y Barnadas 1995: 150-172).
Desde la perspectiva comunal, se conformaron en este perodo amplias redes que aglutinaron a diversos lderes mayormente aymaras desde La Paz hasta Potos, dentro de lo que
actualmente se conoce como el "movimiento cacical", iniciado ya en las ltimas dcadas
del siglo XIX y continuado, con diversos acentos y altibajos, hasta plena guerra del Chaco.
Sus dos temas centrales fueron la defensa y recuperacin de tierras y el acceso a la educacin. Un rasgo simblico fundamental es que, a partir de 1914, estos dirigentes adoptaron el
ttulo de "caciques" (sin ningn sentido peyorativo), en continuidad con el sistema existente
durante la Colonia, como parte de su intento de restaurar un sistema de gobierno autnomo
aymara (Mamani 1991: cap. 2, Rivera 1991, Ticona y Alb 1997: 89-139). Ya unos aos
antes, en el marco de la guerra federal o "de capitales" de 1899 entre los criollos de Sucre y
La Paz, se desarroll la gran rebelin indgena dirigida por los aymaras Zrate Willka y
Juan Lero y este ltimo constituy en Peas, Oruro, un breve "gobierno indgena", del que
lleg a titularse "presidente" (Condarco 1983: 376-378). Treinta aos despus, en 1930 y en
pleno movimiento cacical, Eduardo Leandro Nina Quispe fund en La Paz y fue "presidente" de la "Sociedad Repblica del Qullasuyu", nombres que le valieron la crcel por "usurpacin de funciones del Estado" (Choque 1985, Mamani 1991) .
Segundo perodo
Lo podemos caracterizar como la era de la reforma agraria y los sindicatos campesinos.
Hubo un perodo inicial de transicin (1936-51), en que la clase poltica volvi a repensar
el pas, abatido por su nueva derrota en el Chaco. Pero la nueva situacin se consolid sobre todo a partir de la revolucin del 9 de abril de 1952, extendindose hasta fines de los
aos 60.
Hasta 1964 se caracteriza por una relacin mucho ms estrecha entre estos aymaras y
quechuas y el MNR (Movimiento Nacionalista Revolucionario), el partido gobernante, que
les devolvi tierras de haciendas arrebatadas en perodos anteriores, generaliz las escuelas
en el campo y los organiz en "sindicatos campesinos", con cierta participacin poltica
subordinada y con una organizacin de alcance nacional: la Confederacin Nacional Campesina. Todo este tiempo supone una mayor identificacin entre estos sectores sociales indgenas y el nuevo "estado nacional", que por fin les da cierto reconocimiento.

69
El principal efecto econmico de estas medidas fue la liberacin del rgimen de hacienda all donde stas existan, incluyendo buena parte del mundo aymara al norte del ro Desaguadero. Los ex peones se transformaron en propietarios de las parcelas con cuyo usufructo eran antes compensados a cambio de tres a cuatro das semanales de trabajo gratuito para
la hacienda. Adems duplicaron el tiempo de trabajo que podan dedicar a ellas. Mejoraron
en lo inmediato su propia dieta, mientras que las ciudades notaron un significativo bajn en
el flujo de productos agrcolas. Uno de los efectos quizs no previstos de la Reforma fue
entonces el surgimiento de numerosas ferias y hasta nuevos pueblos rurales que ya no estaban en manos de mestizos sino de comunarios. En ellas se redistribuan productos agropecuarios de las diversas regiones pero tambin otros artculos manufacturados antes inasequibles, desde azcar hasta bicicletas, que convertan a los campesinos tambin en pequeos consumidores.
Al nivel poltico ese campesinado agradecido se convirti en uno de los principales soportes sociales del gobierno, asegurando una votacin masiva por el MNR en las diversas
elecciones que entonces se dieron y tambin un apoyo militante de sus "regimientos populares", armados con viejas armas de la guerra del Chaco, cuando en las ciudades ocurran
intentos de golpe y otros disturbios.
El MNR cay del poder a fines de 1964 pero el siguiente gobierno militar, del carismtico general Barrientos (1964-1969), sigui una poltica populista semejante, a travs del
llamado "Pacto Militar Campesino". Aunque su mxima popularidad se dio en Cochabamba, en el rea quechua, los aymaras participaron de esa misma corriente. Es significativo,
por ejemplo, que en 1967 los campesinos apoyaron unnimemente a su general cuando el
Che y su puado de cubanos y bolivianos iniciaron su aventura guerrillera en el Chaco guaran, lo que entonces fue visto sobre todo como una incursin extranjera, a diferencia de lo
que perciban, por ejemplo, los mineros y otros sectores urbanos.
Tercer perodo
Es el de la emergencia aymara. Las tendencias "campesinistas" del perodo anterior, si
bien eran parte del deseo de fortalecer la identidad nacional boliviana, no implicaban necesariamente barrer del todo la rica cultura aymara, tan presente en celebraciones, festivales e
incluso en programas de radios. Pero adems desde los aos 60 en la ciudad de La Paz y
algunos lugares del altiplano ya se vena preparando de forma subterrnea un movimiento
ms orgnico de reivindicacin tnica. Este se consolida hacia 1968-69 cuando, tras la
muerte del general Barrientos en un accidente areo, los gobiernos militares que le sucedieron ya no supieron desarrollar el mismo carisma de acercamiento al sector campesino. A
medida que se iba despintando la ilusin de progreso campesino creado por el MNR, fue
surgiendo una nueva corriente que se llam "katarista" en recuerdo del hroe colonial Tupaq Katari, que en 1781 haba puesto en jaque al rgimen colonial espaol en la ciudad de
La Paz.
El katarismo ha sido un fenmeno sobre todo aymara, caracterizado ante todo por el redescubrimiento de la identidad aymara, tan diluida en el perodo anterior. En sus orgenes
estuvo liderado sobre todo por jvenes que estaban estudiando en la ciudad de La Paz en

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parte como fruto de los cambios introducidos por el MNR y que supieron catalizar las
frustraciones que sentan muchos campesinos al no lograr el progreso material con que tanto haban soado al pasar de "indios" despreciados a "campesinos" participantes. Algunos
de ellos lo expresaron explcitamente al decir que se les haba reducido a una "clase social",
perdiendo a cambio su condicin de "pueblo aymara".
Los kataristas saltaron a la palestra mediante sus propios programas en una radio comercial, en torno a los que se form el "Centro Cultural Tupaj Katari" con fondos propios
de la gente y despus, con estos mismos fondos, en otra en que compraron acciones. Con
esa base, se lanzaron tambin a conseguir un lugar en la Confederacin Nacional Campesina y de hecho en Julio de 1971, en los ltimos das de gobierno del general Torres, llegaron
a escalar los cargos mximos de esta organizacin. Pero a lo pocos das este movimiento en
ascenso fue silenciado por el golpe militar del general Banzer que persigui a esos dirigentes kataristas poco afines, clausur sus programas radiofnicos y congel sus bienes.
Durante esos siete aos de dictadura (1971-78) el Pacto Militar Campesino fue entrando en crisis por su estilo autoritario, que en 1974 incluy una masacre a quechuas en Cochabamba. Poco a poco el katarismo reapareci, de forma todava clandestina, bajo el lema
de acabar con ese pacto. En 1978, por presiones tanto internas como del gobierno norteamericano de Jimmy Carter, se inici un agitado proceso de democratizacin con una seguidilla de elecciones, golpes y contragolpes, hasta que en 1982 se inici un perodo democrtico que ya ha pasado la prueba de seis gobiernos constitucionales. Precisamente durante
esa transicin, en 1979, el katarismo retom el liderazgo de la organizacin campesina nacional unitaria que, independiente ya del viejo pacto con los militares, adopt entonces la
nueva sigla CSUTCB (Confederacin Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia). Este nombre "sindical" refleja la larga tradicin iniciada por el MNR en 1952 y fue un
compromiso con otros sectores del pas, que no vibraban tanto por lo tnico. Pero no debe
hacernos pensar que esta perspectiva se haba perdido en el sector aymara; de hecho la Federacin Departamental de La Paz mantuvo y mantiene hasta hoy en su ttulo el nombre
de Tupaj Katari.
El momento de mayor esplendor del katarismo fue entre 1977 y 1984, en que particip
militantemente en el derrocamiento de los regmenes militares, el retorno a la democracia y
logr un amplio apoyo en el campesinado aymara y quechua. Adems de la figura legendaria de Tupaj Katari, se utilizaron masivamente nuevos signos identificadores, como la wiphala, o bandera aymara, los ponchos y pututus (cuernos de asamblea y guerra), etc. y se
iniciaron un conjunto de demandas de tipo tnico y social, como la educacin intercultural
bilinge, el reconocimiento y autonoma parcial de sus autoridades tradicionales y forma de
gobierno, radios propias, mejores precios para sus productos, acceso a crditos, etc.
Ya en 1978, inmediatamente despus que volvi la democracia, form tambin sus pequeos partidos polticos que terciaron en las diversas elecciones con muy poco apoyo logstico, dbil organizacin interna y bajos resultados, pero que tuvieron la virtud de introducir su temtica, entonces muy novedosa, en la esfera pblica. En ellos se desarrollaron
enseguida dos grandes corrientes:

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4

Nombre genrico quechua y aymara para los blancos y mestizos. Literalmente, significa "desnudo, pelado", es decir el que carece de algo fundamental. El trmino deja entrever cierta connotacin de "salvaje" (el
que no cumple ciertas normas culturales bsicas). Los aymaras actuales le dan tambin cierto sentido clasista:
el que no tiene nada propio, porque lo que tiene lo ha expoliado sin trabajo; un aymara puede hacerse q'ara, si
se aliena de su pueblo y se comporta como blanco.
T5 Trmino que muchos rechazan sea por sus connotaciones despectivas o por derivarse del error geogrfico de Coln, que inicialmente haba pretendido llegar a la India.
6
La primera rama ha sido la ms analizada (ver Hurtado 1986 y Alb 1985, 1993, entre otros). Para la segunda, ver Pacheco (1992), Tapia (1995) y Quispe (1999).

(a) La primera, en que sobresala el MRTK (Movimiento Revolucionario Tupaj Katari),

tuvo desde un principio un enfoque ms social y abierto al dialogo con otros sectores
sindicales y polticos de izquierda, y tambin una mayor convocatoria en el sector rural,
por sus estrechos vnculos con la CSUTCB, surgida de su seno. Es central en ella la importancia dada de la dimensin tnica (ignorada por varios de sus interlocutores), pero
no lo hace a expensas de la dimensin clasista, que acepta tambin como algo fundamental, porque se vive a diario en el campo (por ejemplo, en todo el sistema de precios
y en el acceso a la tierra, crdito y servicios bsicos). En aquellos aos se escuchaba
con frecuencia que haba que mirar la realidad "con los dos ojos" y avanzar "con los dos
pies": como etnias o naciones oprimidas, junto con los dems pueblos indgenas; y como campesinos, junto con los dems sectores de la clase explotada.

(b) La segunda, llamada tambin "indianista" y en la que sobresala entonces el MITKA

(Movimiento Indio Tupaj Katari), se ha centrado ms en una ideologa basada en la
oposicin histrica entre los "indios", originarios de este continente, y los espaoles y
sus descendientes, los q'aras4. Rechazan en cambio el enfoque de clase y el marxismo,
como ideas "forneas", y denuncian el carcter igualmente q'ara de los polticos convencionales, sean de derecha o de izquierda. Siempre han tenido una base local ms reducida, mayormente urbana, pero una mayor vinculacin internacional con los movimientos indios de otros pases. Justifican su nfasis en lo "indio" 5 apelando a una frase
atribuida a Domitila Quispe C., de Azngaro (Per, 1922): "Indio fue el nombre con que
nos sometieron, Indio ser el nombre con el que nos liberaremos!" (Debate India-nista,
1991: 20).

Al principio existi una mayor tensin entre las dos corrientes, sobre todo en torno al
presunto "racismo" de los segundos. Pero con los aos, gracias al nfasis comn en los temas del "neocolonialismo" y de la identidad tnica como elementos fundamentales para
interpretar la realidad e incidir sobre ella, se ha ido logrando una mayor flexibilidad y acercamiento entre ambas corrientes. Puede ser un smbolo de esta mayor convergencia el consenso que se ha ido creando en torno a una autoidentificacin como miembros de una "nacin aymara", que forma parte de los numerosos pueblos o naciones "originarias" del continente. El problema irresuelto han sido ms bien las constantes fragmentaciones en ambas
corrientes, por cuestiones de liderazgo, finanzas y alianzas polticas. En algn momento
lleg a haber ms de diez partidos kataristas, todos ellos minsculos6.
En este resurgimiento, el katarismo sobre todo en su primera vertiente cont adems
con el apoyo de ciertos sectores de las iglesias catlica y metodista, el de varias ONGs ms

72
7

Radio San Gabriel, de la Iglesia Catlica, fue inicialmente creada por los misioneros Maryknoll en la localidad altiplnica de Peas ya en los aos 50 para fines catequticos y de extensin de la educacin escolar.
Pero en los aos 70 se traslad a La Paz, aument notablemente su potencia y diversific mucho ms su programacin, fomentando en ella la participacin activa de la audiencia, aunque sin abandonar nunca su carcter
institucional. Se autodenomina "la voz del pueblo aymara" y es efectivamente la radio ms sintonizada en
todo el mundo aymara con un alcance que va ms all de las fronteras bolivianas. En los aos 90 ha dado
pasos para complementarse con un canal de TV aymara, pero hasta el momento de escribir estas lneas an no
ha podido implementarse.

1
sensibles a esta temtica y, ms adelante, el de unos pocos partidos minoritarios de
izquier-da; otros partidos de izquierda, en cambio, seguan aferrados inicialmente a su
esquema clasista y vean todo este movimiento como algo peligroso. Logr un buen efecto
multipli-cador a travs de sus programas en aymara difundidos en radios de estas
instituciones de apoyo, sobre todo Radio San Gabriel7 de la red ERBOL (Educacin
Radiofnica de Boli-via).
De forma complementaria, ya desde los aos 70 han ido surgiendo, sobre todo en la
ciudad de La Paz, numerosas instituciones total o parcialmente en manos de aymaras urbanos, que cubren una inmensa gama de temticas relativas a esta nacin. La lista incluye
numerosos "centros de accin" para beneficio de sus comunidades de origen, proyectos de
apoyo al campo, conjuntos folklricos, centros de investigacin y reflexin histrica, de
salud y medicina andina, de promocin lingstica, pequeas publicaciones, radios o centros de produccin de programas radiofnicos, grupos estudiantiles, de accin poltica, etc.
(Sandval, Alb y Greaves 1987). Unos son ms espontneos; otros son ms institucionalizados, sobre todo si cuentan con apoyo financiero externo. Pero el conjunto muestra la vitalidad que sigue teniendo la problemtica aymara en el mbito urbano.
Desde la perspectiva aymara hay cierta continuidad de enfoque a lo largo de todo este
perodo, en medio de indudables altibajos y de adaptaciones a las nuevas coyunturas polticas y econmicas. En la ltima dcada el katarismo, como movimiento organizado, se ha
ido fragmentando y diluyendo pero paradjicamente sus ideas centrales han ido penetrando ms bien en el conjunto de la sociedad civil y poltica.
Esta mayor difusin de las nuevas ideas no se debe slo al tesn de los pioneros kataristas. En los aos 80 se le aadi un fuerte movimiento de los grupos indgenas minoritarios
de la selva y empezaron a influir tambin la crisis mundial de las ideologas izquierdistas
tradicionales, tras el derrumbe de los regmenes comunistas del este europeo, con lo que el
viejo nfasis clasista cedi ante el multitnico. Fueron tambin favorables para el cambio
de paradigma las nuevas corrientes ecologistas, feministas, postmodernistas, etc. que ms
fcilmente entran en sintona con la causa indgena, dentro de un enfoque que respeta ms
el pluralismo y la alteridad.
Sealemos los tres hitos simblicos ms significativos dentro de este cambio. El primero fue el surgimiento del partido CONDEPA (Conciencia de Patria), del folklorista Carlos
Palenque, ms conocido como "el compadre", que en 1989 llev al parlamento a la primera
cholita de pollera. El segundo, fueron las masivas movilizaciones a todas las ciudades de la
regin andina, en torno al 12 de Octubre de 1992 (conmemoracin de la llegada Coln a
Amrica), que todos los indgenas del continente reinterpretaron militantemente como "500

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1
aos de resistencia". Los aymaras jugaron en ello un importante papel, en compaa de
otros muchos pueblos indgenas, dentro y fuera de Bolivia. Un tercer hito fue el nombramiento de un aymara, el antiguo katarista Vctor Hugo Crdenas, como vicepresidente del
pas. Anteriormente haba participado activamente tanto en la CSUTCB como en uno de los
varios partidos polticos kataristas, que nunca lograron ms de uno o dos diputados. Pero en
1993 se ali con un presidente neoliberal y empresario quien, tras un sondeo de marketing
poltico mediante grupos focales, decidi presentarlo como vicepresidente y juntos ganaron.
Aunque su gestin no estuvo exenta de controversias, por esa alianza difcil de digerir, hay
que reconocer que su alta investidura, con la permanente presencia de su esposa tambin de
pollera, ha marcado un antes y un despus en la historia reciente del pueblo aymara e incluso de los pueblos indgenas del Continente.
Ms all de las fronteras
Los intercambios ms significativos entre pases son los que se han creado en el tercer
perodo. Podemos distinguir tres flujos. El primero, es un antecedente de iniciativa ms
institucional, apoyado por algunos sectores de iglesia desde fines de los aos 60, sobre todo
despus del Concilio Vaticano II (ver la prxima seccin). Los intercambios ms indirectos
surgidos del auge de radios en aymara tienen tambin cierta relacin con este primer flujo,
dado el carcter institucional de sus principales emisoras.
El segundo flujo, ms de base, es el ms significativo para nuestro tema y tiene que ver
con la emergencia del katarismo en Bolivia. Este movimiento se centr inicialmente en
Bolivia y su expansin natural fue hacia otras regiones dentro del pas. Pero tuvo un evidente efecto en los otros dos pases, primero a travs de las radios en aymara y, con el
tiempo, tambin a travs de contactos ms personales sea slo entre lderes aymaras o en
eventos de carcter ms amplio, por ejemplo, en torno a la temtica indigenista-indianista o
a problemas ms especficos como la produccin de hoja de coca. Ms adelante iremos
precisando el alcance de estos influjos en cada pas y en el conjunto del territorio aymara.
El tercer flujo, parte de nuevos enfoques educativos, con nfasis en el uso de la lengua
materna aymara (quechua, etc.). Tiene una mayor presencia estatal, incluida la cooperacin
de diversas agencias pblicas internacionales. Por el carcter pionero que en ello tuvo el
Per, lo desarrollaremos tambin en el siguiente captulo.

4. Los aymaras peruanos

El ncleo central de la regin aymara peruana, que colinda con Bolivia por el norte y
occidente del lago Titicaca, es ecolgicamente muy semejante a la boliviana, salvo por el
hecho de que, adems del altiplano y una regin de valles y yungas hacia la selva oriental,
cuenta tambin con valles costeros y ciudades costeas, receptoras de muchos inmigrantes.
Pero social y polticamente hay una gran diferencia a un lado y otro de la frontera: Los aymaras bolivianos estn muy cerca de La Paz, la capital del pas, en cuya rea metropolitana
ms de la mitad sabe aymara. En cambio los aymaras peruanos quedan en el ltimo rincn

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8

En realidad, esta periodizacin tiene tambin un paralelo temtico en otros varios pases andinos, aunque
con ciertos desfases cronolgicos entre ellos, como se explica en mayor detalle en Alb (1999), donde el
lector encontrar tambin bibliografa adicional de apoyo.
9
Se construy tambin un ramal que, con transbordo a lo largo del Lago Titicaca, llegaba desde Puno hasta
La Paz, Bolivia, en este caso para la exportacin de minerales.
10
Comunicacin personal.

de su pas, a gran distancia de Lima, capital del pas y centro de toda su actividad
econmi-ca. Esta situacin explica tambin las tempranas emigraciones hacia toda la costa,
particu-larmente a sus principales centros urbanos, desde Tacna hasta Lima, que es el caso
ms estudiado (Altamirano 1984, 1988).
Para nuestro anlisis comparativo, es til retomar los tres momentos sealados en la
seccin precedente, que nos brindan un marco cronolgico comparable8.
Primer perodo
En el Per hay tambin hay un primer perodo largo de resistencia, que se inicia ms
temprano que en Bolivia y se prolonga hasta fines de los aos 60, cuando lleg por fin la
reforma agraria del general Velasco Alvarado.
Tambin all la burguesa, sobre todo de Arequipa, desarroll un nuevo inters por las
tierras de altura, pero en ese pas, mejor comunicado con el resto del mundo, se deba sobre
todo a la importancia econmica que haba adquirido la exportacin de lana de alpaca a las
manufacturas inglesas. Entre 1870 y 1874 construy tambin un ferrocarril que conectaba
Arequipa y la costa del Pacfico con el altiplano, en este caso para exportar la lana, provocando de paso un inters adicional en tierras comunales 9. Como consecuencia de todo este
boom lanero, tanto en el altiplano aymara como en otras partes de la Sierra peruana, en el
siglo XIX se produjo una avalancha de expoliaciones de tierras comunales, con la subsiguiente secuela de sublevaciones y masacres, paralelas a las que ocurran en Bolivia como
analiza Rosalyn Gow (1981). La situacin fronteriza de esos aymaras foment adems una
mayor presencia del ejrcito peruano para sofocarlas. Como nos ha comentado el estudioso
aymara puneo Domingo Llanque10, en cada pueblo fronterizo en que estall una sublevacin, sofocada con sangre, se levant un cuartel estable. Es evidente que la situacin fronteriza era entonces aprovechada como una posible vlvula de escape. Cuenta otro testimonio:
"El ejrcito estaba viniendo... Nosotros, pensando que iba a llevar presos a toda la poblacin, escapamos hacia Bolivia" (en Sandval y Alb 1978: 12).
Hay incluso el caso notable del mayor de caballera Teodomiro Gutirrez, que en 1912
fue comisionado a Puno para recoger "las quejas de la indiada". Qued tan impresionado y
se sinti tan solidario, que l mismo empez cambi su nombre por el de Rumi Maki ("mano de piedra", en quechua), se parapet en Samn, cerca de la frontera lingstica quechuaaymara, proclam el "Gobierno Socialista del Tawantinsuyu" y arm un ejrcito que resisti hasta 1915. Aunque este movimiento no fue propiamente aymara, toca muy de cerca de

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11

Es muy revelador que el indianista aymara boliviano Kara [o Germn] Chukiwanka (1989) consider
importante escribir un folleto de divulgacin sobre la historia de este luchador que era de origen criollo, y se
estableci en una regin quechua del Per.

este pueblo y es representa uno de los primeros y mayores cuestionamientos de los

estados criollos en territorio andinoT11.
Pero es tambin evidente que en el lado occidental el referente central era ya el estado
peruano y, a pesar de la distancia, su capital Lima mientras que en el lado oriental el referente era el estado boliviano. Un caso paradigmtico es la sublevacin de unas comunidades cercanas al pueblo mestizo de Huancan, al norte del Lago en 1923, que desemboc en
la creacin de un nuevo pueblo y capital, en competencia con el centro mestizo, en base a
planos trados desde la lejana capital nacional y al que significativamente se dio el nombre
de Huancho Lima (Llanque 1981; Alb 1999).
Segundo perodo
La revolucin y reforma agraria boliviana del MNR, que hemos caracterizado all como
segundo perodo, tena cierto correlato en algunos partidos peruanos, sobre todo en el
APRA. Pero en el momento en que se gest y empez a realizarse este cambio en Bolivia,
el Per estaba en una coyuntura poltica y econmica muy distinta, caracterizada por el
desarrollo del capitalismo agrario costeo, que atraa a grandes masas de inmigrantes serranos, incluidos los aymaras de la puna. En toda esta poca los aymaras bolivianos miraban
un poco por encima del hombro a sus hermanos peruanos, precisamente por sentirse ms
adelantados con su reforma agraria, sus sindicatos y sus escuelas.
Un proceso comparable al boliviano pero mucho ms dbil empez a darse en el Per
recin a partir de 1956. Inicialmente all prevaleci ms bien una situacin crnicamente
conflictiva de tomas masivas de tierras, estimuladas sin duda por el ejemplo boliviano, pero
no precisamente en el rea aymara colindante: el frente ms cercano a sta era el de La
Convencin en la selva del departamento del Cusco. El fundador del APRA, Ral Haya de
la Torre, gan las elecciones de 1962 pero un golpe militar le impidi llegar al poder. En
1963 el nuevo presidente Belande se sinti obligado a incorporar el tema de la reforma
agraria en su programa de gobierno pero persistan las tomas y su ley de reforma tena como permanente contrapunto la persecucin a quienes las dirigan. En 1964 la situacin se
complic con tres frentes guerrilleros (de nuevo, el ms cercano al rea aymara estaba en
La Convencin, Cusco) liderados por partidos urbanos de izquierda y que al fin fueron derrotados por el mismo Belande, cuyos planes de reforma iban quedando aguados o postergados.
Hubo que esperar hasta 1968, en que el golpe y rgimen militar de Velasco Alvarado
impuso desde arriba una reforma, inspirada en el colectivismo yugoslavo, que transformaba
haciendas en grandes empresas semiestatales llamadas SAIS varias de ellas con decenas
de miles de has. o en cooperativas menores, llamadas CAPS. La regin aymara entr tambin en este proceso, sobre todo con varios SAIS de ganado lanero. Pero ni all ni en otras

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regiones andinas llegaron a satisfacer a las comunidades de base, pues la reforma se
volc sobre todo en esas grandes unidades, poco practicables y menos participativas. Las
comu-nidades, propiamente dichas, que agrupaban al 50% de la poblacin rural, se
beneficiaron apenas con el 10% de las tierras redistribuidas. El resultado fue la polarizacin
de todo el campesinado en una doble rama sindical campesina: la CNA (Confederacin
Nacional Agraria) oficialista y la CCP (Confederacin Campesina Peruana) opositora.
Como en Bolivia, una y otra insistan ms en lo "campesino" y clasista que en las identidades culturales y tnicas, enfoque que entonces se consideraba anticuado y que deba
superarse. Velasco Alvarado tuvo cierta apertura a esta dimensin, por ejemplo, al oficializar la lengua quechua (algo que el MNR boliviano nunca consider), apoyar un peridico
en esta lengua y fomentar festivales populares de contenido andino. Reivindic la figura del
lder anticolonial quechua Tupac Amaru, pero para acomodarla a su proceso y discurso
nacionalista reformista militar (Morin 1983: 212-239). Dentro de todo ello lo especficamente aymara tuvo poco eco el nivel oficial.
En cuanto a las relaciones entre aymaras a ambos lados de la frontera, persistan las relaciones de tipo tradicional, tomando siempre ventaja de las nuevas coyunturas que ofreca
la situacin de cada pas, pero sin una significativa influencia del nuevo proceso peruano en
el lado boliviano.
Tercer perodo
En los aos 70, mientras en Bolivia naca el katarismo y poco despus se iniciaba una
serie de gobiernos militares, en el Per la crisis arrastrada desde antes se agravaba an ms.
El innovador Velasco fue derrocado en 1975 por otro militar ms conservador que desautoriz su reforma. En 1980 retornaron los regmenes democrticos (Belande, de nuevo, y en
1985 el aprista Alan Garca), que acabaron de desarmar las grandes empresas colectivas,
aunque sin el retorno de los antiguos hacendados. Entre tanto persistan las tomas de tierras
por parte de pequeos productores y comunidades, que empezaron a concentrarse en la
ocupacin de esas empresas cadas. A todo ello, desde 1981 hasta 1992, se aadi la accin
terrorista de Sendero Luminoso y, en menor grado, del MRTA (Movimiento Revolucionario Tupac Amaru), que dificult en muchas "zonas de emergencia" el trabajo institucional
del estado y otras instancias. Pronto el ejrcito entr tambin en el conflicto. De forma creciente rein la inseguridad y el terror, por uno y otro bando, en muchas partes de la regin
andina, de la selva y poco a poco tambin en varias reas urbanas.
El discurso de Sendero tena muy poco de andino. Al principio suscit cierto apoyo en
el campo por el decidido ajusticiamiento de algunos abusivos y reclut tambin adeptos
sobre todo entre escolares campesinos. Pero su dbil comprensin de la realidad comunal le
llev a ajusticiar a respetadas autoridades comunales y, cuando el ejrcito entr en el conflicto, sus duras sanciones a quienes no se ponan en su bando, lo alien de la mayora de
los comunarios. Muchos fueron ejecutados o bien tildados de "terrucos" (terroristas) por
parte del ejrcito o, si le colaboraban, de "soplones" por parte de Sendero. Pero la inmensa
mayora de los ms de 20.000 asesinados durante los siguientes aos ni eran "terrucos" ni
"soplones" sino comunarios indefensos que an no haban abandonado sus comunidades.

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12

Cabe subrayar el rol desempeado por el Aymara Project de la Universidad de Florida para los primeros
contactos entre lingistas aymaras de los tres pases.

En 1990 empez la dcada de Fujimori, hasta el 2000. Para nuestro relato resaltamos
que, con su estilo a la vez duro y populista, logr desarticular a los grupos terroristas, aumentando la tranquilidad de la poblacin; una de las crceles de mxima seguridad se instal precisamente en las alturas de Puno, en pleno lmite del territorio aymara. Su poltica
econmica estabilizadora que elev mucho el costo de vida, invirti, una vez ms, el sentido del contrabando fronterizo entre Per y Bolivia.
Con este teln de fondo, volvamos a nuestro tema central, el pueblo aymara. Como en
Bolivia, pero en tono menor, tambin los aymaras peruanos vieron expandirse nuevos instrumentos para dinamizar su cultura aymara. En primer lugar, la Radio Onda Azul, en Puno, tiene una historia semejante a la de su hermana Radio San Gabriel en Bolivia. En los
aos 50 fue fundada por los PP. Maryknoll para apoyar una red de escuelas radiofnicas
pero con el tiempo, sin perder su dependencia de la Iglesia Catlica, se ha convertido en
una de las principales emisoras para el mundo aymara, con una programacin variada y
buenos niveles de participacin popular. Ms recientemente se le han unido otras varias
emisoras tanto religiosas (por ejemplo, Radio Bahai) como comerciales e incluso se han
creado programas en aymara para emigrantes en varias ciudades fuera del territorio tradicional aymara, como Tacna y Cusco. En la ciudad de Puno existen tambin centros e instituciones aymaras o pro-aymaras, aunque no llegan a formar una red tan vasta como la que
se da en La Paz. Mencionemos la dinmica Academia de la Lengua AymaraT 12 y el Instituto de Estudios Aymaras (IDEA) en Chucuito, con numerosas publicaciones varias de ellas
en aymara.
En el campo poltico, antes de la expansin de Sendero hubo ciertamente unos primeros
intentos de movimiento katarista entre los aymaras de Puno, que escuchaban las radios bolivianas y tenan diversos intercambios a travs de la frontera. En 1979, en Azngaro, dentro del rea quechua del mismo departamento, se fund asimismo el Movimiento Indio
Pedro Vilca Apaza, en recuerdo del principal hroe local de la rebelin anticolonial de los
Amarus y Kataris. Emiti un Manifiesto que se inscribe dentro de una lnea indianista semejante a la del MITKA boliviano (con el que tena indudables contactos) y propone una
"organizacin poltica de las nacionalidades quechuas-aymaras para luchar por "la autonoma poltica, econmica y social". El ao siguiente figura ya entre los fundadores del CISA
(Consejo Indio de Sudamrica), al que nos referiremos ms adelante (en CISA 1980: 95;
Pueblo Indio 1981: 37).
En la distante ciudad de Lima ocurri en 1977 una especie de repeticin en reverso del
movimiento Huancho Lima (Huancan) de medio siglo antes, tambin bajo el liderazgo de
aymaras inmigrados desde Huancan, al norte del Lago Titicaca. Con ocasin del 150 aniversario de dicha provincia, organizaron en la capital una semana cultural y un festival folklrico en un coliseo, tradicin corriente entre migrantes andinos de la ciudad. Pero lo nuevo fue que, al final, reclamaron al General Morales Bermdez, entonces presidente de la
repblica, el reconocimiento oficial de la lengua aymara, como su predecesor Velasco lo
haba hecho aos antes con el quechua, y en 1978 organizaron el Primer Seminario de Len-

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Este resumen se basa en Morin (1983). A pesar de la expansin del movimiento a otros sectores, en los
documentos fundacionales del CISA en 1980 slo aparecen aymaras como representantes del OBAAQ; pero
esta sigla ya se pierde en otro documento de 1981. Ver Pueblo Indio (1982: 6 y 22; 1981: 37).

gua y Cultura Aymara, en el que participaron delegados de 27 organizaciones aymaras

de la capital y tambin algunos aymaras de los otros dos pases. Al concluir el evento,
lanzaron la siguiente declaracin panaymara: "Nosotros, aymaras de Bolivia, Chile y Per,
somos una nacionalidad, pues no hay fronteras que nos impidan buscar juntos nuestra
liberacin econmica, cultural y social." El 4 de noviembre de 1978 crearon la
Organizacin de Bases Aymaras (OBA) y declararon dicha fecha aniversario del
levantamiento del quechua Tu-pac Amaru, recuperado por la revolucin velasquista el
"Da Anual de la Nacin Aymara". Desde el siguiente ao, 1979, el movimiento fue
tomando otro rumbo ms genrico "india-nista": se ampli para formar la OBAAQ
(Organizacin de Bases Aymaras, Amazonenses, y Quechuas), que el ao siguiente, 1980,
participar ya activamente en el movimiento con-tinental CISA, arriba mencionado.
Significativamente, en esta expansin, OBAAQ escogi el da 15 de noviembre, fecha en
que se conmemora la inmolacin del rebelde aymara Tu-paj Katari, como "da internacional
de las naciones autctonas indgenas"13. Es decir, en su fase ms aymara, se apel a un
hroe quechua pero del lado hoy peruano; y en la fase ms amplia, se apel a uno aymara
aunque del lado hoy boliviano.
Pero estos primeros intentos se fueron diluyendo en los aos siguientes con el agravamiento de la agitada situacin poltica en el Per, sobre todo a partir de la tensin e inestabilidad interna creada sobre todo durante la larga dcada (1981-1992) de guerra sucia entre
los insurgentes maoistas de Sendero Luminoso (y, en menor grado, el MRTA) y el ejrcito
contrainsurgente y las brutales represiones de ambos a las comunidades andinas. Esta situacin general tensa es sin duda uno de los factores que explica por qu en la sierra y el altiplano peruano no ha llegado a florecer un movimiento aymara (ni quechua) semejante al de
Bolivia y al de otros pueblos indgenas del continente.
Pero ser sta la nica y principal explicacin? En los aos 80 tuve la oportunidad de
conocer en el Per a un alto dirigente de la CCP, que era precisamente un aymara originario
de aquella comunidad que dcadas antes haba creado el nuevo pueblo Huancho Lima. En
su discurso formal rechazaba explcitamente un enfoque que no fuera exclusivamente de
clase, reiterando todos los temores de la izquierda clsica frente a lo tnico, por creer que
conduca al racismo. Pero despus, en la informalidad, surga con fuerza su vivencia tnica,
al hablar de la discriminacin sufrida y de los valores de su pueblo y cultura. En Bolivia
haba ocurrido algo semejante hasta los aos 60, pero desde los 70 se rompi la autocensura
y empez a proliferar un discurso tambin tnico, a igual que en otros pases del continente.
Pero las circunstancias especiales del Per han seguido dificultando este cambio incluso en
los aos 90, que ya no vienen marcados por el terror, y en que los dogmas de la izquierda
clsica han perdido vigencia. Qu otros factores influirn en ese bloqueo? Es un tema digno de anlisis ulteriores ms profundos, al que volveremos ms adelante.

5. Los aymaras chilenos

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14

Para el resumen que sigue nos ha sido especialmente til el libro de Juan van Kessel (1992).

Los asentamientos precoloniales de la actual rea aymara de Chile eran sobre todo
avanzadas en tierras de valle de ayllus mayores cuyos ncleos principales pertenecan a los
seoros aymara de Pakasa (Pacajes) y Karanka (Carangas) hoy en Bolivia, como parte
de la lgica tradicional de sobrevivencia mediante el acceso a diversos pisos ecolgicos.
Pero, como vimos, desde la poca virreinal haban estado ligados a Lima, fuera de la audiencia de Charcas, como parte del vasto corregimiento de Arica, del que despus se desprendi tambin el de Tarapac, al sur. En consecuencia, haban pasado a formar parte del
estado peruano desde la Independencia. Pero en la vida cotidiana, persistan ciertos vnculos e intercambios con Charcas.
Con la victoria de Chile en la guerra del Pacfico en 1879, todos territorios pasaron a
formar parte de este pas, que avanz tambin por el este en una pequea franja de altura
que antes perteneca a Charcas (Van Kessel 1992: 21-22). Todo el conjunto se llam primero provincia de Tarapac y, ms recientemente I Regin.
El nuevo gobierno chileno se esforz ante todo en borrar los vnculos de esas comunidades con su anterior estado peruano y reforzar la chilenizacin acelerada de la poblacin
local, mediante una fuerte presencia de las nuevas instituciones estatales en el rea recin
anexada. Cabe subrayar que durante aquel conflicto blico no hubo en esta regin una mayor participacin de los comunarios aymaras en el teatro de operaciones, a diferencia de lo
ocurrido en el Per cuando, conquistada ya esta parte del litoral, el ejrcito chileno fue
avanzando hacia Lima y ocup tambin la regin andina central, donde las comunidades
quechuas amenazadas organizaron tambin su propia resistencia (Manrique 1981).
Por todas estas circunstancias, la historia de los aymaras chilenizados tiene su propio
ritmo muy distinto del de los que quedaron en Bolivia y Per, por lo que aqu tiene menos
sentido mantener los tres perodos utilizados en los dos casos anteriores. Basta hablar de
dos, uno muy largo, que cronolgicamente corresponde a los dos primeros de los otros pases pero se alarga hasta 1990, en que concluye la dictadura militar de Pinochet, y otro que
se inicia ya en los aos 1980 pero slo se consolida con los gobiernos democrticos14.
Primer perodo
Se extiende desde 1879 hasta 1990 y se caracteriza aqu como la chilenizacin forzada
de los aymaras. Esta poltica, iniciada con la conquista del norte grande y proseguida sin
cambios significativos por lo menos hasta el fin de la dictadura de Pinochet (1990), ha
consistido ante todo en establecer slidas estructuras estatales en la regin, desde municipios (o "comunas") hasta poderosos cuarteles de frontera, de acuerdo a los requerimientos
de cada momento.
En las nuevas jurisdicciones estatales no se tuvieron muy en cuenta las anteriores unidades tnicas, cada vez ms diluidas por otra clara poltica: la de desconocer all la propiedad comunal y transformarla en familiar. Tal transformacin no slo era una expresin de la
ideologa general de la poca, que tanto enfatizaba la importancia liberadora y modernizante de la propiedad privada. Tena tambin la clara intencin de debilitar los vnculos del

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15

Sobre esos graves conflictos existen excelentes producciones artsticas como la "Cantata Santa Mara de
Iquique" y la pelcula "Actas de Marusia". Sergio Gonzlez, de Iquique, ha documentado incluso el reclutamiento de quechuas cochabambinos en Bolivia.
16
Citado por Van Kessel (1992: 191).

pasado peruano. El territorio de las comunidades aymaras, al carecer de base jurdica en

el nuevo estado conquistador, pas automticamente al fisco, que lo fue asignando como
pe-queas propiedades privadas a quienes las solicitaban y pagaban sus derechos,
mayormente los antiguos comunarios que, una vez ms, deban recomprar sus tierras
ancestrales recono-cidas ahora con esa otra modalidad privada. Es significativo que el
proceso de eliminacin de la propiedad comunal fue mucho ms drstico en este territorio
conquistado que en la regin mapuche, al sur del pas, donde de alguna forma, y no sin
controversias, se recono-cieron los llamados ttulos de merced de la poca colonial y
donde a lo largo de la histo-ria republicana ha seguido pesando mucho ms la identidad
cultural de este pueblo.
Como resultado de esta situacin de postguerra, en contraste con el resto del mundo
aymara, en estas regiones de Arica y Tarapac, que adems tenan una densidad poblacional mucho ms baja, no encontramos la misma intensidad de resistencia, sublevaciones y
subsiguientes masacres. El proceso se lleva adelante y logra su efecto. Por eso mismo, hay
tambin desde un principio cierta semejanza con lo que, en los otros pases, hemos considerado un segundo perodo, caracterizado por las reformas agrarias.
No debemos olvidar que el propsito de la guerra anexionista haba sido lograr un pleno
control de la riqueza principal de esa zona tan desrtica. No se ambicionaba tanto su potencial agropecuario (limitado a los valles u oasis) sino sobre todo su potencial minero, expresado entonces en el salitre y, en menor grado, en el cobre y el azufre, ms el complemento
natural de todos ellos: los puertos de la costa. La conquista del llamado Norte Grande, por
tanto, equivali a la conquista del desierto, que desde varias dcadas antes de la guerra ya
se estaba llenando de oficinas salitreras y ferrocarriles de trocha estrecha, sobre todo en la
llamada Pampa del Tamarugal, en las alturas de Iquique.
De cara a los aymaras, que se fueron concentrando (o refugiando) ms en las partes altas, este desarrollo industrial supuso menos presin sobre la tierra. Fueron all relativamente
pocos los hacendados que ambicionaron sus frgidas tierras y los conflictos sociales ms
graves ocurrieron ms bien entre las empresas salitreras y sus obreros, reclutados mayormente de otras regiones sureas de Chile e incluso entre inmigrantes europeos y de otros
pases latinoamericanos15. La participacin aymara en las salitreras era mucho menor y slo
indirecta, para proveer lea, productos del campo, como arrieros y a lo ms como peones
mayormente temporales. Sobre las condiciones de vida de estos ltimos, una comisin parlamentaria de 1913 dijo que eran "indgenas en estado de semi-barbarie, que tienen los peores campamentos, los ms viejos, estrechos y desaseados y que viven en comn con sus
animales y duermen con ellos."16 Adems de la evidente discriminacin que stos sufran
con relacin a otros obreros, este texto trasluce tambin el racismo de la poca, tan comn
en los tres pases.
Si bien la expoliacin de tierra no fue grave, lo que muchos aymaras s sufrieron fue la
expoliacin de otro recurso bsico y all muy escaso, el agua, desviada para su utilizacin

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17

El estado boliviano hizo algo semejante al crear escuelas, ms temprano que en otras partes, en comunidades del altiplano fronterizas con Per y Chile, sobre todo despus de sufrir su segunda derrota internacional
en el Chaco.

industrial o mercantil en las salitreras, en las minas o en empresas agrcolas de los oasis
costeos. Este problema ha seguido persistiendo hasta el da de hoy afectando a las comunidades aymaras de altura tanto en Chile como incluso en Bolivia. Durante la dictadura de
Pinochet se dict una Ley de Aguas que da prioridad a ese uso mercantil a favor de las empresas que mejor paguen el acceso a este recurso, sin tomar en cuenta otros usos tradicionales (Mamani y Vilca 1989, Castro 1992). Tres dcadas antes, el gobierno chileno haba ya
desviado inconsultamente el ro Lauca, aguas arriba de su entrada en territorio boliviano,
privando de riego a comunidades aymaras del departamento de Oruro, en beneficio de empresas de la costa; el caso fue tan grave que llev a la rotura de relaciones diplomticas
entre los dos pases.
En el mbito ideolgico, el principal instrumento de chilenizacin ha consistido en dotar
a la poblacin de servicios pblicos, muy particularmente de la escuela castellanizante y
transmisora de toda la simbologa oficial chilena 17. Este proceso fue ms tardo, con una
primera oleada en los aos 1930 y una masificacin final, que alcanz tambin a las zonas
de refugio en las alturas, entre 1950 y 1970.
Un segundo instrumento ideolgico ha sido la predicacin evanglica, que en las regiones de altura lleg con mayor intensidad que en los otros dos pases, principalmente a travs de las iglesias pentecostales. Estas se establecieron all en 1960 y experimentaron un
crecimiento notable desde los aos 70, en que varias de ellas se articularon con el gobierno
militar. Aunque no todos coinciden en este punto (ver Guerrero 1994), prevalece la impresin de que esta avalancha pentecostal ha contribuido mucho a la chilenizacin con prdida
de la cultura aymara.
En las ltimas dcadas, y muy particularmente durante la dictadura militar de Pinochet
(1973-1990) el Estado sigui acentuando todas estas tendencias "aymaracidas", combinadas
con un esfuerzo notable de mejorar la infraestructura y servicios bsicos y fortalecer nuevos
centros administrativos intermedios. El boom del salitre ya se haba eclipsado desde los
aos 40, pero en esta ltima fase fue sustituido por el desarrollo espectacular de dos nuevos
urbanos en los puertos de Arica, primero, y sobre todo de Iquique, como "zonas francas"
para canalizar importaciones desde el Japn hacia Bolivia, de cuyos puertos depende. Este
crecimiento urbano ha dado tambin un cierto respiro econmico al deprimido altiplano
boliviano de Oruro, no slo por ser la puerta de entrada de y a la zona franca costea sino
tambin como nuevo mercado para exportar productos de altura, como la quinua y la carne
de llama: esta ltima es actualmente ms consumida en Arica e Iquique que en las ciudades
bolivianas.
Dentro de Chile la gran mayora de los aymaras de las alturas ha emigrado a estas ciudades costeas. Son tambin bastantes los aymaras (y chipayas) del altiplano boliviano que
bajan a la costa o a las empresas agrcolas de los valles interandinos como trabajadores
temporales, para actividades comerciales o, poco a poco, para establecerse de manera indefinida.

82
18

Comunicacin personal.
Entre 1960 y 1973 se registran apenas 16 publicaciones sobre ciencias sociales de la regin. Pero en slo los
cuatro aos siguientes ya se producen 34 y en los aos siguientes la proporcin va en aumento (Van Kes-sel
1992: 294-295).
19

El resultado ms patente de este largo proceso para los aymaras de la regin es lo que
Van Kessel (1992) ha llamado su "holocausto al progreso"; un holocausto en parte buscado
y aceptado por esa misma poblacin que tan marginada se haba sentido durante dcadas.
La mayora de los inmigrantes urbanos definitivos, efectivamente se ha chilenizado pero
por la va de la transculturizacin la nica que se le brindaba, cautivada por esas sirenas
del progreso, en un grado mucho mayor de lo que haba ocurrido en Per y Bolivia durante
la fiebre campesinista de las reformas agrarias pero muy semejante al que se da en tantos
serranos peruanos trasladados a Lima y a otras ciudades de la costa. En el caso de los inmigrantes bolivianos, la autonegacin debe dar un paso ms, negando u ocultando tambin
su origen extranjero. Aunque paradjico, resulta significativo que en el plebiscito de 1988
en toda esta regin gan el "s" a favor de Pinochet, el que ms se haba esforzado para negar la identidad aymara porque, como l mismo deca, "en [su] Chile no hay indgenas; slo
hay chilenos".
Segundo perodo
Se caracteriza, como en Bolivia y otros muchos pases del continente, por el resurgimiento de lo tnico, en nuestro caso de lo aymara (Alb 1991). No supone un cambio global en toda la tendencia anterior pero es suficientemente significativo para que le dediquemos un espacio propio. El historiador chileno Jos Bengoa, que a principios de los aos
1990 dirigi la comisin para la nueva Ley Indgena, lleg a expresar que este era uno de
los cambios ms notables en la historia indgena de Chile 18.
Se inicia ya en los aos 70, por una mltiple confluencia de coyunturas. Por una parte,
el golpe de Pinochet en 1973 expuls hacia la regin a un nmero inusual de investigadores
salidos del sur y con ellos surgieron nuevas ONGs interesadas en la temtica aymara tanto
en el campo acadmico19 como en diversas actividades de promocin. Aunque su relacin
con las bases aymaras tuvo sus altibajos, suscit sin duda un repunte en el inters por esos
asuntos hasta entonces poco prestigiados. Por otra parte, existan ya algunos intelectuales y
artistas aymaras locales. Es tambin indudable la influencia de algunas radios aymaras bolivianas, que llegaban bien a ese lado de la frontera; por ese medio y por algunos contactos
personales se supo tambin del movimiento katarista boliviano. Con todos estos antecedentes, desde 1986 empezaron a surgir diversas organizaciones culturales aymaras como
Pacha Aru en la ciudad de Arica y Aymara Marka en la de Iquique y, desde ah, en algunas
comu-nidades de altura. Todas ellas intentaron incluso agruparse en una Federacin de
Organiza-ciones Aymaras, pero sin mucho xito.
En 1990 retorn la democracia y con ella se inici una nueva actitud del gobierno frente
a la cuestin indgena, influenciado sin duda por las nuevas corrientes mundiales ms favorables al pluralismo tnico. Ya en la previa campaa electoral varios dirigentes aymaras
haban tenido un rol protagnico en una iniciativa llamada el Partido por la Tierra, que par-

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ticip en las elecciones aliado a otro partido menor, y aumentaron tambin sus contactos
con el movimiento Mapuche. Los resultados electorales no fueron alentadores, pues todo el
pas estaba ms polarizado en el tema nacional de prolongar o cortar el sistema anterior.
Pero, en otros mbitos, los esfuerzos combinados de aymaras y mapuches no fueron vanos.
El nuevo gobierno de Aylwin aprob una ley indgena y cre instancias especializadas dentro de la administracin pblica, en las que se incorporaron varios de los aymaras que pocos aos antes haban iniciado el movimiento reivindicativo. Tambin en el campo educativo se empez a hablar de algo hasta entonces inaudito en el norte chileno: la educacin
intercultural bilinge, llegando a crearse dicha especialidad en la universidad estatal de
Iquique.
En este desarrollo sobresale el rol de ciertas elites aymaras urbanas cuyo paso a la ciudad no borr sino ms bien estimul su identidad ancestral. Es un fenmeno semejante al
que se ha dado tambin en la ciudad de La Paz y , dentro de Chile, con los mapuches urbanos de Temuco y Santiago. En l se observa tambin como en Bolivia una doble corriente: una ms ideologizada e indianista, con una influencia explcita de la rama katarista indianista boliviana; y otra ms cercana a la problemtica socioeconmica de la poblacin.
Tambin aqu los primeros son ms urbanos y tienen menor contacto con la realidad cotidiana del agro aymara mientras que los segundos mantienen vnculos ms estables con ste.
La recuperacin de la identidad aymara en Chile sigue siempre marcada por la anterior
historia de chilenizacin forzada. En una ocasin unos dirigentes aymaras chilenos comentaron: "Si decimos que somos aymaras, nos insultan: nos llaman bolivianos". De ah, tambin su manera de enfocar su reivindicacin: "somos chilenos, pero aymaras".
Esta tensin ms fuerte de los aymaras chilenos llega a repercutir incluso dentro de Bolivia. Un anlisis sociolingstico del censo de 1992 muestra que en este pas uno de los
grupos rurales aymaras ms avergonzados de su origen, o al menos de su lengua materna,
son los que viven cerca de la frontera de Chile, en buena parte por la dura experiencia que
sufren cuando acuden a este pas como trabajadores eventuales (Alb 1995: I, 1104-05, 09).

6. Allende y aquende las fronteras

Bajo este ttulo, retomado de un documento del Parlamento de la Nacin Aymara
(1996), aqu volveremos a los tres perodos histricos mencionados en las pginas anteriores para centrarnos ms en los intercambios entre los aymaras de los tres pases. Pero antes,
como teln de fondo, sealaremos algunos intercambios y contactos de tipo tradicional que
se han dado desde tiempos ancestrales y persisten, con slo adaptaciones coyunturales a la
situacin de cada pas, hasta el presente.
Los intercambios tradicionales
El caso ms tpico, con races en un pasado remoto, es la relacin entre algunas comunidades altiplnicas y los valles y los Yungas subtropicales, independientemente de que
ahora estn separados por fronteras internacionales. En tiempos ms recientes, las ciudades

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se han aadido como un nuevo nicho socioecolgico al que los comunarios desean
tambin tener acceso. La permanente interaccin entre estas zonas diversificadas ha sido
ante todo para intercambios de tipo social y econmico, dentro de la conocida estrategia
ancestral andina de buscar acceso complementario a diversos pisos ecolgicos. Aparte de
los nego-ciantes, que se mueven en todas direcciones, los principales flujos de gente se han
dado sobre todo desde las alturas hacia las tierras bajas, para tener acceso a productos
comple-mentarios de la dieta y como mano de obra temporal. Por lo mismo, ha sido ms
comn la presencia de aymaras del altiplano peruano en Bolivia (a los valles, a los Yungas
y a la ciu-dad de La Paz) que viceversa. En cambio, con relacin a Chile, lo ms comn ha
sido la migracin temporal o definitiva de aymaras bolivianos del altiplano orureo, hacia
los va-lles agrcolas y, de ah, a las ciudades de Arica e Iquique.
Con relacin al intercambio entre aymaras del Per y Bolivia, en tiempos recientes hemos podido constatar la persistencia de estos vnculos interecolgicos sobre todo en la parte
noroeste del Lago. Una primera forma, muy persistente hasta hoy, era y es a travs de los
trueques de productos de cada piso ecolgico sobre todo por viajes de gente del altiplano
peruano a los valles mesotrmicos al norte de La Paz. Los primeros llegan sobre todo con
lana y all la cambian por maz. Actualmente, aunque en este intercambio no se utiliza dinero, los trminos del intercambio varan segn la cotizacin de las dos monedas, pues la lana
no proviene necesariamente de los propios rebaos sino que se ha comprado previamente
en efectivo en la feria de Juliaca (Puno) u otras. En esos trueques no es raro que se den
adems situaciones de bilingismo pasivo entre los aymaras altiplnicos y los vallunos, que
en partes de esa zona son de habla quechua. Cada uno habla en su lengua, sin poderlo hacer
en la otra, pero ambos se entienden perfectamente.
Una segunda forma, ahora ya poco comn, es hacia las tierras productoras de coca en
los Yungas de La Paz, bastante ms distantes. En los aos 30, durante la guerra del Chaco,
hubo voluntarios aymaras peruanos que acudieron al campo de batalla, en el otro extremo
de Bolivia, y acabada la contienda recibieron en compensacin tierras en Yungas. Hasta los
aos 80 en Coripata se los conoca como "los peruanos" y algunos de ellos se haban transformado en prsperos negociantes. Algo ms all, hay otra comunidad, llamada Apa Apa,
cuyos orgenes parecen ser semejantes.
En cuanto a los intercambios entre el altiplano de Bolivia y los valles de Chile, es evidente que estos existan desde antes. Por ejemplo, la tradicin cuenta que la imagen del
santo patrn de Turco (Oruro) proviene de los valles de Camia (hoy Chile). Pero la conquista militar y subsiguiente penetracin del estado y los intereses econmicos chilenos en
estas tierras bajas ha modificado algo el estilo y fluidez de estos intercambios. No se ha
perdido en absoluto pero ahora tiene mucha ms semejanza con otras migraciones laborales
temporales hacia zonas de economa capitalista; y en ellas, es mucho ms comn que los
aymaras y chipayas procedentes del altiplano orureo intenten camuflar su origen para evitarse problemas.
A otro nivel, no sabemos desde cunto tiempo atrs, hay tambin otros muchos intercambios de tipo artstico y folklrico, por ejemplo con ocasin de las principales fiestas,

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20

Celebracin, muchas veces vinculada a la fiesta patronal, cuyo rito principal es el intercambio o compraventa de objetos de todo tipo en miniatura (desde alimentos, artculos culinarios o animales hasta casas, vehculos, dlares de alto corte, euros, ttulos universitarios o pasajes areos) cuya adquisicin e intercambio en
estas fiestas preludian su adquisicin real en el futuro prximo.
21
Comunicacin personal.

desde las tpicas alasitas20 de cada pueblo hasta otras mayores como las impresionantes
manifestaciones folklricas con ocasin de la Candelaria de Puno (Per), el Gran Poder de
La Paz (Bolivia) e incluso la fiesta de La Tirana, en la Pampa del Tamarugal (Iquique, Chile). Sobre todo en las dos primeras, es principalmente el gremio ya muy bien establecido de
los artesanos paceos el que saca los mejores dividendos. Pero, en trminos simblicos,
todas estas fiestas, grandes o chicas, son una excelente ocasin para reforzar elementos
culturales comunes.
Con este teln comn de fondo, pasemos a describir otros tipos de intercambios ms
propios de cada perodo histrico.
Primer perodo
Lo ms propio de esta poca, marcada en Per y Bolivia por la expoliacin de tierras y
la resistencia, son los intercambios extraordinarios en momentos de rebelin entre comunarios rebeldes de ambos pases. En cambio las comunidades del sur, recin conquistadas
militarmente por Chile, vivan otra coyuntura que no les permita hablar de rebelin ni resistencia.
Recordemos, como punto de partida el movimiento cacical de principios de siglo en Bolivia. En este pas los nuevos "caciques" aymaras adoptaron este ttulo colonial cuando lo
descubrieron en documentos coloniales de tierras, que fueron a buscar hasta la distante
Lima, saltndose las fronteras estatales (Ticona y Alb 1997: 96-100). Y fue probablemente en el curso de estos viajes que se establecieron vnculos entre rebeldes bolivianos y peruanos que luchaban todos por una misma causa.
Domingo Llanque ha encontrado, efectivamente, a travs de relatos orales, algunas evidencias de estos contactos. Por ejemplo, le contaron que algunos comunarios pasaban de
uno al otro lado de la frontera, para escaparse o incluso para circular mensajes secretos camuflndolos dentro de la costura del poncho 21. En el caso concreto de Jess de Machaqa a
pocas leguas de la frontera, en el lado boliviano hay tambin testimonios de que los alzados preparaban la municin de forma casera con insumos conseguidos en el Per, tanto con
ocasin de la sublevacin "cacical" de 1921 como en el de conflictos internos previos entre
ayllus (Choque y Ticona 1996: 283). Ms significativo an, en medio de estas sublevaciones ms inmediatistas y locales surgen las primeras propuestas de restauracin o autonoma
poltica, como las de Juan Lero (1899) y sobre todo las de Eduardo Nina Quispe (1930) en
Bolivia y la de Rumi Maki en Puno, que ya plantearon respectivamente, siquiera como una
utopa en clave de pasado, la Repblica del Qullasuyu y el Gobierno Socialista del Tawantinsuyu.

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Surge en este perodo otro tipo contactos estimulados desde afuera, a travs de la penetracin de algunas iglesias evanglicas en el mundo aymara. El caso ms antiguo y significativo es la difusin de la religin adventista a partir de su cabeza de puente en el altiplano
puneo. El centro de difusin adventista fue una escuela y, a travs de ella, un nuevo pueblo "indgena" llamado Platera, formado cerca del pueblo mestizo de Chucuito ya en 1913.
Desde all y en competencia con este ltimo, se empezaron a difundir tanto su mensaje religioso como un enfoque ms "modernizante" que pona nfasis en la educacin del indio. Se
expandi la predicacin y la construccin de capillas y escuelas rurales por las comunidades rurales a un lado y otro de la frontera con bastante intercambio mutuo (Hazen 1974:
38ss; Ticona y Alb 1997: 163-166). El principal vnculo comn aymara era all la lengua,
pues la nueva fe debilitaba e incluso rechazaba otros aspectos culturales, sobre todo en la
esfera religiosa y ceremonial.
Medio siglo despus ha ocurrido un flujo del altiplano chileno hacia Bolivia, que, pese a
la distancia en el tiempo, tiene muchas semejanzas estructurales. Nos referimos a la iglesia
pentecostal, arriba mencionada, sobre todo a la rama que se articul con el gobierno militar.
Como haba ocurrido medio siglo antes con los adventistas de Platera, Per, estos pentecostales militantes cruzaron pronto la frontera boliviana, en este caso por Sabaya, Oruro, y
desde all han ido difundiendo su credo hasta puntos alejados del trpico (Rivire 1988).
Las versiones ms proselitistas y fundamentalistas de tal accin misionera tienden a
acelerar la prdida de la cultura aymara. Pero hay que reconocer tambin que muchos adoptan la nueva fe, sin perder totalmente su identidad aymara, como una oportunidad nica
para acceder a la educacin formal, tener un protagonismo que antes se les negaba y, en
ciertos casos, una mejor economa, en una micro-versin de lo que Max Weber haba observado en la tica protestante y el capitalismo. No dejan de sentirse aymaras, aunque
"blanqueados" (Stroebele-Gregor 1989).
Segundo perodo
El enfoque campesinista y nacionalista del primer perodo no estimul nuevas formas
especficas de vinculacin entre los aymaras de los tres pases. Seguan los intercambios
habituales entre aymaras en torno a la frontera y, en cierta medida, incluso se ampliaron
como resultado de la mayor actividad comercial de los aymaras bolivianos, liberados ya de
la hacienda. Dentro de las nuevas ferias campesinas que empezaron a proliferar por el altiplano, surgieron tambin varias en plena frontera entre Per y Bolivia, como Ninantaya, al
norte del Lago, Desaguadero la ms desarrollada de todas y "La Tripartita", en el extremo sur, donde confluyen las fronteras de Per, Bolivia y Chile.
Se cuenta que en esta ltima ubicada en un lugar particularmente alto, fro y desrtico
se realizaron incluso, en ciertas pocas, wilanchas o sacrificios rituales de llama a las banderas de los tres pases, porque era precisamente esta situacin trifronteriza la que daba
vida a los aymaras del contorno; se aade que hubo una cancha "internacional" de ftbol en
la que para meter gol haba que cruzar la triple frontera. Ciertos o no, estos relatos muestran
la creciente importancia del comercio y el contrabando hormiga de subsistencia en la lnea
fronteriza sea en esas ferias o en las mil rutas en bote por el Lago y el sentido de continui-

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dad humana, lingstica y cultural ms all de la frontera, aunque tal vez no nos
permiten deducir an una clara conciencia de territorio aymara compartido. Ms abajo
volveremos a esta "Tripartita".
Tercer perodo
Este es sin duda el ms fecundo para nuestro tema. Empezaremos reseando las nuevos
intercambios en el mbito cultural, ms tempranos e intensos, y de ah nos pasaremos a los
que tocan adems la esfera poltica, ms tardos pero tambin ms significativos.
Dentro del mbito de la CULTURA AYMARA, uno de los primeros y ms continuados intercambios trinacionales con contenido reivindicativo cultural ha sido el generado por las
radios aymaras, muy particularmente Radio San Gabriel, en el lado boliviano, aunque se
podran mencionar tambin otras varias de menor potencia. En conjunto, aseguran una amplia audiencia aymara sobre todo en Per y Bolivia y, mediante sus programas, informativos, mensajes participativos de la audiencia, msica, etc., han contribuido significativamente a generar un sentido amplio de pueblo aymara a ambos lados de la frontera y hacia Chile,
que no tiene emisoras en esta lengua. Es tpico, por ejemplo, que se pongan de moda los
waynitos peruanos entre los aymaras de Bolivia y determinados conjuntos bolivianos en el
Per. Pero, pese a las restricciones institucionales o ideolgicas de cada medio, ste es
adems el medio por el que ms fcilmente se han difundido nuevas corrientes reivindicativas del pueblo aymara. En tiempos de represin no han faltado tampoco programas y mensajes emitidos desde el pas ms libre pero elaborados y dirigidos al otro.
Desde fines de los aos 60 fue pionera tambin la que vino en llamarse Iglesia Aymara,
de un estilo notablemente distinto del de los movimientos adventistas y pentecostales arriba
sealados. Este era un movimiento de mayor inculturacin, fomentado por ciertos sectores
de la Iglesia Catlica renovados por el Concilio Vaticano, por los documentos del CELAM
en Medelln y posteriormente tambin por la Teologa de la Liberacin, uno de cuyos primeros sistematizadores ha sido el peruano Gustavo Gutirrez, gran admirador de Jos Mara Arguedas. Ha involucrado a sacerdotes, religiosas y a varios obispos, pero tambin a una
red numerosa de "catequistas" tanto en el lado peruano como en el boliviano. Se llega-ron a
realizar as diversos tipos de encuentros binacionales y otros intercambios de esta Iglesia
Aymara, a uno y otro lado de la frontera (Jord 1981). Despus se ampliaron ocasionalmente a los quechuas, a otros pases andinos (norte de Chile y Ecuador) y, en algunos
casos, a representantes de otras denominaciones religiosas histricas, como luteranos y metodistas. Pero el ncleo principal han seguido siendo los aymaras de Per y Bolivia. Su temtica tambin se ha ido ampliando: del uso creativo y compartido de un lenguaje y msica
aymara, se pas a la adopcin de rituales culturalmente ms acomodados; y de ah, a la
formacin de iglesias aymaras locales y a otros asuntos tanto teolgicos como sociales, con
enfoques a veces muy cercanos a los del katarismo; de la reflexin aymara a la teologa
andina y de ah a la llamada teologa india.
Otro campo cultural privilegiado para el intercambio entre aymaras de los tres pases ha
sido el de los estudios lingsticos. Pionera en este campo fue la Dra. Martha Hardman de
Bautista y su Aymara Program en la Universidad de Florida (USA). Ya en los aos 60 apo-

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22

En la primera versin de la maestra han participado 9 aymaras (de los que 4 son mujeres) provenientes de
Bolivia (4), Per (3) y Chile (2), junto con quechuas de tres pases, mapuches de Chile, peces de Colom-bia
y otros.

y la formacin acadmica de aymaras de los tres pases para el estudio de su lengua y

cre en La Paz el Instituto de Estudios Lingsticos, todo lo cual ha sido la base para los
prime-ros intercambios entre aymaras de los tres pases en un tema tan central para su
identidad comn, como es la lengua. A partir de esta base o por otras vas autnomas, han
surgido, entre otros, el Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA) en Bolivia, diversos
cursos y boletines en Arica (Chile), la Academia de Lengua Aymara en Puno y el Instituto
de Estu-dios Aymaras (IDEA) en Chucuito (Puno), con numerosas publicaciones, varias de
ellas en aymara. Se han realizado cursos de aymara dentro y fuera de las universidades
pblicas, se han publicado estudios acadmicos y otros textos ms populares, se han
llevado a cabo va-rios encuentros internacionales sobre lengua aymara con participacin de
delegados ayma-ras de los tres pases, etc. No es pues de extraar que tambin los aymaras
ms polticos hagan permanentes referencias a la temtica lingstica que los identifica y
une a travs de las fronteras.
Ms recientemente, y a un nivel ms estatal, la experiencia combinada del postgrado de
lenguas andinas en la Universidad Tcnica del Altiplano en Puno (desde los aos 80) y de
la actividades ms prcticas de Educacin Intercultural Bilinge (EIB) primero en Puno y
desde 1990 tambin en Bolivia tuvo otro efecto prctico en la creacin del PROEIB (1997),
un programa de maestra en educacin intercultural bilinge para todos los pases andinos,
con sede en la ciudad de Cochabamba, Bolivia, y dirigido por quien aos antes haba fundado el mencionado postgrado de Puno. Entre las universidades asociadas, con programas
de lengua y educacin aymara, estn la de Iquique y la de Puno. Es sta una de las instancias institucionalizadas ms estables en que gente andina de diversas culturas tiene la oportunidad de conocerse a un lado y otro de las fronteras. Como resultado han surgido dos corrientes, al menos entre los participantes aymaras 22: unos intercambian ms entre ellos, de
una regin aymara a otra, en los tres pases; pero la mayora ampla ms bien el horizonte
hacia una causa indgena comn pluritnica.
Pasemos al campo de la POLTICA AYMARA. Dentro de las dos grandes corrientes que
hemos percibido, sobre todo en Bolivia, la que ms ha fomentado los intercambios entre los
tres pases ha sido la indianista, quizs por tener una base ms urbana y un enfoque ms
ideolgico. Pero ha sido por lo general un contacto slo entre cpulas. La otra corriente,
ms abierta a los dems actores sociales, sigue siendo la que en cada lugar mantiene ms
contactos entre lderes y bases pese a sus indudables limitaciones. Ser por mantenerse
ms cercana a las organizaciones locales y a la problemtica ms inmediata de cada lugar?
Este intercambio ha sido de diversa intensidad y contenido segn los pases y las coyunturas. Aunque ms tempranas, las influencias ms dbiles han sido entre Bolivia y Per.
Ms all de los escarceos iniciales ya mencionados, entre 1979 y 1981, ni ha habido un
slido trasvase de algo parecido al katarismo, indianista o no, en el lado peruano ni tampoco de la violencia senderista en el lado boliviano. El tema es complejo y difcil de interpretar, pero las siguientes reflexiones pueden ayudar a ello.

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23

Analizo ms este tema en la parte final del siguiente ensayo.

24

T Los principales intentos se dieron al norte del Lago, colindante con el pueblo peruano de Moho que fue objeto de
varias acciones senderistas. Primero se habl intrusiones senderistas en Ulla Ulla. Poco despus y algo ms adentro en
territorio boliviano unos desconocidos dinamitaron un monumento religioso algo inslito y en los valles colindantes
corrieron rumores de que cierta ONG del rea tena vnculos senderistas. Lo extrao de esta acusacin, totalmente infundada, es que esta misma ONG acababa de sufrir en el Per dolorosos asesinatos por parte de Sendero. Todo ello motiv
varias notas de alarma en la prensa y cierta movilizacin del Ejrcito fronterizo, ms asustado que eficiente, pero todo se
apag por s solo sin necesidad de mayor accin.

Por qu el fuerte movimiento aymara boliviano no ha llegado a transvasarse en el lado

peruano, ni siquiera aos despus de haber concluido la pesadilla senderista? Ha habido sin
duda movimientos indianistas tambin en el Per y, como vimos, fue precisamente all
donde en 1980 se fund el Consejo Indio de Sudamrica y funcion su primera sede. Pero
en los aos posteriores, no parece que estos intentos hayan tenido un peso semejante al que
tienen en La Paz ni mucho menos hayan logrado generar una significativa corriente tnica
dentro de las organizaciones "campesinas" serranas23.
Tampoco ha habido influencias significativas en sentido contrario. Muchos se siguen
preguntando, por ejemplo, por qu movimientos como Sendero Luminoso y el MRTA, tan
activos en el sur andino peruano, no lograron cuajar en la vecina Bolivia, que sufra crisis
econmicas y sociales muy comparables a las de aquel pas. Qu rol puede haber tenido en
ello el comn territorio aymara, que constituye la bisagra natural entre ambos pases?
La accin de Sendero y del ejrcito lleg tambin al departamento fronterizo de Puno,
aunque tardamente; en 1986 lleg a ser el 3 er departamento ms afectado por los atentados
(mayormente en su rea quechua) pero el ao siguiente volvi a bajar al 13 puesto
(DESCO 1989). Segn varios analistas este poco xito de Sendero se debi a que tanto all
como en el vecino departamento del Cusco los comunarios se encontraban mejor organizados. Uno de los primeros globos sonda de Sendero en la regin aymara fue su atentado contra el Instituto de Educacin Rural de Juli. Pero la protesta de las organizaciones populares
y de instancias de solidaridad de la iglesia local fue tan rpida y masiva, que se logr neutralizar ulteriores acciones y precautelar las del ejrcito.
Tal vez esta situacin explica tambin por qu los senderistas no utilizaron mayormente
el territorio boliviano como su punto natural de expansin o refugio, salvo de forma slo
ocasional24. En general, se puede afirmar que el tejido social, pese a sus reconocidas deficiencias, se ha mantenido mejor en Bolivia, y sus organizaciones de base, incluidas las aymaras, siguen cumpliendo su rol de interlocutores y mediadores, por lo que se ha logrado
evitar una polarizacin desesperada como la que en el pas vecino gener a Sendero Luminoso.
El caso del MRTA es ah algo distinto. En nuestra regin aymara se mantuvo en un perfil bajo, sin acciones notorias, pero s tuvo cierta influencia ideolgica en algunos jvenes
alcanzando incluso al lado boliviano. Tendr algo que ver la referencia explcita al hroe
colonial Tupaq Amaru?
En el contorno de La Paz surgieron efectivamente algunos pequeos grupos que favorecan atentados y la lnea armada, inspirados sin duda en los dos que existan en el Per pero

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25

26

Sobre esta corriente, ver OJOLa etnicidad andina hoy en este mismo volumen.
Agradezco a este prestigioso intelectual aymara sus informaciones sobre esta iniciativa.

sin articulacin orgnica con ellos. En su mayora, se trataba de sectores urbanos,

aunque varios apelaron tambin a la emblemtica figura de Tupaq Katari. Slo uno de ellos,
llama-do primero Ofensiva Roja de los Ayllus Kataristas y despus Ejrcito Guerrillero
Tupaj Katari, lleg a tener militantes aymaras rurales sobre todo en la regin lacustre que
por el norte colinda con Moho. El lder principal de este sector, Felipe Quispe o "El
Mallku", par-ticip activamente en varios eventos de la CSUTCB y al mismo tiempo en
diversas atenta-dos, por ejemplo, contra torres elctricas, por los que fue detenido y
recluido varios aos en la crcel. Pero la violencia de su pequea organizacin era nada
comparada con la de los casos peruanos. Ms an, ya fuera de la crcel, en 1998, una crisis
interna de liderazgo de-ntro de la CSUTCB fue superada eligiendo por unanimidad, como
mximo ejecutivo de esta organizacin, al Mallku. Su retrica agresiva contra los q'aras (o
blancos) apela a las bases pero ahora sus acciones han entrado en la lgica democrtica del
dilogo25.
En cuanto a las relaciones polticas entre los aymaras de Chile y los de los otros dos pases, estas han sido ms tardas, por las coyunturas histricas de este pas, pero una vez establecidas, son ms fciles de explicar. Siendo una minora tan clara, los sectores aymaras
ms militantes de este pas, se sienten mucho ms obligados a dirigir la mirada a los de los
otros pases, particularmente a los de Bolivia que son ms y estn ms activos. Su despertar
tnico ya tuvo que ver con las noticias de movimientos semejantes en Bolivia, que les llegaban sobre todo a travs de las radios de este pas. Ms adelante, han participado en diversos eventos bi- o trinacionales, en varios de los cuales ellos mismos han sido los anfitriones.
En los aos recientes, las dos principales instancias en que se han encontrado formalmente aymaras de los tres pases, han sido el llamado Seminario Amutico del Area Andina
y el Parlamento de la Nacin Aymara.
El alma del Seminario Amutico ha sido el socilogo aymara boliviano Simn Yampara
Huarachi26, que en el pasado fue activo militante en el movimiento katarista y lleg a ocupar el cargo de Ministro de Asuntos Campesinos y Agricultura. Posteriormente fund
CADA y desde all se ha concentrado ms en la reflexin sobre una filosofa aymara y
andina. Entre 1990 y 1993 ha habido cuatro sesiones internacionales del seminario con participacin de connotados intelectuales y polticos sobre todo aymaras de los tres pases, ms
algunos quechuas. La ms substantiva de las sesiones ha sido la tercera, reunida en 1992
pocos meses antes de las conmemoraciones del V Centenario, con ponencias que van desde
temas histricos, que enfatizan la persistente resistencia aymara, hasta otras para una filosofa propia ("saber aymara") que prepare el camino para la propuesta poltica de "reconstruccin de la nacin aymara contempornea" (Yampara, ed. 1993). La ponencia del abogado
aymara Jess Alarcn, de Tacna (Per) es quizs la ms explcita con relacin al camino
poltico a seguir. Percibe tres corrientes principales dentro de los intelectuales: La primera,
que considera ms vigente en los aymaras chilenos, es "conseguir una legislacin que les
permita desarrollarse respetando sus valores ancestrales, lo cual implica reconocer tcitamente la autoridad criolla". La segunda, ms presente en los kataristas bolivianos, prioriza

91
27

En Yampara (ed. 1993: 87-88). Salvo por el tema de "nacin aymara" y "estado plurinacional", temas que
siguen levantando ronchas entre los legisladores criollos, varios estados ya han hecho reformas constitucionales en la lnea sealada por Alarcn.
28
Agradezco a don Max Paredes, promotor boliviano del Parlamento, su informacin sobre esta iniciativa.
29
Ver el mapa 3 OJO, producido por el mismo Parlamento.
30
Consultar: http://www.puebloindio.org/ceacisa.htm, http://www.puebloindio.org/CISA/CISA_estatut.htm, y
los e-mail evocat@puebloindio.org y, para el Parlamento del Pueblo Aymara, arsuri@caoba.entelnet.bo.

"formar un partido aymara que acte en poltica, se enfrente a los partidos de los
criollos y asuma el poder poltico de los estados". Finalmente, la tercera, que l atribuye a
sus paisa-nos peruanos, consiste en "la resistencia pasiva de no participar en poltica con
partido pro-pio, dejando que los gobiernos criollos solos se convenzan de su mediocridad
en gobernar a los aymaras". Al final, concluye:
"En todo caso, cualquiera de estas tres corrientes apuntan al logro de un autogobierno que
tendr que pasar necesariamente por un proceso democrtico interno y por etapas previas
que tengan su inicio en, primero hacer reconocer la Nacin Aymara, como integrante constitucional de los Estados Latinoamericanos, quienes tendrn que declararse estados plurinacionales, pluriculturales y multilinges. Esto implica una reforma constitucional a nivel continental en cada uno de los Estados."27

Lamentablemente, como tantas otras iniciativas, la de estos seminarios amuticos se desinfl despus de las celebraciones del V Centenario, y ya no ha podido reunirse con la
continuidad deseada porque no es fcil mantenerla con una responsabilidad rotativa entre
los tres pases y sin contar con recursos propios.
De alguna manera, la batuta la intent tomar posteriormente el llamado Parlamento de
la Nacin Aymara, creado por iniciativa de algunos individuos de Per y Bolivia 28 vinculados con el antiguo CISA. En julio de 1996 y de 1998 tuvieron dos sesiones con participantes de los tres pases, realizadas ambas en el punto en que confluye la frontera tripartita de
stos, al que han dado el nombre simblico de Taypiqala la piedra central. Su principal
punto de inters ha sido la defensa del agua, la ecologa y el medio ambiente en la cuenca
interna conformada en torno a los lagos Titiqaqa, Poop y los salares de Coipasa y Uyuni 29,
a la que llaman hbitat milenario del pueblo aymara, y a la que sienten amenazada sobre
todo por los macro proyectos de trasvase de aguas hacia los valles de Per y Chile.
El propio CISA ha intentado reorganizarse, en una asamblea estatuaria realizada a fines de enero de 1998 en la bella isla Taquile del lago Titiqaqa, donde se siente el espritu
de Mallku Qhapaq y Mama Ajlla, convertido en brisa lacustre. Hubo 4 participantes de
Bolivia (uno de ellos, del mencionado Parlamento del Pueblo Aymara), 1 de Jujuy, al norte
de Argentina, y los otros 29, del Per, casi todos aymaras y quechuas del departamento
limtrofe de Puno. Los estatutos aprobados ratificaron los principios indianistas de la reunin de Ollantaytambo en 1980 y se decidi establecer la sede del nuevo CISA en la ciudad
de Puno. Es evidente que, ms all de la referencia a Sud Amrica en esta sigla, su nueva
convocatoria quedaba mucho ms reducida al contorno del lago sagrado.
Tanto el Parlamento Aymara como este nuevo CISA altiplnico se han dado incluso a
conocer por Internet30 y buscan una instancia de cabildeo ante las Naciones Unidas, gracias

92
a los antiguos vnculos internacionales del primer CISA. Pero su principal problema es
su falta de representatividad ante el conjunto de la poblacin aymara y sus organizaciones
de base en los tres pases mencionados. Segn consultas recientes realizadas con stas
ltimas en Bolivia y Chile, sigue siendo una actividad de unos pocos individuos y de sus
pequeas organizaciones locales, sin mayor coordinacin con el resto. Sigue habiendo
ocasionales viajes e intercambios de individuos y organizaciones a un lado u otro de estas
fronteras y no faltan tampoco otros espordicos portavoces aymaras en ultramar. Pero una
coordinacin slida y estable entre todas estas instancias y con las organizaciones locales
de base es una tarea todava pendiente.

7. Preguntas y constataciones
A la luz de lo analizado en este trabajo, podemos hablar de una nacin aymara que
atraviesa las fronteras de los tres pases? Intentemos responder por partes resumiendo, ante
todo, lo que hemos podido constatar en estas pginas.
Las evidencias
Lo primero que salta a la vista es que los tres estados han hecho grandes esfuerzos, algunos muy exitosos, para que la conciencia colectiva de estos aymaras pase antes que nada
por la de ser miembros de tal o cual nacin-estado y no por la de tener una historia previa o
una lengua y cultura aymara comn a uno y otro lado de cada frontera. Slo recientemente
hay cierto acercamiento incluso desde los estados en el campo restringido de la lengua, en
el contexto de la Educacin Intercultural Bilinge, y cierto reconocimiento an muy retrico de la condicin "multitnica y pluricultural" de cada estado.
Ms all de las estrategias estatales, los aspectos en que hemos constatado un mayor
acercamiento entre los aymaras de los tres pases son los siguientes: en la satisfaccin de
necesidades econmicas, laborales o comerciales bsicas cuando sta poda lograrse mejor
cruzando la frontera; en la lengua, magnificada sobre todo por las radios; en actividades
religiosas, tanto catlicas como protestantes; en otras celebraciones y festivales tradicionales; y, dentro de un sector ms elitista, en eventos varios de orden sobre todo acadmico y
cultural relacionados con el mundo aymara.
Durante el siglo XIX y principios del XX hubo tambin cierta sintona y hasta colaboracin en sus respectivas luchas contra la expoliacin de sus tierras comunales, pero sin llegar nunca a lo que se haba logrado a fines de la Colonia, durante el levantamiento de los
Amarus y los Kataris. Pero desde los aos 30 ha habido una tendencia creciente a que cada
sector se concentre slo en las luchas reivindicativas propias de su contexto estatal, vistas
sobre todo desde su condicin social campesina. Es decir, ha ido aumentando la insercin
de cada grupo en su propia nacin estado. Pese a ello, desde los aos 70 ha ido resurgiendo
la conciencia "aymara", primero en Bolivia y de ah tambin en los otros pases.
Esta nueva conciencia, ha logrado recuperar la conciencia de "aymaridad" a un nivel
supraestatal o interestatal? Distingamos entre las bases y los grupos de elite, a los que a
veces se ha llamado la "intelligentsia" aymara.

93
31

En esta tradicin, se llama clase en s para referirse a los que, por su posicin socioeconmica, son objetivamente parte de un mismo grupo social, por ejemplo, campesinos o pequeos comerciantes. Se convierten
en clase para s cuando tienen adems conciencia de [pertenecer a esta] clase y han formalizado su accin
para defender sus intereses de clase.
32
En rigor conceptual, en el momento de declararse la Independencia, ni tal vez varias dcadas despus, en
muchos estamentos sociales no exista tampoco una conciencia colectiva de nacin peruana, boliviana o chilena para s, pese al impacto concientizador de las guerras de la Independencia. El proceso de identificacin
nacional es algo siempre lento, inicialmente catalizado por determinados sectores (Anderson 1991).

En las bases, ciertamente hay cierta conciencia y cierto sentido de hermandad, siquiera
por la lengua, compartida y magnificada por algunas radios. Pero si profundizamos para
averiguar si existe adems un proyecto histrico y poltico comn, slo podemos hablar de
un potencial todava no muy actualizado. Adaptando la terminologa marxista de clase social31, existen los elementos para poder hablar una nacin en s, pero en el conjunto de las
bases aymaras de los tres pases no podemos afirmar todava que exista ya una nacin aymara para s32. Ciertamente existe una conciencia de compartir una misma identidad social
y cultural bsica, pero no hay todava una suficiente aspiracin y voluntad colectiva y explcita para que esta identidad comn sea pblicamente reconocida por los dems ni una
organizacin adecuada para este fin. Hay embriones para ello, ms o menos fuertes segn el
pas y la regin, y sectores organizados en que s existe esta conciencia y voluntad; pero no
es an algo generalizable.
Nacin aymara en s
Entre los elementos objetivos o en s, que nos podran indicar la posibilidad de que se
llegue a alcanzar tal conciencia para s, podemos mencionar los siguientes: En las comunidades rurales aymaras de los tres pases persiste una cosmovisin y cultura simblica de
fondo bastante comn, dentro de sus naturales variantes locales. Casi todos mantienen una
referencia permanente a la naturaleza como fuente de vida y llena de vida. La Pacha Mama
o Madre Tierra, a igual que los cerros protectores, con denominaciones diversas segn la
regin, sigue siendo objeto de cario y a la vez de temor reverencial que origina diversos
ritos y ofrendas. Es tambin muy comn el sentido de reciprocidad en las relaciones familiares y entre familias, aunque la organizacin global de cada comunidad sea distinta; conceptos como ayllu, ayni y otros muchos son parte de un acervo cultural reconocido y apreciado por todos como comn y propio. Hay que subrayar, con todo, que tales elementos
simblicos no son exclusivos del pueblo aymara sino compartidos tambin por el pueblo
quechua, por otros menores como los uru chipayas, e incluso por algunos grupos andinos
que ahora son de habla castellana. Es decir, los elementos de la cultura simblica en s podran conducir incluso a una conciencia de nacin andina, expresada en varias lenguas.
Lo que entonces sigue aadiendo una especificidad ms aymara, dentro del comn denominador andino, es sobre todo la lengua. Este elemento cultural es ahora, en algunos
pueblos y naciones modernas, uno de los emblemas ms visibles de una identidad comn.
El idioma aymara sigue muy vivo y sin problemas dialectales insalvables para la mutua
comprensin. Las cada vez ms numerosas radios aymaras lo atestiguan y lo refuerzan.

94
Algunas antologas recientes de literatura aymara refuerzan adems el carcter
interestatal de este rasgo compartido (Alb y Layme 1992, Ayala 1994).
Otro elemento de potencial importancia es el territorio comn, con todo su trasfondo de
historia comn. Muchos kataristas e indianistas lo identifican con el antiguo Qullasuyu (una
de las cuatro partes del Tawantinsuyu) y, dentro de l, todos subrayan la importancia de
viejos centros ceremoniales, muy particularmente en las actuales ruinas de Tiwanaku. Hay
con todo aqu, como hemos visto al principio de este trabajo, una clara evolucin a travs
de los siglos, por la que se han ido creando desfases entre el territorio que podramos llamar
histrico y el que ahora es ocupado por gente de habla aymara.
La pertenencia a diversos pases y regiones, tanto socioeconmicas como ecolgicas, es
una fuente indudable de diferencias. Lo hemos visto en las pginas anteriores. Pero al nivel
simblico, tan fundamental para crear un sentido de identidad colectiva, lo que ms diferencia internamente a diversos sectores aymaras no es tanto el pas o regin de adscripcin
sino la mayor o menor influencia de algunos grupos protestantes fundamentalistas, demasiado propensos a ver algo diablico en toda creencia y rito ancestral. Esta presencia puede
llegar a destruir incluso la identidad y solidaridad ms bsica, en el seno de la pequea comunidad local. Pero a diferencia de lo que ocurre, por ejemplo en Guatemala esto ltimo
no es lo ms comn. Donde este riesgo parece ser ms real es en algunas comunidades de
altura de Chile. Cuando la mayor parte de una comunidad comparte una misma religin
evanglica, suele seguir encontrando sus modos para adaptar sus cdigos culturales a esta
situacin. En cambio, cuando la divisin religiosa separa en grupos competitivos a los
miembros de una misma comunidad, el riesgo es mayor; aunque, si hay mrgenes de tolerancia mutua, cabe todava que todos sientan la necesidad de mantener lazos de reciprocidad e intercambio entre s y de mantener un gobierno comunal conjunto, evitando que en
esos casos deban explicitarse divergencias de tipo religioso.
El hecho de estar en pases que han tenido transformaciones y procesos tan distintos influye ms en la cultura econmica, muy particularmente en el caso chileno como distinto de
los otros dos. Hay tambin significativas variantes en la organizacin social y poltica. Pero
unas y otras no slo vienen marcadas por las fronteras internacionales sino tambin por
otros factores ecolgicos y socioeconmicos internos de cada pas. Tanto en Bolivia como
en Per, por ejemplo, hay notables diferencias internas entre las comunidades del altiplano
y de yungas; entre comunidades lacustres, agrcolas o pastoriles, mientras que las que tienen condiciones ecolgicas y socioeconmicas semejantes se parecen ms entre s a un lado
y otro de la frontera.
Nacin aymara para s
Cmo pasar de ah a una conciencia para s de una nacin aymara comn, que rebalse
las fronteras de los tres pases? En rigor lgico, nuestra pregunta debe hacerse primero dentro de las fronteras de cada pas. Puede hablarse de una nacin aymara dentro de Bolivia,
de Per o de Chile? Los avances hacia una conciencia de nacin aymara para s parece que
son mayores en este mbito ms restringido, con variantes de uno a otro pas. Podramos
incluso aadir que hay ms conciencia de nacin entre los aymaras que entre los quechuas,

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mucho ms numerosos pero a la vez ms diferenciados y dispersos. Esta conciencia es
pro-bablemente mayor en Bolivia que en los otros dos pases y, dentro de Bolivia, es sin
duda mayor en el mbito de La Paz que, por ejemplo, en el de Oruro, donde es mnima en
la regin occidental ms cercana a la frontera chilena y est muy disminuida por el avance
quechua en la regin oriental. En Per tiene una intensidad intermedia, aunque sigue siendo
mayor que la de sus vecinos quechuas, mucho ms numerosos. En Chile es an ms dbil,
aunque all los acontecimientos de las dos ltimas dcadas tal vez pueden modificar la situacin.
En realidad, llegar a crear una conciencia de nacin aymara para s, consensuada en todos los sectores, es y ser siempre un proceso lento, que en este caso debe entrar adems en
una complementariedad an mal entendida con la pertenencia a un determinado estado nacin. El concepto de "comunidades imaginadas", aplicado por Anderson (1991) a las naciones estado, vale tambin para naciones tnicas, como la aymara. En este ltimo caso, es
probable que deba pasar adems por la estrategia de "inventar" tradiciones, o incluso por el
ms general de etnognesis, como los que analizan Hobsbawn y Ranger (1988) y Baud et
al. (1996). Veamos algunas situaciones concretas.
En la mayora de las comunidades rurales, sigue prevaleciendo la conciencia de pertenecer a tal o cual lugar, en crculos ms o menos amplios de acuerdo al contrapunto inmediato: otra comunidad, otro pueblo, otra regin (Alb 1980), aunque por esa va se puede
llegar tambin a una identidad aymara si la contraparte no lo es. Esta ltima situacin es
menos comn en aquellos aymaras que han emigrado a otras partes, sean ciudades o zonas
de colonizacin, y all pretenden abrirse camino en su nueva situacin.
Analicemos en mayor detalle el caso de los aymaras emigrados a la ciudad. La mayora
tiende a diluir su identidad originaria, algo menos en la primera generacin, mucho ms
despus de dos o tres generaciones. Sin embargo en todas partes observamos tambin variantes aymaras urbanas interesantes. En muchos casos se deben al mantenimiento de lazos
sistemticos con el lugar de origen. Ms all de un posible inters econmico en los recursos que all de mantienen, la comunidad y su territorio viene a ser entonces un importante
smbolo emblemtico, una especie de santuario de referencia y peregrinaje para ir a "cargar
pilas" y mantener el fuego sagrado de la identidad cultural aymara, sobre todo con ocasin
de la fiesta patronal, el recuerdo anual de sus difuntos y otras celebraciones semejantes.
Pero estn o no estos lazos, tambin la ciudad empieza a desarrollar un novedoso estilo
aymara urbano, expresado ante todo al interior de las redes sociales de parentesco, origen,
solidaridad o prestigio, pero que se extiende tambin a nuevos festivales, programas radiofnicos, e incluso rituales de origen agropecuario pero adaptados aqu a la necesidad de
tener xito en el trabajo, el estudio o el negocio. Comn a todo este estilo aymara urbano es
una tensin permanente entre recurrir al pozo de las anteriores experiencias y simbolismos
culturales y lanzarse a lo nuevo, entre arraigarse en la identidad previa e ir subiendo socialmente en este nuevo medio urbano. Por eso esta cultura aymara urbana es siempre cambiante, innovadora, con un riesgo permanente de disolverse en los que llevan ms tiempo en
la ciudad, pero con permanentes oleadas de recin llegados, que tienen ms vivos sus lazos
con una comunidad de referencia.

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Dentro de esta nueva y creciente modalidad de los aymaras urbanos, descubrimos siempre un grupo minoritario pero influyente para el que la ciudad ha servido ms bien para
reforzar su identidad aymara, sea como reaccin al rechazo all sufrido o simplemente por
haber tenido nuevas oportunidades de comprender esta dimensin. As ha ocurrido, en los
tres pases, con determinados intelectuales y profesionales, sobre todo aquellos que estn en
las ramas humansticas y sociales; los de reas econmicas o tcnicas suelen ser mucho ms
pragmticos. Este grupo minoritario que rema contracorriente suele ser una buena cantera
de lderes para el resurgimiento aymara. Se ha dado ms tal vez en Bolivia y Chile que en
el Per, pues en este ltimo pas la tendencia principal de los potenciales lderes es llegar
hasta Lima, metrpoli cuyo inmenso tamao y su alejamiento del territorio ancestral acaba
por tragarse a la inmensa mayora.
Entonces son ellos los que ms fcilmente se convierten en intelectuales "orgnicos" para todo el movimiento, a veces con posturas ms ideologizadas o "esencialistas" por usar
una expresin de Vctor Hugo Crdenas dentro de la lnea que en Bolivia se ha llamado
indianista. Naturalmente, son tambin ellos los que tienen ms oportunidades para establecer contactos entre s a travs de las fronteras, tanto entre estos tres pases como en eventos
indgenas ms amplios de carcter internacional.
Ms all de las fronteras
Pasemos de la perspectiva de las bases a la de aquellos grupos directivos ms sensibles
a una perspectiva supranacional. Nacin aymara, es ciertamente la expresin preferida por
los lderes del movimiento aymara, que subrayan as la importancia que tiene para ellos
mantener esa identidad, estn en un pas u otro.
En realidad, la conciencia para s a niveles supra o transnacionales tiene tres referentes
distintos, que no son mutuamente excluyentes sino ms bien complementarios: (a) el de
pueblo aymara, que es el que aqu ms no interesa; (b) el de una cultura y pueblos andinos,
sin diferenciar tanto entre los que hablan distintas lenguas; (c) y finalmente el de pueblos
indgenas o indios, con una dimensin continental o incluso mundial.
En trminos de nfasis, mi impresin es que esta ltima es la que ms se ha desarrollado, como una oposicin al persistente colonialismo interno de cada pas y en el conjunto de
pases de la regin. Su principal intento orgnico fue el CISA o Consejo Indio de Sudamrica, al que ya nos hemos referido en varias ocasiones. Constituido en un congreso en
Ollantaytambo (Cusco, Per), en marzo de 1980, era el sucesor y ampliacin del Parlamento Indio Americano del Cono Sur (Paraguay 1974) y estaba vinculado al Consejo Mundial
de Pueblos Indgenas y a otras instancias de apoyo, como el Tribunal Russell, IGWIA (Dinamarca) e incluso algunas instancias de las Naciones Unidas donde logr ejercer presin,
por ejemplo, para avanzar en la proyectada Declaracin Universal de los Derechos de los
Pueblos Indgenas y en el nuevo Convenio [ahora, 169] de la OIT. En l han jugado un rol
clave algunos andinos como Salvador Palomino F. (quechua peruano), Julio Tumiri Apaza
(aymara boliviano) y Ramiro Reynaga Burgoa (quechua boliviano). Su sede funcion inicialmente en Lima y de ah pas a La Paz. Pero ya en su 2 congreso, reunido en Tiwanaku,
Bolivia, en 1983, surgieron ya graves divisiones internas por el liderazgo, que poco a poco

97
33

Una sntesis actualizada de su enfoque, que combina la base eco-econmica, social y simblica, puede
encontrarse en PRATEC (1993) y Apffel-Marglin y PRATEC, eds. (1997).
34
Ramiro Reynaga Burgoa, boliviano con races quechuas, muy conocido a nivel internacional. Es tambin
uno de los principales exponentes de la perspectiva indianista ms amplia.
35
Jord (1981) sintetiza sus fases iniciales, en que participaron ms algunos no indgenas. Pero versiones ms
recientes, como la Memoria del II Encuentro de cultura andina y teologa (ASETT 1992) muestran una
creciente reflexin en manos de los propios andinos, sean quechuas o aymaras, que acaban insertndose tambin en una corriente ms continental de "teologa india", as en singular.

acabaron prcticamente con la organizacin por mucho que algunos de sus antiguos
miem-bros sigan utilizando la sigla.
Aos despus, con ocasin de las celebraciones oficiales de 1992 por el "descubrimiento de Amrica", hubo un notable repunte continental del tema indgena (no necesariamente indianista) como un movimiento ms cercano a las bases que el anterior CISA,
bajo el lema "500 aos de resistencia", aprobado en un congreso continental realizado en
Quito en 1990. Pero, pasada dicha conmemoracin, esta instancia ms amplia ha sufrido
cierto debilitamiento (al menos desde la perspectiva aymara), aunque sigue convocando a
diversos tipos de eventos y es la que ms tiene que ver con la deseada "globalizacin desde
abajo". Pero aqu no nos corresponde desarrollar ms esta perspectiva ms amplia.
En cuanto a las otras dos perspectivas la especficamente aymara y la ms genrica andina hay un permanente ir y venir entre ambas, sin un claro proyecto histrico en slo una
de las dos vertientes. Algunos insisten mucho ms y desde un principio en la dimensin
global andina. As, el PRATEC (Proyecto Andino de Tecnologas Campesinas), que desde
el Per ha logrado ramificaciones y simpatizantes en los otros pases, parte de la base comn ecolgica y tcnica para de ah remontarse a la organizacin y cosmovisin comn 33.
En el grueso trabajo pionero histrico poltico del indianista quechua Wankar 34 "Tawantinsuyu, cinco siglos de guerra qheswaymara contra Espaa" (1978), en el Manifiesto de Tiwanaku (Bolivia, 1973), en el Manifiesto del Movimiento Indio Pedro Vilca Apaza (Per,
1979) y en otros varios documentos lo "quechua-aymara" se toma tambin casi siempre
como una unidad indiferenciada, contrapuesta a lo espaol, criollo o europeo. Pero en el
proceso de la mayora de los dirigentes se desarrolla ms bien una permanente complementariedad o expansin natural. Por ejemplo, el movimiento por una teologa andina surgi
simultneamente en Per y Bolivia sobre todo en los aymaras en torno al Lago Titicaca,
pero cal pronto tambin en otros pueblos andinos hasta el Ecuador y el norte argentino y
chileno, porque todos comparten una cosmovisin religiosa semejante, en medio de mil
variedades locales35. Algo parecido ocurre en los planteamientos a la vez polticos y filosficos de los pensadores aymaras bolivianos Fernando Untoja (1992) y Simn Yampara
(1993), quienes partiendo de una perceptiva muy aymara acaban encontrando conceptos
sintetizadores comunes a todo el mundo andino, como ayllu (base de la organizacin social)
en el primer caso, pacha ("tiempo y espacio simultneo") y pacha kutt'i (retorno, reencuentro del hombre con la pacha) en el segundo. Tal expansin tiene pleno sentido por lo que
hemos dicho ms arriba, al mencionar los elementos culturales comunes que pueden conducir a una conciencia para s, sobre todo cuando el problema se afronta ms all de las
fronteras del propio pas.

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36

Este enfoque, comn en muchos pueblos conquistados y colonizados, tiene probablemente ms fuerza
motivadora que esas vagas referencias a un futuro sin races en el pasado, ms corrientes en el Primer Mundo,
pues enfatiza ms que lo soado es posible. Quienes lo critican aduciendo que el pasado real no fue tan bello
como lo pintan, pierden el elemento clave: aunque expresadas en clave de pasado, se trata de utopas. Es
esencial que estas se expresen en clave de futuro?
37
Un anlisis del glosario incluido en la Memoria del III Congreso Amutico reunido en La Paz en 1992
muestra 43 trminos slo aymaras, otros 29 son comunes al quechua y al aymara, 11 slo quechuas, 7 castellanos y 9 de otros orgenes andinos, para identificar a otras tantas unidades tnicas sobre todo andinas precoloniales.
38
Los aymaras (y otros andinos) prefieren en general el trmino "originario", que fue propuesto por ellos
mismos y no ha llegado a ser subvaluado con connotaciones despectivas (como indgena o indio) por parte de
los sectores dominantes. Los otros dos trminos no tienen una aceptacin tan general: "indio" slo lo usan los
indianistas; e "indgena", aquellos que, con cierto pragmatismo, ven que la comunidad internacional tambin
lo usa para defender los derechos de estos pueblos.

Por todo ello, no resulta fcil encontrar, ni siquiera en estos intelectuales, una propuesta
o embrin de proyecto histrico exclusivamente aymara. Todos empiezan denunciando el
sistema colonial con mayor o menor profundidad histrica y lujo de detalles. La mayora
usa cierta clave de pasado al plantear su utopa, mostrando las races histricas reales o
imaginadas de los valores claves para el futuro36. Al hacer propuestas, enfatizan sobre
todo una filosofa y una actitud de respeto y relaciones de reciprocidad con todo el cosmos
y con el conjunto de la sociedad, con rechazo de toda imposicin fornea colonialista. Dentro de ello, ms tpicamente aymara es el nfasis en un enfoque derivado de la unidad en la
dualidad de la pareja hombre-mujer (chachawarmi). En todos estos planteamientos es comn apelar a trminos y conceptos en aymara, aunque bastantes son comunes a las dos
principales lenguas andinas37.
En la dimensin poltica prevalece el discurso reforzador de los grupos internos originarios en niveles concntricos (a) aymara, (b) andino, (c) originario o indgena38 y en sus
diversas dimensiones e instituciones culturales: territoriales, productivas, sociales, organizativas, jurdicas, religiosas, lingsticas, de salud, etc. Todos coinciden en plantear (mayores o menores) mrgenes de respeto cultural y autonoma de gestin, pero pocos plantean
un estado propio, salvo en expresiones slo retricas. Ms comn es plantearlo dentro de
los respectivos estados. Una frmula que ha ido ganando adeptos es la de transformar los
actuales estados excluyentes en "un estado plurinacional", en que quepan a pie de igualdad
los sectores criollos y cada uno de los pueblos originarios. En esto hay un significativo contraste con los nacionalismos europeos pasados o presentes. Ser slo por la mayor debilidad demogrfica y poltica de los aymaras (y otros pueblos originarios del continente) o
ser tambin porque entre los andinos hay mayores mrgenes de tolerancia entre los diferentes?
Muchos hacen referencia a un territorio comn que podra servir de base para una utpica sociedad aymara o andina. Pero hay aqu variantes, segn lo orgenes: si los que hablan son aymaras bolivianos o peruanos, es ms frecuente que hablen de Qullasuyu (que
abarca tambin a pueblos actualmente quechuas); si son quechuas peruanos, prefieren hablar del Tawantinsuyu centrado en el Cusco, incluyendo sus cuatro suyus; y si son quichuas

99
39

El socilogo e indianista aymara Inka Waskar [Germn, o Kara] Chukiwanka (1993) realiz un elabora-do
trabajo interpretativo de esta wiphala, vinculndola a un posible calendario lunar.

ecuatorianos o aymaras chilenos ms fcilmente prescinden de estas referencias

territoriales cuyo eje central histrico queda ahora fuera de sus actuales pases.
Ha ganado gran vigencia en todas partes, como el principal smbolo identificador, la wiphala o bandera propia, masivamente utilizada en todo tipo de eventos. Tambin en ella hay
variantes, segn grupos y pases. La versin inicialmente popularizada por los aymaras
bolivianos consiste en un tablero de 7 cuadros por lado y siete colores en diagonal 39. Si el
color de la diagonal central es el blanco, se dice que es la bandera aymara; si es verde, es en
cambio la del Tawantinsuyu... Se ha elaborado tambin otra variante tipo escudo, inspirada
en la cruz andina, que aparece en Tiwanaku y otras ruinas precoloniales. La wiphala cusquea, que se considera bandera del Tawantinsuyu, es una bandera con siete franjas rectangulares de otros tantos colores. Una u otra versin se ha difundido rpidamente. La cusquea, ha sido tambin adoptada por el movimiento regionalista de este departamento, liderado
por sectores mestizos, y por los quichuas del Ecuador. La versin aymara ha trascendido a
los aymaras de los otros pases, pero tambin a los quechuas de Bolivia, llegando incluso a
plantearse que sea un smbolo oficial alternativo de Bolivia.
Este es el panorama objetivo Sern las convergencias mayores que las divergencias para seguir soando en una nacin aymara que sepa moverse con garbo entre tres estados nacin? Podr ms la identidad basada en la cultura simblica que las fuerzas centrfugas
derivadas de cada estructura estatal?
Desde una perspectiva humanista y tica parece que vale la pena seguir intentando un
enfoque pluricultural dentro de cada estado y el fortalecimiento de identidades culturales
ahora desgarradas por la intolerancia dentro de cada estado y entre estados "soberanos".
Aunque a primera vista parezca contradictorio, la emergencia de nuevos movimientos tnicos incluso interestatales y de nuevas normas legales "multitnicas y pluriculturales" en
diversas partes del mundo, tal vez tenga que ver tambin con otra coyuntura actual: la globalizacin. En efecto, sta debilita la ficticia autosuficiencia absorbente de cada estado nacin con lo que, quizs sin haberlo pretendido, puede tambin facilitar el resurgimiento de
otras identidades soterradas. Si todo ello ocurre dentro de un ambiente de complementariedad y mutua tolerancia entre los distintos, puede que sea bienvenido. En este caso, los aymaras, quechuas, guaranes, etc. y los diversos estados en que se insertan podran dar incluso una leccin a las viejas naciones europeas.

100
40

Resumimos aqu algunos datos bsicos de Sandval y Alb (1978).

Anexo. El singular caso de Ojje

Concluiremos este panorama con una referencia al caso peculiar de Santiago de Ojje [en
rigor lingstico, Uxi], una comunidad originaria a orillas del lago 40. La primera delimitacin internacional de la frontera entre Per y Bolivia asign inicialmente esta comunidad,
ubicada en la boliviana pennsula de Copacabana, al territorio peruano, mientras que otra
comunidad, llamada Tapojje [Tapuxi], ubicada ya en el istmo peruano, qued boliviana. Al
menos desde principios de este siglo hubo diversas conversaciones entre las respectivas
cancilleras y finalmente en 1938 se hizo un canje por el que Ojje pasaba a Bolivia y Tapojje al Per. Una vez ms, este reajuste se hizo a altos niveles sin consultar a los interesados
y, como resultado, la comunidad Santiago de Ojje qued internamente partida por la frontera pues su parte en tierra firme qued boliviana pero dos islas que son parte integral de ella
quedaron peruanas.
Los relatos y testimonios de la poca previa al reajuste de fronteras muestran en Ojje un
intercambio permanente a ambos lados de la frontera: entre familias, para pequeos contrabandos, para trabajos, fiestas y tambin conflictos entre comunidades colindantes. La comunidad o ayllu de Ojje se senta marginada por estar en el ltimo extremo de su pas, y
deba cumplir onerosas obligaciones de dependencia, como servicios pblicos y presteros
en el pueblo mestizo de Yunguyo, ubicado a ms de 20 km. al otro lado de la baha. Pero la
situacin fronteriza serva tambin de vlvula de escape cuando surga cualquier problema.
Ya en aquellos tiempos la cercana ciudad de La Paz atraa a muchos ojjeos para trabajar o
estudiar, mientras que por el lado de Puno Ojje recibi tambin el influjo de las misiones
evanglicas a que nos hemos referido ms arriba.
Durante la guerra del Chaco hubo al menos 15 comunarios que se presentaron como
voluntarios aun siendo peruanos y ello es hasta ahora timbre de gloria de la comunidad
cuando se compara con otras vecinas que siendo bolivianas tuvieron menos combatientes.
Nos sospechamos que la motivacin era hacer mritos para poder circular y quizs asentarse en un lugar ms cntrico del vecino pas.
Pero al poco tiempo se realiz ya el cambio de fronteras y Ojje qued boliviano. Con
ello acab su dependencia de Yunguyo pero empez otra situacin semejante con relacin
al pueblo boliviano de San Pedro de Tiquina.
Pero el principal atractivo de la nueva condicin sigui siendo la cntrica ciudad de La
Paz. Aument la migracin laboral a ella, sobre todo como panaderos (por la facilidad de
tener harina peruana?) y pronto se aadi una dimensin ms poltica, como mecanismo
para lograr beneficios para su comunidad que previamente haba tenido una situacin tan
marginal. Ya en 1945 esos neobolivianos participaron en el I Congreso Indigenal que convoc el presidente Villarroel y a los pocos meses formaron el "sindicato agrcola de Ojje",
el primero que se creaba en toda la pennsula, aunque su sede funcionaba en la ciudad. Por
entonces ya haba unos 50 ojjeos residentes en la ciudad, pero con un pie en la comunidad

101
para los momentos de mayor actividad agrcola. Este sindicato fue la base para que se
orga-nizaran en el mbito deportivo y desde 1947 como "Centro de Accin Ojje", iniciando
un nuevo estilo de mediacin ante autoridades, partidos e instituciones de la ciudad en
benefi-cio de su comunidad. Cuando lleg la revolucin del MNR en 1952, a travs de esos
inter-mediarios urbanos, los ojjeos se involucraron tambin en este partido y en las
medidas del nuevo gobierno, primero como cooperativa (figura entonces prevalente en las
comunidades originarias), despus para lograr un ncleo escolar y ms adelante para lograr
el status de cantn. Este estilo contina hasta el da de hoy, con permanentes adaptaciones a
los vientos polticos de cada momento.
La anomala de que las dos islas de la comunidad sigan perteneciendo jurdicamente al
Per no modific mucho su funcin productiva. Estas islas no tienen viviendas sino slo
aynuqas, es decir, pastizales y campos de cultivo familiares pero manejados de acuerdo a
ritmos rotativos establecidos comunalmente. El gobierno peruano reconoci esta situacin
de modo que, sin mayor trmite, los comunarios siguen transitando en bote de un lado a
otro de la frontera para sus actividades agropecuarias rutinarias. Sin embargo, esta situacin
origin conflictos sobre todo a partir de la reforma agraria peruana de 1969. Los comunarios de la vecina isla Anapia, que siempre ha sido peruana, empezaron a reclamar para s
estas dos islas alegando que estaban ocupadas por bolivianos. Los ojjeos, para defenderlas, tuvieron que viajar hasta la distante Lima y al final todo qued como antes, aunque el
conflicto sigue rebrotando ocasionalmente.
Lamentablemente carecemos de informacin sobre lo que ha ocurrido con la contraparte
Tapojje ms cercana al pueblo de Yunguyo que con el canje pas de Bolivia al Per. Pero
estos breves apuntes nos ayudan a comprender por una parte el aprovechamiento de una
situacin fronteriza y, por otra, la fuerte influencia que tiene la adscripcin a uno u otro pas
para ganar o perder en centralidad y, con ello, poder lograr determinados benefi-cios.
102

IV
ETNICIDAD Y POLITICA
EN BOLIVIA, PERU Y ECUADOR
105

Los tres estados centrales andinos, ms la parte norte del actual Chile, tuvieron una
historia relativamente comn durante buena parte de la Colonia, al pertenecer al mismo
virreinato de Lima, e incluso antes, al Tawantinsuyu que abarcaba incluso la parte
meridional de la actual Colombia, aunque ste no se expanda tanto como los modernos
estados hacia las selvas orientales. Slo a partir de la Independencia los actuales estados
han quedado realmente diferenciados, incluso con conflictos fronterizos que han causado
ms de una guerra y han dejado una estela de resentimientos.
En su seno viven adems unos 13 millones de indgenas u originarios 1, pertenecientes
a numerosos pueblos o nacionalidades, cada una con su propia identidad. Adems, varios
de estos pueblos han quedado ahora partidos por las fronteras modernas que se hicieron y
rehicieron despus varias veces sin contar con su consenso. El grupo ms numeroso los

quechuas o quichuas2, con ms de diez millones que hablan unas 30 variantes dialectales
se expande incluso ms all, desde el sur de Colombia hasta el norte de Argentina. El
segundo grupo ms numeroso de la regin con dos millones largos es el aymara que
desde la guerra del Litoral (1879-1880) entre Chile, Per y Bolivia vive partido por las
fronteras de estos tres pases. Con la nica excepcin de los pocos urus del altiplano
peruano boliviano, los dems pueblos originarios viven dispersos en la inmensa Amazona
y otras tierras bajas, repartidos en algo ms de 40 grupos tnico/lingsticos en Per, ms
de 30 en Bolivia y 9 en Ecuador, con un total de unas 700.000 personas. Son tambin varios
los que all viven cabalgando a un lado u otro de las fronteras estatales, a veces como
vctimas involuntarias de guerras ajenas. Un caso reciente es el de los cinco grupos tnicos
de la familia jbaro3 el grupo amaznico ms numeroso, con una
1

Es ahora imposible dar cifras exactas porque casi todos los censos nacionales prescinden de esta temtica y
porque adems identificarse pblicamente o no con un grupo indgena es muchas veces una decisin muy
aleatoria debido sobre todo a las consecuencias de discriminacin que ello pueda acarrear. Bolivia es el pas
que ms ha avanzado en este punto, gracias a a las preguntas incorporadas en su I Censo Indgena Rural de
Tierras Bajas (1994) que sin embargo slo cubri las reas rurales, y en el Censo Nacional de 2001 cuyos
resultados an no se han publicado. Para muchos pueblos originarios, incluidos los mayoritarios, hasta
ahora slo cabe una aproximacin llena de ambigedades a travs de datos sobre la lengua, que se basan
adems en criterios distintos en cada uno de los pases. Cuando un censo introduce preguntas ms directas
pueden ocurrir sorpresas semejantes a las que hubo en el ltimo de Chile, pionero en esta experiencia, que
descubri tener un 10% de indgenas. Para aproximaciones ms detalladas, ver el citado Censo Indgena
(1994) y Alb (1995), para Bolivia; Pozzi Scott (1998) y Chirinos (1997, 1998), para el Per; y Knapp
(1987), para Ecuador, este ltimo menos actualizado y limitado al quichua de la sierra.
2
En el centro y sus andino se dice quechua porque el nombre original qhichwa suena al odo forastero con e
por la cercana de la consonante qh. Pero sta ltima no existe en las variantes simplificadas del Ecuador, al
norte, y de Santiago del Estero, al sur, por lo que ah no se genera la transformacin fontica i e y se dice
slo quichua.
3
Nombre hispano y lingstico poco aceptado por los interesados, que prefieren identificarse por sus
cinco grupos locales: ajayun (o aguaruna), wampis (o huambisa) y shiwiyar (o sihuar, de donde se deriva el
nombre castellano
106

poblacin hoy estimada en 127.000 habitantes (Mader 1999: 30-31) que han quedado
atrapados a un lado u otro de la frontera como resultado del centenario pleito entre Ecuador
y Per, que lleg a tomar la forma de conflicto armado en 1941, con resacas hasta 1995.
Aos antes haba ocurrido algo semejante con los guaran occidentales durante la guerra del
Chaco (1932-1935) entre Bolivia y Paraguay.
jbaro, todos en el Per; shuar (muy cercanos a los huambisa), en Ecuador, y achuar en Ecuador y Per.
Su pertenencia a una misma familia lingstica o incluso a un mismo grupo, no implica necesariamente que
estuvieran ya entonces organizados como una nacin. Estos pueblos aguerridos y guerreros mantenan
muchas pugnas entre ellos y carecan de una autoridad central, a igual que los guaran chiriguanos o los
mapuches.

Cmo se combinan estas identidades tnicas de races ancestrales con la pertenencia de

estos pueblos a las diversas naciones estado, cuya actual identidad nacional se fue
consolidando recin a medida que avanzaba su historia republicana? Para aproximarnos a
una respuesta, intentar esbozar los principales procesos en el tiempo y los nuevos desafos
en estos tiempos de globalizacin, poniendo el acento en lo que ha estado ocurriendo en las
organizaciones indgenas de base, ms que en las polticas gubernamentales.

1. Historia e identidades
Antes de entrar en los actuales juegos de identidades, nos ser til un rpido paseo por
la historia para poder comprender mejor cmo stas se van moldeando o modificando en
respuesta activa a los cambiantes contextos sociales, polticos e incluso econmicos.
1.1. Del Tawantinsuyu a la Independencia
El imperio (o "estado") inca, conocido como Tawantinsuyu o 'las cuatro jurisdicciones
unidas', habra sido el nivel mximo de asociacin por conquista interna por parte de este
grupo. Pero su vigencia en toda su amplitud geogrfica fue muy corta, menos de un siglo.
Habr llegado a generar un sentido de identidad comn en todos los pueblos que lo
componan? No parece, como tampoco parece que en las pocas precoloniales pudiera
hablarse de una identidad comn aymara ni de otra quechua. Las ms obvias eran las
identidades a niveles inferiores, sean locales o ms probablemente por adscripcin a
determinados linajes, ayllus o federaciones de stos a niveles ms o menos envolventes.
Tampoco sabemos exactamente qu rol jugaba entonces cada lengua y sus mltiples
variantes dialectales dentro de la identificacin de estos grupos menores, aunque s hay
evidencias de que la distribucin lingstica era entonces muy distinta de la actual (Bouysse
1987: cap. 2) y que no corresponda a jurisdicciones geogrficas contiguas sino ms bien a
zonas ecolgicas, al acceso de los ayllus a diversos nichos ecolgicos mediante el sistema
de los mitma, o mitimaes en castellano colonial, o avanzadillas de un ayllu a veces hasta
territorios muy distantes sea por razones econmicas o incluso por polticas estatales.
Probablemente pesaba ms la pertenencia a un ayllu que la ubicacin geogrfica o quizs
incluso la lengua.
Limitndonos a los dos grupos lingsticos mayores, parece que inicialmente los
aymaras estaban sobre todo en reas de altura ms aptas para el pastoreo y los quechuas en
los valles ms agrcolas. La consolidacin del quichua como lengua materna en muchas
regiones de Bolivia y
107
4

Todo el quechua boliviano es slo una variante algo simplificada del cusqueo pero con muchas influencias
aymaras. El quichua entr temprano como lengua franca en el actual Ecuador por intercambios comerciales
con la costa peruana; sus formas actuales mantienen vestigios de lenguas locales hoy perdidas y muestran
ms semejanzas dialectales con el cuzqueo que con otras variantes al norte y centro del Per, aunque con
una estructura bastante ms simplificada. Este ltimo rasgo se da tambin en el otro extremo meridional, en
el bolsn quichua de Santiago del Estero, en Argentina.
5
Abecia (1979: I, 109-113); Van Kessel (1992: 130).
6
Han sido ms bien los historiadores posteriores, unos adscritos al Per y otros a Bolivia, los que con
pocas excepciones han tenido la tendencia a analizar por separado, influenciados por las fronteras posteriores,
lo que en realidad constituyeron en su tiempo slo diversas fases de un nico movimiento.

Ecuador4 se vincula con la expansin tarda del Tawantinsuyu y con las ulteriores
polticas lingsticas de los primeros misioneros. La identificacin de aymaras y quechuas
como grupos homogneos, cada uno con su propio territorio siquiera lingstico, fue en
buena medida resultado de la nueva situacin colonial, que "redujo" a los ayllus y
comunidades en torno a nuevos pueblos para fines fiscales y evangelizadores, cortando
progresivamente sus vnculos con sus avanzadas en otras ecologas, y que foment

determinadas "lenguas generales" o francas para facilitar la evangelizacin. Fue tambin

durante la Colonia que la lengua aymara fue adoptada por casi todos los urus, pescadores
lacustres, y que la lengua quechua se perdi en la costa, ms criollizada, expandindose en
cambio a muchos regiones antes aymaras o pukinas y a otros muchos grupos menores desde
Santiago del Estero (hoy Argentina) hasta la selva del actual Ecuador y el Alto Putumayo
(hoy Colombia). Al parecer, toda esta reconversin de la identidad tnica, ya no por
afiliacin a ayllus discontinuos o a etnias y lenguas locales sino en torno a estas dos lenguas
con cierta continuidad territorial, se consum sobre todo durante el siglo XVIII.
Hasta 1776, en que Charcas pas a depender del nuevo virreinato de La Plata, todo el
territorio quechua y aymara formaba parte del mismo virreinato del Per (o de Lima).
Dentro de l la mayor parte del territorio aymara quedaba dentro de la audiencia de
Charcas, que entonces cubra tambin la parte aymara hoy correspondiente al Per, hasta la
serrana llamada precisamente La Raya por ser la frontera jurdica entre Cuzco y Charcas;
slo la franja de Arica y Tarapac (hoy en Chile) pas a depender directamente del Virrey
de Lima, a travs del gobernador delegado de Arequipa, aunque econmicamente estaba
ms ligada a Potos5. En cambio el territorio quechua/quichua en expansin cruzaba todas
las subdivisiones internas.
Pocos aos despus de este cambio, en 1780-1782 ocurri el levantamiento general de
los varios Tupaq Amaru, desde el Cusco (virreinato de Lima) y de los hermanos Katari y de
Julin Apasa o Tupaq Katari, en la audiencia de Charcas, recin pasada al virreinato de
Buenos Aires. Por entonces, los primeros eran casi exclusivamente de habla quechua y
entre los segundos predominaba el aymara, con reas quechuas en zonas de valles. Por su
diverso origen geogrfico y lingstico, hubo algunas tensiones entre lderes de ambos
bandos, cuando llegaron a confluir en el clebre cerco de La Paz (1781). Pero lo que ms
llama la atencin es la unidad de este movimiento sin tomar en cuenta ni las diferencias
lingsticas ni las barreras creadas por las jurisdicciones virreinales. Estas ltimas aparecen
sobre todo en el hecho de que el levantamiento es sofocado en Charcas con un ejrcito
enviado desde el sur y, en el Cusco, con otro enviado desde el norte 6. Hubo tambin
rebeliones en otras regiones al norte de Lima, entre las que sobresale la de Atusparia en
Ancash, pero stas ya no llegaron a vincularse formalmente con el levantamiento general de
los Amarus y Kataris ms al sur. La cobertura geogrfica de ste se circunscribe
bsicamente al rea de influencia de la mita minera de Potos, aunque esta ltima
108
7

Tras la expulsin de los jesuitas en 1767, las reducciones de Maynas prcticamente desaparecieron pero
las de Moxos y Chiquitos fueron gradualmente transformadas por colonos criollos en lo que ahora son
importantes poblaciones ganaderas en los llanos de Bolivia.

ciudad, militarmente bien protegida, no lleg a ser atacada por los sublevados ni los
numerosos indios que la habitaban llegaron a levantarse.
Por el norte, la Real Audiencia de Quito, creada en 1563, perteneca tambin al
virreinato del Per. Pero en 1717 se cre el nuevo virreinato de Nueva Granada, del que
pas enseguida a depender la ex audiencia de Quito, empezando un zigzag jurisdiccional: a
los cinco aos se deshaca la jurisdiccin recin creada y todo retornaba a la situacin
anterior, hasta que en 1739 se consolid definitivamente este nuevo virreinato de Nueva
Granada, incluyendo en l a la antigua audiencia.

La frontera del Tawantinsuyu y despus la de la Colonia slo penetr parcialmente en

los vastos llanos orientales, de modo que muchos grupos tnicos permanecieron all con sus
formas tradicionales de vida como si Coln y Pizarro no hubieran llegado a estas latitudes.
Una de las excepciones ms notables fueron las misiones-reducciones jesuticas que, en
nuestra regin, cubran los territorios amaznicos de Maynas (entonces dependientes de
Quito, hoy del Per), Moxos y Chiquitos (hoy Bolivia). Por su relativa autonoma frente al
poder poltico colonial se fue creando ah la que Block (1997) llama cultura reduccional:
en cada misin se fundan otras identidades y lenguas previas ms dispersas y se generaba
adems una nueva cultura llena de elementos organizativos, artsticos y religiosos,
mantenidos despus como propios por estos pueblos pese a que aquella experiencia no dur
siquiera un siglo7.
Como contraste podemos mencionar tambin las fronteras de guerra de los shuar y
achuar al sudeste de Quito y de los chiriguanos (guaran) en el Chaco. Los intentos
tempranos de penetracin espaola entre los primeros fueron desbaratados con el asalto
shuar a las dos principales poblados criollos, que caus miles de muertos y en que el
gobernador, que haba intentado imponerles tributo, fue sacrificado deglutiendo oro
fundido (Moya 1999: 33). Los segundos, de origen guaran, a diferencia de sus hermanos
en el Paraguay se resistieron a adoptar el rgimen de reduccin jesutica y slo de forma
parcial y tarda aceptaron el rgimen franciscano ms flexible y establecieron diversas
formas de intercambio comercial con el sistema colonial, parecidas a las de otras fronteras
tnicas de guerra, como la de los Mapuches al sur de Chile.
Los ltimos aos de la Colonia hubo an otros cambios jurisdiccionales que tuvieron
tambin sus implicaciones para los nuevos estados y para las identidades y lealtades de los
pueblos indgenas afectados. Por el sur, hubo un ajuste en la frontera entre Lima y Buenos
Aires: la nueva intendencia de Puno pas a depender de nuevo de Lima, con lo que la
histrica frontera de La Raya perdi funcionalidad frente a la nueva, que cruzaba el lago
Titicaca por el ro Desaguadero, partiendo as al pueblo aymara. Por el norte, la
Gobernacin del Maynas, de la antigua Audiencia de Quito, pasaba del virreinato de Nueva
Granada al del Per, dejando cortados entre dos estados a los diversos pueblos jbaros
(shuar, etc.). Con todo, en uno y otro caso persistan ambigedades. As el cambio de Puno
no afect al obispado de La Paz, que segua abarcando hasta La Raya, mientras que el
cambio de Maynas slo tena efectos militares y religiosos pero no administrativos (Esvertit
1995: 341 n8).
109

1.2. Las nuevas repblicas

Tras las guerras de la Independencia surgieron tres estados separados. En 1821 Per se
declar independiente. Pero Charcas (entonces llamado tambin el Alto Per) evit seguir
siendo parte del Per o de La Plata (Argentina) y en 1825 se transform ms bien en un
nuevo estado llamado Bolivia en honor del libertador Bolvar. La nueva frontera
internacional parta ahora el territorio aymara por el norte, a uno y otro lado del lago
Titicaca, debido a los ajustes jurisdiccionales ocurridos en los ltimos aos de la Colonia.
La audiencia de Quito tampoco quiso mantenerse dentro de los lmites del antiguo
virreinato, del que ya no formaba parte, y apost ms bien a ser parte de la Gran Colombia,
en la que tanto haba soado Bolvar. Pero este sueo tampoco se consolid y en 1830 naci

ms bien un tercer estado con el nombre de Ecuador. Pero ya tena en su seno el largo
conflicto de adjudicacin de la antigua Gobernacin de Maynas, reclamada tambin por el
Per. Chile se fue tambin por su lado, con una frontera ubicada entonces ms al sur de
Antofagasta que segua siendo parte del litoral boliviano. Ni la experiencia del
Tawantinsuyu ni la ms larga del virreinato haban logrado generar un sentido de unidad
dentro de tan vasto territorio.
Lo indgena no fue tomado en cuenta para la formacin de esas nuevas repblicas
oligrquicas de blancos criollos que aspiraban ms que nada a imitar a Europa, salvo para
lanzar algunas alusiones retricas a los incas, para usar a indgenas como carne de can en
las guerras de Independencia y otras ulteriores y para reintroducir el tributo indgena como
sostn bsico del Estado, pese a que Bolvar lo haba abolido. Cuando dcadas despus
algunas tierras comunales se hicieron ms apetecibles por la importancia comercial de la
lana, la minera o su cercana a la nueva red ferroviaria, las oligarquas locales no dudaron
tampoco en apoderarse de ellas y transformarlas en haciendas. Por todo ello, desde la
perspectiva indgena la Independencia nunca fue tal.
Las fronteras entre estos nuevos pases pronto fueron objeto de conflictos. Entre Per y
Bolivia hubo dos intentos fallidos de formar una confederacin y ms tarde ambos pases
fueron derrotados por Chile en la Guerra del Pacfico (1879-82), en que se disputaba el
control del salitre y otros recursos minerales. El vencedor se anexion as nuevos territorios
de ambos pases y cerr el acceso soberano de Bolivia al mar. Para los aymaras ello ha
implicado que una tercera frontera estatal parte su territorio tnico. Sobre todo la minora
que desde entonces qued en Chile fue desde entonces objeto de una accin estatal
sistemtica para su chilenizacin, desestructurando incluso sus territorios comunales (Van
Kessel 1992).
Tambin en las tierras bajas orientales fueron adquiriendo importancia comercial
internacional otros productos como la quinina y el caucho. La explotacin de estos y otros
productos puso fin al secular aislamiento de muchos pueblos indgenas y disloc incluso a
muchas de sus poblaciones. Por causa de la goma, en el cambio de siglo Bolivia perdi otra
buena porcin de su territorio el Acre que pas a ser parte del Brasil; y en la cruenta
guerra de 1932-35, por causa del petrleo, acab cediendo gran parte del Chaco al
Paraguay. A los pocos aos Per entr tambin en guerra con el Ecuador, que acab
perdiendo buena parte de su Amazona (1942), en un conflicto que ha seguido rebrotando
una y otra vez hasta la pacificacin, esperemos que definitiva, de 1998.
Todos ellos eran conflictos internacionales surgidos en territorios de unos indgenas que
nada tenan que ver en el pleito pero acababan sufriendo todas sus consecuencias. Durante
la guerra
110
8

Nueva poblacin cuyo nombre recoge las slabas iniciales de Bolivia, Per y Brasil, por confluir all la
frontera tripartida vuelta a trazar despus del conflicto.
9
Sobre todo las exportaciones basadas en agricultura costea (Ecuador), guano y lana (Per), minera
(Bolivia); los dos ltimos rubros incidieron directamente en la expoliacin contra comunidades de altura.

del Chaco los guaran chiriguanos fueron ocasionalmente considerados traidores por
uno u otro bando, por su buen conocimiento del guaran, utilizado por los paraguayos como
idioma de guerra; importantes contingentes fueron deportados al Paraguay, donde siguen

hasta hoy con contactos muy espordicos con sus parientes de Bolivia; su principal
mburuvicha (autoridad tradicional) fue fusilado por un oficial del ejrcito boliviano y la
guerra aceler la invasin de fincas ganaderas en su territorio. En el Acre, el conflicto fue
menos cruento pero algunos grupos, como los Yaminagua cerca de Bolpebra 8, deben
deambular ahora entre los tres pases. En el conflicto peruano ecuatoriano a cuyos ltimos
rebrotes ms adelante nos referiremos en mayor detalle cuatro pueblos emparentados han
quedado partidos y enfrentadas por sus lealtades con uno u otro estado: los shuar en el lado
ecuatoriano, los aguaruna en el peruano, los guambisa y achuar, atravesados internamente
por la nueva frontera; los dos ejrcitos en guerra los han reclutado, enfrentndolos tambin
entre s, y han apelado reiteradamente a la tradicin guerrera de estos pueblos indgenas,
que de la noche a la maana pasaron de indios salvajes a ser los valerosos defensores de la
patria amenazada (Endara 1998: 107-109).
En las regiones andinas, transcurridas las primeras dcadas de consolidacin de los
nuevos estados, se abrieron nuevas fuentes fiscales 9 que permitan prescindir ya del tributo
indgena. Se inici as, con pequeos desfases cronolgicos de un pas al otro, un largo
perodo de expoliacin de tierras a las comunidades indgenas, a nombre del progreso y de
la democracia liberal. El resultado fue a una notable expansin de haciendas a costa de las
comunidades indgenas, consolidando y ampliando el proceso que la Colonia ya haba
emprendido en la Sierra ecuato-riana y en otros valles andinos y tierras calientes con climas
y facilidades adecuadas para la produccin comercial. Paradjicamente la retrica del
progreso liberal multiplic as una ideologa racista y relaciones laborales de tipo feudal
como las del huasipungo en el Ecuador, el yanaconaje en el Per y el pongueaje en Bolivia.
La ideologa y prctica de las clases dirigentes supo combinar muy bien la vieja lgica de
los estamentos tnicos coloniales con las nuevas corrientes darwinistas, que subrayaban con
argumentos pseudo cientficos la superioridad de la raza blanca, y del liberalismo que
asociaba la democracia con el acceso individual a la propiedad privada. El contrapunto fue
una resistencia militante y continuada al expolio que suscit cientos de sublevaciones
(muchas de ellas reprimidas con masacres) por todas partes y grandes lderes como
Fernando Daquilema el ltimo guaminga y la legendaria y militante Dolores Cacuango
en Ecuador; Zrate Vilca, Santos Marca Tola y tantos otros cabecillas del vasto
movimiento cacical en Bolivia; y, en el Per, el clebre militar mestizo Teodomiro
Gutirrez, indianizado como Rumi Maki, y el aymara Carlos Condorena, que quiso montar
su propia Lima cerca del lago Titicaca.
Sigui un segundo perodo ms articulado con los flamantes partidos de izquierda y de
enfoque clasista, surgidos despus de las revoluciones mexicana y rusa (1917). Empezaron
a difundirse slogans como tierras al indio y poco a poco se pusieron en marcha reformas
agrarias que deshacan en parte el rgimen de hacienda feudal tan incrementado en el
perodo anterior. La primera, ms revolucionaria y participativa, ocurri ya en 1953 en
Bolivia, esa nacin tan cuestionada en su identidad y prctica nacional desde su derrota en
el Chaco. En los otros dos
111

pases fueron ms tardas, verticales y dobles: 1964 y 1972 en Ecuador, 1964 y 1969 en
Per. En este segundo pas el proceso fue mucho ms sacudido. Primero estuvieron las
numerosas y masivas tomas de tierras y un aborto de varias guerrillas, no muy sensibles a la
identidad india. Lleg despus la revolucin militar de Velasco Alvarado (1969-1975) que

con su reforma agraria promovi grandes empresas agrarias colectivas pero ignor a las
comunidades. Sigui una oscilacin entre gobiernos de derecha y populistas que
desemboc en la polarizacin armada entre Sendero Luminoso y el ejrcito (1981-1992),
ambos distantes de la perspectiva de los pueblos indgenas. Una vez ms stos quedaron
atrapados entre dos fuegos ajenos, esta vez en un conflicto interno en el que acabaron
poniendo la mayor parte de los aproximadamente 20.000 muertos, tanto en la Sierra andina
como en la Selva: fueron ejecutados tanto por el ejrcito, que los acusaba de terrucos
(terroristas), como por Sendero, que los consideraba soplones.
A medida que avanzaba este proceso, en la parte andina sobre todo de Per y Bolivia se
fue olvidando la problemtica tnica y en vez de indios se empez a hablar ya slo de
campesinos, relegando el apelativo de indgena a slo los de la selva. Asimismo ya no
se hablaba de comunidades sino de sindicatos, cooperativas o simplemente
productores agrarios. Este enfoque, compartido por la derecha y la izquierda, pareca
querer poner un punto final al tema de identidades tnicas contrapuestas a la estatal, por fin
generalizada y monoplica. Pero no ocurri as. Sobre todo en los aos 70 empez un
nuevo e inesperado despertar tnico que persiste hasta hoy, como veremos en las prximas
pginas.
En este rpido recuento hemos querido subrayar que las identidades tnicas no son algo
dado de una vez por todas ni reflejan necesariamente lo que marcaba a estos pueblos antes
de la invasin colonial espaola. Mantener, perder o adoptar tales identidades depende
mucho de cada contexto histrico y tiene siempre algo de estrategia deliberada (Baud et al.
1996).

2. De campesinos a naciones tnicas

Las tendencias "campesinistas" del perodo anterior, fomentadas desde la nacin-estado
y apropiadas por muchas organizaciones del agro, no llegaron a barrer del todo la riqueza
cultural de los pueblos originarios, que segua vigente en la organizacin interna,
celebraciones y otros muchos rasgos de la vida cotidiana de las comunidades. La pertinaz
insistencia de los pueblos indgenas en defender este su espacio comunitario tan propio, en
medio de las reiteradas arremetidas de la historia, se entiende mejor al ser precisamente all
donde mejor se ha conser-vado su cultura e incluso una poltica local propia. No sin razn
el intelectual y poltico aymara Vctor Hugo Crdenas nos ha comentado que la comunidad
tiene algo de miniestado.
2.1. Los polticos e intelectuales no indgenas
En el mbito acadmico, seguan proliferando publicaciones antropolgicas sobre estas
comunidades indgenas; y entre literatos y artistas el mundo indgena sigui siendo objeto
de inspiracin, acompaada con frecuencia de denuncia sobre su triste situacin social.
Pero en las ideologas polticas de los aos 50 en adelante se apostaba ms bien, en el mejor
de los casos, por la propuesta del pas mestizo. Este concepto se tomaba en un sentido
muy semejante al que adquiri en la revolucin mexicana, es decir, un pas cuyos indios
acaban por asimilarse al modelo blanco dominante. El presidente mexicano Lzaro
Crdenas, lo expres claramente
112

10

Citado en Guillermo de la Pea (1998: 41).

Citado en Guillermo de la Pea (1998: 46).
12
Sobre el Per, ver por ejemplo Franco (1991) y Nugent (1992); y, sobre Bolivia, Toranzo (1991).
13
Este contraste entre slo dos grupos es por lo general el que prevalece en la perspectiva de los pueblos
indgenas, para quienes el grupo propio es gente (runa, jaqi, mbia...segn cada grupo e idioma) y los otros
tienen un nico nombre comn, como mishu, misti (del castellano mestizo), qara (desnudo, es decir, el
que no cumple las normas), wiraqucha (nombre originalmente atribuido a una divinidad andina pero reducido
ahora a caballero,
11

cuando, al inaugurar el I Congreso Indigenista Interamericano en Ptzcuaro, 1940, dijo:

Nuestro indigenismo no pretende indianizar Mxico sino mexicanizar al indio 10. Tales
eran tambin los planteamientos del MNR en Bolivia, expresados a travs de su idelogo
Fernando Dez de Medina. En el Ecuador la Ley de Cultura Nacional de 1972 deca que
todos los ecuatorianos son en parte indgenas, como si el totalmente indgena ya no
pudiera ser ciudadano11...
En el Per el gobierno revolucionario militar de Velasco Alvarado tuvo algo ms de
apertura, por ejemplo, al oficializar la lengua quechua (algo que el MNR boliviano nunca
consider), apoyar la publicacin de un peridico Cronicawan en esta lengua y fomentar
festivales populares de contenido andino. Reivindic tambin la figura del lder anticolonial
quechua Tupac Amaru, pero para acomodarla a su proceso y a un discurso nacionalista
reformista militar (Morin 1983: 212-239).
El principal intelectual no indgena que en aquellos aos lleg a formular una propuesta
realmente india fue probablemente el incisivo escritor boliviano Fausto Reinaga (1969),
marginado por casi todos sus colegas. No encontramos nada semejante en el Ecuador de
aquellos aos, aunque desde mediados de los aos 70 se mantuvo all una pugna crnica
entre las organizaciones indgenas y las clasistas, muchas veces presentes ambas en una
misma comunidad, pugna alimentada sin duda por la tirantez entre la camisa de fuerza
conceptual entonces vigente en el paradigma reduccionista de la izquierda poltica y la
vivencia indgena que abarcaba tambin las otras dimensiones de la compleja identidad
cultural.
En el Per, el politlogo Anbal Quijano plante algo comparable a lo de Reinaga pero
ya no sobre la revolucin india sino slo sobre la emergencia del grupo cholo, nombre que
dan los no indgenas a los indios que se quieren hacer mestizos, muchas veces por su
emigracin a la ciudad. Ms significativo an, su texto fue escrito en 1964 y desde entonces
empez a circular de forma restringida pero, pese a que personajes de la categora de Murra
le instaron enseguida a redondearlo y publicarlo, el autor se resisti durante otros quince
aos, en gran medida por no encontrar el bagaje conceptual ni el ambiente sociopoltico
adecuado para ello. Cuando, por fin en 1979, decidi publicarlo tal cual aadi el siguiente
comentario a propsito de la ltima novela de Jos Mara Arguedas:
El zorro de arriba y el zorro de abajo es, hasta ahora, la nica y frustrada
exploracin de este nuevo lugar de encuentro y de encrucijada de la cultura en el
Per, cuyo nudo trgico fue, acaso, lo que llev al autor de este ardiente mural a su
decisin ltima [suicidarse], porque nadie como l, individualmente, fue tan
absolutamente atravesado por los encuentros y desencuentros de esta encrucijada
(Quijano 1980: 14; ver 47-119).

Aos despus el tema cholo ha empezado a interesar a otros sobre todo en el Per y, en
menor grado, tambin en Bolivia12. En cambio en el Ecuador se habla mucho menos de un
grupo intermedio en transicin: o se es indgena o se es mestizo-blanco 13. Pero por
entonces, de
113
es decir varn del grupo tnico dominante), karai (id., en guaran; con frecuencia se le aade el adjetivo pochi
malo), etc.
14
Para una visin continental, ver, entre otros, Van Cott (ed. 1994), NACLA (1996), Gutirrez (comp.
1997) y Brysk (2000); para la regin andina, Alb (1991a y 1999a), con sus respectivas bibliografas por
pases.

forma inesperada, lo indio ya estaba empezando a ser expresado con fuerza por los
propios indios, incluso en la esfera pblica y poltica.
2.2. El despertar indio
Con diversos ritmos e intensidades, segn cada pas, aquel modelo asimilacionista se
fue desmontando desde fines de los aos sesenta. Hagamos un rpido recorrido cronolgico
sobre este despertar14, distinguiendo los procesos diferenciados de los pueblos minoritarios
de las tierras bajas tropicales y los de los pueblos andinos mayoritarios. Para confluir nos
fijaremos despus en los factores que mejor lo explican.
Ms y ms organizaciones tnicas
La primera expresin orgnica de este despertar no provino de las grandes culturas
andinas sino de la periferia amaznica en la SELVA DEL ECUADOR: los shuar. Se inici entre
1961 y 1962 como una Asociacin de Centros Shuar una organizacin social y econmica
apoyada por los misioneros salesianos que en 1964 se transform en la que hoy se llama
Federacin Shuar. Significativamente la necesidad de agruparse se sinti cuando lleg a la
regin una carretera de penetracin que aumentaba el flujo de inmigrantes y la Federacin
se form el mismo ao en que se decretaba la primera reforma agraria ecuatoriana. Esta
organizacin fue la punta de lanza para otros pueblos de la misma selva, sobre todo a partir
de 1972 en que se increment la presencia de las empresas petroleras y con ella se
multiplicaron los planes de colonizacin y de desarrollo del Oriente petrolero. El proceso
culmin en 1980 cuando, siempre bajo el liderazgo shuar, se conform la Confederacin de
Nacionalidades Indgenas de la Amazona Ecuatoriana (CONFENIAE). Ntese ya el
temprano uso de la palabra nacionalidades, trmino que, junto con el de naciones
marcar todo el movimiento indgena no slo en el Ecuador sino en todo el continente. Los
indgenas contribuyen as muy saludablemente a recuperar el concepto original de nacin,
que en los ltimos siglos haba quedado excesivamente monopolizado por el binomio
estado-nacin (Alb 1997).
En la SELVA PERUANA se dio un proceso semejante, iniciado en 1968 con el Congreso
Amuesha, seguido despus por el Consejo Aguaruna y Huambisa (parientes cercanos de los
Shuar) y por el Frente de Defensa de las Comunidades Nativas Shipibo. Entre 1977 y 1980
los tres acabaron conformando la Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana
(AIDESEP), que poco a poco se ha ido transformando en el principal portavoz de los
pueblos de la selva y ha propiciado, adems, diversos proyectos de desarrollo.

La primera y principal iniciativa en los PUEBLOS ANDINOS MAYORITARIOS de las tierras

altas se dio en BOLIVIA con el movimiento katarista, nombre derivado de Tupaj Katari, el
principal lder aymara durante el levantamiento anticolonial de 1780-81. Iniciado a fines de
los aos 60 entre grupos aymaras de La Paz y Oruro, este movimiento tuvo un vertiginoso
ascenso que lo llev a copar la direccin de la organizacin nacional campesina en 1971,
hasta entonces
114
15

Dentro de la CSUTCB se han hecho varios intentos de transformacin orgnica pero no han prosperado,
probablemente porque entre sus miembros han una amplia gama de realidades distintas
16
Sigla silbica de la frase quichua Ecuador runakunapac rijcharimui el despertar de los indios del Ecuador.
17
El levantamiento de 1990 es por mucho el ms estudiado; entre otros, por Almeida et al. (1992 y 1993) y
Len (1994). Sobre el de 1992, ver Whitten et al. (1997) y, sobre el de 1994, Pacari (1996).
18
Otras letras de la sigla FENOC han tenido tambin su significativa evolucin semntica. Cuando se
fund esta organizacin, la OC final significaba obreros cristianos, por la vinculacin inicial con la
Democracia Cristiana. Ms adelante, en el fragor del debate entre marxistas e indigenistas, pas a significar
primero organizaciones clasistas y despus slo campesinas.

aliada primero al MNR y despus a los regmenes militares, con los que en 1964 haba
suscrito el llamado Pacto Militar Campesino. Pero a los pocos das se produjo el golpe
militar de Banzer y tuvo que entrar en la clandestinidad hasta 1977 en que apareci de
nuevo en pblico, retom rpidamente el liderazgo de la misma organizacin, rompi el
pacto y se independiz del gobierno. En 1979 la organizacin logr incorporar en su seno a
otras corrientes y tom el nombre de Confederacin Sindical Unica de Trabajadores
Campesinos de Bolivia (CSUTCB), nombre histrico y conciliador que no refleja la
importancia que, desde la irrupcin del kata-rismo, da esta organizacin a la dimensin
tnica. En la regin andina de este mismo pas a fines de los aos 80 se ha creado tambin
la CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu) que, como su
nombre indica, apela ms explcitamente a la forma histrica de organizacin andina y
rechaza militantemente toda referencia a los sindicatos campesinos. Nacida un poco
desde arriba, ms que como una necesidad de las bases, cuenta con el apoyo de varios
intelectuales y profesionales aymaras urbanos y tiene un discurso bastante elaborado. Pero
su articulacin orgnica con las bases es lenta, incluso en regiones que siguen teniendo
ayllus, en parte por su resistencia a vincularse ms estrechamente con la CSUTCB, que
sigue siendo por mucho la organizacin ms representativa y que est igualmente abierta a
esta problemtica15.
En la SIERRA QUICHUA DEL ECUADOR empez un proceso comparable al boliviano en
1972, cuando se conform ECUARUNARI16, a partir de algunas organizaciones locales
previas vinculadas sobre todo con la Iglesia Catlica. Pronto tuvo un crecimiento
igualmente especta-cular y, a los pocos meses de la creacin de la CONFENIAE
amaznica, en 1980, se conform una instancia conjunta de coordinacin que en 1986
desemboc finalmente en la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador
(CONAIE), de enorme vitalidad hasta el da de hoy.
La gran carta de presentacin de la CONAIE al estado y sociedad ecuatoriano como un
actor social principal vino con el masivo levantamiento indgena o sismo tnico de 1990
que sacudi toda la Sierra y mantuvo en vilo a todo el pas. En 1994 se produjo un nuevo
levantamiento general que logr modificar una ley agropecuaria de enfoque neoliberal,

aprobada por el Parlamento de la noche a la maana y sin consulta previa a los interesados,
la cual abra las comunidades al libre mercado de tierras 17. Ante tal y tan arrolladora
presencia indgena, incluso la antigua organizacin clasista llamada Federacin
Ecuatoriana Nacional de Organizaciones Campesinas (FENOC), sinti en los aos 90 la
necesidad de aadir la coletilla e Indgenas (FENOC-I)18 y ha empezado a tener acciones
conjuntas con la CONAIE, a partir del segundo levantamiento indgena de 1994 (Pacari
1996). Finalmente, en enero del 2000, la movilizacin masiva de los indgenas funcion en
gran medida como catalizador de los otros actores sociales, incluidos los militares, en la
protesta general que culmin en la cada del presidente Mahuad. No hay duda que el
movimiento indgena es ahora uno de los principales actores sociales del
115
19

Este nombre ms pretencioso oculta el hecho de que su cobertura sigue limitada a los grupos
minoritarios de las tierras bajas, mientras en la regin andina la CSUTCB sigue siendo la organizacin
principal. La combinacin de ambos nombres alimenta adems la falsa idea, muy difundida por la prensa, de
que slo los grupos minoritarios del oriente son todava indgenas mientras que los dems habran pasado
ya a la categora ms integrada (y, por tanto, ms digerible y civilizada) de campesinos.

Ecuador, aunque en este ltimo evento acab frustrado pues fueron otros quienes
cosecharon en aquel revoltijo. En nuestros pases es siempre ms fcil tomar el poder que
despus mantenerse en l y hacer, desde ah, cambios significativos.
En las TIERRAS BAJAS DE BOLIVIA el proceso organizativo fue algo ms tardo que en las
de los otros pases y tiene dos inspiraciones: el proceso katarista potente ya en la regin
andina y la experiencia de los grupos de selva del Per, conocidas sobre todo a travs de
una ONG de la zona, fundada por antroplogos que tenan ya vivencias previas en el vecino
pas. Naci as, en 1981, una nueva organizacin llamada CIDOB, sigla que entonces
significaba Central Indgena del Oriente Boliviano y, actualmente, Confederacin de
Pueblos Indgenas de Bolivia19. A igual que las organizaciones hermanas de los otros dos
pases, con los aos ha servido de punta de lanza para aglutinar a prcticamente todos los
pueblos de la tierras bajas, incluida la Asamblea del Pueblo Guaran (APG), que haba
nacido por caminos separados un ao despus.
En este caso, la principal carta de presentacin de la CIDOB al estado y a la sociedad
civil, como actor social importante, ocurri en 1990, con una gran marcha de varios de
estos pueblos orientales por el territorio y la dignidad hasta la sede de gobierno en La
Paz. Bien cubierta por los medios de comunicacin, esta movilizacin mantuvo en vilo a
todo el pas y logr arrancar importantes decretos del gobierno que, por primera vez en la
historia, reconocan el derecho indgena a tener territorios propios. Cuando los fatigados
marchistas llegaron a su punto ms alto, a 4700 metros en la Cordillera de los Andes,
recibieron un clido recibimiento de la directiva de la CSUTCB en pleno y juntos sellaron
un pacto con el sacrificio ritual de una llama. Desde all hasta la ciudad, ya cercana, la
marcha se convirti en una entrada triunfal y apotesica en medio de las ovaciones y
carios de la poblacin urbana.
Un momento de gran sentido simblico dentro del movimiento en TODO EL CONTINENTE,
se dio con ocasin de la preparacin de eventos alternativos frente a las celebraciones
oficiales de 1992 por el "descubrimiento de Amrica". En 1990 se realiz en Quito un
congreso continental indgena que tras larga deliberacin decidi que tambin ellos deban
celebrar aquel evento pero bajo el lema "500 aos de resistencia". A partir de ello hubo

numerosas reuniones y actividades por todas partes, que culminaron con diversos eventos
pblicos el da 12 de octubre de 1992. As, en Bolivia tuvimos la suerte de presenciar la
multitudinaria marcha que concentr a miles y miles de indgenas en la sede de gobierno,
como una especie de retoma simblica de la capital criolla por parte de los pueblos
originarios. Otras ciudades andinas del pas vivan moviliza-ciones semejantes, incluido el
ascenso de miles de quechuas a la cumbre del Cerro Rico de Potos, cuya plata, humedecida
por el sudor y la sangre de los mitayos indios, enriqueci a Europa durante la colonia y
facilit la primera acumulacin de la que surgira el capitalismo. En Ecuador, por esta
misma poca se realiz tambin una masiva marcha de los pueblos de la Amazona, en
demanda del reconocimiento de sus territorio, a la que se dio el simblico nombre 500
kilmetros de resistencia, en alusin a las dems conmemoraciones de la llegada de Coln
a este lado del planeta.
116

La ausencia ms notoria en este largo y creciente proceso de toma de conciencia tnica

es la de la REGIN ANDINA DEL PER. No faltaron algunos intentos iniciales, como la
creacin del CISA, a la que enseguida nos referiremos, cierto eco del katarismo en la regin
aymara de Puno, colindante con Bolivia, y desde el poder algunos referentes culturales
en la revolucin militar de Velasco Alvarado. Pero el fracaso de sta aument en todo el
sector rural la influencia de los diversos partidos de izquierda, cuyas directivas estaban
mayormente en Lima y que compartan un enfoque slo clasista e interpretaban todo lo
tnico como peligrosas desviaciones racistas. A ello se uni, desde 1981, la situacin de
guerra interna creada por el sangriento enfrentamiento entre Sendero Luminoso (y, en
menor grado, el MRTA) y el Ejrcito, que durante once aos acapar toda preocupacin sin
permitir reflexionar ms all tanto en la sierra como en muchas regiones de la selva. Incluso
las otrora potentes organizaciones sindicales, como la CNA (Confederacin Nacional
Agraria), velasquista, y sobre todo la CCP (Confederacin Campesina del Per), ms ligada
a la izquierda, se fueron debilitando, dejando al pas sin una clara organizacin
representativa a nivel nacional. Slo en la selva ha habido cierto resurgimiento de
AIDESEP cuando pas el vendaval. Ms adelante volveremos a este tema.
Los gobiernos
Hay que recalcar que todo este desarrollo no ocurri por iniciativa de los respectivos
estados y gobiernos ni con su apoyo sino a pesar de ellos. Ha sido un ir creciendo contra
corriente, sobre todo en las primeras dcadas, hasta que al fin los gobiernos han debido
abrirse al tema tanto por la presin desde el movimiento popular como por los nuevos
vientos internacionales que traen corrientes ms pluralistas tambin en el campo de las
identidades tnicas.
En BOLIVIA el cambio de actitud por parte del gobierno empez a darse lentamente
recin con el retorno de la democracia en 1982. Pero en todos estos aos de democracia, la
participacin ms directa de los indgenas en la escena poltica se ha visto entorpecida por
un artculo de la Constitucin que exige la mediacin partidaria en todo proceso electoral,
aun los de nivel municipal. Por esta restriccin, los indgenas y campesinos o han debido
entrar en acuerdos con los diversos partidos o han formado los suyos propios (ver infra),
aunque en los hechos su mayor participacin poltica se ha dado sobre todo a travs de sus
organizaciones de base y sus masivas movilizaciones.

Los cambios ms significativos en la actitud del estado empezaron ah en el gobierno de

Jaime Paz (1989-93), que fue uno de los primeros del continente en ratificar el Convenio
169 de la OIT (de 1989) a favor de los pueblos indgenas. Pero ello slo ocurri despus de
la masiva marcha indgena de 1990 por el territorio y la dignidad, que no slo logr una
gran simpata popular local sino tambin la mirada escudriadora de organismos
internacionales que observaban con atencin cmo el gobierno responda a este
movimiento indgena para otorgar o no determinados crditos al pas. Al concluir este
gobierno, el candidato del MNR, Snchez de Lozada y futuro presidente (1993-1997),
presionado por los hechos de los ltimos aos y con el claro fin de quitar votos a otro
partido populista, incorpor como candidato vicepresidencial al aymara katarista Vctor
Hugo Crdenas con lo que el poderoso MNR entr por fin en esta corriente a la que se
haba resistido ms que otros. Durante su gobierno se cambi la Constitucin Poltica del
Estado, reconociendo el carcter multitnico y pluricultural del pas (art. 1) y el derecho
de los pueblos indgenas a mantener sus recursos y su forma de vida, incluida su lengua, su
organizacin y su forma interna de administrar justicia, y enseguida se
117
20

Lit.: el que da un vuelco al mundo y a la historia y nombre de uno de los principales inkas. En la
tradicin histrica y mtica de los pueblos andinos Pacha kuti significa el vuelco del mundo a una era nueva.
De ah, actualmente ha pasado a significar tambin revolucin. Un pequeo partido indgena de Bolivia
haba adoptado ya anteriormente este mismo nombre y Vctor Hugo Crdenas lo haba mencionado tambin
en su discurso aceptando la vicepresidencia del pas en 1993.

inici el proceso an en marcha de ajustar la legislacin y las estructuras del estado a

estos principios (art. 171). Entre los primeros frutos prcticos de estos cambios cabe
mencionar la difusin masiva del enfoque intercultural bilinge en la reforma educativa, la
titulacin y demarcacin de tierras comunitarias de origen (o territorios indgenas),
consideradas inalienables e indivisibles, y la presencia de al menos 500 indgenas en los
concejos municipales de los que un centenar ya lleg a ocupar el cargo de alcalde (Alb
1999b y en prensa-b).
En el ECUADOR el cambio de actitud gubernamental fue forzado sobre todo por el
levanta-miento de 1990 y los que le siguieron. El intento del gobierno de Sixto Durn de
actuar a espaldas del movimiento al aprobar entre gallos y medianoche su ley neoliberal de
desarrollo rural, motiv el nuevo levantamiento de 1994. Poco despus, la CONAIE cre su
nueva rama poltica llamada Pachacutic20, para participar en las elecciones de 1996, las
primeras en que a diferencia de Bolivia ya no se exiga la mediacin de partidos
legalmente reconocidos para poder presentar candidatos.
En 1997 tuvieron varios representantes en la Asamblea Nacional Constituyente de la
que en 1998 sali la nueva Constitucin Poltica que lleva la clara impronta del movimiento
indgena, ms que ninguna otra aprobada hasta ahora en todo el continente. Tras reconocer
tambin el carcter pluricultural y multitnico del pas (art. 1), dedica toda una seccin a
los derechos colectivos de los pueblos indgenas que se autodefinen como
nacionalidades (art. 83-84). Ah se elevan al rango de derechos constitucionales entre
otros la inalienabilidad e indivisibilidad de las tierras comunitarias (que cuatro aos antes
Durn haba intentado lanzar al mercado), la educacin intercultural bilinge y varios otros
de los comprendidos en el Convenio 169 de la OIT. Ms adelante, el captulo de los deberes
y obligaciones de todo ciudadano concluye con el lema incaico, tan cargado de poder

simblico para los pueblos originarios, expresado en quichua y castellano: Ama quilla,
ama llulla, ama shua. No ser ocioso, no mentir, no robar (art. 97). Quin hubiera pensado
en algo as slo diez aos antes? Al nivel prctico, dentro de este nuevo ordenamiento legal
las organizaciones indgenas han logrado ya el control de 31 municipios (sobre 215), una
significativa brigada parlamentaria y varios cargos importantes en el ejecutivo.
Aunque en el Per no hubo el mismo tipo de presiones desde el movimiento indgena,
su nueva Constitucin Poltica aprobada en 1993, incluso antes de las dos arriba citadas
ha introducido tambin algunos cambios, como el reconocimiento de la pluralidad tnica y
cultural de la Nacin (art. 2) e incluso el carcter oficial del quechua, el aymara y las
dems lenguas aborgenes... en las zonas donde predominen (art. 48), ampliando as lo que
Velasco Alvarado haba iniciado con el quechua. Pero, por otra parte a diferencia de las
otras dos e incluso de la anterior constitucin peruana de 1979 elimin, al no explicitarla,
la anterior restriccin constitucional que impeda la compraventa de tierras de las
comunidades (Aroca 1996). Aos despus la Ley de Tierras de 1995 y su respectivo
reglamento de 1997 daban plena operatividad a este principio neoliberal que Bolivia y
Ecuador no han adoptado, precisamente por la fuerza que ah tienen las organizaciones
indgenas.
118
21
Ver, por ejemplo, el seguimiento cronolgico del tema en las constituciones latinoamericanas realizado
por Bartolom Clavero (1994, 1997) y los anlisis ms detallados realizados en varios eventos internacionales
sobre derecho indgena latinoamericano andino desde Mxico (Gmez, comp. 1997) hasta Chile (Castro,
comp. 2000).

El caso peruano nos muestra que no siempre los cambios se deben a presiones desde
abajo. Hay tambin presiones y corrientes a nivel internacional, que han llevado a subrayar
el carcter pluricultural de la mayor parte de los pases del continente 21, pero que incitan
tambin a una plena apertura de la tierra al libre mercado.
Reconocer el carcter pluricultural y multitnico, es un paso en la direccin correcta
pero no es suficiente. Si todo ello no se baja hasta las leyes y los niveles operativos, hay el
riesgo de que sea solamente una mera concesin retrica, mientras se llevan adelante otras
amenazas ms concretas contra la sobrevivencia indgena en el rea econmica.
Los partidos polticos
La reticencia inicial de los gobiernos en esta poltica de identidades tnicas tiene un
paralelo casi perfecto en la falta de inters, cuando no sospecha, por parte de los partidos
polticos clsicos, tanto de derecha como de izquierda, tanto en funcin de gobierno como
en la oposicin. La conciencia tnica no slo rebrot sin los gobiernos; tampoco los
partidos de oposicin estaban presentes, por vivir todava demasiado enfrascados en el
convencimiento de que todo se resolva con la lucha de clases, sin duda presente pero no
como el nico ingrediente. En consecuencia, tampoco el movimiento sindical obrero, muy
marcado por su militancia en estos partidos, fue un aliado espontneo, sobre todo cuando
las organizaciones del agro empezaron a poner en cuarentena la prominencia monoplica
de una perspectiva sindical exclusivamente campesinista y subordinada a las directivas
obreras.

Slo tarde y con cierta lentitud, primero algunos partidos marginales de oposicin y
poco despus casi todos los dems empezaron a interesarse por esta dimensin tnica, hasta
entonces ignorada. Ocurri primero en Bolivia, despus en Ecuador y apenas el 2001 en el
Per.
En Bolivia la dimensin tnica recin empez a ser tomada en cuenta por algunos de los
partidos minoritarios al retornar la democracia entre 1978 y 1982, pero muy
cautelosamente, con muchos bemoles y sin quererse abrir a la participacin activa y
creativa de sus miembros indgenas dentro de la maquinaria partidaria. Por ello, fueron ms
bien los propios kataristas los que, despus de sentirse simplemente utilizados como peones
y miembros de tercera categora por los partidos a los que se haban acercado en su intento
de entrar en la arena poltica, sintieron la necesidad de crear sus propios partidos.
Enseguida se bifurcaron en dos corrientes, una india, ms excluyente; y otra
revolucionaria, ms dialogante con algunos otros grupos de izquierda. No tuvieron
mucho xito electoral, por su falta de recursos, por la apuesta que muchos electores suelen
hacer por el caballo vencedor y, con los aos, por divisiones internas semejantes a las de
tantos otros partidos pequeos. Pero lograron algunos pocos diputados y sobre todo
consiguieron que su temtica entrara en la agenda de otros partidos. Sin embargo su
principal presencia poltica segua siendo canalizada por sus organizaciones de base, por
ejemplo, cuando en 1983 presentaron su tesis poltica de un estado plurinacional y el ao
siguiente debatieron ampliamente y finalmente entregaron al primer presidente
democrtico,
119
22

. Las influencia de los partidos en la CONAP se nota, por ejemplo, en la contraposicin entre su
proyecto histrico popular en alianza con obreros y otros sectores sociales, y el proyecto indgena de
autodeter-minacin de AIDESEP (Chiriff 1991: 357). Los patrocinadores de CONAP queran dinamizar una
mayor partici-pacin desde las bases locales, algunas de las cuales se quejaban del enfoque demasiado
cupular de AIDESEP, pero parece que el resultado fue crear divisiones en un esfuerzo todava poco
consolidado. Ver Alb (1991a: 320-331), con los comentarios de Balln (pp. 346-348) y Chiriff (pp. 353-357).

Hernn Siles (1982-1985), una propuesta de Ley Agraria Fundamental, que nunca lleg
al Parlamento, quizs porque planteaba cambios demasiado radicales en el propio estado.
Recin a partir de 1985, en que se impuso en el pas el modelo econmico neoliberal y
con l entr en crisis el antiguo modelo obrero, otros partidos antes reticentes empezaron a
ver en lo tnico una idea fuerza de recambio, inicindose un proceso que de alguna manera
culmin con el cambio de actitud ya relatado del principal partido de entonces, el MNR,
cuando gan las elecciones de 1993 en tandem con el katarista Vctor Hugo Crdenas (Alb
1985b y 1993a).
Cuando en 1994 se introdujeron cambios en la Constitucin Poltica, los partidos
grandes se opusieron a introducir una enmienda para que se aceptaran candidatos
independientes siquiera en las elecciones municipales. Por ello, y por el cada vez mayor
pragmatismo poltico, siguen ocurriendo todo tipo de alianzas entre indgenas y partidos,
incluido un nuevo partido campesino indgena, surgido en 1995 en Cochabamba en torno a
la problemtica de la coca. Aquellos partidos pioneros kataristas de los aos 80
prcticamente han desaparecido, como tales, pero ahora la dimensin tnica con o sin
enfoque katarista est ahora presente en prcticamente toda la gama poltica.

En el Ecuador el desinters de los partidos fue prcticamente total hasta el

levantamiento de 1990, como muestra la ausencia del tema en los diversos anlisis de aquel
histrico suceso (Almeida et al. 1992, 1993, Len 1994). Como en Bolivia, despus de
diversas experiencias, la principal apuesta indgena ha sido por una organizacin poltica
propia de carcter indepen-diente, ya mencionada, llamada Pachacutic, creada despus
del segundo levantamiento de 1994. De todos modos estos nuevos polticos indgenas han
evitado caminar solos y desde entonces han hecho diversos tipos de alianzas con otros
partidos y fuerzas polticas, no siempre afortunadas. Se aliaron por ejemplo con el
presidente Bucarn, poco despus destituido, y en el golpe de enero del 2000 aparecieron
unidos con los militares, que despus prescindieron de ellos para que en el pas todo
siguiera prcticamente igual tras el ascenso a la presidencia del anterior vicepresidente
Noboa.
En el Per, hay que responsabilizar en gran medida a los principales partidos presentes
en las directivas de las organizaciones sindicales agrarias nacionales (CNA y CCP) por
haber bloqueado sistemticamente el desarrollo de esta dimensin tnica, vivida
visceralmente en la vida cotidiana pero censurada ideolgicamente en el quehacer poltico,
sobre todo en la regin andina. Ni el Partido Unificado Mariateguista (PUM), que era el
ms presente entre las comuni-dades ms organizadas del sur andino, ni los partidos
lanzados a la lucha armada (Sendero Luminoso y MRTA) supieron complementar su visin
clasista con una perspectiva tnica. Slo en la regin de la selva algunos partidos de
izquierda apoyaron en 1987, a travs de ONGs, la creacin de CONAP (Confederacin de
Nacionalidades Amaznicas del Per) una coordinadora paralela a AIDESEP, previamente
existente que s tuvo en cuenta la dimensin indgena, all totalmente ineludible.
Utilizaron incluso el concepto de nacionalidades, tan querido por los indgenas de los
pases vecinos22. Pero por entonces ya empezaba la conflictiva
120
23

Esta autora pone nfasis sobre todo en los niveles superiores de las diversas organizaciones implicadas. Es
particularmente rica en la descripcin y anlisis del caso ecuatoriano y, dentro de l, en lo que all ha
ocurrido en la regin amaznica.
24
Esta estrategia ha sido alentada a su vez por buenos resultados tambin en otros pases. Por ejemplo en
el Brasil, cuya poblacin indgena no llega siquiera al 1%, sta se ha dejado sentir con fuerza dentro de la
agenda pblica nacional, gracias a este atajo que da la vuelta por las Naciones Unidas (Ramos 1998, 1999).

presencia de Sendero, el MRTA y el ejrcito tambin en la selva y todas esas

organizaciones tuvieron que replegarse hasta que pasara la tormenta. Habr que esperar el
fin de este torbellino y tambin la cada de Fujimori, que lo desarticul, para que recin en
las elecciones del 2001 el partido del ahora presidente Toledo empezara a apelar a su modo
a lo tnico, por cierto utilizando tambin el trmino pachakuti.
Para concluir esta seccin, recordemos lo que decamos al principio de este trabajo: las
identidades colectivas tnicas no son una propiedad adscrita de una vez por todas sino algo
que se asume o modifica de forma estratgica de acuerdo a cada contexto. En nuestros tres
pases la mayora de los pueblos originarios y sus principales dirigentes e intelectuales
apelan reiterada-mente a su pasado para fortalecer y dar sentido a su identidad e incluso
para expresar su utopa. Pero este mismo pasado es tambin recreado constantemente, de
acuerdo al contexto actual y a los requerimientos de su lucha y de su utopa. En unos casos,
se evitar admitir que existan dentro de las culturas indgenas histricas elementos hoy mal

vistos, como la antropofagia, andar desnudos o graves luchas internas. En otros, este pasado
se ajustar al presente. Uno de los ejemplos ms ilustrativos es que los indianistas andinos
de los tres pases apelan a una u otra estructura precolonial de acuerdo al lugar desde el cual
elaboran actualmente su discurso: los de Bolivia, casi siempre se refieren al Collasuyo
[Qullasuyu], que era slo la parte meridional del imperio; los del Ecuador, si a algo apelan
es a un mitificado Reino de Quito o de los Kitu (Radcliffe y Westwood 1999); y slo los
del Per hablan regularmente del Tawantinsuyu, cuyo centro estaba en el Cusco.

3. Mas all de las fronteras

Muchos de lo logrado por el movimiento indgena ha sido posible gracias a sus vnculos
ms all de las fronteras de cada pas, dentro y fuera del subcontinente latinoamericano
(Brysk 2000)23. Dentro de nuestros tres pases, tales vinculaciones internacionales han sido
especialmente fuertes y tiles en la organizacin de los numerosos pueblos originarios
minoritarios de las tierras bajas, cuya relacin con los respectivos estados es un fenmeno
bastante reciente. Perciben que por esa va pueden avanzar mejor hacia objetivos que no
podan conseguir tan fcilmente con una accin directa dentro de los respectivos estados. El
camino ms corto y eficaz pasa entonces por un rodeo estratgico que transita por
encuentros entre indgenas de otros pases, al nivel regional y mundial, e incluso por la
presencia indgena en instancias internacionales como las Naciones Unidas o el Banco
Mundial. Es significativo, por ejemplo, que cuando el CIDOB recin se estaba formando en
Bolivia, con unos pocos personajes an muy poco conocidos en el pas incluso dentro del
variopinto mundo indgena amaznico sobre el que pretendan actuar, varios de estos
futuros lderes tuvieron ya la oportunidad de asistir a eventos indgenas internacionales en
lugares tan distantes como Canad y Australia24.
121

En cambio, los pueblos originarios mayoritarios de las tierras altas andinas, tenan una
historia mucho ms larga de articulacin estable con el estado, ya desde los tiempos
precolonia-les del Tawantinsuyu, con mecanismos que han ido cambiando segn los
momentos histricos. En consecuencia, su referente ms inmediato y obvio ha sido y sigue
siendo el respectivo estado nacional dentro del que se desempea su lucha multisecular, con
todos los matices polticos y nfasis ideolgicos que tal presencia supone en cada coyuntura
nacional.
Ello no impide que participen tambin en otras instancias supranacionales, pero, a
diferencia del caso de las tierras bajas, stas juegan un rol ms secundario. Ya vimos cmo
se movilizaron tanto los andinos como otros muchos, por ejemplo, para tomar su postura
comn ante las celebraciones oficiales de los 500 aos del descubrimiento o
encubrimiento de Amrica.
Entre las muchos ejemplos de relaciones entre los movimientos y acciones de los
diversos pases y de stos con la comunidad internacional, he escogido unos pocos casos
para ilustrar el diverso alcance y facetas de esas conexiones:
3.1. Los tejidos del ayllu Coroma

El despojo y piratera de valiosos objetos del patrimonio indgena para venderlos

despus muy lucrativamente en los pases ricos, ha sido una plaga de larga data en los
pases pobres, incluidos nuestros tres pases andinos. Las redes internacionales de los
saqueadores es cada vez ms amplia y sus conexiones internacionales son cada vez ms
tupidas. Sin embargo el siguiente caso muestra que es posible establecer tambin redes
alternativas para defender este patrimonio.
El ayllu mayor de Coroma se encuentra en un lugar remoto del altiplano sur de Bolivia
donde ciertas tradiciones ancestrales se han conservado mejor que en otras partes. Una de
ellas es el culto a los antepasados fundadores del ayllu, expresado en el mantenimiento y
veneracin ritual de bultos (qipi) de tejidos antiguos que se les atribuyen. Estos bultos se
guardan en lugares estratgicos que marcan el territorio del ayllu y todos ellos son objeto de
una celebracin especial en el centro ceremonial con ocasin de Todos Santos: se los lleva a
or misa, a igual que a los varios haces de bastones de mando que ciertos grupos de familias
guardan con veneracin. En un momento los bultos se abren y sus tejidos son distribuidos
entre los presentes para que se los pongan y empieza un bello baile de solidaridad entre los
vivientes actuales y sus antepasados fundadores, simbolizados en esos ponchos y unkus tan
fielmente guardados.
Pero en los aos 80 se detect que los tejidos antiguos ms valiosos iban siendo
sustituidos por otros nuevos, debido a que intermediarios inescrupulosos corrompan a
algunas autoridades y cuidadores locales. Pero no haba ninguna pista sobre el rumbo
seguido por los tejidos secues-trados. Ah empez a funcionar una nueva forma de
solidaridad internacional. Se lanz la seal de alerta a diversos investigadores andinistas y
en 1988 el antroplogo John Murra, uno de los que mejor ha estudiado la importancia de
los tejidos en la cultura andina, hizo llegar a Coroma una tarjeta de invitacin a una
exposicin y venta de arte tnico en California, en la que figuraba la foto de un unku que
los comunarios reconocieron inmediatamente: la haba tomado un comerciante de
antigedades que haba aparecido como turista y fotgrafo en la fiesta de la Todos Santos
en la comunidad, unos aos antes.
La solidaridad de una ONG amiga permiti el viaje a California de una delegacin de
comunarios de Coroma a San Francisco, donde fueron acogidos por la Casa de la Amistad
122
25

Sntesis basada principalmente en Bubba (1993) y en el video El retorno de las almas.

Intertribal y se puso en marcha una red de activistas y profesionales, incluidos abogados

norteamericanos de alta calificacin, que se ofrecieron a representar gratuitamente a
Coroma en la correspondiente demanda judicial. El pleito fue largo y duro, exigi nuevos
viajes entre Coroma y Estados Unidos, nuevos colaboradores y ms argumentos. En el
fondo entraba en pugna el principio neoliberal del libre comercio, propio de la
globalizacin, y el sentido tico que, por suerte, quedaba suficientemente respetado en una
convencin de la UNESCO suscrita tanto por los Estados Unidos como por Bolivia. Para
abreviar, en setiembre 1992, pocos das antes de la celebracin de los 500 aos del
descubrimiento de Amrica, representantes del gobierno de Estados Unidos hicieron
entrega oficial de 43 tejidos recuperados al Presidente de Bolivia, quien a su vez los entreg
a las autoridades de Coroma, presentes en la ceremonia. Amrica descubra que el pueblo
originario de Coroma segua resistiendo25.

Retornadas las almas de los antepasados en aquellos tejidos, tuve el honor de ser
invitado por Cristina Bubba apoderada de los ayllus de Coroma a la primera celebracin
de Todos Santos. Me vistieron con uno de aquellos tejidos finalmente recuperados y bail
as en comunin con las almas de los antepasados fundadores. Bajo aquel unku senta en mi
interior el peso y profundidad de la historia, fusionada con la universalidad de la causa
indgena.
3.2. Los cocaleros
Al menos en Bolivia, la inmensa mayora de los productores de hoja de coca son
migrantes quechuas, y en menor grado aymaras, expulsados de sus comunidades andinas
por la pobreza y falta de atencin estatal. Son conocidos localmente como los cocaleros,
trmino que identifica a un grupo social claramente diferenciado del de los narcotraficantes,
llamados tambin pichica-teros, aunque no falten vnculos entre ambos. A diferencia de
quienes han optado por trasladarse a los crecientes cinturones de pobreza urbana, ellos han
acudido a las reas productoras de hoja coca, por ser uno de los pocos nichos rurales que les
ofrece cierto margen de crecimiento.
Este boom se debe naturalmente a la importancia de la hoja de coca como materia prima
para la elaboracin de pasta bsica y cocana, un fenmeno econmico y cultural de
carcter internacional. Pero hay que aclarar que la inmensa mayora de estos quechuas y
aymaras no han ido a las reas productoras de coca para enriquecerse rpidamente mediante
actividades ilegales de narcotrfico sino slo por ser una de las pocas oportunidades
econmicas a su alcance. Sin embargo, una vez all, se encuentran enfrascados en una
problemtica de repercusiones mundiales. De la noche a la maana resultan ser el
enemigo ms dbil (y por tanto tambin el ms vulnerable) de una dudosa guerra contra
las drogas que, bajo la batuta de los Estados Unidos, ha llevado a la regin a un poderoso
contingente blico tanto boliviano como norte-americano. Esta situacin ha hecho de los
cocaleros uno de los actores sociales populares ms dinmicos y mejor organizados dentro
del escenario nacional, que combina una retrica culturalista en defensa de la sagrada hoja
de coca a la que sistemticamente distinguen de la cocana con una fuerte virulencia
antiimperialista.
Cuanto mayores son las restricciones comerciales impuestas al mercado de hoja de
coca, ms probable es que aumente el nmero de cocaleros empujados a salvar su economa
incursionando en actividades ms cuestionables como la transformacin de la hoja en pasta
bsica, siquiera
123
26

La atencin internacional se concentra casi exclusivamente en el tema de la droga y el narcotrfico, sin

fijarse apenas en la situacin particular de los cocaleros ni en la diferencia entre coca y cocana. Por otra
parte, la abundante literatura local sobre los cocaleros no suele mencionar las conexiones internacionales de
stos para defender su propia causa. Ver CEDIB (1993), Leons y Sanabria, (eds. 1997) y Laserna, Camacho
y Crdova (1999). Pero no existe an un estudio que se refiera a la fase actual que estos ltimos autores
llaman de erradicacin forzosa.
27
El hecho de que esta iniciativa surgiera en el lado ecuatoriano hace pensar a algunos del lado peruano
que podra haber sido parte de una estrategia poltica del vecino pas.

como los peones de esta economa alternativa y prohibida de la cocana. Es notable,

con todo, que los impulsores internacionales de esta guerra no hayan podido probar en

tantos aos la implicacin directa de los principales lderes cocaleros en el negocio ilegal
propiamente dicho. Estos en cambio han logrado montar un importante lobbying
internacional que incluye encuentros internacionales peridicos de representantes de
productores de hoja de coca de Bolivia, Per y Colombia; la bsqueda de productos
industriales alternativos y de baja concentra-cin como mates, vino, dentfrico, caramelos
en base a hoja de coca, y su entrada en el mercado; e incluso gestiones para lograr la
despenalizacin de la hoja de coca como tal en la Convencin de Viena 26. De esta forma, lo
que empez como una simple bsqueda de alternativas de sobrevivencia dentro de una
economa neoliberal que no toma en cuenta a los pequeos productores andinos ha
generado este complejo sistema de actividades econmicas y polticas muy explicables
dentro de un mundo cada vez ms globalizado.
3.3. Los indgenas en la frontera peruano ecuatoriana
Cuando en 1995 recrudeci el conflicto fronterizo entre el Ecuador y Per, se present
una situacin complicada para los pueblos indgenas emparentados que quedaban a un lado
u otro de la lnea de fuego. Poco antes de que estallaran las hostilidades, los shuar y achuar
haban trabajado ms bien en conseguir una especie de salvoconducto tnico que les
permitiera transitar libremente a un lado y otro de la frontera estatal para poder visitar a sus
parientes y realizar sus actividades tradicionales de recoleccin e intercambio27.
Empezado el conflicto armado, su primera reaccin fue redactar un pronunciamiento
conjunto, firmado por las autoridades mximas de las organizaciones indgenas de ambos
pases, en que exigan el inmediato cese de hostilidades y una visin ms amplia y universal
por parte de los dos gobiernos, arguyendo adems que esta guerra, iniciada sin ellos pero en
pleno territorio indgena, les perjudicaba gravemente a ellos ms que a ningn otro sector.
Pero a otro nivel, estaban ya crecientemente influenciados por la escuela, el servicio
militar obligatorio, los viajes y otros contactos dentro de sus respectivos pases y les pesaba
tambin el hecho de ser y sentirse ciudadanos de uno u otro pas. Siquiera a un nivel
pragmtico, tenan conciencia de que les resultaba ineludible aparecer cercanos y fieles al
respectivo ejrcito. Al menos en el lado ecuatoriano, donde la disputada frontera queda
mucho ms cerca de los asentamientos shuar, se haba estado construyendo una larga y
bastante cordial relacin entre ejrcito y pobladores, la cual tuvo entonces su prueba de
fuego. El ejrcito de este pas conform con los shuar dos batallones de elite y los shuar, a
su vez, esperaron que con su participacin al lado del ejrcito acabaran consolidando su
propio territorio indgena y conseguiran otros beneficios del estado. Los combatientes
shuar hicieron una muy publicitada declaracin
124
28

Los aguarunas reclutados, mejores conocedores de lo adecuado en la selva, se quejaban de que los clsicos
gritos y cantos guerreros de los otros combatientes los dejaban demasiado al descubierto del enemigo.
29
Esta sntesis se basa en los datos publicados por Endara (1998: 107-109) y Brysk (2000: 141-143),
ambos referidos al lado ecuatoriano, y en comentarios orales de otros varios investigadores e indgenas de
ambos bandos.

amenazando incluso con reducir la cabeza de los enemigos capturados, siguiendo la

costumbre tradicional. En el lado peruano, el ejrcito reclut tambin a aguarunas y
huambisas pero sin llegar a conformar grupos especiales 28 y/o los utiliz como cargadores,

guas y para sus servicios de inteligencia. En suma, la guerra despert antiguas rivalidades
sobre todo entre grupos shuar y aguaruna. La ancestral tradicin guerrera de estos grupos
tnicos emparentados y las hostilidades tradicionales entre varios de ellos facilitaron
tambin la adscripcin de algunos grupos a uno u otro de los dos estados nacionales en
conflicto29.
Toda esta actitud, mezcla de pragmatismo y patriotismo y no exenta de ambigedades
casi insolubles, ha conducido al final del conflicto a un mayor reconocimiento pblico de
estos pueblos originarios y de sus derechos tnicos dentro de su respectivo pas, pero quizs
al costo de un cierto enfriamiento en sus relaciones cotidianas a ambos lados de la frontera.
Llegada la paz, se han reanudado las charlas para la mutua colaboracin entre los dos pases
en la zona de frontera, incluyendo encuentros entre los grupos indgenas implicados, pero el
avance es an lento. Sorprende, por ejemplo, que no se aproveche mejor el poderoso medio
radiofnico, bien desarrollado sobre todo en el lado shuar ecuatoriano. Tal vez el avance
ms interesante es que, a partir del ejemplo de los indgenas ecuatorianos en su lucha legal
contra la penetracin de empresas petroleras en sus territorios, se ha iniciado algo
semejante en el lado peruano (Brysk 2000: 45).
3.4. CISA
A un nivel ms formal ha habido tambin varios intentos para formar instancias
orgnicas de articulacin internacional de los sectores indgenas de estos pases. Sin entrar
a otros niveles mayores, como es el Consejo Mundial de Pueblos Indgenas, nos fijaremos
en dos casos ms vinculados con nuestros pases: el CISA y la COICA.
En 1980, en el fastuoso marco de las ruinas incaicas de Ollantaytambo (Cuzco, Per) y
con cierto liderazgo de andinos peruanos y bolivianos, se realiz un magno encuentro de
indgenas de diversos pases del continente del que surgi una instancia internacional
llamada Consejo Indio de Sudamrica (CISA). Sus pretensiones fueron abarcar todo el
subcontinente y logr efectivamente convocar al principio a representantes de diversos
pueblos, desde la Guajira de Colombia y Venezuela hasta los mapuches del sur de Chile y
Argentina. Pronto se asoci al Consejo Mundial de Pueblos Indgenas y se vincul con
otras instancias de apoyo, como el Tribunal Russell e IGWIA (Dinamarca). Fue incluso
formalmente reconocido por la sede de las Naciones Unidas en Ginebra, donde logr
ejercer presin, por ejemplo, para avanzar en la proyectada Declaracin Universal de los
Derechos de los Pueblos Indgenas y en el nuevo Convenio [ahora, 169] de la OIT.
Pero ya en su 2 congreso, reunido en Tiwanaku, Bolivia, en 1983, surgieron graves
divisio-nes internas por el liderazgo. La organizacin se fue concentrando cada vez ms al
grupo nuclear inicial, conformado sobre todo por algunos intelectuales de origen andino
peruano y boliviano,
125
30

Comunicaciones personales de Max Paredes. Ver ms detalles en el trabajo Aymaras entre Bolivia, Per y
Chile, en este mismo volumen.
31
Ver Ticona, Rojas y Alb (1995) y los sugerentes testimonios recopilados por Ticona (2000), para el caso
boliviano.
32
El estudio de Brysk (2000), tan rico en otros puntos, ha descuidado algo el anlisis de estos aspectos,
que necesitan ser comprendidos y solucionados para lograr un movimiento sostenible y de mayor alcance.

muchos de ellos con vnculos urbanos e incluso internacionales, ms que con las
organizaciones de base de sus respectivos pases. Estableci su sede en Lima, desde donde
mont una pequea editorial y revista llamadas significativamente Pueblo Indio. Este
nombre, as en singular, refleja una ideologa iniciada desde varias dcadas antes sobre todo
por Fausto Reinaga en Bolivia, que enfatiza el enfoque poltico anticolonial (en contraste
con el clasismo de las organizaciones de izquierda), ms que la gran pluralidad de
experiencias de cada pueblo originario. Pero poco a poco los conflictos internos y la falta
de recursos acabaron prcticamente con la organizacin.
Slo ha habido un pequeo rebrote, mucho ms local. A partir del las celebraciones de
1992, algunos miembros del antiguo CISA, todos ellos del contorno peruano boliviano del
Lago Titi-caca, volvieron a utilizar aquella sigla, hasta ahora reconocida en las Naciones
Unidas. Han propiciado adems diversas reuniones del llamado Parlamento Aymara, con
participantes de Per, Chile y Bolivia, precisamente en el hito tripartito, en que confluyen
las fronteras de los tres pases, que ellos prefieren denominar Taypi Qala, La Piedra
Central30. Sin embargo, y pese a haber abierto incluso una pgina internet, hasta ahora esta
laudable iniciativa sigue siendo un esfuerzo muy aislado realizado por iniciativa de unas
pocas personas que no acaban de ganar mayor convocatoria en el seno de las principales
organizaciones de base del propio pueblo aymara en los tres pases.
La experiencia abortada del CISA dramatiza un problema frecuente en otras varias
organiza-ciones indgenas: su dbil representatividad. Muchas veces es inevitable que una
nueva organi-zacin empiece como una intuicin de unos pocos. Pero si con los aos no
logra ir penetrando en las bases, algo falla. Casi todas las organizaciones tienen dificultades
en articular sus varios niveles, desde las bases locales hasta sus dirigentes en la cpula, por
un conjunto de factores como pugnas por el liderazgo, falta de financiamiento propio e
independiente o simplemente la dificultad en pasar de una democracia directa y personal
(propia de la experiencia comunal indgena) a otra de tipo ms representativa, ineludible en
los niveles superiores31. Si hay una base mnima de legitimidad y representatividad entre
los varios niveles, la organizacin sigue. En cambio en otros casos, como el del CISA,
nunca lleg a conseguirse este mnimo, al menos con relacin a las regiones andinas de
Bolivia y Per, que era donde se estaba liderando el proceso. Parte del problema fue
probablemente que quienes tuvieron la iniciativa no intentaron tampoco con suficiente
decisin articularse con las principales organizaciones que ya existan en la regin,
privilegiando ms bien la bsqueda para s de nuevos recursos internacionales, que ms
bien desencadenaron conflictos personales entre ellos. No les faltaban buenas ideas y
propuestas, pero sin bases y con buenas relaciones en el exterior, corran demasiado el
riesgo de reducirse a una especie de Indian jet-set32.
126
33

Ecuador, Per, Bolivia, Colombia, Venezuela, Brasil, dos Guayanas y Columbia Britnica.

3.5. COICA
La Coordinadora Indgena de la Cuenca Amaznica (COICA) representa de alguna
manera el contrapunto de la anterior situacin. Se cre en 1984, por decisin de las
principales organiza-ciones indgenas en la regin amaznica de cada pas: CONFENIAE
en el Ecuador, AIDESEP en el Per (ambas desde 1980) y CIDOB en Bolivia (desde 1981),

siendo por entonces ms incipientes los procesos organizativos de los dems pases de la
cuenca. A diferencia del caso precedente del CISA, estas organizaciones jugaron un rol
fundamental en el diseo, constitucin y ulterior operacin de la nueva instancia
supranacional; por ejemplo, ex dirigentes de cada una de las organizaciones mencionadas
han sido presidentes sucesivos del COICA. La opcin por el nombre de Coordinadora, no
es casual y subraya que esta instancia respeta la identidad local de las organizaciones que la
constituyen as como la necesidad sentida por todas ellas de afrontar de forma conjunta
problemas semejantes que preocupan a todas ellas.
Ms interesante an, las respectivas organizaciones iniciaron esta apertura ms all de
las fronteras estatales cuando an no tenan muy consolidada su representacin dentro de
sus respectivos pases ni tampoco una articulacin orgnica slida con las organizaciones
indgenas de las tierras altas. En rigor, esta ltima slo se ha conseguido en el Ecuador a
travs de la CONAIE, desde 1986. En Bolivia, no sin forcejeos y reticencias, se han ido
construyendo diversas acciones conjuntas entre el CIDOB, de las tierras bajas, y la
CSUTCB, ms fuerte en la regin andina, sobre todo a partir de la marcha por el territorio
y la dignidad de 1990, que consolid la presencia definitiva de los indgenas de las tierras
bajas en el escenario nacional. En el Per, en cambio, esta vinculacin a nivel nacional
sigue siendo una de las asignaturas pendientes, agravada por la persistente tendencia de este
pas, incluso entre sus organizaciones de base, a considerar indgenas slo a los de las
tierras bajas.
Pese a diversos altibajos, la COICA ha llegado a agrupar a organizaciones de todos los
pases de la cuenca e incluso otras de problemtica semejante como las de la cuenca vecina
del Orinoco y en las Guayanas. Sigue as activa hasta hoy como la instancia de encuentro
de las organiza-ciones indgenas de tierras bajas de nueve pases 33. Ha jugado, por ejemplo,
un rol importante en todo el proceso de demarcacin de territorios indgenas en estos
pases, en la participacin de estos pueblos en los programas medioambientales, en la
relacin con las empresas petroleras y en la defensa del derecho de propiedad indgena
sobre diversos productos de selva de potencial importancia farmacutica.
Subrayemos, para concluir, el papel que ha correspondido a esta instancia
transamaznica supranacional, cuya sede est ahora en Quito, en el conflicto fronterizo
entre Per y Ecuador. Conjuntamente con sus afiliadas CONFENIAE, AIDESEP y otras no
directamente implicadas como la ONIC de Colombia, CIDOB de Bolivia e incluso
organizaciones indgenas de la Guayana Francesa, organiz sesiones de mediacin y
pronunciamientos, incluyendo una sesin conjunta de shamanes provenientes de ambos
lados de la frontera. Llegada la pacificacin, la COICA ha renovado su propuesta de
establecer un parque biestatal en la antigua zona en conflicto, que sigue siendo
fundamentalmente territorio indgena (Brysk 2000: 142).
127
34
Para Bolivia, abord ya este tema en Alb (1993). Stavenhagen (1997) y Brysk (2000) tienen
planteamientos semejantes acerca de la emergencia indgena a nivel latinoamericano.

4. Factores tras los hechos

Si bien aqu nos limitamos a los tres pases andinos, hay seales de esta misma
emergencia en casi todos los pases del subcontinente latinoamericano desde Chiapas en

Mxico hasta los Mapuche de Chile lo que indica una confluencia de factores comunes,
aparte de otras coyunturas locales ms o menos favorables. Entre ellos destacamos los
siguientes34:
4.1. Factores locales
Al nivel local son varios los factores que influyeron en casi todas partes para que
prendiera un movimiento con contenido tnico:
La marcha hacia la Amazona
Como parte de los procesos naturales de crecimiento demogrfico y desarrollo
econmico, aument significativamente el nmero de nuevos caminos de penetracin y el
flujo de asenta-mientos de colonos y empresas petroleras, madereras, ganaderas,
agroindustriales, etc. hacia las tierras bajas. Esta avalancha oblig a los pueblos indgenas
del rea a reaccionar, descubriendo al mismo tiempo que todos ellos sufran esta misma
amenaza. Tal situacin les estimul a superar diferencias a veces crnicas entre ellos y a
adaptar sus formas tradicionales de organizacin, muchas veces limitadas al mbito local.
En estos movimientos a diferencia de lo que ocurra en las tierras altas el referente
inmediato y natural de todos ellos para identificarse a s mismos era su condicin de
pueblos indgenas sin mayores aditamentos por corrientes ideolgicas o polticas. Por su
estilo de vida, que incluye recoleccin y caza, tenan tambin otra concepcin ms amplia
de territorio, muy distinta de la de tierra para cultivar, propia de las reformas agrarias del
perodo anterior en las regiones ms agrcolas y densamente pobladas. Estos rasgos
influyeron a su vez para que otros indgenas de las tierras altas, a los que se haba
pretendido reducir a slo campesinos, recordaran que ellos tenan tambin su propia
identidad cultural e incluso sus territorios comunales.
El fracaso del modelo desarrollista
Simultneamente, en las tierras altas andinas, los escasos resultados tangibles del
anterior modelo de desarrollo por la va de integracin asimilacionista, vigente en las
dcadas anteriores, haba ido creando un desencanto que a su vez provoc la bsqueda de
alternativas, a partir de la experiencia previa. Un aymara nos lo expres en los siguientes
trminos grficos: Nos dijeron que nos liberaramos dejando de ser indios y lo hemos
probado. Pero no ha sido cierto. Volva-mos a ser aymaras! Con esta frustracin, a partir
de experiencias cercanas en el tiempo, estos pueblos andinos, que tenan ya una larga
trayectoria de lucha anticolonial, transitaron de nuevo de su memoria corta inmediatista a
su memoria larga (Rivera 1984: 163-171).
Ntese de paso que esta memoria larga suele ampliarse entonces incluso al plano de una
utopa en clave de pasado. En los pueblos originarios esta forma de expresar su utopa
como
128

un pasado perdido tiene ms poder movilizador que en la clave de futuro, preferida por
el mundo occidental, o que en una clave sin lugar (= utopa), como fue el sueo de Toms
Moro. Es particularmente poderosa en quienes, adems, observan la presencia de grandes
monumentos arqueolgicos, que pasan a tener un gran poder simblico para percibir el

ideal de su lucha como algo posible. Por lo mismo criticar a estos pueblos por buscar un
imposible retorno al pasado o por idealizar esos tiempos pasados que no fueron tan bonitos
como los pintan, es no entender lo central de su propuesta: en realidad hablan de utopas
deseadas por las que luchan.
El boumerang de la migracin urbana
Algunos indgenas emigrados a las ciudades, sobre todo entre quienes estuvieron ms
expuestos a la capacitacin y prctica en el mbito social y humano, han jugado un papel
importante como intermediarios, innovadores o intelectuales orgnicos del movimiento
indgena. A muchos inmigrantes rurales su establecimiento en la ciudad hostil les provoca
el camuflaje y a la larga la prdida de su identidad tnica. Pero hay siempre una minora
para la que esta experiencia, muchas veces conflictiva, despierta y estimula ms bien una
mayor conciencia. Entonces su aporte al movimiento indgena suele ser substancial y
enriquecedor.
Podramos aadir que el resurgimiento indgena experimentado sobre todo desde los
aos 70 no habra sido tan fcil ni general si en las dcadas anteriores no se hubieran puesto
en marcha los programas de desarrollo que aceleraron estos procesos educativos y
migratorios, por mucho que con su relativo fracaso desencadenaran tambin las
frustraciones sealadas en el punto anterior.
Los aliados no indgenas
Casi todos los grupos indgenas que han llegado a organizarse han contado por lo
general con aliados en diversos grupos e instituciones externas suficientemente aceptadas
en su medio. Por la complejidad y gran variedad de este punto, conviene resaltar los tres
sectores que han desem-peado un rol ms significativo, al menos en nuestros tres pases:
Ciertos sectores innovadores de la Iglesia Catlica. Sobre todo para los primeros aos,
en que la clase poltica no aceptaba esta dimensin tnica, en muchas partes fue
fundamental el rol desempeado por ciertos grupos religiosos menos proselitistas y ms
comprometidos, sobre todo de la Iglesia Catlica. Para entender este giro en una institucin
tan ligada durante siglos al esquema colonial y neocolonial, son cruciales los vientos
renovadores surgidos en ella desde los aos 60 a partir del Concilio Vaticano II y, en
nuestro continente, a partir de la Conferencia del CELAM en Medelln (1968) que puso en
un primer plano el tema de la liberacin de los pobres. Es igualmente significativo constatar
cmo en la III Conferencia, reunida en 1992 en Santo Domingo y convocada inicialmente
en el marco de los 500 aos de evangelizacin, este enfoque triunfalista dio tambin un
giro, reclamado desde los sectores de base, y el documento final de la conferencia cobr un
rostro mucho ms indgena.
Dentro de nuestros pases es paradigmtica la figura proftica de Monseor Lenidas
Proao, obispo de Riobamba, que contra viento y marea incluso dentro de su propia iglesia,
contribuy como pocos en el surgimiento y dinamizacin a las organizaciones indgenas del
Ecuador y en
129

35

Impresiona el testimonio de su colaborador cercano Agustn Bravo (1998), en el simposio internacional

organizado por la Fundacin Pueblo Indio, heredera del trabajo de Proao, en el marco del 49 Congreso
Internacional de Americanistas en Quito (Almeida y Arrobo, comp. 1998: 229-250).
36
Es significativo que, el fragor del levantamiento ecuatoriano de 1990, se adhirieron tambin a l
algunos grupos evanglicos como la Asociacin de Indgenas Evanglicos, de Colta, hasta entonces
formalmente opuestos a toda accin poltica cuestionadora y a organizaciones como ECUARUNAI y la
CONAIE (Len 1994: 92-93).

poner su problemtica en la agenda pblica 35. Pero no es una figura aislada. En los tres
pases encontramos, junto al despertar de los pueblos indgenas, algunas otras instancias
vinculadas a sectores progresistas de la Iglesia Catlica, como los salesianos en el territorio
Shuar, el Instituto de Pastoral Andina en el sur peruano, la llamada Iglesia Aymara entre
Per y Bolivia, o los jesuitas junto al pueblo guaran. Con los aos, determinados sectores
de otras iglesias cristianas histricas, sobre todo metodistas, luteranas y otras asociadas al
CLAI (Consejo Latinoamericano de Iglesias), con sede en Quito, se han descolocado de la
tendencia dominante dentro del mundo misionero protestante, y han contribuido tambin
con su perspectiva ecumnica a este apoyo el movimiento indgena36.
Diversas ONGs de promocin. Hay en este grupo una relacin ms dialctica con las
organizaciones indgenas y una mayor variedad de situaciones, debido a la amplia gama de
actitudes, propuestas y lealtades dentro de este vasto mundo de las ONGs, especialmente
abundantes en el caso boliviano. Pero no cabe duda que algunas de ellas han jugado y
juegan un notable rol de apoyo.
Han tenido un rol multiplicador y articulador muy especial las muchas radios educativas
en lenguas indgenas y sus redes nacionales e internacionales, que desde los aos 60 se han
constituido en el principal medio de comunicacin en el sector rural, rebalsando distancias
y barreras como la lengua, la letra escrita y fronteras estatales. Ms all de sus numerosos
programas cotidianos de alcance local, a travs de su red ALER (Asociacin
Latinoamericana de Educacin Radiofnica), actualmente existe adems un programa
semanal en quechua que combinando las tecnologas de internet y satlite es producido y
emitido por una subred de 25 emisoras, llegando as a una audiencia rural ubicada con
frecuencia en reas muy aisladas.
Algunos investigadores y acadmicos. Son bastantes los individuos vinculados al
mundo profesional de la investigacin acadmica, que han cumplido un rol catalizador y
creador de conciencia tnica sea indirectamente como sistematizadores de la lengua y
cultura, como consultores o funcionarios en instituciones pblicas y privadas o, ms
directamente, como promotores y aliados en la lucha de los pueblos indgenas.
Recordemos que fue un grupo selecto y cuestionante de entre ellos el que promovi la
histrica conferencia y manifiesto de Barbados en 1971 organizada por el Consejo
Mundial de Iglesias y la Universidad de Berna a la que en 1977 sigui un Barbados II, en
que particip adems un nmero mayoritario de representantes indgenas (Brysk 2000: 64).
En nuestros pases este tipo de apoyo ha ocurrido principalmente entre grupos minoritarios
y ms aislados de la selva, por ejemplo, en el nacimiento del Congreso Amuesha, en el
Per, o del CIDOB en Boli-via, aunque no faltan tampoco casos en la regin andina.
En los tres sectores mencionados ha ocurrido con frecuencia una especie de
conversin, a medida que aumentaba el contacto con las comunidades. Muchos que

haban entrado con una actitud inicial autosuficiente, distante, paternalista y quizs
proselitista, han acabado sacudidos
130

internamente por la fuerza de la realidad y de los crecientes vnculos de amistad

personal, para adoptar otra de mayor escucha y de acompaamiento solidario. Sin embargo
pocas veces estos cambios personales logran una plena conversin institucional, en
especial si se trata de grandes estructuras como el estado u otras transnacionales. Por eso en
el listado anterior hemos tenido el cuidado de anteponer los adjetivos ciertos, algunos...
Sin embargo, si hiciramos un recuento sistemtico, encontraramos a muchos
dirigentes indgenas que, antes de lanzarse por este camino, estuvieron vinculados con
alguno de estos tres grandes sectores de apoyo, y seran muchos ms los que de alguna
forma se han vinculado con ellos durante el ejercicio de su liderazgo. Pero el test final de la
importancia real de tales apoyos es comprobar cmo tantas organizaciones secundadas
inicialmente por alguno de estos sectores ha ido cortando despus su cordn umbilical
logrando su mayora de edad y su propio camino. Al menos en el caso ecuatoriano, la
propia CONAIE (1989) lo ha registrado con un saldo bastante positivo con relacin al
sector religioso.
4.2. Factores externos
Lo mencionado hasta aqu muestra ya distintas vertientes de la creciente
internacionalizacin, transnacionalizacin o quizs globalizacin de nuestra temtica
(Garca Canclini 1999: 45-47). Por ejemplo, la penetracin hacia las tierras bajas no
hubiera ocurrido con tanta intensidad de no haber habido poderosos intereses
transnacionales desde el temprano mercado de la goma y quinina hasta el petrleo y la hoja
de coca, materia prima para la cocana. Asimismo, el cambio de actitud de nuevas
generaciones de clrigos y misioneros, de la Iglesia Catlica la ms antigua
transnacional ideolgica (Brysk 2000: 189) tiene una vinculacin directa con ese evento
mundial que fue el Concilio Ecumnico Vaticano II. La influencia y apoyo de investigadores extranjeros refleja tambin el carcter cada vez ms transnacional del mundo
acadmico y la proliferacin de las ONGs es un eco de la bsqueda de una solidaridad
internacional sin fronteras en tantas agencias privadas o mixtas de financiamiento
basadas en el Primer Mundo... Todo ello con niveles variables de dependencia o de
bsqueda alternativa frente a los intereses de otras iniciativas globalizadoras ms
econmicas o polticas, de acuerdo a cada caso.
Ms recientemente se han venido juntando otros factores directamente relacionados con
eventos concretos de alcance internacional, que han incidido sobre todo en el cambio de
actitud de aquellos actores que hasta entonces se haban resistido, como los gobiernos y los
partidos polticos, y al mismo tiempo han creado un clima de mayor receptividad con
relacin a la problemtica tnica. Sealemos los siguientes:
1 Descomposicin de los regmenes comunistas europeos. Cuando cay el Muro
de Berln y se desmoronaron los regmenes comunistas de Europa del Este, a la
izquierda tradicional tambin se le movi el piso y se cre un vaco ideolgico y
poltico en el que los planteamientos de los pueblos indgenas empezaron a tener
mayor acogida. Ms an, los conflictos tnicos que empezaron a reventar en muchos

de estos antiguos pases del este europeo mostraron con claridad que la dimensin
cultural y tnica no haba desaparecido ni siquiera en aquellos pases en que se haba
intentado reducir las diferen-cias de clases. Todo lo contrario, al haberlas reprimido,
ahora saltaban con una fuerza incontenible como si se hubiera abierto de golpe una
olla de presin. A partir de ello fue ms fcil la expansin del movimiento tnico y
sta cont con ms aliados incluso en el
131

1 mbito poltico. No faltaron quienes seguan oponindose con el argumento de que

nuestros pases se balkanizaran, como la ex Yugoslavia. Pero otros argan que el
peligro aumentaba ms bien si se ignoraba y reprima esta dimensin humana y
social.
2 Imposicin del modelo econmico neoliberal. Lo anterior coincidi en muchos
casos con la prdida de importancia estratgica de la clase obrera tradicional, debido
a los despidos y otras medidas de flexibilizacin laboral propia del enfoque
econmico neoliberal. En Bolivia ocurri sobre todo a partir de un clebre Decreto
21060 dictado en 1985 y fielmente seguido por todos los gobiernos subsiguientes,
por la gran dependencia econ-mica que tiene el pas. En el Per, coincidi con el
advenimiento del rgimen de Fujimori, en 1990, y el fin de las inseguridades creadas
por la insurreccin senderista. En el Ecuador haba ya desde antes una fuerte
incursin local del mercado neoliberal y a la vez un movimiento obrero muy dbil,
aunque los llamados ajustes estructurales recin se estn realizando desde fines de
los 90. El modelo neoliberal, que transforma a tantos asalariados en trabajadores
precarios informales difciles de organizar, oblig tambin a los diversos grupos
polticos a dar cierto vuelco en su busca de nuevos actores sociales, incluidos los
indgenas, sobre todo entre los grupos ms numerosos de las tierras altas, que por su
tamao tenan un mayor potencial poltico y electoral.
3 Nuevas corrientes internacionales. En trminos ms positivos, empezaron a ganar
espacio en la opinin mundial nuevas corrientes como la defensa de los derechos
humanos, el derecho a ser diferentes (expresado sobre todo por el movimiento de
mujeres) o incluso el movimiento ecolgico de los verdes y su ulterior
generalizacin en una mayor preocupacin por el mantenimiento del medio ambiente
y el desarrollo sostenible. Cada una de estas corrientes ha generado una sinergia de
simpatas con los movimientos indgenas. Los defensores de los derechos humanos
se interesaron en los indgenas, por considerar que estn entre los ms pobres y
marginados. El movimiento de mujeres pronto descubri que pertenecer a un grupo
tnico subordinado generaba tambin discrimina-ciones semejantes a las que ellas
sufran, por otra forma de ser diferentes. Y el movimiento ecolgico crey encontrar
en los pueblos indgenas, sobre todo en los de las tierras bajas unas aliados naturales,
que contribuan a la causa con sus formas ancestrales de respetar y relacionarse con
la naturaleza.
Este ltimo factor explica tambin por qu el internacionalismo ha cobrado ms
fuerza precisamente entre los pueblos minoritarios de tierras bajas y otros que se sienten
ms amena-zados. Es este un campo especialmente abonado para encontrar una
convergencia entre la estrategia internacional de los pueblos indgenas all asentados y una
comunidad internacional dispuesta a apoyarla. Un ejemplo nada casual es que, desde que en

1994 se cre en Bolivia una oficina especfica de apoyo a los pueblos indgenas sin
mayores especificaciones ni restricciones sobre su cobertura geogrfica, de hecho sta se ha
ido especializando sobre todo en la atencin a los indgenas minoritarios de las tierras
bajas. Ms all de otras posibles consideraciones concep-tuales, como la falaz distincin
entre indgena y campesino, como si estos conceptos se exclu-yeran el uno al otro, la
principal razn prctica es que la comunidad financiera internacional ha estado mucho ms
abierta a ofrecer ayudas para estas tierras bajas. Lo mismo ocurre ms recien-temente con
relacin a las actividades de saneamiento y demarcacin de tierras y territorios,
132

iniciada a partir de la Ley del Servicio de Reforma Agraria de 1996, y que cuenta
proporcional-mente con muchos ms recursos internacionales para su ejecucin en estas
tierras bajas.
Suele haber adems otros intereses menos altruistas para participar en el desarrollo del
potencial econmico de estas vastas extensiones tropicales poco pobladas. Frente a la vieja
actitud de entrar y arrasar, prescindiendo de quienes ocupan actualmente estos territorios, y
ante la experiencia de anteriores fracasos, las grandes empresas sienten ahora cada vez ms
la necesidad de contratar a antroplogos y otros expertos para que mejoren las relaciones
pblicas y aseguren as una mayor continuidad. Lo consideran una buena inversin de largo
plazo. Entre otros intereses legtimos y que pueden tener adems sus buenos rditos
econmicos, podemos mencionar la necesidad de proteger la biodiversidad de cara a futuras
utilizaciones, asegurar amplias reas productoras de buen oxgeno y, en general, la buena
salud de un planeta, cuyos pulmones seran los vastos bosques amaznicos cada vez ms
encogidos, la investigacin para fines farmacuticos, o simplemente el turismo de aventura
y el eco- y etnoturismo.
Sin embargo, no deja de llamar la atencin ese sbito inters, incluso de importantes
agencias financieras internacionales, en esos pueblos indgenas, y muy particularmente en
aquellos que ocupan vastos territorios casi deshabitados pero ricos en recursos naturales,
renovables o no, todava poco explotados. Ser, por ejemplo, el proceso de titular estos
territorios en beneficio de grupos poco numerosos una nueva figura comparable a la que
antes se llamaba tierras baldas? Se harn estos territorios demarcados y titulados
igualmente disponibles para el mejor postor cuando ste se presente?
4.3. El contraste del Per andino frente a Bolivia y Ecuador
Como vimos en la primera parte de este trabajo, dentro de los muchos rasgos comunes
en la historia y en la condicin andino/amaznica de nuestros tres pases, en la evolucin de
su poltica indigenista actualmente pesa tambin mucho la pertenencia a tres estados
distintos, cada uno con su propia dinmica. Estas diferencias duran hasta hoy, de modo que
el despertar tnico de los ltimos aos toma tambin su propio colorido en cada lugar. A
continuacin siguen algunos ejemplos comparativos, aunque enseguida me concentrar en
el contraste ms llamativo, que es el rumbo nico seguido por el Per andino en las ltimas
dcadas
La mayor coherencia de todo el movimiento tnico en el Ecuador que aglutina y
moviliza unitariamente a todos sus grupos indgenas en los Andes, la Amazona y a los
pocos existentes en la vertiente costea seguramente tiene que ver con la mayor densidad

demogrfica de este pas, su vinculacin geogrfica relativamente fcil y el menor nmero

de grupos tnicos implicados. Por otra parte, all la polarizacin entre la Sierra (con Quito)
y la Costa (con Guayaquil) es permanente, llegando a implicar una doble propuesta de pas.
De ah que los quichuas emigrados a Guayaquil y otras regiones costeas deben hacerse
culturalmente invisibles y tienen una dbil participacin en todo el movimiento, incluso
menos que en la Costa del Per, donde sectores significativos de inmigrantes serranos
mantienen vnculos peridicos con sus lugares de origen. En Bolivia, en cambio, no existe
este fenmeno de la Costa. Su equivalente es el Oriente y la ciudad de Santa Cruz, donde
muchos hijos de inmigrantes collas tienden tambin a desaparecer culturalmente. Pero,
por otra parte, las organizaciones de colonizadores, cocaleros y del movimiento sin tierra
existentes en esta regin
133

mantienen vnculos bastante estables con los dems sectores indgenas/campesinos tanto
en los Andes como en las tierras bajas amaznicas y chaqueas.
La experiencia de la revolucin agraria de 1953 en Bolivia da tambin un colorido
singular al resurgir tnico boliviano, sobre todo en su rea andina. Este sigue muy ligado a
la CSUTCB, cuyos orgenes finales estn en las movilizaciones populares de los aos 50.
Tal vez por ello ah hay menos polarizacin entre la condicin campesina/clasista o
indgena/tnica (u origina-ria, como los interesados prefieren), en contraste con lo que
ocurri en Ecuador, donde dentro de cada comunidad andina poda surgir una divisin entre
los clasistas (con sus propias organizaciones) y los indigenistas (con otras
organizaciones, que al final se han impuesto). Contrasta tambin con las organizaciones del
Per, cuyo estilo organizativo preponderantemente clasista ha venido muy digitado por
los partidos de izquierda con base en Lima.
La influencia de ciertos sectores progresistas de la Iglesia, significativa en los tres
pases, ha sido tambin ms incisiva en el Ecuador quizs por la ausencia all de otras
alternativas ms polticas. Sin embargo tanto ah como en la Sierra del Per este enfoque ha
entrado a la vez ms en conflicto con otros sectores eclesisticos mucho ms
conservadores. As ocurri incluso en Riobamba, sede de Mons. Proao. Ser casual que
la violencia de/contra Sendero Luminoso surgiera y se centrara tanto precisamente en
Ayacucho, bastin de la iglesia menos renovada?
Pero, ms all de contrastes puntuales como los anteriores, lo que ms llama la atencin
es que, hasta hoy, la regin andina del Per se ha descolocado del resto de la regin en el
reciente despertar de la conciencia tnica. Hasta las primeras dcadas del siglo XX el Per
y su regin andina haban jugado un papel protagnico en todo el quehacer indgena de los
tres pases. A mitad del mismo siglo, en el Per como en los dems pases predomin el
enfoque clasista, por razones parecidas en todos ellos. Sin embargo en las ltimas dcadas
los otros dos y otros muchos del continente han cambiado de enfoque, menos el Per. Por
qu? Este anlisis quedara trunco si no afrontramos esta pregunta, subyacente en todo lo
explicado hasta aqu.
Cuando empez a rebrotar la conciencia tnica de los pueblos indgenas, expresada en
la evolucin de sus propias organizaciones, tambin en el Per andino hubo ciertos ecos,
sea por influencias externas como la del katarismo boliviano en el mbito aymara, o por
dinmica propia como la que se gener en torno al CISA. Sin embargo no llegaron a cuajar.

All, a diferencia de lo que ocurre en los dos pases vecinos, lo indgena y tnico parece
haber quedado reducido a una caracterizacin propia de los grupos minoritarios y aislados
de la selva. En cambio las organizaciones de la regin andina peruana siguen vindose
como meramente campesinas, como ocurra por todas partes en la era de las reformas
agrarias.
Tal estancamiento se pudo entender en su momento por la dcada de crisis y estado
permanente de emergencia que vivi el pas con motivo de la violencia y conflicto a muerte
entre Sendero Luminoso (y el MRTA) y el ejrcito. Tal conflicto afect mayormente a las
comuni-dades y organizaciones indgenas, generando miles de muertes y emigraciones
masivas en su seno. Pero aquella emergencia ya pas hace diez aos y, sin embargo, el Per
andino sigue rezagado y distinto con relacin al movimiento tnico que tanta vitalidad ha
recuperado en la regin andina de los dos pases vecinos y en otras tantas desde Chiapas, en
Mxico, hasta el sur de Chile.
Cada vez que me encuentro con cientistas sociales peruanos les haga esta pregunta y las
ms de las veces he quedado con la impresin de que ni siquiera se la haban planteado,
como si se
134

tratara de un planteamiento impertinente en el contexto particular del Per. Hasta ahora,

el esfuerzo ms sistemtico para comprender esta particularidad es probablemente el
emprendido por Carlos Ivn Degregori (1998), quien para este fin realiz una detallada
comparacin entre Per y Bolivia. Entremos en dilogo con l para ponderar la fuerza de
sus argumentos.
Muchos de los factores mencionados por Degregori se dieron tambin en Bolivia y en
otros pases y explican, efectivamente, por qu lo tnico estuvo bastante eclipsado en torno
a los aos 50 y 60. Por ejemplo, la existencia de un modelo capitalista desarrollista y
asimilacionista, la expansin del mercado y los medios de comunicacin, el carcter
clasista de los partidos polticos y de las organizaciones por ellos apoyadas. Pero, en
Ecuador y Bolivia, que partan de una situacin bastante semejante, la presencia de este tipo
de factores ya no impidi que desde fines de los 60 la actitud y el discurso de las
organizaciones rurales de base empezara a cambiar tambin en las tierras altas. En cambio
en el Per no ocurri lo mismo, salvo en pequeos grupos ms intelectuales que orgnicos,
como los que contribuyeron en la creacin del CISA en 1980. Hay que recurrir, pues, a
otras razones complementarias para explicar la diferente conducta de la sociedad peruana y
de los indgenas serranos dentro de ella. Resultan particularmente sugerentes las dos
siguientes, mencionadas tambin por Degregori:
La primera es la masiva emigracin desde la Sierra a las ciudades de la Costa, muy
particu-larmente a Lima. Ya en 1988 el conocido antroplogo Jos Matos Mar (1988)
calculaba que en unas 1.800 barriadas de Lima y de otras ciudades, casi todas en la costa,
vivan unos 11 millones de serranos, el doble de los que seguan en las 4.885 comunidades
campesinas reconocidas. Para Matos este fenmeno constituye un verdadero desborde
popular que acabar por cambiar la imagen seorial de las ciudades y de todo el Per.
Carlos Franco (1991) muy citado por Degregori coincide en que la migracin constituye
la experiencia vital ms importante comn a una mayora de los peruanos y que, a su vez,
es la causa de la otra modernidad. Pero aade que sus protagonistas ya no son indgenas

sino la plebe urbana, cuya nueva y cambiante identidad ellos mismos van
autoconstruyendo.
Este es, en mi opinin, el principal factor estructural que diferencia al Per de sus
vecinos. La particularidad de este proceso peruano, con relacin al de los otros dos pases
vecinos que experimentan tambin grandes olas migratorias parece ser que en el Per la
mayora de estos migrantes serranos entran en un ambiente urbano costeo mucho ms
hostil del que encuentran los quichuas ecuatorianos en Quito o los aymaras y quechuas
bolivianos en La Paz o Cocha-bamba. Lima no slo es una metrpoli mucho ms grande
(ahora con 8 millones), generadora permanente de nuevas mezclas sociales y culturales,
sino que adems est fsicamente mucho ms distante del ambiente de origen de estos
inmigrantes en la Sierra, a igual que Arequipa y otros centros urbanos costeos. Para
evitarse problemas, a la gran mayora de los recin llegados no les queda pues ms que
adoptar la estrategia del disimulo que a la larga socava tambin sus identidades locales
previas, en una gama inmensa de variantes dentro de lo que Nugent (1992) ha llamado el
laberinto de la choledad. Si en Bolivia y Ecuador los lugares de llegada de los andinos
slo fueran Santa Cruz o Guayaquil, tal vez habra una situacin semejante. Pero en Bolivia
el mayor contingente sigue engrosando La Paz (con su apndice El Alto), que es la sede del
gobierno boliviano sin haber dejado de ser tambin Chukiyawu, el centro natural de todo el
mundo aymara. Asimismo Quito sigue siendo a la vez la capital criolla e indgena del
Ecuador, a la que cada maana acuden a trabajar miles y miles de quichuas (muchos de
ellos castellani135

zados) que sin embargo siguen teniendo su vivienda principal y obligaciones sociales en
sus comunidades relativamente cercanas.
Tambin en estas otras dos capitales se siente el efecto socavador del nuevo contexto
urbano y la fuerza cambiante de lo cholo (usen o no este epteto) pero nunca ocurre con la
intensidad que se da entre los andinos peruanos instalados ya en Lima. Y, viceversa, aunque
el aspecto seorial y oligrquico de Lima se ha transformado significativamente por la
presencia activa de estos millones de serranos, ello no es mucho en comparacin a lo que
se ve en Quito y sobre todo en La Paz / Chukiyawu, donde casi la mitad de su poblacin
sabe hablar aymara o quechua (y ms del 65%, en El Alto) y hay cantidad de instituciones,
eventos y festivales protagonizados por este sector (Alb 1991b) .
Degregori aade un segundo factor, de carcter simblico, igualmente particular del
Per. Lo plantea en los siguientes trminos:
Los criollos y luego los mestizos les haban expropiado [a los indios] buena parte
de los mecanismos y el capital simblico a partir de los cuales podan construir un
nosotros indio... En la primera mitad del siglo XX, para competir con la elite criolla
que salpicaba su hispanismo con referencias espordicas al glorioso pasado inca,
sectores de mestizos se apropiaron de manera mucho ms decidida de la herencia
inca-imperial, y tambin de la tradicin indgena comunitaria. Valorada en un
principio positivamente por el indigenismo y el socialismo, esta tradicin
comunitaria comenz a ser incorporada a la simbologa estatal mucho antes de
Velasco. (p. 173-174).

Es un argumento sugerente, que vale la pena ser analizado en cierto detalle. El

prestigioso historiador Basadre haba ya sentenciado que el fenmeno ms importante en

la cultura peruana del siglo XX es el aumento de la toma de conciencia acerca del indio
entre escritores, artistas, hombres de ciencia y polticos (cit. por Tamayo 1980: 15). Lo que
entonces tal vez no quedaba tan claro es que todo ello era en alguna medida la apropiacin
de lo indgena por parte de los no indgenas (de una manera comparable al clebre
indigenismo mexicano). De esta forma, todo ello pasaba a ser parte del discurso de la
identidad peruana de los no indgenas. Tupac Amaru, por ejemplo, se converta en el hroe
independista de los peruanos, y no era ya tanto el smbolo de la rebelin indgena frente al
poder local establecido, fuera espaol o criollo. Hace poco me sorprendi la arenga de un
oficial de la polica del Cusco exaltando la figura de Tupac Amaru ante sus subordinados,
como el modelo de peruano valiente y entregado a su patria. Por esa va de la apropiacin,
los indgenas andinos de carne y hueso se habran quedado sin un referente propio, en la
argumentacin de Degregori. Lo que los segua diferenciando entonces en la esfera de la
identidad simblica era ya ms que nada su condicin campesina (u obrera, etc., en las
ciudades).
Hay efectivamente una forma diferente de apropiacin criolla o mestiza de lo andino en
el Per y en los otros dos pases andinos. El caso ms notable, estudiado a fondo por
Marisol de la Cadena (1995, 2000) es probablemente el de la lite urbana cusquea que,
para reforzar su identidad propia frente a Lima o Arequipa (que les arrebataron su
importancia poltica y sobre todo econmica), apelan permanentemente a su ancestro
inca. Son ellos y no los quechuas rurales los que han montado desde ya hace ms de
medio siglo el espectculo anual del Inti Raymi en el gran escenario incaico de
Sacsahuamn; los que, con fuerte apoyo del municipio, montaron una muy singular y
productiva academia de la lengua quechua, no tanto para describir lo que se habla hoy sino
para reinventar una sofisticada lengua llena de arcasmos y neologismos
136
37

Por ejemplo, en la defensa apasionada de que el quechua tiene cinco vocales.

38
Comunicacin personal, junio 2000.

pero, a veces calcada inconscientemente en el castellano 37; son tambin los que ms
reciente-mente han hecho de la wiphala la bandera regional del Cusco y han llenado la
ciudad con monumentos a los incas. Pero, como subraya Jorge Flores Ochoa38, esa nueva
identidad regional cusquea (pero no indgena) es el neoincasmo. Su lema es en la
aguda formulacin de Cecilia Mndez (1995) incas s, indios no. A fines de 1998, con
ocasin de un nuevo aniversario del levantamiento de Tupac Amaru, llegaron incluso a
organizar un congreso de indios, pero ms por iniciativa de estos indgenas mestizos
(De la Cadena 2000) que de las organizaciones de base.
Pienso con todo que estas particularidades no acaban de explicar por qu no ocurre un
desarrollo comparable al de los otros pases en tantas comunidades rurales andinas peruanas
ni en las organizaciones de base que las aglutinan. Unas y otras, sin necesidad de recurrir a
un pasado glorioso pero perdido, mantienen muy viva su cultura, sus celebraciones y su
lengua en formas claramente diferenciadas de las de estos otros sectores mestizos urbanos,
como reconoce De la Cadena (en prensa). Si lo pretendieran, les resultara muy fcil
explicitar de lleno manifestaciones simblicas propias, como distintas de esas otras que
acabamos de sealar, combinando por ejemplo toda su riqueza cultural actual (no slo
histrica) con su situacin social tan distinta, de una manera comparable a como lo hacen la
CSUTCB y otras organizaciones, en Bolivia, o la CONAIE, en Ecuador. Estas comunidades

y organizaciones rurales estn sin duda muy influenciadas por sus numerosos parientes
establecidos ya en Lima y otras ciudades de la costa, que siguen avergonzndose de ser
indios y a lo ms se atreven a llamarse serranos. A travs de ellos se introducen
tambin en la Sierra mil innovaciones culturales. Pero la aculturacin no va necesariamente
casada con la prdida de una identidad cultural, que al menos en la Sierra parece seguir
siendo muy profunda aunque por ahora autoreprimida.
Ms all del debate con Degregori, completemos el panorama con una breve referencia
al estilo de los dos presidentes del Per postsenderista: Fujimori (1990-2000) y Toledo
(2001-). Durante su primera campaa electoral, Fujimori apel a su condicin de chinito
que, de alguna manera, representaba tambin a los cholitos, en contraste con los
blanquitos como su contrincante, el literato y oligarca Vargas Llosa (De la Cadena, en
prensa). Una vez elegido, tuvo ciertamente una primera fase de alta popularidad por haber
conseguido dar fin a la pesadilla senderista y por haber estabilizado la economa con una
avalancha de apoyos internacionales. Pero su postura ideolgica era poco abierta al
pluralismo cultural participativo y poco a poco se impuso su estilo autoritario y corrupto,
que al fin le oblig a abandonar la presidencia. Siempre mantuvo, con todo, un toque
populista repartiendo regalos a los sectores populares y rurales andinos, que le respondan
regalndole y colocndole a su vez ponchos y chullus andinos. Fujimori se ha parecido en
esto al general Barrientos, un quechua hablante que en la Bolivia de fines de los 60,
despus de derrocar a su propio partido MNR y de haber pacificado a sus paisanos
campesinos de Cochabamba enfrentados en una crnica champa guerra, foment los
padrinazgos y compadrazgos de tipo personal y autoritario con poca apertura el pluralismo
(tnico o no). La mxima expresin de ello fue precisamente el Pacto Militar Campesino,
137
39

Sin querer entrar a juzgar otras facetas de su gobierno, pensemos, por ejemplo, en los Rimanakuy o
encuentros directos, altamente participativos, entre comunidades rurales y el presidente Alan Garca (19851990) y en los clidos debates que ocurrieron entonces a propsito de nuevas legislaciones sobre
comunidades.
40
Para la caracterizacin de Toledo tomo en cuenta datos de Marisol de la Cadena (en prensa), aunque no me
consta si ella compartira mis conclusiones.
41
Los ha habido desde el mariscal Andrs de Santa Cruz y Calahumana, nacido a orillas del lago Titicaca,
hijo de padre espaol, vinculado a la aristocracia cusquea, y de madre aymara, presidente del Per en 182627 y de Bolivia desde 1829, desde donde mont la efmera federacin peruana-boliviana entre 1836 y 1839
(Alb 2000: 66; Mndez 1995). Lo nuevo es que Toledo utilice tan explcitamente esta identidad.

instituido por l y mantenido por sus sucesores militares hasta que aos despus fue roto
por los kataristas (Alb 1985b, 1999c).
Es cierto que un gobernante autoritario pero populista podra utilizar tambin lo tnico
como bandera para llevar el agua a su molino. As lo ha hecho ms recientemente, en un
contexto muy distinto, el presidente y ex teniente coronel Hugo Chvez de Venezuela, al
aprobar una Constitucin Bolivariana que las minoras indgenas del pas ven por lo
general como muy favorable a sus intereses sectoriales. Pero no es este el estilo de su
colega peruano. Durante su mandato el proceso de reconocimiento tnico fue ms bien
recesivo, si usamos como parmetro de referencia lo que se haba conseguido con las
reformas de Velasco Alvarado e incluso en algunos de los gobiernos previos a Fujimori 39.
As las valiosas experiencias locales de educacin bilinge e intercultural, que ya haban
sufrido un grave deterioro por la inseguridad creada en la dcada de violencia, fueron

despus desmanteladas por el Chino, que slo las retom aos despus, y a una escala
mucho menor, debido a presiones de financiadoras internacionales que ya perciban la
importancia de este enfoque educativo en pases plurilinges.
Tras la precipitada cada y fuga de Fujimori el 2000, la figura paradigmtica de
reemplazo, que efectivamente acab ganando las elecciones del 2001, fue el cholo
Alejandro Toledo40, apodado tambin popularmente Choledo. Desde sus primeras
apariciones pblicas l mismo percibi el potencial poltico que le daba esta referencia a
sus orgenes humildes, como un cholo nacido en un pueblito andino de Ancash y pronto
emigrado a un barrio popular de la nueva ciudad costea de Chimbote. Esta imagen se
complementaba muy bien con la de su xito posterior, como estudiante becado en los
Estados Unidos, doctor en economa y funcionario internacional, casado incluso con una
extranjera, y que, sin embargo, no renuncia a sus orgenes. En sus campaas ha hecho una
permanente referencia a las races inkas. Por ejemplo, realiz la exitosa marcha de los
cuatro suyus, hizo ofrendas a los apus ancestrales, us poncho y chullu. Se present
incluso como un nuevo Inka Pachakutiq, a lo que le ayuda su fenotipo muy andino, y
adopt la chakana smbolo a su vez de una nueva era o pacha kuti como emblema de su
partido. En consecuencia, al asumir la presidencia, quiso tambin realizar un acto de
posesin simblica, con su indumentaria andina, en las ruinas del Machu Picchu.
Ser todo esto una seal de que, por fin, el Per entra tambin en la onda tnica de sus
vecinos? Tener un presidente cholo en el Per es sin duda una novedad, aunque no una
primicia en los Andes41. Todo este bagaje simblico encaja con la forma de descubrimiento
de lo indio de que hablaba Basadre, que coincide con la tendencia peruana de apreciar
ms lo inka que lo indio contemporneo, a que nos hemos referido ms arriba. Ilustra
tambin la emergencia chola de que hablaba Quijano (1980) pero con un matiz: es la
emergencia y retorno del cholo que ha triunfado y se ha hecho doctor en el exterior.
Significativamente, no es Toledo, con su
138

rostro de bronce, quien sabe hablar quechua sino su esposa, una antroploga belga. El
retorno de lo indio andino, nacido, crecido y organizado en su propia tierra, bien
reconocido, defendido y explicitado como tal, sigue siendo la asignatura pendiente en el
Per poltico contemporneo.

5. Proyecciones
Revisando lo que ocurra en el segundo tercio del siglo XX en nuestros pases, no hay
duda alguna de que lo tnico pesa ahora mucho ms que entonces en todos ellos, incluso en
el Per. El carcter multitnico de este movimiento al interior de cada pas y entre los tres
pases y otros muchos contribuye tambin a complementar las identidades locales de cada
grupo tnico con una identidad compartida por todos ellos como indgenas, indios o
pueblos originarios, que los une sin perder sus especificidades y los diferencia a todos ellos
de los dems sectores de origen europeo u otro en sus respectivos pases y en todo el
continente.
Pero cabe preguntarnos si se trata slo de un retorno pasajero a estas identidades, como
preludio de una mayor integracin y homogeneizacin nacional, o de una recuperacin del
sentido de diversidad tnica que est ah para quedarse un tiempo largo. Retornando al caso

peruano, podemos preguntarnos si su historia y circunstancias especficas pesan tanto como

para sellar, en este punto, una evolucin claramente diferenciada de la de sus dos pases
vecinos. O se tratar slo de un amortiguador pasajero, que a la larga llevar a desarrollos
semejantes a los que vemos en otras partes? O ser ms bien lo contrario, que el Per, ms
transformado por el vuelco a la gran metrpoli, preludia lo que a la larga ocurrir tambin
en los otros pases andinos?
A mediano y largo plazo, la respuesta a las preguntas anteriores pasa tambin de forma
ineludible por ponderar cmo los nuevos procesos de globalizacin estn o seguirn
afectando a estos pueblos indgenas en nuestros tres pases sean los andinos quechuas y
aymaras mayoritarios o la gran variedad de grupos tnicos de las tierras bajas y a la
manera que los pueblos originarios implicados logran acoplarse a ellos.
Muchos de los factores que explican la emergencia reciente de las identidades tnicas
nos han conducido, quizs de forma inesperada, a este proceso actual que llamamos la
globalizacin. Resulta que el retorno de la conciencia tnica y la multiplicacin de las
organizaciones indgenas a partir de los aos 70, no es tanto un encapsulamiento recesivo
hacia el pasado sino ms bien, un fenmeno directamente vinculado con la globalizacin,
sea por reaccin a sus efectos excluyentes o por las nuevas posibilidades creadas por ella.
Algunas de sus expresiones, como las cambios incorporados a la legislacin de cada pas,
son a veces inducidos incluso por agencias internacionales muy ligadas a este proceso
globalizador.
Hace ya una dcada larga que, al concluir otro recuento comparativo en cinco pases
andinos (Alb 1991a), subray sobre todo los efectos boumerang que tienen los esfuerzos
de desarrollo homogeneizador, cuando excluyen a sectores importantes de poblacin, entre
los que no suelen faltar las poblaciones indgenas marginales del campo o de la ciudad. El
actual modelo de globa-lizacin neoliberal tiene este rasgo excluyente, con esas clebres
recetas de ajuste estructural que implican concentrarse ms en los sectores poderosos y
dejar a su suerte a los ms dbiles.

139
42

Ver, por ejemplo, Castells (1996: 93) y Garca Canclini (1999: captulo 2).

Por tanto, es previsible que el boumerang se le d la vuelta, como ha ocurrido ya a

principios de este nuevo milenio en el Ecuador.
Son, por otra parte, cada vez ms los que buscan correctivos sociales a este modelo,
tanto entre quienes lo disearon desde el corazn del sistema como entre quienes lo estn
aplicando en nuestros pases perifricos. A los bolivianos nos viene enseguida a la mente el
nombre del empresario minero Goni Snchez de Lozada, que en 1985 provoc el shock
neoliberal bajo el asesoramiento directo de Jeffrey Sachs, de Harvard, pero despus, en
1993-1997, junto con el aymara Vctor Hugo Crdenas, introdujo una serie de correctivos
entre los que estaba la educacin intercultural bilinge, la participacin popular con
reconocimiento legal de las comunidades y la titulacin colectiva de tierras comunidades de
origen o territorios indgenas inalienables, enmarcado todo ello en la solemne declaracin
constitucional de que somos un pas democrtico, multitnico y pluricultural. Pero no por
ello se dej de abrir ms y mas al pas a los capitales extranjeros ni disminuy la angustia
econmica y laboral de tantos sectores marginados por el modelo. Por eso nos hemos
tambin preguntado si, dentro de la globalizacin neoliberal dominante, estos correctivos y
concesiones sociales y culturales funcionan simplemente como una especie de
compensacin distractiva, mientras se acaba de consolidar la entrega irrestricta y muy poco
autnoma a la economa global dominante. En la medida que el fortalecimiento y seguridad
econmica de estos sectores marginados siga siendo la asignatura pendiente, la bomba de
tiempo, con su efecto boumerang, se mantendr activada.
Pero, para revertir esta situacin, la globalizacin, entendida en su sentido ms amplio,
crea tambin nuevas posibilidades para estos sectores econmicamente excluidos, entre los
que se cuentan nuestros pueblos indgenas. Los analistas subrayan con razn que lo que
hace a la actual globalizacin especficamente distinta de las expansiones previas del
capital, es su capacidad informtica para poder tomar decisiones en tiempo real 42. En la
medida que esta ventaja logre ser apropiada tambin por los pueblos indgenas, cuyas
identidades y experiencias culturales son tan diferenciadas como ricas, ser posible
construir tambin una globalizacin alternativa desde abajo y desde cada lugar y pueblo.
Los relatos contenidos en las pginas anteriores nos muestran que, por difcil que sea, este
vuelco es posible. Y necesario.

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