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A DESCRIO DO FENMENO MORAL EM

SCHOPENHAUER E TUGENDHAT

LEO AFONSO STAUDT


Universidade Federal de Santa Catarina

Resumo
O artigo, na primeira parte, apresenta os pontos de convergncia e divergncia entre as concepes
de moral de Arthur Schopenhauer (1788-1860) e de Ernst Tugendhat (1930- ). A segunda parte
consiste na anlise da apresentao que Tugendhat faz, em Lies sobre tica, do que denomina
de tica da compaixo de Schopenhauer. Aqui, o trabalho busca contrapor crtica de Tugendhat
o sentido do sentimento de compaixo em Schopenhauer como modo de apreender, de forma
imediata, a unidade do ser que se encontra na pluralidade dos eus. Com isso, possvel uma
aproximao da concepo do sentido da ao moral em Schopenhauer com o escrito de
Tugendhat sobre a origem antropolgica da religio e da mstica.
Palavras-chave: tica, Contratualismo moral, compaixo, mstica.

1 - As concepes de moral de A. Schopenhauer e E. Tugendhat.


A aproximao de Tugendhat e Schopenhauer quanto concepo de moral, em primeiro
lugar, pode ser feita pela recusa de ambos da fundamentao tradicional, teolgico-autoritria, da
moral. Ernst Tugendhat, nas suas valiosas Lies sobre tica, aponta como uma das razes do interesse atual pela tica, e que remonta aos sculos XVIII e XIX, a desorientao tica que resulta do
declnio da fundamentao religiosa1. Schopenhauer considera obra da filosofia kantiana a eliminao
do tesmo da filosofia, e justamente condena na tica kantiana os resqucios da moral teolgica2. Desta
forma, mesmo que alguns temas abordados pelos dois filsofos sejam comuns a tradies religiosas e
msticas, a posio filosfica de ambos se mantm independente do tesmo e da teologia.
O segundo ponto de aproximao a divergncia em relao ao fundamento kantiano da
moral. Ambos querem interpret-lo e corrig-lo. Divergem de Kant quanto ao fundamento exclusivamente racional da moral e introduzem os afetos (sentimentos) na explicao do fenmeno e do fundamento da moral. Schopenhauer critica o formalismo do fundamento kantiano da tica3. Para Kant
o princpio moral deve ser puro a priori e puramente formal e, pois, uma proposio sinttica
a priori, no tendo, por isso mesmo, nenhum contedo material e no podendo apoiar-se em
nada emprico, isto , nem em algo objetivo do mundo exterior nem em algo subjetivo na
conscincia, seja algum sentimento, inclinao ou impulso4.

Desse modo, o imperativo categrico da razo prtica introduzido por Kant de um modo formal, por
vias apriorsticas, por meio de uma deduo a partir de conceitos, sem qualquer contedo emprico. O
imperativo categrico aparece como resultado de um processo de pensamento. Ao abandonar tudo o
que emprico, tanto do ponto de vista objetivo, quanto subjetivo, s lhe resta a forma, como matria,

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para fundamentar a lei moral, e esta forma a sua legalidade. A legalidade consiste na sua universalidade, em valer para todos. assim expresso: Age apenas de acordo com a mxima que possas ao
mesmo tempo querer que ela se torne a lei geral para todo ser racional.
Tugendhat considera que Kant, ao excluir qualquer tentativa de fundamentao a partir de
baixo, isto , pelas conseqncias empricas, o sentido de fundamentao no proporciona mais o
que precisa.
Kant pensou poder solucionar o problema como o ovo de Colombo, ao propor fundamentar
o juzo moral em uma premissa que simplesmente representa a prpria idia do estar fundamentado, a razo. Seria possvel resumir sua idia do seguinte modo, caso sejamos racionais
de um modo geral, ento deveramos reconhecer a validade dos juzos morais, respectivamente, daqueles juzos morais que Kant considera corretos. Veremos que esta idia, que
tambm representada atualmente e um uma forma modificada pela tica do discurso, em
verdade genial, mas um equvoco. Da idia do estar fundamentado enquanto tal, caso se
possa imaginar algo por isto, no pode derivar nada de contedo. Alm disto, tambm
veremos que igualmente absurda no apenas a idia de um estar fundamentado de cima,
no mais condicionado, mas tambm a idia de que o dever ou o ter-de moral possua um
sentido no condicionado, que pesaria sobre ns de alguma forma absoluta, como uma voz
secularizada de Deus e a idia de Kant de uma razo no relativa conduz aproximadamente
a isto no possvel.5

Mas as semelhanas param a. A crtica de Schopenhauer moral kantiana rejeita toda moral
de dever. A partir da dupla considerao do mundo, como representao e como vontade, no estabelece relao entre agir racional e agir moral e apresenta a ao humana de valor moral como aquela
isenta de toda motivao egosta, isto , fora do plano da representao regido pelo princpio da
razo. Do seu ponto de vista, a razo no pode determinar a vontade porque esta anterior razo.
A faculdade racional, subordinada aos interesses da vontade, est a servio do egosmo. Este um
pressuposto da metafsica da vontade de Schopenhauer. Quanto ao conceito de razo, diz que recorre
ao entendimento que dela se tem em todas as pocas e lnguas, ou seja, como faculdade de representaes gerais, abstratas e no intuitivas, chamadas conceitos. Embora esta seja a faculdade distintiva
do ser humano, e se chame de racional o homem que age de maneira refletida, conseqente e cautelosamente, isto no implica retido e caridade.
Pode-se pelo contrrio agir muito racionalmente, portanto refletida, prudente, conseqente,
planejada e metodicamente, seguindo todavia as mximas as mais egostas, injustas e mesmo perversas. Por isso que, antes de Kant, jamais ocorreu a algum identificar o comportamento justo, virtuoso e nobre com o comportamento racional6.

Schopenhauer quer mostrar tambm que existe uma base emprica para a razo prtica. As
mximas kantianas, pelas quais eu posso querer que todos ajam segundo elas, tm no prprio egosmo
o regulativo para determinar o que posso e o que no posso querer. Mostra, sobretudo com o exemplo kantiano da ajuda ao necessitado, do ponto de vista ativo e passivo, de que o egosmo no est
erradicado da tica kantiana. A formulao do imperativo no desinteressada, pois do mesmo modo

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que agora parte ativa, poderia ser parte passiva amanh em condies idnticas e o que o seu
interesse agora quer como ao feita com outro, este mesmo interesse pode no querer depois como
algo a padecer por ao de outro. apenas uma nova verso da antiga mxima moral egosta: No
faas aos outros o que no queres que te faam. Desta forma, considera o imperativo categrico um
princpio de reciprocidade e de que convm ao egosmo que se transforme num compromisso (dever)
moral7. Para Schopenhauer, a ordem moral no pertence ao fenmeno, nem procede de Deus ou da
razo. A separao entre tica e egosmo est contido na expresso: se o mundo fosse s representao no existiria a tica. Ele pensou radicalmente uma possibilidade de uma tica livre de todo egosmo. Este modo de viver que chama de tica pode apenas ser mostrado com exemplos, que localiza
desde as mais antigas tradies da humanidade. Com mostrar ele entende a anlise de experincias
concretas para exemplificar o modo imediato de intuir a vida, e a sua prioridade sobre o meramente
conceitual, racional e abstrato. O sentido moral se revela por si mesmo, direto e imediato, nasce do
carter imutvel. E o modo de vida que mais se aproxima do tico a vida asctica. Como situa a tica
no mbito da vontade, no se pode teorizar sobre ela. Por sua conotao mstica, indizvel. Por isto,
o ascetismo, com a vida dos msticos e santos caracterizada pela mortificao da vontade, deve ser
entendido como uma ilustrao para o que entende por negao da vontade.
Para Tugendhat, uma moral se define como o conjunto de juzos morais de que algum ou um
grupo dispe8. Dos diversos usos da palavra moral, pretende ficar mais perto do que considera ser o
entendimento comum, de acordo com o qual moral apenas aquilo que tenha um carter de obrigao9. Este conceito de moral tem uma origem sociolgica e a pessoa moral tambm definida pela
sua condio de indivduo social, e no de simples situao de indivduo isolado.
Tugendhat, ao ter os juzos morais como o elemento central do conceito de moral, tem na
determinao normativa o fim da moral e a sua justificao, diante das outras normas sociais, deve
contemplar a validade universal e imparcial e englobar tambm um conceito de bem ou de boa pessoa.
Ao contrrio de Kant, para Tugendhat, na justificao dos juzos morais esto imbricados os elementos racional e emocional. Ele reconhece que a moral, como obrigao, tem como base o ato da
vontade de querer. Com isto ele abandona o ideal de uma fundamentao absoluta. Considera insuficiente e julga que tambm no funciona a perspectiva kantiana da derivao do imperativo categrico
da razo prtica. A perspectiva racional de fundar os juzos morais num exigir mtuo de respeito
universal e imparcial dos interesses de todos, de comportar-se a partir da perspectiva de qualquer um,
tem que estar acompanhada do sentimento, que tem a funo de fazer valer os juzos morais para mim,
de querer ou no querer ser moral, de aceitar ou no fazer parte de uma comunidade moral. A sano
para o no cumprimento da norma moral tambm est no plano do sentimento: indignao e vergonha.
Com esta idia de sano interna, assumida em base de um conceito geral de ser-bom, torna possvel,
para Tugendhat, uma tica do dever independente de sanes externas, como, por exemplo, de recompensa e punio da moral religiosa. Em suma, a moral faz parte da autocompreenso do homem
como membro de uma comunidade10. O indivduo, como membro de uma comunidade moral, livre-

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mente escolhe uma concepo de moral. Esta a base da fundamentao moderna da moral em
Tugendhat, diferente da fundamentao tradicional baseada na autoridade e mais eficaz que o puro
formalismo kantiano.
Habermas chama ateno que Tugendhat no quer substituir o jogo moral da linguagem como
tal, mas apenas a base religiosa de sua validao11. Habermas, no captulo I do livro A incluso do
outro, analisa as concepes de moral de Tugendhat e as inclui nas teorias empricas. O caracterstico
do empirismo moral s levar em considerao as razes pragmticas e entender a razo prtica
como sendo razo instrumental. O especfico de Tugendhat est em buscar uma linha contratualista de
reconstruo da convivncia justa. Habermas apresenta e justifica algumas objees s idias de
Tugendhat. A primeira, que uma teoria normativa de moral no pode ser justificada base de sentimentos (simpatia, confiana), prpria da psicologia moral. No resolve, por exemplo, a questo da
relao de sentimentos para com estranhos. O contratualismo moral, continua Habermas, tambm no
apropriado para fundamentar uma moral universalista, de respeito igual para com todos. Neste
ponto, ele critica a idia de sano interna pela infrao das normas em lugar das sanes impostas de
fora, presente na concepo de Tugendhat.
Esta tentativa de explicao fracassa, porm, prima facie, devido dificuldade de explicar
racionalmente os sentimentos de autopunio. No pode haver um motivo racional para
querer ter sanes internas. Mesmo a partir de motivos conceituais, no pode ser racional
para mim levar a srio, sem question-lo, um peso na conscincia e torn-lo simultaneamente objeto de uma reflexo prtica, ou seja, question-lo. Na medida em que agimos moralmente, o fazemos porque achamos que isto certo ou bom, e no, por exemplo, porque queremos
evitar sanes internas12.

certo que, para Tugendhat, os sentimentos morais tem a funo, do ponto de vista subjetivo dos
membros cooperativos de uma comunidade moral, de assegurar a observncia das normas. Alm do
mais, para ele a manifestao dos sentimentos morais pressupe a conscincia das regras morais, isto
, cada participante sabe o que bom e mau em cada caso. Tambm no abre mo da autonomia, isto
, da capacidade de agir orientado por regras. Ento o sentimento de culpa e vergonha advm da
conscincia da pessoa de no ser bom parceiro ou membro cooperativo de um grupo social.
Neste sentido, podemos dizer que aquilo que Tugendhat entende por pessoa moral se aproxima daquilo que Schopenhauer entende por pessoa de honra. Mas, ao mesmo tempo que identificamos
esta relao, a exposio de Schopenhauer sobre o sentimento de honra marca tambm as diferenas.
Para Schopenhauer, a origem da honra reside na opinio dos outros sobre o nosso valor13. Relaciona o sentimento de vergonha com a falta de honra, ou a honra perdida. A honra negativa, isto , est
presente no indivduo quando no lhe faltam as qualidades que se pressupe que deva ter. As qualidades da honra so aquelas que so exigidas de todos os que se encontram nas mesmas condies, ou
tambm, as qualidades que todos podem atribuir a si mesmos publicamente14. Vergonha, pelo contrrio, o sentimento da falta dessas qualidades. Com esta concepo, o sentimento de vergonha no
tido como uma sano interna, mas tem justamente sua origem na opinio dos outros sobre nosso

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valor e no temor dessa opinio.


No homem de honra, Schopenhauer reconhece um valor, mas este no puramente moral,
pois se baseia mais no que representa do que naquilo que o indivduo , e no sentimento de honra
tambm encontra resqucios de motivao egosta. Em ltima instncia, sempre repousa em considerao de utilidade.
A raiz e a origem dos sentimentos de honra e vergonha, inerentes a todo homem que no
totalmente corrompido, e o supremo valor atribudo ao primeiro reside no que vem a
seguir. O homem, por si s, consegue muito pouco e um Robinson abandonado:
apenas em comunidade com os outros ele e consegue muito. Ele se d conta de tal
situao a partir do momento em que sua conscincia comea, de algum modo, a se
desenvolver, e logo que nasce nele a aspirao por ser considerado um membro til da
sociedade, algum capaz de cooperar pro parte virili [como homem pleno] e, por conseguinte, tendo os direitos de participar das vantagens da comunidade humana. Ele o
consegue realizando, em primeiro lugar, aquilo que se exige e espera em geral de cada
um, depois realizando aquilo que se exige e espera dele na posio especial que ocupa.
Mas logo ele reconhece que, nesse caso, o importante no o que ele representa na sua
prpria opinio, mas na opinio dos outros. Por conseguinte, tal a origem da sua
aspirao zelosa pela opinio favorvel de outrem, e assim tambm surge o valor supremo nela depositado. Esses dois elementos aparecem na espontaneidade de um sentimento inato, chamado sentimento de honra e, de acordo com as circunstncias, sentimento de pudor (verecundia). este que ruboriza as suas faces quando acredita ter
subitamente perdido na opinio dos outros, mesmo sabendo-se inocente15.

Dos diversos gneros de honra, originadas dos diversos tipos de relaes entre os indivduos, destacamos a chamada honra burguesa (civil), ela consiste na pressuposio de que observamos de modo incondicionado os direitos de cada um e, por conseguinte, jamais nos serviremos de meios injustos ou ilcitos com vistas nossa vantagem16. A concepo de moral que Max
Horkheimer concebia como uma categoria burguesa e que considerava que tinha sua melhor
expresso no imperativo categrico pode ser relacionada com o sentido de honra burguesa acima
referido. Pressupe uma sociedade de indivduos isolados, e no consegue sua plena realizao
de entrelaamento dos interesses particulares com as necessidades da comunidade nas condies
da sociedade burguesa17. Tugendhat, ao conceber a moral como um sistema de obrigaes
intersubjetivas18, incorpora o sentido da moral como categoria burguesa. Em Schopenhauer, no
temos uma moral de obrigaes, de normas. Por isso lhe alheia a fundamentao da moral na
reciprocidade. A moral no est no que cada um representa ou faz, mas naquilo que ele . Neste
sentido, o sentimento, que imediato, reflete o carter, e anterior conscincia. O plano da
relao com os outros o campo da poltica, da representao. A as relaes esto submetidas
ao princpio da razo e a linguagem exerce grande influncia. A separao entre os campos da
moral e da poltica tambm a resposta da questo de Tugendhat de que Schopenhauer no viu
o entrelaamento entre compaixo e moral contratualista19. A idia de contrato s tem lugar,
para Schopenhauer, na teoria poltica20.

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2 - Contratualismo moral, compaixo e mstica.


Tugendhat se afasta da oposio entre ao com valor moral e egosmo, quando em Como
devemos entender a moral (In.: Tugendhat, 2002, p. 25-50 apresenta o contratualismo, que em
Lies sobre tica era descrito como lack of moral sense, como uma justificao vlida de moral, ou
a mais plausvel entre as diversas concepes de moral21. No contratualismo, uma moral consiste em
um sistema de exigncias recprocas22. A justificao s feita pela vontade dos indivduos envolvidos. A autonomia no mais do indivduo, mas uma autonomia recproca em que cada um d
vontade de todos os outros um peso to grande quanto d a sua prpria23. Esta a forma no
autoritria, mas recproca, de justificao de sistemas morais.
A reciprocidade, por sua vez, tambm a base do conceito de bom, e este por sua vez
contempla j um conceito de justia. Quem age de acordo com o sistema normativo considerado
bom pelos outros24. Ou numa outra formulao que expressa melhor a idia de uma justificao
recproca e igualitria: bom o que bom em igual medida para todos25.
A pergunta que permanece na exposio de Tugendhat, e que Schopenhauer responde com a
teoria do carter inteligvel e o mistrio da compaixo, sobre o que faz os indivduos abandonar o
natural egosmo em favor do altrusmo normativo? O altrusmo espontneo, no qual inclui a compaixo,
tem lugar nesta justificao da moral a partir do contratualismo? Tugendhat responde que o contratualismo
bem compreendido no contesta que reduz a moral e o altrusmo ao egosmo (no pr-moral, mas um
egosmo elevado), mas acrescenta que o altrusmo espontneo rompe os limites do contratual e do
normativo, e que possvel integr-lo, e at pode ajudar a fortalecer, no contratualismo simtrico.
H um altrusmo no normativo com respeito s pessoas com as quais ns nos identificamos
sentimentalmente. Sejam elas pessoas prximas ou mesmo todos os homens e at os seres
sensveis, mas esse no um altrusmo moral, se entendemos a moral como um sistema de
mtuas exigncias. No se pode entender o altrusmo, que uma exigncia moral, como um
alargamento da simpatia. Que um altrusmo normativamente exigido, se ele deve ser entendido como autnomo, tenha de ser fundado no egosmo, no exclui a existncia de altrusmos
espontneos. Segundo a posio contratualista corretamente entendida, uma moral compreendida autonomamente somente pode ser colocada em marcha egoisticamente, mas isso no
apenas no exclui os altrusmos espontneos, como precisa conduzir a que esses altrusmos
sejam includos na moral mediante alta valorizao social26.

Neste ponto, ficam expostos os princpios, o conceito de bem e o carter normativo, a partir
dos quais Tugendhat apresenta a concepo de tica em Schopenhauer. Antecipa na quarta lio, das
suas Lies de tica, o que objeto da nona lio:

[...] um sentimento natural apenas alcana exatamente at onde ele alcana; em alguns, ele
mais forte e desenvolvido de modo mais geral; em outros so os sentimentos opostos de
prazer na crueldade e de satisfao no mal alheio que so mais desenvolvidos. E se a gente
quisesse estabelecer uma ordem, que a compaixo dever ser referida a todos os seres humanos
que sofrem, ou tambm a todos os animais, ento este dever no poder ser extrado do prprio

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sentimento. De modo algum pode-se esclarecer o carter de obrigao da moral o ter de


a partir de um sentimento natural. Significativamente neste conceito nem sequer ocorre o
conceito de bem. Portanto, a afirmao que aqui est fundada uma moral precisa ser recusada27.

A sua abordagem da tica de Schopenhauer fica restrita ao que denomina tica da compaixo e centraliza a anlise na relao entre razo e sentimento como motivao e fundamentao da
moral. Tugendhat, que dedica especial importncia aos sentimentos morais na sua concepo de tica,
na sua abordagem da compaixo em Schopenhauer apresenta uma concepo desta categoria da
tica unicamente no mbito da representao, como motivao, e da afirmao da vontade e conclui a
sua crtica de que a perspectiva da moral da compaixo no apenas no fundamentao plausvel de
moral, mas nem uma concepo moral. A razo que apresenta que nela no se encontra uma
concepo de bem e a sua perspectiva emprica, parte de uma emoo (Affekt) natural, no permite
a necessria universalizao. Desta forma, Tugendhat julga a concepo de moral de Schopenhauer a
partir de uma perspectiva da tica normativa, justamente objeto da crtica do primeiro. Realmente os
fenmenos a partir dos quais descreve a negao da vontade (vida dos santos, dos ascetas) no falam
do justo e do bem, mas da renncia ao mundo e aos prazeres. Schopenhauer tambm no teve a
pretenso de exigir o sentimento de compaixo de todos os seres humanos. Pelo contrrio, considera
o egosmo a atitude natural da vontade manifestada no indivduo. Neste sentido, no um procedimento de Schopenhauer tentar extrair uma obrigao moral universal do sentimento de compaixo. A
moral no procede da filosofia, muito menos da sua prpria doutrina. No h prescries, mas simples
exposio e explicao do fenmeno tico da natureza humana. Este o sentido emprico da moral
que ele ressalta em O fundamento da moral, para contrapor ao formalismo da concepo kantiana
da moral. Schopenhauer no diz que cada um deve suspender todo querer, se abster de todos os
prazeres ou abraar voluntariamente a pobreza e a castidade. Alm do mais, Tugendhat reduz a moral
em Schopenhauer a um desinteressado altrusmo. Com a caracterizao de altrusmo ele aproxima a
compaixo com o simples sentimento humanista com os que sofrem. Caracteriza a compaixo a partir
de um exemplo de Schopenhauer do pargrafo 19 de O fundamento da moral e desconsidera totalmente a dimenso metafsica, a dupla considerao do mundo, o mundo como representao e o
mundo como vontade. A estrutura do escrito O fundamento da moral e a crtica moral kantiana que
nele predomina na primeira parte condicionam o julgamento de Tugendhat da tica de Schopenhauer.
Na realidade, para Schopenhauer, no o emprico que justifica o metafsico, mas o objeto da filosofia
o metafsico e os exemplos da histria so apenas ilustrativos. A compaixo no uma exigncia
moral, mas o nome da experincia (conhecimento intuitivo) de que todas as coisas fora de mim so
tambm vontade e sofrem dores como eu sofro. Atravs do sentimento da compaixo o indivduo
deixa de estar submetido ao princpio de individuao, o vu de Maya. O conceito de sentimento no
se refere s aos afetos, mas engloba todos os movimentos de nosso interior, e os movimentos interiores so, para Schopenhauer, estados da vontade. E do sentir, ao contrrio do pensar, s se consciente intuitivamente. O sentimento ope-se naturalmente ao saber: o conceito que designa a palavra

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sentimento tem um contedo absolutamente negativo. Ele quer dizer simplesmente que existe qualquer
coisa atualmente presente na conscincia que no um conceito, nem uma noo abstrata da razo28. O sofrimento que desperta o sentimento da compaixo, de forma intuitiva e imediata, o
sofrimento como essncia da vida, universal e irredutvel, que faz abandonar qualquer caminho que no
leve supresso do querer. O fato que Tugendhat no aceita o pessimismo e o sentido mstico
essenciais na concepo moral de Schopenhauer. Quanto ao pessimismo, para Schopenhauer, o sofrimento da constituio metafsica do mundo, o por isto o sofrimento e o prejuzo dele decorrente no
pressupem a norma moral como afirma Tugendhat29. Igualmente, a bondade e a crueldade resultam
do carter inato e inaltervel, e a idia de um ser humano compassivo no resulta da educao moral,
nem a compaixo pode ser desenvolvida pela educao moral. A genuna compaixo espontnea,
ela no deriva e no est sujeita a qualquer regra, sejam morais ou simplesmente pragmticas.
Encontramos, em Tugendhat, a tentativa de fundamentar de forma no autoritria a tica no
mbito do inevitvel egosmo que motiva a ao humana, em que a tica no se ope, mas est
prxima, teoria poltica. Desta forma, a ao humana de valor moral, alm de defender os direitos
dos indivduos, promove o bem-estar da comunidade. O contraste, tanto no ponto de partida quanto
nos resultados, com a concepo de Schopenhauer claro. Mas podemos perguntar: possvel uma
moral ao mesmo tempo individualista e igualitria? Como resolver a questo dos direitos individuais
com o bem-estar coletivo? Podem as idias da relativizao do eu e da unidade mstica tudo um
se contrapor a este dilema iluminista da moral? Ou a partir da concepo cosmolgica e antropolgica,
que denomina de mstica, este dilema se dissolve, confirmando que a categoria da moral que expe se
limita s condies da sociedade burguesa e a moral, empregando a terminologia schopenhaureana,
tem lugar no mundo dos fenmenos?
Tugendhat, em As razes antropolgicas da religio e da mstica (2002, p. 93-111), tematiza
a origem da religio e da mstica com as frustraes (m-sorte), como busca do sentido, da unidade,
portanto, enfatiza a sua raz antropolgica. A mstica um estado de conscincia de unidade com
todos os seres, com a totalidade. Tudo um. O relacionar-se a uma unidade fundamental comum a
todos os sistemas msticos. O ponto mais importante a relativizao ou desaparecimento do eu. Em
vez da busca da reciprocidade em meio a interesses comuns e conflitantes de indivduos isolados ou
sociais, na concepo mstica, o sujeito se separa do seu eu quero, o sujeito deixa de estar submetido
aos seus desejos. Assim a ao deixa de ser determinada pelos motivos, entra no vazio (nada).
Tugendhat apresenta a concepo mstica do taosmo, porque, segundo ele, ela no est fundada na religiosidade como a mstica crist. Tambm prefere o taosmo por ser mais acessvel e por
rejeitar o pessimismo metafsico e a idia da paz da alma como algo fora da multiplicidade da vida,
conforme defende o budismo. O sbio taosta no se desprende de suas emoes, mas se relaxa
nelas30. A unidade fundamental no faz o sbio sair da sua condio concreta de existncia, a sua
vontade no se desprende de seus objetos normais mas se relaxa. A idia da unidade dos opostos, faz
com que a frase tudo um adquira o seguinte sentido: em primeiro lugar, significa que para cada

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pessoa suas experincias positivas e negativas devem ser vistas como pertencentes umas s outras. E
isto tem como conseqncia que todos os entes no mundo so um, precisamente por terem esta
mesma estrutura de nascer e morrer31.
Tugendhat tambm aponta como caracterstica do taosmo, que o distingue da mstica crist e
do budismo, que o relaxamento no significa que o homem no deva ser ativo, mas que deve fazer o
que tem que fazer sem exagero e empenho, e em particular sem o fazer para ganhar fama ou prestgio32.
Por fim, Tugendhat apresenta que a paz da alma no o retorno espontaneidade animal, mas,
a partir da capacidade deliberativa, alcanar uma espcie de conscincia superior, melhor em que o
mais importante no mais o eu, mas abrir-se ao mundo e ver-se como uma partcula dentro dele.
O aspecto deliberativo leva a um egosmo especfico humano que se distingue do egosmo
animal: o animal no est preocupado com seu ego. Naturalmente a idia dos taostas no
pode ser entendida como uma tentativa de voltar a ser de fato como um animal ou um beb.
Ao contrrio, o homem s pode acercar-se da espontaneidade animal se d outro passo
reflexivo alm de sua reflexo deliberativa; na conscincia do cu e na conscincia explcita
da unidade dos opostos do tao que o homem reencontra a paz de alma em que pode
desfazer-se de seu emaranhamento consigo prprio. A reflexo que ocorre na deliberao
tem como conseqncia que o homem se v a si como o ltimo ponto que lhe importa, como
um absoluto neste sentido; mas a mesma capacidade de reflexo que lhe permite fazer um
segundo passo atrs e relativizar-se a si prprio33.

A apresentao da concepo da mstica por Tugendhat, embora com diferenas em relao


tradio oriental abordada por Schopenhauer, espera ter deixado claro o sentido da metafsica e da
tica em Schopenhauer e sinalizado para as diferenas em relao s teorias ticas atuais de tradio
normativa. Entendemos que Tugendhat no estabelece relao entre a sua concepo de moral com as
suas abordagens da mstica crist e do taosmo, porque o conceito de moral, oriundo da etnologia, no
est de acordo com a concepo do universo e da existncia da mstica crist e do taosmo. Por outro
lado, a concepo tico-metafsica em Schopenhauer no se reduz a questes de juzos morais, no
faz da harmonizao entre os interesses individuais e o bem-estar geral o ncleo da tica, e com isto a
sua abordagem ultrapassa o mbito da sociedade moderna. No situa a tica no plano do relativismo
do mundo como representao. Fundamentado na sua concepo geral do mundo e da existncia no
localiza o sentido moral na afirmao da vida, mas na negao de todo querer viver. A compaixo a
motivao moral e o caminho para a negao da vontade. No sentimento que possa fundamentar a
obrigao moral, nem base para um princpio de reciprocidade, mas da unidade. Da o carter
mstico da tica em Schopenhauer. Para ele a tica no est marcada pela relao com os outros, pois
a salvao (Erlsung) resulta de um ato do indivduo, e diz relao ao todo, unidade. O mstico
concentra o fundamento (Urquel) nele mesmo.
Tugendhat apresenta razes para no considerar o que identifica como a perspectiva
schopenhaureana da moral da compaixo como fundamentao plausvel da moral, e, ainda mais, para
no consider-la como uma concepo de moral. Por outro lado, a partir da perspectiva tico-metafsica
de Schopenhauer poderamos tambm dizer do contratualismo moral de Tugendhat o que Schopenhauer

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j dissera da moral kantiana do imperativo categrico, de que ele no atinge o sentido moral da ao
humana. certo que as diferenas entre as duas concepes da moral refletem a diferena da prpria
concepo de filosofia. Schopenhauer, com a sua metafsica, apresenta a tica a partir de uma concepo geral da existncia e do mundo e o sentido moral da ao humana tambm o sentido moral do
mundo. Os escritos sobre a moral de Tugendhat parecem traduzir a preocupao do autor em apresentar uma resposta vlida para o problema da sociedade moderna da desorientao tica que resulta
do declnio da fundamentao religiosa34. com este objetivo que apresenta a moral da compaixo e
logo descarta a validade de tal perspectiva para os seus propsitos. interessante notar que a sua
conferncia As razes antropolgicas da religio e da mstica o aproxima das idias de Schopenhauer,
e o que ali diz do homem e do mundo est to distante das suas idias sobre moral, quanto estas
ltimas esto da concepo de tica de Schopenhauer.

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Notas
1

E. Tugendhat 1997, p.14.

Para Schopenhauer as expresses lei moral, dever incondicionado e obrigao absoluta so vazias em Kant
porque foram separadas do contexto teolgico do qual receberam o seu significado original. Elas s tem sentido para
a moral teolgica. Schopenhauer estava convicto do engano de Kant e de que a forma imperativa era apenas uma
inverso da moral teolgica e de que as formas abstratas so apenas um disfarce. Ironicamente conclui que compararia Kant, naquela automistificao, com um homem que, num baile de mscaras, corteja toda a noite uma beldade
mascarada, na iluso de ter feito uma conquista. At que, no final, ela tira a mscara e se d a conhecer como sua
mulher. (SW III, p. 698 [FM, p. 81] O sentido da analogia com o baile de mscaras o de que as idias teolgicas
ainda continuam a influenciar Kant nos seus escritos ticos, especialmente a doutrina do imperativo categrico.

Schopenhauer estabelece uma distino entre o princpio (ou proposio fundamental) de uma tica e o fundamento de uma tica. O princpio a expresso mais concisa que prescreve nas ticas de forma imperativa ou ento de
acordo com a qual se reconhecem as aes de valor moral. Diz apenas o qu da virtude. O fundamento deve dizer o
porqu da virtude. Reconhece que o fundamento da tica o velho problema das doutrinas morais e a sua busca
difcil e, por isto, tomado como a procura da pedra filosofal. A expresso que melhor resume o princpio dos
doutrinadores morais : no faas mal a ningum, mas ajude antes a todos que puderes. O princpio sem um
fundamento se pode tornar mera frmula vazia. Contra o formalismo kantiano Schopenhauer busca o fundamento da
tica pelo caminho emprico, investigando se h aes s quais podemos atribuir autntico valor moral. Para
Schopenhauer, em ltima instncia, o fundamento metafsico e se situa na teoria do carter inteligvel do homem.
4
SW III, p. 664 [FM p.42].
5
E. Tugendhat, 1997, p. 25-5.
6
SW III, p. 677 [FM, p.57].
7

Esta interpretao de egosmo racional do imperativo categrico que John Rawls quer evitar na sua concepo de
Justia como eqidade, no mbito da filosofia moral e poltica: Schopenhauer afirmava que, ao argumentar em favor
do dever de ajuda mtua em situaes de infortnio (o quarto exemplo em Grundlegung), Kant apela para aquilo que
agentes racionais, enquanto seres finitos dotados de necessidades, podem coerentemente desejar que seja a lei
universal. Em vista de nossa necessidade de amor e compaixo, ao menos em certas ocasies, no podemos desejar
um mundo social em que os outros sejam sempre indiferentes a nossos apelos em tais ocasies. Em funo disso,
Schopenhauer afirma que, no fundo, a viso de Kant egosta, de onde se segue que ela , afinal, apenas uma forma
disfarada de heteronomia (J. Rawls 2000, p. 150).
8

E. Tugendhat, p. 34.

E. Tugendhat 2002, p. 29.

10

A formao da conscincia moral resulta da vontade (deciso) de fazer parte da comunidade moral e da internalizao
da vergonha. Estabelece esta relao entre vergonha e indignao como sano para a ao contrria da exigncia
recproca o ter de: na vergonha da pessoa em questo e na correlativa indignao dos outros (e mediante tal
correlao pode-se distinguir conceitualmente a vergonha moral da no-moral). Com isto se esclarece agora o que
queria dizer por sano interna. Somente sensvel determinada sano de indignao quem a internalizou na
vergonha. Pode-se chamar isto tambm de formao da conscincia moral (Gewissen). (E. Tugendhat 1997, p. 63).

11

J. Habermas 2002, p. 35. Esta simples contraposio quanto justificao da moral, e no da moral mesma,
encontramos expressa em O problema da moral, de Tugendhat. Na minha opinio, existem dois e somente dois
tipos de justificao recproca de normas: o religioso e o relacionado aos interesses dos membros da sociedade. O
primeiro pode ser denominado de justificao vertical (ou autoritria), e o segundo de justificao horizontal. (E.
Tugendhat 2003, p. 17)
12
J. Habermas 2002, p. 26.
13

SW IV, p. 431 [ASV, p. 74]

14

SW IV, p. 466 [ASV, p. 116]


SW IV, p. 431/2 [ASV, p. 74/5]

15
16

SW IV, p. 433 [ASV, p. 76]

17

Como se tentou demonstrar acima, o imperativo categrico, nesta sociedade de indivduos isolados, se acha na

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impossibilidade de realizar-se com pleno sentido. Por isso, a mudana desta sociedade sua conseqncia necessria. Com ela deveria tambm desaparecer exatamente aquele indivduo para o qual est voltado o imperativo e cuja
formao parece ser seu nico objetivo. A moral burguesa leva abolio da ordem que primariamente a torna
possvel e necessria. Se os homens querem agir de forma que sua mxima sirva de base para a lei universal, devem
produzir um mundo onde esta ponderao no permanea to questionvel como nos casos citados por Kant, mas
onde seja realmente aplicada segundo estes critrios. A sociedade deve, ento, constituir-se de maneira que lhe
permita descobrir de forma racional seus prprios interesses e, certamente, os de todos os seus membros: somente
nesta hiptese tem sentido, para o indivduo que se encontra envolvido subjetiva e objetivamente num tal plano,
ajustar sua vida de acordo com isto. (Max Horkheimer, 1990, p. 67/8).
18

Tugendhat 2003, p. 13.

19

Tugendhat 2003, p. 27.

20

O dever moral repousa verdadeiramente sobre a reciprocidade, por isso que simplesmente egosta e que
recebe do egosmo sua interpretao, como sendo aquilo que, sob a condio de reciprocidade, prudentemente se
entende como um compromisso. Isto seria apropriado para a fundamentao do princpio de unificao do Estado,
mas no para a do princpio moral. SW III, p. 687 [FM, p. 67]
21

A mais plausvel estar fundamentado melhor que qualquer outra que pode ser proposta concretamente. No lugar
da fundamentao absoluta, busca razes de plausibilidade, uma fundamentao que resulta de discusso com
outros conceitos. isto que considera possvel. Vocs poderiam sentir isto como desapontador, mas, como filsofo, no devemos nos desculpar diante da conscincia moral existente, por no podermos fazer isto mais forte do que
; veremos, particularmente, que uma fundamentao mais forte no apenas no est disponvel, seno que seria
absurda. (E. Tugendhat 1997, p. 31).
22

E. Tugendhat 2002, p. 36.

23

Ibidem.

24

Ibidem, p.39.

25

Ibidem, p. 42. A idia do contrato moral em que o bom tido como o que satisfaz uniformemente os interesses de
todos os participantes s compreensvel pressupondo um racionalismo extremo, formal e idealista. Esse carter
matemtico (algbrico) o torna tambm indeterminado.
26
E. Tugenghat 2002, p. 38.
27
E. Tugendhat 1997, p. 77.
28

SW I, p. 95 [MVR, p. 73]

29

A questo que Tugendhat formula contra Schopenhauer se lograr algum sem que a pessoa saiba lhe causaria
sofrimento no atinge o ncleo da questo tica de Schopenhauer. O ponto principal no o sofrimento que algum
causa, pois o sofrimento universal provm da sua metafsica e no das aes exteriores das quais se consciente ou
no. Por isso, compaixo e sofrimento no pressupem uma norma moral. Alis, para ele a moral no consiste em
normas, deveres, obrigaes.
30

E. Tugendhat 2002, p. 106.

31

E. Tugendhat 2002, p. 106.

32

Ibidem.
E. Tugendhat 2002, p. 109.

33
34

Tugendhat, 1997, p. 14

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